El Evangelio segn Juan

km-xx

RAYMOND E, BROWN, S.S.

lEOJCIONE, C^STANDAD

EL EVANGELIO SEGNJUAN
XIII - XXI
INTRODUCCIN, TRADUCCIN Y NOTAS por RAYMOND E. BROWN, S.S. Segunda edicin

EDICIONES CRISTIANDAD Srrrmto, 51 - l." MADRID

Ttulo original THE COSPEL ACCORDIJVG TOJOHN

(XIII-XXI)

CONTENIDO DE ESTE VOLUMEN Prefacio III. EL LIBRO DE LA GLORIA 835

Fue publicado por Doubleday Se Company, Inc., Carden City, Nueva York 2 1978, despus de doce reimpresiones. 1979, primera edicin en espaol Traduccin de J. VALIENTE MALLA Nihil obstat Males M. Bourke, SSL, S T D Imprimatur Joseph P. O'Brien, S T D Nueva York, 27 junio, 1970

Primera parte: La Ultima Cena 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. La cena. El lavatorio de los pies (13,1-20) La cena. Prediccin de la traicin (13,21-30) El ltimo discurso: observaciones generales El ltimo discurso: primera seccin, introduccin (13,3138) El ltimo discurso: primera seccin, primera unidad (14,1-14) El ltimo discurso: primera seccin, segunda unidad (14,15-24) El ltimo discurso: primera seccin, tercera unidad (14,25-31) El ltimo discurso: segunda seccin, primera subdivisin (15,1-17) El ltimo discurso: segunda seccin, segunda subdivisin (15,18-16,4a) El ltimo discurso: segunda seccin, tercera subdivisin, primera unidad (16,4b-15) El ltimo discurso: segunda seccin, tercera subdivisin, segunda unidad (16,16-33) El ltimo discurso: tercera seccin, primera unidad (17, 1-8) El ltimo discurso: tercera seccin, segunda unidad (17,919) El ltimo discurso: tercera seccin, tercera unidad (17,2026) Segunda parte: El relato de la Pasin 60. 61. Kl relato de la Pasin: observaciones generales 1.157 El relato de la Pasin: primera seccin, primera unidad (IKJ-12) 1.180 850 882 892 922 938 963 979 991 1.026 1.050 1.069 1.096 1.119 1.133

Derechos para todos los pases de lengua espaola en LUICIONES CRISTIANDAD, S. L. Segunda edicin, Madrid 2000 ISBN: 84-7057-425-6 (Obra completa) ISBN: 84-7057-427-2 (Tomo II) Depsito legal: M. 44.718-1999 (II)

57. 58. 59.

Printed in Spain Grafomedia, S.A. - Lanuza, 17 - 28028 Madrid

II

CONTKNIIM)

62. 63. (i 1. 65. 66.

El relato de la Pasin: primera seccin, segunda unidad (18,13-27) El relato de la Pasin: segunda seccin, episodios 1-3 (18,28-40) El relato de la Pasin: segunda seccin, episodios 4-7 (19,l-16a) El relato de la Pasin: tercera seccin, introduccin, episodios l-4(19,16b-30) El relato de la Pasin: tercera seccin, episodio 5 y conclusin (19,31-42) Tercera parte: La resurreccin de Jess

1.198 1.227 1.265 1.296 1.341 La idea original de esta obra era desarrollar el comentario al Evangelio y las Cartas de Juan en dos volmenes. Sin embargo, la ampliacin de la serie para incluir en ella los Apcrifos hizo posible un reajuste, y los editores han tenido a bien aprobar un tercer volumen para los escritosjonicos, de forma que el comentario al Evangelio ocupa los dos primeros, mientras que el ltimo estar dedicado a las Cartas. El autor agradece vivamente la posibilidad de consagrar un volumen entero a los captulos 13-21 del Evangelio, pues si bien son ms breves que los anteriores, los relatos de la pasin y resurreccin contenidos en ellos exigen una comparacin pormenorizada con los sinpticos. Los ndices de este segundo volumen se refieren a los dos tomos de la obra. El primer volumen fue publicado en 1966, de forma que han pasado cuatro aos hasta la terminacin de todo el comentario. Durante este intervalo dedic el autor parte de su tiempo a cumplir otro compromiso previamente adquirido, concretamente, su intervencin como director del Comentario Bblico San Jernimo (5 vols., Ediciones Cristiandad, Madrid 1971-72). Pero ese lapso de tiempo fue tambin necesario para desarrollar todo el trabajo que exiga el presente volumen. El autor agradece a los editores la paciencia que mostraron al no urgirle para que entregara el volumen hasta su total preparacin. Recordando la lista de investigadores fallecidos antes de terminar su obra sobre el cuarto Evangelio (Bernard, Hoskyns, Lightfoot, Sanders, Van den Bussche, por no mencionar al propio autor del Evangelio), se siente uno afortunado por haber visto al menos en la imprenta sus 1.400 pginas de comentario. En este volumen se ha tenido en cuenta la bibliografa publicada sobre la segunda parte del cuarto Evangelio (caps. 13-21) hasta mediados de I96). Pero en el lapso transcurrido desde el primer volumen han aparecido importantes trabajos pertinentes a la Introduccin y a la primera parle del Evangelio. I lemos de mencionar ante todo la magnfica bibliografa de E. Malalesla. .S7. Jo/nt's Cospel, 1920-65 (Analecta PREFACIO

67. 68. 69.

La resurreccin: observaciones generales La resurreccin de Jess: primera escena (20,1-18) La resurreccin de Jess: segunda escena (20,19-29) Conclusin: Declaracin de las intenciones del autor

1.384 1.402 1.453

70.

Declaracin de las intenciones del autor (20,30-31)

1.501

IV. 71. 72. 73.

EL EPLOGO

Jess resucitado se aparece a los discpulos junto al Mar de Tiberades (21,1-14) 1.512 Jess resucitado habla a Pedro (21,15-23) 1.558 La (segunda) conclusin (21,24-25) 1.585 APNDICES

I. II. III. IV. V.

Vocabulariojonico La Palabra Signos y obras Ego eimi, Yo soy El Parclito

1.599 1.635 1.645 1.657 1.667 i ggi 1.695

ndice onomstico ndice analtico

s:(

l'KIIACIO

PREFACIO

837

bblica .'32; Roma 1967). Completando esta obra con el material referente a Juan recogido por I}. Metzger, Index to Periodical Literature on Clnisl and the Gospels (New Testument Tools and Studies 6, Leiden I 966), se tiene prcticamente a la vista todo cuanto se ha escrito sobre el tema. En las pginas 33-38 analizbamos y rechazbamos la teora de (|iie el cuarto Evangelio fue compuesto mediante el recurso de combinar tres o ms fuentes anteriormente escritas e independientes unas de otras. La nica de estas supuestas fuentes preevanglicas a la que atribuamos cierta plausibilidad era una relacionada con los signos (p. 34); hoy tenemos una fuente laboriosamente reconstruida y defendida por R. T. Fortuna, The Cospel of Signs (Cambridge Univ. Press 1970). El motivo de la oposicin a la sinagoga en este evangelio (pp. 87-94) ha sido estudiado a fondo por J. L. Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel (Nueva York 1968). La escatologajonica (pp. 147-156 del vol. anterior) ha sido tema de investigacin para un discpulo de O. Cullmann, concretamente, P. Ricca, Die Eschatologie des vierten Evangeliums (Zurich 1966). La tradicin textual de este evangelio (pp. 168170 del volumen anterior) ha sido analizada con mucho detalle por R. Kieffer, Au del des recensions (Upsala 1968), quien ha desarrollado una teora de las relaciones textuales basada en un estudio minucioso de Jn 6,52-71. H. Leroy, Ratsel und Missverstdndnis (Bonner Biblische Beitrge 30; Bonn 1968) ha examinado desde la perspectiva de la crtica de las formas el fenmeno jonico del malentendido (p. 175 del vol. anterior). Muy importante ha sido la aportacin de W. A. Meeks, The Prophet-King (SNT XIV, 1967), que ha estudiado al Jess jonico a la luz de las tradiciones sobre Moiss en el pensamiento judo y samaritano. El tema de Moiss fue mencionado frecuentemente en el volumen anterior (pp. 75, 254-255, 304, 495, 609, etc.), pero Meeks ha aportado nuevas pruebas y ha ofrecido una lcida exposicin del cap. 7. F.-M. Braun ha aadido a su impresionante obra Jean le Thologien (Bibliografa selecta general del vol. anterior) un tercer volumen titulado Sa thologie: Le mystere de Jsus-Christ (Pars 1966). La enumeracin de todos los trabajos sobre pasajes aislados de Jn 1-12 sera demasiado extensa, pero hay dos monografas que merecen especial atencin: A. Feuillet, Le prologue du quatrime vangile (Pars 1968), y O. Kiefer, Die Hirtenrede (sobre Jn 10; Stuttgart 1967). Entre

los comentarios generales al cuarto Evangelio aparecidos desde 1966 hemos de mencionar: H. van den Bussche, Jean (Brujas 1967); J. Marsh, Saint John (Pelican Commentaries; Harmondsworth 1968); J. N. Sanders y B. A. Mastin, The Gospel According to St. John (Harper's Commentaries; Nueva York 1968). Facile princeps es la primera parte del impresionante comentario de R. Schnackenburg, cuyo original alemn (Introduccin, caps. 1-4) apareci en 1965; tambin se ha publicado la versin inglesa (Nueva York 1968) *. Para finalizar esas observaciones preliminares, el autor desea mostrar su gratitud a las muchas personas que le ayudaron. Michael Kinney y Judith Dollenmayer, as como su predecesora Susan Burchardt Watt, junto con el equipo de Doubleday, fueron magnficos colaboradores en todo momento. David Noel Frecdmen cuid la publicacin y aport valiosas sugerencias. Una vez ms dedic mucho tiempo a revisar el manuscrito John Kselman, el cual contribuy con su ayuda a mejorar esta obra. Lawrence Plutko acept la tediosa tarea de comprobar miles de referencias bblicas. Numerosos estudiantes del St. Mary's Seminary de Baltimore colaboraron en la lectura de las pruebas. A todos ellos y a cuantos le sugirieron ideas expresa el autor su gratitud.

* Despus de publicarse este volumen aparecieron la segunda y tercera parte de esa magna obra de Schnackenburg.

III EL LIBRO DE LA GLORIA

La hora de Jess en que ser elevado hasta el Padre y glorificado de forma que pueda dar el Espritu a los que creen en l y de este modo engendrarlos como hijos de Dios. Pero a los que la aceptaron les dio el poder de llegar a ser hijos de Dios.

En el volumen anterior (pp. 179-180) manifestamos las razones existentes para dividir el cuarto Evangelio en Libro de los Signos (1,19-12,50) y Libro de la Gloria (13,1-20,31). Hay notables diferencias entre los dos libros. Primera, durante el ministerio pblico, tal como se describe en el Libro de los Signos, las palabras y las obras de Jess iban dirigidas a un amplio auditorio, provocando una crisis de fe: unos creyeron y otros se negaron a creer. El Libro de la Gloria, por el contrario, va dirigido al grupo reducido de los que creyeron. Segunda, los signos del primer libro anticipaban lo que Jess iba a hacer en favor de los hombres una vez glorificado. El segundo libro describe la glorificacin, es decir, la hora de la pasin, crucifixin, resurreccin y ascensin en que Jess es elevado hasta el Padre para gozar nuevamente de la gloria que tuvo junto a l antes de que existiera el mundo (17,5). Estas diferencias se manifiestan ya en el primer versculo del Libro de la Gloria: Saba Jess que haba llegado para l la hora de pasar de este mundo al Padre; haba amado a los suyos que vivan en el mundo y los am hasta el extremo (13,1). La vida del Jess jonico ha sido comparada con la oscilacin de un pndulo, que pasa de un punto ms elevado a otro ms bajo, para subir de nuevo a lo alto. Ciertamente, as lo podemos comprobar en el himno que llamamos Prlogo, que comienza en el cielo: La Palabra estaba en la presencia de Dios (1,1). Luego viene la crisis del ministerio: Estaba en el mundo... pero el mundo no la reconoci (1,10) y Nosotros hemos visto su gloria, la gloria de un Hijo nico que procede del Padre (1,14). Finalmente, la mirada se eleva de nuevo al cielo: Es Dios el Hijo nico, siempre junto al Padre (1,18). En el evangelio propiamente dicho se advierte la misma oscilacin pendular. El Hijo es el nico que ha descendido del cielo (3,13), pero es rechazado por muchos que prefieren las tinieblas a la luz (3,19); su curso llega al nadir cuando es rechazado por su propio pueblo: A pesar de tantos signos como Jess haba realizado ante ellos, no crean en l (12,37). El Libro de los Signos describa esta primera parte de la carrera del pndulo, concretamente, la trayectoria descendente. El Libro de la Gloria es la descripcin de la subida. La elevacin del

842

EL LIBRO DL LA GLORIA

EL LIBRO DE LA GLORIA

843

Hijo del Hombre, que atraer hacia s a todos los hombres (segn se predice en 12,32), comienza en la cruz, cuando Jess es materialmente alzado sobre la tierra. Para otros pudo ser la crucifixin un abatimiento, pero Jess entrega su vida con poder para tomarla de nuevo (10,18), y por ello la idea jonica de la crucifixin entraa un elemento de triunfo. Es sta una muerte que produce la glorificacin; Jess crucificado es proclamado rey en los principales idiomas del mundo (19,19-20). La elevacin de Jess prosigue en la resurreccin, interpretada como parte de su ascensin al Padre (20,17). Pero Juan no concluye el relato evanglico cuando el pndulo ha remontado del todo su curso y Jess se encuentra ya junto al Padre. Si Jess es Hijo de Dios, es un Hijo consagrado a aumentar la familia de Dios y a conseguir que otros hombres participen del amor divino del mismo modo que l participa. Por eso lo primero que hace el Jess glorificado es dar a los discpulos el Espritu Santo (20,22) que los engendra de lo alto (3,3.5), de forma que Dios es ya su Padre y Jess su hermano (20,17). Hemos dicho que la elevacin comienza con la crucifixin y culmina con la resurreccin y ascensin. Por qu, pues, incluimos en el Libro de la Gloria los captulos 13-17, en que se describe la Ultima Cena de Jess con sus discpulos y su extenso discurso final? En el Libro de los Signos veamos cmo los discursos de Jess, que iban a continuacin de los signos, servan para interpretarlos. En el Libro de la Gloria, la Ultima Cena y el discurso que precede a la glorificacin sirven de interpretacin a sta. El lavatorio del captulo 13 expone dramticamente el significado de la muerte de Jess: se trata de una muerte que limpia a los discpulos y los hace coherederos con Jess. El majestuoso discurso final asegura a los discpulos que la muerte de Jess no es el final. Significa su marcha hacia el Padre, pero una y otra vez les promete que retornar (en la resurreccin, al morar en ellos, en el Parclito, en la parusa) y que su retorno estar marcado por la paz y la alegra. Este retorno har posible que los discpulos permanezcan unidos ajess (15,1-17), y esta unin ser semejante ala que hay entre Jess y el Padre (17,21). La solemnidad del pensamiento y el estilo jonicos se evidencia una vez ms en el Libro de la Gloria; la presentacin de Jess en sus ltimas horas es una de las ms bellas composiciones de toda la literatura religiosa de la humanidad. El redactor jonico dir que no es posible escribir un libro ni muchos libros capaces de captar ntegramente la figura de Jess de Nazaret (21,25), pero el Libro de la Gloria est a la altura

de la empresa de dar testimonio a favor de Jess, tal como se lo propuso aquel discpulo al que l am de manera especial y que ms cerca que nadie estuvo de su corazn (19,35; 21,24; 13,23.25). Para estudiar el Libro de la Gloria, lo dividiremos en tres partes y una conclusin: Primera parte: la Ultima Cena (13-17); Segunda parte: el relato de la pasin (18-19); Tercera parte: la resurreccin de Jess (20,1-29); Conclusin (20,30-31). En cada una de ellas se dar una sinopsis detallada.

EL LIBRO DE LA GLORIA

PRIMERA PARTE

LA LTIMA CENA

CONTENIDO

PRIMERA PARTE: LA LTIMA CENA

(caps. 13-17)

I.

13,1-30: (1-20)

La cena ( 46-47).

El lavatorio ( 46). 1: Introduccin al Libro de la Gloria. 2-11: El lavatorio, interpretado como smbolo de la muerte de Jess, con referencia secundaria al bautismo. 2-3: Introduccin. 4-5: Lavatorio. 6-10a: Interpretacin en dilogo. 1 0 b - l l : Alusin a Judas. 12-20: Otra interpretacin del lavatorio, como ejemplo de un humilde servicio. 12-15.17: Interpretacin en discurso. 16 y 20: Sentencias aisladas con paralelos en Mateo. 18-19: Alusin a Judas. (21-30) Prediccin de la traicin ( 47). II. 13,31-17,26: (13,31-14,31): El ltimo discurso (48-59). Primera seccin: La partida de Jess y el futuro de los discpulos ( 49-52). Introduccin: El tema de la partida de Jess y el mandamiento del amor. Negacin de Pedro ( 49). Primera unidad: Jess es el camino hacia el Padre para todos los que creen en l ( 50). 1-4: Partida y retorno de Jess. 5: Transicin mediante una pregunta. 6-11: Jess como camino. 12-14: Poder de la fe en Jess (transicin a lo siguiente).

13,31-38:

14,1-14:

848
15-24:

EL LIBRO DE LA GLORIA CONTENIDO

849

Segunda unidad: El Parclito, Jess y el Padre vendrn a los que aman ajess ( 51). 15-17: La venida del Parclito (pero no al mundo). El retorno de Jess. 18-21 Transicin mediante una pregunta. 22 La venida del Padre (con Jess). 23-24 Tercera unidad: Pensamientos finales de Jess antes de la partida ( 52). 25-26: Envo del Parclito como maestro. 27ab: El don de la paz como despedida. 27c-29: La partida de Jess. 30-31: La lucha con el Prncipe de este mundo.

4b-15:

Primera unidad: Partida de Jess y venida del Parclito (55). Transicin. Partida de Jess y tristeza de los discpulos. 8-11: El Parclito contra el mundo. 12-15: El Parclito como gua de los discpulos. Segunda unidad: El retorno de Jess traer gozo y conocimiento a los discpulos ( 56). Los discpulos vern de nuevo ajess y se alegrarn. 23b-33: Sus peticiones sern odas y entendern del todo ajess. 16-23a: 4b: 5-7:

25-31:

16-33:

(15-16)

Segunda seccin: La vida de los discpulos y su encuentro con el mundo despus de la partida de Jess ( 53-56). Primera ( 53)1-6: 7-17: El mashal. Desarrollo parentico sobre el amor. 7-10: Permanecer en Jess y en su amor. 11: Alusin al gozo como transicin. 12-17: El mandamiento del amor mutuo. subdivisin: La vid y los sarmientos

(17)

Tercera seccin: La oracin final de Jess ( 5759). Primera unidad: Jess, habiendo concluido su obra, pide ser glorificado ( 57). 1-5: 6-8: Jess pide ser glorificado. La obra de revelacin de Jess entre los discpulos.

1-8: 15,1-17:

9-19:

Segunda unidad: Jess ora por aquellos que el Padre le ha confiado ( 58). 9-16: Los discpulos y el mundo. 17-19: La consagracin de los discpulos y de

15,18-16,4a:

Segunda subdivisin: Odio del mundo ajess y a sus discpulos ( 54). 15,18-21: El mundo odia y persigue a los discpulos. 22-25: El pecado del mundo 26-27: El testimonio del Parclito. 16,1-4a: La persecucin de los discpulos. Tercera subdivisin: Duplicado de la primera seccin ( 55-56).

Jess.
20-26: Tercera unidad: Jess ora por cuantos crean en l por la palabra de los discpulos ( 59). 20-23: La unidad de los que creen en Jess. 24-26: Jess desea que los creyentes permanezcan unidos a el.

16,4b-33:

JN 13.1-20

851

46.

LA CENA. EL LAVATORIO DE LOS PIES (13,1-20)

13 1 Era antes de Pascua. Saba Jess que haba llegado para l la hora de pasar de este mundo al Padre; haba amado a los suyos que vivan en el mundo y los am hasta el extremo. Estaban cenando. El diablo le haba metido ya en la cabeza a Judas, hijo de Simn Iscariote, entregar a Jess. 3 Jess, sabiendo que el Padre haba puesto todo en su mano, y sabiendo que haba venido de Dios y a Dios volva, 4 se levant de la mesa, se quit el manto y se ci una toalla; 5 ech agua en una jofaina y se puso a lavar los pies a los discpulos, secndoselos con la toalla que llevaba ceida. 6 Al llegar a Simn Pedro, ste le dijo: Seor, t lavarme los pies a m? 7 Jess le replic: Lo que yo estoy haciendo no lo entiendes ahora; lo comprenders ms tarde. 8 Replic Pedro: Lavarme t los pies? Jams. Jess le contest: Si no te lavo, no compartirs la herencia conmigo. 9 Simn Pedro le dijo: Seor, no slo los pies, tambin las manos y la cabeza. 1 0 Jess le contest: Uno que se ha baado no necesita lavarse [ms que los pies]; est limpio todo. Tambin vosotros estis limpios, aunque no todos. ( n Dijo que no todos estaban limpios porque saba quin lo iba a entregar.) Cuando acab de lavarles los pies se puso otra vez el manto, volvi a ocupar su puesto y les dijo: Comprendis lo que he hecho con vosotros? 13 Vosotros me llamis Maestro y Seor y con razn, porque lo soy. 14 Si yo os he lavado los pies, el Maestro y el Seor, tambin vosotros debis lavaros los pies unos a otros. 15 Porque os he dado ejemplo para que hagis vosotros lo mismo que yo he hecho.
12 2

' " S , os lo aseguro: Un criado no es ms que su amo ni un enviado ms que el que lo enva. 17 Lo sabis? Pues dichosos vosotros si lo cumpls. ' 8 No lo digo por todos vosotros; yo s bien a quines eleg, pero tiene que cumplirse la Escritura: El que come de mi pan me ha puesto la zancadilla. 19 Os lo digo ya ahora, antes de que suceda, para que cuando suceda creis que YO SOY. 2() S, os lo aseguro: quien recibe a uno cualquiera que yo enve, me recibe a m, y quien me recibe a m, recibe al que me ha enviado.

NOTAS 1 .'5,1. Era antes de la Pascua. Traduccin libre. Literalmente hay una frase preposicional seguida de dos participios y un verbo principal: Antes de la fiesta de Pascua, Jess, sabiendo..., habiendo amado..., demostr ahora su amor. Bultmann, 352, siguiendo a W. Bauer y a algunos Padres griegos, argumenta que la frase cronolgica debe modificar al primer participio (= Jess saba antes de la Pascua), ya que no se puede asignar una fecha al amor de Jess. Jeremas, EWJ 80, como piensa que la Ultima Cena fue una comida pascual, acepta esta opinin, para evitar que en virtud de esta frase se feche la Ultima Cena en un momento anterior a la Pascua. Sin embargo, Grossouw, I 28, opina que la frase ha de ser construida gramaticalmente con el verbo principal y que lo que se fecha antes de la Pascua no es el sentimiento del amor, sino una de sus expresiones concretas, es decir, la muerte de Jess (incluyendo el lavatorio de los pies como accin simblica de esa muerte). Quiz debamos renunciar a una total exactitud, ya que la frase modifica probablemente tanto el conocimiento como el acto del amor. Se inserta para dar una situacin tanto teolgica como cronolgica a toda la pasin de Jess, no NIO u la cena. Juan lia venido estructurando hasta este momento su relato mediante referencias a la prxima Pascua, en 11,55 y sobre todo en 12,1 (seis das antes de la Pascua; sobre las actividades de los das intermedios,

852

LA CENA. EL LAVATORIO DE LOS PIES

JN 13,1-20

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cf. 12,12.36). La tarde de esta comida y el da siguiente, en el que Jess morir, constituyen la vspera de la Pascua; cf. comentario. pasar. Metalambanein se usa en 5,24 y en 1 J n 3,14 con el significado de pasar de la muerte a la vida. Beda el Venerable vio aqu un juego de palabras con el nombre de la fiesta de Pascua (tambin Nestorio; cf. C. A. Phillips y J. R. Harris, E T 38 [1926-27] 233); algunos autores modernos le siguen. Pero ni en el uso de los LXX ni en Josefo hay indicios de que este verbo estuviera relacionado con la idea de pasar sobre. Parece ms bien que en 13,1 se refunden simplemente las palabras de Jess en 16,28: Ahora dejo el mundo y me vuelvo con el Padre. de este mundo. El mundo aparecer frecuentemente en estos captulos, casi siempre con el significado de mbito del mal. El mundo tiene a los suyos y los ama (15,19), del mismo modo que Jess tiene a los suyos y los ama tambin. Aqu, sin embargo, el contraste entre el mundo y el Padre no tiene el sentido de una oposicin entre el bien y el mal, sino ms bien entre lo de abajo y lo de arriba (3,31). haba amado. En el original, un participio que es un aoristo complexivo que abarca todo el ministerio pblico. que vivan en el mundo. Se anticipa 17,15: No te ruego que los saques del mundo. los am. El aoristo indica un acto terminante. Este versculo ha sido estudiado por C. Spicq, RB 65 (1958) 360-62. hasta el extremo. La expresin eis telos tiene un doble significado: total, absolutamente y hasta el fin de la vida, es decir, hasta la muerte. En 15,13 se presenta la muerte voluntaria como la expresin suprema del amor. El verbo telein aparece en labios de Jess en el momento de morir: Est cumplido (19,30). En el vol. I (823, 830-33) hemos visto las semejanzas existentes entre el relato jonico del final del ministerio pblico y la parte final del Deuteronomio. Ahora podramos recordar Dt 31,24: Cuando Moiss termin de escribir los artculos de esta ley hasta el final [LXX: eis telos]... 2. Estaban cenando. Esta frase forma parte de una construccin con dos genitivos absolutos consecutivos: Desarrollndose la cena, habiendo metido el diablo en la cabeza..., 3 Jess, sabiendo... Hay otra lectura que cuenta con buenos testimonios a su favor: Cuando la cena ya estaba acabada. Sin embargo, el v. 26 indica que todava hay sobre la mesa algunos platos con alimentos. Juan no utiliza el artculo antes de cena, como sera de esperar si estuviera hablando de la comida pascual. Los sinpticos no se refieren a esta comida como si fuese una cena, pero Pablo habla en 1 Cor 11,20 del banquete eucarstico conmemorativo como la cena del Seor. Juan no aporta precisiones sobre el lugar en que se celebraba la comida. Es de suponer que fue en

Ji-rusaln, teniendo en cuenta 18,1. Nada se dice de una estancia en el piso alto (Me 14,14-15). ya. Me 14,10-11 y par. narran la entrega de Jess por Judas a los sumos sacerdotes como ocurrida antes de la Ultima Cena. Juan podra estar de acuerdo, aunque este versculo significara simplemente que Judas haba llegado a la etapa en que estaba tramando sus planes. le haba metido ya en la cabeza a Judas. Hay dos lecturas en el original: a) El diablo haba metido (ballein) ya en el corazn que Judas lo entregara, b) El diablo haba metido ya en el corazn de Judas que lo entregara. Bultmann, 353% sugiere que b) es la lectura original y que los escribas la cambiaron por a), ms ambigua, porque al parecer estaba en contradiccin con el v. 27. Sin embargo, a) est mejor atestiguada ( P 6 6 , Vaticano, Sinatico) y debera preferirse como lectura ms difcil; b) representa probablemente un intento de aclame ion de los escribas. Pero si aceptamos a), a quin pertenece este corazn? Harret, 365, piensa que es el corazn del propio diablo (= el diablo se decidi), pero el hecho de que el verbo est en activa supone una dificultad. Otros sugieren que se alude al corazn de Judas: el diablo haba puesto en el corazn (de Judas) que Judas entregara a Jess. La construccin resulta torpe, pero W. Bauer piensa que se dej para el final de la sentencia la mencin del nombre de Judas para acentuar el efecto dramtico. Hay realmente escasa diferencia entre las dos interpretaciones de a). Judas, hijo de Simn Iscariote. Los manuscritos estn divididos acerca de .si Iscariote modifica a Judas o a Simn. Preferimos la primera posibilidad, siguiendo a P 6 6 , Vaticano y Sinatico. Cf. nota a 6,71. Se leera: Judas, hijo de Simn, el Iscariote. entregar a Jess. Cf. nota a 6,64. 3. le haba puesto todo en su mano. Literalmente, haba dado en sus iiuinos; la misma expresin aparece en 3,35. haba venido de Dios y a Dios volva. Ignacio, Magnesios, 7, 2, parece hacerse eco de estas palabras: ...Jesucristo, que vino del Padre nico, el nico con el que est y el nico al que retorn. Cf. segunda nota a 5,19. 4. se quit. Literalmente, depuso; es el mismo verbo (tithenai) usado en 10,1 1.1 5.1 7.18 para la entrega de la vida. No se puede excluir un paralelismo deliberado, ya que la accin correspondiente de tomar (el manto y la vida) NC expresa tambin con un mismo verbo (lambanein) en 13,12 y 10,17.18. De cute modo se ponen en relacin el lavatorio de los pies y la muerte del Seor. manto. Era de esperar el empleo del singular himation, ya que obviamente se hace referencia a la prenda exterior, pero Juan emplea el plural topas tanto aqu como en el v. I 2.

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se ci. Jess se cie l mismo, como un siervo (Le 12,37; 17,8). 5. una jofaina. Literalmente, la jofaina; el artculo indica que se trata de un recipiente de uso habitual en las comidas (lajarra). Jeremas, EWJ 100 , considera el uso del artculo como uno de los numerosos semitismos de estos versculos. Fuera de este pasaje, el trmino nipter slo aparece en una inscripcin chipriota de poca romana, pero como niptein significa lavar, debe de tratarse de un recipiente destinado a lavar algo (el sufijo -tr indica instrumentalidad o accin). En el Prximo Oriente antiguo, la accin de lavarse no se realizaba habitualmente con un recipiente para contener el agua, sino derramando sta sobre las diferentes partes del cuerpo (2 Re 3,11). a los discpulos. Quines asistieron a la Ultima Cena? Se requera la presencia de al menos diez personas para celebrar la comida pascual. Me 14,17 y M 26,20 mencionan a los Doce (Le 22,14, los apstoles). Jeremas, EWJ 46, indica que esto no supone necesariamente la exclusin de las mujeres que haban seguido ajess desde Galilea (Me 15,40-41).Juan no menciona a los Doce, pero una comparacin entre 1.3,18 (a quines eleg) y 6,70 (no os eleg yo a los doce?) hace plausible la idea de que Juan pensara aqu en los Doce. Los nombres propios mencionados en el relato jonico de la cena aparecen tambin en las listas de los Doce de los sinpticos: Judas Iscariote, Pedro, Toms, Felipe, otro Judas (lista de Lucas) y hasta el discpulo amado, si es que se trata de Juan de Zebedeo (vol. I, 122-123). los pies. Parece que los discpulos estaban reclinados en lechos, sobre el costado izquierdo. Con el brazo izquierdo se apoyaran y el derecho les servira para alcanzar los manjares puestos en los platos que haba sobre una mesa colocada en el centro de los lechos (cf. nota al v. 2.3). Jess tendra que moverse alrededor del crculo de lechos para lavar los pies de los discpulos. No era normal que los comensales estuvieran reclinados en lechos durante las comidas normales, sino que se trata de una costumbre peculiar de la Pascua (Jeremias, EWJ 48-49). 6. Al llegar a Simn Pedro. Es ms verosmil que Pedro fuera el ltimo (Orgenes) y no el primero (Agustn). Los datos aducidos no son suficientes a favor de lo segundo. Despus de discutir con Pedro, Jess dice: Vosotros estis limpios. Cf. tambin nota al v. 23. 7. ahora. Falta en V S s l n y en algunas copias de la VL; P 6 6 parece confuso. ms tarde. Literalmente, despus de estas cosas \tauta\. La expresin resulta vaga en s (cf. nota a 2,12), pero el sentido es probablemente el mismo que en 12,16: Los discpulos no comprendieron esto = estas cosas a la primera; pero, cuando Jess fue glorificado, recordaron que haban hecho con l [estas cosas, y que estas cosas eran precisamente] lo que estaba escrito [acerca de l].

8. Jams. El ou me tiene aqu la fuerza de un juramento (Jeremias, EWJ 209-10). no compartirs. Segn P. Joon, RSR 17 (1927) 214, el presente tiene aqu valor de futuro y es un aramasmo. 9. Simn Pedro. Los testimonios textuales varan en cuanto a la forma del nombre; es posible que se trate de una aclaracin de los escribas en sustitucin de un l original. 10. baado. Hasta este momento, la conversacin ha girado en torno a la idea de lavarse (niptein); a partir de aqu se introduce el tema de baarse (louein). El primer verbo suele utilizarse en relacin con la limpieza de una parte del cuerpo, el segundo se aplica a la de todo el cuerpo. Niptein se utiliz en 9,7.11, donde es probable que el ciego se lavara nicamente los ojos o el rostro. lavarse [ms que los pies]. M.-E. Boismard, RB 60 (1953) 353-56, est a favor del texto ms breve posible, omitiendo todas estas palabras, como hacen el manuscrito minsculo griego 579, Tertuliano y algunos testigos de la VL. Lo ms frecuente es dudar de las palabras encerradas entre corchetes, cuya omisin cuenta con el apoyo del Sinatico, algunos testigos de la Vg. e importantes Padres de la Iglesia. De hecho, los Padres latinos no manifiestan ningn conocimiento de las palabras entre corchetes antes de la poca de Ambrosio, a finales del siglo IV, cuando esta lectura se introdujo en Occidente desde Oriente (cf. Haring, art. cit.). En el Cdice de Beza hay una amplificacin peculiar, as como en algunos testigos de la VL: lavar la cabeza, sino slo los pies. vosotros estis limpios, aunque no todos. T. H. Weir, E T 2 4 (1912-13)476, sugiere la posibilidad de un doble sentido en la expresin semtica subyacente, en la que se reflejara la ambigedad del hebreo kol y el arameo ^nir, que significan todo, entero, total. Los discpulos habran entendido que Jess les deca que estaban limpios, pero no del todo (sus pies estaban sucios), mientras que la intencin real de Jess era decir que no todos estaban limpios, porque uno de ellos era pecador. 11. (Dijo que no todos...) En vez de este versculo entero, el Cdice de Beza lee simplemente: Porque saba quin le traicionaba. quin lo iba a entregar. En el original, un participio presente que sugiere la idea de que la traicin ya estaba en marcha (cf. primera nota al v. 2). Sin embargo, Jeremias, EWJ 1 79 2 , cree que se trata de un aramasmo, concretamente, de un present' usado con valor de futuro. 1 2. volvi a ocupar su puesto. I literalmente, se recost de nuevo.

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Comprendis? Podra interpretarse como un imperativo: Entended lo que he hecho con vosotros. Hemos puesto lo que sigue en forma potica (vol. 1,170ss), pero no es seguro que todos los versculos comprendidos entre el 12 y el 20 vayan en el estilo propio de un discurso solemne. SB nicamente considera tales los vv. 16,19 y 20. 13. Maestro y Seor. Ambos ttulos (rab, mar) eran dados a los rabinos por sus discpulos (StB II, 558). El orden en que son mencionados podra reflejar un avance en su conocimiento por parte de los discpulos, ya que Maestro es ms frecuente en los primeros caps, del Evangelio, mientras que Seor lo es en los finales. 14. Siyo... tambin vosotros. Podra ser significativo el hecho de quejess cambie el orden de los ttulos, pues aqu se trata de quin es l realmente. Por otra parte, este cambio de orden podra ser simplemente una variacin estilstica. 16. criado... amo. O esclavo y dueo. En la comparacin parablica de base, kyrios se utiliza con el significado de dueo o amo, pero probablemente se juega tambin con el significado de kyrios como Seor, tal como se utiliz en el v. 14. enviado. El trmino apostlos tiene el sentido de emisario en la comparacin parablica de base, pero no es imposible que Juan piense en los discpulos como apstoles, es decir, como enviados a predicar la resurreccin. Cf. nota a 2,2. 17. Lo sabis? Literalmente, si..., con referencia a una realidad presente (BDF 372 l a ) : ahora lo entienden; en el futuro debern ponerlo en prctica. dichosos. El griego makarios se traduce frecuentemente por bendito, pero esto se presta a confusin. Es preciso mantener la distincin de los dos conjuntos de palabras (y de ideas), uno que podramos llamar participial y el otro adjetival: Participio pasivo: hebreo bafk, griego eulogetos, latn benedictus, castellano bendito. Adjetivo: hebreo 'asre, griego makarios, latn beatus, castellano dichoso (o bendito como adjetivo, pero en este caso no es posible mantener la distincin con respecto al participio). En su sentido propio, como participio pasivo, brk se aplica nicamente a Dios. Bendito sea el Seor (Sal 28,6) significa: que el Seor sea bendecido por los hombres; que le adoren y den culto. Cuando este participio se aplica por extensin a los hombres, sirve para invocar sobre ellos la benevolencia de Dios y de los otros hombres. As, una bendicin es una invocacin

pidiendo que alguien sea bendecido, alabado o colmado de favores. Por otra parte, el conjunto adjetival de palabras representado por 'asre no forma parte de un deseo ni invoca una bendicin. Ms bien reconoce una situacin ya existente de felicidad o buena fortuna. En el AT se aplican estos trminos adjetivales slo a los hombres, si bien en el N T se aplica makarios dos veces a Dios (1 Tim 1,11; 6,15). El reconocimiento de la buena fortuna de los hombres es muchas veces implcito desde el punto de vista de Dios; ocasionalmente la felicidad es un gozo futuro que ser recibido en el juicio, pero hacia el que alguien puede ya encaminarse y del que ya se tiene como una posesin incipiente. En consecuencia, un macarismo o bienaventuranza (= dichosos) es propiamente una proclamacin aprobatoria de hecho, que implica un juicio valorativo. En el NT, el macarismo refleja el juicio de que un estado escatolgico ha sido hecho posible en virtud del anuncio del reino. Mateo y Lucas contienen muchos macarismos de Jess; Juan slo consigna dos (aqu y en 20,29); el Apocalipsis contiene siete. 18. eleg. La idea es aparentemente quejess eligi a Judas a pesar de que saba la clase de hombre que era ste, lo que supondra quejess, segn Juan no se equivoc. Barrett, 370, indica otra posibilidad gramatical: Jess saba a quines haba elegido realmente, y entre stos no se contaba J u d a s . Sin embargo, comprese con 6,70: No os eleg yo a los doce? Y, sin embargo, uno de vosotros es un traicionero. (Recurdese que 6,70 se relaciona con el pasaje eucarstico de 6,51-58, que pudo hallarse originariamente en el contexto de la ltima Cena; cf. vol. I, 562.) tiene que. Literalmente, una oracin subordinada con hia. Esta frase ha sido interpretada tambin como un imperativo de tercera persona: Cmplase la Escritura (BDF 387 3 ). La idea de Juan en estos casos, sin embargo, suele tener sentido de finalidad: las cosas ocurren para que se cumpla el AT (cf. nota a 12,38). cumplirse. El uso del aoristo pasivo de pleroun referido al cumplimiento de las palabras sagradas previamente pronunciadas es comn en Mateo (doce veces) y en Juan (ocho veces); en Marcos se usa una sola vez (14,49, ya que 15,28 podra no ser autntico) y lo mismo en Lucas (24,44; cf. 4,21; 21,22). Este tipo de frmula de cumplimiento no aparece en Qumrn (J. A. Fitzmyer, N T S 7 [1960-61] 303). En casi todas las ocasiones en que emplean los evangelios esta frmula se hace referencia al cumplimiento del AT, concretamente a lo que fue dicho por el Seor, o a lo que fue dicho por los profetas o simplemente la Escritura. Pero hemos de advertir que Mt 2,22 consigna el cumplimiento de una profeca inidentificable, mientras que J n 18,9 y 32 se refiere al de unas palabras del mismo Jess. En Mateo indica el cumplimiento el mismo evangelista (sin embargo, cf. 26,56), y estos textos de cumplimiento aparecen dispersos por todo csic evangelio. En tres casos jonicos (ste,

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15,2.5 y 17,12), como en uno de Marcos y otro de Lucas, es Jess mismo el que seala el cumplimiento. Todos los textos jonicos de cumplimiento se encuentran en el contexto de la hora, es decir, de la pasin; ello es cierto incluso en 12,38, el nico texto de cumplimiento que aparece en el Libro de los Signos. Cf. J. O'Rourke, John's Fulfillment Texts: ScEccl 19 (1967) 43343; C. F. D. Moule, Fulfillment-Words in the New Testament: Use and Abuse: N T S 14(1967-68)293-320. la Escritura. Marcos tiene diecisiete citas del AT en su relato de la pasin; Juan tiene nueve, y sta es una de las cuatro que les son comunes. Ni Mateo ni Lucas la citan (cf. Dodd, Tradicin, 31-33). Los rabinos entendan que este pasaje se refera a la conspiracin de Ajitfel con Absalon contra David (2 Sm 15,12). come de mi pan. La mayor parte de los testimonios textuales est a favor de la lectura come pan conmigo, con la excepcin del Cdice Vaticano, que dice mi pan, pero podra tratarse de una armonizacin de los escribas con el pasaje del salmo 40,10 [9], tanto en los LXX como en el T M (si, como es normal, el sufijo hebreo lahmi se toma como un genitivo; realmente podra leerse como un dativo, conmigo). Por otra parte, el conmigo de Juan podra deberse a que los escribas se hicieron eco de Me 14,18. La cita de Juan difiere de los LXX en que usa alimentarse (trgein) en vez de comer (esthiein) y en el singular de pan (como el TM) en vez del plural. Tanto el T M como los LXX dicen exalt en vez de alz. me ha puesto la zancadilla. Literalmente, alz su taln contra m. Ensear a alguien la planta del pie es una muestra de desprecio en el Prximo Oriente; cf. E. F. Bishop, E T 70 (1958-59) 331-32. Tal accin se consideraba especialmente grave en un amigo que haba compartido la mesa del ofendido. La comida est llena de la tensin que supone la lucha entre Jess y el diablo (13,2.27), por lo que algunos ven en estas palabras un eco de Gn 3,15: Cuando t hieras [LXX: "aceches"] su taln, pero esta interpretacin parece muy rebuscada. 19. os lo digo... cuando suceda. El mismo tema aparece en 14,29; 16,4; tambin en Mt 24,25. Es un eco del AT: Por eso te lo anuncio de antemano, antes de que suceda... (Is 48,5). ya ahora. Literalmente, desde ahora (ap' arti), aunque el significado parece ser simplemente en este momento; en 14,29 se usa un ambiguo nyn. Sin embargo, BDF 12 3 , piensa que significa con seguridad (= amen) y lo compara con el uso de Mt 26,29.64. creis. Est mejor atestiguado el aoristo de subjuntivo (que indica una accin nica: la llegada a la fe plena) que el presente (que indica una fe continua). La pasin, muerte, resurreccin y ascensin, entendidas corno un todo, llevarn a los discpulos a un acto de fe completa en Jess.

que YO SOY. Algunos son partidarios de suplir un predicado implcito, el Mesas, a causa de la forma en que los rabinos entendan Sal 4 1 , que se acaba de mencionar. Sin embargo, en Juan no se insina la conexin del salmo con el Mesas davdico, por lo que probablemente debamos interpretar estas palabras en el sentido de un ego eimi absoluto (p. 1.657, infra) sobre la base de la analoga con otros pasajes como Jn 8,58, en que nada sugiere que haya de suplirse Mesas como predicado.

COMENTARIO Fecha y naturaleza

GENERAL de la Ultima Cena

Segn ios sinpticos (Me 14,12 y par.), J e s s tom u n a c o m i d a pascual con sus d i s c p u l o s la n o c h e antes d e su m u e r t e ; J e r e m a s , EWJ 41 ss, lo h a d e m o s t r a d o c o n t o d o detalle. La legislacin del A T (Lv 23,5) prescriba c o m e r la cena pascual en la tarde con q u e finalizaba el 14 y c o m e n z a b a el 15 de Nisn (en el calendario lunar, el c o m i e n z o del nuevo da e m p e z a b a a contarse a partir d e la puesta del sol). En consecuencia, para los sinpticos, la tarde en q u e fue c o n s u m i d a la ltima cena, j u n t o con la m a a n a y el m e d i o d a en q u e Jess fue crucificado, constituan el 15 d e Nisn, la fiesta de la Pascua. En c u a n t o al da de la semana, Me 15,42 especifica q u e la tarde de la crucifixin p r e c e d i a un s b a d o ; en c o n s e c u e n c i a , el 15 de Nisn abarc aquel ao d e s d e la puesta del sol de u n j u e v e s hasta la de u n viernes. J u a n nos presenta u n c u a d r o distinto. La ltima Cena se sita en u n tiempo anterior ala Pascua (nota al v. 1), mientras que la c o n d e n a y crucifixin d e J e s s se fechan claramente en la vspera de la Pascua, el 14 de Nisn ( 1 8 , 2 8 ; 1 9 , 1 4 ) . Slo u n a vez q u e el cuerpo d e J e s s estuvo d e p o s i t a d o en el sepulcro se p r o d u j o la p u e s t a del sol q u e sealaba el comienzo de la fiesta en q u e haba q u e c o m e r el b a n q u e t e p a s c u a l . A pesar de las diferencias en cuanto a las fechas del calendario, J n 19,31 c o n c u e r d a con Marcos en q u e el da d e la semana fue el q u e iba de la tarde del jueves a la del viernes. ,;(itil d e las dos versiones es la correcta? Cul fue el d a mas importante en la vida d e j e s s , el 15 de Nisn (Pascua) o el 14 d e Nisn (vspera d e la Pascua)? Y, en consecuencia, fue o no la Ultima Cena tina comida pascual? Puede q u e sea sta la cuestin de fechas m s discutida del N T , q u e s e g u r a m e n t e no p o d r e m o s resolver en el breve f.tludio q u e sigue. Para empezar, p o d e m o s referirnos a una teora

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recientemente propuesta sobre la base del calendario solar que, segn sabemos, utilizaban los esenios de Qumrn. En este calendario, la Pascua, el 15 de Nisn, caa siempre en martes por la tarde/mircoles. De acuerdo con esto, se ha tratado de demostrar que Jess celebr la Utima Cena en la tarde de un martes, que fue apresado aquella misma noche, que los distintos juicios se celebraron en los das siguientes y que finalmente fue muerto en viernes, el 14 de Nisn oficial. Esta teora ha sido enrgicamente defendida por A. Jaubert, The Date of the Last Supper (Staten Island, Nueva York 1965; cf. tambin N T S 7 [1960-61] 1-30) y por E. Ruckstuhl, Chronology of the Last Supper (Nueva York 1965). Sin embargo, junto con Benoit, Gchter, Jeremas y Blmzler, este autor no encuentra suficientes pruebas escritursticas para una reconstruccin tan elaborada y considera sumamente inverosmil que Jess, que no era un esenio, se hubiera atenido al calendario de esta secta (ya que la aceptacin de un determinado calendario era una cuestin religiosa). Cf. R. E. Brown, The Date ofthe Last Supper: BiTod 11 (1964) 727-33; cf. tambin N T E 160-67 207-17. Jeremas, EWJ 75-79, que se atiene a la cronologa de los sinpticos, ha realizado un heroico esfuerzo por demostrar que todas y cada una de las acciones que los evangelios sitan en el viernes (juicios, flagelacin, llevar la cruz, los hombres que regresan del campo, la crucifixin, la compra de aromas, la preparacin de la tumba y la sepultura) pudieron realizarse en Pascua sin que ello significara una violacin de la leyjuda. Sin embargo, tanta actividad en un da de fiesta supone una dificultad. Parece, por tanto, ms plausible aceptar la cronologa de Juan, conforme a la cual todas esas actividades habran tenido lugar en un da ordinario, no en una fiesta. La verdadera razn por la que Jeremias adopta esta postura es su conviccin de que la Ultima Cena fue una comida pascual. Es innegable que, incluso en Juan, aquella comida tiene ciertos rasgos pascuales; cf. tambin P. Benoit, The Holy Eucharist: Scripture 8 (1956) 97-108. Pero esta realidad no deja zanjada la cuestin cronolgica. Adelant Jess la comida pascual porque conoca que Judas estaba tramando entregarle para ser muerto antes de Pascua? Se atuvo Jess a un calendario distinto del oficial, de forma que para l la tarde del jueves era ya el 15 de Nisn, mientras que para el calendario oficial era todava el 14? (Lagrange ha sugerido que la cuenta de los das era distinta en Galilea y en Jerusaln; tambin Billerbeck ha sugerido que los fariseos y los saduceos contaban los das de manera distinta. Pero los datos aducidos como prueba son muy dbiles.)

Nosotros sugerimos que, por razones desconocidas, en la tarde del jueves, el 14 de Nisn del calendario oficial, el da antes de la Pascua, Jess hizo con sus discpulos una comida que revesta rasgos pascuales. Los sinpticos o su tradicin, influidos por estos rasgos pascuales, aceptaron apresuradamente la suposicin de que se trataba realmente de la Pascua; Juan, sin embargo, conserv los datos cronolgicos correctos. Por supuesto, tanto la tradicin sinptica como la jonica estaban interesadas en las posibilidades teolgicas que implicaba el contexto pascual en que muri Jess. Si Juan no identifica aquel da como el de Pascua, al menos presenta la condena a muerte de Jess como ocurrida en la vspera de la Pascua (19,14), la hora misma en que los sacerdotes empezaban a sacrificar los corderos pascuales en la explanada del templo. Las referencias de 19,29 al hisopo y de 19,36 a los huesos que no podan quebrantarse pueden ser tambin alusiones pascuales. (Sobre la relacin entre la cronologa pascual de Juan y la posterior contienda cuartodecimana en la Iglesia, cf. K. A. Strand,JBL 84 [1965] 251-58.)

Comparacin de los relatos jonicoy sinptico de la cena El relato jonico de la Ultima Cena difiere del que ofrecen los sinpticos en algo ms que la cronologa. Por hablar de las omisiones, Juan no narra los preparativos de la comida (Me 14,12-16 y par.) ni las palabras eucarsticas de Jess sobre el pan y el vino (Me 14,23-25 y par.; cf., sin embargo, vol. I, 562). En cuanto a los materiales peculiares, Juan narra el lavatorio de los pies (13,1-20) y recoge un extenso discurso (13,31-17,26); nada de todo esto aparece en los sinpticos. Sin embargo, hay algunos detalles interesantes acerca de lo ocurrido durante la comida que son comunes a ambas tradiciones:

DETALLES COMUNES A JUAN Y A LOS TRES SINPTICOS

I.

Un aviso en relacin con la traicin (de Judas): Jn 13,1819.2 1-23; antes de la eucarista en Me 14,17-21; Mt 26,20-25; despus de la eucarista en Le 22,22-23. El terna de que el traidor es alguien que lia comido con Jess aparece bajo formas

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distintas en Me 14,18 y Jn 13,18. En Marcos, Mateo y Juan aparece el anuncio uno de vosotros me entregar. La referencia a mojar el pan en el mismo plato aparece en Me 14,20, Mt 26,23 y j n 13,26-27, pero el relato jonico resulta ms dramtico. Por otra parte, la reaccin de sorpresa ante lo que dice Jess es ms dramtica en Me 14,19 y par., comparados conjn 13,22. 2. Un anuncio de la negacin de Pedro, durante la cena en Jn 13,38 y Le 22,31-34; despus de dejar la sala de la cena y en camino hacia el monte de los Olivos en Me 14,29-31 y Mt 26,33. 3. Una referencia al fruto de la vid: Jn 15,1-6; Me 14,25 y par., pero con un tratamiento muy distinto. 4. El tema de la alianza est implcito en la alusin de Juan a un (nuevo) mandamiento (13,34; 15,12.17, cf. p . 932, infra) y explcito en la descripcin sinptica de la sangre de la (nueva) alianza en Me 14,24 y par.

aproxima tanto a Lucas en el relato de la ltima Cena como en el de la pasin. Parece, por consiguiente, que Juan no depende de los relatos sinpticos sobre la cena, sino que arranca de una tradicin independiente.

Significado del lavatorio de los pies A primera vista parece que no hay dificultad alguna para interpretar el significado de la escena con que Juan abre el relato de la Ultima (.lena. Los vv. 14-17 afirman explcitamente que Jess, al lavar los pies a sus discpulos, les dio un ejemplo de humildad abnegada que deba ser imitado por ellos. Algunas pequeas sectas cristianas han entendido esta imitacin en sentido literal y han convertido el lavatorio de los pies en una prctica obligatoria; otros grupos la consideran una costumbre laudable, por ejemplo, como parte de la liturgia del Jueves Santo o, en el caso de los monasterios benedictinos, como parte de la hospitalidad debida a los invitados. Pero la mayor parte de los cristianos han estimado ya desde los comienzos que en los vv. 14-17, Jess trata de inculcar la imitacin del espritu con que l lav los pies a los discpulos. Incluso donde el lavatorio de los pies ha pasado a integrarse en la liturgia, ha sido entendido como un sacramental ms que un sacramento, es decir, como un rito sagrado de menor importancia. Muchos comentaristas de Juan se contentan con el simbolismo de l.i humildad, sugerido por el mismo relato, y no ven otro significado. Antiguamente as lo entendieron Crisstomo y Teodoro de Mopsueslia: modernamente han opinado lo mismo Lagrange, Bernard, Fiebigy van den Bussche, por no mencionar a otros muchos. J. Michl, art. cit., ha defendido enrgicamente esta posicin. Pero hay algunas dificultades. Los vv. 6-10 indican que lo hecho por Jess en el lavatorio de los pus es esencial si es que quieren compartir con l su herencia (v. 8) y, al parecer, esta accin los limpia del pecado (10). Todo ello implicara Igo ms que un ejemplo de humildad. Por otra parte, el relato adolece le una falta de armona; el v. 7 afirma que ms tarde llegarn al conocimiento de lo all realizado, aludiendo verosmilmente a un tiempo posterior a la resurreccin (el. nota), pero los vv. 12 y 17 indican cjue ya es posible entenderlo, como parece que sera el caso si slo se hubiera pretendido dar un ejemplo de humildad.

DETALLES COMUNES A JUAN Y A MARCOS/MATEO:

5.

Un anuncio de la dispersin de los discpulos, durante la cena en Jn 16,32 y despus de abandonar la sala de la cena en Me 14,27; Mt 26,31.

DETALLES COMUNES A JUAN Y A LUCAS:

6.

7.

Una leccin sobre la humildad a los discpulos: Jn 13,12-17; Le 22,24-27. La fraseologa es muy diferente, pero Le 22,27 describe algo que se parece mucho a lo que hace Jess en el relato jonico del lavatorio de los pies (cf. p. 875, infra). Una referencia al futuro de los discpulos en el reino o en la casa del Padre: Jn 14,2-3; Le 22,30. Tambin en este caso es muy distinta la fraseologa.

Las semejanzas ms estrechas se dan en 1, 2 y 5, pero aun en estos casos hay diferencias significativas entre Juan y los sinpticos. Si bien hay interesantes peculiaridades comunes a Juan y Linas, |uan no se

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Estas dificultades han llevado a algunos investigadores a buscar otro simbolismo en el lavatorio de los pies, aparte del ejemplo de humildad. Ello no resulta extrao, ya que no es raro que en Juan aparezcan estos simbolismos dobles, por ejemplo, a propsito del pan de vida. Orgenes relacionaba el lavatorio de los pies con la preparacin para predicar el evangelio. Bultmann ve en los vv. 6-11 una accin parablica que simboliza la purificacin de los discpulos en virtud de la palabra de Jess (15,3); Schwank, Exemplum, incluye el ejemplo de humildad en un smbolo de unin por el amor y ve en el mismo unas profundas implicaciones eclesiolgicas. Hoskyns y Richter consideran el lavatorio de los pies como un smbolo de la muerte de Jess. Otros investigadores han explorado las posibilidades sacramentales del simbolismo. El uso del agua sugiere con naturalidad el bautismo; ms adelante analizaremos las pruebas patrsticas en apoyo de una interpretacin bautismal del lavatorio de los pies. Algunos autores modernos (Goguel, Macgregor) han visto una alusin a la eucarista, ya que en Juan el lavatorio de los pies (un acto de amor) reemplaza a la accin de Jess sobre el pan y el vino (otra accin que tambin implica el amor de unos a otros; cf. 1 Cor 11,20-22). Cullmann ha expuesto nuevamente la teora de Loisy y W. Bauer, en el sentido de que el lavatorio de los pies se refiere a la vez al bautismo y a la eucarista. Siguiendo a Agustn, los escritores latinos a partir del siglo iv y los autores catlicos modernos han visto alusiones a la penitencia en el v. 10: ... no necesita lavarse ms que los pies, ya que la penitencia limpia los pecados cometidos despus del bautismo (cf. Grelot, art. cit.). Lohmeyer ha visto en el lavatorio de los pies incluso una especie de ordenacin apostlica (cf. nota al v. 16). No podemos analizar todas estas teoras. De las sugerencias sacramentales, nicamente una alusin al bautismo podra cumplir los criterios que hemos sugerido acerca del sacramentalismo jonico (vol. I, 123-126). Por ejemplo, la posible referencia a la eucarista no cumple el criterio externo del reconocimiento temprano y ampliamente difundido en la antigedad (Hugo de San Vctor en la Edad Media es uno de los primeros en proponer esta significacin). Tampoco hay pruebas internas a favor de que el autor tratara de hacer una referencia a la eucarista, ya que no se mencionan el pan, el vino o las acciones de comer y beber. Ms adelante analizaremos la referencia bautismal pero con ello no tratamos en modo alguno de sugerir que Jess bautizara a sus discpulos mediante el lavatorio de los pies. Ni damos a entender necesana-

mente que Jess realizara el lavatorio de los pies como un smbolo del bautismo, pues tratamos nicamente de las intenciones del autor. En otros pasajes de Juan aparece el simbolismo sacramental en un segundo plano, como una reinterpretacin de hechos o palabras de Jess que poseen un significado primario y relacionado con el mismo ministerio. En consecuencia, si el lavatorio de los pies es un smbolo del bautismo, tendra que haber sido primariamente un smbolo de la muerte de Jess. Tambin analizaremos esta posibilidad.

Unidad de la escena Estrechamente relacionado con el problema de si hay uno o ms significados simblicos en el lavatorio de los pies est el de si los vv. 120 constituyen una unidad original. Si el nico significado del lavatorio de los pies es un ejemplo de humildad, la escena podra representar una combinacin, nada extraa en Juan, de accin (1-11) y subsecuente interpretacin mediante un discurso (12-20). Hirsch y Lohmeyer se cuentan entre los partidarios de la unidad, postura que ha sido defendida recientemente por Weiser, art. cit. Pero, si los vv. 6-11 constituyen otra interpretacin del lavatorio de los pies, parece poco verosmil que ambas interpretaciones, una mediante un dilogo (vv. 6-11) y otra mediante un discurso (vv. 12-20), formaran desde siempre parte de la escena. Otro argumento en contra de la unidad es la indicacin conflictiva, a que antes nos hemos referido, de si el significado del lavatorio de los pies ser entendido nicamente en el futuro (v. 7) o puede ser comprendido ya (vv. 12, 17). Los partidarios de que se trata de una escena compuesta ofrecen explicaciones conforme a las diversas teoras de la composicin de este evangelio (vol. I, 29ss). Veamos cmo aplican Bultmann y Boismard sus teoras a esta escena (cf. vol. 1,279-281). Bultmann, 351-54, opina que el relato del lavatorio de los pies representa una fuente escrita especial que fue sometida a un proceso tcdaccional. En esta fuente, los vv. 4-5 iban originalmente unidos a los vv. 12-20, mientras que los vv. 7-11 fueron aadidos ms tarde por el evangelista. En los versculos introductorios (1-3), en que aparecen ciertas repeticiones, slo son originales parte del v. 1 y todo el v. 3; el resto del v. 1 era una introduccin a la plegaria del cap. 17, mientras que el v. 2 era una glosa redaccional. Una crtica de esta postura puede vcr.se cu (roos.souw, art. cit.

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Boismard, art. cit., piensa que no se trata de una redaccin secundaria de un relato original, sino de dos relatos completos que han sido combinados. Da a estos dos relatos los ttulos de moralizante y sacramental, segn que el lavatorio de los pies se interprete como smbolo de humildad o del bautismo. Cada uno de los dos relatos tiene una introduccin, una descripcin del lavatorio de los pies y una interpretacin; a cada uno de ellos segua un anuncio de la traicin. Relato Relato m o ral iza n te sa era m en tal Introduccin Lavatorio de los pies Interpretacin Anuncio de la traicin 1-2 4-5 12-15,17 18-19 3 4-5 6-10(11) 21-30

parte con el prlogo de este evangelio el tema de los suyos, y del mismo modo que el prlogo es la introduccin a todo el evangelio y al I abro de los Signos en particular, el redactor pudo introducir este versculo para recordar el Prlogo y para presentar el Libro de la Gloria. En este caso, los vv. 2-3 constituiran la verdadera introduccin al lavalorio de los pies. El nico punto de la teora de Boismard que cuenta con rotundas pruebas a su favor es la sugerencia de que hay una doble interpretacin del lavatorio de los pies. La siguiente modificacin de la teora de Boismard pone de relieve el paralelismo de los vv. 6-11 con los vv. 12-20 como dos interpretaciones: (i-11 7 8 10a importancia de entender el lavatorio de los pies importancia de lo que Jess ha hecho: una herencia que deja o un ejemplo que ha de ser imitado efecto salvfico sobre los discpulos: la misma limpieza o la felicidad de quienes imiten su espritu pero no afecta a todos los discpulos la excepcin es el traidor 12-20 12 15 17 18a 18b-19.

(Los vv. 16 y 20 se consideran redaccionales) En opinin de Boismard, la interpretacin moralizante del lavatorio de los pies es la original; en esto concuerda con Bultmann, Merx, Wellhausen, W. Bauer y muchos otros, mientras que Spitta y Richter estiman que la interpretacin (sacramental) de los vv. 6-10 es la ms original. Personalmente opino que la reconstruccin de dos relatos propuesta por Boismard es demasiado sistemtica. Por ejemplo, los vv. 21 30 parecen representar un material tradicional relacionado con la ltima Cena, que posee paralelos en la tradicin sinptica; incluirlos como parte integrante de un relato del lavatorio de los pies parece artificial, especialmente si se admite que no hay razones convincentes para referirlo al relato sacramental. Groussouw, art. cit., ha criticado convincentemente el esfuerzo por hallar la introduccin a los dos relatos en los vv. 1-3. Admitimos que hay un duplicado entre los vv. 1 y 3; pero si el v. 1 constituye una introduccin distinta del v. 3, parece ms plausible considerarlo como una introduccin a todo el Libro de la Gloria. El acto supremo de amor a que alude el v. 1 es, como indica la alusin a la hora, el acto de la pasin, la muerte, la resurreccin y la ascensin. (El v. 1 no est tan estrechamente relacionado con los vv. 12-20 como sostiene Boismard, ya que estos versculos se refieren a un ejemplo de humildad y no mencionan explcitamente el amor.) El v. I com-

10b 1 1

(I temos puesto entre corchetes las dos ltimas lneas teniendo en lienta la posibilidad de la tesis propuesta por Richter, 309, en el sentido de que 10b-l 1 no fueran originales, sino que se hubieran introducido como una imitacin redaccional de 18-19.) Si en la actualidad tenemos juntas dos interpretaciones completas del lavatorio de los pies cu la escenajonica, cul de ellas pertenece a la redaccin original del evangelio? (lo cual no equivale a plantear la cuestin de cul es la ms antigua: en el vol. I, 40ss, sugerimos que el redactor pudo a veces aadir al evangelio unos materiales genuinamente antiguos). La misma forma parece sugerir que la primera interpretacin (6-11) es ms original. Ya liemos visto que, cuando en el curso de la redaccin se ha aadido al evangelio otra unidad de material jonico, la tendencia dominante era a aadirlo al final de una seccin en vez de interrumpir la unidad ya existente (cf. 3,31-36; 6,51-58; 12,44-50; tambin 15-16, infla). En el caso que estudiarnos, los vv. 6-11 van ligados ms estrecliamenle a la accin de lavar los pies que los vv. 12-20, que fcilmente pudieron ser aadidos. El dilogo de 6-10 no tiene otra posible refe-

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rencia que el lavatorio de los pies, mientras que algunas de las sentencias contenidas en 12-20 son de carcter general y podran adecuarse a otros momentos de la vida de Jess. El mismo Boismard y otros autores, que consideran los vv. 16 y 20 como adiciones redaccionales, admiten que 12-20 es hasta cierto punto una coleccin de materiales miscelneos, dado su estrecho paralelismo con Mt 10 (cf. pp. 877-881, infra). Richter, art. cit., ha llevado a cabo un interesante estudio de la relacin existente entre los vv. 12-20 y las sentencias de los caps. 1516. (Podemos comparar 13,16 con 15,15.20, sobre el tema del siervo y el amo; 13,18 con 15,16, sobre el tema de la eleccin de los discpulos por Jess. Si Jn 13,16.20 se relaciona con Mt 10, lo mismo ocurre con Jn 15,18-16,2 [cf. p. 1.039, infra].) Ms adelante sugeriremos (cf. pp. 899-900, infra) que los caps. 15-16 no formaban parte del discurso final en la primera redaccin del evangelio, por lo que el paralelismo con ellos podra indicar que 13,12-20 no era la primera explicacin del lavatorio de los pies. En la misma lnea de razonamiento, el verbo trogein del v. 18 relacionara 13,12-20 con la interpretacin secundaria del pan de vida en 6,51-58, el nico pasaje de Juan, aparte del que comentamos ahora, en que aparece trogein (cuatro veces). La razn de que Boismard opine que los vv. 12-17 representan una interpretacin del lavatorio anterior a la de los vv. 6-10 consiste, en parte al menos, en que este autor explica sacramentalmente los vv. 610. Hemos visto que, en general, las referencias sacramentales constituyen en Juan un estrato secundario de su simbolismo. En este caso sugerimos que la referencia al bautismo contenida en 6-10 es secundaria, semejante a la alusin, tambin secundaria, a la eucarista en 6,3550 (cf. vol. I, 547), y que en 6-10 hay una referencia primaria al lavatorio de los pies como accin simblica y proftica de la pasin y muerte de Jess (as Hoskyns, 437; Richter, art. cit.). Al dignarse lavar los pies a sus discpulos,Jess representa anticipadamente su humillacin en la muerte, del mismo modo que Mara represent anticipadamente la uncin de su cuerpo para la sepultura (12,1-8). El lavatorio de los pies es una accin en servicio de los dems y simboliza el servicio que Jess rendir al entregar su vida por los dems (cf. nota al v. 4); por eso afirma Jess que el lavatorio de los pies es necesario para que los discpulos participen de su herencia (8) y que dejar limpios a los discpulos (10). Naturalmente, los discpulos no entendern este simbolismo hasta que haya pasado la hora (7). Esta interpretacin primariamente cristolgica y slo secundariamente sacramental de 6-10 es otra razn para

considerar estos versculos como ms originales que 12-20, ya que concuerda mejor con la intencin de este evangelio (20,31) insistir en lo cristolgico ms que en lo moral. Resumimos nuestra postura con respecto a los vv. 1-20 como sigue: el v. 1 es una introduccin al Libro de la Gloria; los vv. 2-11 son una unidad consistente en una introduccin, el relato del lavatorio de los pies y la interpretacin. El lavatorio de los pies es presentado como una accin proftica que simboliza la muerte de Jess en la humillacin para salvar a los dems. En el texto se ha entreverado adems un simbolismo bautismal secundario. Los vv. 210a aparecan en una primera redaccin del evangelio; los vv. 10b-11 pueden ser una adicin que se corresponde con 18-19, introducida cuando se aadieron los vv. 12-20; los vv. 12-20 contienen otra interpretacin del lavatorio de los pies, conocida en los crculos jonicos, en los que aquella accin era considerada como un ejemplo de humildad que deba ser imitado por otros. A esta interpretacin se aadieron unos materiales miscelneos (w. 16 y 20). Esta seccin fue aadida a 2-10a probablemente al mismo tiempo que se aadieron los caps. 15-16 al cap. 14 para formar el discurso final.

COMENTARIO ESPECIAL Versculo 1: Introduccin al Libro de la Gloria La hora, tema del Libro de la Gloria (cf. p. 841, supra), traer consigo la muerte de Jess; con este versculo se afirma claramente que en la concepcin jonica se acerca Jess a la muerte como a un acto de amor hacia los que creen en l (cf. nota a hasta el extremo). Tambin se afirma que esa muerte es una victoria, ya que es realmente un retorno a su Padre. (Funcionalmente, Jn 13-1 tiene alguna semejanza con Le 9,51: Cuando iba llegando el tiempo de que se lo llevaran, Jess decidi irrevocablemente ir a Jerusaln. En Lucas, estas palabras sealan el termino del ministerio en Galilea y el comienzo del avance hacia la muerte que llevar a Jess al cielo; les sigue el extenso discurso que dirige Jess a sus discpulos cuando van de camino hacia Jerusaln.) listas dos ideas del amor a los discpulos que deja atrs y del retorno al Padre se entremezclan hasta formar el leit motiv del Libro de la Gloria. Desde el versculo inicial subraya Juan que Jess tena conciencia de

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todo lo que iba a sucederle, tema que se repite en el v. 3 y en 18,4; 19,28. Todo ello concuerda con lo que dijera Jess en 10,18: nadie puede quitarle la vida hasta que l mismo decida entregarla por propia voluntad. Sobre la posibilidad de que 13,1 siguiera en algn momento alO,42,cf.vol.I,7S2.

Versculos 2-3: Introduccin al lavatorio de los pies Si interpretamos el lavatorio de los pies como una accin proftica que simboliza la muerte de Jess, al presentar la muerte de Jess resulta que el v. 1 alude tambin al lavatorio de los pies, pero lo cierto es que los vv. 2-3 contienen una preparacin ms inmediata del lavatorio. Se menciona en el v. 2 la traicin precisamente para que el lector conecte la accin que sigue con la muerte de Jess. El mismo Jess realiza esta accin simblica de su muerte slo una vez que se han puesto enjuego las fuerzas que lo conducirn a la cruz. Hay un cierto duplicado entre los vv. 2 y 27 en cuanto al dominio que el diablo ha adquirido sobre Judas: el v. 2 dice que el diablo haba metido en la cabeza a Judas (cf. nota) que entregara a Jess, mientras que el v. 27 dice que Satans haba entrado en Judas. No se aparta Juan de la tradicin al consignar dos menciones de Judas, una al comienzo de la cena y otra ms adelante; cf. Me 14,10-11, antes de la cena, y Me 14,17-21, durante sta. Pero hay alguna progresin en las dos menciones jonicas, a semejanza de lo que advertimos en Marcos? Podramos decir que el v. 2 se refiere a la etapa de los planes, mientras que en el v. 27 Satans toma posesin de Judas, e inmediatamente despus se consuma la traicin. Boismard, sin embargo, estima que los dos versculos constituyen un duplicado y los asigna respectivamente a sus dos relatos diferentes. No podemos zanjar la cuestin, pero deseamos indicar que al hablar de Satans en vez del diablo en el v. 27, es posible que en ste se est utilizando otro vocabulario (cf. nota a 6,70). Le 22,3, entr Satans en Judas Iscariote, se aproxima ms al v. 27 en cuanto al vocabulario, pero por su situacin concuerda ms bien con el v. 2 (antes de la cena). Cf. vol. I, 782, acerca del valor relativo de las dos explicaciones jonicas de la deslealtad de Judas: vctima de la avaricia o instrumento de Satans. El v. 3 menciona que el Padre ha puesto todas las cosas en manos de Jess. A ello se hizo alusin tambin durante el ministerio (3.3/5;

6,39; 10,29), por lo que no podemos pensar que aqu se trate de un poder especial que corresponda a Jess por haber sido ya glorificado en la hora. Boismard se sirve de este versculo para defender la significacin bautismal del lavatorio de los pies; aduce Mt 28,18-19: Se me ha dado plena autoridad en el cielo y en la tierra... bautizndolos en nombre del Padre... Sin embargo, en Juan la entrega de todas las cosas a Jess no es tanto cuestin de autoridad universal como de misin salvica. El lavatorio de los pies es una accin que simboliza la muerte de Jess y que ste realiza porque sabe que tiene poder para salvar a otros y para dar su vida en cumplimiento de ese propsito. El v. 3 afirma tambin que Jess actu como lo hizo porque saba que haba venido de Dios y que volva a Dios. Es un nuevo indicio de que el lavatorio dlos pies est relacionado con la muerte de Jess. Que haba venido de Dios se dice posiblemente para subrayar que era el Hijo de Dios dispuesto a someterse a la muerte, con lo que adquiere ms fuerza el elemento de humillacin visible en el lavatorio de los pies v en la muerte que ste simboliza. La insistencia en el conocimiento de Jess (v. 3) nos recuerda la insistencia semejante del v. 1. Si es acertada nuestra explicacin de que el v. 1 fue compuesto por el redactor como tina introduccin al Libro de la Gloria, pudo inspirarse en el v. 3 (del misino modo que se inspir en el Prlogo y en 15,13).

Versculos 4-5: el lavatorio Los pies calzados nicamente con sandalias se manchaban fcilmente con el polvo de los caminos sin pavimentar, por lo que las normas de hospitalidad exigan que al husped se ofreciera agua para que HV los lavara l mismo. Pero, segn nos dice el Midrash Mekilta sobre f'.x 21,2, a un esclavo judo no se puede exigir que lave los pies a su dueo. (lomo muestra de devocin, sin embargo,los discpulos podan prestar ocasionalmente este servicio a su maestro o rabino. Parece que ICN.H alude a esta costumbre en los vv. 13-14. En el lavatorio de los pies, por consiguiente, Jess se humilla y adopta la forma de un siervo. K como si llevara a la prctica las palabras de Le 12,37: Dichosos los eriliclo.s si el amo al llegar los encuentra en vela... l se pondr el delantal, ION liar recostarse y les servir uno a uno. Es posible que adems (Jr coiisuIcnirNc un acto de humilde devocin, el lavar los pies se entendiera tambin como un acto de amor. Sduvnnk Exm/phim.

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seala el cap. 20 de Jos y Asenath, un escrito judo alejandrino compuesto probablemente entre los aos 100 a.C. y 100 d.C. Cuando Asenath, prometida de Jos, se ofrece a lavarle los pies, Jos protesta, aduciendo que puede hacerlo una esclava. Asenath exclama llena de devocin: Tus pies son mis pies... Ninguna otra deber lavar tus pies (20,1-5). En el ritual del banquete pascual no hay ningn elemento que podamos comparar con el lavatorio de los pies, una accin que sola realizarse cuando se entraba en la casa, no en el curso de las comidas. El ritual de la Pascua prescriba un lavatorio de las manos despus de la segunda copa, pero no hay pruebas de que la accin de Jess fuera una variante de esta costumbre.

Versculos 6-11: interpretacin del lavatorio de los pies (dilogo) La clave para interpretar el simbolismo subyacente al lavatorio de los pies est en la conversacin que mantienen Jess y Pedro. Es difcil asegurar que, al formular su objecin, Pedro actuara como portavoz de todos los discpulos (como en 6,68) o que lo hiciera movido por un impetuoso impulso propio (como en 18,10; 21,7). Si bien la conversacin tiene resonancias simblicas, nada impide admitir el sentido obvio, a saber, que Pedro se senta embarazado por el gesto de su maestro. La primera resonancia simblica se escucha en el v. 7. Jess est haciendo algo ms que dar una leccin de humildad que los discpulos pueden comprender fcilmente; lo que all ocurre tiene implicaciones teolgicas que slo sern entendidas cuando haya pasado la hora (cf. 2,22; 12,16). Michl, 706, opina que el v. 7 significa simplemente que Pedro entender en toda su profundidad la humillacin y el amor de Jess, demostrados en el lavatorio de los pies, una vez que haya presenciado la muerte de Jess. Sin embargo, para ser exactos, el v. 7 habla de comprender el lavatorio mismo de los pies, no el espritu con que ha sido realizado. El v. 8 tiene otra resonancia de significado ms profundo: el lavatorio es tan importante que sin l un discpulo perdera su herencia con Jess. Michl afirma que Jess habla aqu de la importancia del amor. Pero una vez ms hemos de entender que el texto no se refiere a la necesidad del espritu demostrado en el lavatorio de los pies, sino a la nece-

nid.id del misino lavatorio. Ms an, Jess no dice a Pedro: Si no te dejas lavar (una expresin en que se dara primaca a la participacin de IVdro), sino Si_w no te lavo los pies..., lo que supone una accin HIVI'IK a del mismo Jess, no simplemente un ejemplo que deber ser imitado. En contraste, el v. 17 carga sobre los discpulos el peso de la acet 1 para que el lavatorio de los pies tenga su efecto. 1 Kl trmino herencia del v. 8 es significativo. La expresin griega tchfin meros puede significar simplemente tener parte con, y parece que as la entiende Michl. Pero meros significa algo ms que una simple participacin, ya que meros (tambin meris) se emplea en los LXX para traducir el trmino hebreo heleq, la palabra con que se describe la herencia otorgada por Dios a Israel (cf. P. Dreyfus, Le thme de l'hritage da>is l'Ancien Testament: RSPT 42 [1958] 3-49). Cada una de las tribus, con excepcin de Lev, habra de tener su parte en la tierra prometida, y sa era la herencia que Dios le otorgaba (Nm 18,20; Dt 12,12; 14,27). Cuando Israel lleg a poner sus esperanzas en el ms all, la parte o herencia del pueblo de Dios se describi en trminos celestes. El uso escatolgico de meros para designar el premio eterno aparece constantemente en los escritos jonicos (Ap 20,6; 21,8; 22,19). Esta interpretacin de meros en el v. 8 queda reforzada por el hecho de que Jess habla de una herencia que ha de compartirse conmigo. El tema de los discpulos unidos a Jess en el cielo aparece en el discurso final (14,3; 17,24). A modo de una semejanza lejana, es interesante sealar que en el relato lucano de la cena se suscita la cuestin del puesto reservado a los discpulos en el reino futuro: Comeris y beberis a mi mesa en el reino (Le 22,30). Recordemos tambin Le 23,43: Hoy estars conmigo en el paraso. Est claro, por consiguiente, que el lavatorio de los pies es algo que hace posible el que los discpulos compartan la vida eterna con Jess. Ello se entiende mejor si tomamos el lavatorio de los pies como un smbolo de la muerte salvfica de Jess. Grossouw, 131, compara la repulsa de Pedro en el lavatorio de los pies con su reaccin negativa ante la primera prediccin de los sufrimientos del Hijo del Hombre (Me 8,3133). Podramos tener aqu la forma peculiar de Juan para insistir en que CN preciso aceptar el escndalo de la cruz. Como argumento a favor de un simbolismo bautismal secundario del lavatorio de los pies podemos sealar que la idea de la herencia (kleronomia, no meros) se menciona en un contexto bautismal en el N T (I Pe 1,3-4; Tit 3,7). La narracin prosigue en el v. 9 con un clsico malentendido jo-

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nico (vol. 1,174 ss), pero es interesante ver cmo combina el autor esta tcnica con un elemento de la caracterstica impetuosidad de Pedro. Este se ha ido al extremo contrario: si el lavatorio de los pies asegura compartir la herencia con Jess, entonces cuanto ms lavatorio, mejor. Este malentendido da a Jess la oportunidad de indicar que el factor salvfico no est en la accin material de lavar, sino en lo que sta simboliza (v. 10a). Dejando por un momento de lado la frase puesta entre corchetes del v. 10a, podemos analizar ahora el significado de la afirmacin de Jess: Uno que se ha baado no necesita lavarse ms que los pies; est limpio todo. Si baado (cf. nota) se refiere al lavatorio de los pies, lo que Jess querra decir a Pedro es que se ha equivocado al pensar que por aumentar la extensin de lo lavado crece tambin la herencia que compartir con Jess. Slo el lavatorio de los pies es importante, precisamente porque simboliza la muerte de Jess. Numerosos autores creen que Jess deseaba vivamente impedir que los discpulos interpretaran esta accin como un mandato de practicar unas abluciones rituales del tipo que se conocan en el judaismo, y por ello ven aqu una ms de las polmicas contra las frecuentes abluciones que exigan los fariseos (W. Bauer, Lohmeyer; cf. Me 7,1-5) o contra las de los esenios (Schlatter) o las que practicaban los discpulos de Juan (Baldensperger, Dodd, Schnackenburg). El uso del verbo baar en relacin con el lavatorio es la prueba principal a favor de una interpretacin bautismal secundaria del lavatorio de los pies. El verbo louein (baar) y los emparentados con l pertenecen al vocabulario habitual del N T para hablar del bautismo. En Hch 22,16 dice Ananas a Saulo: Ahora no pierdas tiempo: levntate, bautzate y lava tus pecados invocndolo a l. Tit 3,5 proclama: Nos salv con el bao [loutron] regenerador y renovador, con el Espritu Santo... Cf. tambin 1 Cor 6,11; Ef 5,26; Heb 10,22, y la variante de Ap 1,5. Richter, art. cit., 17, y op. cit., 296-98, se muestra contrario a una referencia bautismal, afirmando que el bautismo no se describe en el pensamiento jonico en trminos de limpieza, ya que es ms bien la sangre de jess la que limpia ( l j n 1,7; Ap 7,14). Sin embargo, la limpieza por el bautismo o por la sangre de Jess no se excluyen mutuamente (cf. Heb 9,22 y 10,22; Tit 2,14 y 3,5). El hecho de que Juan no mencione explcitamente el aspecto purificatorio del bautismo no significa necesariamente que fuera desconocido este aspecto en la comunidad jonica. Lo cierto es que la purificacin del pecado era una parte importante de las expectativas judas con respecto al bao escatolgico

(vol. I, 257), por lo que difcilmente hubiera podido estar ausente de la idea cristiana del bautismo. Qu pruebas externas hay a favor de la interpretacin bautismal del lavatorio de los pies? Haring, art. cit., documenta una firme adhesin patrstica a la referencia bautismal, especialmente en Occidente, pero Richter, op. cit., 1-36, argumenta que hemos de valorar cuidadosamente esa adhesin. Muchos de los Padres latinos que ven una alusin al bautismo en las palabras Uno que se ha baado no necesita lavarse [ms que los pies] lo hacen porque distinguen entre el bao (un bautismo de los discpulos que habra tenido lugar anteriormente, con Juan Bautista, por ejemplo) y el lavatorio de los pies (el perdn de los pecados posteriores). Entre los Padres ms antiguos, slo interpretan el lavatorio de los pies como un smbolo de la purificacin bautismal Tertuliano, Cipriano, Afraates y Cirilo de Alejandra, e incluso la interpretacin que dan no carece de ambigedades. Por ejemplo, Tertuliano, Tratado sobre el bautismo, XII,3; SC 35:83, interpreta claramente el bao d e j n 13,10a como un bautismo previo, por lo que implcitamente no atribuye valor bautismal al lavatorio de los pies. Sin embargo, en el mismo escrito, IX,4; SC 35:79, Tertuliano cita entre los tipos neotestamentarios del bautismo el hecho de que Cristo administr el agua a sus discpulos, en que con toda probabilidad se alude a que el Maestro (13,14) lav los pies a los discpulos (si bien no puede excluirse del todo una posible referencia a 4,14). Hay, por consiguiente, algunas pruebas externas antiguas a favor del lavatorio como smbolo del bautismo, pero son mnimas. Al repasar las pruebas patrsticas, hallamos la sugerencia de que el bao de 13,10a no es el mismo que el lavatorio de los pies. Algunos investigadores modernos piensan tambin de este modo. Jeremias, EWJ 49, cree que Jess alude al bao ritual exigido antes de la Pascua por las leyes levticas de purificacin (Nm 19,19). Otros, como Fridrichsen, art. cit., creen que el bao se refiere a algn tipo de accin espiritual, por ejemplo, a la purificacin en virtud de la palabra de Jess (15,3) y que sta hace innecesario cualquier otro lavatorio, incluso el de los pies. Grossouw, art. cit., seala que no se nos ha dicho que ya le hubieran sido lavados los pies a Pedro, pero se afirma que est limpio, igual que los dems. Sin embargo, esta interpretacin parece reducir la conversacin sobre el lavatorio en los w. 6-8 a un contrasentido: si el lavatorio de los pies, una accin que simboliza la muerte de Jess, no es el bao que purifica, por qu insistejess en que sin ste no podr tener l'edro herencia con Jess?

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La inclusin de la frase ms que los pies en algunos manuscritos del v. 10a est relacionada probablemente con este problema. La explicacin ms plausible es que un copista, ante la afirmacin Uno que se ha baado no necesita lavarse, y no advirtiendo que el bao es el lavatorio de los pies, pens que deba incluir una frase exceptiva para aclarar que Jess no pretenda excluir el lavatorio de los pies al decir que no haba necesidad de lavarse. De este modo, sin pretenderlo, ofreci a los telogos posteriores una doctrina sacramental an ms rica, pues la frase se presta a ser interpretada en el sentido de la necesidad de la penitencia despus del bao bautismal. W. Knox, art. cit, tiene por autntica la frase ms que los pies (que pertenecera al evangelio, pero no a la tradicin ms antigua) y sugiere que Juan prev aqu una purificacin para los cristianos que son bsicamente limpios, pero que han cado en pecados que no les quitan del todo su pureza bautismal (a diferencia de Judas, que realmente no est limpio). Knox recuerda la distincin de 1 Jn 5,16 entre pecados que no son de muerte y pecados que lo son. Esta teora concuerda con la interpretacin posterior que refiere la frase a la penitencia, pero pensamos que la adicin de la frase por el copista se entiende mejor que su omisin. La explicacin ms sencilla del lavatorio de los pies, por consiguiente, es que Jess realiz esta obra servil para anunciar simblicamente la necesidad salvfica de su muerte, que dara a los hombres la posibilidad de tener parte en su herencia y los limpiara del pecado. Puede que el lector se haya planteado el problema de si realmente realiz Jess esta accin de tan elevado simbolismo, ya que no tenemos nada que lo corrobore en los sinpticos. Barrett, 363, al igual que D. F. Strauss antes que l, ha sugerido que el lavatorio de los pies es una ilustracin imaginaria y ficticia de la sentencia consignada en el relato de Lucas (22,27) sobre la Ultima Cena: Vamos a ver, quin es ms grande, el que est a la mesa o el que sirve? El que est a la mesa, verdad? Pues yo estoy entre vosotros como quien sirve. Sin embargo, en otros pasajes de este evangelio hemos visto ya que la genialidad del evangelista consiste en explicitar el significado teolgico de lo que lleg hasta l por el cauce de la tradicin, ms que en inventarse ilustraciones. Y si en los crculos jonicos surgi una doble interpretacin del lavatorio de los pies, ello significa que deba de ser antigua la tradicin de aquel episodio. A los ojos modernos puede parecer poco plausible esta accin proftica, pero podemos sealar acciones mucho ms extraas de Jeremas o Ezequiel para predecir la cada de Jerusaln.

Tambin en la tradicin sinptica encontramos acciones profticas de Jrs.s, como vemos en el relato de la maldicin de la higuera estril. En los vv. 10b y 11 se da a entender claramente que Judas no ha experimentado ningn cambio con el lavatorio de los pies. Pedro protest ante las intenciones de Jess, pero luego acept rpidamente el lavatorio de los pies al advertirle Jess sobre la finalidad salvfica de aquella accin. Pero el corazn de Judas (v. 2) ya estaba lleno de malos propsitos y por ello no se abri al amor que Jess le ofreca. Muchos comentaristas han sugerido que los vv. 1 Ob-11 son redaccionales y que, i diferencia de los vv. 2-10a, no forman parte del relato original.

Versculos 12-20: interpretacin del lavatorio de los pies (en un discurso) La segunda interpretacin del lavatorio de los pies es que Jess ha realizado ante sus discpulos una accin ejemplar que ellos deben estar dispuestos a imitar. El Maestro ha prestado a sus discpulos un servicio <|iie a veces realizaban los discpulos para honrar a su maestro; los discpulos habrn de estar dispuestos a realizar actos de servicio semejantes unos en favor de otros. Que esta prctica se tom en serio est atestiguado en 1 Tim 5,10, donde una de las cualidades que se exigen a las viudas para ser admitidas como tales es que hayan practicado la hospitalidad y hayan lavado los pies de los santos. J. A. T. Robinson, 145, ha sealado las semejanzas que hay con la escena de Me 10,32-45. En este pasaje, una vez que Jess ha predicado su muerte, Santiago y Juan piden compartir su gloria. Jess insiste en que primero habrn de compartir su destino y ser bautizados con su bautismo, y aade que el mayor tiene que ser como el que sirve, y que su propio servicio va a consistir en entregar la vida. En la escena de Marcos, por consiguiente, hay elementos de las dos interpretaciones del lavatorio de los pies. Es interesante el hecho de que Le 22,24-26, paralelo de Me 10,42-45, forme parte de la ltima Cena. (Antes hemos llamado la atencin sobre Le 22,27 por sus semejanzas de tema con el lavatorio de los pies y Hobrc Le 22,28-29 por sus semejanzas con la herencia de que se habla cujn 13,8.) La forma del pasaje de Lucas no est tan claramente orientada hacia la muerte de Jess como la del episodio de Marcos, pero tiene (|tic ver con la traicin de que ser vctima Jess. Es posible que Le 22,24-2!) represente una mezcla de la tradicin sinptica y de otra tradicin semejante a la que aparece en Juan.

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Incluso tomado como un ejemplo de humildad, el lavatorio de los pies no deja de tener alguna relacin con la muerte de Jess; as lo indicara el contexto general. En consecuencia, 15,12-13, con su mandamiento de llevar el amor hasta la entrega de la propia vida por los dems, constituye un excelente comentario a lo que Jess quiere decir en 13,15 cuando manda a sus discpulos que hagis vosotros lo mismo que yo he hecho. Hemos de detenernos para estudiar el v. 16. Si bien guarda relacin con el tema de los vv. 12-15, es probable que no formara parte originalmente de la interpretacin del lavatorio de los pies. Podemos compararlo con los paralelos de la tradicin sinptica: Jn 13,16: Un criado no es ms que su amo ni un enviado ms que el que lo enva. Mt 10,24-25: Un discpulo no es ms que su maestro [ni un esclavo ms que su amo]. Ya le basta al discpulo ser como su maestro y al esclavo como su amo. Le 6,40 Un discpulo no es ms que su maestro, aunque, terminado el aprendizaje, llegar a ser como su maestro.

bable que la sentencia original de Jess circulara en varias versiones y que los distintos evangelistas la consignaran independientemente. Sin embargo, hemos de advertir que Juan presenta numerosos paralelos con los materiales recogidos en Mt 10: Jn 12,25 Jn 12,26 Jn 12,44 Jn 13,16 Jn 13,20 Jnl5,18-16,4a =Mt =Mt = Mt =Mt =Mt = Mt 10,39 10,38 10,40 10, 24-25 10,40 10,17-25 (cf. vol. I, 808-811) (cf. vol. 1,811) (cf. vol. I, 829-30) {d.infra) (cf. p. 1.039, infra)

Es obvio que Juan est ms cerca de Mateo. (La lnea entre corchetes del texto de Mateo falta en la VL y VS s i n . Se produjo una omisin ele los copistas para armonizar con Lucas o una adicin para formar una cuarteta en que el segundo verso resultara semejante al cuarto?) Mientras que Juan carece de la comparacin de Mateo entre el discpulo y el maestro, lo cierto es que en el v. 13 se habla del maestro; en el v. 13 se habla de Maestro y Seor [kyrios = amo], los dos oficios que aparecen en el pasaje de Mateo. En el v. 16 aparece por nica vez en lun apostlos (mensajero, enviado), mientras que en Mateo aparece tambin por nica vez apostlos precisamente en el contexto de la comparacin que ahora estudiamos (Mt 10,2; tambin apostellein en 10 5.16.40). Sobre la base de estas semejanzas ha argumentado Sparks, art. cit., que el cuarto evangelista conoca el Evangelio de Mateo. En un estudio ms reciente demuestra Dodd, art. cit., que si realmente Juan copi a Mateo, no hay explicacin lgica para las omisiones ya que la comparacin maestro/discpulo hubiera resultado ms til en relacin con el lavatorio de los pies y el v. 13. Es ms pro-

Ambos evangelios parten de una coleccin comn de materiales que cada uno de ellos utiliza a su manera. El v. 17 es la ltima referencia al lavatorio de los pies, cuya explicacin comenz en el v. 12. Ambos versculos insisten en que los discpulos pueden comprender ya el lavatorio de los pies como ejemplo de humildad (en contraste con el v. 7). La bienaventuranza jonica del v. 17 (cf. nota) puede compararse, en cuanto al tema, con las bienaventuranzas recogidas en Le 11,28: Dichosos los que escuchan la palabra de Dios y la guardan (cf. Jn 12,47) y en Mt 24,46: Dichoso el tal empleado, si el amo, al llegar, lo encuentra cumpliendo con su obligacin. Cf. tambin Mt 7,24. En el v. 17, lo (plural tauta) es probablemente una referencia general al lavatorio de los pies y la leccin que entraa. Sin embargo, suponiendo que el relato jonico de la ltima Cena contuvo alguna vez una institucin de la eucarista (quiz conservada parcialmente en 6,51-58; cf. vol. I, 564), entonces el tauta y el poiein (poner en prctica, hacer) del v. 17 podran compararse con el mandato eucarstico de Le: Haced esto [touto poieite] en memoria ma (22,19). Ambas interpretaciones del lavatorio de los pies (vv. 6-10 y 12-17) terminan con una referencia a la nica excepcin que hay entre los discpulos, el que no se ha sentido afectado por lo que Jess ha hecho. (Sin embargo, aparte de servir de conclusin a la escena del lavatorio de los pies, los vv. 18-19 sirven tambin de transicin a los vv. 21-30, la seccin siguiente, en que se tratar de modo ms directo la traicin de Judas. Richtcr, o>. cit., 308-9, defiende enrgicamente que la conexin entre I 8-1 9 y I 7 no es original, que 18-19 segua en otro tiempo a 10a y que su rcinscrcin en el lugar actual dio ocasin a la insercin redac-

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cional de 1 0 b - l l ) . En los w . 11 y 18 hace saber Juan que Jess tena plena conciencia de que Judas se haba vuelto irrevocablemente contra l. Sin embargo, en el v. 18 se nos dice por qu acept Jess esta traicin: porque la Escritura tena que cumplirse. La misma explicacin se dio en 12,38ss a propsito de la negativa que el pueblo judo opone a Jess. El recurso a Sal 41,10(9) pudo tener carcter tradicional entre los primeros cristianos, ya que se cita implcitamente este pasaje en Me 14,18: Os aseguro que uno de vosotros me va a entregar: uno que est comiendo [esthiein] conmigo. (De 14,21: El Hijo del Hombre se va, como est escrito de l, se deduce que Marcos tena conciencia del trasfondo escriturstico de lo que estaba ocurriendo.) La cita implcita de Marcos se hace eco de la redaccin del salmo en los LXX; la cita explcita de Juan se aproxima ms al TM que a los LXX (cf. nota a El que come de mi pan). Estamos de acuerdo con Dodd, Tradicin *, 56-57 (contra Freed, O T Q 92), en que Juan utiliza el salmo independientemente de Marcos. En concreto podemos sealar el uso de trgein (comer) en Juan, que tambin lo utiliza en 6,51-58. Se tratara de un nuevo indicio de que 6,51-58 estuvo alguna vez en el mismo contexto que 13,12-20? Si aceptamos la forma breve de la institucin de la eucarista en Lucas, la sentencia Esto es mi cuerpo habra de ir seguida inmediatamente por la mano del que me entrega est en la mesa a mi lado (Le 22,19a y 21). Vase tambin la estrecha relacin entre eucarista y traicin en 1 Cor 11,23. No sera, por consiguiente, ilgico asociar la referencia jonica a la traicin, El que come de mi pan me ha puesto la zancadilla, con una seccin eucarstica como 6,51: El pan que voy a dar es mi carne, para que el mundo viva. En cualquier caso, 13,18 es el nico pasaje del relato jonico de la ltima cena en que se habla de que se ha comido pan. El versculo siguiente del salmo dice as: Pero t, Seor, apidate de m y haz que me levante. El versculo siguiente de Juan se refiere a creer en Jess, que dice YO SOY, pero esa fe slo es posible despus de la crucifixin y la resurreccin: Cuando levantis en alto al Hijo del Hombre, entonces comprenderis que YO SOY (8,28; sobre levantar, cf. vol. I, 382). La predicacin de la traicin de Judas, accin con la que se inicia el proceso de la muerte y resurreccin, servir para que
* Se cita esta obra de Dodd segn la edicin espaola: La tradicin histrica en el cuarto Evangelio (Madrid, Ediciones Cristiandad, 1978).

los discpulos empiecen a creer en Jess que ha sido elevado hasta su Padre. En el tema de la prediccin del v. 19,Juan se aproxima mucho a lo que Dios proclama en Ez 24,24: Y cuando suceda sabris que yo soy el Seor, y en Is 43,10: Vosotros sois mis testigos y mis siervos, a quienes escog para que supierais y creyerais que YO SOY [ego eimi]. En esta secuencia sobre Judas, el v. 20 parece extraamente fuera de lugar. Richter, art. cit., 26, sugiere con mucha imaginacin que la traicin de Judas podra haber provocado sospechas sobre los discpulos enviados por Jess, por lo que el v. 20 tratara de asegurar su aceptacin a los apstoles. Tambin resultan forzados los intentos de relacionar el v. 20 con el contexto general del lavatorio de los pies, por ejemplo, sugiriendo que se mantiene aqu el tema del servicio a los dems por amor. Una explicacin ms plausible podra ser que el v. 20, con paralelo en Mt 10,40, tena anteriormente una relacin ms directa con el v. 16, que tambin tiene paralelo en Mt 10,24-25, y que cuando el v. I (j fue trado a este contexto, lo mismo se hizo con el v. 20. De ser esto cierto, el v. 16 habra sido encajado ms directamente en la secuencia del lavatorio de los pies, mientras que el v. 20 sera aadido de manera ms libre al final. Ntese que ambos versculos empiezan con la expresin os aseguro (Amen, amen) y que ambos tratan de la misin. El paralelo del v. 20 en Mateo dice as: Jn 13,20: Quien recibe a uno cualquiera que yo enve, me recibe a m, y quien me recibe a m, recibe al que me ha enviado [pempein]. Mt 10,40: El que os recibe a vosotros, me recibe a m, y el que me recibe a m, recibe al que me ha enviado [apostellein]. Con razn insiste Dodd, art. cit., en que se trata del mismo logion, pero que se ha consignado independientemente en los dos evangelios; parece ser que hay otras combinaciones y variantes en Me 9,37 (= Le 9,48) y Le 10,16. [ La bibliografa correspondiente a esta seccin se incluye al final del aparlado .siguiente.]

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23. // nijaido de Jess. El discpulo amado aparece en seis pasajes, lodos ellos pertenecientes al Libro de la Gloria; cf. vol. I, 117ss. estaba reclinado a la derecha de Jess. Literalmente, estaba reclinado sobre el seno de Jess. Cmo entiende Juan que estn reclinados los t onicnsalcs en la Ultima Cena? (Nota sobre pies en v. 5.) F. Prat, RSR 15 (1925) 5 I 2-22. lia estudiado las costumbres de los judos contemporneos de Jess sobre la manera de sentarse a la mesa y los puestos honorficos. Sugiere que en esta ocasin estaba dispuesta la mesa al modo de un triehnium romano, es decir, que haba tres lechos adosados a tres lados consecutivos de iin.i mesa cuadrada. SiJess estaba rodeado de los Doce, estaran colocados cinco discpulos en cada uno ele los lechos laterales, mientras que Jess y oros dos discpulos estaran en medio (lugar de honor), en la cabecera o lelas medits. Si bien era de esperar que el segundo puesto de honor al lado de Jess sera a la derecha de ste (cf. Sal 110,1), Prat, 519, afirma que, teniendo en ciienta aquella disposicin, estara de hecho a la izquierda de Jess. Sin embargo, en la descripcin que hace el evangelio aparece que el discpulo ainado queda a la derecha de Jess, de lorma que cuando ech la cabeza hacia airas, la apoy en el pecho de Jess. (Teniendo en cuntala tesis de que el discpulo amado era Juan, podemos recordar Me 10,37, donde Santiago y Juan piden sentarse a la derecha y a la izquierda de Jess en su gloria.) Quiz debamos imaginarnos ajudas recostado a la izquierda de Jess, ya que ste lo tiene a su alcance para darle el bocado de pan. Como tesorero (12,6), es posible que se asegurase un (o el) puesto de honor entre los discpulos. Si entendemos el v. 2 1 en el sentido de que Pedro hizo seas al discpulo amado, pero sin pronunciar palabra (cf. infra), Pedro tendra que estar a cierta distancia de Jess, lo que concordara con el hecho de que no formule l directamente la pregunta. Dado que estaba a la vista del discpulo amado, es probable que tengamos que figurrnoslo reclinado en el lecho de la derecha, quiz en el puesto extremo, si es que fue el ltimo al que Jess lav los pies (nota al v. 6). Es curioso que Prat site a Pedro a la izquierda de jess y que suponga que hubo de alzarse para susurrar su pregunta al discpulo amado por encima del cuerpo de Jess. Se han hecho reconstrucciones muy elaboradas para asignar sus puestos correspondientes a los restantes discpulos, pero todo ello es pura imaginacin. Incluso la reconstruccin que proponemos es altamente especulativa. 21. Simn Pedro le hizo seas. K. G. Kuhn, The Lord's Supper and the Cammitual Met I al (muran, en K. Stendahl (ed.), The Scrolls and the New 'Icsliiinenl (Nueva York l!)57) 69, indica que en las comidas que celebraban los esenios y los sectarios de (.unirn (Josefo, Guerra, 11,8,5; 132; 1QS 6,10) NC poda hablar nicamente a tenor de un orden establecido. Basndose en tula analoga saca la conclusin de que el discpulo ainado deba de hallarse en un lugar ms honorfico que el de Pedro v que por ello le corresponda

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TRAICIN

13 2 1 D i c h o esto, J e s s , e s t r e m e c i n d o s e , declar: S, os lo aseg u r o : U n o d e vosotros m e va a entregar. 2 2 Los discpulos se miraban d e s c o n c e r t a d o s sin saber p o r q u i n lo deca. 2 5 U n o d e ellos, el prefer i d o d e J e s s , estaba reclinado a la derecha de J e s s . 2 4 S i m n P e d r o le hizo seas para q u e averiguase p o r q u i n lo deca. * J E n t o n c e s l, a p o y n d o s e [sin ms] en el p e c h o d e J e s s , le p r e g u n t : Seor, q u i n es? ^S J e s s le c o n t e s t : Es ese a q u i e n yo le voy a d a r este trozo d e p a n mojado. Y, m o j a n d o p a n en la salsa [lo t o m ] y lo dio a J u d a s , hijo d e S i m n el Iscariote. 2 7 Y en aquel m o m e n t o , detrs del p a n , entr en l Satans. J e s s le dijo e n t o n c e s : Lo q u e vas a hacer, hazlo enseguida. ( 2 8 N i n g u n o d e los q u e estaban a la mesa e n t e n d i p o r q u se lo deca. 2 9 C o m o J u d a s tena la bolsa, s u p u s i e r o n algunos q u e J e s s le encargaba c o m p r a r lo necesario para la fiesta o dar algo a los p o b r e s . ) 30 J u d a s t o m el p a n y sali i n m e d i a t a m e n t e . Era de n o c h e . 2 4 : hizo seas; 2 5 : pregunt; p r e s e n t e histrico. 2 6 : contest, tom, dio; 2 7 : dijo. E n

NOTAS 13,21. Dicho esto. Puede tratarse simplemente de una conexin redaccional. En lo que sigue nada hay que guarde necesariamente relacin con el lavatorio de los pies o con su(s) interpretacin(es). estremecindose. Tarassein; cf. nota a 11,33. declar. Literalmente, dio testimonio y dijo; M T G S 156, indica que se trata de un semitismo (en Juan es ms frecuente respondi y dijo). En esta seccin hay posiblemente otros semitismos: un pronombre referido a un relativo en el v. 26 (ZGB 201) y tambin la expresin lo tom del v. 26: cf. nota. Wilcox, art. rif., estudia ampliamente los semitismos.

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hablar antes que ste. Sin embargo, la accin de Pedro puede entenderse ms sencillamente si es que se encontraba a cierta distancia y no quera plantear aquella cuestin en alta voz. Suponiendo que el cuarto Evangelio depende del relato de los sinpticos, a los que adems trata de modificar y en los que suelen hacer preguntas los discpulos sobre el significado de lo que dice Jess, Loisy, 395, afirma que Juan ha individualizado la escena haciendo que Pedro sea el nico que hace la pregunta. Pero si todo esto no es otra cosa que el fruto de una imaginacin fantstica, por qu no se content el evangelista con que hiciera la pregunta el discpulo amado sin complicar el cuadro al introducir tambin a Pedro? Es mucho ms sensato pensar que el evangelista recoge aqu un recuerdo que le lleg a travs de la tradicin. averiguase por quin lo deca. Hay muchas variantes textuales, pero las distintas lecturas pueden reducirse bsicamente a dos: a) preguntar quin era aqul de quien hablaba, que cuenta con el apoyo de P , Beza, Alejandrino, versiones copta y siraca; b) y le dijo: Di quin es sobre quien habla, apoyada por el Vaticano, la versin latina y Orgenes. La segunda lectura supone que Pedro estaba lo bastante cerca del discpulo amado como para hablarle (a qu vienen entonces las seas?) y que el discpulo amado lo saba ya y poda decir a Pedro de quin hablaba Jess (por qu haba de preguntar en este caso el discpulo a Jess?). Es casi seguro que la segunda lectura representa un malentendido del copista. Boismard, RB 60 (1953) 357-59, ha analizado todas las variantes. Sugiere que el original deca simplemente: Simn Pedro le hizo seas (as Crisstomo). Los copistas amplificaron esta frase de dos maneras distintas, aadiendo unos a) para que preguntara de quin estaba hablando y otros b) y le dijo: Di quin es. Para Boismard, las lecturas de los manuscritos que han llegado hasta nosotros representan distintas combinaciones de estas dos amplificaciones primitivas. 25. apoyndose. En algunos manuscritos aparece una forma ms fuerte de la misma raz verbal, que significa recostndose. [sin ms]. El adverbio houts significa literalmente tal como estaba o en consecuencia (por las seas de Pedro) o sin ms. Cf. nota sobre se sent sin ms, en 4,6. Lo omiten algunos testigos importantes. 26. trozo de pan. Psmion (bocado) se ha utilizado en la cristiandad griega para designar el pan eucarstico, y de ah que algunos investigadores hayan sugerido que Jess dio en esta ocasin la eucarista a Judas. Loisy y W. Bauer recurren a 1 Cor 11,29, donde se habla de la condenacin de los que comen el cuerpo del Seor sin darle su valor, para explicar por qu Satans entr en Judas despus de que ste comiera el bocado (eucarstico). Pero, es de suponer que el autor pretendiera que sus lectores interpretaran aquel bocado como el pan eucarstico, si no haba descrito la institucin? Ello sera posible nicamente en el caso dudoso de que hubiera decidido observar la

disciplina arcani, ocultando la institucin a los extraos que pudieran leer su evangelio. mojando pan en la salsa. La misma accin se describe en Me 14,20 y en Mt 26,23, pero con vocabulario diferente. El relato de Juan parece independiente. Las referencias de Marcos y Mateo al pan mojado en la salsa preceden a la institucin de la eucarista mientras que la referencia de Lucas al traidor (22,21-23; Lucas no menciona el pan mojado en la salsa) sigue a la institucin. [lo tom]. Lo omite una combinacin de distintos manuscritos de mucho peso. Puede tratarse de un intento de armonizacin con una frase parecida del relato sinptico de la institucin eucarstica (habiendo tomado en Mt 26,26-27). Sin embargo, ZGB 367, lo indica como posible ejemplo de una construccin redundante con verbo coordinado, frecuente en el uso semtico. Simn el Iscariote. Lectura de los manuscritos ms seguros en este pasaje, en contraste con 13,2. 27. entr en l Satans. El mismo vocabulario aparece en Me 5,12 y Le 8,30 para hablar de los demonios que entran en alguien. Esta es la nica vez que se nombra a Satans en Juan. Jess le dijo. Ello implica que Jess sabe ya que Judas est decidido. Sobre el conocimiento que Jess tiene del corazn del hombre, cf. 2,23-25. Lo que vas a hacer. Literalmente, lo que haces; es posible que en este presente haya un matiz conativo (MTGS 63). Esta orden se parece a las palabras que Jess dirige a Judas en Getseman, segn una variante de Mt 26,50: Amigo, haz [o hgase] aquello para lo que has venido. Cf. W. Eltester, NTPat 70-91. enseguida. Con esta palabra se traduce un adverbio en comparativo; puede tener el sentido menos fuerte de un simple positivo o ser intensivo (tan rpidamente como sea posible); cf. BDF 244 1 . 28. Ninguno de los que estaban a la mesa entendi. Teniendo en cuenta el v. 26, es posible que deban exceptuarse el discpulo amado y Pedro. En los relatos sinpticos no se dice a los discpulos quin es concretamente el traidor, aparte de la descripcin genrica de que es uno de los que comen del mismo plato que Jess. (El dato de Mt 26,25, en el sentido de que Jess respondi afirmativamente cuando le pregunt Judas si era l, es seguramente secundario; en todo caso, Mateo no indica que los dems lo oyeran.) Los discpulos no entendieron que Jess se refera a Judas, y as lo confirma el hecho de que no supieran cules eran las intenciones con que Judas se acerc a Jess en el huello.

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29. tena la bolsa. Cf. nota a 12,6. comprar lo necesario para la fiesta. Algunos investigadores, entre ellos Loisy, se han apoyado en estas palabras para probar que la ltima cena jonica, celebrada en jueves, no era una cena pascual, ya que an no haba sido comprado lo necesario para celebrarla (en contraste con Me 14,12-16); de ah que probablemente fuera la tarde del viernes cuando deba comerse la cena pascual. Pero en este caso, por qu enviar a Judas de compras el jueves por la noche, si an quedaba todo el viernes para hacerlas? Jeremas, EWJ 5 3 , afirma que estas palabras encajan mejor con la cronologa sinptica, en que la tarde del jueves y el viernes constituyen el da de Pascua. Sugiere que las tiendas estaran abiertas el jueves por la tarde, a pesar de que ya haba empezado la Pascua, pero que estaran cerradas durante el viernes (la fiesta) y el sbado. Lo que todos pensaran, por consiguiente, es que se encomendaba a Judas comprar lo necesario antes de que las tiendas cerrasen con motivo del fin de semana. dar algo a los pobres. Jeremas, EWJ 54, indica que era costumbre dar limosna a los pobres en la noche de Pascua. 30. de noche. La comida principal sola tomarse a ltima hora de la tarde, pero la cena pascual se haca siempre de noche (Jeremas, EWJ 44-46). Parece confirmarse que la cena pascual se celebr de noche, por 1 Cor 1 1,23: El Seor Jess, la noche en que iban a entregarlo, tom un pan... La mencin de la noche y la cena (nota al v. 2), que comparten 1 Cor 11 y Jn 13, pero no los sinpticos, es utilizada por Wilcox, 144, 155, para sugerir que Pablo y Juan (tambin Jn 6) podran reflejar una antigua tradicin eucarstica que no ha sido recogida en Marcos.

cutiva en q u e son c o m u n e s los semitismos (cf. nota sobre declar, v. 2 I). Wilcox, sin e m b a r g o , piensa q u e hay algunos indicios de fecha anterior en el estrato p e c u l i a r j o n i c o . Los detalles d e la escena de J u a n que n o p u e d e n verificarse p o r los sinpticos son realmente d e carcter dramtico, p e r o plausibles. El v. 2 1 m e n c i o n a q u e J e s s se estremeci. El estremecimiento d e J e s s en J u a n est relacionado con la presencia de Satans en la m u e r t e , como vimos al estudiar la c o n m o c i n de J e s s con ocasin de la m u e r t e de Lzaro (vol. I, 7 5 7 ) . U n pasaje q u e tiene m u c h o s p u n t o s en c o m n con 13,21 es 1 2 , 2 7 , d o n d e J e s s se siente c o n m o v i d o ante la llegada d e la hora. En el vol. 1,806, i n d i c b a m o s q u e 1 2 , 2 7 tiene u n paralelo en la escena sinptica de la agona en G e t s e m a n , c u a n d o J e s s se entristece mientras espera la llegada d e J u d a s d i s p u e s t o a entregarlo a sus enemigos. Tanto J n 12,27 c o m o la escena sinptica del h u e r t o p a r e c e n citar Sal 4 2 , 6 ( 5 ) : Por q u te acongojas, alma ma [= escena sinptica, Me I 1,34], p o r q u te m e turbas [= J n 1 2 , 2 7 ] ? N t e s e q u e a q u (Jn 13,21) parece q u e J u a n cita el versculo siguiente del m i s m o salmo: Mi alma se acongoja. (Por esto s u p o n e Boismard q u e j n 1 2 , 2 3 . 2 7 - 2 9 perteneca originalmente al contexto q u e ahora c o m e n t a m o s , y que estos versculos fueron trasladados al cap. 12 c u a n d o se introdujeron los caps. 11-12 en el plan del evangelio; cf. vol. I, 732.) En cualquier ( a s o , si 12,27 c o m p a r t a con la escena sinptica de la agona la c o n m o cin de J e s s ante la llegada de la h o r a , en 1 3 , 2 1 , igual q u e en la escena sinptica d e la agona, la negra s o m b r a d e la traicin d e J u d a s se abate sobre el alma d e J e s s y le c u b r e de tristeza. I ^ s palabras de J e s s en el v. 2 1 , O s lo aseguro [= Amen, amen]: Uno d e vosotros me va a entregar, aparecen (con un solo amen) en Mt 26,21 y Me 1 4 , 1 8 , si bien M a r c o s a a d e u n o que c o m e conmigo, palabras q u e , c o m o ya h e m o s visto, tienen paralelo en J n 1 3 , 1 8 . Pero en lo q u e sigue ya n o son tan estrechos los paralelos con los sinpticos. T o d o s los evangelistas c o i n c i d e n en q u e los discpulos p r e g u n t a r o n a quien se refera J e s s , p e r o la p r e g u n t a se formula de m a n e r a distinta en J n 13,22, Le 2 2 , 2 3 y M e 14,19 (= Mt 2 6 , 2 2 ) . Marcos refiere que el primor p e n s a m i e n t o d e cada u n o d e los discpulos fue q u e l m i s m o poda ser el traidor; en Lucas y J u a n se p r e g u n t a n en general los discpulos quin es el traidor. En Marcos hacen su pregunta d i r e c t a m e n t e a JCN.N; on Lucas so p r e g u n t a n unos a o t r o s ; J u a n tiene e l e m e n t o s de ambas formas (vv. 22 y 21).

COMENTARIO D e s p u s d e realizar u n a accin proftica en el lavatorio d e los p i e s , J e s s p r o n u n c i a u n a profeca acerca del traidor. Esta profeca h a sido recogida tambin p o r los sinpticos, p e r o n o hay p r u e b a s reales de q u e J u a n d e p e n d a del relato de stos. T a n t o B u l t m a n n , 3 6 6 , corno D o d d , Tradicin, 5 1 - 5 6 , sostienen q u e el relato j o n i c o se basa en una tradicin i n d e p e n d i e n t e . W i l c o x , 1 5 5 - 5 6 , e n c u e n t r a tres estratos d e tradicin c o m b i n a d o s en los vv. 2 1 - 3 0 , u n o d e los cuales se aproxima a Pablo (cf. nota al v. 3 0 ) , mientras q u e otro aparece ms cercano de la tradicin p r o p i a de M a r c o s . El tercer estrato, q u e c o m p r e n d e el material peculiar de J u a n , aparece sobre t o d o en los vv. 2 3 - 2 5 y 2 8 - 2 9 . N t e s e q u e si se s u p r i m e n estos versculos, q u e d a una historia consc-

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Los incidentes descritos en los vv. 23-24 son peculiares de Juan. No es extrao, ya que se relacionan con el discpulo amado, y este evangelio pretende conservar su testimonio (19,35; 21,24). Esta primera descripcin del discpulo amado contiene los elementos tpicos de su proximidad ajess y su amistad con Pedro. Descansa en el seno de Jess, del mismo modo que en 1,18 se dice del mismo Jess que descansa en el seno del Padre. En otras palabras, este discpulo tiene con Jess tanta intimidad como Jess con el Padre. Se comprende que los investigadores hayan visto en la figura del discpulo amado el smbolo jonico del cristiano, ya que en 17,23 pedir Jess al Padre que los cristianos alcancen esa misma intimidad: Yo unido con ellos y t conmigo. (Sin embargo, no hay realmente pruebas de que sea el smbolo de los pagano-cristianos, como sugiere Buitmann, 369.) Es posible que el motivo de que no se nos haya dicho nada anteriormente de este discpulo amado (sin embargo, cf. nota a los dos discpulos de 1,35) es que el evangelista deseara presentarlo como la anttesis de Judas, mostrando as el mejor y el peor extremo de la condicin de discpulo. Pero Juan no se limita a presentar al discpulo amado como un puro smbolo carente de realidad histrica. Nada simblico hay en las seas que le hace Pedro para que pregunte ajess quin es el traidor. Sobre la teora de que es Juan hijo de Zebedeo, cf. vol. I, 121ss. En Me 14,20 (Mt 26,23), en respuesta a la pregunta de los discpulos, Jess identifica al traidor como uno de los que estn o han estado comiendo con l del plato comn. Se alude al gesto de alargar el brazo para tomar un bocado de la fuente colocada en el centro. La palabra psomion, bocado, se refiere generalmente al pan, pero no siempre. Los que estn interesados en el aspecto pascual de aquella comida sugieren que Juan est describiendo el gesto de mojar las hierbas en la salsa haroseth, que corresponde al comienzo de la cena pascual, antes de servirse el plato principal con sus bendiciones del pan y de la tercera copa de vino (las bendiciones generalmente asociadas a la eucarista; cf. Jeremias, EWJ 86-87). Obviamente, no es posible probarlo. Lo que Juan describe es un gesto elemental de la hospitalidad practicada en Oriente, como puede verse en Rut 2,14. Es posible que Jess est ofreciendo a Judas un gesto de especial aprecio, consistente en que el anfitrin elige del plato comn un bocado exquisito y lo alarga al invitado al que quiere honrar. Pero este signo del afecto de Jess, como el acto de amor que lo trajo al mundo, slo consigue que Judas llegue definitivamente al momento decisivo del juicio (cf. 3,16-21). El liedlo de que

acepte el bocado sin alterar sus planes de entregar ajess significa que rechaza a ste y elige a Satans. Observemos que slo en Juan se dice que Jess dio el bocado a Judas, si bien el relato de Mateo (como Juan, pero a diferencia de Marcos y Lucas) identifica precisamente en este momento a Judas como el traidor. Jn 13,27 concuerda verbalmente con Le 22,3, donde se dice tambin que Satans entr en Judas, pero, como ya hemos dicho, el pasaje lucano se aproxima ms a Jn 13,2 por sealar la influencia diablica que pesaba ya sobre Judas incluso antes de comenzar la comida. I lemos sealado la posibilidad de que Jn 13,2 y 13,27 sean un duplicado. Algunos han pensado en la posibilidad de que los vv. 27-29 sean una adicin redaccional que interrumpe la secuencia de los vv. 26 y 30, pero un anlisis ms atento sugiere que slo los vv. 28-29 son una adicin y que el v. 27 ha de reconocerse como esencial a la narracin (Buitmann, 366). Se dice (v. 30) que a continuacin de tomar el bocado Judas sali lucra. Se supone que acudira a las autoridades para traicionar ajess, pues la prxima vez que aparezca (18,2-5) lo har en compaa de guardias enviados por los sacerdotes y los fariseos para prender a Jess. En la tradicin sinptica se habla de contactos entre Judas y las autoridades antes de la ltima Cena (Me 14,10-11), y Jn 13,2 concuerda probablemente con ello. Al hacer que Judas salga de la sala donde se celebra la cena nicamente despus de que Jess le haya dicho que lo haga, Juan subraya el dominio que Jess tiene sobre su propio destino: nadie puede quitarle la vida a menos que l lo confticiita (10,18). Ciertamente, una vez reconocida la irrevocabilidad de la malicia de Judas, Jess le apremia a que ejecute sus planes. Esto nos trac a la memoria las palabras de Le 12,50: Tengo que ser bautizado con un bautismo, y no veo la hora de que se cumpla. ('.orno ya hemos visto en las notas, J. Jeremias se sirve de los vv. 28'M) no slo para corroborar su tesis de que la ltima Cena jonica tiene ciuactersticas pascuales (cosa que admitimos), sino que realmente luvo lugar en la fiesta de Pascua, es decir, en la noche con que daba roiuicii/.o el 15 de Nisn (a pesar de que est claro en Juan que el vierIICH an no haba comenzado la Pascua; cf. 18,28; 19,14). Pero esta prueba no deja de presentar ciertas dificultades. Si los vv. 28-29 son una explicacin redaccional, no est claro si contienen una tradicin genuina o tina suposicin redaccional. Si bien la afirmacin de que era lie noche puede lener una importancia < rouolgica, rio cabe duda de

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que el evangelista la incluy con vistas a su dramtica importancia teolgica. No podemos estar seguros, por tanto, de la medida en que esos datos puedan contribuir a resolver el problema histrico. Con la despedida de Jess a Judas y la solemne aparicin de Satans en el drama, ha llegado la hora de las tinieblas (la noche). En los ltimos das de su ministerio haba advertido Jess: La noche se acerca (9,4); Uno tropieza si camina de noche, porque le falta la luz (11,10). Judas es uno de aquellos que apreirieron las tinieblas a la luz, porque sus acciones eran malas (3,19). El era de noche de Juan equivale a las palabras de Jess en Getseman que recoge Lucas (22,53): sta es vuestra hora, la del poder de las tinieblas. Pero aun en este momento trgico de la vida de Jess en que le envuelven las tinieblas no falta la seguridad del Prlogo: La luz brilla en las tinieblas, porque las tinieblas no la vencieron (1,5). Si esta nota optimista era cierta en la situacin que el primer pecado haba causado en el mundo, tambin lo es en la noche de la pasin de Jess. La larga noche que entonces descendi sobre la tierra habra de tener su aurora el primer da de la semana, al amanecer, cuando an estaba oscuro, Mara Magdalena fue al sepulcro (20,1).

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OBSERVACIONES GENERALES

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48.

EL ULTIMO

DISCURSO

OBSERVACIONES GENERALES

El problema de dividir en partes el Libro de la Gloria (cf. p- 842, supra) no presenta, hablando en general, tantas dificultades como el de la divisin del Libro de los Signos. Esta diferencia queda perfectamente ilustrada en un artculo sobre la estructura de este evangelio por D. Deeks,NTS 15(1968-69) 107-29; mientras que el anlisis de la estructura de Juan por Deeks en cuanto a los caps. 1-12 difiere en muchos detalles del que hemos propuesto en el vol. 1,179-181 (que parece desconocer), ambos hacemos un anlisis casi idntico de Jn 13-20. El nico problema importante que plantea la estructura del Libro de la Gloria es la divisin del extenso discurso que abarca, con breves interrupciones ocasionales, desde 13,31 hasta 17,26. El origen, composicin y divisin de este ltimo discurso requiere una extensa discusin. En el Libro de los Signos advertamos la tendencia de Juan a narrar primero el signo realizado por Jess y a consignar seguidamente un discurso que serva para interpretar el signo, por ejemplo, los caps. 5, 6 y 9. En el Libro de la Gloria se invierte este esquema. El discurso final expone el significado y las implicaciones de la mayor entre todas las obras de Jess, concretamente, su retorno al Padre; pero en este caso el discurso precede a lo que trata de explicar. La razn de este cambio de esquemas es fcil de entender: sera demasiado violento interrumpir la accin de la pasin, muerte y resurreccin, mientras que colocar tan extenso discurso despus de la resurreccin ira contra el sentido de culminacin que sta posee. Por otra parte, conforme a la psicologa que rige la presentacin del evangelista, y dado que la pasin y muerte de Jess afectarn a sus discpulos, es preciso que stos se encuentren preparados mediante la explicacin y el consuelo que Jess les prodiga. (Ms adelante nos detendremos en la posibilidad de que el evangelista se guiara por una tradicin ms antigua sobre un discurso pronunciado por Jess en la Ultima Gena.)

Pero el discurso final no es simplemente un discurso ms con el que se interpreta un signo. La muerte y resurreccin de Jess desbordan la categora de signo para entrar en el mbito de la gloria, porque Jess abre ahora a los hombres el acceso a las realidades celestes significadas en los milagros del ministerio. En consonancia con ello, el ltimo discurso participa de la gloria de la hora y supera en nobleza y majestad incluso a los ms solemnes discursos del ministerio. Los ltimos de stos iban frecuentemente dirigidos a un auditorio hostil (los judos) y se pronunciaron sobre un trasfondo de repulsa por el mundo. Pero en su ltimo discurso Jess habla a los suyos (13,1), por los que est dispuesto a entregar la vida; tan intenso es su amor (15,13). El Jess que habla aqu se sita ms all del tiempo y del espacio; es un Jess que se halla realmente ya en camino hacia el Padre; su preocupacin es no dejar solos a los que creen en l, pero que han de permanecer en el mundo (14,18; 17,11). Aunque habla durante la ltima cena, lo hace ya en el fondo desde el cielo; si bien los que le escuchan son sus discpulos, las palabras de Jess van dirigidas a los cristianos de todos los tiempos. El ltimo discurso de Jess es su testamento final, destinado a ser ledo despus de su muerte. Pero no es ste como otros testamentos, que son las palabras recogidas por escrito de hombres que ya han muerto y no pueden hablar; independientemente de la cuestin de si se trata de ipsissima verba de Jess, el ltimo discurso ha quedado transformado a la luz de la resurreccin y en virtud de la venida del Parclito, que lo convierten en un discurso vivo pronunciado no por un hombre que ya ha muerto, sino por un hombre que posee la vida (6,57) para que llegue a todos cuantos lean este evangelio. A la vista de todo ello, se ha dicho, y con razn, que el discurso final se entiende mejor cuando pasa a ser tema de piadosa meditacin y que el anlisis cientfico no hace realmente justicia a esta obra genial. Del mismo modo que un cuadro famoso pierde toda su belleza cuando es analizado por partes al microscopio, tambin el estudio necesario de la composicin y las partes del ltimo discurso pueden impedirnos en algn momento caer en la cuenta de que se trata de una pieza maestra. Habremos de sealar su monotona estilstica, sus repeticiones, las perspectivas confusas y la casi irreconciliable variedad de expectativas acerca de la presencia de Jess junto a sus discpulos despus de la resurreccin. Pero nada de esto impedir al lector reconocer que el discurso final de Jess es una de las ms grandiosas composiciones de la literatura religiosa. El que habla aqu lo hace como ningn otro hombre ha sido capa/, de hablar.

OBSERVACIONES GENERALES

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El discurso como obra compuesta No puede caber duda de que los captulos que componen el ltimo discurso no estuvieron siempre unidos. Ya en Lucas advertimos la tendencia a incorporar a la Ultima Cena materiales que pertenecen propiamente a la etapa del ministerio (comprese Le 22,24-26 con Me 10,42-45). La eucarista cristiana, que rememoraba la ltima cena, ofreca una oportunidad para predicar y ensear; el uso de esta ocasin para reunir unas sentencias tradicionales de Jess pudo afectar a la narracin de la ltima cena en s. Esta tendencia se advierte especialmente en el cuarto Evangelio; el hecho de que el ministerio pblico fuera constantemente descrito como un encuentro con gentes que no crean o que crean slo a medias, pudo dar mayor fuerza a la tendencia a reunir las palabras destinadas a los creyentes en el Libro de la Gloria, en el que Jess se entretiene con los suyos. El discurso final, en consecuencia, est compuesto de diversos materiales que encajan mejor en un ambiente en que Jess habla a sus discpulos. Enumeraremos los detalles que nos hacen dudar de la fluidez lgica de este discurso y que delatan el carcter artificial de su actual organizacin: a) Las palabras de 14,30-31 (Ya no hay tiempo para hablar [largo] con vosotros... Levantaos, vamonos de aqu!) indican claramente el final de un discurso y el momento en que Jess se levanta de la mesa. Sin embargo, Jess sigue hablando durante otros tres captulos; hasta 18,1 no parece que se produzca realmente la marcha. b) Una parte del discurso no concuerda con otra. En 13,36 pregunta Simn Pedro: Seor, a dnde vas?: Sin embargo, en 16,5 se queja Jess a los discpulos: No me preguntis ninguno: "A dnde vas?" c) En el discurso final hay duplicados y repeticiones. Ms adelante ofrecemos un cuadro (I) de los paralelos entre 13,3114,31 y 16,4b-33. Estas repeticiones son difciles de explicar si se supone que ambas secciones eran originalmente partes consecutivas del mismo discurso. d) Algunos materiales que aparecen en el discurso final se parecen mucho a otros que los sinpticos sitan en el ministerio pblico. Sobre los paralelos entre 1 5,18-16,4a y Mt 10,17-25,

cf. p. 1.039, injra. Por supuesto, la localizacin de esos materiales por los sinpticos no es necesariamente ms original, pero la diversidad de localizaciones sugiere que al menos una parte de estos materiales no siempre estuvo asociada a la ltima Cena. e) Algunos materiales del discurso, como la parbola alegrica de la vid de 15,1-6, no tienen una conexin necesaria con el tema de la partida de Jess, que es caracterstico del ltimo discurso (cf.p. 1.001, injra). f) La diversidad de enfoques teolgicos que advertimos en el ltimo discurso resulta ms difcil de explicar si suponemos que todas las sentencias fueron pronunciadas en la misma ocasin. Las diferentes expectativas acerca de cmo retornar Jess son un buen exponente de esta dificultad; cf. pp. 918-19,

injra.

Diversas teoras acerca de la composicin del discurso

( ;Cmo lleg a adoptar su forma actual el ltimo discurso, si originalmente no constitua una unidad? En cuanto al problema enunciado anteriormente en a) se ha sugerido una solucin muy conservadora. Algunos han propuesto que Jess abandon realmente la sala en que haba cenado, a continuacin de las palabras consignadas en 14,30-31 y que el resto del discurso fue pronunciado de camino hacia el huerto de Cetseman, al otro lado del Cedrn (18,1). Sus alusiones a la vid y los .sarmientos se las habra sugerido la contemplacin de los viedos que cubran las laderas por las que se desciende hasta el valle del Cedrn, y la advertencia de 15,6 (un sarmiento... los recogen, los cclian al fuego y los queman) vendra sugerida por la vista de las hogueras en que los viadores quemaban los sarmientos. Esta opinin tan romntica, que supone un escenario al que no hay referencias, ha .sido casi umversalmente abandonada hoy. No slo es incapaz de resolver los restantes problemas que plantea el ltimo discurso, sino que ni NHjuicia hace justicia a 18,1, donde se dice que nicamente despus de IUN palabras del cap. I 7 sali Jess. Mediante una rcordcnaciii se lia tratado de resolver los problemas a) y h). Si se trasladan I 1,30 y 3 I al final del discurso, estos versculos *c convierten naturalmente en una conclusin perfecta para todo el

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OBSERVACIONES GENERALES EL LTIMO DISCURSO

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conjunto. Si 16,5 se coloca delante de 13,36, desaparece la aparente contradiccin. Bernard, por ejemplo, propone la siguiente reordenacin: 15; 16; 13,31-38; 14; 17. Moffatt est sustancialmente de acuerdo, pero coloca al principio el medio versculo 13,31a, mientras que a la luz de 14,31 sugiere que el cap. 17 fue pronunciado por Jess estando de pie, antes de abandonar la sala. Bultmann propone una reordenacin distinta: 17; 13,31-35; 15; 16; 13,36-38; 14. Ya hemos expresado nuestras dudas acerca del reordenamiento como solucin adecuada para las dificultades que presenta el cuarto Evangelio (vol. I, 29-33). Pero si se nos objeta que el discurso final constituye un problema aparte y que el reordenamiento es en este caso una verdadera solucin, habr que explicar tambin cmo se produjo la secuencia actual con sus supuestos desplazamientos y cmo pudo ocurrir que la evidente falta de ilacin no provocara la preocupacin del redactor final. Si decimos que un redactor del siglo i puso errneamente unos fragmentos desplazados en el orden actual, podemos suponer en serio que no advirti que 14,30-31 indicaba un final y que no se poda dejar este fragmento en mitad del discurso? Por otra parte, de nada sirve la reordenacin para resolver los problemas que hemos enumerado en los apartados c) af), por lo que en el mejor de los casos sera nicamente una solucin parcial. Muchos piensan hoy que el discurso final est compuesto de discursos ms breves independientes, o incluso de sentencias aisladas, algunos de los cuales habran sido pronunciados por Jess en otra ocasin. Pero dentro de esta postura general hay un amplio espectro de teoras, que van desde las ms radicales a las ms conservadoras. En uno de los extremos, varios investigadores sugieren que el evangelista desarroll su discurso sobre la base de unas pocas sentencias autnticas de Jess, tomadas de la tradicin sinptica; el resto sera un comentario compuesto por el evangelista. Bultmann adopta una postura distinta: el esqueleto del discurso procede de la primitiva fuente de los Discursos de revelacin, de origen gnstico y no cristiano (vol. I, 34; sobre la reconstruccin bultmanniana de estos materiales prestados cf. Smith, 30-34). En el otro extremo, los comentaristas conservadores proponen que el discurso final est compuesto por un discurso pronunciado palabra por palabra en la Ultima Cena y por otros discursos que tambin palabra por palabra habra pronunciado Jess en distintas ocasiones. Por ejemplo, W. J. P. Boyd, Tlieology 70 (1967) 207-1 1, sugiere que el contexto original de Jn 14-17 es posterior a la rcsurrec-

cin, ya que estos captulos responden al gnero literario de conversaciones de Jess con sus discpulos despus de la resurreccin. Ms especficamente, J. Hammer, Bibel und Kirche 14 (1959) 33-40, piensa que los caps. 14-16 representan lo que Jess comunic cuando se apareci despus de la resurreccin a quinientos hermanos (1 Cor 15,6), mientras que el cap. 17 habra sido pronunciado por Jess en su aparicin final inmediatamente antes de subir al cielo. Hammer trata de resolver un problema real, en concreto, el extrao uso de los tiempos verbales en el discurso, especialmente en el cap. 17, en que Jess parece referirse en pasado a su retorno al Padre, como si ya hubiera sucedido (17,11, literalmente, Ya no estoy en el mundo). Algunas secciones del discurso final tienen un estilo que hace pensar en un momento posterior a la resurreccin, y as se refleja en el hecho de que las iglesias griega, siria y latina, en sus liturgias antiguas, acostumbraran a leer percopas de este discurso en el tiempo despus de Pascua. Sin embargo, la solucin de Hammer peca de simplista y no responde al agudo problema planteado en el apartado c). Pensamos, en lneas generales, que la crtica literaria obliga a juzgar inverosmil la tesis de que el discurso final est formado, en parte notable al menos, por discursos completos pronunciados en otras ocasiones y trasladados simplemente al marco de la Ultima Cena. Los bloques ms importantes de materiales incluidos en el discurso final como unidades completas tomadas de otros contextos son, a nuestro juicio, la parbola alegrica de 15,1-6 y la unidad que trata del odio del mundo a los discpulos de 15,18-16,4a, si bien la ltima contiene adiciones para adaptarla a su actual situacin. Por otra parte, la atmsfera que comparten todas las secciones del discurso significa que todos los materiales que hayan podido ser tomados de otros contextos han sido nclaborados y unificados con los materiales que tradicionalmentepertenecan al contexto de la ltima Cena. No podemos excluir la posibilidad de cjue algunas de las sentencias independientes incorporadas al ltimo discurso se transmitieran originalmente en un contexto posterior a la resurreccin, pero estimamos que el recurso habitual a esta posibilidad es una solucin inadecuada al problema de la peculiar perspectiva temporal del discurso. En el ltimo discurso hay distintos puntos de vista temporales: unas veces Jess mira hacia adelante, hacia NII partida y unin con el Padre; otras veces enfoca estas realidades tomo pasadas. Pero los ejemplos de esta segunda perspectiva no son nc(C.H,ii iamcnlc sentencias pronunciadas despus de la resurreccin,

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OBSERVACIONES GENERALES

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sino que ms bien representan injerencias del punto de vista temporal del autor. Desde la perspectiva del evangelista, el retorno de Jess al Padre se haba producido mucho tiempo atrs; tanto l como sus lectores vivan en una poca en cjue Jess haba retornado junto a los hombres a travs del Parclito. Puesto que el evangelista presenta en su obra a un Jess que habla a los hombres, su punto de vista ha pasado a convertirse en parte del contexto histrico. Dodd, Interpretacin, 398 *, describe de este modo la situacin: Toda esta serie de discursos, incluyendo dilogos, monlogos y la plegaria conclusiva, se concibe como situada en el momento de la culminacin. Ciertamente, el contexto dramtico es el de "la noche en que iba a ser entregado", con la crucifixin en perspectiva. Pero en sentido real es el Cristo resucitado y glorioso el que habla. Las distintas partes del ltimo discurso se formaron probablemente del mismo modo que otros discursos jonicos (cf. vol. I, 41ss; etapa segunda): algunas sentencias tradicionales de Jess dirigidas a sus discpulos, conservadas en diversos contextos, se unieron en forma de discurso continuado en torno a un tema concreto; estas unidades se elaboraron ulteriormente en composiciones ms extensas. A veces es posible detectar todava las suturas entre estas unidades diferentes, por ejemplo, entre 14,1-4 y 14,6ss. Es posible que los temas orientadores de las distintas composiciones estuvieran constituidos por ncleos de material que desde su primitiva formacin estaban ya asociados al contexto de la Ultima Cena. Es cierto que en Marcos y Mateo no hay ninguna tradicin de un discurso pronunciado por Jess durante la cena, pero Le 22,21-38 contiene una coleccin poseucarstica de sentencias, algunas de las cuales pudieron pertenecer originalmente a este contexto. Ms an, los sinpticos recogen la tradicin de una plegaria dirigida por Jess a su Padre en Getseman, que corresponde a la plegaria que Juan coloca al final del discurso. Al analizar Jn 6 (vol. I, 548, 500), veamos que mientras los sinpticos slo contienen leves rastros de una explicacin a propsito de la multiplicacin de los panes, Juan incluye un discurso explicativo completo. El mismo fenmeno podra darse aqu. En todo caso, unos temas adaptados al contexto de la Ultima Cena (la partida y el retorno; un legado de mandamientos y amor; la intercesin ante el Padre) matizaron y modificaron todas las dems

sentencias tradicionales que se incluyeron en el contexto actual. De este modo se formaron varios discursos finales independientes, que luego seran combinados para componer el ltimo discurso tal como nosotros lo conocemos. Estos discursos finales independientes nos dan la clave para entender la seccin 13,31-17,26.

Las secciones del ltimo discurso (cf. Contenido, pp. 847-849, supra) Proponemos lo que sigue a la luz de la teora sobre la composicin de este evangelio expuesta en el vol. I, 40-47, etapas 34-5. La primera, o al menos una de las ms antiguas formas escritas de este evangelio (etapa 3) contena probablemente un discurso final consistente en una introduccin (13,31-38) y unas palabras finales de Jess a sus discpulos, sustancialmente iguales a lo que hoy es el cap. 14. Este discurso 1 nal concluira con una seal para dar por terminada la cena en 14,31. 1 Sin embargo, no podemos estar seguros de que todas las sentencias ((tie actualmente aparecen en 13,31-14,31 formaran parte de este primitivo discurso final, ya que pudieron producirse algunas modificaciones de este material cuando el evangelista llev a cabo su propia redaccin del evangelio (etapa 4) o en el curso de la redaccin final (etapa 5). Sin embargo, este primer discurso final constituye sustancialmente la primera seccin del ltimo discurso definitivo. Llamamos la atencin sobre el hecho de que, al igual que Dodd, consideramos 13,31-38 como la parte introductoria de la primera seccin ms que como una introduccin a todo el discurso (caps. 14-17). Esta otra postura es la de numerosos investigadores (Lagrange, Schneider, Barrett). Nos ocuparemos detalladamente de esta cuestin en las pp. 926-27, infra. Al primitivo discurso final el ltimo redactor aadi otros materiales del mismo tipo. Pero no se sinti autorizado a reelaborar la obra del evangelista, por lo que no alter el final del cap. 14, sino que se limit a aadir nuevas unidades al discurso que ya formaba parte del evangelio. Los materiales de estos discursos aadidos no son necesariamente le calidad inferior o posteriores a los contenidos en la primera seccin; recurdese que en nuestra teora sobre la composicin del evangelio hemos insistido en que el redactor incorpor materiales genuinamente jonicos, algunos de ellos antiguos, otros procedentes del mismo evangelista, pero que por la razn que fuere no se incluyeron durante las (lapas tercera y cuarta de la composicin.

* Citamos scpln la edicin espaola de esta obra: liilnjirrlm ion ild Cimilv F.vinx'itia (Madrid. F.d. Cristiandad, l!)7K).

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OBSERVACIONES GENERALES

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La adicin ms extensa es lo que hoy constituye la segunda seccin del discurso final (caps. 15-16), una coleccin de materiales ms amplia que la contenida en la primera seccin. Los materiales de la segunda seccin son muy diversos y pueden distinguirse en ellos tres subdivisiones: a) Primera subdivisin: 15,1-17. Contiene una parbola alegrica sobre la vid y los sarmientos (15,1-6), acompaada de una explicacin cuyos rastros aparecen ahora en 15,7.16. Pero esta explicacin ha sido adaptada al contexto de la Ultima Cena mediante la adicin de los temas de la partida, que forman el bello conjunto de 15,717. El tema dominante es el amor que debe unir a los discpulos con Jess y entre s. b) Segunda subdivisin: 15,18-16,4a. El tema dominante es aqu el odio del mundo a Jess y a los discpulos. Este material se tom en gran parte de un cuerpo de tradiciones independientes sobre la persecucin futura, muy semejante a la tradicin que recogen Mt 10,17-25 y el discurso escatolgico de los sinpticos (Me 13 y par.), c) Tercera subdivisin: 16,4b-33. Es estrechamente paralela, en contenido y organizacin, a la versin del discurso final que tenemos en 13,31-14,31. Analizaremos esta semejanza en un cuadro, pero podemos adelantar que esta subdivisin es la nica parte de la segunda seccin que presenta interrupciones a cargo de los discpulos, rasgo que aparece tambin en la primera seccin. En consecuencia, slo esta subdivisin, igual que la seccin primera, contiene referencias a una situacin en que el auditorio de Jess est formado por los discpulos en torno a una mesa; en la primera y segunda subdivisiones de la seccin segunda slo hay un discurso seguido que Jess dirige a los discpulos, sin indicacin alguna del escenario. Quiz extrae al lector que tratemos las tres partes a), b) y c) como subdivisiones de un mismo discurso (seccin segunda) en vez de estudiarlas como discursos diferentes. La razn es que, si bien estas unidades tienen orgenes distintos, ha intervenido un verdadero esfuerzo redaccional para unificarlas. El tema de la eleccin de los discpulos de a) se prolonga en b); cf. 15,16 y 19. Al tema del amor en a) corresponde el tema del odio en b). El tema de la oposicin del mundo en b) prepara el terreno para la presentacin del Parclito como acusador del mundo en c). Si nos fijamos en la tercera seccin del discurso final, la gran oracin del cap. 17, nos encontramos con un conjunto perfectamente estructurado. Si hay aqu materiales de origen diverso, lo cierto es que han sido elaborados ms armoniosamente que en cualquier otra sec-

cin o subdivisin del discurso. El cap. 17 es la oracin de Jess en la hora de su retorno al Padre; el redactor demostr no carecer de genialidad al decidir que fuera al final del discurso. La cadencia y el lirismo del discurso llevan a un climax perfecto; cualquier otra unidad que hubiera sido introducida en este lugar hubiera roto la tensin. Por supuesto, al situar la plegaria al final del discurso, el redactor pudo tener en cuenta el esquema tradicional que vemos en los sinpticos, que recogen la oracin de Jess al Padre (en Getseman) inmediatamente antes del arresto. Algunos rasgos de la tradicin sinptica sobre esta plegaria (Me 14,35-36) tienen paralelos en Juan: la invocacin, Padre; el tenia de la hora; el tema de la conformidad con la voluntad del Padre (Jn 14,31). Para concluir nuestro estudio de las secciones que contiene el ltimo discurso de Jess, podemos comparar nuestros resultados con los que se desprenden de dos posturas muy distintas ante el problema. Zimmermann, art. cit., encuentra una diferencia de temas en los caps. 13-14 y 15-16, respectivamente; los caps. 13-14 se refieren a la partida de Jess, mientras que los caps. 15-16 tratan de la presencia permanente de Jess junto a sus discpulos. Zimmermann piensa en dos discursos; el de los caps. 13-14 se sita en la perspectiva del perodo que precede a la partida de Jess, mientras que los caps. 15-16 adoptan el enfoque del perodo siguiente, cuando Jess ya est junto al Padre. Jess pronuncia la oracin del cap. 17 en calidad de Parclito celeste o intercesor ante el Padre, que hace de abogado en favor de los suyos que todava estn en el mundo. Richter, art. cit., detecta dos corrientes temticas en el material que estudiamos. La primera es el tema cristolgico o soteriolgico, en que Jess realiza la salvacin cumpliendo la voluntad de su Padre; su muerte en la cruz lo acredita como Mesas y Salvador. La atmsfera es apologtica y confesional, y se subraya la fe en Jess como Mesas, a fin de responder a las objeciones de los de hiera y a la vez confirmar la fe vacilante de los de dentro. Teniendo en cuenta que este tema responde a la declaracin de intenciones formulada en 20,31, el evangelista mismo es el autor de aquellas partes de la escena de la ltima Cena en que aparece (13,2-10.21-33.36-38; 14; 17,1-5). El segundo tema, obra destacada del redactor, tiene carcter parentico o de exhortacin moral: Jess entrega su vida en una muerte por amor a los suyos; su ejemplo ha de ser imitado. No se trata ahora primariamente de una invitacin a la fe, sino al amor y a una vida conforme a los mandamientos. Este tema, en armona con I Juan, es pro-

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pi de los siguientes pasajes: 13,1.12-20.34-35; 15-16; 17,6-26. Es caracterstico de una etapa ms avanzada en la evolucin de la comunidad jonica, que ya estaba doctrinalmente ms estabilizada. Ntese que tanto en la teora de Zimmermann como en la de Richter, la sustancia de 13,31-14,31 se atribuye a un discurso o a una etapa de la composicin diferentes de los representados por la sustancia de 15-17. Ambos autores admiten que en los dos conjuntos de materiales se adoptan perspectivas distintas.

Relacin especial entre 13,31-14,31 y 16,4b-33 Una vez estudiadas las tres secciones principales del ltimo discurso, fijemos nuestra atencin en la relacin existente entre la primera seccin y la tercera subdivisin de la segunda seccin. El adjunto cuadro I demuestra el marcado paralelismo que hay entre los versculos de ambas unidades. En cuanto a los paralelos generales, advertimos que la estructura general es aproximadamente la misma. Ambas unidades comienzan con el tema de la partida inminente de Jess. Aparecen inmediatamente la cuestin de a dnde va y la tristeza de los discpulos. Cada unidad contiene dos pasajes relativos al Parclito; en ambas se promete que los discpulos volvern a ver pronto a Jess y se habla del amor del Padre a los discpulos; en ambas se asegura a los discpulos en nombre de Jess que cuanto pidan les ser concedido. En ambas es interrumpido Jess por las preguntas de los discpulos y surge el tema de la infidelidad de stos para con Jess durante la pasin. Por otra parte, hay algunas secciones de cada unidad que no tienen paralelo en la otra, y a ello se refiere el cuadro II. En el vol. I, 27ss, hemos analizado el fenmeno de los discursos duplicados en Juan; aqu nos hallamos verosmilmente en uno de esos casos. Los mismos temas e incluso las mismas sentencias han sido predicadas, recogidas y puestas por escrito en dos colecciones diferentes que corresponderan a dos perodos distintos de la historia de la tradicin jonica o a diferentes crculos de la comunidad jonica. Ya hemos visto cmo este mismo proceso se refleja en 5,19-25 y en 5,26-30, as como en 6,35-50 y en 6,51-58. Cul es la coleccin ms antigua? Quiz no sea posible dar una respuesta definitiva. Sobre la base de la conclusin consignada en 14,30-31, ya hemos sugerido que 13.31-14,31 representa sustancial-

mente el discurso contenido en la primera redaccin del evangelio (etapa 3, quiz con algunas adiciones redaccionales en la etapa 4), y que 16,4b-33 fue aadido junto con el resto de los caps. 15-16 por el redactor final (etapa 5). Pero hemos de insistir una vez ms en que ello no significa que los materiales de 16,4b-33 sean necesariamente posteriores, ya que la tarea del redactor consista en recopilar unos materiales jonicos de todos los perodos, antiguos y tardos. (Lagrange, 399, 434, piensa que 16,4b-33 est menos desarrollado que 14,1-31.) Las dos colecciones recogen sentencias de Jess derivadas de tradiciones antiguas y desarrollos posteriores. En consecuencia, habr que compararlas versculo por versculo, pero teniendo en cuenta que no siempre ser posible establecer qu es lo ms antiguo en cada uno de los versculos. Por ejemplo, muchos investigadores sugerirn que los pasajes sobre el Parclito del cap. 14 son anteriores a los del cap. 16 porque en 14,16.26 es el Padre el que enva el Parclito, mientras que en 16,7 es Jess el que lo hace. (Sin embargo, es tanta la diferencia entre que el Parclito sea enviado por el Padre en nombre de Jess o que sea Jess el que enve el Parclito?) Aplicando el mismo argumento, sin embargo, habra que atribuir prioridad a 16,23-24 (el Padre conceder lo que le pidan los discpulos) sobre 14,13-14 (Jess har lo que pidan los discpulos). Y con respecto a otra comparacin, cmo establecer si 16,5 (ninguno de los discpulos pregunta a dnde va Jess) es anterior a 13,36 y 14,15 (Pedro pregunta a dnde va Jess; Toms dice que no saben a dnde va Jess)? Dejando aparte la cuestin de cul de estas dos colecciones es la ms antigua, optamos por mantener que, si representan unos discursos finales formados independientemente en los distintos crculos jonicos y en distintas pocas, pueden servirnos de guas muy valiosas para determinar qu tipos de materiales son ms orignales en el contexto de la Ultima Cena. Los investigadores han intentado algunas veces aislar este tipo de material sirvindose de diversos criterios. Dodd, Interpretacin, 391-400, ha intentado, por ejemplo, distinguir en el actual ltimo discurso: I) materiales que tienen paralelos en los sinpticos, y II) materiales peculiares de Juan. Seguiremos este mtodo, prestando especial atencin a los ejemplos tomados de las dos colecciones que ahora estamos analizando. I) Los materiales del ltimo discurso jonico que tienen paralelos y HCincjaii/.as en los sinpticos pueden dividirse segn que los paralelos aparezcan: A) en los relatos .sinpticos de la Ultima Cena y Cetscman,

CUADRO I: PARALELOS ENTRE 16,4b-33 Y 13,31-14,31

13,31-14,31 14,28: Habis odo lo que he dicho, que me voy para volver. Si me amarais, os alegrarais de que me vaya con el Padre. 13,36": Le pregunt Simn Pedro: "Seor, a dnde vas?'1 14,5: Toms le dijo: "Seor, no sabemos a dnde vas, cmo, pues, podemos saber el camino?1' 14,1: No estis agitados. Tambien 14,27. I6,4b-33 5-7: Ahora ya me vuelvo con el que me envi... Porque os he dicho esto la tristeza os abruma... os conviene que yo me vaya. No me preguntis ninguno: "A dnde vas?"
O T R O S PARALELOS PERTINENTES

PARALELOS ENTRE 16,4b-33 Y 13,31-14,31

13,31-14,31 14,26: (l) os ir recordando todo lo que yo [mismo] os he dicho. 14,19: De aqu a poco el mundo no me ver ms; vosotros s me veris. 14,18: Volver. 16,4b-33 13: (l) comunicar lo que le digan y os interpretar lo que vaya viniendo. 16: Dentro de poco ya no me veris, pero poco ms tarde me volveris a ver. No hay paralelos reales en otros pasajes, con la posible excepcin de 22: Cuando volvis a verme. 23: Ese da. Tambin 26. 23-24: Si algo peds al Padre, l os lo dar en mi nombre. Hasta ahora no habis pedido nada en mi nombre. Pedid y recibiris. 15,7: Pedid lo que queris, que se cumplir. 15,16: lo que pidis al Padre en mi nombre, os lo dar. Cf. pp. 959-61, sobre los paralelos en los sinpticos. 15,11: para que compartis mi alegra y as vuestra alegra sea total. 17.13: para que los inunde mi alegra. 15,11: Os he dicho esto. Tambin 16.4, infra.
O T R O S PARALELOS PERTINENTES

15,26: l ser testigo en mi causa.

6. La tristeza os abruma.

14,20: Aquel da. 15,26: Os (lo) enviar de parte del Padre. 14,14.13: Cualquier cosa que me pidis alegando mi nombre la har. Lo que pidis alengando mi nombre, lo har yo.

14,15-17: Primer pasaje sobre el 7-11: Primer pasaje sobre el ParaParclito. dito. 14,16: El Padre os dar otro 7: Os lo enviar. Parclito. 14,26: El Parclito que os enviar el Padre en mi nombre. 14,17: El mundo no puede reci- 8: Probar al mundo que hay birlo. culpa. 14,12: Yo me voy [poreuestkai] 10: Me voy [kypagein] con el con el Padre. ' Padre. Tambin v. 28 con poreuesthai. 14.30: Est para llegar el prn- 11: El prncipe de este mundo cipe de este mundo. lia salido condenado. 14,30: Ya no hay tiempo para hablar [largo] con vosotros. 12: Mucho me queda por deciros, pero no podis con tanto ahora. 13-15: Segundo pasaje sobre el Parclito. 13: Cuando l venga, el Espritu de la verdad.

Vo se menciona la alegra, sino la 24.: Para que vuestra alegra sea paz (14,27). completa.

12,31: Ahora el prncipe de este mundo va a ser echado fuera.?) 14,25: Esto es lo que tena que deciros. I-1,9: Quien me ve a m est viendo al Padre. i'X.supra, sobre 14,14.13. 25: Os he hablado.

25: Hablaros del Padre claramente. 26: Pediris en mi nombre. Cf.supra, sobre 15,16.

14,26: Segando pasaje sobre el Parclito. 14,26: El Parclito, el Espritu Santo, que os enviar el Padre en mi nombre. 14,17: El Espritu de la Verdad. 14,26: El os lo ensear todo (14,6: dice Jess: Yo soy el camino y la verdad.) (14,10: dice Jess; Las palabras que yo os digo no las digo como mas.)

15,26: Cuando venga el Parclito, el Espritu de la verdad. El discurso escatolgico de los sinpticos (Me 13,11: Mt 10,20): El Espritu (de vuestro Padre) hablar por los discpulos cuando sean llevados a juicio.

13. Os ir guiando en la verdad toda. 13: No hablar en su nombre.

1 1.2 1: Al que me ama, lo amar 27: El Padre mismo os quiere [agaftan] n Padre. [pkein], porque vosotros ya 1*1,23: Uno (pie me ama liar me queris. i .iso de mi mensaje. Mi Padre lo amar \(igapan\.

I ' i , I 2: "Yo me voy con el Padre.

2K: Me vuelvo t'on el Padre. C. supra, sobre- 10.

P A R A L E L O S E N T R E 16,4b-33 Y 13,31-14,31
O T R O S PARALELOS PERTINENTES

CUADRO II: SECCIONES DE 13,31-14,31 QUE CARECEN DE PARALELOS EN 16,4b-33

O T R O S PARALELOS

13,31-14,31

16,4b-33
No hay verdaderos paralelos para 29-31 en otros pasajes, si bien en el cap. 14 hay un esquema parecido de interrupcin por los discpulos.

No hay interrupciones en las dems partes del discurso final (caps. 15 y 17).

13,31-14,31

P A R A L E L O S EN O T R O S LUGARES DEL D I S C U R S O FINAL

PERTINENTES

(En J n , salvo que se i n d i q u e otra cosa) 11,4: Glorificacin del Hijo [de Dios]. 12,23.27-28: Glorificacin del Hijo del Hombre. 7,33-34; 12,35.

13,31-32: Glorificacin del Hijo del Hombre. En Me 14,27-31 (Mt 26,31-35) se han unido los equivalentes de los dos pasajes jonicos. 16,1: Os dejo dicho esto para que no se venga abajo vuestra fe. 16,4: Os lo dejo dicho para que cuando llegue [su] hora os acordis de mi aviso. 15,18-16,4u: Sobre el odio del mundo a los discpulos y la persecucin de que stos sern objeto. 13,33: Me queda muy poco que estar con vosotros. 13.33: Hjitos mos.

17,1-5: Glorificacin del Hijo.

13,38: a Pedro: Antes que cante el gallo me habrs negado tres veces. 14,29: Os lo digo ahora, antes de que suceda, para que... tengis fe. 14,27: "Paz" es mi despedida.

32: Cuando se acerca la hora... de que os dispersis cada uno por su lado...! 33: Os he dicho estas cosas para que gracias a mi tengis paz.

Frecuente en I Jn (2,1.12.28; etc.) 7,33-34; 8.21.

33: En el mundo tendris apreturas.

13,33: Tema de buscar a Jess (y no encontrarlo) y de la imposibilidad de ir a donde va l. 13.34-35: Nuevo mandamiento del amor mutuo. 15.12-13.17.

Ijn2,7;3,ll;4,21.

14,27: No estis agitados ni tengis miedo. 14,30: El prncipe de este mundo... no tiene poder sobre m.

33: Pero, nimo. 1.1 b-4: Jess marcha a preparar 17,24: Donde yo estoy, quiero mi lugar; luego volver para lleque estn ellos tambin convar consigo a los discpulos. migo. I l.o-ll: Jess es el camino, la verdad y la vida. V: (amoeer a Jess es conocer al Padre. ': Ver a Jess es ver al Padre. III: Yo estoy con el Padre y el P.idre conmigo. 10: \is cosas que dice Jess no son suyas. 10: El Padre est con Jess realizando sus obras. II; "(aecd|ine| por las obras
riiisiii.is.

33: Yo he vencido al mundo.

12,31 supra. Tambin l j n 5,4-5.

8,19. 12,45. 10,38. 12.49. 5,19. 10,37-38.

17,21.

TI, J 2: \',\ ([lie crea realizar obras mu mayores, combinado con el tema de pedir y recibir cu los vv, 13 I-I. M,IV Aitiiii a |r** v Kiiatdat sus fMrtudafittrhto*, 15.10.14.

Me 11,23-24: El que cree mover montaas (combinado con el tema de pedir y recibir).

I Jn 2.3: 3.24; 5.3: guardar sus mandamientos.

OBSERVACIONES GENERALES

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SECCIONES DE 13,31-14,31 QUE CARECEN DE PARALELOS EN 16,4b-33

O T R O S PARALELOS

13,31-14,31

PARALELOS EN OTROS LUGARES DEL DISCURSO FINAL

PERTINENTES

(En J n , salvo que se indique otra cosa) 1 Jn 2,20.27: La uncin del Santo permanece en vuestros corazones. No hay necesidad de otros maestros. Tambin 2 Jn 2. l j n 3,24; 4,11-13.

o B) en otros lugares de los sinpticos. En cuanto a A), podr servir la lista de paralelos consignada en p . 861; los nmeros 2-7 son aplicables aqu, y con excepcin del nmero 3, los paralelos estn tomados de 13,31-14,31 o d e 16,4b-33. A esta lista aadiremos otros tres paralelos entre Juan y la escena de Getseman: La oracin de Jess e n j n 17,1 y Me 14,36. La conformidad entre la voluntad de Jess y la del Padre en Jn 14,31 y Me 14,36. Las palabras levantaos, vamonos de aqu! en Jn 14,31 y Me 14,42. En cuanto a B), pueden proponerse los siguientes paralelos y semejanzas:

14,17: El Espritu de la verdad Vive ya con vosotros y est entre vosotros.

14,20-21: Yo estoy con el Padre, vosotros conmigo y yo con vosotros, adems de los ternas de guardar los mandamientos y del amor. 14,24: El mensaje de jess no es suyo, sino del Padre que me envi. 14,29: oslo digo ahora,antes de que suceda, para que cuando suceda tengis le. 14,31: Amo al Padre y cumplo exactamente su encargo. Levantaos, vamonos de aqu! 7,16.

13,19.

Getsemau: Me 14,36-42.

La persecucin de los discpulos: Jn 15,18-16,4a (tambin 16,33); Mt 10,17-25; Me 13,9-13 (discurso escatolgico). La mencin del Parclito, en cuanto que dar testimonio a travs de los discpulos (Jn 15,26-27), es paralela a la mencin del Espritu Santo que hablar a travs de los discpulos cuando stos den testimonio (Mt 10,20; Me 13,9-11). El tema de pedir y recibir (cf. pp. 959-60, infra). El ideal d e j n 15,13 (darla vida por los que se ama) es paralelo a Me 10,45: El Hijo del Hombre... ha venido para dar su vida en rescate por todos. La promesa jonica del retorno de Jess (14,3.18-19; 16,22) se parece vagamente por su tema a las predicciones sinpticas de la resurreccin (Me 8,31; 9,31; 10,34). El tema apocalptico de la venida del Hijo del Hombre, que aparece en los sinpticos, parece ser reinterpretado en trminos de escatologa realizada en Juan (cf. comentario a 14,2-4). La declaracin de Jess como el nico que procede de Dios (16,30) tiene un lejano parecido con la declaracin de Pedro en Me 8,29; sin embargo, enjn 1,41-42; 6,68-69 hay mejores paralelos. Resulta difcil valorar estas semejanzas entre Juan y los sinpticos. Sirven, desde luego, para demostrar que en Juan se han utilizado materiales tradicionales, pero an resulta ms difcil servirse de estas seme-

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janzas para determinar los temas que originalmente correspondan al contexto de la Ultima Cena. Slo los enumerados en A) pueden ser tiles en este sentido, y es interesante advertir que la mayor parte de estos paralelos se dan en 13,31-14,31 o en 16,4b-33, unidades de las que hemos sugerido que son clave en el ltimo discurso. En cuanto a los paralelos consignados en B), hemos de sealar que las tres ltimas semejanzas con materiales de Jn 13,31-14,31 y 16,4b-33 son muy dbiles, mientras que las semejanzas anteriores con materiales de Jn 15 son ms fuertes. Ello se debe probablemente a que 15,1-16,4a es una composicin en que se han utilizado ampliamente materiales que en su origen no estaban relacionados con la Ultima Cena. II) Tambin podemos establecer una divisin en los materiales peculiares de Juan que no tienen paralelos en los sinpticos: A) Materiales comunes a 13,31-14,31 y 16,4b-33. Cf. cuadro I. B) Materiales contenidos slo en una de las dos colecciones, pero con paralelos en otros lugares del discurso final. Cf. cuadros I y II. C) Materiales que aparecen slo en una de las dos colecciones, pero con paralelos en otros lugares de los escritos jonicos, por ejemplo, en los discursos del Libro de los Signos o en las cartas jonicas. C. cuadro II. D) Materiales que se encuentran nicamente en una de las dos colecciones y que carecen de paralelos jonicos, por ejemplo, la afirmacin de que Jess habla ahora claramente y sin figuras de lenguaje (16,29). No hay modo de establecer cientficamente si los materiales de D) pertenecen originalmente a la Ultima Cena, mientras que los materiales de C) tienen obviamente menos probabilidades que los de A) y B) de pertenecer originalmente a este contexto. Si suponemos que el evangelista o un redactor tom un ncleo pequeo de materiales originalmente relacionados con la Ultima Cena y los amplific hasta formar con ellos un discurso, resultara verosmil la adicin y readaptacin de unos materiales tomados de discursos pertenecientes a la etapa del ministerio. Boismard sostiene, por ejemplo, que 14,6-11 es posterior, en cuanto a composicin, a los materiales paralelos contenidos en la forma ms antigua del cap. 8. Sugiere asimismo (RB 68 [1961] 519-20) que en 14,15-23 se ha reelaborado a fondo un material anterior por influjo de 1 Juan.

Incluso entre los materiales de A) y B) hay que elegir de algn modo, para establecer qu es lo que originalmente corresponde al contexto de la ltima Cena. La escatologa que se refleja en 14,2-3 parece ser la escatologa final que corresponde a la expectacin de la parusa en gloria, mientras que 14,18ss parece referirse a una escatologa realizada y a la inhabitacin divina. Si el segundo pasaje refleja una etapa del pensamiento jonico posterior a la representada por el primero (vol. I, 149-156), estas sentencias no pueden ser a la vez originales en el contexto del ltimo discurso. J. Schneider, art. cit., ha realizado un importante esfuerzo por aislar el ncleo ms primitivo de los materiales del cap. 14 y diferenciarlo de un estrato posterior (ambos obra de una misma mano). Sugiere que los dos pasajes sobre el Parclito (14,16-18 y 26) son posteriores, as como 14,19-20 (ya que al v. 15 debera seguir el v. 21). Este mtodo depende de la idea que tenga el intrprete acerca de qu es lo posterior en Juan; es obvio que 14,15 y 14,21 son pasajes relacionados entre s, pero es tan estrecha esta relacin como para que todo lo intermedio haya de ser considerado secundario? Podemos aceptar que los pasajes sobre el Parclito, tal como hoy aparecen, representan una etapa tarda del pensamiento jonico; sin embargo, dado que aparecen en dos discursos finales presumiblemente independientes (13,31-14,31,16,4b-33), podemos preguntarnos si no es de suponer que la tradicin jonica del discurso final incluyera ya desde los primeros tiempos alguna tradicin sobre el Espritu. Si hemos de elegir entre A) y B) el material que ms verosmilmente puede ser original en el contexto de la ltima Cena, habra que incluir los temas de la partida (hypagein, poreuesthai, erchesthai), del consuelo de los discpulos y de las promesas para el futuro despus de la partida. (Cf. Dodd, Interpretacin, 403-409; Schneider, art. cit., 108.) Estos temas, combinados con el material recogido anteriormente en el apartado A) de I), habrn de aparecer en cualquier reconstruccin del primitivo discurso final.

Gnero literario del ltimo discurso Si el redactor final del evangelio compuso el ltimo discurso mediante el recurso de aadir otros discursos al que ya se encontraba en una forma anterior del evangelio, se atuvo a algn plan literario? Para quienes ven unos esquemas septenarios en el cuarto Evangelio

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(vol. I 185), es digno de notarse que hay siete referencias a que los discpulos pedirn y recibirn en mi nombre (14,13.14.26; 15,16; 16 23.24.26). Los que se muestran ms bien partidarios de los esquemas quisticos (vol. 1,175), no encontrarn dificultades en sealar uno de ellos en el discurso final: 13,31-38: Introduccin I 14,1-31: temas originales? en en el contexto de la ltima Cena. 15,1-17: amor mutuo entre Jess y sus discpulos. 17,1-26: Conclusin 16,4b-33: temas originales en el contexto de la Ultima Cena. 15,18-16,4a: odio del mundo a Jess y a sus discpulos.

Sin embargo, tanto en el caso de los esquemas quisticos como en el de los septenarios, nos hallamos ante el ingenio de los intrpretes ms bien que ante las intenciones del redactor final. Por ejemplo, las semejanzas entre la introduccin y la conclusin resultan ms bien escasas. Dejando a un lado el tema de un posible plan literario y fijndonos ms bien en la cuestin del gnero, ya hemos mencionado la posibilidad de que en la tradicin anterior al evangelio, en que se apoyaba el evangelista, hubiera una breve alocucin de Jess a sus discpulos en la noche anterior a su muerte. Sin embargo, la idea de un solemne discurso antes de morir, atestiguada en los distintos pasajes independientes que hemos supuesto (13,31-14,31; 14-16; 17) y en el discurso final elaborado con todos ellos, se debe probablemente a algo ms que un recuerdo histrico. Algunos han pensado que la idea de combinar la cena con un discurso esotrico y una plegaria de intercesin (cap. 17) fue sugerida por la liturgia. Schneider, art. cit., y W. Grundmann, NovT 3 (1959) 63, sugieren que Jn 13-17 refleja una antigua liturgia cristiana de la Ultima Cena. Hoskyns, 495, dice: Es posible que la estructura de los caps. 13-17 corresponda a la del culto cristiano en la poca en que fue compuesto el evangelio; en la liturgia la escena de la sala alta era representada e interpretada mediante instrucciones espirituales (caps. 14-16) y resumida finalmente en una plegaria eucarstica (cap. 17). Esta hiptesis es interesante, pero difcil de probar. Por nuestra parte, preferimos adoptar una postura que podamos comprobar con datos contemporneos, por lo que nos unimos a la opi-

nin de aquellos investigadores (W. Bauer, O. Michel, Kasemann, etc.) que ven en el discurso final un ejemplo del conocido recurso literario consistente en poner en labios de personajes importantes unos discursos de despedida antes de su muerte. Este gnero literario ya ha sido cuidadosamente estudiado (cf. Bibliografa); en particular nos guiaremos por los anlisis de Munck acerca de la evolucin del discurso de despedida dentro del judaismo y de las tablas de paralelos compuestas por Stauffer. En los libros ms antiguos del AT aparece ya el discurso de despedida, por ejemplo, cuando Jacob se despide de sus hijos y les da su bendicin (Gri 47,29-49,33); cuando Josu se despide de Israel (Jos 2224); o en la despedida de David (1 Cr 28-29). Quiz el ejemplo ms importante de todo el AT sea el Deuteronomio, compuesto en su totalidad por el discurso de despedida que Moiss dirige a Israel. Este gnero literario se hizo an ms popular a finales del perodo bblico y durante la etapa intertestamental. En Tob 14,3-11 se recoge la despedida que Tobit dirige en su lecho de muerte a su hijo Tobas; la totalidad de los Testamentos de los doce patriarcas (lo mismo si se trata de una obra juda con interpolaciones cristianas que si es una obra cristiana compuesta a partir de fuentes judas) se compone de las despedidas que dirigen los doce hijos de Jacob a sus propios hijos. Henoc, Esdras y Baruc dirigieron asimismo elocuentes despedidas al pueblo de Israel (Hen 41ss; 2 Esd 14,28-36; 2 Bar 77 ss). El libro de los Jubileos atribuye despedidas a No (cap. 10), a Abrahn (caps. 20-22) y a Rebeca e Isaac (caps. 35-36), mientras que Josefo hace lo mismo con Moiss (Ant., IV,8,45-47; j 309-26). En el NT, el discurso de despedida que Pablo dirige a los ancianos de feso (Hch 20,17-38) es otro ejemplo del gnero, no ausente en la literatura epistolar; por ejemplo, las Pastorales son una especie de despedidas paulinas (especialmente 2 Tim 3,1-4,8), mientras que 2 Pe es una forma de despedida petrina (incluso si la consideramos pseudnima). Los discursos escatolgicos de los sinpticos tienen ciertos elementos comunes con este gnero literario, pero de stos nos ocuparemos por separado ms adelante. Enumeraremos a continuacin los rasgos de estos discursos de despedida, bblicos y extrabblicos, que hallamos tambin en el discurso final de Juan. La situacin comn es la de un gran personaje que rene a los suyos (hijos, discpulos, todo el pueblo) en la vspera de su muerte para darles ciertas instrucciones que les ayudarn una vez que l haya partido. Esto ocurre, por lo que respecta a Juan, en el ambiente de una

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cena de despedida; tambin en Jub 35,27 (Rebeca), 36,17 (Isaac) y en el Testamento de Neftal (1,2) una comida precede a la muerte. El personaje que habla anuncia la inminencia de su muerte. En Jub 36,1 dice Isaac: Hijos mos, yo voy por el camino de mis padres hacia la casa eterna donde ellos ya reposan. Zabuln [Testamento de Zabuln, 10,4) dice: Ahora me apresuro hacia mi descanso. El tema de me marcho aparece constantemente en el discurso final jonico. Especialmente en 14,2-3 Jess dice que marcha hacia la casa del Padre, y en 13,33 y 16,16 insiste en que su partida es inminente. En ocasiones este anuncio produce tristeza, por lo que se hace preciso dar algn tipo de seguridad. En Jub 22,23 Abrahn dice a Jacob: No tengas miedo, mientras que Henoc (42,2) advierte a sus hijos: No se turbe vuestro espritu. En Testamento de Zabuln, 10,1-2, el patriarca dice: No os entristezca mi muerte... porque resucitar de nuevo en medio de vosotros... y me alegrar. Son varios los pasajes de Juan (14,1.27; 16,67.22) en que Jess dice a sus discpulos que no se entristezcan ni se turben, y aade en 14,27: No estis agitados ni tengis miedo. Les asegura que, si bien ahora se marcha, retornar (14,3.18; 16,16), y que este retorno ser motivo de alegra para ellos (15,11; 16,22). En las despedidas ms antiguas del AT, el personaje que habla tiende a corroborar sus instrucciones recordando cuanto Dios haba hecho en favor de Israel, pero en los ejemplos tardos se va imponiendo la costumbre de que el personaje recuerde su propia vida pasada, por ejemplo, en Testamentos. En su discurso de despedida, Matatas, padre de los Macabeos, recuerda lo que haba hecho por Israel y urge a sus hijos para que sigan su ejemplo {Ant. XII,6.3, 279-84). En Juan se refiere Jess a algunas de las cosas que l mismo haba dicho (13,33; 15,20) y recuerda sus palabras y sus obras en general (14,10; 15,3; 17,4-8). Menciona especialmente al Parclito/Espritu, cuya tarea consistir en iluminar a los discpulos para que interpreten lo que Jess ha dicho y hecho (14,26; 16,14-15). En 14,12 promete Jess: Quien cree en m har obras como las mas y an mayores. La recomendacin de guardar los mandamientos divinos forma parte frecuentemente de estas despedidas, como ocurre en la de

Abrahn (Jub 21,5). Moiss (Dt 36,16) insiste en ello como condicin absolutamente necesaria: Si obedeces los mandatos del Seor, tu Dios, que yo te promulgo hoy, amando al Seor, tu Dios... A veces el personaje que se despide menciona sus propios mandatos o palabras. Henoc (94,5) tiene este mandato: Manten firmemente mis palabras. Jess repite frecuentemente una condicin: Si me amis y guardis mis mandamientos... (14,15.21; 15,10.14). En 14,23 dice: Uno que me ama har caso de mi mensaje. En particular, el personaje que se despide manda a sus hijos que se amen entre s; por ejemplo, Abrahn enjub 20,2. En Jub 36,34, Isaac dice a Esa y a Jacob: Esto os mando... amaos mutuamente, hijos mos... como un hombre ama su propia vida. En Jn 13,34, 15,12, Jess habla del nuevo mandamiento de amarse unos a otros, mientras que en 15,13 establece una norma: No hay amor ms grande que ste: dar la vida por los amigos. Cf.

p. 931, infra.
La unidad es otro tema frecuente en las formas tardas del discurso de despedida. En Jub 36,17 Isaac se regocija de que entre sus hijos haya un mismo sentir; vase tambin lo que dice Matatas segn Josefo (Ant., XII 6,3; ^ 283). Baruc insiste en la unidad entre las tribus, unidas por un mismo vnculo (2 Bar 78,4). En el Testamento de Zabuln, 8, 5-6 se urge a los hijos del patriarca a amarse mutuamente, ya que el dao inferido al hermano viola la unidad. En el Testamento de Jos, 17,3, se dice: Dios se complace en la unidad entre los hermanos. El mismo tema de la unidad aparece en labios de Jess e n j n 17,11.21-23. El personaje que se despide tiende a mirar hacia el futuro para prever el destino que espera a sus hijos. Henoc, 91,1, dice: Ha sido derramado sobre m el espritu para que os muestre cuanto habr de sucederos. En Juan, si bien el mismo Jess hace algunas predicciones generales para el futuro, es el Parclito/Espritu enviado por Jess el que interpretar a los discpulos las cosas que irn sucediendo (16,13). En sus previsiones para el futuro, el personaje que habla maldice a los que perseguirn a los justos y se alegrarn con sus tribulaciones (lien 95,7; 98,13; 100,7). Tambin Jess predice que el mundo odiar y perseguir a los discpulos (Jn 15,18.20; 16,23) y se alegrar al darles muerte (16,20).

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El personaje que se despide invoca a veces la paz sobre sus hijos (Jub 21,25: Id en paz, hijos mos) y les promete la alegra en la otra vida (Hen 103,3; Testamento dejud, 25,4). Tambin Jess da su paz a los discpulos (Jn 14,27; 16,33) y les promete una alegra que nadie les podr quitar (16,22). El personaje que habla promete en ocasiones a sus hijos que Dios estar siempre a su lado con tal de que ellos le sean fieles. Con la salvedad de que en Testamentos puede haber interpolaciones cristianas, ntese lo que dice. Jos, 10,2: Si guardis la sencillez... el Seor morar en vosotros, y en 11,1: Pues todo el que observe la Ley del Seor ser amado por l, palabras que nos recuerdan las de Jn 14,23: Uno que me ama har caso de mi mensaje, mi Padre lo amar y los dos nos vendremos con l y viviremos con l. Es natural que quien est a punto de morir se preocupe por la permanencia de su propio nombre. En Jub 22,24, Abrahn dice a propsito de sus descendientes: He construido para m esta casa, para poner en ella mi nombre sobre la tierra... Vosotros construiris mi casa y estableceris mi nombre ante Dios para siempre. Tambin Jess en Jn 17,11-12 se refiere al nombre que Dios le ha otorgado, y dice: He manifestado tu nombre a los hombres que me confiaste sacndolos del mundo (17,6). Estos pedirn y presentarn sus demandas alegando el nombre de Jess (14,13.14; 15,16; 16,24.26) y de este modo mantendrn vivo ese nombre sobre la tierra. Como parte de la despedida que dirige a Israel, Moiss elige por sucesor a Josu, que en muchos aspectos ser un nuevo Moiss (Dt 31,23). En el Apn. V indicaremos que esta relacin sucesora tiene muchos puntos en comn con la que existe entre Jess y el Parclito. El Parclito, del que habla Jess en su ltimo discurso, es sucesor suyo y prosigue la obra de Jess. Finalmente, el personaje que se despide cierra frecuentemente su discurso con una plegaria por sus hijos o por su pueblo, a los que est a punto de dejar. En Dt 32 Moiss invoca la bendicin de Dios sobre las tribus, mientras que en Jub 22,28-30 Abrahn pide a Dios que proteja a Jacob. Tambin el discurso final jonico termina con el cap. 17, en que Jess ruega por s mismo, por sus discpulos y por todos aquellos que creern en l por la palabra de sus enviados.

A la vista de tantos temas paralelos parece cierto que el discurso final del cuarto Evangelio pertenece al gnero literario discurso de despedida. Dodd, Interpretacin, 419-22, ha comparado el discurso final con los dilogos de los tratados hermticos (cf. vol. I, 73-74) y piensa que los lectores del evangelio interpretaran este discurso sobre aquel trasfondo helenstico. Nos resulta muy difcil cerciorarnos acerca de la mentalidad de los lectores, pero opinamos que la composicin del discurso se explica mejor como una imitacin de ciertos modelos bien conocidos en el judaismo, sin necesidad de recurrir a modelos paganos.

El discurso final y la escatologa Entre los sinpticos, slo Lucas (22,24-34) consigna una coleccin extensa de sentencias con ocasin de la ltima Cena. Sin embargo, en la tradicin sinptica del ministerio pblico hay un extenso discurso final de Jess, concretamente el discurso escatolgico (Me 13; Mt 2425; Le 21), en que Jess, muchas veces en lenguaje apocalptico, mira hacia el futuro. Previene a los discpulos de los peligros y persecuciones venideros, as como de los riesgos que correr su fe, e insiste en la necesidad de mantenerse alerta. Todo terminar cuando el Hijo del Hombre venga entre las nubes y enve a los ngeles para reunir a sus elegidos de los cuatro vientos (Me 13,26-27). En Mt 24,45-51 se insiste en el buen trato que dar el dueo a los que encuentre vigilantes. Finalmente, Mt 25,31-46 describe la dramtica escena del juicio en que los malvados sern enviados al castigo eterno, mientras que los justos recibirn el premio de la vida eterna. Este discurso escatolgico no es exactamente un discurso de despedida, si bien los de Henoc y 2 Baruc citados anteriormente, que lo son, estn salpicados de visiones apocalpticas de los tiempos finales. Se ha sugerido que el discurso final de Juan viene a sustituir al discurso escatolgico de los sinpticos. Con algunas matizaciones, esta tesis se aproxima a la verdad. Toda una seccin del discurso final (15,18-16,4a) contiene materiales muy semejantes a los que aparecen en el discurso escatolgico (cf. p. 1.039, infra). Palabras como las dejn 14,29: Os lo digo ahora, antes de que suceda,para que cuando suceda tengis fe (cf. tambin 16,1.33) nos recuerdan las de Me 13,23 (Mt 24,25): Vosotros vstiul sobre aviso, os he prevenido de todo. Pero, lo

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que es ms importante, el tema del retorno de Jess, que bajo diversas formas aparece en el discurso final, representara una versin no apocalptica, propia de Juan, del tema de la venida del Hijo del Hombre que encontramos en el apocalipsis sinptico. Ya hemos indicado que algunos de los elementos escatolgicos futuristas de los discursos de despedida, recogidos en los escritos judos apocalpticos, aparecen en Juan, pero en una atmsfera de escatologa realizada. Por ejemplo, el Testamento dejud, 25,4, y Hen 103,3, mencionan la alegra de la vida futura como premio a los que murieron en estado de justicia. En Jn 15,11; 16,24, sin embargo, esta alegra parece caracterstica ms bien de la vida cristiana en este mundo, despus de la resurreccin de Jess. Examinemos ahora con mayor detenimiento lo que el discurso final dice a propsito del retorno de Jess. Segn el ambiente jonico del discurso, Jess habla en la vspera de su muerte sobre lo que ha de suceder despus de sta. El lector cristiano tiene una creencia definida sobre lo que ocurri despus de morir Jess, concretamente, que vino a continuacin un breve perodo de apariciones despus de la resurreccin, a las que sigui otro perodo ms prolongado, que todava prosigue, en que Jess estaba (y est an) presente a travs de su Espritu invisible, y que todo esto culminar en la parusa o segunda venida de Jess. Esta creencia gua muchas veces, incluso inconscientemente, al lector cristiano cuando interpreta las sentencias del ltimo discurso en que Jess se refiere a su propio retorno. En consecuencia, aplica algunas sentencias a las apariciones que siguieron a la resurreccin, otras a la presencia del Espritu y algunas a la parusa. Pero, podemos asegurar que esta clara secuencia era ya conocida o fue ya predicha en vida de Jess, o que era conocida en los primeros aos del cristianismo? Si aceptamos el dato evanglico de quejess predijo su propia victoria sobre la muerte, todava nos queda por saber cmo entenda l esa victoria. En los sinpticos aparece Jess vaticinando su propia resurreccin al cabo de tres das (Me 8,31; 9,31; 10,34; par.); lo presentan anunciando una era en que los hombres se dejarn guiar por el Espritu Santo (Mt 10,20; Le 11,13; cf. Mt 3,11); lo describen vaticinando la venida del Hijo del Hombre (Mt 16,27-28; 24,27.30.37.39). Aun en caso de que admitiramos todas estas afirmaciones en su formulacin actual como hechas durante el ministerio de Jess (suposicin difcil), no sabramos cmo las combinaba el mismo Jess. Sijess habl de la resurreccin del Hijo del Hombre, parece que tambin se refiri a la venida del Hijo del Hombre poco despus de su muerte

(Me 14,62, afirmando que el sumo sacerdote lo contemplara). Se refieren todas estas afirmaciones al mismo acontecimiento? Jn 20,22 describe la era del Espritu como una etapa que dar comienzo inmediatamente despus de la resurreccin; Hch 2,1 se refiere a un intervalo de cincuenta das. El carcter confuso de las predicciones que han llegado hasta nosotros resulta an ms notorio en el ltimo discurso. Jess habla en ste de regresar para llevarse consigo a sus discpulos (14,3); menciona la venida del Parclito (cf. Apn. V); dice que vendr junto con su Padre para establecer su morada con el creyente (14,23); afirma que los discpulos ya no le vern porque estar con el Padre (16,10); dice tambin que volvern a verle pasado un poco de tiempo (16,16.22); expresa el deseo de que los discpulos estn junto a l donde l estar, para que puedan ver su gloria (17,24). Habla Jess de sus apariciones despus de la resurreccin o de una presencia a travs del Espritu? Habla de otro tipo de inhabitacin, de su venida en la muerte del cristiano o de la parusa (cf. 5,28-29)? Para ilustrar ms en particular la confusin, centrmonos en los diversos tipos de inhabitacin prometidos en el discurso final y en las cartas jonicas: Inhabitacin en que estn implicados el Padre, Jess y los discpulos: El Padre y Jess en los discpulos: 14,23. Koinonia mutua o vida en comn: 1 Jn 1,3. Los discpulos en el Padre y en Jess: 17,21; l j n 5 , 2 0 . Inhabitacin en que estn implicados Jess y los discpulos: Jess en los discpulos: 17,23.26. Inhabitacin mutua: 14,20; 15,4.5(7); cf. tambin 6,54.56. Los discpulos en Jess: 15,6.7; 1 Jn 5,20. Inhabitacin en que estn implicados el Espritu y los discpulos: El Parclito/Espritu en los discpulos: 14,17; 16,7-8. Los comentaristas han intentado trazar un cuadro histrico y teolgico consistente a partir de las diversas referencias y predicciones relativas a la inhabitacin que aparecen en el discurso final, pero hemos de admitir que estas referencias y predicciones son de carcter muy diverso, a menos que sean sometidas a una considerable reinterpreta-

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cin. Sin embargo, el redactor final, y posiblemente el mismo evangelista, no vean al parecer ninguna contradiccin en esta diversidad, ya que estas referencias y predicciones aparecen unas al lado de otras sin que se intentara reconciliarlas. No siempre es fcil asegurar cmo interpretaba el redactor las predicciones, y an resulta ms difcil conjeturar qu significaban cuando fueron consignadas por vez primera, especialmente si en su origen pertenecan a un contexto distinto del de la Ultima Cena. La teora de la composicin del discurso final que hemos adoptado aqu previene al lector de que en l encontrar una coleccin de sentencias compuesta o reelaborada en las diversas etapas de la historia del pensamiento escatolgico jonico, junto con otras sentencias reinterpretadas conforme a un pensamiento posterior.

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si, te a s e g u r o q u e a n t e s q u e c a n t e el gallo m e h a b r s n e g a d o tres veces. 3 1 : dijo; 3 6 : pregunt; rico. 4 9 . EL LTIMO DISCURSO NOTAS 13,31. Dios ha sido glorificado en l. Caird, art. cit., enumera cuatro modos posibles de entender esta frase: a) Gracias a Jess, Dios es glorificado por los hombres. No es imposible esta interpretacin, pero resulta inverosmil, pues exige que el ahora inicial del versculo se refiera no slo a la hora de la pasin, muerte, resurreccin y ascensin de Jess sino tambin al momento futuro de la comprensin de estos acontecimientos por la comunidad cristiana. Esta extensin en el tiempo hara ocioso el versculo siguiente, que se refiere expresamente al futuro. Dios es glorificado por Jess, por ejemplo, mediante la obediencia de ste. La idea es caracterstica de Juan (17,4: Yo te he glorificado en la tierra), pero Caird encuentra la dificultad de que Juan no utiliza en otros pasajes la preposicin en con dativo de agente personal. Por otra parte esta interpretacin no concuerda con la frase casi paralela de 14,13: Lo que pidis en mi nombre yo lo har, para que el Padre reciba gloria del Hijo. Dios es glorificado en Jess. Esta interpretacin tiene el uso local, ms aceptable, de en, pero se le puede hacer la misma objecin que a la primera interpretacin anteriormente citada. Dios ha revelado su gloria enjess. Es la interpretacin que acepta Caird, indicando que la pasiva de doxazein es aqu realmente intransitiva, como ocurre normalmente en los LXX cuando traducen el niphal del hebreo kabd, usado en el sentido de manifestar la gloria. 3 7 : replic; 3 8 : contest. E n p r e s e n t e hist-

PRIMERA SECCIN (INTRODUCCIN; 1 3 , 3 1 - 3 8 )

La partida

de Jess, el mandamiento la negacin de Pedro

del

amor,

13

C u a n d o sali J u d a s , dijo J e s s : Ahora ha sido glorificado el Hijo del H o m b r e , y Dios ha sido glorificado en l. 32 [Si Dios ha sido glorificado en l,] D i o s , a su vez, lo glorificar en s y lo glorificar m u y p r o n t o . 33 Hijitos mos, m e q u e d a m u y p o c o q u e estar con vosotros. Me buscaris, p e r o lo q u e dije a los j u d o s os lo digo ahora a vosotros: " D o n d e yo voy vosotros n o p o d i s ir". 34 O s doy u n m a n d a m i e n t o n u e v o , q u e os amis u n o s a o t r o s ; igual q u e yo os h e a m a d o , amaos tambin entre vosotros. " E n esto c o n o c e r n q u e sois discpulos m o s , en q u e os amis u n o s a otros. 3fi Le p r e g u n t S i m n P e d r o : Seor, a d n d e vas? J e s s le respondi: A d o n d e yo voy n o p u e d e s seguirme ahora; me seguirs ms tarde.
37

31

b)

c)

d)

R e p l i c P e d r o : S e o r , p o r q u n o p u e d o s e g u i r t e a h o r a ? Por ti d a r a la vida. 3 8 C o n t e s t J e s s : T d a r a s la vida p o r m? Pues

En la pgina 1.609 insistiremos en que la glora implica una manifestacin visible de la majestad divina en actos de poder. Estas dos exigencias se cumplen en la muerte y resurreccin de Jess, que constituyen una accin de su propio poder (10,17-18). Dado que el poder de Jess es al mismo tiempo el poder de Dios (cf. vol. I, 723), el significado pleno de la frase que analizamos estar en una combinacin de las interpretaciones segunda y cuarta de Caird. (La preposicin en tiene a veces en el N T una amplitud semejante a la del be hebreo.) M. Martnez Pastor Miscelnea Comillas 42 (1964) 173-82, ha analizado el concepto de gloria en la exgesis que hace Orgenes de este versculo. Orge-

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nes heleniz el concepto de gloria en el sentido de la gnosis cristiana, ya que asoci la gloria al hecho de conocer a Dios y ser conocido por Dios. En el concepto hebreo no se subraya el elemento de contemplacin. 32. [Si Dios...]. Esta frase falta en manuscritos muy importantes, incluidos P 6 6 y el Cdice Vaticano, pero posiblemente por homeoteleuton. Resulta ms fcil explicar su desaparicin que su inclusin. Bernard, Lagrange, Bultmann y Thsing se cuentan entre los que la aceptan. en s. En contraste con el v. 3 1 , donde se afirma que Dios es glorificado en Jess, este versculo significa que Jess es glorificado en Dios. (Sin embargo, muchos, entre ellos Cirilo de Alejandra, Lagrange y Behler, creen que se hace referencia a que Jess es glorificado en s mismo.) La misma idea aparece en 17,5: Padre, glorifcame t a tu lado. muy pronto. La pasin, muerte, resurreccin y ascensin se contemplan como una accin breve (cf. tambin el muy poco del v. 33) que desembocar en la glorificacin futura al lado del Padre. 33. Hijitos mos. Esta expresin (teknia) aparece siete veces en 1 Juan, pero slo aqu por lo que respecta al evangelio. De dnde procede el influjo? Adopt el autor de 1 Juan una expresin ocasional de Jess, o es que se ha introducido en el discurso final una expresin propia del autor? No es posible dar una respuesta definitiva, pero hay datos de que los maestros judos podan dirigirse a sus discpulos con la expresin hijos (StB II, 559). Por otra parte, en Me 10,24 llama Jess a los discpulos hijos mos (tekna, en vez del diminutivo jonico teknia), mientras que en Mt 18,3; 19,4 advierte Jess a los discpulos que deben ser como nios. Cf. nota sobre muchachos, en 21,5. muy poco. En el Libro de los Signos tenemos dos casos de la expresin eti mikron chronon: Poco tiempo voy a estar con vosotros (7,33); Todava os queda un rato de luz (12,35). En el discurso final se omite chronos, tiempo, rato y se utiliza el neutro mikron como sustantivo. Encontramos eti (todava, slo, apenas) mikron aqu y en 14,19, pero en 16,16 se omite eti. Bultmann, 445 ^indica que se trata de una expresin de fuerte sabor semtico, que no es normal en griego. La expresin apenas indica una duracin cronolgica, como puede verse por el hecho de que se usa en 7,33, cuando Jess tiene an por lo menos seis meses de vida ante s, y en el contexto actual, cuando ajess le quedan tan slo unas horas de vida. Es una expresin usada en el AT por los profetas para indicar en tono optimista la inminencia de la salvacin (Is 10,25; Jr 51 [28], 33). lo que dije a los judos. Se hace referencia a las escenas de 7,33 y 8,21 (cf. comentario), ocurridas al menos seis meses antes. No hemos de preocupamos de si los discpulos recordaran aquellas palabras al cabo de tanto tiempo;

como en tantas otras ocasiones, estas advertencias van dirigidas ms bien al lector cristiano del evangelio. 34. Os doy. Algunos manuscritos trasladan a este lugar el ahora del versculo anterior: Ahora os doy. mandamiento. El tema del (los) mandamiento(s) aparece frecuentemente en el discurso final (seis o siete veces) y en las cartas jonicas (dieciocho veces). os amis unos a otros. La frase va precedida de hia. ZGB 415, menciona la posibilidad de un hia imperativo. Jernimo (Ad Galat., 111,6,10; PL 26,433) refiere que cuando Juan ya era anciano redujo todo su mensaje a esto: Hijitos mos, amaos unos a otros, en que se combinan expresiones de los vv. 33 y 34. Refirindose al amor que debe existir entre los discpulos, Juan utiliza siempre el verbo agapan; por otra parte, sin embargo, parece que en diversos pasajes de Juan son intercambiables agapan y philein (cf. vol. I, 1.600). igual que yo os he amado. En el contexto de la hora, la demostracin de amor que hace Jess incluye dar su vida y tomarla de nuevo (cf. 13,1; 15,13). amaos tambin entre vosotros. Un hia, precede a esta expresin, por lo que algunos prefieren darle el pleno significado final: Os he amado para que vosotros os amis tambin entre vosotros. 35. en que os amis unos a otros. Loisy, 402, seala que el evangelista escribe sobre algo que ha sido experimentado ya desde hace tiempo. Ms tarde, los apologetas cristianos invocaran el impacto causado por el amor cristiano como un argumento habitual para demostrar la superioridad del cristianismo. 36. a dnde vas? En latn se dice Quo vadis?. En los Hechos de Pedro, cap. 25 (apcrifo del siglo II = Martirio de Pedro, cap. 3) reaparecen estas palabras. Cuando Pedro hua de Roma y del peligro del martirio, Jess le sali al paso; Pedro le pregunt: Seor, a dnde vas?, a lo que contest Jess que iba a Roma para ser crucificado de nuevo (en lugar de Pedro). Avergonzado de su proceder, Pedro volvi a la ciudad para afrontar la muerte. 37. Seor. Algunos manuscritos antiguos favorecen la omisin de esta palabra. dara la vida. Si bien esta escena es comn a Juan y a los sinpticos (cf. comentario), la fraseologa es tpicamente jonica (nota a 10,11). 38. 'l daras la vida por m? En la rplica de Jess se mezclan la irona y la resignacin ante la debilidad humana. antes que cante el gallo. Juan, al igual que los sinpticos, tiene buen cuidado de narrar el cumplimiento de esta predice ion en 18,1 7-18.25-27.

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COMENTARIO

GENERAL

Estimamos que 13,31-38 es la introduccin a la primera seccin del discurso final. Pero el hecho mismo de que estudiemos 13,31-38 independientemente de 14,1-31 implica que diferenciamos de algn modo la introduccin y el cuerpo de la seccin primera, lo que supone que no forman una perfecta unidad. Hay un cambio de enfoque entre el final del cap. 13 y el comienzo del cap. 14 como lo indica la diferencia de auditorios; en 13,38 se dirige Jess a Pedro, mientras que en 14,1 habla a todos los discpulos. En todo el resto del discurso, a pesar de las interrupciones aisladas a cargo de distintos discpulos (Toms, Felipe, Judas [no el Iscariote]), Jess no vuelve a ocuparse del destino personal de alguno de ellos, como lo hace en el caso de Pedro (13,3638). Si bien responde a las preguntas individualmente, en seguida vuelve a dirigirse a todos los discpulos; vase, por ejemplo, el rpido cambio al plural en 14,7.10. (El discurso duplicado de 16,4b-33 refleja esta actitud al hacer que sean los discpulos en conjunto los que interrumpen a Jess.) Por otra parte, la inclusin que forman 14,1-3 y 14,27-28 (estar agitados, irse y volver), y que seala el comienzo y el final de una misma seccin, indica que 14,1-31 es una unidad distinta de 13,31-38. Pero, suponiendo que hay una separacin entre 13,31-38 y 14,13 1 , podramos preguntarnos por qu no separar completamente 13,31-38 del cap. 14 y tratar ese pasaje como introduccin a todo el discurso final (as lo hacen Schneider, 106, y tambin Lagrange y Barrett). A ello puede objetarse que 16,4b-33, que es un duplicado del cap. 14, tiene paralelos tambin con 13,31-38. La cuestin de a dnde va Jess se plantea en 13,36 y se discute en 16,5. Hay una relacin entre la prediccin de la negacin de Pedro en 13,36-38 y la desercin de los discpulos en 16,32, ya que aparecen unidas en los paralelos de los sinpticos (Me 14,27-31; Mt 26,31-35), pero en orden inverso. Basndonos, por consiguiente, en la analoga de 16,4b-33, parece que 13,31-38 enlaza con 14,1-31. Lo ms plausible es, por tanto, que en la etapa en que 14,1-31 constitua sustancialmente la totalidad del discurso final, 13,31-38 serva como introduccin a ste. Igual que una obertura, combinaba breves anuncios de los dos temas que habran de desarrollarse en el ltimo discurso original (y que tambin se escuchan a lo largo de la forma final, ms extensa, del ltimo discurso): los temas del amor y de la partida inminente de Jess. El duplicado de 16,4b-33,

menos estructurado, carece de introduccin, si bien repite en forma dispersa elementos que ya estn presentes en 13,31-38. Considerado en s, el pasaje de 13,31-38 tiene obviamente un carcter compuesto. Combina materiales que tambin los sinpticos relacionan con la Ultima Cena (prediccin de la negacin de Pedro en los vv. 36-38) con temas peculiares de Juan, por ejemplo, la glorificacin, la partida, el amor fraterno. En cuanto a los versculos que contienen los ltimos temas, tiene perfecta razn Loisy, 402, al afirmar que los vv. 31-32,33 y 34-35 estn ms yuxtapuestos que combinados. Por otra parte, tienen paralelos en otros pasajes de Juan (31-32 = 12,23.2728; 33 = 7,33; 8,21; 34-35 = 15,12), lo que hace difcil la tarea de determinar qu materiales contenidos en los vv. 31-35 pertenecen a la situacin histrica de la Ultima Cena y cules han sido tomados del ministerio pblico. A pesar de todo, an es posible rastrear la lgica que dict la unin de estos elementos dispares. La glorificacin de Jess (w. 31-32), que es la finalidad de la hora, es un tema muy adecuado para iniciar el gran discurso que explica precisamente esa hora. La glorificacin incluye el retorno al Padre y, en consecuencia, la separacin de los discpulos (v. 33). El mandamiento del amor (vv. 34-35) es el medio elegido por Jess para asegurar la permanencia de su espritu entre los discpulos. Pedro no comprende la naturaleza de esa separacin y por ello manifiesta su deseo de seguir a Jess; el a dnde vas del v. 36 enlaza con el donde yo voy del v. 33. Avanzando ms all de este encadenamiento de ideas, L. Cerfaux, art. cit, ha propuesto un anlisis ms sutil de las relaciones existentes entre estos versculos. Sugiere que el tema del amor (vv. 34-35) se relaciona con el del retorno de Jess insinuado en el v. 33, en que Jess habla de su partida. Esta sugerencia se basa en que el tema del amor aparece en algunos pasajes de los sinpticos que tratan del retorno de Jess en la parusa, por ejemplo, en las parbolas de Mt 25. Pero, en el caso de una parbola, es completamente normal que se produzca un malentendido, por lo que Cerfaux interpreta la pregunta de Pedro en los vv. 36-37 como un malentendido en relacin con las ideas de los vv. 33-35. No nos parece que este anlisis sea realmente convincente, si bien puede tener razn Cerfaux al insistir en que en los vv. 31 -38 hay una relacin tradicional mayor de lo que aparece a primera vista.

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COMENTARIO

ESPECIAL

Versculos: 31-32: la glorificacin El discurso final empieza con la proclamacin de la gloria que va a recibir el Hijo del Hombre. Despus de que aparecieran unos griegos en escena (12,20-22), Jess anunci que haba llegado la hora, y empez a hablar de la glorificacin del Hijo del Hombre (12,23.2829). Ya hemos indicado (vol. I, 813) que algunos investigadores enlazan esta seccin del cap. 12 con 13,31. Es posible incluso que nos hallemos ante un duplicado, sobre todo si tenemos en cuenta que los caps. 11-12 pudieron tener una historia independiente y haber sido aadidos al evangelio propiamente dicho nicamente en una etapa tarda de la redaccin (vol. I, 732, 748s). Sea lo que fuere, no hay contradiccin alguna en que se proclame por dos veces la glorificacin del Hijo del Hombre. Por una parte, la llegada de aquellos griegos preludiaba el comienzo de la glorificacin, ya que representaban a todos los hombres que se sentiran ms tarde atrados hacia Jess cuando ste fuera elevado al Padre (12,32). Por otra, la traicin de Judas, aceptada porjess (13,27), daba comienzo realmente al proceso por el que Jess pasara de este mundo al Padre. Se ha sugerido que el ahora del v. 31 se refiere primariamente al lavatorio de los pies con su simbolismo de la muerte sacrificial de Jess, pero ms directamente se relaciona con la situacin creada por la partida de Judas, que marcha para reunir la guardia y los soldados que prendern a Jess y en su momento lo conducirn a la muerte. Ya hemos insistido en que la interpretacin jonica de la glorificacin de Jess, en cuanto sta se relaciona con el dolor y la muerte, tiene un antecedente en Is 52,13 (vol. I, 814). D. Hill, N T S 13 (1966-67) 281-85, sugiere que esta misma relacin entre la gloria y la muerte aparece en la tradicin sinptica (Me 10,35), donde se dice a Santiago y Juan, de manera figurativa, que compartir la gloria de Jess slo es posible a travs del dolor y la muerte (Sois capaces de pasar el trago que voy a pasar yo, o de sumergiros en las aguas en que me voy a sumergir yo?). El cambio de tiempo pasado en el v. 31 (ha sido glorificado) al futuro en el v. 32 (lo glorificar) ha dado lugar a muchos comentarios. Lo cierto es que la idea de que Jess ya ha sido glorificado (v. 31) indica que con el primer versculo del discurso final se plantea un pro-

blema de perspectiva temporal, del que antes nos hemos ocupado (p. 897). Bultmann, 4 0 1 , ha usado el tiempo pasado del v. 31 para justificar su reordenacin, en que el cap. 17 precede a 13,31, afirmando que el v. 31 es el cumplimiento de la demanda de glorificacin expresada porjess en 17,1. Sin embargo, como el mismo Bultmann reconoce, el tema de la gloria que domina la segunda mitad de este evangelio (Libro de la Gloria) es pasado, presente y futuro, ya que todo ese proceso se contempla desde una perspectiva eterna (posiblemente mezclando el punto de vista de la noche anterior a la muerte de Jess y el de la etapa posterior en que fue compuesto el evangelio). La misma mezcla de pasado y futuro que encontramos en 13,31-32 apareci ya en 12,28: Lo he glorificado y volver a glorificarlo (cf. vol. I, 812-13). Una vez ms nos parece interesante la sugerencia de Thsing: el tiempo pasado (aoristo en el v. 31) es complexivo, y se refiere a toda la pasin, muerte, resurreccin y ascensin que se producen en la hora; el futuro en el v. 32 se refiere a la gloria que obtendr el Hijo cuando vuelva junto al Padre (cf. 17,5). Estos dos versculos son interesantes tambin por referirse al Hijo del Hombre, ttulo que, dentro del Libro de la Gloria, aparece nicamente aqu, mientras que en el Libro de los Signos apareci doce veces. En la nota a 1,51 indicbamos que en la tradicin sinptica hay tres tipos de sentencias con la mencin del Hijo del Hombre. El v. 31 (adems de 3,14) sera un ejemplo del segundo tipo de sentencias, en que se habla de los sufrimientos del Hijo del Hombre. Puede compararse con Me 8,31 (El Hijo del Hombre tiene que padecer mucho: tiene que ser rechazado por los senadores, sumos sacerdotes y letrados, ser ejecutado y resucitar a los tres das) la idea de que el Hijo del I lombre ha sido glorificado en el proceso de su muerte y resurreccin. El v. 32, por otra parte, al hablar de una glorificacin futura (que contemplarn los seguidores de Jess; cf. 17,24), sera un ejemplo del tercer tipo de sentencias, y podramos compararlo con Me 13,26: Entonces vern venir al Hijo del Hombre entre las nubes con gran poder y gloria. Es posible, sin embargo, que interpretar el uso jonico de este ttulo a la luz de su uso etilos sinpticos se preste a equvocos, pues una comparacin del versculo que estudiamos con 17,1 (Glorifica a tu I lijo para que tu I lijo te glorifique a ti) sugiere que para Juan el ttulo Hijo del I lombre ha llegado a ser intercambiable con el de Hijo de Dios. Comprense tambin los ttulos en 3,13-17 y cf. los artculos, en la misma lnea, de E. I). l'Yccd,JBL 86 (1967) 402-9, y II.-M. Dion,

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ScEccl 19 (1967) 49-65. S. S. Smalley,NTS 15 (1968-69) 278-301, ha realizado un nuevo anlisis de las sentencias jonicas en que aparece el ttulo de Hijo del Hombre.

Versculo 33: la partida La expresin afectuosa hijitos mos (cf. nota) resultara especialmente apropiada si la ltima Cena fue una comida pascual, pues los pequeos grupos que se reunan para la cena se comportaban como si formaran familias, y uno de cada grupo deba actuar como un padre que explica a sus hijos el significado de cuanto estaba ocurriendo. La expresin encaja asimismo en el discurso final si lo entendemos como una despedida, pues en este gnero literario la escena se desarrolla frecuentemente en presencia del padre a punto de morir que instruye a sus hijos. A la vista del contexto jonico (el v. 34 menciona el mandamiento del amor mutuo) resultan de especial inters algunos ejemplos de los Testamentos de los Doce Patriarcas, escrito judo con interpolaciones cristianas o posiblemente un texto cristiano inspirado en fuentes judas: Hijos mos, guardaos del odio... pues el odio no est dispuesto a escuchar las palabras de los mandamientos divinos sobre el amor al prjimo (Gad, 4,1-2). Que cada uno de vosotros, hijos mos, ame a su hermano... amndoos mutuamente (Gad, 6,1). Cf. asimismo Zabuln, 5,1; 8,5; Jos, 17,1-2; Isacar, 7,6-7; Simen, 4,7. La afirmacin de Jn 13,33: Hijitos mos, me queda muy poco que estar con vosotros, no se diferencia mucho de Rubn, 1,3: Hijos mos, me muero y sigo el camino de mis padres. Del mismo modo que Jess a punto de partir da un mandamiento a sus hijitos, escuchamos en Rubn, 4,5: Hijos mos, observad todo lo que os he mandado. El tema de la partida tiene en el v. 33 resonancias de 7,33-34 y 8,21: Poco tiempo voy a estar con vosotros = 7,33 (pero aqu aparece la palabra chronon, que falta en el v. 33). Me buscaris (sin la frase y no me hallaris) = 8,21 (7,34 dice tambin y no me hallaris). Donde yo voy vosotros no podis ir = 8,21 (7,34 dice donde yo voy a estar). En los caps. 7 y 8 Jess adverta a los judos que no podran encontrarle porque no crean en el, pero rn este pasaje, las mismas

palabras dichas a los discpulos sirven de preparacin para su partida y retorno. (Los discpulos no pueden ir al lugar al que va Jess, pero posteriormente vendrn a ellos Jess y el Padre [14,23].) No sera correcto interpretar el v. 33 como una advertencia, en el sentido de que preparara el anuncio de la negacin de Pedro que sigue en los vv. 3638. La expresin hijitos mos da al versculo un tono de ternura, mientras que las palabras de Jess en el v. 36 interpretan la afirmacin del v. 33 como una promesa de felicidad final (me seguiris ms tarde). Vase tambin el pasaje paralelo de I6,4ss, que promete un retorno y una presencia continua a travs del Parclito. La semejanza de 13,33 con 7,33-34 y 8,21 no est en que se trate en todos los casos de advertencias, sino en el malentendido con que son acogidas las promesas de 13,33 y la advertencia de los caps. 7 y 8. En 13,37 Pedro demuestra no haber entendido por qu no puede ir con Jess.

Versculos 34-35: el mandamiento del amor Los discpulos no pueden seguir a Jess cuando ste abandone la vida, pero reciben un mandamiento que, si lo observan, mantendr vivo entre ellos el espritu de Jess mientras sigan viviendo en este mundo. El mandamiento del amor mutuo aparece de nuevo en el discurso final en 15,12.17, y es tema de 1 Jn 2,7-9; 3,23; 4 , 2 1 ; 5,2-3; 2 Jn 5. La misma idea de que el amor sea un mandato resulta ya interesante. Por lo que respecta al AT, los diez mandamientos se sitan en el marco de la alianza entre Dios e Israel en el Sina; tradicionalmente se entendan como las estipulaciones que haba de observar Israel para convertirse en el pueblo elegido de Dios. AI hablar del amor como mandamiento nuevo para todos los que Jess ha elegido (13,1; 15,16) y como la seal por la que habrn de distinguirse de los dems (v. 35), el evangelista demuestra implcitamente que enfoca su presentacin de la Ultima Cena en perspectiva de alianza. Los relatos sinpticos de la eucarista lo dicen explcitamente (Me 14,24: La sangre de la alianza; Le 22,20: La nueva alianza sellada en mi sangre; cf. tambin 1 Cor 11,25). Pero el amor es algo ms que un mandamiento; es un don, y al igual que los restantes dones de la dispensacin cristiana, procede del Padre por Jess y es otorgado a los que creen en l. Se dice en 15,9: Igual que mi Padre me am os he amado yo; en 13,34 y 15,12, la expresin

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igual que yo os he amado subraya el hecho de que Jess es la fuente del amor mutuo entre los cristianos. (Slo secundariamente se refiere a que Jess es la norma del amor cristiano.) El amor de Jess a los suyos es no slo afectivo, sino tambin efectivo, pues hace realidad la salvacin. Se expresa en su entrega de la vida, un acto de amor que da la vida a los hombres, idea que expresa perfectamente Ap 1,5: Al que nos ama y con su sangre nos rescat de nuestros pecados... Tambin hemos de indicar que el amor mutuo de que habla el Jess jonico es un amor entre cristianos. En nuestros tiempos se ha difundido el ideal del amor a todos los hombres, enunciado en trminos de la paternidad de Dios y la hermandad de todos los hombres. Esta norma tiene cierto fundamento bblico en la creacin de todos los hombres por Dios (cf. Mt 5,44), pero no se trata de una idea jonica. Para Juan, Dios es Padre nicamente de quienes creen en su Hijo y que han sido engendrados como hijos de Dios por el Espritu en el bautismo. El otro al que ha de amar el cristiano es descrito correctamente en 1 Jn 3,14 como nuestros hermanos, es decir, los que pertenecen a nuestra misma comunidad (cf. el uso de hermanos en Jn 21,23). No est en esto Juan muy lejos de las ideas de Qumrn (cf. nuestro estudio en C B Q 17 [1955] 561-64, recogido en N T E 123-26 163-67). Los sectarios de Qumrn apenas prestaban atencin alguna a los de fuera, pero la importancia que atribuan al amor fraterno resultaba edificante. Se les inculcaba amar a todos los hijos de la luz, a cada cual conforme a su parte en los designios de Dios, y odiar a todos los hijos de las tinieblas, a cada cual conforme a su culpa y el lugar que le corresponde en la venganza divina (1QS 1,9-11). Sin embargo, mientras que en Qumrn el amor es un deber consiguiente al hecho de pertenecer a la comunidad, para Juan el amor de Jess es el elemento constitutivo de la comunidad. En qu sentido puede decirse que sea nuevo el mandamiento del amor? Los investigadores cristianos han tratado frecuentemente de explicar esa novedad por contraste con la actitud del AT con respecto al amor del prjimo. Al mandamiento de amar a otro israelita como a s mismo (Lv 19,18) se aadi en el AT otro mandamiento semejante de amar al extranjero que viva en medio de los israelitas (19,34); pero no hay en el AT pruebas de que se insistiera mucho en estos mandamientos. Sin embargo, en el perodo intertestamental est atestiguada una especial insistencia en el amor al prjimo, por ejemplo, por parte de Hillel {Pirque Aboth, 1,12). La novedad de la doctrina de Jess se ha intentado explicar por el hecho de que el amor al prjimo cedera en

importancia nicamente ante el amor a Dios (Me 12,28-31; Mt 22,3440) y por definirse el prjimo en un sentido muy amplio (Le 10,2937). No podemos ahora discutir si esta explicacin es vlida en cuanto a la tradicin sinptica (en Le 10,25-28 es un escriba, no Jess, el que asocia los dos mandamientos). Pero lo cierto es que ese contraste con el AT apenas dice algo sobre la novedad que se atribuye al mandamiento del amor en Juan. El Jess jonico no menciona dos mandamientos (cf. nota a 1 Jn 4,21), mientras que, como ya hemos visto, el concepto del otro no es tan amplio. La formulacin del mandamiento jonico, amaos unos a otros, no recuerda Lv 19,18 tan directamente como la expresin sinptica. Ello hace tambin que resulte dudosa la sugerencia de que la novedad consiste en el hecho de que Jess mande a los cristianos amarse como yo os he amado, mientras que el AT manda a los israelitas amar al prjimo como a s mismo. B. Schwank, Der Weg, 103-4, al mismo tiempo que rechaza de plano la idea de que el mandamiento jonico sea nuevo por contraste con el mandamiento del AT, indica que l j n 3,11-12, al insistir en la necesidad del amor mutuo, toma un ejemplo negativo del AT, como si este mandamiento del amor estuviera ya en vigor en tiempos del AT. La novedad del mandamiento del amor se relaciona realmente con el tema de la alianza que se desarrolla en la Ultima Cena. El mandamiento nuevo de Jn 13,34 es la estipulacin bsica de la nueva alianza de Le 22,20. Ambas expresiones reflejan la primitiva idea cristiana de que en Jess y en sus seguidores se cumpli el ideal de Jeremas (31,31-34): Mirad que llegan das -orculo del Seor- en que har una alianza nueva con Israel y con Jud. (Para Jeremas se trataba de una alianza renovada ms que de una alianza nueva, y sta fue probablemente tambin la ms antigua interpretacin cristiana, insistiendo en el carcter radical y escatolgico de aquella renovacin.) Esta nueva alianza habra de interiorizarse y distinguirse por el contacto ntimo del pueblo con Dios y por el conocimiento de Dios, un conocimiento que es equivalente del amor y constituye una virtud propia de la alianza. Los temas de la intimidad, la inhabitacin y el conocimiento mutuo aparecen a lo largo de todo el discurso final. Ya nos hemos referido a los paralelos de Qumrn con el tema jonico del amor fraternono es casual que la comunidad de Qumrn hable de s misma y de su vida como alianza de la misericordia [gracia] (1QS 1,8), alianza de la hermandad | unidad | eterna (3,1 1-12) y nueva alianza (DD 6,1920,12).

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El rasgo que caracteriza al amor de Dios expresado en la alianza y que lo distingue incluso de las ms nobles formas del amor humano consiste en que es espontneo e inmotivado, dirigido a unos hombres que son pecadores e indignos de ser amados, tema bellamente expuesto en la obra clsica de Anders Nygren, gape and Eros. Israel conoci ya la generosidad del amor de Dios (Dt 7,6-8), por lo que en cierto modo puede decirse que el concepto cristiano del amor no es nuevo (cf. 1 Jn 2,7-8). Pero la generosidad del amor de Dios no pudo conocerse plenamente hasta que l dio a su propio Hijo, y por ello puede afirmarse tambin que el concepto cristiano del amor, que tiene su origen en Jess, es nuevo. El v. 35 dice que incluso los extraos tendrn que reconocer la diferencia que entraa el amor cristiano. El mismo tema aparece en 17,23, donde se dice que la atencin del mundo se ver atrada por el amor y la unin que hay entre el Padre, el Hijo y los discpulos cristianos. Este amor supone un desafo al mundo, igual que Jess significa un desafo al mundo, y lleva a los hombres a decidirse por la luz. De este modo, mientras en el mundo est presente el amor cristiano, el mundo no dejar de encontrarse ante Jess. Podemos entender de este modo que el mandamiento del amor de los vv. 34-35 es una respuesta al problema.planteado por la partida fsica de Jess (v. 33).

Mc/Mt Preliminares Jess anuncia que los discpillos huirn y se dispersarn.

Le
Cf. 16,32.

Jn

Jess advierte a Pedro que Pedro pregunta a dnde va Satans lo va a zarandear, Jess. Este le dice que podr pero que l sobrevivir. seguirle ms tarde. Anuncio l'edro asegura que l no Pedro afirma estar dispuesto a Pedro asegura estar dispuesto desertar aunque los otros lo ir a la crcel y a la muerte. a dar la vida para seguir a hagan. Jess. Jess anuncia que Pedro le Jess anuncia que Pedro le Jess anuncia que Pedro le negar antes que cante el gallo negar antes que cante el negar antes que cante el (Me: antes que cante la gallo. gallo, segunda vez). l'edro afirma que morir .mies que negar a Jess. Los dems dicen lo mismo.

Versculos 36-38: anuncio de la negacin de Pedro Ya hemos dicho que la pregunta de Pedro, Seor, a dnde vas? del v. 36 tiene un cierto paralelismo con 16,5: No me preguntis ninguno: "A dnde vas?" Se trata probablemente de formas variantes del mismo episodio. La reordenacin de Bultmann, por la que 13,36 sigue al cap. 16, no nos presta aqu ninguna ayuda, ya que en tal caso la pregunta A dnde vas? ira poco despus de 16,28 (Me vuelvo al Padre), con lo que tendramos una nueva falta de lgica. En la secuencia actual, el v. 36 recoge del v. 33 el tema de la partida de Jess. Es interesante comparar la escena de Juan con Le 22,31-34, en cine el anuncio de la negacin de Pedro se incluye, durante la ltima (lena, en un breve discurso que sigue a la eucarista, as como con Me 14,2631 y Mt 26,30-35, en que Jess hace el anuncio de camino hacia el monte de los Olivos.

Los preliminares son distintos en los tres relatos; Jn 16,32 tiene cierta semejanza con Marcos/Mateo, mientras que Jn 13,36 presenta una ligera semejanza con Lucas. En cuanto al anuncio en s, hay dos puntos generales comunes: la decisin de Pedro de ir a la muerte y la negacin antes que cante el gallo. Pero si analizamos estos puntos comunes, observaremos numerosas diferencias en cuanto a los detalles. Primera, Pedro afirma estar dispuesto a morir. En Marcos/Mateo .sigue al anuncio de la negacin por Jess, mientras que precede al misino en Lucas y Juan. La fraseologa de la afirmacin de Pedro es muy variada: Mc/Mt: Aunque tenga que morir contigo, no te negar. Le: Estoy dispuesto a ir contigo a la crcel y a la muerte. Jn: Por ti ciara la vida. En las dos primeras formulaciones de su afirmacin, Pedro est dispuesto a acompaar a Jess hasta la muerte; en la formulacin de Juan, l'rdro est dispuesto a entregar su vida para salvar la de Jess. La

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escena tiene en Juan claras resonancias teolgicas. El Pedro jonico habla como un discpulo que ha odo decir a Jess que el buen pastor entrega la vida por sus ovejas (10,11), y con su exclamacin proclama Pedro implcitamente que est dispuesto a poner en prctica aquella exigencia. Pero Jess rechaza el ofrecimiento de Pedro, porque ste se muestra excesivamente confiado. (Hay un rasgo similar de excesiva confianza por parte de todos los discpulos en la otra escena relacionada con sta: 16,29-32; cf. el comentario correspondiente.) Pedro no aprecia debidamente su propia debilidad o la dificultad que supone seguir a Jess, pues la muerte a que Jess se encamina implica un combate con el prncipe de este mundo. Slo una vez que haya sido derrotado por Jess podrn seguir a ste los dems. Despus de la resurreccin ofrecer Jess a Pedro el oficio de pastor y entonces anunciar la forma en que Pedro dar su vida (21,15-19). Las palabras que entonces dirigir Jess a Pedro, Sigeme, cumplirn la promesa hecha en 13,36: Me seguirs ms tarde. Como observa Bultmann, 4 6 1 , el ms tarde del v. 36 es igual que el ms tarde de 13,7; en ambos casos se alude a la etapa que seguir a la hora. A la luz de esta alusin implcita al temajonico del pastor es interesante el hecho de que Marcos/Mateo nos digan que Jess, antes de anunciar la negacin de Pedro, cit Zac 13,7: Herir al pastor y se dispersarn las ovejas. Segunda, el anuncio de la negacin de Pedro antes de que cante el gallo: Mc/Mt: Te aseguro que t [Me: hoy] esta misma noche, antes que el gallo cante [Me: dos veces], me negars [aparneisthai] tres veces. Le: Te digo, Pedro, que hoy, antes que cante el gallo, negars [aparneisthai] tres veces que me conoces. Jn: Te aseguro que antes que cante el gallo me habrs negado [arneistrai] tres veces. La forma jonica de la sentencia no tiene ninguno de los detalles peculiares de Marcos, pero comparte algunos rasgos con Mateo y Lucas. Quedan, con todo, algunas diferencias inexplicables en una teora basada en el plagio; es probable que circulara una sentencia de Jess en formas ligeramente distintas. Aparte de todas las dems diferencias que ya hemos visto, no hay razn para dudar de que tenga razn Docld, Tradicin, 68-70, al insistir en que el realo jonico de esta escena es

independiente de los relatos sinpticos. No es posible determinar cul de estos relatos es el ms original (si bien es verdad que el relato de Juan encaja perfectamente en los propsitos teolgicos del evangelista); es posible que en cada una de las diversas tradiciones se hayan transmitido algunos elementos de lo que antes haba constituido una escena ms extensa. [La bibliografa correspondiente a esta seccin est incluida en la que va ,il final del apartado 52.]

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PRIMERA SECCIN (PRIMERA UNIDAD; 14,1-14)

Jess es el camino hacia el Padre para todos los que creen en l 14

1

No estis agitados. Fiaos de Dios y fiaos de m. En casa de mi Padre hay muchos aposentos. Si as no fuera os lo hubiera advertido. Voy a prepararos sitio. Cuando vaya y os lo prepare, volver para llevaros conmigo; as, donde est yo, estaris tambin vosotros. Ya sabis el camino para ir a donde yo voy.

Las palabras que yo os digo no las digo como mas: es el Padre que est conmigo realizando sus obras. 1 * Creedme, yo estoy con el Padre y el Padre est conmigo; al menos creedfme] por las obras mismas. 12 S, os lo aseguro: Quien cree en m har obras como las mas y an mayores; porque yo me voy con el Padre, 13 y lo que pidis en mi nombre lo har yo para que el Padre reciba gloria del Hijo. 14 Cualquier cosa que me pidis en mi nombre, la har. 5: dijo; 6: dijo; 8: dijo; 9: replic. En presente histrico.

NOTAS 14,1 El Cdice de Beza, la VL y la VS sm tienen un verso introductorio que falta en la mayor parte de los manuscritos: Y dijo a sus discpulos. Si este verso fuese original, confirmara la separacin entre 13,38 y 14,1, como sugeramos antes (cf. p. 926, supra). Sin embargo, se trata probablemente de una interpolacin litrgica para facilitar la lectura en pblico. Dijo Jess a sus discpulos es una frase que se pone al comienzo de muchas percopas del evangelio para su lectura en la liturgia romana, como ocurre, por ejemplo, con la que ahora estudiamos (14,1-13) en la liturgia del 11 de mayo, fiesta de los santos Felipe y Santiago. no estis agitados. Literalmente, no se agite vuestro corazn, en singular, lo mismo que en 14,27; 16,6.22. MTGS 23, observa: Al revs que en el uso griego y latino normal, el NT se atiene a la preferencia aramea y hebrea por el singular distributivo. En el AT y en los sinpticos se toma el corazn como sede de las decisiones; en Juan suele tener casi siempre una funcin afectiva. Agitarse traduce aqu el verbo griego tarassein, el mismo que se us para describir la emocin de Jess ante la muerte de Lzaro en 11,33 (se reprimi con una sacudida) y ante la traicin de Judas, que le entregara a la muelle, en l.'),2 I.

5 Toms le dijo: Seor, no sabemos a dnde vas, cmo, pues, podemos saber el camino? 6 Jess le dijo: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie se acerca al Padre sino por m. ' Si me conocis a m conoceris tambin a mi Padre, aunque ya desde ahora lo conocis y lo estis viendo. Felipe le dijo: Seor, presntanos al Padre. Con eso nos basta. 9 Jess le replic: Con tanto tiempo como llevo con vosotros, todava no me conoces, Felipe? Quien me ve a m est viendo al Padre, cmo, pues, dices t: "Presntanos al Padre"? " No crees que yo estoy con el Padre y el Padre conmigo?
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Fiaos. Puede traducirse como indicativo, pero aqu se entiende en imperativo, como hace la VL. La diferencia de sentido no es grande, ya que el imperativo equivale a si tenis fe en el Padre, fiaos tambin de m (BDF 387^). En Me 11,22-24 hay un paralelo temtico, cuando Jess dice a sus discpulos que tengan fe en Dios y no alberguen dudas en sus corazones. El trmino hebreo con que se designa la fe procede de la raz 'mn, y tiene el matiz de firmeza; tener fe en Dios es participar de su firmeza, idea muy adecuada en el presente contexto. 2. En casa de mi Padre. Hay notables testimonios patrsticos a favor de la lectura con mi Padre; Boismard, RB 57 (1950) 388-91, afirma que es la lectura original. Cualquiera de las dos lecturas griegas puede traducir la misma expresin semtica: (b)bet 'abb; cf. Boismard, Evjean, 52. Sin embargo, con mi Padre podra tambin representar una reinterpretacin teolgica de en casa de mi Padre; cf. comentario. Ireneo, .<4/. haer., V,36,2; PF 7,1223, cita las palabras en (casa) de mi Padre hay muchos aposentos, al parecer, como sentencia del Seor transmitida por los antiguos. Casi con toda seguridad se refiere a los ancianos que menciona Papas (cf. vol. I, 115s); lo curioso es, sin embargo, que atribuye esta frase a los ancianos en vez de al cuarto Evangelio, que l conoca. Algunos han visto en estas palabras la prueba de que este evangelio fue compuesto por Juan el Anciano (Juan el Presbtero); otros afirman que Ireneo cita una tradicin independiente ms bien que el evangelio. Cf. B. W. Bacon, E T 43 (1931-32) 477-78. aposentos. Se discute el significado del trmino griego mone. Muchos creen que representa el arameo 'uin' Con, o a veces 'awawn), trmino que podra referirse al albergue que encuentra el viajero en su camino para pasar la noche. Mone tiene un significado parecido en el griego popular; Orgenes, De principiis, 11,9,6, lo entendi en el sentido de las estaciones en el camino hacia Dios. Puede que tambin lo entendieran as los latinos que tradujeron mone por mansio, albergue. Esta interpretacin habra convenido tambin a la teora gnstica de que el alma, en su ascensin, pasa por diversas etapas en las que se va purificando gradualmente de todo lo material. Westcott, 200, acepta estaciones como significado del trmino; sin embargo, cf. la fuerte oposicin de T. S. Berry, The Expositor, 2. a serie, 3 (1882) 397-400. Estara mucho ms de acuerdo con el pensamiento jonico relacionar mone con el verbo afn menein, frecuentemente usado en Juan en conexin con la idea de estar, permanecer o morar con Jess y con el Padre.J. C. James, E T 2 7 ( 1 9 1 5 16) 427-29, alude a una inscripcin nabatea de comienzos de la era cristiana en que se usa 'ww'en aposicin a tumba, con el significado de lugar de descanso o morada de paz despus de las luchas de la vida. Tambin Juan, al utilizar mone, podra referirse a unos lugares (o situaciones) en que los discpulos podrn vivir en paz permaneciendo junto al Padre (cf. 1 4,23). En un texto tardo (2 Her 41,2) hay un intensante paralelo: En el mundo futuro... hay

muchos aposentos preparados para los hombres, buenos para los buenos, malos para los malos. os lo hubiera advertido. Literalmente, os lo hubiera dicho o posiblemente os lo hubiera dicho? Hay pruebas muy fuertes, aunque no conclusivas, en la tradicin manuscrita a favor de la lectura que lleva la conjuncin hoti, que, porque, a continuacin del verbo decir. (Podra tratarse de un intento de los copistas de aclarar la parataxis jonica.) Esta lectura con hoti hace posibles cuatro traducciones distintas del primer verso: a) b) c) d) de otro modo os lo hubiera dicho [= advertido], porque voy a prepararos... en otro caso, os hubiera hablado yo as, porque voy a prepararos...? de otro modo os hubiera dicho que voy a prepararos... de no ser as, os hubiera dicho yo que voy a prepararos...?

La traduccin a) tiene sentido nicamente si de otro modo os lo hubiera dicho se pone entre parntesis; en este caso, la verdadera secuencia es: En casa de mi Padre hay muchos aposentos (...) porque voy a prepararos sitio. Tanto b) como d) dependen de afirmaciones anteriores de Jess; lo cierto es, sin embargo, que Jess no ha dicho nada anteriormente a los discpulos acerca de que haya muchos aposentos en la casa de su Padre b) o que marche all a prepararles un sitio d). Se puede entender c) en el sentido de que si no hubiera aposentos, Jess les habra dicho que l iba a prepararles un lugar. Sin embargo, como da a entender el v. 3 , de lo que se trata realmente no es de que Jess les haya dicho que se marcha, sino de que en realidad se marcha. Teniendo en cuenta todo lo anterior, la traduccin sin hoti es la que hace mejor sentido. Voy. Aqu y en el v. 3, el verbo es poreuesthai; en el v. 4, al igual que en 13,33.36, el verbo es hypagein. Sobre otras variantes, cf. nota a 16,5. prepararos. El orden de las palabras vara en algunos manuscritos griegos en cuanto al v. 2 y en mayor nmero en cuanto al v. 3. Es posible que en uno de los dos casos se trate de un intento de aclaracin por parte de los copistas. un lugar. Topos se utiliza en Ap 12,8 para designar un lugar en el cielo. Algunos autores comparan el cometido de Jess que marcha a preparar un lugar a sus discpulos con Heb 6,20, donde se dice que Jess ha penetrado en lo ms recndito del santuario celeste como precursor en favor nuestro. ()tros han visto aqu un parecido con el salvador gnstico que conduce a las .iIm.t.s elegidas desde la tierra al cielo. Esta segunda comparacin tiene en contra la total diferencia que media entre el mito gnstico de la divinizacin del hombre y el evangelio cristiano de la vida del Jess histrico.

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3. Cuando vaya. Sobre ean, si, con el significado de cuando, cf. BAG 210, Id. volver. En algunos libros del NT, la parusia es la venida de Jess, de la que el ministerio fue tan slo una preparacin. Juan se aproxima ms a la idea de la parusia como una segunda venida (volver o retornar). para llevaros conmigo. Literalmente, tomaros para m. A. L. Humphries, E T 53 (1941-42) 356, se pronuncia a favor de la connotacin tomaros conmigo para ir a mi casa. Pros con pronombre reflexivo tiene una connotacin similar en 20,10; Le 24,12; 1 Cor 16,2. 4. Otra lectura bien atestiguada (incluyendo P 6 6 *) dice: Vosotros sabis a dnde voy y sabis el camino; en griego resulta ms suave esta construccin, pero por ello mismo cabe la sospecha de que se trate de una mejora redaccional introducida por los copistas. Pudo ser sugerida por la divisin que aparece en las palabras de Toms en el v. 5. Dodd, Interpretacin, 41225, opina que esta lectura alternativa interpreta errneamente el v. 4, pues lo que Jess quiere decir es: Vosotros conocis el camino [Yo soy el camino], pero no sabis a dnde conduce. La pregunta de Pedro en 13,36 se refera al punto de destino, pero qued sin respuesta. Segn Dodd, la objecin de Toms en el v. 5 significa: Si no sabemos el punto de destino, cmo vamos a saber el camino? Toms. El Cdice de Beza aade: Este nombre significa gemelo, como en 11,16 (cf. nota correspondiente) y 20,24. Barrett, 382, observa: Toms aparece en Juan como un discpulo leal, pero obtuso, cuyas interpretaciones disparatadas sirven para que destaque an ms la verdad. cmo podemos saber...? Hay numerosas variantes, pero sin importancia; algunos manuscritos importantes dicen: Conocemos nosotros...? El pues va implcito en el tono de la pregunta, independientemente de que sea o no original el kai inicial que aparece en numerosos testigos. 6. el camino, la verdad y la vida. Hay en el Evangelio de la verdad (obra gnstica de mediados del siglo II d. C.) un interesante pasaje que se hace eco de estas palabras: l [el evangelio] les dio un camino, y el camino es la verdad que les mostr (18,18-21). Ntese que zoe, vida, que aparece treinta y dos veces en el Libro de los Signos, se encuentra slo cuatro en el Libro de la Gloria. A punto de sonar la hora, est empezando a comunicarse la vida, y ya no es preciso hablar tanto de ella. El problema ms agudo se plantea en torno a las relaciones que hay entre estas tres ideas. De la Potterie, 907-13, resume las distintas opiniones: A) Explicaciones en que el camino conduce a un fin que es la x>rrdad o / vida, o ambas a la vez: 1) Los Padres griegos en su mayor parte, Ambrosio y

Len Magno [Len I] entendieron que el camino y la verdad conducen a la vida (la vida eterna en los cielos). Maldonado presenta una variante, ya que iras el griego vio un hebrasmo en que la verdad viene a ser una descripcin adjetival del camino: Yo soy el camino verdadero hacia la vida. 2) Clemente de Alejandra, Agustn y la mayor parte de los Padres latinos entendieron que el camino conduce a la vez a la verdad y a la vida. En esta interpretacin, vida y verdad son realidades escatolgicas, divinas (la verdad es la idea de Dios, el jigos). Toms de Aquino sostuvo una versin medieval de esta teora, en la que Cristo era el camino segn su humanidad, mientras que era la verdad y la vida segn su divinidad. Muchos investigadores modernos (De la Potterie (numera a Westcott, E. F. Scott, V. Taylor, Lagrange y Braun) sostienen an esta misma teora, pero modificada. 3) Otros investigadores modernos (W. Ikiuer, Bultmann, Dodd) interpretan la frase jonica sobre el trasfondo del dualismo gnstico, el pensamiento mandeo o el hermtico (cf. vol. I, 68ss y 7.'ss). Piensan en la ascensin del alma por el camino que conduce a la esfera celeste de la verdad, la luz y la vida. Bultmann, 467-68, sostiene que Juan ha (lesmitologizado el cuadro gnstico, de forma que los discpulos ya tienen su salvador en Jess y el camino ya no queda especialmente separado dlos objetivos finales que son la verdad y la vida. El camino es tambin su objetivo. La verdad es la realidad divina manifestada y la vida es esa misma realidad en la que ahora participan los hombres. B) Explicaciones en que el camino es el predicado primario, mientras que la verdad y la vida son explicaciones del camino. Jess es el camino precisamente porque es la verdad y la vida. Entre los defensores de esta teora se cuentan De la Potterie, Bengel, B. Weiss, Schlatter, Strathmann, W. Michaelis, Tillmann y van den Bussche. El hecho de que Jess, respondiendo a la pregunta de Toms sobre el camino en el v. 5, reafirma lo que haba dicho sobre el misino tema en el v. 4, indica que el camino es la expresin dominante del v. (i. Ms an, el segundo verso del v. 6 deja a un lado la verdad y la vida para rom entrarse en Jess como camino: Nadie se acerca al Padre sino por m. I'or nuestra parte nos parece preferible esta interpretacin. Si bien es cierto jiic en el original aparecen las tres expresiones, el camino, la verdad y la vida, unidas por y, el kai que se encuentra entre la primera y la segunda (ludria ser explicativo (= es decir; cf. BDF 442 9 ). al l'adrr. Este es el trmino del camino. 7. Si mr conocis. Jess ya no habla nicamente para Toms, sino que se ((rige a todos los discpulos. El testimonio de los manuscritos est dividido prcticamente a partes iguales eti cuanto al tipo de condicin de que aqu se Iluta: d) negativa, dando a entender que realmente no le conocen. Se confirma lumia cierto punto por el v.!); cf. tambin el v. 2S: Si me amarais; b) real (Si Hlr conociH), dando i entender que verdaderamente le conocen ya y pro-

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metindoles el conocimiento del Padre. Lo segundo concuerda mejor con la segunda mitad del versculo, pero por esta misma razn cabe la sospecha de que se haya intentado mejorar una dificultad. Sin embargo, si nos inclinamos por la primera lectura, sobre la base de que ha de preferirse la ms difcil, hemos de reconocer la posibilidad de que se haya dado una influencia cruzada de 8,19 (Si supierais quin soy yo, sabrais tambin quin es mi Padre), donde la condicin es claramente negativa. ya desde ahora. No se refiere al momento preciso de la Ultima Cena, sino a la hora suprema de la revelacin, que va desde la pasin hasta la ascensin. Se ve ms claro en 16,25: Es ya hora de dejarse de comparaciones y de hablaros del Padre claramente. lo estis viendo. Aqu y en el v. 9, el verbo es horan; en 12,45 tenemos la misma idea, pero expresada con theorein; en ambos casos se trata de una visin espiritual (cf. p p . 1.606-1.609, infra). El lo es omitido por el Cdice Vaticano; podra tratarse de una adicin del copista para aclarar de quin se est hablando. 8. Felipe. Cf. nota a 1,43. 9. est viendo al Padre. P 7 5 y algunos manuscritos latinos aaden tambin, quiz imitando al v. 7. pues. Cf. nota al v. 5, supra. 10. os. A mitad del versculo aparece repentinamente el plural; lo que sigue no va dirigido ya nicamente a Felipe, sino a todos los discpulos. sus obras. Varan los testimonios textuales: sus obras, las obras que l; lo mismo en el v. 11: sus obras; las obras mismas. Se trat probablemente de suavizar el estilo del original bajo el influjo de 10,37-38. No est clara la relacin que hay entre las palabras del v. 10c y las obras del v. lOd. Los Padres, entre ellos Agustn y Crisstomo, tendan a identificarlas sobre la base de que las palabras de Jess son obras al mismo tiempo. Bultmann, 4 7 1 , por otra parte, parece entender las obras de los vv. 10-14 primariamente como palabras. Lo ms verosmil es que ambos trminos sean complementarios, pero sinnimos; hay un paralelismo progresivo ms que sinnimo. En contra de Bultmann llamamos la atencin sobre el hecho de que aqu se carga el acento en la realizacin de las obras, sobre el contraste implcito entre palabra y obra en el v. 11 y sobre el contexto del v. 12, que parece exigir una referencia a las obras. Desde el punto de vista de Jess, tanto la palabra como la obra tienen fuerza reveladora, pero desde el punto de vista del auditorio, las obras poseen mayor fuerza confirmatoria que las palabras. 11. Creedme. Forma inclusin con el imperativo Fiaos de [creed en | m del v. 1. Aqu creed (pisteuein) va seguido del pronombre personal en

d.ilivo; en los vv. 1 y 12 va seguido de la expresin preposicional en m (|>. 1.624, infra). I me]. P 6 6 y P 7 5 estn a favor de los manuscritos que omiten el pronombre, que pudo ser aadido por los copistas imitando la fraseologa del primer verso de este versculo. 13. pidis. En vez de un aoristo de subjuntivo, el Cdice Vaticano y probablemente P 7 5 tienen un presente que quiz confiera a la peticin el carcter le una accin continuada. La Vulgata Clementina y algunos otros manuscrilos aaden al Padre, con lo que especifican a quin va dirigida la peticin. Se debe probablemente esta adicin al influjo de 15,16 y 16,23. 14. Este versculo se omite en algunos manuscritos importantes, entre ellos la VL y la VS, pero tanto P 6 6 como P 7 5 lo tienen. Es posible que la omisin se deba a su carcter repetitivo. Hay algunas pruebas a favor de otra lecInra: Cualquier cosa que pidis [omitiendo me] en mi nombre, eso har yo. Se trata probablemente de un intento de suavizar la dureza del original, <|iie se dara, por ejemplo, en una expresin como me pidis en mi nombre. I .agrange, 380, indica que nada ilgico hay en pedir algo a Jess en su propio nombre, ya que en el AT aparece el salmista pidiendo a Yahv en su nombre (Sal 25,11). Todava resulta menos ilgico si en vez de alegando mi nombre, la expresin en mi nombre se toma en el sentido de en unin conmigo.

COMENTARIO

GENERAL

La i n t r o d u c c i n ( 1 3 , 3 1 - 3 8 ) a n u n c i a b a el tema d e la p a r t i d a d e J e s s ; la parte del discurso final q u e sigue est dedicada a d a r respuesta a los p r o b l e m a s q u e plantea su m a r c h a , p e r o n o los p r o b l e m a s relacionados con lo q u e ha d e s u c e d e r a J e s s (su glorificacin es simplemente m e n c i o n a d a ) , sino los p r o b l e m a s q u e se plantearn a los discpulos q u e J e s s deja tras d e s. Por otra p a r t e , el cap. 14 (seccin 1) y MI d u p l i c a d o , 1 6 , 4 b - 3 3 (seccin 2, subdivisin 3) a b o r d a n estos mismos p r o b l e m a s d e m a n e r a ms directa q u e los restantes a p a r t a d o s d e los c a p s . 15 y 16. El cap. 14 comienza con la nota de la s e g u r i d a d que NC la a los discpulos d e q u e no q u e d a r n separados d e J e s s , p o r q u e l volver para llevarlos consigo (3); el Padre y el mismo J e s s r e s p o n dern a sus d e m a n d a s ( 1 2 - 1 3 ) ; v e n d r a ellos el Parclito c o m o una forma d e la presencia c o n t i n u a d a d e J e s s ( 1 6 - 1 7 , 2 6 ) ; el m i s m o J e s s cutara j u n t o a ellos ( I S ) , y tambin lo estar su Padre ( 2 3 ) . Finalmente

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(27-29), el captulo vuelve sobre el tema de la seguridad. Independientemente de que todas estas sentencias fueran o no pronunciadas en esta ocasin, en su forma actual encajan perfectamente en la atmsfera de inminente partida que se respira en la ltima cena. No resulta fcil discernir la organizacin interna del cap. 14. Lagrange, por ejemplo, sugiere una divisin en tres secciones: vv. 1-11; 12-26 y 27-31, mientras que Bultmann lo hace en cuatro: vv. 1-4; 5-14; 15-24; 25-31. Parece que entre los vv. 14 y 15 hay una divisin, ya que en los vv. 1516 se introduce el nuevo tema del Parclito. Pero ni siquiera esta divisin es tajante, ya que el Parclito vendr a peticin de Jess (erotan), y en los vv. 13-14 se ha hablado de pedir (aitein) en el nombre de Jess. La inclusin existente entre el comienzo y el final de los vv. 1-14 apoya la sugerencia de que su conjunto forma una unidad: los vv. 1 y 11-12 comparten la exigencia de creer en Jess; los vv. 2 y 12 incluyen el tema de la marcha de Jess hacia el Padre. Los vv. 13-14 plantean un problema, pues guardan relacin con el v. 12 y probablemente han de mantenerse unidos a este versculo, pero al mismo tiempo expresan una transicin al v. 15. Tendramos aqu un caso de la tcnicajonica que consiste en sobreponer las ideas, de forma que la conclusin de una unidad sea al mismo tiempo el comienzo de la siguiente (vol. 1,186ss). La siguiente unidad parece estar formada por los vv. 15-24, ya que hay una inclusin entre los vv. 15 y 23-24 en cuanto al tema de amar a Jess y guardar sus mandamientos y palabras. De este modo quedan los w . 25-31 como una tercera unidad. Pero estas tres unidades (vv. 1-14; 1524; 25-31) no quedan netamente aisladas, como veremos que ocurre en los captulos 15-16, ya que la ilacin de las ideas mantiene una conexin acusada a lo largo de todo el conjunto. Si las tratamos como secciones distintas en el comentario es realmente por motivos prcticos. Analicemos la primera unidad, los vv. 1-14. Burney, The Poetry of Our Lord, 126-29, opina que tras 14,1-10 se esconde un original potico arameo en ritmo de cuatro acentos, por lo que estima que se da una estrecha unidad al menos en este grupo de versculos. Muchos autores discrepan. Boismard, RB 68 (1961) 519, siguiendo a Spitta, piensa que los vv. 1-3 y 4ss formaban en otro tiempo complejos independientes. En el v. 3 anuncia Jess que marcha a preparar un lugar a sus discpulos y que luego retornar para llevarlos consigo; en el v. 6, sin embargo, el mismo Jess es el camino que lleva al Padre. Se da aqu ciertamente un cambio de ideas, pero al mismo tiempo hay que admitir que la conexin entre las dos partes es bastante suave a primera vista. La dificultad

del problema se advierte en el mero hecho de que Bultmann, a diferencia de Boismard, prefiere unir el v. 4 al 3. (La dificultad se centra en el significado de el camino en el v. 4: se refiere al camino del mismo Jess hacia el lugar al que se dispone a marchar [una idea ms prxima ,i los vv. 2-3] o al camino que llevar a los discpulos hasta el Padre | idea ms cercana al v. 6]?) De la Potterie, 927-32, razona que los w . 2-6 forman una subdivisin y que entre los vv. 3 y 4 no hay una separacin tajante. Para este autor, la segunda subdivisin estara formada por los vv. 6-11, con el v. (i como enlace con la subdivisin anterior (sin embargo, en la p. 914 parece hablar de los vv. 7-14). En apoyo de su afirmacin propone una complicada teora sobre enlaces verbales que no nos parece convincente. (Algunas de las palabras que seala para corroborar la unidad de los w. 6-11 aparecen tambin en los vv. 12-14 aproximadamente con la misma frecuencia, por lo que podramos preguntarnos por qu no han Nido incluidos tambin estos ltimos versculos.) Pero tiene razn el citado autor al sealar que en los primeros versculos el tema se centra cu la partida y retorno de Jess y que poseen un fuerte tono escatolgico, mientras que en los vv. 6-11 los tiempos verbales y las ideas se refieren al tiempo presente en que viven los cristianos; hasta los vv. 121 I no reaparecen el tema de la partida y los tiempos verbales futuros. Todava con reservas proponemos la siguiente divisin en subsecciunes: vv. 1-4; 6-11; 12-14. La pregunta insertada en el v. 5 sirve para dar un nuevo giro a las ideas; la pregunta y la respuesta de los vv. 8-9a Mivcn nicamente para llevar adelante el discurso.

COMENTARIO

ESPECIAL

Versculos 1-4: partida y retorno de Jess (lomienza Jess en el v. 1 con una alusin a la angustia que su partida causa a los discpulos. Anteriormente veamos que el mismo Jess He Ninti turbado frente a la muerte (cf. nota), verosmilmente porque Nta pertenece al mbito de Satans. Dar muerte a Jess ser el ltimo M.'to de hostilidad por parte del mundo y de Satans, su prncipe, y a omita de la muerte de Jess se establecer una hostilidad implacable Clitrc el inundo y los discpulos que siguen a Jess (15,18; 17,14). Si, por consiguiente, los corazones de los discpulos se agitan ante la par-

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tida de Jess (tambin 16,6: Porque os he dicho esto la tristeza os abruma), no se trata de mero sentimiento, sino que ello forma parte del combate dualista entre Jess y el prncipe de este mundo. A la luz de esta situacin, la exhortacin que Jess les dirige para que tengan fe en l es algo ms que una peticin de un voto de confianza: la fe de los discpulos vence al mundo (1 Jn 5,4) al unirlos a Jess, que ya ha vencido al mundo (Jn 16,33). En la muerte de Jess es expulsado el prncipe de este mundo (12,31), pero esta victoria slo ser notoria a quienes tengan fe, porque el Parclito se la har conocer (16,8-11; 14,17). Es interesante advertir que en la tradicin sinptica (Me 5,35-36; Mt 8,25-26), en contextos completamente distintos, encontramos casos semejantes de temor ante la muerte y la misma sugerencia de que el remedio es la fe. El tema del v. 1 (la fe en Dios tiene su equivalente en la fe en Jess) reaparece, pero en trminos de conocer y ver, en los vv. 7 y 9. No quiere dar a entender Juan que la fe del cristiano en Jess sea un criterio para juzgar su fe en Dios; se trata ms bien de una sola y nica fe. La misma idea encontramos en 12,44: Cuando uno cree en m, no es en m en quien cree, sino en el que me ha enviado; en 1 Jn 2,23 tenemos esta idea expresada negativamente: Todo el que niega al Hijo se queda tambin sin el Padre. Para tranquilizar a los discpulos con respecto a su partida, Jess les dice que en la casa de su Padre hay muchos aposentos (mone, v. 2), que marcha a prepararles un lugar (topos, vv. 2-3) y que retornar para llevarlos consigo, de forma que estn donde Jess est. Estos dos versculos son extraordinariamente difciles. La sentencia (si es que se trata de una sola) habra sido recogida en el caso de que existiera la posibilidad de que la promesa no se cumpliera o se creyera que no se iba a cumplir. A pesar de esto, no se ve que Jess retornara para llevarse a los discpulos consigo, y si se entiende que aqu se alude a una venida al final de los tiempos (que hoy sabemos que distaba mucho de ser inminente), cmo podra servir esto de consuelo a los discpulos, que nunca habran de ver tal cosa? Por otra parte, esta promesa parece estar en contra de otras muchas afirmaciones pronunciadas durante la Ultima Cena, en el sentido de que Jess volvera, pero no para llevar consigo a los discpulos, sino para permanecer aqu abajo con ellos. Cf. pp. 918-19, supra, sobre este problema. Comenzaremos nuestro estudio llamando la atencin sobre el hecho de que Jess utiliza aqu una terminologa tradicional. Tomada

sobre el trasfondo judo, la expresin la casa de mi Padre ha de entenderse probablemente como el cielo. Filn (De somniis, 1,43; 256) habla del cielo como de la casa paterna. En cuanto a los muchos aposentos, hemos de rechazar la tradicin patrstica, que se remonta al menos a Ireneo (cf. nota), de que se refiere a los distintos grados de perfeccin, es decir, a unos puestos ms altos o ms bajos en el cielo. El muchos significa simplemente que hay lugar suficiente para todos; los aposentos reflejan el tipo de imgenes judas que hallamos en Hen 39,4, donde se habla de las moradas de los santos y los aposentos de los justos situados en los extremos del cielo (tambin 41,2; 45,3). En 2 Esd 7,80 y 101 se hace una distincin entre las almas de los malvados, que no pueden penetrar en las moradas y han de vagar fuera, y las almas de los justos, que entrarn en sus moradas. Por lo que se refiere al NT, la imagen de las moradas eternas (skene) aparece en Le 16,9, mientras que Me 10,4 habla de las sedes celestes (preparadas por el Padre, no por Jess). La promesa del Jess jonico a sus discpulos en el sentido de que tendrn aposentos en la casa del Padre se parece bastante a la promesa que se les hace en Le 22,29-30 (una sentencia de la ltima Cena): Comeris y beberis a mi mesa, y os sentaris en tronos... El lenguaje que encontramos en Jn 14,2-3 sobre marchar y preparar un lugar podra derivar de la tipologa del xodo (la Ultima Cena se sita en la noche anterior a la Pascua). En Dt 1,33 dice Dios que marchar delante de Israel en el camino para prepararle un lugar; Dt 1,29 dice tambin: No les temis ni os acobardis de ellos, un mandato que no difiere mucho de lo que dice Jess: No estis agitados. D acuerdo con esta tipologa, Jess marcha delante de los discpulos hacia la tierra prometida para prepararles un lugar. Si suponemos que los muchos aposentos [mone] de la casa del Padre y el lugar (topos) que Jess va a preparar a los discpulos son la misma cosa, qu quiere dar a entender Jess cuando dice a los discpulos que retornar para llevarlos consigo, verosmilmente a los aposentos que les ha preparado? La mejor manera de entender estos versculos es suponer que se refieren a una parusa en que Jess habra de retornar poco despus de su muerte para conducir triunfalmente a sus discpulos al cielo. (La idea de una parusa poco despus de la muerte puede subyacer tambin a Mt 26,29, donde dice Jess durante la Ultima Cena: Os digo que desde ahora no beber ms de este fruto de la vid hasta que llegue el da en que lo beba con vosotros, pero nuevo, en el Reino de mi Padre.) I lay una referencia a la parusa en Jn 21,22,

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donde se emplea el mismo verbo volver que en 14,3; cf. tambin Ap 3,20. Sobre la parusa como momento en que Jess se llevar consigo a sus seguidores, cf. 1 Tes 4,16-17: El mismo Seor bajar de los cielos... Entonces los muertos en Cristo resucitarn primero; luego nosotros, los vivos, junto con ellos seremos arrebatados en nubes, para recibir al Seor en el aire, y as estaremos siempre con el Seor; ntese el parecido que hay entre la ltima frase y las palabras de Juan: Donde est yo, estaris tambin vosotros. Algunos investigadores opinan que 14,2-3 se refiere a una venida de Jess junto a sus discpulos a la hora de la muerte de stos para llevarlos al cielo. Estimamos que esta idea podra constituir una reinterpretacin del tema de la parusa cuando se cay en la cuenta de que sta no se produjo al poco tiempo de la muerte de Jess y cuando empezaron a morir los discpulos. (La misma perspectiva doble puede estar implicada en 17,24; cf. p . 1.148, infra.) Cuando analizbamos 13,3637 a la luz de 21,15-19, veamos cmo la promesa de Jess a Pedro, Me seguirs ms tarde, fue posteriormente referida a la muerte de Pedro. La idea de que a travs de la muerte son llevados los cristianos a la casa del Padre parece reflejarse en 2 Cor 5,1: Es que sabemos que si nuestro albergue terrestre, esta tienda de campaa, se derrumba, tenemos un edificio que viene de Dios, un albergue eterno en el cielo no construido por hombres. Si admitimos que 14,2-3 se refera originalmente a la parusa y posiblemente se reinterpret luego en trminos de la muerte del cristiano, no podemos pasar por alto la tensin existente entre esa perspectiva en los vv. 2-3 y la escatologa realizada del resto del captulo, por ejemplo, la idea expresada en los vv. 15-17 (tambin en 16,7) de que Jess retorna al creyente en y a travs del Parclito que mora en el cristiano, o la idea del v. 23 (el nico lugar del N T en que vuelve a usarse el trmino moni) de que Jess y el Padre harn su morada en el cristiano. (Boismard, art. cit., destaca acertadamente la diferencia que hay entre ambas perspectivas.) Hemos afirmado anteriormente que en Juan hay elementos de escatologa final y de escatologa realizada (vol. I, 149 ss) y que pueden aparecer incluso en pasajes contiguos (5,1925.26-30). Sin embargo, algunos comentaristas encuentran difcil de admitir la idea de que estas dos visiones diferentes de la morada celeste en compaa de Jess y de la inhabitacin divina en la tierra pudieran expresarse juntas en el cap. 14, como promesas de la consolacin que recibirn los discpulos despus de la partida de Jess, sin que se inten-

tara de algn modo reconciliarlas o armonizarlas. De nuestro estudio se desprende claramente que la fraseologa de los vv. 2-3 no se refera originalmente a un retorno de Jess en forma de inhabitacin, pero cabra la posibilidad de que aquellas expresiones hubieran sido reinterpretadas secundariamente para armonizarlas con el tema de la inhabitacin que aparece en el resto del captulo. Schaefer, art. cit., ha propuesto un posible significado de la casa de mi Padre que quiz resulte provechoso desde este punto de vista. La misma expresin aparece en 2,16, referida al templo de Jerusaln, pero Juan reinterpretaba all el templo en el sentido de que se refera al cuerpo de Jess (2,19-22). Ms significativa an es la sentencia parablica de 8,35 acerca de la casa: El esclavo no se queda [menein] para siempre en la casa [o familia: oikia, como en 14,2], en cambio el hijo s. Esta casa o familia especial en que el hijo tiene un lugar de habitacin permanente sugiere una unin con el Padre reservada a Jess como Hijo y a todos aquellos que han sido engendrados como hijos de Dios por el Espritu que otorga Jess. Habra, por tanto, algn precedente que permitira interpretar parablicamente en casa de mi Padre hay muchos aposentos en el sentido de unas posibilidades de unin permanente (mone/menein) con el Padre en y por Jess. (Gundry, art. cit., ha propuesto independientemente una interpretacin similar: ... no mansiones en el cielo, sino situaciones espirituales en Cristo.) Jess est ya en camino para unirse con el Padre en la gloria (13,1) y para hacer posible a otros esa misma unin con el Padre; sta es la manera en que Jess va a prepararles unos aposentos. La lectura variante de en la casa de mi Padre es con mi Padre (cf. nota), y ste es precisamente el sentido que tendra la frase al integrarse en el panorama teolgico de Juan que domina el cap. 14. El retorno de Jess despus de la resurreccin tendra la finalidad de llevar a los discpulos a la unin consigo y con el Padre, sin insistir en que la unin tiene lugar en el cielo, ya que el cuerpo de Jess es la casa de su Padre, y all donde est Jess resucitado tambin estar el Padre. Segn la expresin griega del v. 3, Jess dice literalmente: Yo volver para llevaros conmigo; en la reinterpretacin, estas palabras habran perdido su significado original de una localizacin celeste. La mone o aposento se habra convertido en la mone t 14,23: un punto de inhabitacin. Es posible que los vv. 2-3, en su sentido reinterpretado, hayan sido relacionados por el autor jonico con los vv. 6ss, mientras que el v. 4 servira de transicin mediante la tcnica jonica del malentendido. Si

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Jess ha de hacer posible, mediante su muerte, resurreccin y ascensin, la unin de los discpulos con el Padre, tendr que prepararles para esa unin dndoles a entender de qu modo ser llevado a cabo. As lo expres agudamente Agustn (In Jo. LXVIII,2; PL 35,1814): Prepara los aposentos preparando a los que han de morar en ellos. El v. 4, por consiguiente, trata de interesar a los discpulos, por cuanto Jess les asegura que ya conocen el camino hacia el lugar al que l mismo marcha (al Padre), porque conocen a Jess. Pero del mismo modo que los judos de 7,35 y 8,22 no podan entender a dnde iba Jess, tampoco Toms lo comprende. En respuesta, Jess ha de exponer ahora claramente que marcha al Padre y que al mismo tiempo representa el camino para llegar al Padre (v. 6).

en los textos gnsticos, sino que se trata ms bien del camino de la verdad (lo que parece aproximarse ms al sentido jonico; cf. nota). Este camino tiene frecuentemente en el AT resonancias escatolgicas, pues lleva de la muerte a la vida: El prudente sube por un camino de vida que lo aparta de la bajada al Abismo (Prov 15,24). En Jeremas se contrastan el camino de la vida y el camino de la muerte. Sal 16,11 dice que el camino de la vida es revelado por Dios al hombre; esto se aproxima an ms a la combinacin jonica del camino, la verdad y la vida. En Qumrn se opone, en sentido dualista, el camino (del Espritu) de la verdad al camino del Espritu de la iniquidad (1QS 4,15-16; cf. tambin 2 Pe 2,2.15, donde se contrastan el camino de la verdad y el camino de Balaam). Hasta qu punto podemos ver en estos materiales judos un trasfondo de Jn 14,6? En Juan no se carga el acento sobre el aspecto moral del camino, como ocurre en el concepto veterotestamentario del camino de la verdad; en vez de esto, Juan ve en Jess el camino porque es la revelacin del Padre. Pero no hemos de imponer una dicotoma entre el aspecto moral y el revelatorio de Jess como camino. McCasland, art. cit., insiste en que Jess es el camino en un doble aspecto: primero, como mediador de salvacin; segundo, como norma de vida. Desde la perspectiva de Juan, la verdad constituye una esfera de accin del mismo modo que lo es de la fe y del conocimiento; por ejemplo, puede hablar de actuar en la verdad (3,21). Si podemos invocar en este sentido un pasaje sinptico, en Me 12,14 los fariseos admiten que Jess ensea el camino de Dios en la verdad. Tambin se opone a la posibilidad de que el concepto jonico del camino tenga un trasfondo judo el hecho de que en el AT no encontramos ningn caso en que el camino est utilizado de manera absoluta. Pero el descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto echa por tierra esta objecin, ya que la comunidad de Qumrn se designaba a s misma absolutamente como el Camino (hadderek). Quienes se unan a la comunidad eran designados como los que han elegido el Camino (1QS 9,17-18), mientras que los apstatas eran llamados los que se apartan del Camino (DD 1,3). Las normas por las que se rega la comunidad eran las normas del Camino (1QS 9,21). Para Qumrn, el Camino consista en la estricta observancia de la Ley de Moiss conforme a la interpretacin del gran Maestro de la comunidad, y no cabe duda que este uso del trmino representa la herencia del trasfondo veterotestamentario a que antes nos hemos referido (con el fac-

Versculos 6-11: Jess es el camino Estos versculos explican sencillamente de qu modo es Jess el camino hacia el Padre. Lo es precisamente porque tambin es la verdad o revelacin del Padre (cf. nota sobre cmo interpretar las tres ideas del v. 6a), de forma que cuando los hombres conocen a Jess, tambin conocen al Padre (v. 7) y cuando le ven a l, tambin ven al Padre (v. 8). Jess es el camino porque es la vida, puesto que vive en el Padre y el Padre vive en l (vv. 10-11). Jess es el cauce por el que la vida del Padre llega a los hombres. De qu trasfondo se toma la idea de que Jess es el camino? Se han propuesto paralelos hermticos y mndeos; en esta clase de textos, la verdad es generalmente la esfera de lo divino, mientras que el camino es la ruta que lleva a lo divino (si bien en los textos mndeos nunca se dice del redentor que sea el camino). Se ha sealado especialmente la expresin mandea el camino de la verdad; W. Michaelis (Hodos, T W N T E , V, 82-84) y De la Potterie, 917-18, han rechazado estos paralelos. Indican que el concepto jonico del camino no es realmente espacial, mientras que la idea gnstica s lo es. Por otra parte, lo que pudiera existir de interesante en tales paralelos exista ya en el judaismo. En ciertos pasajes del AT (Sal 119,30; Tob 1,3; Sab 5,6), el camino de la verdad es un estilo de vida en conformidad con la Ley. Sal 86,11 pone camino y verdad en paralelismo: Ensame, Seor, tu camino para que ande yo en la verdad. Ntese que en estos textos del AT no se habla de un camino hacia la verdad, como ocurre

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tor adicional del dualismo). En particular, el uso absoluto de el Camino en Qumrn parece tener su origen en una reflexin sobre Is 40,3. Hallamos esa reflexin en 1QS 8,12-16, un texto de capital importancia para comprender la idea que de s misma tena la comunidad: Cuando los hombres [que han sido probados] se hagan miembros de la comunidad de Israel conforme a todas estas normas, habrn de separarse de los lugares en que moran los malvados, a fin de marchar al desierto para preparar all el camino para l, como est escrito: Preparad el camino del Seor en el desierto; enderezad un camino para nuestro Dios en la soledad. Este (camino) es el estudio de la Ley que l orden por medio de Moiss, mandando que se comporten de acuerdo con cuanto ha sido revelado de edad en edad y segn revelaron los profetas por medio de su santo espritu. Si la comunidad de Qumrn se dedicaba a vivir el camino del Seor en el desierto, tambin Juan Bautista profes este ideal de preparar el camino del Seor. La comunidad cristiana, que se asemejaba a la de Qumrn en algunas prcticas fundamentales y en su organizacin, parece que tambin se consider a s misma como el Camino (Hch 9,2; 19,9.23; 22,4; 24,14.22), quiz porque su vida era el camino que preparaba la venida final de Cristo, un camino de vida trazado por Jess y alentado por el Espritu. Por nuestra parte sugerimos que Jn 14,6 refleja toda esta concatenacin de usos con respecto a la imagen del camino, tiene su origen en el AT, fue modificada por el pensamiento sectario judo, de lo cual es buen ejemplo Qumrn, y finalmente fue adoptada por la comunidad cristiana como una manera de designarse a s misma. No es extrao que el Jess jonico tome una terminologa anteriormente aplicada a Israel (y subsiguientemente adoptada por la comunidad cristiana) y se la aplique a s mismo. Si la comunidad cristiana es el templo (Ef 2,19-21; 1 Pe 2,5; 4,17), tambin Jess es para Juan el templo (2,21). Las sentencias yo soy... del Jess jonico sustituyen a las sinpticas el reino de Dios (cielo) se parece a... (vol. I, 140 s), y en algunos casos parece que el reino de Dios fue parcialmente identificado con la Iglesia. Las imgenes del redil y la via, aplicadas a Israel en el AT y en los sinpticos al reino de Dios, se aplican en Juan a Jess, pastor y vid. Parece que se debe al mismo proceso el hecho de que se llame a Jess y no a la comunidad cristiana el camino. Si el Bautista vino para enderezar el camino del Seor, su misin en la perspectiva jonica consista en revelar a Jess ante Israel (1,23.31), pues Jess es el camino que Dios lia otorgado a los hombres.

Esta transformacin de la terminologa pudo contar adems con el apoyo de la visin jonica de Jess como Sabidura divina personificada (vol. I, 156 ss). En Prov 5,6 se da a entender que la sabidura ofrece el camino de la vida a los hombres (cf. tambin Prov 6,23; 10,17). En la versin latina de Eclo 24,25 hay una interpolacin crisliana verdaderamente perspicaz, que pone en labios de la Sabidura estas palabras: En m est el don de todo camino y verdad; en m est (oda esperanza de vida y virtud. Casi se dira que el interpolador asoci la descripcin jonica de Jess (14,6) con las afirmaciones de la Sabidura. Para concluir este anlisis del trasfondo sobre el que se sita la ideajonica de Jess como camino, queremos insistir en que el material tomado de las fuentes judas ha sufrido una profunda transformacin a la luz de la cristologajonica, pero al mismo tiempo subrayamos el hecho de que las fuentes judas ofrecen materiales suficientes como para hacer innecesaria cualquier bsqueda de un trasfondo en otros ampos ms lejanos. Volviendo a la exgesis de Jn 14,6, encontramos que en la sentencia Yo soy el camino, Jess no se presenta ante todo como un gua moral ni como un jefe al que sus discpulos hayan de seguir (como en Heb 2,10; 6,20). Aqu hay una perspectiva distinta de la que tenemos en 1 (i. 13, donde se dice que el Parclito/Espritu gua a los discpulos por t'l camino de toda verdad. Jess se presenta ahora ms bien como la rula nica hacia la salvacin, a la manera de 10,9: Yo soy la puerta: el |iie entre por m estar al seguro. Ello es as porque Jess es la verdad (alclheia), la revelacin nica del Padre que es el trmino del viaje. Nadie ms que Jess ha visto al Padre (1,18); Jess nos comunica lo (jiie vio en la presencia del Padre (8,38), y Jess convierte a los hombres en hijos de Dios, al que desde ahora pueden llamar Padre (cf. comentario a 20,17). Al decir de s mismo que es la verdad, Jess no da lina definicin ontolgica conforme a unas categoras trascendentales, Mino pie se describe a s mismo en trminos de su misin entre los hombres (cf. nota a 4,24). Yo soy la verdad ha de reinterpretarse a la lux (le I 8,37: Tengo por misin ser testigo de la verdad. De la Portere, 939, por otra parte, acierta plenamente al insistir en que la frmula Junit a va mucho ms all de decir simplemente lo que hace Jess, pues Xplicu lo <|ue es Jess en relacin a los hombres. Refleja adems lo que JCHI'IN es ni s misino; toda la insistencia jonica en lo verdadero (ltthiuos: el pan verdadero, la vid verdadera) sera vana si lo que Jess t* en relacin a los hombres no constituyera un indicio genuino de lo |ii' Jess es en s misino.

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Si Jess es el camino en el sentido de que es la verdad y hace posible as a los hombres el conocer su fin ltimo, es tambin el camino en el sentido de que es la vida (zoe). Una vez ms se describe a Jess en trminos de su misin entre los hombres: Yo he venido para que vivan y estn llenos de vida (10,10). El destino del camino es la vida con el Padre; el Padre ha otorgado esta vida al Hijo (5,26), y por ello slo el Hijo puede darla a los hombres que creen en l (10,28). El don de la vida natural a Lzaro era un signo de las realidades eternas subyacentes a la afirmacin de Jess de que l es la resurreccin y la vida (11,2526): El que tiene fe en m, aunque muera, vivir. Si Jess es el camino porque es la verdad y la vida, la verdad y la vida no son trminos simplemente coordinados, pues la vida llega a travs de la verdad. Quienes creen en Jess como revelacin del Padre hecha carne (y esto es lo que significa verdad), reciben el don de la vida, de manera que las palabras de Jess son la fuente de la vida: Las palabras que os he dicho son Espritu y vida (6,63): Quien oye mi mensaje y da fe al que me envi, posee vida eterna (5,24). El uso del artculo definido ante los tres sustantivos empleados en el v. 6 implica que Jess es el nico camino hacia el Padre. Bultmann, 486-69, tiene razn al insistir en que cuando alguien busca en Jess la verdad no se trata nicamente de aprender algo. Hay que pertenecer a la verdad (18,37). Por eso Jess es el camino no slo en el comienzo de la fe, sino para siempre. Los versculos siguientes (7-11) no son ms que un comentario a las relaciones de Jess con el Padre, expresadas de forma lapidaria en el v. 6. Independientemente del tipo de condicin que se prefiera leer en el v. 7 (cf. nota), el tema es que el conocimiento de Jess equivale al conocimiento del Padre. (B. Grtner,NTS 14 [1967-68] 209-31, ve en este tema un reflejo del principio griego del conocimieto de lo semejante por lo semejante.) Algo han llegado a conocer los discpulos acerca de Jess (a diferencia de los judos, que lo desconocen todo; 8,19), pero sus preguntas indican que an no le conocen perfectamente. Todo cambiar a partir de ahora (cf. nota); despus de la hora, el autor de 1 Jn (2,13) podr decir con seguridad a su auditorio cristiano: Vosotros habis conocido al Padre. El tema de conocer a Jess y as conocer al Padre de Jn 14,7 aparece tambin en el llamado logion jonico de los sinpticos (Mt 11,27; Le 10,22): Al Hijo lo conoce slo el Padre y al Padre lo conoce slo el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiere revelar.

La aparicin de este tema en el discurso final refleja el ambiente saturado de la idea de alianza en que se desarrolla la Ultima Cena (cf. p. 933,supra). H. H. Huffmon, BASOR 181 (1966) 31-37, ha demostrado que el verbo conocer, en el sentido de reconocer, perteneca al lenguaje de las alianzas en el Prximo Oriente. Se usa en la Biblia aplicado al reconocimiento de Yahv por Israel como nico Dios y soberano (Os 13,14), mientras que Jeremas (24,7; 31,34) hace del conocimiento o reconocimiento de Yahv una parte de la nueva alianza. El Jess jonico, como autor de la nueva alianza con los discpulos, insiste en que ellos le han de conocer incluso como Israel conoci a Yahv, pues ya desde ahora los cristianos habrn de reconocer a Jess como Seor mo y Dios mo (20,28). Una vez ms los discpulos sufren un malentendido. Jess habla de conocer y ver al Padre, pero ellos nunca han visto al Padre (v. 8). Resulta difcil explicar qu es lo que pretende ver Felipe. Es posible que, en la situacin histrica prepascual, hayamos de pensar que Felipe se refiere a las grandes teofanas a Moiss y Elias en el Sina. (En el texto griego de x 33,18 Moiss dice a Dios: Mustrate a m.) No pensar acaso tambin en las visiones de la corte celestial que contemplaron los profetas? En el contexto de la poca del evangelista quiz Felipe se comporte como el ingenuo portavoz de aquellos cristianos herejes que buscan la visin mstica de Dios o pretenden haberla conseguido. En cualquier caso, la pregunta da oportunidad ajess para explicar claramente (v. 9) que tales teofanas y visiones son intiles ahora que la Palabra, que es Dios, se ha hecho carne. Al ver ajess se ve a Dios. Se l rata aqu de una elevada cristologa, si bien, como hemos dicho en otro lugar (vol. I, 724), cuando Juan insiste en la unidad de Jess y el Padre, ello se refiere primariamente a la misin del Hijo entre los hombres, y slo secundariamente tiene connotaciones metafsicas acerca de la vida dentro de la divinidad. Tambin hemos sugerido que la equivalencia cutre el Padre y el Hijo se expresa en gran parte con un lenguaje procedente de la concepcin juda de que el enviado (salafr) es absoluto representante de quien le enva. Esta idea ha sido admirablemente desarrollada por P. Borgen, God's Agent in the Fourth Cospel, en Religiotis in Atitiquily (Leiden 1968) 137-48. Seala este autor el principio legal o halkico de los rabinos: Un agente es como el que lo enva, o, como se dice en TalBab (iddn.sftiv, 43a: Tiene la misma categora que su propia persona [la del dueo].Jess es un agente que es tambin el

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Versculos 12-14: la fuerza de la fe en Jess Hijo de Dios, por lo que Juan profundiza la relacin legal del agente y del que le enva hasta convertirla en una relacin de semejanza en cuanto a la naturaleza (pero tampoco en este caso en trminos filosficos). El estudio de Borgen sobre el trasfondo judo del tipo de lenguaje que encontramos en 14,9 es muy importante frente a la frecuente afirmacin de que los pasajes del N T que describen a Jess con lenguaje divino son de origen en definitiva pagano. A esto podemos aadir que hay semejanzas entre la descripcin de Jess en el v. 10 y la del Profeta semejante a Moiss de Dt 18,18, sobre el que dice Dios: Pondr mis palabras en su boca y l les comunicar todo lo que yo le mande. Del mismo Moiss dice Dt 34,10-12 que lo envi el Seor a hacer signos y obras. Por sus dos temas de la unin de Jess con el Padre y de la capacidad que poseen sus obras para revelar esa unin, el v. 10 est muy cerca de 10,38: Fiaos de mis obras; as sabris de una vez [y entenderis] que el Padre est conmigo y yo estoy con el Padre. Los dos ltimos versos del v. 10, mediante un paralelismo complementario, unen palabras y obras como testimonios de la unin de Jess con el Padre. En 8,28 y 12,49-50 Jess afirma que dice nicamente lo que se le ha mandado o enseado que diga; en 8,28 afirmaba: No hago nada de por m. En consecuencia, y precisamente porque ni sus palabras ni sus obras son suyas, esas palabras y esas obras estn diciendo a los hombres que Jess mantiene una relacin ntima con el Padre. Esta actitud est mejor expuesta en 17,4, donde se dir que todo el ministerio de Jess, palabras y obras, son la obra que le ha sido encomendada por el Padre para que la cumpla. El v. 11 repite el v. 10 con una llamada mas directa a creer. Los dos motivos para esa fe (Creedme; Al menos creed[me] por las obras mismas) no son completamente distintos, ya que en ninguno de los dos casos se recurre a las obras milagrosas simplemente como credenciales extrnsecas de la misin de Jess (vol. I, 729). La fe autntica en las obras implica la capacidad de entender su significado como signos, la capacidad de ver a travs de ellas lo que estn revelando, es decir, que son a la vez la obra del Padre y del Hijo, que son uno mismo, y que, por tanto, el Padre est con Jess y Jess est con el Padre. El v. 12 sirve de transicin entre el tema de la fe (vv. 10-11) y el tema de la ayuda que se recibe de Dios (vv. 13-14). La fe en Jess dar al cristiano el poder de realizar, porque Dios se lo otorgar, las mismas obras que realiza Jess, ya que, al unir al hombre con Jess y con el Padre, la fe le concede participar en el poder que ellos poseen. La promesa adicional de que el creyente har obras an mayores se explica en la situacin diferente que seguir a la resurreccin. Una vez que Jess haya sido glorificado (17,1.5), el Padre realizar en nombre de su Hijo obras capaces de manifestar la gloria de ste (ntese el ltimo hemistiquio del v. 13). Se hizo otra alusin a obras mayores en 5,20 (cf. tambin 1,50), en un contexto referido al juicio y al don de la vida; posiblemente se incluye la participacin en estas dos obras en lo que ahora se promete a los discpulos. Participarn en el juicio porque Jess resucitado les dar poder sobre el pecado (20,21-23) y les enviar el Parclito, que convencer al mundo de su error (16,8.11). Participar tambin en la misin de Jess en cuanto a comunicar la vida a los dems (dar fruto; 15,16). La idea de que los discpulos recibirn el poder de realizar obras milagrosas aparece en numerosos textos del NT. El v. 12, con su afirmacin rotunda de que el creyente realizar obras an mayores que las de Jess, se parece a Mt 21,21: Os aseguro que si tuvierais una fe sin reservas, no slo harais esto de la higuera; incluso si le dijerais a ese monte "qutate de ah y trate al mar", sucedera. El final largo de Me (16,17-18) enumera una serie de milagros que realizarn los creyentes en nombre de Jess. Por supuesto, los Hechos presentan a los discpulos realizando grandes milagros en el nombre de Jess, incluyendo el de quitar la vida (5,1-11) y el de dar la vida y curar (3,6; 9,34.40), es decir, las obras de juzgar y dar vida. La idea de Juan sin embargo, difiere de otros ejemplos neotestamentarios en que Juan pone menos nfasis en el carcter milagroso de las obras an mayores que realizarn los discpulos; el mayores se refiere ms bien a su carcter escatolgico. Afirmaciones como las contenidas en los vv. 12 y 14, que Jess har cuanto se le pide en su nombre, son frecuentes en el discurso final. Analicemos cuidadosamente cuatro modelos distintos: a) 14,13: Lo que pidis en mi nombre lo har \poiein] yo. 14,14: Cualquier cosa que me pidis en mi nombre, la har
\)ociu\.y>

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15,16: Lo que pidis al Padre en mi nombre, os lo dar. 16,23: Si algo peds al Padre, l os lo dar en mi nombre. 16,24: Pedid y recibiris. 15,7: Pedid lo que queris, que se cumplir [ginesthai]. Una forma libre (que aparece tambin en 1 Jn): 16,26: Aquel da pediris en mi nombre. Con eso no quiero deciros que yo rogar al Padre por vosotros. 1 Jn 3,21-22: Cuando la conciencia [corazn] no nos condena, sentimos confianza para dirigirnos a Dios y, adems, obtenemos cualquier cosa que le pidamos, porque cumplimos sus mandamientos y hacemos lo que le agrada. 1 Jn 5,14-15: Al dirigirnos a Dios podemos tener esta seguridad: que cuando pedimos algo conforme a su voluntad nos escucha; y al estar ciertos de que l escucha cualquier cosa que le pidamos, estamos ciertos de que obtenemos lo que le hemos pedido.

Mt 7,8 (Le 11,10): Todo el que pide, recibe. Este esquema estructural no aparece en las sentencias jonicas, pero hay una semejanza con las del tipo c) en cuanto al verbo recibir, as como por el hecho de que no se menciona al otorgante. Ntese que estas sentencias van agrupadas en versculos consecutivos, lo mismo que e n j n 14,13-14; 16,23-24. Mt 18,19; Si aqu en la tierra dos de vosotros se ponen de acuerdo, cualquier asunto por el que pidan les resultar [ginesthai], por obra de mi Padre del cielo. La sentencia contiene una condicin (si), lo mismo que las jonicas del tipo a); el Padre es el agente, como en las de los tipos b) y d); se usa el verbo ginesthai, como en las del tipo c). Mt 21,22: Todo lo que le pidis a Dios con fe lo recibiris (cf. una variante en Me 11,24). El esquema de la primera parte de la sentencia se aproxima mucho al de las del tipo a) o b), pero la falta de indicacin del agente y el uso del verbo recibir estn ms cerca de las del tipo c). Est claro que hay muchas semejanzas entre los esquemas jonicos y los sinpticos, especialmente por lo que se refiere a Mateo (a pesar de que resultan extraos los paralelos entre Juan y Mateo; cf. vol. I, 53ss). Pero resulta igualmente claro que hay numerosas variantes y combinaciones distintas, por lo que ninguna de las sentencias jonicas es igual que otra cualquiera de las sinpticas. Dodd, Tradicin, 350, tiene probablemente razn una vez ms al afirmar que Juan y los sinpticos han conservado independientemente los ecos de unas sentencias ms antiguas. Algunas de las diversidades en cuanto al modo (imperativo o condicional), el vocabulario (conceder, darse, varios verbos de accin) y la voz (activa o pasiva) podran atribuirse a los distintos intentos de traducir al griego unas sentencias arameas originales. Hay dos puntos en que hemos de fijarnos brevemente. Las dos ltimas sentencias del tipo d) y las dos ltimas de Mateo expresan las condiciones para que la peticin sea otorgada: guardarlos mandamientos, pedir conforme a la voluntad de Dios o que se pongan de acuerdo varios cristianos sobre lo que han de pedir y tener fe. La ltima condicin mencionada, la de tener fe, va realmente implcita en todas las dems formas de las sentencias. Pero las restantes condiciones pudieron haber sido dictadas por la experiencia realista de la vida de la comunidad, ya (pie no todas las peticiones habran sido concedidas.

En las sentencias del tipo a) en el cap. 14, la peticin va dirigida (verosmilmente en el v. 13, con seguridad en el 14) a Jess, que es quien la concede; en las sentencias del tipo b) en los caps. 15 y 16, la peticin va dirigida al Padre, que la otorga en nombre de Jess. (Curiosamente, si analizamos las sentencias relacionadas con el Parclito en los caps, respectivos, la situacin es inversa: en el cap. 14, el Padre otorga o enva el Parclito en nombre de Jess o a peticin de Jess, mientras que en los caps. 15 y 16 es Jess el que enva el Parclito.) En las sentencias del tipo c) no se mencionan expresamente ni el demandante ni el otorgante, pero en el contexto que sigue a cada una de las sentencias se alude al Padre. El esquema de las sentencias de los tipos a) y b), y hasta cierto punto las del tipo d), implica una condicin; en las del tipo c), en cambio, se emplea el imperativo (presente en 16,24, aoristo en 15,7). En las sentencias del tipo a) aparece el verbo hacer (poiein) en la apdosis; en las del tipo b) aparece el verbo dar; las de los tipos c) y d) tienen un vocabulario variado, pero es frecuente la idea de recibir. Hay un grupo de sentencias de los sinpticos en las que encontramos pararelos en cuanto al vocabulario y el esquema: Mt 7,7 (Le 11,9): Pedid y se os dar. Se usa el imperativo (presente), igual que en las sentencias jonicas del tipo r), p c r o a p a . rece el verbo dar, como en las del |p () /,)

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Las formas incondicionadas de las sentencias son ms originales; es interesante el hecho de que en la tradicin jonica no se atribuyan a Jess las formas condicionadas. El otro punto que hemos de mencionar es el hecho de que cinco de las sentencias jonicas mencionan el pedir (o dar; 16,23) en mi nombre. Juan subraya este motivo, aunque no es el nico en hacerlo. La sentencia de Mt 18,19 antes citada va seguida inmediatamente por una afirmacin en que se expresa la base de la confianza en que las peticiones sern otorgadas: Pues donde estn dos o tres reunidos apelando a m, all en medio de ellos estoy yo. En sus plegarias los judos recordaban frecuentemente a los patriarcas con la esperanza de que Dios se sentira movido por el recuerdo de aquellos santos predecesores; la oracin en nombre de Jess pudo tener orgenes semejantes. Cf. tambin Me 9,41 y la idea de dar en nombre de Jess. La eucarista, que se celebraba en memoria de Jess, tambin pudo contribuir a que se afirmara la costumbre de orar en su nombre, especialmente por el hecho de que las primitivas plegarias cristianas se pronunciaran con ocasin de celebrar la eucarista (as, Loisy, 409). Pero la teologa jonica introduce en la plegaria en nombre de Jess una insistencia que va ms all del uso de una mera frmula. El cristiano ora en nombre de Jess, o alegando el nombre de Jess, en el sentido de que permanece unido a Jess. De este modo, el tema de pedir alegando el nombre de Jess (14,13-14) prolonga y desarrolla el motivo de la inhabitacin (vv. 1011): el cristiano est unido a Jess y Jess est unido al Padre; de ah que no pueda caber duda de que las peticiones del cristiano sern escuchadas. Este contexto de la unin con Jess sugiere tambin que las peticiones del cristiano ya no se refieren a las minucias de la vida, sino que son de tal naturaleza que, al ser concedidas, el Padre es glorificado en el Hijo (v. 13). Son peticiones pertinentes a la vida cristiana y a la continuacin de la obra con que Jess glorific al Padre durante su ministerio (17,4). [La bibliografa correspondiente a esta seccin va incluida en la que aparece al final del apartado 52.]

51.

EL ULTIMO

DISCURSO

PRIMERA SECCIN (SEGUNDA UNIDAD; 14,15-24)

El Parclito, Jess y el Padre vendrn a aquellos que aman a Jess 14

1J

Si me amis, y guardis los mandamientos mos, 16 entonces yo le pedir al Padre que os d otro Parclito para que est siempre con vosotros. 17 l es el Espritu de la Verdad al que el mundo no puede recibir porque no lo percibe ni lo conoce; vosotros, en cambio, lo conocis, porque vive ya con vosotros y est entre vosotros. 1 No os dejar hurfanos, volver. 19 De aqu a poco el mundo no me ver ms; vosotros s me veris, pues de la vida que yo tengo viviris tambin vosotros. 20 Aquel da conoceris que yo estoy con el Padre, vosotros conmigo y yo con vosotros. 21 Kl que acepta mis mandamientos y los cumple, se es el que me ama; y al que me ama, lo amar mi Padre, y yo tambin lo amar y me revelar a l.

-- El otro Judas (no el Iscariote) le pregunt: Seor, a qu se debe que vayas a revelarte nada ms que a nosotros y no al mundo?

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- 3 J e s s le contest: U n o q u e m e ama har caso de mi mensaje. Mi P a d r e lo amar y los dos nos v e n d r e m o s con l y viviremos con l. 24 U n o q u e n o m e ama n o hace caso d e mis palabras; y el mensaje q u e os n o es m o , sino del P a d r e q u e m e envi. 2 2 : pregunt. E n p r e s e n t e histrico.

pedir. Bernard II, 545, sostiene que, en general, este verbo (rotan) se utiliza para describir las plegarias de Jess, mientras que al hablar de las oraciones de los discpulos se utiliza aitein (lo mismo que en los vv. 13,14). Pero hay muchas excepciones. os d. En 14,26 se dice que enviar el Padre, al Parclito, pero en 15,26 y 16,7 es Jess el que lo enva. La atribucin de este acto al Padre sera la ms original. No hemos de exagerar el carcter jonico de esta variante, pues aparece tambin en Lucas/Hechos (Jess enva o derrama el Espritu: Le 24,29; Hch 2,33; pero estos mismos pasajes demuestran que el Padre es la fuente del Espritu). En el N T aparece el verbo dar asociado frecuentemente al Espritu Santo (Rom 5,5), de forma que el trmino don ha llegado a designar al Espritu (Hch 2,38; 8,20; 10,45; 11,17). otro Parclito. El texto griego permite traducir otro, un Parclito, con lo que se suprime la implicacin de que habra habido un Parclito anterior; la V S s m apoya esta traduccin. Sin embargo, no es el significado obvio (cf. 10,16: tengo otras ovejas, no tengo otras, ovejas), y 1 Juan demuestra que el pensamiento jonico no tiene inconveniente alguno en presentar a Jess como Parclito. Johnston, 3 3 , entiende la frase en el sentido de un modificativo adjetival de el Espritu de la verdad, que va en el siguiente versculo: os d otro Parclito... el Espritu de la verdad al que el mundo no puede recibir. para que est siempre con vosotros. Quienes creen que en estas palabras subyace un original arameo sugieren que el hia, conjuncin griega que expresa intencin, es una traduccin errnea del relativo arameo de (= que est con vosotros). Esta hiptesis no es necesaria, ya que en la frase hay realmente un matiz de intencin. Los manuscritos que contienen el verbo ser (= estar) presentan considerables variantes en cuanto a la secuencia de las palabras; al mismo tiempo hay numerosas pruebas a favor de la lectura permanecer (menein). Hay autores que tambin en este caso encuentran un apoyo para su tesis de un original semtico, ya que en hebreo se usa frecuentemente el verbo ser = estar con el sentido de permanecer, por ejemplo, el griego de Mt 2,13 refleja este uso semtico: Estad [es decir, permaneced] all hasta que yo os diga. Sobre el uso jonico de menein, cf. p. 1.620, infra. 17. el Espritu de la verdad. En el pensamiento jonico, el genitivo es objetivo: el Espritu comunica la verdad (cf. 16,13), si bien podra haber asimismo un matiz de aposicin (1 Jn 5,6[7]: el Espritu es la verdad). Esta frase no nos da una descripcin ontolgica o esencial del Espritu. Sobre el trasfondo, cf. Apn. V. al (tu"... lo. Los pronombres griegos de este versculo que se refieren al Espritu son neutros, porque pnnima lo es. Sin embargo, en 15,26;

MOTAS 14,15. y guardis. Entendemos este verbo en subjuntivo (tnsete) como parte de la prtasis, siguiendo a P 6 6 y al Cdice Sinatico. Hay otras lecturas bien atestiguadas: a) Los Cdices Alejandrino y de Beza tienen un imperativo (teresate): Si me amis, guardad mis mandamientos; b) el Cdice Vaticano tiene un futuro (tresete): Si me amis, guardaris mis mandamientos. La lectura que hemos preferido relaciona estrechamente el v. 15 con el 16. La lectura b) representara una armonizacin de los copistas con el esquema que aparece en el v. 23. La lectura a) y, en menos grado, la b) aislan este versculo del 16, de modo que se suprime la relacin gramatical entre las estipulaciones del v. 15 y el don del Espritu de que se habla en el v. 16. K. Tomoi, E T 72 (1960-61) 3 1 , entiende que esta falta de conexin es tan absoluta como para sugerir que el v. 15 est fuera de lugar y debera ir entre los vv. 20 y 2 1 . Esta reordenacin destruye el esquema tridico de esta seccin (cf. comentario) y resulta innecesaria si se acepta nuestra traduccin. guardis los mandamientos mos. El verbo terein (guardar en el sentido de cumplir) se usa en Juan con referencia a la observancia de los mandamientos de Jess (14,21; 15,10); en otros lugares se aplica a la observancia de los Diez Mandamientos de Dios (Mt 19,17; I Cor 7,19). Tambin en 1 Juan (2,3-4; 3,22-24) se relaciona este mismo verbo con los mandamientos de Dios; en 1 Jn 5,3 hay un paralelismo estrecho con este versculo: Porque amar a Dios significa cumplir sus mandamientos. Ntese que aqu y en el v. 21 habla Jess de sus mandamientos en plural, en contraste con el mandamiento nuevo (singular) de 13,34. La misma variante de plural y singular aparece al hablar del (los) mandamiento(s) de Jess en 15, l()y 12.Sus mandamientos no son simples preceptos morales, sino (|tie implican todo un estilo de vida en unin amorosa con l.

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16,7.8.13.14 se utilizan los pronombres masculinos ekeinos y autos referidos al Espritu. En su condicin de Parclito, el Espritu adopta una funcin ms personal que en otros muchos pasajes del NT. no lo percibe ni lo conoce. La incapacidad para percibir no es realmente una causa o razn para que el mundo resulte incapaz de aceptar al Espritu de la verdad. La incapacidad de aceptar y la de reconocer o ver constituyen una misma actitud. El verbo que aqu significa percibir, theorein, puede aplicarse a la visin corporal (2,23; 14,19) o a la espiritual (12,45; cf. p. 1.607, infra). El mundo no puede ver fsicamente al Parclito porque ste no es corpreo. Pero el mundo tampoco posee la visin espiritual que le permitira adivinar su presencia en los discpulos. Sobre la actitud de Pablo con respecto a la misma cuestin, cf. 1 Cor 2,14. lo conocis. Este verbo y permanecer, en el verso siguiente, van en presente; en los dems pasajes relativos al Parclito, la accin de ste se describe en futuro. Es probable que hayamos de atribuir un valor prolptico a los presentes (BDF 8 323). Pero algunos autores prefieren tomar estos presentes al pie de la letra y afirman que el Parclito habitaba ya en los discpulos durante la ltima cena o que este versculo fue escrito desde la perspectiva temporal del evangelista. W. R. Hutton, ET 57 (1945-46) 194, piensa que estos versos constituyen un comentario entre parntesis que el evangelista aade, a modo de nota a pie de pgina, a las palabras de Jess. Cf. vol. I, 386s, sobre nuestra actitud general en cuanto a esta tesis aplicada a los discursos jonicos. porque vive ya entre vosotros. Tampoco en este caso se trata de una causa o razn: inhabitacin y conocimiento estn coordinados. Como Bengel ha sealado, la falta de reconocimiento excluye la inhabitacin, mientras que la inhabitacin es la base del conocimiento. Aqu se dice que el Espritu de la verdad vive o permanece con los discpulos, mientras que en el v. 16 se hablaba de que el Parclito estaba con los discpulos. En 2 Jn 2 se usa este mismo vocabulario doble en relacin con la misma verdad: ... la verdad que est [permanece] en nosotros y que nos acompaar para siempre. La posibilidad de intercambiar verdad y Espritu de la verdad tiene un cierto paralelo en Qumrn (1QS 4,23-24): Hasta ahora los espritus de la verdad y de la mentira luchan en los corazones de los hombres... Conforme a esta porcin de verdad odia un hombre la mentira. est entre vosotros. Los testimonios textuales estn divididos entre el presente y el futuro del verbo. El futuro podra ser una correccin de los copistas para obviar la idea de una inhabitacin realizada ya en el momento de la cena. Por otra parte, el futuro habra de preferirse como lectura ms difcil despus de dos verbos en presente (as Rieger, art. cit, 20), a menos que el copista introdujera el futuro para subrayar el matiz prolptico de los dos verbos anteriores. Rieger opina que en este versculo desde la lnea 2 hasta la ltima pal le

de la 5 son un parntesis, mientras que la ltima parte de la lnea 5 enlazara con la lnea 1: l es el Espritu de la verdad (...) y estar entre vosotros. Las lneas incluidas en el parntesis, desde este punto de vista, se refieren a la presencia del Espritu/Parclito durante el ministerio de Jess. La ltima parte de esta teora parece insostenible, ya que, segn Juan, el Parclito no puede venir hasta que Jess haya marchado (16,7); durante el ministerio de Jess no fue otorgado el Espritu a los hombres (7,39). 18. hurfanos. Se trata de una figura de lenguaje no desacostumbrada; de los discpulos de los rabinos se deca que al morir stos quedaban hurfanos (StB II, 562), como ocurri con los discpulos de Scrates a la muerte de ste (Fedn, 116A). En el contexto del ltimo discurso, la imagen encaja perfectamente desde el momento en que Jess se ha dirigido a los discpulos llamndolos hijitos mos (13,33). En el caso presente resulta difcil establecer si hurfanos ha de entenderse en el sentido de alguien que se ve privado de su padre o, hablando ms en general, de quien se ha quedado solo y sin nadie a quien recurrir; sin embargo, Schwank, Vom Wirken, 152, seala este versculo como base para llamar Padre a Cristo en la oracin. volver. La idea de volver (palin) aparece expresa en el v. 3, pero aqu y en el v. 28 est slo implcita. 19. Deaquapoco. Eti mikron; cf. nota a 13,33. Se refiere al intervalo que habr de transcurrir hasta la etapa escatolgica, como puede verse por la referencia del prximo versculo al cumplimiento de la promesa de ver a Jess aquel da. ver. Se usa prolpticamente el presente para dar a entender la seguridad de ese futuro. Aqu se utiliza theorein, mientras que en el pasaje paralelo de 16,16 tenemos horan. de la vida que yo tengo viviris tambin vosotros. Literalmente, porque yo vivo y vosotros viviris. Una vez ms advertimos que la relacin de este verso con el anterior es coordinada ms que causal, pues ver a Jess resucitado y vivir constituyen un nico don. En realidad, esta ltima parte del v. 19 podra entenderse como una sentencia distinta: porque yo vivo, tambin viviris vosotros. 20. Aquel da. Esta expresin aparece tres veces en Juan: aqu y en 16,23.26. Si bien en el AT se usa esta expresin como frmula tradicional para describir el momento de la intervencin final de Dios (tambin Me 13,32), en la forma definitiva del pensamiento jonico parece aplicarse este trmino ms bien al perodo de la existencia cristiana, hecho posible por la hora de Jess. Comprese con el ltimo da de 6,39.40.44.54. conoceris. Podra traducirse vosotros por vosotros mismos, si el pronombre expreso vosotros se toma como enftico (asBernard II, 548); Bult-

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mann, 479^, sin embargo, probablemente acierta al sostener lo contrario (BDF 277 2 ). 21. El que. Hay un cambio a la tercera persona en los vv. 2 1 , 23-24a (posiblemente por influjo del motivo sapiencial; cf. comentario). Los w . 1-20 van dirigidos a los discpulos en segunda persona; el discurso duplicado del cap. 16 tambin conserva en todo momento la segunda persona. acepta mis mandamientos. Literalmente, tiene mis mandamientos y los cumple. No hay diferencia real entre tener los mandamientos (slo aqu, pero con paralelos rabnicos) y guardarlos a pesar de que Bernard II, 548, interpreta guardar los mandamientos como un paso adelante (tambin Agustn). lo amar mi Padre. P7!> dice lo guardar a salvo (terein; cf. 17,11) en vez de amar: C. L. Porter, en B. L. Daniels y M. J. Suggs (eds.), Studies in the History and Text of the New Testament (Salt Lake City 1967) 74, opina que sta sera la lectura original. Barret, 388, dice que Juan no pretende dar a entender que el amor de Dios est condicionado a la obediencia del hombre, sino que ms bien piensa en la correspondencia mutua del amor. Pero hemos de reconocer que en el dualismo jonico puesto que el amor espontneo de Dios se expresa en el don de su Hijo, quien se aparta del Hijo desprecia el amor de Dios. 22. El otro Judas... le pregunt. Las tres preguntas de los discpulos que interrumpen la secuencia de este captulo (aqu y en los vv. 5 y 8) empiezan del mismo modo. Evidentemente, el redactor les dio un cierto aire artificial, pero si se tratara de una pura invencin no se explicara el que se introdujera aqu un personaje tan oscuro como este Judas. (no el Iscariote). Es posible que el original dijera simplemente Judas; el parntesis, as como las variantes de las versiones, representaran otros tantos intentos de clarificacin por parte de los copistas. El hecho de que Judas Iscariote haya salido en 13,30 hara caer en la cuenta a un copista de que este Judas no era el Iscariote. Aparte del Iscariote haba al menos otros dos individuos llamados Judas (= Jud) que tuvieron contacto con Jess. El primero fue Judas el pariente o hermano de Jess (Me 6,3; Mt 13,55). Era hermano de Santiago de Jerusaln y se le identifica tradicionalmente como autor de la Carta de Judas. El segundo fue Judas de Santiago (es decir, presumiblemente hijo de Santiago, no el hermano de Santiago, como dicen algunas traducciones). Su nombre aparece en las dos listas lucanas de los Doce (Le 6,16; Hch 1,13), pero no en las de Marcos o Mateo. Nada sabemos de l, pero en la hagiografa posterior hay intentos de identificarlo con Tadeo o Lebeo, cuyo nombre aparece en las listas de los Doce en Mateo y Marcos (Me 3,18; Mt 10,3), pero que alta en la lista de Lucas; esta identificacin es presumiblemente resultado de una conjetura de alguien que compar las distintas listas.

I labitualmente se sugiere que este Judas mencionado ahora por Juan es Judas de Santiago y que era uno de los Doce (de donde se sigue que Lucas y Juan concuerdan frente a Marcos y Mateo en cuanto a la constitucin de los Doce). La versin sahdica de este versculo dice Judas el Cananeo, lo que quiz representa un intento de identificar a este Judas con Simn el Cananeo de las listas de Marcos y Mateo. La VS dice [Judas] Toms, y esta tradicin que identifica a Judas con Toms el Mellizo (cf. nota a 11,16, en que se habla de la leyenda de que Toms era hermano gemelo de Jess) reaparece en textos de origen siraco y en el Evangelio de Toms. H. Koester, H T R 58 (1965) 296-97, sugiere que la tradicin siraca es acertada y que el Judas en cuestin era hermano de Jess y fue apstol de Edesa. Es sta una especulacin muy atrevida que va ms all de los datos y hasta de las tradiciones de la Iglesia edesana. Cf. G. Quispel, N T S 12 (1965-66) 380. Ntese que los esfuerzos de las versiones por identificar a Judas se oponen a la identificacin del mismo con el Judas de Santiago lucano, ya que la lista de Lucas distingue a este discpulo de Simn el Zelote y de Toms. Ante estos datos tan confusos no es posible llegar a una conclusin. 23. har caso de mi mensaje. Literalmente, guardar mi palabra. La misma expresin se utiliza en los vv. 23 y 24 y en 8,51,15,20. El tema de guardar la palabra de Dios aparece en 1 Jn 2,5. Antes, en los vv. 15 y 2 1 , hemos visto la expresin guardar mis [los] mandamientos. En el v. 24 aparecen el singular y el plural de palabra sin aparente diferencia de significado; las variantes de singular o plural en el uso de palabra y mandamiento, por consiguiente, no poseen una clara significacin teolgica (cf. nota al v. 15). La equivalencia entre palabra y mandamiento se apoya en el AT, donde se habla de los Diez Mandamientos como las palabras de Dios (Ex 2 0 , 1 ; Dt 5,5.22; lo cierto es que palabra, en hebreo dhr, puede ser un trmino tcnico referido a las estipulaciones de la alianza); vase tambin la intercambiabilidad de mandamientos, palabra y palabras en el texto griego de Sal I I!),4.25.28. A la vista de este trasfondo veterotestamentario, no aceptamos la tesis de Bultmann, 475 , de que, por ser equivalentes las expresiones guardar los mandamientos y guardar la palabra, stas se referiran sim|tli'ineiite a la le, por lo que en Juan no habra signo alguno del legalismo de la Iglesia catlica incipiente. En todo el pensamiento neotestamentario pesa IIIIK lio el legado de la Ley y los preceptos recibidos del AT. En 1 J n se unen la le y una vida moral cuidadosamente regulada. Mi l'adrr lo amar y los dos nos vendremos con l. Boismard RB 57 (1950) M2-94, aporta las pruebas de una forma ms breve: Entonces yo y el Padre Vendremos. Sobre la diferencia entre la nocin jonica de inhabitacin y la le Filn, (I. Lagrange, 389-90. 24. el mensaje <ne os no es mo. Los manuscritos occidentales dicen: Mi

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palabra no es ma. Es posible que esta lectura fuera introducida por analoga con 7,16: Mi doctrina no es ma, sino del que me ha enviado.

COMENTARIO Numerosos autores, entre ellos Bultmann, Wikenhauser y Boismard, han visto un interesante esquema tridico en esta segunda unidad de la primera seccin. Si la primera unidad est dominada por el mandato fiaos, creedme (14,1.11), en la segunda predomina la idea del amor. Por tres veces se habla de amar a Jess y guardar sus mandamientos/palabra^) o mensaje (vv. 15, 21 y 23), y en cada uno de los casos se aade la promesa de que quienes cumplan esta exigencia disfrutarn de una presencia divina. En los vv. 15-17 es el Parclito/Espritu el que vendr a vivir entre y con los discpulos. En los vv. 18-21 ser Jess el que volver para estar con ellos. En los vv. 23-24 (el v. 22 sirve de transicin) se dice que el Padre y Jess vendrn a vivir con los discpulos. Parece cierto, por consiguiente, que se da aqu un esquema tridico que pone en estrecho paralelismo al Espritu, a Jess y al Padre. Este esquema no sera inslito; por ejemplo, en los escritos paulinos son frecuentes unos breves esquemas tridicos (1 Cor 12,4-6; 2 Cor 13,14; Ef 4,4-6). Si aceptamos que en Jn 14,15-24 se da tambin este esquema, la teora ms plausible sobre sus orgenes sera que han sido unidas varias sentencias, en torno a la presencia divina, en otro tiempo independientes, y que estas sentencias corresponden a etapas distintas dentro de la historia de la tradicin jonica. (Suele suponerse que las sentencias sobre la presencia de Dios en y a travs del Parclito son las ms tardas.) Sin embargo, y aunque ello no significa necesariamente negar la validez del esquema tridico, hemos de advertir que ste pasa por alto las dificultades. La tercera unidad menor no se refiere slo al Padre, sino al Padre y a Jess. De hecho, el Padre ya ha sido mencionado en el v. 2 1 , en la segunda unidad menor, si bien all no se especifica que se trate de la inhabitacin del Padre. Podra argumentarse a favor de una cierta unidad en los vv. 21-24, ya que en ellos se habla del discpulo cristiano en tercera persona, mientras que en los w . 15-20 se le dirige la palabra en segunda persona (cf. nota a el que del v. 21). Por otra parte, el esquema de pregunta y respuesta de los vv. 22-23a sirve de conexin entre los vv. 21 y 23-24 ms que de indicativo para sealar la separacin entre dos unidades tridicas menores.

Pero, independientemente de que se acepte o no el esquema tridico, lo cierto es que se mencionan tres tipos de inhabitacin divina. A pesar de sus orgenes presumiblemente diversos, las sentencias referentes a estas inhabitaciones han sido combinadas hasta formar una unidad que comienza y termina con el tema del amor a Jess y la observancia de sus mandamientos. Es probable que en la etapa final de la teologa jonica se pensara que todas estas inhabitaciones se realizaban en y a travs del Parclito. El Parclito es la presencia de Jess cuando l se halla ausente, de forma que el volver del v. 18 no est en contradiccin con la idea de que el Parclito es enviado. Adems, como Jess y el Padre son una misma cosa, la presencia del Padre y de Jess (v. 23) no es en realidad diferente de la presencia de Jess en el Parclito. Hemos de notar finalmente que en 16,4b-33, que es el discurso duplicado del cap. 14, no aparece claramente el esquema tridico. No vuelve a repetirse regularmente la sentencia sobre el amor a Jess y guardar sus mandamientos. A la venida del Parclito en 16,13-15 sigue una seccin en que se promete a los discpulos que volvern a ver a Jess (= 14,19), pero no se dice que Jess vaya a vivir con los discpulos ni que el Padre vaya a vivir entre ellos (si bien se dice en 16,27 que el Padre ama a los discpulos). Boismard, art. cit., afirma que el cap. 14 se parece mucho a las cartas jonicas, si bien es cierto que el cap. 14 es cristocntrico, mientras que 1 Jn es teocntrica. A los vv. del cap. 14 (15,21,23-24) que hablan del amor a Jess corresponden en l j n otros versculos (4,20-21; 5,2-3) que hablan del amor a Dios. En la nota al v. 15 indicbamos que a la insistencia de Juan en esta unidad sobre guardar los mandamientos de Jess corresponde en 1 Jn una preocupacin por guardar los mandamientos de Dios, cuya observancia asegura la inhabitacin de Dios en el cristiano (1 Jn 3,24; 4,12-16).

Versculos 15-17: la venida del Parclito El v. 15 empieza con el requerimiento de amar a Jess. El amor a Dios es un tema bien atestiguado en ambos Testamentos, pero sorprendentemente no ocurre lo mismo con el tema del amor del cristiano a Jess, que no es muy frecuente; predomina el motivo de la fe en Jess. El amor a Jess se menciona principalmente en los libros tardos del NT; en esta unidad d e j n 15, en 8,42; 21,15.16; E'6,24; 1 Pe 1,8 se

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usa el verbo agapan, mientras que en Jn 16,27; 21,17; Mt 10,37 (cf., sin embargo, Le 14,26); 1 Cor 16,22 se utiliza philein. El conocimiento de que el cristiano debe amar a Jess igual que ama al Padre sera una faceta de un desarrollo teolgico gradual debido a que se fue comprobando poco a poco quin era Jess, pero no podemos descartar el hecho de que la exigencia de amor por parte de Jess encaja perfectamente en el ambiente de alianza del discurso final y de la ltima Cena. N. Lohfmk, GeistLeb 36 (1963) 271-81, ha sealado el paralelismo existente entre la exigencia de amor exclusivo por parte de su pueblo que plantea el Dios de la alianza en el Sina (Dt 6,5) y el requerimiento de amor exclusivo por parte de Jess, que es la presencia visible de Dios entre los hombres y que establece una nueva alianza con ellos. La introduccin del tema del Parclito en los vv. 16-17 no resulta demasiado abrupta si se tiene en cuenta que el don del Parclito est asociado al tema de las oraciones que son escuchadas por Dios (vv. 1314). En Le 11,9-13 tenemos la misma secuencia: Pedid y se os dar... Cunto ms vuestro Padre del cielo dar Espritu Santo a los que se lo piden? Los vv. 16-17 constituyen el primero de los cinco pasajes referentes al Parclito que contiene el discurso final, y de ellos trataremos conjuntamente en el Apn. V. Aqu nos ocuparemos nicamente de los elementos peculiares del pasaje que ahora comentamos. Dos de estos pasajes aparecen en el cap. 14, y otros dos en el discurso duplicado de 16,4b-33. En ambos casos, el primer pasaje se refiere a la oposicin existente entre el Parclito y el mundo. La referencia del v. 16 al Parclito como otro Parclito (cf. nota) implica obviamente que Jess ha sido un Parclito, ya que el otro Parclito vendr cuando Jess se haya ido. 1 Jn 2,1 presenta a Jess como un Parclito en su funcin de intercesor celeste ante el Padre despus de la resurreccin, pero Juan parece dar a entender que Jess ha sido un Parclito durante su ministerio terreno. (La sugerencia de que Jess es un Parclito porque pronunciar la gran plegaria de intercesin del cap. 17 no sirve en realidad para explicar la implicacin de 14,16-17, donde no se atribuye al Parclito ninguna funcin de intercesin.) En el Apn. V veremos cmo el Espritu de la verdad es un Parclito precisamente porque lleva adelante la obra terrena de Jess. El Parclito/Espritu se diferenciar de Jess/Parclito precisamente por el hecho de que el Espritu no es corpreamente visible y su presencia se realizar nicamente por va de inhabitacin en los discpulos. El tema veterotestamentario del Dios

con nosotros (el Emmanuel de Is 7,14) se realizar ahora en el Parclito/Espritu que permanece con los discpulos para siempre.

Versculos 18-21: el retorno de Jess Hay un paralelismo entre la primera y segunda unidades menores del esquema tridico, que tratan respectivamente de la venida e inhabitacin del Parclito/Espritu y del retorno e inhabitacin de Jess: vv. 15-17 vv. 18-21 Condiciones necesarias: amar a Jess y guardar sus mandamientos Don del Parclito; retorno de Jess El mundo no ver al Parclito ni a Jess Los discpulos reconocern al Parclito y vern ajess El Parclito y Jess vivirn entre los discpulos

15 16 17 17 17

21 18 19 19 20

(Juan parece tener dos esquemas de paralelismo. Uno es quistico, con una secuencia inversa en las dos secciones, de forma que juntas trazan una curva parablica; cf. 6,36-40 en el vol. I, 549; tambin 15,7-17, p. 1.003, infra. En el otro esquema, la secuencia es la misma en ambas secciones, frecuentemente con la excepcin de que el primer versculo de una seccin enlaza con el ltimo versculo de la otra; cf. 5,19-30 cu vol. I, p . 474. Aqu se trata del segundo tipo.) Este paralelismo es el recurso jonico para decir al lector que la presencia de Jess despus de su retorno al Padre se realiza en y a travs del Parclito. No se traa de dos presencias, sino de una y misma presencia. Como ya hemos llamado la atencin sobre las semejanzas existentes entre Jn 14 y 1 Jn, interesa sealar que los cinco rasgos antes anotados aparecen tambin en 1 Jn, generalmente cuando se describe al Padre (no siempre es posible decir a quin se refieren l o su en 1

Jn):

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Condiciones necesarias: amarse unos a otros; guardar sus mandamientos Revelacin de Dios Oposicin entre el Padre y el mundo Los cristianos le vern tal como es Dios vive entre los cristianos

3,23-24 3,2 2,15-17 3,2 3,24

Si nos fijamos en cada uno de los versculos de esta subdivisin, en el primer verso del v. 18 encontramos un puente entre la referencia al Parclito y la referencia a la actuacin pospascual del mismo Jess. De hecho, resulta difcil decir con seguridad qu tipo de inhabitacin constituye la base para el no os dejar hurfanos. A pesar de que en la secuencia actual el volver ha de interpretarse probablemente en trminos de la venida del Parclito, hemos de preguntarnos por la referencia original de estas palabras si, como es probable, en algn momento fueron independientes de la promesa del Parclito. Los Padres latinos pensaban que se referan a la parusa prometida en 14,23. El v. 19 implica que esa venida se producir dentro de poco tiempo, pero ello no es obstculo a esta interpretacin, ya que la frase no constituye en realidad una indicacin cronolgica (nota a 13,33), y las palabras aquel da del v. 20 estaran a favor de la parusa. Pero en el v. 19 se dice que el mundo no ver a Jess, y ello no encaja en absoluto con la idea de la parusa. Los Padres orientales en general entendieron que se haca referencia a las apariciones de Jess despus de la resurreccin; en esta interpretacin se toma al pie de la letra el de aqu a poco. Ello enlaza perfectamente con la idea de que el mundo no ver a Jess (Hch 10,40-41: Dios hizo que se dejara ver, no de todo el pueblo, sino de los testigos que l haba designado). Tambin la frase la vida que yo tengo del v. 19 parece incluir una terminologa caracterstica de la resurreccin: Le 24,5: Por qu buscis entre los muertos al que est vivo?; Le 24,23: ... ngeles, que les haban dicho que estaba vivo; tambin Me 16,11; Hch 1,3; Ap 1,18. Sin embargo, es obvio que Jess habla de una presencia continuada, ms bien que de las breves apariciones que siguieron a la resurreccin; no slo las palabras no os dejar hurfanos, sino el tono mismo de todas sus observaciones implican una continuidad. En consecuencia, si originalmente estos versculos se referan a la vuelta de

Jess en una serie de apariciones posteriores a la resurreccin, fueron pronto reinterpretadas en los crculos jonicos en el sentido de una presencia permanente y no corprea de Jess despus de la resurreccin. (Ello ocurri verosmilmente antes de que fueran relacionadas con la promesa del Parclito y vueltas a reinterpretar de manera que hicieran referencia a la presencia de Jess por medio de su Espritu.) Esta reinterpretacin arranca de la conviccin profunda de que el verdadero don de la etapa siguiente a la resurreccin era una unin con Jess que ya no habra de depender de su presencia corprea. Con ello no queremos dar a entender que pasajes como ste despojen al acontecimiento pascual de su carcter externo y milagroso (Bultmann, 479) y que no hay diferencia entre las apariciones que siguen a la resurreccin y la inhabitacin. Ms cierto es que el cuarto Evangelio (20,27) se sale un poco de su lnea para insistir en el carcter externo de las apariciones y en la realidad corprea del Jess resucitado. Pero Juan cay en la cuenta de que las apariciones no eran un fin en s mismas, sino que iniciaban un tipo ms profundo de presencia. (Ya hemos visto esta misma actitud con respecto a los milagros de Jess: el cuarto Evangelio no prescinde de la realidad de los milagros, sino que insiste en su significacin espiritual.) Esta postura no es exclusiva de Juan; tambin en Mt 28,20 dice el Jess resucitado: Yo estoy con vosotros cada da, hasta el fin del mundo. (Es posible, sin embargo, que Mateo no hable de la presencia de Jess en cada uno de los cristianos, sino en la comunidad cristiana como tal.) Ntese que ninguno de estos pasajes se refiere a la presencia de Jess experimentada por los msticos; la presencia de Jess se promete no a una minora selecta, sino a los cristianos en general. El tema de la ltima parte del v. 19, que la vida de Jess es base y fuente de la vida cristiana, es doctrina comn del N T (Rom 5,10; 1 Cor 15,22). En el v. 20 Juan da un paso ms y propone la idea de que, silos cristianos han recibido la vida de Jess, habrn de reconocer que se trata de una vida compartida por el Padre y el Hijo (cf. tambin 5,26; (,57). Ya hemos indicado que hay muchas clases de frmulas referentes a la inhabitacin en que quedan implicados Jess, el Padre y los discpulos (cf. pgina 919, supra). A la referencia sobre la inhabitacin en el v. 20 sigue en el v. 21 la condicin de que sta depende: guardar los mandamientos de Jess y <lc este modo amarle. Los dos primeros versos del v. 21 reafirman a la inversa el v. 15 y muestran que amar y guardar los mandamientos no

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son otra cosa que dos facetas distintas del mismo estilo de vida. El amor lleva a guardar los mandamientos, mientras que el amor es la sustancia de los mandamientos de Jess. La afirmacin de que quien ama a Jess (agapan) ser amado por el Padre (v. 21) tiene su paralelo correspondiente en el discurso duplicado de 16,27: El Padre mismo os quiere (philein), porque vosotros ya me queris. En el v. 21 destaca con fuerza el trasfondo sapiencial veterotestamentario del pensamiento y del vocabulario jonicos. Por ejemplo, Sab 6,18 habla de la Sabidura: El amor [gape] es la observancia de sus leyes; tambin 6,12: La ven [theorein] sin dificultad los que la aman. Si Jess dice: Me revelar a aqul [que me ama], Sab 1,2 afirma que el Seor se revelar a los que confan en l. La pregunta del v. 22 enlaza el final de la segunda unidad menor (vv. 18-21) con el comienzo de la tercera unidad menor (vv. 23-24), a menos que se prefiera admitir la posibilidad antes mencionada (cf. p. 9 7 1 , supra) de que los vv. 21-24 forman un solo conjunto. El problema que preocupa a Judas resulta tan turbador como el que se plante mucho antes, en 7,4, cuando los hermanos de Jess sugeran intencionadamente que debera mostrar sus milagros al mundo. De Judas caba esperar que a estas alturas tuviera ms fe en Jess que los incrdulos hermanos de ste, pero es evidente que no haba cambiado mucho la naturaleza de las expectativas mesinicas de los discpulos (cf. Le 22,24, durante la ltima Cena). Jess haba hablado de revelarse a sus discpulos. Les da a entender que lo har mediante la inhabitacin (atenindonos al nivel del contexto presente), pero resulta que este mismo trmino se usa en las descripciones de la teofana a Moiss en el Sina (Ex 33,13.18). Parece, por consiguiente, que Judas, quiz de manera no muy distinta que Felipe en el v. 8, piensa en otra teofana que asombrar al mundo, y por ello no puede entender la afirmacin de Jess en el v. 19 de que el mundo ya no le ver. (Si en un perodo anterior el volver de los vv. 18-21 se refera a las apariciones pascuales, esta pregunta se hubiera centrado originalmente en el hecho de que el Jess resucitado no se manifest a todos los hombres, problema que se refleja en Hch 10,40-41 y que todava era discutido en tiempos de Orgenes. El mismo Orgenes [Cels., II, 63-65; GCS 2,185-87] dio la respuesta de que no todos los ojos habran soportado la gloria del Resucitado. La respuesta de Juan habra sido verosmilmente que amar a Jess y guardar sus mandamientos eran condiciones necesarias para compartir la presencia de Jess en cualquiera de sus formas.)

Versculos 23-24: La venida del Padre (junto con j&ess) Como ya haba ocurrido antes con frecuencia^ (3 5- 4 13) Jess no responde directamente a la pregunta hecha p o r Judas, si bien lo que dice, entendido adecuadamente, constituye una verdadera respuesta Jess aprovecha esta oportunidad para explicar u n a vez ms lo que significa realmente verle y, en consecuencia, explio a implcitamente por qu no puede verle el mundo. En el v. 9 haba d c h o a Felipe: Quien me ve a m est viendo al Padre; ahora explica caue su presencia despus de la resurreccin llevar consigo tambin IE^ presencia del Padre. Antes hemos sealado cinco rasgos comunes a IE^S descripciones de la presencia del Parclito y de jess; tres de estos r a n g o s reaparecen ahora en el v. 23 en relacin con la presencia del Padre: J a s condiciones necesarias de amar a Jess y guardar sus mandamientos; l a afirmacin de que el Padre (y Jess) vendr a los discpulos; finalmente, una referencia a la inhabitacin del Padre (y de Jess) en el d i s c p u l o . En cuanto a los otros dos rasgos, no se menciona especficamente la incapacidad del mundo para ver al Padre, como en el caso d e l Parclito y de Jess, pero los versculos que tratan de la presencia del P a d r e sirven para responder a Judas por qu no se va a producir la revelacin al mundo. En cuanto a la capacidad especial del cristiano p a r a ver o reconocer al Padre, en el v. 7 se dice: Si me conocis a m, conoceris tambin a mi Padre, aunque ya desde ahora lo conocis y lo estis viendo. Los rasgos comunes a las tres unidades menores del e s q u e n i a tridico son, por consiguiente, bien llamativos. En el v. 23 insiste Jess en que la inhabitacin divina tiene por causa el amor del Padre a los discpulos de su Hijo. En 3,16 se afirma que Dios am al mundo hasta el punto de darle ^ s u Hijo nico; si la encarnacin (y la muerte) del Hijo fue un acto del amor del Padre al mundo, la inhabitacin que se iniciar despus d e la resurreccin ser un acto especial de amor hacia los cristianos. En el v. 2 encontramos la expresin aposentos (mone) aplicada a la permanencia con el Padre en el cielo, a donde Jess habr de llevar a sus discpulos; aqu se utiliza para describir la inhabitacin del Padre y del Hijo en el creyente. Si bien las palabras de Jess no excluyen una parusa o revelacin en gloria, tal como Judas la esperaba, lo que implcitamente estn dando a entender es que en la inhabitacin se cumplen algunas de las expecta(vas acerca del perodo final. El profeta Zacaras (2,14 [10]) haba pro-

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metido en nombre de Yahv: Yo vengo a habitar en ti. Israel haba esperado que esto se iba a realizar en el templo, la casa de Dios (cf. Ex 25,8; 1 Re 8,27ss), pero en el pensamiento jonico ya ha llegado la hora en que los hombres adorarn al Padre no en el monte Garizn o en el templo de Jerusaln, sino en Espritu y de verdad (4,21-24). El v. 24 repite indirectamente la razn por la que el mundo no puede ver al Padre, concretamente porque se niega a escuchar la palabra de Jess, ya que no ama a Jess. Como dice Agustn (In Jo., LXXVI, 2; PL 35,1831), es el amor el que separa a los santos del mundo. El tema del v. 24 se parece mucho a lo que deca Jess en 12,48-49. All prometa que sus palabras condenaran en el ltimo da al que no cree. Aqu vemos cmo se hace realidad aquella amenaza al separar al incrdulo de la fuente de la vida a la que, por el contrario, est unido el verdadero discpulo de Jess. [La bibliografa correspondiente a esta seccin se incluye en la que va al final del apartado 52.]

52.

EL ULTIMO

DISCURSO

PRIMERA SECCIN (TERCERA UNIDAD; 14,25-31)

Los ltimos pensamientos de Jess antes de la partida 14

2j 26

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Esto es lo que tena que deciros mientras estaba con vosotros. Pero el Parclito, el Espritu Santo que os enviar el Padre en mi nombre, os ensear todo y os ir recordando todo lo que yo [mismo] os he dicho. Paz" es mi despedida. "Paz" os deseo, la ma, y mi manera de deserosla no es la del mundo. No estis agitados ni tengis miedo. Habis odo lo que he dicho, que me voy para volver. Si me amarais, os alegrarais de que me vaya con el Padre, porque el Padre es ms que yo. Os lo digo ahora, antes de que suceda, para que cuando suceda tengis fe. Ya no hay tiempo para hablar [largo] con vosotros, porque el Prncipe de este mundo est para llegar. No es que tenga l poder sobre m, pero el mundo tiene que comprender que amo al Padre y que cumplo exactamente su encargo. Levantaos, vamonos!

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NOTAS 14,25. Esto es lo que tena que deciros. Literalmente, estas cosas. Las mismas palabras se repetirn seis veces, como un estribillo, en la segunda seccin del ltimo discurso (15,11; 16,1.4a.6.25.33). En dos casos (16,4a.33) sirven para indicar el final de una subdivisin; en tres (15,11; 16,1.25) aparecen poco antes de que Jess resuma sus palabras a modo de conclusin. Bernard II, 485, indica que no faltan en los profetas estribillos de este tipo: Yo, el Seor, lo he dicho aparece muchas veces en Ezequiel (por ejemplo, en 5,13.15). Hay un paralelo en el estribillo con que Mateo indica el final de cada uno de sus cinco grandes discursos: Al terminar Jess este discurso [o estas parbolas o esta instruccin]... (7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1). mientras estaba con vosotros. Sobre la posibilidad de intercambiar las ideas de permanecer y estar, cf. nota al v. 16 (para que est siempre con vosotros). Juan utiliza aqu el verbo menein para describir la presencia de Jess con sus discpulos durante la ltima Cena; pero anteriormente, en el v. 17, se sirvi del mismo verbo para describir la presencia futura del Parclito/Espritu con los discpulos, mientras que en el v. 23 se usa el trmino mone, emparentado con aquel verbo, para describir la futura presencia del Padre y el Hijo con los discpulos. 26. Pero. El v. 26 est relacionado con el 25; el Parclito ocupa el lugar de Jess (explcitamente en 16,7). el Espritu Santo. Se trata de una lectura muy bien atestiguada. Hay pruebas menos valiosas a favor de el Espritu de la verdad, pero se trata probablemente de un intento de armonizacin con otros pasajes relacionados con el Parclito (14,17; 15,26; 16,13). VS SU1 dice simplemente el Espritu; Barrett, 390, afirma que no es imposible que esta lectura ms breve fuera la original, y que tanto de la verdad, como santo sean aclaraciones de los copistas. Ntese que ste es el nico caso en que Juan presenta la forma griega plena de Espritu Santo (to pneuma to hagion), de forma que incluso los autores que sugieren que sta es la lectura genuina piensan que fue introducida en un pasaje que originalmente mencionaba nicamente al Parclito. La cuestin tiene cierta importancia, ya que algunos investigadores cuestionan la identificacin tradicional del Parclito con el Espritu Santo (cf. Apn. V), y ste es el nico pasaje que hace explcitamente esa identificacin. enviar. Cf. nota sobre os d (v. 16). os ensear todo. El sujeto del verbo es un pronombre masculino (cf. nota sobre los pronombres usados en el v. 17). Hemos de evitar una proyeccin de las discusiones teolgicas del siglo IV en Oriente sobre persona y naturaleza al analizar este pronombre. Sin embargo, tiene razn Bernard II, 500, al decir

que el uso del pronombre masculino demuestra que, para el autor del evangelio, el Espritu era algo ms que un impulso o un influjo. El todo establece un contraste con el esto (estas cosas) del v. 2 5 , pero no necesariamente en el sentido de que el Parclito haya de ensear cuantitativamente ms cosas de las que Jess ense durante su ministerio. Ms bien se trata, como entendemos por 16,13, de que el Parclito dar a los discpulos la capacidad de comprender el significado pleno de las palabras de Jess. En 1 Jn 2.27 se advierte al cristiano que la uncin recibida de Dios os va enseando en cada circunstancia aquello mismo que l os haba enseado, y que ya no hay necesidad de otros maestros (tambin 2 Jn 9). El pasaje que ahora nos ocupa y su paralelo en 16,13 (Os guiar en la verdad toda) comparten los ecos de Sal 25,5: Guame por el camino de tu verdad e instruyeme. os ir recordando. Se usa este mismo verbo en Le 22,61 en relacin con el recuerdo de las palabras de Jess. Bultmann, 485*, indica que ensear y recordar no son dos funciones del Parclito, sino aspectos de la misma funcin. Los dos ltimos versos del v. 26, por consiguiente, estn en paralelismo sinonmico. [mismo]. En el Cdice Vaticano y en otros pocos manuscritos aparece el pronombre personal; si esta lectura es original, tendra valor enftico. 27. "Paz" es mi despedida. Literalmente, Os dejo la paz. El verbo dejar podra tener aqu el significado de legar, si bien no se usa como trmino jurdico tcnico. Hay aqu un juego de palabras con el saludo tradicional hebreo Shalom (salom, paz), por ejemplo, en 1 Re 1,17. Jess dice Shalom a sus discpulos al partir, pero su Shalom no es el saludo rutinario de la vida corriente, sino el don de la salvacin (cf. comentario). Paz, junto con gracia, entr a formar parte del saludo tradicional entre cristianos (Rom 1,7; 1 Cor 1,3), pero a pesar de su uso frecuente nunca lleg a perder su profundo significado religioso: La paz de Cristo reine en vuestros corazones (Col 3,15). agitados. Cf. nota a 14,1. ni tengis miedo. Ap 21,8 maldice a los cobardes j u n t o con los dems malvados; para ios primitivos cristianos, el miedo significaba falta de fe en Jess. 28. Habis odo lo que he dicho, que me voy para volver. El verbo es hypagein. Jess dijo algo semejante en 13,33 (Donde yo voy [hypagein] vosotros no podis ir) y en 14,4 (Ya sabis el camino para ir a donde yo voy [hypagein]). Jess se refiere verosmilmente a lo ltimo. volver. El verbo es erchesthai. Jess dijo esto exactamente en 14,18; sin embargo, vase tambin el palia ercliesthai de 14,3. nicamente en 14,3-4

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aparecen realmente las dos sentencias citadas en el v. 28, pero all ninguna de ellas coincide al pie de la letra con las palabras del v. 28. Si me amarais. Algunos manuscritos suavizan la condicional, de forma que se entienda que los discpulos aman realmente a Jess. Sobre el uso del aoristo en la apdosis de esta condicin irreal, cf. ZGB 317. me vaya con el Padre. El verbo es aqu poreuesthai; cf. nota sobre voy en el v. 2. porque el Padre es. La VS dice que es. 29. Cf. notas a 13,19. 30. [largo]. No son fuertes las pruebas a favor de su omisin (VS s l n ). Es posible, sin embargo, que un copista, teniendo en cuenta que siguen todava tres captulos de discurso, encontrara extraa la afirmacin de que Ya no hay tiempo para hablar con vosotros, y por ello insertara este trmino. Sin el largo la frase tambin habra tenido sentido perfecto cuando todo el discurso final se reduca a la primera seccin. el prncipe de este mundo. Cf. nota a 12,31. En el discurso duplicado del cap. 16 es mencionado en el v. 11. No es que tenga l poder sobre m. Literalmente, nada tiene en m. Cf. BAG 334, 1,7. Hay pruebas, tanto patrsticas como de las versiones, a favor de otra lectura: no encuentra nada en m (el Cdice de Beza combina los dos verbos). Podra tratarse de un intento de los copistas de dar una lectura ms sencilla, pero Boismard sugiere que ambos verbos representan dos posibles versiones del arameo 'askah,, que significa a la vez ser capaz y hallar. Cf. un estudio amplio de esta cuestin en Evjean 54-55. 3 1 . pero el mundo tiene que comprender. Literalmente, para que el mundo reconozca una construccin elptica semejante a las de 9,3 y 13,18. Algunos comentaristas unen estas palabras con lo que sigue, de forma que explicaran la orden de levantarse y marchar (entendiendo posiblemente estas palabras como una referencia a la ascensin de Jess al Padre). Pero lo ms verosmil es que la frase tenga que ver con el conjunto de ideas precedente: en este caso explicara por qu Jess se dispone ahora a emprender su lucha contra el prncipe de este mundo. su encargo. La obediencia de Jess al mandato del Padre es un temajonico: Mi alimento es hacer la voluntad del que me envi (4,34); Lo conozco y hago caso de sus palabras (8,55).

COMENTARIO Resulta difcil en el cap. 14 saber d n d e comienza cada u n i d a d y d n d e acaba. Por ejemplo, los vv. 2 5 - 2 6 p o d r a n c o n s i d e r a r s e c o m o el final de la u n i d a d formada p o r los vv. 15-24 (as S c h w a n k ) , de m o d o q u e la referencia al Parclito del v. 2 6 servira para formar u n a inclusin con el pasaje anterior en q u e tambin se habla del Parclito (vv. 15-17). Sin e m b a r g o , d e s d e o t r o p u n t o d e vista, los vv. 2 5 - 2 6 p o d r a n enlazar con los vv. 2 7 - 3 1 , ya q u e en stos se recopilan los distintos temas esparcidos a lo largo d e toda la p r i m e r a seccin del ltimo discurso y la descripcin d e la ltima C e n a q u e le sirve d e prefacio: El Parclito = 1 4 , 1 6 - 1 7 . N o estis agitados = 1 4 , 1 . M e voy = 1 4 , 2 . Para volver = 1 4 , 3 . Si m e amarais (condicin irreal) -14,7 (si realmente m e c o n o cierais). 2 9 : O s lo digo ahora antes de q u e suceda = 13,19. 3 0 : El p r n c i p e d e este m u n d o = 1 3 , 2 7 (Satans). Puesto q u e el estribillo del v. 2 5 , Esto es lo que tena q u e deciros, se usa en otros lugares del ltimo discurso para i n t r o d u c i r observaciones conclusivas (cf. n o t a ) , parece mejor considerar los vv. 2 5 - 3 1 c o m o conclusin d e la Ultima C e n a y d e la forma original del l t i m o discurso (cf. p p . 8 9 5 - 9 9 , supra). Las r e c o m e n d a c i o n e s tienen a q u u n aire de c o n c l u s i n y d e d e s p e d i d a , y el v. 3 1 es la seal para levantarse y salir de la sala en q u e se ha tenido la cena. 26: 27: 28: 28: 28:

Versculos El envo del Parclito

25-26: como maestro

El estribillo del v. 2 5 se usa tambin en otros casos, p e r o a q u aparece modificado p o r la frase mientras estaba con v o s o t r o s , u n a sombra advertencia d e q u e se acaba el t i e m p o en que J e s s p e r m a n e c e r an con sus d i s c p u l o s . De este m o d o se p r e p a r a una n u e v a referencia al Parclito. El s e g u n d o pasaje sobre el Parclito, t a n t o en el c a p . 14

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como en el 16 (13-14), trata de sus funciones como maestro. Ambas referencias son introducidas mediante una alusin a las limitaciones que impuso el tiempo sobre las posibilidades de ensear que tuvo Jess (14,25; 16,12), a la vez que el magisterio del Parclito se relaciona claramente con el ejercido por Jess mismo,... no hablar en su nombre, sino comunicar lo que le digan... porque tomar de lo mo y os lo interpretar (16,13-14). Si el primer pasaje sobre el Parclito (14,16) afirmaba que el Padre lo enviara a peticin de Jess, ahora se dice que ser enviado por el Padre en nombre de Jess. Las dos expresiones estn relacionadas (recurdese que en los vv. 13-14 se enseaba a los cristianos a pedir en el nombre de Jess), pero, como ya hemos indicado (cf. p . 9 6 1 , supra), pedir en nombre o alegando el nombre de Jess implica la unin con el mismo Jess. Cuando el Padre acta en el nombre de Jess, esta accin deriva directamente de la unin existente entre el Padre y el Hijo (unin que fue tema de los vv. 20,23-24). Aqu, en mi nombre podra referirse tambin al modo de desarrollar la misin: la misin del Parclito viene a completar la de Jess. El mismo Jess llev el nombre de Dios (17,11.12), pues era la revelacin de Dios a los hombres; el Espritu es enviado en nombre de Jess porque manifestar a los hombres lo que Jess significa para ellos. Si Jess pudo decir en el v. 24: El mensaje que os no es mo, tampoco la doctrina que comunicar el Parclito ser suya. Versculo 27ab: El don de la paz como despedida Las primeras cuatro lneas de este versculo son una solemne promesa de Jess a los discpulos que deja en el mundo. La paz de que habla Jess nada tiene que ver con la ausencia de guerra (de hecho, slo llegar una vez que el mundo sea derrotado; cf. 16,33) ni con el trmino de una tensin psicolgica ni con una sensacin de bienestar. Cirilo de Alejandra identific la paz con el Espritu Santo, mencionado en el versculo anterior; su exgesis es inexacta, pero se aproxima a la verdad ms que muchas modernas distorsiones retricas de este versculo, pues advierte con razn que la paz de Jess es un don que pertenece a la salvacin del hombre. Barrett, 3 9 1 , indica que ya en muchos pasajes del AT la paz haba adquirido un significado que va ms all de lo convencional, por ejemplo, como don especial del Seor

en Sal 29,11; Is 57,19. En el lenguaje jonico, paz, verdad, luz, vida y gozo son trminos figurativos que reflejan diversas facetas del gran don que ha trado Jess a los hombres de parte del Padre. "Paz" es mi despedida es otra manera de decir: Os doy la vida eterna (10,28). Cuando Jess dice mi paz, es como si dijera mi alegra en 15,11; 17,13. El empleo del trmino paz en este lugar resulta especialmente adecuado, ya que se produce en un ambiente de despedida (cf. nota). En el v. 20 Jess se sirvi de la expresin tpica del AT, aquel da, dando a entender que su permanencia entre los discpulos dara cumplimiento, despus de la resurreccin, a las visiones escatolgicas de los profetas. Segn stos, el rey mesinico enviado por Dios sera un prncipe de paz (Is 9,6) que impondra la paz a las naciones (Zac 9,10). El heraldo de la buena noticia anunciara la paz y la salvacin (Is 52,7). El tema de la paz pertenece tambin a la ideologa de la alianza, cuya presencia en la ltima cena ya hemos sealado. En Ez 37,26, dice Yahv al profeta: Har con ellos una alianza de paz. (Ezequiel deja bien claro que Yahv establecer para siempre su santuario en medio de su pueblo como parte esencial de la alianza; tambin la alianza de Jess implica su permanencia entre los que creen en l.) Segn Sab 3,1.3, la paz es una de las bendiciones de las almas justas que estn en las manos de Dios, pero de acuerdo con la escatologa realizada de Juan, los cristianos gozan de la paz ya en esta vida.

Versculos 27c-29: la partida de Jess Las dos ltimas lneas del v. 27 repiten el consejo inicial del cap. 14: los discpulos no deben estar agitados ni tener miedo ante la partida de Jess. La idea enlaza suavemente con la alusin a la paz, pero su funcin primaria es preparar el ambiente para los vv. 28-29, en que se subrayar y ampliar la idea de la partida. Una vez ms nos sumergimos en la atmsfera de los discursos de despedida; en efecto, el consejo de Moiss antes de desaparecer (Dt 31,8) es: No temis. Este consejo resulta especialmente adecuado en el momento en que Jess se dispone a partir, ya que este hecho implica un combate con el prncipe de este inundo (vv. 30-31). En el v. 28 recuerda Jess lo que haba dicho en los vv. 3-4 (cf. nota) .sobre marchar y volver, una inclusin que engloba el comienzo y el

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final de la primera seccin. La condicin irreal si me amarais... tiene la intencin de no negar que los discpulos le amen, sino de indicar que su amor es posesivo, no generoso. El Jess jonico representa al Padre y es el camino hacia el Padre, y de ah que al marchar ahora hacia el Padre no haga otra cosa que cumplir con la finalidad que tena su vida; un amor incapaz de reconocer este hecho no sera un verdadero amor. Por ello estn implcitamente ligados, en este punto, el amor y la fe. En 16,7 se lleva an ms lejos este pensamiento: Os conviene que yo me vaya, pues en esta afirmacin se contienen a la vez la glorificacin de Jess junto al Padre y las consecuencias de esa glorificacin para los hombres. La ltima lnea del v. 28, porque el Padre es ms que yo, ha sido causa de intensos debates cristolgicos y trinitarios. Los arrianos invocaban esta sentencia para justificar su cristologa, y en consecuencia ha sido utilizada frecuentemente para negar la divinidad de Jess. (Pero en este caso demuestra Loisy, 415, una gran agudeza: Por el mero hecho de que Cristo se compara con el Padre, se da por supuesto que es de naturaleza divina en virtud de sus orgenes celestes. Sobre otros textos en que parece insinuarse que Jess es menos que Dios Padre, cf. vol. I, 222s.). Hay dos interpretaciones ortodoxas que se han hecho clsicas. Un grupo de Padres (Orgenes, Tertuliano, Atanasio, Hilario, Epifanio, Gregorio Nacianceno, Juan Damasceno) interpretaron este texto en el sentido de que expresa la distincin que hay entre el Hijo y el Padre: el Hijo es engendrado, mientras que el Padre es generador. Sin embargo, esta interpretacin tiene como punto de partida la reflexin posterior dogmtica sobre la Escritura ms bien que una exgesis literal. Resulta anacrnico imaginar que Juan presentara a Jess hablando a sus discpulos sobre las relaciones trinitarias internas. Otro grupo de Padres (Cirilo de Alejandra, Ambrosio, Agustn) interpretan esta sentencia en el sentido de que, como hombre, el Hijo hecho carne es menos que el Padre. Esta explicacin parece entraar a primera vista una exgesis ms plausible que la anterior. Sin embargo, admitiendo que Juan ofrece base suficiente para construir la teologa posterior de la distincin de naturaleza en Jess (comprese la sentencia que estudiamos con 10,30: Yo y el Padre somos uno), no hemos de interpretar a Juan como si esta teologa estuviera ya formalmente en su pensamiento. Es verosmil que el evangelista pensara en una distincin entre Jess que hablaba como hombre y Jess que hablaba como Dios? Y ms concretamente, resultara adecuada esa distincin en el con-

texto del discurso final, cuando el Jess que habla trasciende, ms que en cualquier otro ambiente, el tiempo y el espacio (cf. pp. 892-93, supra)? Si tratamos de interpretar este pasaje sin recurrir a principios dogmticos formales, ms propios de un perodo posterior, es probable que encontremos la clave en otra sentencia parecida (13,16): Un enviado no es ms que el que lo enva. Ya hemos explicado que sentencias al estilo de Yo y el Padre somos uno (10,30) y Quien me ve a m est viendo al Padre (14,9) tienen como trasfondo el concepto judo de las relaciones que medan entre un mensajero o agente y el que lo enva. (Cf. p . 957, supra, y el art. de P. Borgen que all se cita.) Borgen, 153, seala la subordinacin del agente con respecto al que lo enva: El que enva es mayor que el enviado (Midrash Rabbah 78,1 sobre Gn 32,27). Por otra parte, la sentencia de Jn 14,28 ha de relacionarse con su contexto: los discpulos deben alegrarse de que Jess vaya al Padre, ya que el Padre es ms que Jess. Ninguna de las clsicas explicaciones dogmticas indican por qu tienen que alegrarse los discpulos. La idea es aqu probablemente la misma que en 17,4-5: Jess se dirige hacia el Padre, que lo glorificar. Durante su misin en la tierra es menos que el que lo envi, pero su partida significa que la misin que le encomend el Padre ya ha sido cumplida. Ahora ser glorificado Jess con aquella misma gloria que posea junto al Padre antes de que existiera el mundo. ste es un motivo para que los discpulos se alegren, pues cuando Jess haya sido glorificado, glorificar tambin a sus discpulos dndoles la vida eterna (17,2). El os lo digo ahora, antes de que suceda del v. 29 se refiere a todo el proceso de muerte, resurreccin, ascensin y don del Espritu. Cuando todo ello suceda, los discpulos podrn reconocer en esos acontecimientos que se ha cumplido cuanto Jess haba dicho precisamente porque tendrn con ellos al Parclito, que les recordar todo lo que oyeran a Jess ( 14,26). Mientras no posean la iluminacin del Parclito, no comprendern la muerte de Jess (Le 24,20-21) ni estarn preparados para creer en su resurreccin (Jn 20,25; Mt 28,17). Versculos 30-31: la lucha con el prncipe de este mundo Igual que al final del discurso duplicado del cap. 16, tenemos aqu una alusin a la inminente lucha con el mundo, personificada en el v.

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30 en su prncipe. En ambos casos se muestra Jess confiado en su victoria (16,33: Yo he vencido al mundo). Algunos autores han sugerido que la sentencia en que Jess afirma que el prncipe de este mundo no tiene ningn poder sobre l se refiere al hecho de que l entrega su vida por propia decisin y sin que nadie se la arrebate (10,18). Sin embargo, lo cierto es que ya estamos ms all del momento en que Jess se entreg a la muerte, pues en 13,27, una vez que Satans penetr en Judas, Jess dijo a ste que hiciera lo que pensaba hacer. Ahora es ms verosmil que la fuente de confianza est en que nadie tendr poder sobre Jess si no le es dado por el Padre (19,11). La afirmacin del v. 3 1 , en el sentido de que la lucha con el prncipe de este mundo demostrar que Jess se comporta como el Padre le orden, indica que el dominio del Padre sobre todos los acontecimientos impedir que el prncipe de este mundo llegue a adquirir poder alguno sobre Jess. Tampoco ahora hemos de pensar que los resultados de esta lucha se harn enseguida evidentes al mundo. Para que el mundo llegue a reconocer a travs de esa lucha la especial relacin que une a Jess con el Padre (v. 31) ser preciso que intervenga el Parclito (16,8-11). El v. 31 es el nico pasaje del N T en que se afirma que Jess ama al Padre. En el segundo verso se explica en qu consiste ese amor, pues el y que une el segundo verso con el primero tiene carcter epexegtico (Bultmann,488 4 ):el amor consiste en hacer lo que manda el Padre, del mismo modo que el amor del cristiano a Jess consiste en cumplir el mandamiento de Jess. Nadie puede acusar al evangelista de falta de realismo. En el vol. I, 805-06, explicbamos que, si bien Juan no describe la agona en Getseman, a travs de todo su evangelio aparecen dispersos elementos paralelos de aquella escena. Algunos de ellos se encuentran en los vv. 30-31. En la alusin a la llegada del prncipe de este mundo se advierte una semejanza con Le 22,53, donde Jess reconoce que el momento de su prisin es la hora del poder de las tinieblas. La orden (v. 31) de levantarse y salir coincide con las palabras de Jess en Me 14,42 a la llegada de judas al huerto: Levantaos, vamos! En este contexto podemos comparar las palabras de Juan: Cumplo exactamente su encargo con Le 22,42: Padre... que no se haga mi voluntad, sino la tuya. Me 14,42, que acabamos de citar, termina con estas palabras: Ya est ah el que me entrega; es una alusin a la llegada de Judas. Juan se interesa por la presencia de Satans, que es la fuerza que realmente acta detrs de Judas (13,2.27).

La ltima lnea del v. 31 era el final del ltimo discurso original. Ya hemos sugerido que el autor de la redaccin definitiva no quiso tocar este final, por lo que, a pesar de que la secuencia se resenta as de cierta torpeza, aadi las formas finales del ltimo discurso a continuacin del v. 3 1 . Dodd, Interpretacin, 416-18, si bien reconoce la posibilidad de tal intervencin redaccional, cree que la frase Levantaos, vamonos de aqu! resulta inteligible incluso en su actual posicin, a pesar de que le siguen todava varios captulos. La entiende como una expresin con que Jess anima a los discpulos a salir al encuentro del prncipe de este mundo en la muerte y la resurreccin, y aduce que en el v. 31 se habla de un impulso del espritu ms que de un movimiento fsico, de forma que la continuacin del ltimo discurso a partir de este punto se situara en una perspectiva ms all de la cruz y la muerte (as tambin Zimmermann, art. cit.). Pero esta explicacin nos parece artificiosa e innecesaria. Ms plausible nos parece la idea de que el redactor final se limit a hacer las cosas lo mejor que pudo en una situacin difcil, sin forzarlas, de manera que el v. 31 adquiriese un nuevo significado. BIBLIOGRAFA (13,31-14,31) Cf. la bibliografa general sobre el ltimo discurso al final del apartado 48 y la bibliografa sobre el Parclito en el Apn. V sobre el Parclito. M.-E. Boismard, L'volution du theme eschatologique dans les traditions johanniques: RB 68 (1961) especialmente 518-23. G. B. Caird, The Glory of God in the Fourth Cospel: An Exercise in Biblical Semantics: N T S 15 (1968-69) 265-77. Estudio de 13,31. L. Cerfaux, La charitfratemelle et le retour du Christ (Jn. xai 33-38): ETL 24 (1948) 321-32. Tambin RecLC II, 27-40. I. de la Potterie, Je suis la Vote, la Vrit et la Vie (Jn 14,6): N R T 88 (1966)907-42. R. H. Gundry, In my Father's House are many Monai (John 14,2): ZNW 58 (1967) 68-72. R. Kugelman, The Gospel for Pentecost (Jn. 14:23-31): C B Q 6 (1944) 259-75. J. Leal, Kgt) sum va, verilas el vi/a (oh. 14,6): VD 3.3 (1955) 33641.

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S. V. McCasland, The Way: JBL 77 (1958) 222-30. J. Rieger, Spiritus Sandus suum praeparat adventum (Jo 14,1617):VD 43 (1965) 19-27. O. Schaefer, Der Sinn der Rede Jesu von den vielen Wohnungen in seines Vaters Hause und von dem Weg zu ihm (Joh 14,1-7): ZNW 32 (1933)210-17. B. Schwank,Der Wegzum Vater (13, 31-14, 11): SeinSend 28 (1963) 100-14. , Vom Wirken des dreieinigen Gottes in der Kirche Christi (14,12-26): SeinSend 28 (1963) 147-59. , Frieden hinterlasse ich euch (14, 27-31): SeinSend 28 (1963) 196-203.

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SEGUNDA SECCIN (PRIMERA SUBDIVISIN; 15,1-17)

La vid y los sarmientos 15 Yo soy la vid verdadera y mi padre es el labrador. 2 Todo sarmiento mo que no da fruto lo corta, pero los que dan fruto los limpia para que den ms fruto. 3 Vosotros estis ya limpios por el mensaje que os he comunicado. 4 Seguid conmigo, como yo con vosotros. Si un sarmiento no sigue en la vid, no puede dar fruto solo; as tampoco vosotros podis dar fruto, si no segus conmigo. 5 Yo soy la vid, vosotros los sarmientos; el que sigue conmigo y yo con l es quien da fruto abundante, porque sin m no podis hacer nada. 6 Al que no sigue conmigo lo tiran como a un sarmiento y se seca; los recogen, los echan al fuego y los queman. ' Si segus conmigo y mis palabras siguen con vosotros, pedid lo que queris, que se cumplir. ,H Ksa es la gloria de mi Padre:
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q u e deis fruto a b u n d a n t e y seis discpulos m o s . 9 Igual q u e mi P a d r e m e a m os h e a m a d o y o . M a n t e n e o s en ese a m o r q u e os tengo. ' " Y o s m a n t e n d r i s en mi a m o r si cumpls mis m a n d a m i e n t o s ; tambin yo h e c u m p l i d o los m a n d a m i e n t o s del P a d r e y me m a n t e n g o en su amor. 1 1 O s he d i c h o esto para q u e compartis mi alegra y as vuestra alegra sea total. ' * Este es el m a n d a m i e n t o m o , q u e os amis u n o s a otros c o m o yo os h e a m a d o . '' N o hay a m o r ms g r a n d e q u e ste: dar la vida p o r los amigos. 14 Seris amigos m o s si hacis lo q u e os m a n d o . lj Ya n o os llamo ms siervos, p o r q u e u n siervo n o sabe lo q u e hace su a m o . O s llamo amigos p o r q u e os h e c o m u n i c a d o cuanto h e o d o a mi P a d r e . 1" N o me elegisteis vosotros a m, fui yo q u i e n os eleg a vosotros y os destin a q u e os p o n g i s en c a m i n o y deis fruto y u n fruto q u e d u r e . As, lo q u e pidis al P a d r e en mi n o m b r e , os lo dar. 17 Esto es lo q u e os m a n d o , q u e os amis u n o s a otros.

todo en el v. 1, se advierte claramente que el acento se carga en Jess como vid verdadera ms que en el Padre como labrador. Esta ltima es una imagen bien conocida para todos los que estn familiarizados con el AT, por lo que no es preciso insistir en ella. La mencin del Padre sirve realmente para cualificar la clase de vid que es Jess, una vid que pertenece al orden celeste (Borig, 36). verdadera. Hasta ahora hemos venido traduciendo alethinos por verdadero (p. 1.605, infra) y mantenemos ahora esta traduccin. Cf. comentario en cuanto al significado. vid. La VL, V S c u r , la versin etipica y Taciano, as como algunos Padres, dicen via. En el griego vulgar atestiguado en los papiros, a veces ampelos, vid, asume el significado de ampelon, via. Cf. nota a lo tiran, en el v. 6,

infra.
labrador. Bsicamente, georgos es el que cultiva la tierra; Lagrange, 4 0 1 , observa que en Palestina es frecuente que el cuidado de las vias consista en poco ms que ararlas. Pero el trmino tambin puede referirse en sentido especializado a un viador; por ejemplo, se aplica a los renteros malvados que cultivan la via de Dios en Me 12,lss. En Juan es Dios mismo el que se encarga de cultivar su via. (Los arrianos, llevando ms lejos el alcance de los detalles alegricos, afirmaban que del mismo modo que hay diversidad de naturalezas entre el labrador y la vid, tambin las hay entre el Padre y el Hijo.) Uno de los puntos principales de esta parbola alegrica consiste en que los sarmientos reciben la vida de la vid, es decir, que el discpulo recibe la vida de Jess. Normalmente, en Juan se llegara a partir de aqu a la idea de que Jess recibe su vida del Padre (6,57), pero en este caso se atribuye al Padre el cometido de cuidar la vid, no de dar la vida. 2. lo corta... los limpia. En griego hay un juego de palabras con dos verbos que suenan de modo parecido (paronomasia), airein y kathairein, respectivamente. (Por ello, a pesar de las posibles races semticas de esta parbola alegrica, la fraseologa griega se ha convertido aqu en vehculo esencial.) Un adjetivo, katharos, limpio, correspondiente al segundo verbo, kathairein, aparece en el versculo siguiente como parte de una cadena de ideas. El verbo kathairein, por otra parte, no es frecuente en el griego bblico; su uso en relacin con las faenas agrcolas est bien atestiguado en el griego popular, aunque hay dudas acerca de si, tomado aisladamente, tiene el significado de podar, tal como aqu exige el contexto. (En los ejemplos que suelen aducir los comentaristas, tomndolos de Filn, kathairein va acompaado de otro verbo que significa cortar.) El uso de airein, tirar, en el sentido de cortar los sarmientos, resulta an ms duro. Parece por consiguiente, que se eligieron estos dos verbos no porque se prestaran mejor para describir las prcticas del cultivo de la vid sino ms bien porque respondan adecuadamente a la intencin de describir las relaciones entre Jess y sus seguidores

NOTAS 15,1. Yo soy. En la pgina 1.659 estudiaremos las sentencias en que aparece yo soy con un sustantivo como predicado. Slo aqu (vv. 1 y 5) hay un desarrollo de la sentencia mediante nuevas expresiones predicativas: mi Padre es el labrador; vosotros [sois] los sarmientos. Sin embargo, sobre

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(Dodd, Interpretacin, 146). Algunos manuscritos latinos tienen estos dos verbos en futuro, pero ello respondera a un intento de adecuar la parbola a la perspectiva de futuro propia del discurso final. Todo sarmiento mo que no da fruto, lo corta. Podra parecer que esta construccin llevara un nominativo pendens de pas, todo, que frecuentemente es un semitismo (BDF 466 3 ; ZGB 3 1 ; sin embargo, Barrett, 395, afirma que aqu no se trata de un semitismo). Resultara interesante un semitismo aqu, a la vista de la paronomasia griega que antes hemos visto. 3. Vosotros. El simbolismo parablico indirecto conduce a utilizar en este punto la segunda persona. por. La preposicin es da con acusativo, que generalmente significa a causa de, aunque a veces tambin en virtud de. Bernard II, 480, afirma enrgicamente que en este caso tiene el primer significado. No significa que en virtud de o por su palabra Jess declare que sus discpulos estn limpios, interpretacin que sostienen Cirilo de Alejandra, Agustn y algunos autores modernos como Schlatter, 305. Se trata ms bien de la accin de la palabra de Jess en los discpulos. Cf. comentario. mensaje. Logos se refiere aqu a toda la enseanza de Jess en conjunto. Cf. 5,38: Y tampoco conservis [menein] su palabra entre vosotros; la prueba es que no dais fe a su enviado; 1 Jn 2,24: Si eso que aprendisteis desde el principio sigue con vosotros, tambin vosotros seguiris con el Hijo y el Padre. 4. Seguid conmigo... sigue en. Estas traducciones representan la misma expresin griega menein en, que aparece diez veces en los vv. 4-10. Resulta muy difcil encontrar una traduccin que exprese exactamente las relaciones existentes a la vez entre una vid y sus sarmientos y entre Jess y sus discpulos. Los sarmientos permanecen en la vid, mientras que los discpulos permanecen conJess. Seguid conmigo, como yo con vosotros. Hay otras posibles traducciones de la idea contenida en estas frases (Barrett, 395-96): Si segus conmigo, yo seguir con vosotros; segus conmigo y yo sigo con vosotros. Las distintas traducciones no se excluyen mutuamente. no sigue. Los manuscritos griegos varan entre el aoristo y el presente de subjuntivo. El segundo tiempo dara mayor fuerza al carcter continuo de la accin, pero ello es obvio en cualquier caso tratndose del verbo seguir. Las imgenes ceden aqu el paso a la realidad simbolizada: un sarmiento no tiene posibilidades de elegir en cuanto a su permanencia en la vid. 5. fruto abundante. El texto griego dice aqu lo mismo que en el v. 8, liarpos polys. J. Foster, ET 77 (1965-66) 319, sugiere que Policarpo, obispo de

Esmirna durante el siglo II y discpulo de Juan (segn Ireneo; cf. vol. 1,11 lss), recibi su nombre a la luz del reto que implican estos versculos. Era un discpulo que produjo fruto abundante. sin m. El griego choris puede significar sin y al margen de; es posible que en Juan se intente conservar las dos connotaciones, pero la imagen descriptiva pedira ms bien la segunda. Cf. nota a 1,3: Y al margen de ella nada empez a existir. no podis hacer nada. En 2 Cor 3,5 encontramos la misma idea: No es que de por s uno tenga aptitudes para poder apuntarse algo como propio. La aptitud nos la ha dado Dios. 6. Al que no sigue. Es la contrapartida negativa de el que sigue conmigo del v. 5. lo tiran como a un sarmiento. Literalmente, fue tirado como un sarmiento y se sec. Se produce aqu una inversin del esquema simblico; era de esperar una descripcin de lo que ocurre con el sarmiento, dando luego a entender que el destino de los discpulos podra ser el mismo, pero aqu la descripcin se subordina a la realidad. Hacer que un hombre sea sujeto de estos dos verbos resulta duro. Ambos verbos estn en aoristo y se han propuesto muchos intentos para explicarlo. W. Bauer opina que el aoristo subraya la inmediatez de la secuencia: en el momento en que un hombre ya no est unido ajess, es que ya ha sido tirado y se ha secado. Pero podra tratarse de un aoristo prolptico despus de una condicin implcita: el resultado es tan cierto que se expresa el futuro como si ya hubiera ocurrido (Lagrange; Bernard; M T G S 74; ZGB 257; la Vulgata tambin tiene futuros). Pero podra tratarse tambin de un aoristo gnmico cuya intencin sera expresar .ilgo que siempre es vlido: lo tiran siempre y se seca. Este tipo de aoristo no resulta extrao en una parbola en que el autor generaliza sobre la base de un caso concreto que recuerda (BDF 3331; M T G S 73). Ntese tambin la expresin tiran, ms concorde con la imagen de la via que con la de la vid; si se tratara de la segunda, lo normal sera decir caerse. los recogen. Bernard II, 4 8 1 , pensando probablemente en la parbola .sinptica de la via, sugiere que el sujeto seran unos servidores innominados. Ivs ms verosmil que estemos ante un caso de la costumbre semtica de utilizar la tercera persona del plural con significacin de pasiva. El verbo es el mismo que se us a propsito de la recogida de los fragmentos (6,12-13) y la reunin de los hijos de Dios dispersos (11,52). El hecho de que este verbo y el NijfuiciiLc, echan, estn en presente sugiere a Lagrange, 4 0 4 , un intervalo riitrc el momento en que los sarmientos son tirados (aoristo) y cuando son recocidos. El argumento gramatical no resulta convincente, ya que en este HIO NC trata probablemente de un ejemplo de presente general, en el que se

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describe lo que ordinariamente hacen las personas en la situacin que presupone la parbola. Esta interpretacin resulta an ms apropiada si se admite que los aoristos precedentes son de carcter gnmico. alfuego. El uso del artculo (en contraste con Mt 3,10) podra ser un ejemplo de la tendencia a utilizar el artculo definido en el estilo parablico, aunque tambin podra ser que el autor quisiera referirse al fuego, bien conocido, del castigo escatolgico (cf. comentario). Westcott, 216, propone la tesis, poco plausible, de que si esta parte del discurso final fue pronunciada de camino hacia el monte de los Olivos, las hogueras en que se quemaban los sarmientos podados de las vias pudieron dar origen a la imagen. 7. Si segus conmigo. Algunos investigadores no ven que haya una separacin entre los vv. 6 y 7, y sugieren que esta frase del v. 7 es la contrapartida positiva de Al que no sigue conmigo del v. 6. Pero ya hemos indicado que la contrapartida positiva del v. 6 est en el v. 5. En el v. 7 se produce un cambio a la segunda persona y se prescinde de la imagen de la vid. mis palabras siguen con vosotros. En los vv. 4-5 habl Jess de seguir l mismo con los discpulos (tambin en 14,20); aqu son sus palabras las que siguen con los discpulos. Jess y su revelacin son virtualmente intercambiables, ya que l es la revelacin hecha carne (la Palabra). Cf. 6,35: Yo soy el pan de vida, donde el pan simboliza su revelacin. Es dudoso que el plural palabras (remata) haya de diferenciarse del singular palabra (logos) del v. 3; cf. nota a har caso de mi mensaje en 14,23. pedid. Podra traducirse como un futuro: pediris, pero parece preferible el imperativo; cf. el esquema c) en p . 960, supra. se cumplir. La pasiva es una circunlocucin para describir las acciones de Dios sin mencionar su nombre, cf. v. 16: Lo que pidis al Padre en mi nombre os lo dar. El texto griego aade para vosotros, que omiten P 6 6 * y algunos manuscritos occidentales. 8. la gloria. Literalmente, ha sido glorificado, con aoristo, que puede ser prolptico (habr sido glorificado) o gnmico (siempre es glorificado); cf. notas a lo tiran del v. 6. Pero tambin es posible que este aoristo entrae la idea de de una vez para siempre. Los discpulos continan la obra del Hijo y siguen unidos a l, por lo que se trata de una nica misin compartida por el Hijo y por sus discpulos. El Padre recibe gloria de esta nica misin. (Cf. 17,4: Yo te he glorificado [aoristo] en la tierra llevando a cabo la obra que me encargaste hacer.) Es posible asimismo que el tiempo pasado represente el punto de vista en que se sita el autor del evangelio. Esa. Literalmente, en esto, refirindose a lo que sigue en las frases segunda y tercera del v. 8, ms bien que a lo que antecede en el v. 7. El tuna

que introduce la segunda frase del v. 8 es epexegtico de esto (ZGB 410). El Padre es glorificado en que los discpulos sean iguales que Jess y lleven adelante su obra. y seis. P 6 6 parece apoyar la lectura de un subjuntivo en este lugar, de forma que seis pertenecera tambin a la frase con hia, gramaticalmente en coordinacin con el subjuntivo precedente, deis. Otros buenos manuscritos tienen aqu un futuro de indicativo, que estara a favor de otra traduccin: y de este modo seris mis discpulos (as BDF 369^). Estimamos que el futuro es la lectura ms probable, pero en cuanto al significado est en coordinacin con el subjuntivo precedente (ZGB 342). En consecuencia, producir fruto abundante y ser mis discpulos no son dos acciones realmente distintas, una de las cuales es consecuencia de la otra. El sentido no es que los oyentes, al dar fruto abundante, se hacen discpulos, sino que por el hecho de producir fruto abundante demuestran ser verdaderos discpulos. Ser o hacerse discpulo es lo mismo que seguir o permanecer con Jess. 9. Igual. En Juan, kathos no tiene sentido nicamente de comparativo, sino que entraa tambin la idea de causa o elemento constitutivo, con el significado de en la medida en que (BDF 453-2; c f n o t a a 17 ? 21). El amor del Padre ajess es la base del amor de Jess a sus discpulos en cuanto al origen y la intensidad. El Hijo ama a sus discpulos con el mismo amor divino que el Padre le tiene. mi Padre me am. El vocabulario para expresar el amor en los vv. 9, 10, 12, 13a y 17 es agapan/agape, mientras que en 13b, 14 y 15 hay ejemplos de philos (cf. nota al v. 13). En 3,35; 10,17 (agapan) y en 5,20 (philein) se expresa en presente el amor del Padre a j e s s , indicio de su carcter continuado. Aqu y en 17,24.26 se emplea el aoristo, cargando el acento en la expresin del amor al entregarse Jess por los hombres, acto supremo de amor perfectamente expresado por el aoristo. Por supuesto, esta diversa acentuacin no excluye la continuidad del amor, como puede verse en la ltima frase del v. 10. Spicq, RB 65 (1958) 358, sostiene que en el siglo primero, el uso de agapan tena la connotacin del amor que se ha manifestado. Por consiguiente, el Padre amaba al Hijo antes de la creacin del mundo (17,24) y este amor se manifest cuando envi a su Hijo al mundo (3,16). Manteneos. Imperativo de aoristo; cf. nota a no sigue en el v. 4. El tono abrupto acenta la idea de autoridad; Abbott, J G 2438, afirma que esto es lo ms cercano (en Juan) a un mandamiento autoritativo de obedecer u n precepto moral o espiritual. ese amor que os tengo. No se excluye el amor de los discpulos ajess (cf. 1 4,15: Si me amis). En cuanto a la posibilidad de un significado secundario en estas expresiones, cf. nota a 5,42. Un paralelo interesante de esta idea jonica es Jds 21: Manteneos as en el amor de Dios.

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10. si cumpls mis mandamientos. Ya hemos encontrado esta expresin en 14,15.21.23-24 (Hacer caso de mi mensaje, mis palabras). Cf. nota a 14,15. he cumplido. Los perfectos en que van los verbos de estos versculos dan la idea de una accin completa y acabada; vase el contraste con 8,29: Yo hago siempre lo que le agrada a l. El tiempo perfecto encaja bien en el contexto del ltimo discurso, cuando ha comenzado la hora y ha finalizado el ministerio, pero el tiempo perfecto podra atribuirse asimismo al punto de mira del evangelista. los mandamientos del Padre. En una nota a 14,15, veamos que la alternancia entre singular y plural al hablar del (los) mandamiento(s) de Jess no tiene especial significacin; parece que lo mismo puede decirse acerca del (los) mandamiento(s) del Padre, aqu en plural y en singular en 14,31; vase la misma alternancia en 1 J n 3,22-23. 11. esto. Literalmente, estas cosas; se incluye mucho ms que lo dicho en el v. 10, pues la expresin os he amado yo del v. 9 es la base real de la alegra a que se hace referencia en el v. 11. mi alegra. Stanley, 489, indica que Jess ha hablado de mi paz, que es el saludo hebreo shalom (nota a 14,27), mientras que ahora habla de mi alegra (chara), que suena parecido al saludo griego chaire. Cristo resucitado llenar a los discpulos de alegra cuando los salude con la paz (20,19-21). vuestra. Literalmente, en vosotros. 12. que os amis unos a otros. El uso del presente de subjuntivo sugiere que este amor mutuo habr de ser constante y de por vida. como yo os he amado. El aoristo prepara la mencin del acto supremo de amor de Jess a que se har alusin en el versculo siguiente. Tambin los escritos paulinos presentan la muerte de Jess como signo de amor: Dios demostr el amor que nos tena en que, siendo nosotros todava pecadores, Cristo muri por nosotros (Rom 5,8); Manteneos en el amor, como Cristo nos am [aoristo] y se entreg por nosotros (Ef 5,2). 13. dar la vida. Es una construccin epexegtica con hia (BDF 394) que explica el ste de la primera frase. Sin embargo, como indica Spicq, RB 65 (1958) 363, hay tambin un matiz de finalidad: el amor cristiano no consiste simplemente en entregar la propia vida, sino que, por el hecho de proceder de Jess en el amor cristiano hay una tendencia que provoca ese sacrificio de s mismo. Esta es la razn de que Jn 15,13 haya impreso una huella ms profunda en la conducta subsiguiente que, por ejemplo, la sentencia similar de Platn {Simposio, 179B): Slo los que aman desean morir por otros. En cuanto a la expresin dar la vida, cf. nota a 10,11.

por los amigos. La misma preposicin, hyper, aparece en las frmulas eucarsticas para la sangre de la alianza que es derramada por muchos (Me 14,24) o por vosotros (Le 22,20). El sustantivo philos, traducido aqu literalmente por amigos, est emparentado con el verbo, frecuentemente usado en Juan, philein, amar. Ha de entenderse, por tanto, que cuando Jess llama aqu amigos a los discpulos no lo hace incidentalmente como en Le 12,4: Escuchadme ahora vosotros, amigos mos: No les cojis miedo a los que matan el cuerpo, el nico caso en que se aplica en los sinpticos el trmino amigos a los discpulos. El v. 14 se parece ms bien al v. 10, y el seris mis amigos del v. 14 equivale al os mantendris en mi amor del v. 10. Lzaro es el philos de Jess (11,11) porque Jess le ama (agapan en 11,5; philein en 11,3). Frecuentemente se alude, a propsito de este versculo jonico, al ttulo de amigo de Dios atribuido a Abrahn [philos en Sant 2,23). Pero se ha de notar tambin que los LXX en Is 41,8 hablan de Abrahn como el que Dios amaba (agapan). Este ttulo de Abrahn, por consiguiente, es un ejemplo ms de nuestra tesis de que philos significa el amado (cf. tambin nota a 3 Jn 15 en el volumen correspondiente). Cf. el uso de philia y gape como sinnimos en Justino, Trifn, XCIII,4; PG 6,697C. 15. siervos. Doulos puede significar tanto esclavo como servidor. En cierto sentido podra resultar ms apropiado aqu el significado de esclavo, ya que se subraya sobre todo la condicin servil del doulos, que cumple las rdenes sin entenderlas. Sin embargo, la implicacin de que Jess ha tratado hasta ahora a los discpulos como esclavos suena demasiado dura. No era desconocido para los judos el contraste entre doulos y philos; aparece en Filn {De sobrietate, XI; 55), que presenta a la Sabidura como philos de Dios, no doulos. os he comunicado. Aunque an no ha pasado del todo la hora, se utiliza el aoristo en relacin con la obra consumada de Jess. La revelacin de la hora en su totalidad, no simplemente las palabras del discurso final, es la que hace cambiar la condicin de los discpulos. La afirmacin de que Jess ha comunicado a los discpulos cuanto oy al Padre parece contraria a 16,12: Mucho me queda por deciros, pero no podis con tanto ahora. Pero esto ltimo se dice en el contexto de la venida del Parclito, y ya hemos advertido que el Parclito no revela nada nuevo, sino que otorga un conocimiento ms profundo de cuanto Jess ha revelado. 16. destin. Es el verbo tithenai, el mismo que se utiliz en el v. 13 en la expresin dar la vida, de forma que en griego saltara inmediatamente a la vista la conexin existente entre la misin de los discpulos y el ejemplo de amor que les dio Jess. El uso de este verbo aqu hace que la expresin griega resulte un tanto brusca. En las citas neotestamentarias del AT (Rom 4,17; Ilch 13.17), li/hniai refleja el verbo hebreo tiatan, dar; la idea sera, por

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consiguiente, os he dado el ir. Sin embargo, Barrett, 399, sugiere que el verbo griego podra reflejar aqu el hebreo samak, imponer [las manos] sobre, ordenar, que es el utilizado en el judaismo posterior para significar la ordenacin de un rabino. Samak/epitithenai se usan respectivamente en el TM y en los LXX de Nra 8,10 para la ordenacin de los levitas y en Nm 27,18 para la misin encomendada a Josu por Moiss. os pongis en camino. Para Bultmann, 402 2 , y otros autores, el verbo hypagein es aqu simplemente una expresin pleonstica semtica y podra omitirse sin merma del sentido. Pero Lagrange, 408, y Barret, 399, ven aqu, no sin razn,una referencia ala misin de los apstoles en el mundo. Le 10,3 utiliza el mismo verbo para describir la misin de los setenta discpulos. As. A continuacin de destin hay dos construcciones con hia; literalmente, para que os pongis en camino y deis fruto..., para que lo que pidis al Padre... Gramaticalmente se trata de dos oraciones coordinadas, pero los comentaristas discrepan acerca de si la segunda est lgicamente subordinada a la primera, de forma que el dar fruto predispondra al Padre a otorgar las peticiones de los discpulos. 17. Esto es lo que os mando. Esto (literalmente, estas cosas) no se refiere a lo anterior, sino a lo que sigue. En la mayor parte de los manuscritos (no en P*^' ni en el Cdice de Beza) va precedido el segundo hemistiquio de un hia que casi con toda segundad es epexegtico, recalcando que amarse unos a otros es el mandamiento en cuestin. El hia tambin podra tener sentido final: Os mando estas cosas para que os amis unos a otros, pero la omisin en algunos manuscritos parece indicar que los respectivos copistas lo interpretaron como epexegtico y no necesario, por consiguiente, para el sentido.

excepcin, ya que considera los vv. 1-10 como primera unidad menor.) Algunos sugieren incluso que se han yuxtapuesto dos bloques de materiales independientes. Bultmann, 415, estima que ambas partes son paralelas; la primera tendra el tema de seguir conmigo y la segunda el de permanecer en el amor. Boismard, en sus conferencias deJerusaln, quiz haya expresado mejor que nadie la relacin que hay entre ambos bloques, al entender el segundo como un comentario parentico o exhortatorio del primero. Parece, sin embargo, que es posible otra divisin ms adecuada: vv. 1-6, la figura de la vid y los sarmientos; vv. 7-17, una explicacin de esta figura en el contexto de los temas del discurso final. Recuerde el lector la estructura que proponamos para 10,1-21. En 10,1-5 haba unas sentencias figurativas acerca del pastor y las ovejas, tomadas de la vida pastoril; en 10,7-18 se daban diversas explicaciones o amplificaciones de aquellas figuras, por ejemplo, dos desarrollos de la imagen de la puerta y otros dos de la del pastor. Ahora proponemos una estructura parecida para 15,1-17 (con la excepcin notable de que en el cap. 10 los pasajes con yo soy no se encuentran en la descripcin figurativa [vv. 1-5], sino en la seccin que desarrolla las figuras [vv. 7-17], mientras que en el cap. 15 aparecen en la misma descripcin figurativa). Quiz merezca la pena advertir que 1 Cor 9,7 yuxtapone las imgenes de la via y del pastor. Fijmonos ahora en los vv. 1-6. Si comparamos lo que aqu se dice con otras partes del discurso final, advertiremos un rasgo distintivo: no hay ningn elemento futurista en la descripcin de la unin entre los sarmientos y la vid. En otros muchos pasajes del discurso final se describe la unin con Jess como cosa que pertenece al futuro (14,3.2022; 16,22, pasajes sobre el Parclito). Pero en 15,1-6 aparecen los discpulos unidos ya a Jess; se insiste en que perdure esa unin. No hay alusin alguna a la inminente separacin ni aparecen los restantes temas caractersticos del ltimo discurso. (La sugerencia de que originalmente los vv. 1-6 fueron pronunciados inmediatamente despus de la distribucin de la copa eucarstica, lo que supondra que realmente se insista en la necesidad de mantener la unin eucarstica, ya existente, con Jess, es interesante, pero carece totalmente de pruebas.) La situacin es muy distinta en 15,7-17; en cada uno de los versos reaparecen los temas caractersticos de la ltima cena. En los vv. 7 y lo se habla de pedir con la garanta de obtener lo que se pide (14,13-14, 16,23-24.26). Kn el v. H encontramos el tema de la glorificacin del

COMENTARIO

GENERAL

Estructura de la subdivisin Los investigadores admiten en general que 15,1-17 forma una unidad, ya que la imagen de la vid tiene un ltimo eco en el v. 16 (dar fruto) y al mismo tiempo parece haber un cambio de tema entre el v. 17 y el 18. (Strachan es una excepcin entre los comentaristas de Jn 15, ya que sita la divisin entre los vv. 16 y 17.) Algunos investigadores establecen subdivisiones menores dentro de los vv. 1-17; sugieren que podran aislarse los vv. 1-8, que tratan de la vid y los sarmientos, y los vv. 9-17, t(iie se refieren al amor de los discpulos, (Borig, 19, es aqu la

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Padre (13,31-32; 14,13; 17,1.4). En el v. 9 se habla del amor del Padre a Jess (17,23) y del amor de Jess a los discpulos (13,1.34; 14,21). En los vv. 10 y 14 se combinan los temas del amor y de guardar los mandamientos (14,15.21.23-24). En el v. 11 reaparece la expresin os he dicho esto (14,25; 16,1.4a.6.25.33). En los vv. 12 y 17 tenemos el mandamiento de amarse unos a otros (13,34). En el v. 13 se alude implcitamente a la entrega de la propia vida por parte de los discpulos (13,37). En el v. 15 se encuentra la analoga de la relacin siervo/amo (13,16; 15,20). En el v. 16 se recoge el tema de la eleccin de los discpulos (13,18; 15,19). Pero, si por una parte, los vv. 7-17 presentan numerosos ecos de los temas caractersticos de la ltima cena, por otra apenas hay reminiscencias de las imgenes de la vid y los sarmientos (v. 7: si segus conmigo; v. 8: dar fruto abundante; v. 16: dar fruto). Sugerimos que la imagen de la vid y los sarmientos, que aparece en 15,1-6, originalmente perteneca a otro contexto. (No intentaremos, sin embargo, especificar cul es ese contexto, como hace J. E. Roberts, ET 32 [1920-21] 73-75 que propone la sugerencia de que fue pronunciada en el camino entre Betania y Jerusaln, asociada de algn modo a la maldicin de la higuera; el citado autor alude a la idea de no dar fruto [Jn 15,4] en Mt 21,19 y a la de las peticiones concedidas [Jn 15,7] de Mt 21,22.) Cuando este pasaje fue introducido en el contexto de la ltima cena, se le aadi un desarrollo y una aplicacin parenticos. Este desarrollo, que ahora aparece en los vv. 7-17, se form combinando imgenes tomadas de la figura de la vid y los sarmientos con sentencias y temas jonicos pertenecientes al discurso final. (No hemos de pensar que todo esto se reduce a un proceso puramente literario; esa combinacin pudo producirse en el curso de la predicacin.) Pueden aducirse otros argumentos en apoyo de las tesis de que hay una divisin entre los vv. 1-6 y 7-17, basada en el hecho de que en el primer conjunto faltan los paralelos con el discurso final, mientras que aparecen en el segundo. Es cierto que en los vv. 1-6 se usa a veces la segunda persona, y en las imgenes predomina la tercera; sin embargo, en los w . 7-17 se usa constantemente la tercera persona, a pesar de que se recuerdan los imgenes de la vid y los sarmientos. En los vv. 1-6 hay una inclusin entre los vv. 1 y 5 (Yo soy la vid), mientras que en los vv. 7-17 hay otra inclusin entre los vv. 8 y 16 (dar fruto) y entre los vv. 7 y 16 (pedir y obtener lo pedido). Los vv. 7-17 en especial presentan una interesante estructura

interna. Podramos subdividirlos en otros dos conjuntos, los vv. 7-10 y 12-17, con el v. 11 como transicin que resume la importancia de los vv. 7-10. Hay algunas inclusiones menores que justifican esta nueva divisin. En el conjunto de los vv. 7-10, el v. 7 comparte con los vv. 9 y 10 la insistencia en la necesidad de permanecer con Jess o en su amor. El v. 7 subraya la exigencia de que las palabras de Jess han de seguir con los discpulos, mientras que en el v. 10 se insiste en que los discpulos habrn de guardar los mandamientos de Jess (sobre la equivalencia de palabra y mandamiento, cf. nota a 14,23). En cuanto al conjunto de los vv. 12-17, el 17 repite casi al pie de la letra el 12. Si colocamos en columnas paralelas los conjuntos 7-10 y 12-17, encontraremos un interesante esquema quistico: 7-10 Si mis palabras siguen con vosotros Pedid lo que queris Dar fruto Ser mis discpulos Mi Padre me am Os he amado Os mantendris en mi amor si cumpls mis mandamientos 12-17

7|

1 17

7j - i 16
16 8 8 ^ r - ^ 16 15 9 9 10
v

^ 15 14 12

Esto es lo que os mando El Padre os dar lo que le pidis Dar fruto Yo os eleg Os he comunicado cuanto he odo al Padre Os llamo amigos Seris amigos mos si hacis lo que os mando Mi mandamiento es: amaos unos a otros

11: Os he dicho esto para que compartis mi alegra Nunca se puede estar absolutamente seguro de que el descubrimiento de un esquema quistico tan elaborado no revele el ingenio del investigador ms bien que la intencin del autor jonico. (Borig, 68ss, se sirve del esquema quistico para defender una divisin distinta de estos versculos.) Sin embargo, en este caso las coincidencias son demasiado numerosas como para considerarlas puramente fortuitas.

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Versculos 1-6: un mashal Nos ocuparemos ahora del gnero literario de los vv. 1-6. Ya hemos hablado del tema de la alegora y la parbola en Juan (vol. I, 700-702). En los vv. 1-6 hay ciertamente elementos alegricos, por ejemplo, la identificacin de la vid, el labrador y los sarmientos; van den Busche, 102, sin embargo, tiene razn al insistir en que no se trata de una alegora cuidadosamente construida, en la que todos los elementos tendran un significado. La realidad que Juan describe, concretamente la relacin existente entre Jess y sus discpulos, desborda los lmites del lenguaje figurativo. Lo cierto es que una parte del vocabulario empleado cuadra mejor con esa relacin que con el tema de la viticultura. (Recordemos de paso que la parbola sinptica de la via tiene tambin una formulacin alegrica [Me 12,1-11 y par.]: el dueo es Dios, los renteros son las autoridades judas, el hijo es Jess, etc.) Bultmann, 406-7, tiene razn al afirmar que en la descripcin de la vid y los sarmientos tenemos algo que no es ni alegora ni parbola. Pero no va ms all, pues no insiste en que el problema de la clasificacin se complica y hasta puede llevar a extremos errneos cuando se intenta aplicar unas categoras precisas derivadas de la retrica griega (parbola, alegora) a los diversos esquemas de las comparaciones semticas, que en el pensamiento hebreo pueden incluirse en el gnero llamado mashal (masal). Hemos de reconocer que las ilustraciones y las imgenes que encontramos tanto en Juan como en los sinpticos entran en la categora del mashal. Lo ms que podemos decir es que en Juan se acentan los elementos alegricos. Ya hemos encontrado el gnero mashal en las imgenes de la puerta del redil y el pastor (10,1-18). Veamos all un esquema consistente en unas parbolas bsicas (10,1-5) seguidas de elementos de dos desarrollos o explicaciones alegricos (vv. 7-18), uno de los cuales estaba ms cerca que el otro del significado original de las respectivas parbolas. Ahora hemos podido observar que en 15,7-17 hay una adaptacin y un desarrollo secundario de las imgenes de la vid y los sarmientos (vv. 16) en el contexto del discurso final. Hubo otro desarrollo alegrico ms prximo al significado original de estas imgenes? Sugerimos que lo hubo y que actualmente lo encontramos combinado dentro de los elementos de 15,1-6, no separado de los mismos, como en 10,8 y 10,14-16. En el cap. 10 aparecan los elementos alegricos formulados como Yo soy la puerta y Yo soy el buen pastor (dos veces cada

frase). En 15,1-6 encontramos afirmaciones parecidas: Yo soy la vid [verdadera] (vv. 1 y 5); Mi Padre es el labrador (v. 1); Vosotros sois los sarmientos (v. 5). El v. 3, Vosotros estis ya limpios, es un desarrollo relacionado con la imagen de la poda y limpieza de los sarmientos del v. 2. El paso a la segunda persona en la ltima lnea del v. 5 es otro indicio de que se est explicando la imagen. Al estudiar el cap. 10 insistamos en que hay motivos fundados para creer que Jess explic o desarroll sus parbolas en beneficio de sus discpulos y que esos desarrollos, si bien modernizados frecuentemente al ser puestos por escrito en los evangelios, habitualmente conservaban algunos elementos de la explicacin original. Este podra ser muy bien el caso de Jn 15,1-6.

El trasfondo de las imgenes de la vid y los sarmientos Igual que en otros muchos casos en que se plantea algn problema acerca del trasfondo del pensamiento jonico, algunos investigadores recurren a las fuentes gnsticas y mandeas (W. Bauer, Bultmann), mientras que otros (Behm, Bchsel,Jaubert) subrayan el influjo del AT y los escritos judos. Bultmann, 407 6 , en particular, afirma que las imgenes jonicas reflejan el mito oriental del rbol de la vida, a veces representado como una vid, y ofrece algunos paralelos impresionantes tomados de las semignsticas Odas de Salomn (cf. vol. I, 206; sin embargo, cf. J. H. Charlesworth, The Odes of SolomonMot Gnostic: C B Q 3 1 [1969] 357-69) para la asociacin de los temas del amor y la alegra con la vid. S. Schultz, Komposition und Herkunft der johanneischen Reden (Stuttgart 1960) 114-18, si bien valora ms que Bultmann los paralelos judos de Juan, opina que en este caso los mejores paralelos se encuentran en la literatura gnstica y mandea, aunque admite que se entremezclan algunos elementos veterotestamentarios. Lo mismo afirma E. Schweizer en Ego Eimi (Gonga 1939) 39-41, aunque parece haber modificado sus puntos de vista posteriormente (NTEM 233-34). Borig, op. cit., ha realizado un cuidadoso estudio de estas sugerencias y encuentra que el trasfondo judo y veterotestamentario del simbolismo jonico cuenta con ms tantos a su favor que cualquiera de los restantes. Por ejemplo, reconoce (pp. 135-87) que los documentos mndeos ofrecen paralelos con Juan en el hecho de que la imagen de la vid se utiliza para describir a las personas y se combina con sen-

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tencias en que aparece la expresin yo soy, pero Juan y los documentos mndeos acentan de manera muy diversa el simbolismo de la vid. El simbolismo mandeo es de tono fuertemente mtico y no centra su atencin en los sarmientos; por otra parte, especialmente en los escritos mndeos tardos, la vid es un rbol de la vida (ntese que Juan no menciona directamente la vida en esta descripcin), pero la funcin de la vid de comunicar vida a los sarmientos, tan importante en Juan, no ocupa lugar destacado en la descripcin mandea (Borig, 172). Examinemos ahora el posible trasfondo veterotestamentario y judo para valorar su importancia. En el AT encontramos frecuentemente la via como smbolo de Israel. A veces el simbolismo se refiere a los frutos de la via (Is 27,2-6), pero lo ms frecuente es que sta sea improductiva, est desolada y no agrade a Yahv (Jr 5,10; 12,10-11). En la tradicin sinptica aparece Jess utilizando el simbolismo veterotestamentario de la via: parbola de la via (Me 12,1-11 y par.), en que cita implcitamente el Cntico de la Via (Is 5,1-7). Vanse tambin las parbolas de los viadores (Mt 20,1-16), del hijo obediente y el desobediente (Mt 21,28-32) y de la higuera plantada en una via (Le 13,6-9). Pero en Juan se trata de una vid, no de una via. Podramos decir, sin embargo, que la diferencia no es tan tajante como algunos quieren, y as lo indican las lecturas variantes del v. 1 y el verbo del v. 6 (lo tiran). Por otra parte, ya en el AT se pasa insensiblemente de la imagen de la via a la de la vid (cf. Sal 80,9[8]. 13[12]). Anniejaubert, 94, sugiere con razn que aqu debera tenerse en cuenta todo el simbolismo de Israel como una planta o rbol, frecuente en el AT, los apcrifos y Qumrn. Pero incluso limitndonos al uso de la vid como smbolo, podemos citar Os 10,1; 14,8[7]; Jr 6,9; Ez 15,1-6; 17,5-10; 19,10-14; Sal 80,9[8]; 2 Esd 5,23. Estos pasajes presentan paralelos numerosos y muy directos con Juan, especialmente en cuanto a los temas de dar fruto, podar las ramas intiles, etc. La verdadera dificultad que encontramos para suponer que estas imgenes constituyan el trasfondo de Juan est en el hecho de que la vid o la via representan a Israel, mientras que Juan identifica a la vid con Jess y no con el pueblo o las personas. Pero, como ya hemos indicado (cf. p. 952, supra) al analizar el camino (14,6), es rasgo peculiar de Juan el que Jess se aplique a s mismo trminos que en el AT se aplican a Israel y en otros lugares del N T a la comunidad cristiana. Esto forma parte de la tcnica jonica de sustituir la expresin el reino de Dios se asemeja a... por yo soy.... En el caso presente, sin embargo,

hemos de advertir que no est ausente el elemento de lo colectivo. Jess no es la cepa, sino la vid entera, y los sarmientos siguen formando parte de la vid. Juan (1,47), por otra parte, ve a los creyentes como genuinos israelitas, por lo que la vid, en cuanto smbolo a la vez de Jess y de los creyentes, viene a ser tambin smbolo del nuevo Israel. (Recordemos que se ha sugerido que la vid jonica es el equivalente del smbolo paulino del cuerpo. Esta equivalencia no es total; por ejemplo, en la imagen jonica no hay nada que equivalga a la insistencia paulina en la diversidad de miembros, mientras que la semejanza se da ms bien con la primera idea paulina de que los cristianos son miembros del cuerpo fsico de Cristo y no con la idea posterior, tambin paulina, de que Cristo es la cabeza del cuerpo. Pero hechas estas reservas, la idea de que los cristianos se insertan en Jess, con la consiguiente imagen corporativa, es muy semejante en ambos casos.) Se han sugerido algunos pasajes concretos del AT y del trasfondo judo como ms estrechamente relacionados con el pensamiento jonico. Dodd, Interpretacin, 4 1 1 , alude en este sentido a Sal 80,9[8]ss, en que se describe a Israel como una vid. Los comentaristas de este salmo han considerado frecuentemente la ltima parte del v. 16 (15) como un duplicado incorrecto del v. 18 (17); pero si leemos el v. 16 (15) tal como ahora se encuentra, especialmente en los LXX, parece que identifica la vid de Israel con el hijo del hombre doliente. Merece la pena citar el pasaje completo: Fjate, ven a inspeccionar tu via y protege [?] la cepa que tu diestra plant, al hijo de hombre a quien diste poder; la han talado y le han prendido fuego. Independientemente de que esta lectura se deba a una casualidad o a la reflexin teolgica, lo cierto es que pudo llevar a una simbolizacin de Jess, Hijo del Hombre, como vid. Pero la relacin entre ambos trminos resulta muy especulativa. E. M. Sidebottom, ET 68 (1956-57) 234, tiene razn al indicar que, desde el punto de vista del vocabulario, Jn 15 se aproxima mucho al mashal de la vid en Ez 17. Este mashal fue propuesto a la casa de Israel por el hijo del hombre, una manera de referirse a Ezequiel frecuentemente puesta en boca de Dios. Pudo llevar la reflexin sobre Ezequiel a relacionar el nuevo Hijo del Hombre con la vid? Esta conexin parece un tanto artificiosa, pero es significativo el dato de que la imagen de la vid en Ez 17 se refiera a un rey de la casa de David. Como afirma llorig, 101, en el AT la imagen de la vid estaba asociada no slo a la comunidad de Israel, sino que adems se relacion con la descrip-

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cin de individuos aislados, de modo que la transposicin jonica de una imagen colectiva a una persona concreta aparece anticipada ya en el simbolismo de la vid en Ezequiel. Ntese que Ez 34 ofrece el paralelo ms directo con el pasaje jonico del pastor (cap. 10), lo que nos permite establecer una relacin entre las imgenes jonicas y las de Ezequiel. B. Vawter, Ezekiel and John: CBQ. 26 (1964) 450-58, ha sealado otros posibles paralelos entre Juan y Ezequiel. En cuanto a la idea de que la vid representa a una persona, algunos se han referido a 2 Bar 39,7ss, que parece hablar del Mesas o de su principado como una vid que desarraiga las potencias malignas del mundo. Todo esto puede servir para demostrar que dentro del judaismo resultaba aceptable representar al Mesas en la imagen de una vid, pero hemos de sealar que el ncleo de estas imgenes y su alcance son muy distintos de la leccin que trata de obtener Juan. Otra objecin que podra oponerse a la tesis de que la vid y los sarmientos de la imagen jonica puedan tener un trasfondo veterotestamentario, es que ninguno de los pasajes del AT en que aparece la vid presenta a sta como fuente de vida, mientras que este punto es de importancia capital en Juan. En Sal 80, de que antes nos hemos ocupado, se pide que Yahv cuide su vid (= el hijo del hombre), y que se nos d la vida (v. 19[18]), pero en ningn momento se insina que la vid sea la fuente de esa vida. Sin embargo, Annie Jaubert, 95, insiste en que dentro del judaismo posbblico se produjo una cierta asimilacin de la vid al rbol de la vida. En la iconografa del judaismo tardo aparece el rbol de la vida como una vid (Z. Ameisenowa: Journal of the Warburg Institute 2 [1938-39] 340-44). Esta asimilacin pudo producirse en el mbito del pensamiento sapiencial, como un medio para simbolizar el poder de comunicar la vida de la sabidura, la Ley o la palabra de Dios. A. Feuillet, N R T 82 (1960) 927ss, ha llamado la atencin sobre los paralelos que ofrece la literatura sapiencial conjn 15. En Eclo 24,17-21 dice la Sabidura personificada: Como vid hermosa reto: mis flores y frutos son bellos y abundantes. Venid a m los que me amis, y saciaos de mis frutos... El que me come tendr ms hambre, el que me bebe tendr ms sed. Parece que este pasaje era conocido en los crculos jonicos (cf. nota a 6,35), y ya hemos dicho anteriormente (cf. p . 876, supra) que un glosador cristiano vio su relacin c o n j n 14,6. La imagen de comer el fruto de la vid es distinta de la que aparece en Juan, pero se presenta la vid como dadora de vida. Lo cierto es que el rbol de la vida figuraba en el pensamiento jonico (cxplcita-

mente en Ap 22,2; implcitamente como parte posiblemente del trasfondo de Jn 6; cf. vol. I, 555-56); la idea jonica de la vid y los sarmientos puede tener su origen en una combinacin de las imgenes de Israel como una vid y de la imagen de la Sabidura como un rbol o una vid que da la vida. (Ya sabemos hasta qu punto pueden complicarse estas imgenes al mezclarse unas con otras; Ignacio, Trallienses, 11,12, parece que combina la vid, el rbol de la cruz y el rbol de la vida: Huid de esos brotes malignos que llevan fruto de muerte... Porque no han sido plantados por el Padre. Si lo fueran, apareceran como ramas del rbol de la cruz, y su fruto sera incorruptible.) Para concluir, est claro que el mashal jonico de la vid y los sarmientos tiene una intencionalidad nica, consonante con la cristologa de Juan. Esta intencionalidad no aparece ni en el AT ni en el pensamiento judo, pero muchas de las imgenes e ideas que aqu se han combinado aparecan ya all. Admitida en este punto la originalidad del pensamiento jonico, sugerimos que el AT y el judaismo aportaron los materiales utilizados para componer este mashal, del mismo modo que aportaron los materiales para la composicin del mashal de la puerta del aprisco y del pastor (vol. I, 646-47).

La vid como posible smbolo eucarstico El significado bsico de la vid est bien claro. Del mismo modo que Jess es la fuente de agua viva y el pan del cielo que da vida, tambin es la vid que comunica la vida. Hasta ahora, las metforas en que se expresaba la idea de recibir de Jess el don de la vida implicaban unas acciones externas: haba que beber el agua o comer el pan de vida. Las imgenes que hallamos en el mashal de la vid son ms ntimas, como corresponde al tema general de la interiorizacin que domina el discurso final: para tener vida hay que permanecer en unin con Jess, del mismo modo que los sarmientos estn unidos a la vid. Beber el agua y comer el pan eran smbolos de la fe en Jess; la explicacin de 15,7-17 deja en claro que permanecer en la vid simboliza el amor. Ya hemos sugerido que, en un plano secundario, el pan y el agua eran smbolos sacramentales de la eucarista y del bautismo, respectivamente. Es posible que la vid simbolice tambin la unin eucarstica y el don de la vida a travs de la eucarista, en la medida en que podra ser una figura relacionada con la copa eucarstica':'

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Como era de esperar, Bultmann, 407, desecha apresuradamente esta posibilidad indicando que en el mashal no se hace hincapi en el vino. Esta objecin excluye con seguridad una posible referencia a la eucarista como simbolismo primario, y as lo confirmara tambin nuestra afirmacin de que el mashal no perteneca originalmente al contexto de la Ultima Cena. Pero todava hemos de contar con la posibilidad de que el mashal, al integrarse posteriormente en el contexto de la Ultima Cena, evocara inmediatamente unas ideas eucarsticas, con lo que habra adquirido un nuevo simbolismo. La ausencia de la institucin de la eucarista en el relato jonico de la ltima Cena no constituye realmente una objecin insuperable a esta sugerencia, y no slo porque pudo haber originalmente un relato jonico de la institucin (cf. vol. 1,564), sino tambin por el hecho de que un auditorio cristiano de los primeros tiempos conocera la tradicin relativa a la institucin en el curso de la Ultima Cena (ya que verosmilmente formara parte de la predicacin habitual; cf. 1 Cor 11 23-26). Los lectores del evangelio asociaran fcilmente la imagen de la vid con la copa eucarstica en el contexto de la Ultima Cena; as lo sugiere la manera de designar el contenido de aquella copa como el fruto de la vid en Me 14,25; Mt 26,29. En la ms antigua prctica litrgica que se nos ha conservado en la Didach(9,2) se pronunciaban las siguientes palabras como parte de la bendicin eucarstica: Te damos gracias [eucharistein], Padre nuestro, por la santa vid de David tu siervo, que nos revelaste a travs de Jess tu siervo. Esta cita de la Didach es importante a causa de la estrecha semejanza que veamos entre las palabras de la Didach acerca del pan eucarstico y el relato jonico de la multiplicacin de los panes (vol.I,514s). Examinemos ahora algunas de las posibilidades de establecer una relacin entre el mashal de la vid y los sarmientos y la eucarista. El mashal se cuenta poco antes de la muerte de Jess, y en la correspondiente explicacin (15,13; cf. nota a por los amigos) se menciona la muerte sacrificial. En el mashal se destaca la importancia de dar fruto, pero resulta que el nico pasaje del evangelio en que se habla tambin de dar fruto es 12,24, donde se insiste en la necesidad de que la semilla muera para dar fruto. Este motivo de la muerte de Jess es, por supuesto, parte de todos los relatos de la institucin de la eucarista. Tambin el tema de la unin ntima de Jess es compartido por el mashal de la vid (seguir con Jess) y por la teologa eucarstica de la primitiva Iglesia (1 Cor 10,16-17).

Resulta muy interesante comparar Jn 15,1-17 con la seccin eucarstica de Jn 6,51-58. En general, parece que ambos pasajes comparten un trasfondo sapiencial. Especialmente 15,5, con la expresin el que sigue conmigo y yo con l, parece un eco de 6,56: Quien come mi carne y bebe mi sangre sigue conmigo y yo con l. En el cap. 15 va implcita la idea de que la vida llega al sarmiento a travs de la vid; tambin en 6,57 se dice: Tambin quien me come vivir gracias a m. En 15,13 habla Jess de entregar la vida por los amigos; en 6,51 dice: El pan que voy a dar es mi carne, para que el mundo viva. Las palabras Yo soy el pan vivo de 6,51 y Yo soy la vid verdadera de 15,1 forman un dptico jonico que no deja de parecerse mucho a las frases Esto es mi cuerpo y sta es mi sangre. Parece, por consiguiente, que el mashal de la vid y los sarmientos tiene resonancias eucarsticas. Es una tesis que cuenta con el apoyo de protestantes (Cullmann) y catlicos (van den Bussche, Stanley). Sandvik, art. cit., la defiende decididamente, si bien dudamos de la dimensin eucarstica adicional que introduce al afirmar que la vid representa el templo, que es el cuerpo de Jess (2,21; cf. vol. I, 354). Tampoco podemos aceptar sin ms la valoracin de Cullmann en cuanto a la primaca de esta referencia eucarstica: La relacin entre el sarmiento y la vid consiste, ante todo, en la comunin eucarstica de los creyentes con Cristo (ECW 113). La relacin es primariamente amorosa (y de fe) y slo secundariamente eucarstica. Es posible que al ser integrado en el contexto de la Ultima Cena, el mashal de la vid se utilizara en los crculos jonicos con la finalidad parentica de insistir en que la unin eucarstica debe permanecer y producir fruto, haciendo al mismo tiempo cada vez ms profunda la unin, ya existente en virtud del amor, entre Jess y sus discpulos.

COMENTARIO

ESPECIAL

Versculos 1-6: el mashal de la vid y los sarmientos En el v. 1 insiste Jess en que l es la vid verdadera (sobre alethinos como verdadero, cf. pp. 1.602-1.604, infra), y alude a su Padre para confirmar esta afirmacin. En 6,32 veamos la misma idea: Es mi Padre quien os da el verdadero pan del cielo. No parece que al afirmar

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que l es la vid verdadera Jess est polemizando con una vid falsa, sino que ms bien insiste en que l es la fuente de la verdadera vida, una vida que slo puede venir de lo alto, del Padre. Jess es la vid en un sentido en que slo puede serlo el Hijo de Dios. Verdadero representa aqu el lenguaje del dualismo jonico que distingue lo que es de arriba de lo que es de abajo. Sin embargo, podramos preguntarnos si, en un nivel secundario, no habr aqu una referencia a una falsa vid. A veces el contraste que implica lo verdadero no se refiere a lo celeste frente a lo terreno, sino tambin al N T frente al AT (o a lo cristiano frente a lo judo), por ejemplo, en el contraste entre el pan del cielo y el man. Ya hemos visto que en el AT la vid o la via representan frecuentemente a Israel y que en la tradicin sinptica Jess recurre al Cntico de la Via (Is 5) para construir una parbola (Me 12,1-11) que sirve para advertir a los dirigentes judos del peligro que corren de ser rechazados. En Mateo (21,43) la parbola termina con esta afirmacin: Se os quitar a vosotros el reino de Dios y se le dar a un pueblo que produzca frutos. En el mashal de la vid y los sarmientos, pone Juan en contraste a Jess y sus discpulos como vid verdadera con la falsa vid representada por la sinagoga juda? Este motivo encajara perfectamente en un evangelio que se escribi, entre otros motivos, como una apologa frente a la sinagoga (vol. I, 87-94). Es muy posible que el smbolo de la vid sugiriera inmediatamente el judaismo. Uno de los ms notables adornos que enriquecan el templo de Jerusaln era una vid de oro con racimos tan grandes como un hombre (Josefa, Ant., XV,11,3; 395; Guerra, V,5,4; 210; Tcito, Hist., V,5; Mishnah, Middoth, 3,8), mientras que en las monedas de la primera sublevacin juda (66-70 d. C ) , acuadas para exaltar la santidad de Jerusaln, aparece la figura de una vid y sus sarmientos. Despus de la cada del templo, los discpulos rabnicos se reagruparon en Yamnia bajo la autoridad de Rab Johann ben Zakkai y fueron conocidos como la via (Mishnah Kethuboth, 4,6). Por otra parte, la descripcin jonica de la vid y los sarmientos tiene resonancias de algunos pasajes veterotestamentarios en que se habla del castigo de Israel. La expresin vid verdadera (ampelos alethinos) aparece en la versin de los LXX de Jr 2,21: Yo te plant como una via frtil, enteramente genuina, cmo es que te has convertido en una vid silvestre, y te has vuelto amarga? Lo mismo que Juan afirma que el Padre es el labrador que cuida la vid, el Cntico de la Via en Isaas, que es el trasfondo de la parbola sinptica a que ya nos hemos referido, insiste en que Yahv labr, limpi, plant y cuido

la via, pero slo recibi a cambio agrazones. Yahv dice que por ello convertir la via en una ruina (Is 5,1-7). Al presentar a Jess como la vid verdadera, es posible que el autor jonico pensara que Dios haba rechazado definitivamente a la via improductiva del judaismo que an perviva en la sinagoga. (Cf. una sugerencia en cuanto a la moderna actitud cristiana con respecto a esta polmica contra la sinagoga en vol. 1,671). En el v. 2 se describen dos acciones muy diferentes del labrador o viador. La primera, consistente en cortar los sarmientos que no pueden dar fruto, se realiza en febrero-marzo. Las vides se podan a veces hasta el extremo de que en las vias slo se ven las cepas completamente desprovistas de sarmientos (F. G. Engel, ET 60 [1948-49] 111). Ms tarde (en agosto), cuando la vid ya est cubierta de hojas, viene la segunda etapa de la poda, en que el labrador corta los brotes menores y deja nicamente los sarmientos que prometen dar fruto abundante, de forma que sea para stos toda la savia de la planta (G. Dalman, Arbeit und Sitie in Palastina IV [Gtersloh 1935] 312-13, 331). Este versculo, por consiguiente, introduce una nota sombra, pues reconoce a la vez que en la vid (literalmente, en m) hay sarmientos que no dan fruto y que incluso los que lo dan necesitan ser podados. Qu significa el simbolismo de dar o no dar fruto? Espontneamente se nos ocurre la idea de interpretar la imagen en trminos de buenas obras y una vida virtuosa (as Lagrange, 401), pero hemos de advertir que es ajena a Juan la distincin, que harn los telogos cristianos posteriores, entre la vida que procede de Cristo y la traduccin de esa vida en obras. Para Juan, el amor y el guardar los mandamientos forman hasta tal punto parte de la vida que procede de la fe que quien no lleva una vida virtuosa es que no posee absolutamente la fe. La vida es aqu una vida comprometida. Por consiguiente, un sarmiento que no da fruto no es simplemente un sarmiento vivo, pero improductivo, sino un sarmiento muerto. Algunos encontrarn dura esta interpretacin, puesto que no deja esperanza alguna a los sarmientos muertos, pero en el dualismo jonico apenas queda espacio para situaciones intermedias: no hay ms que sarmientos vivos y sarmientos muertos. Agustn (Injo., LXXXI,3; PL 35,1842) capta perfectamente este dualismo en su epigrama latino rtmico: Aut vitis, aut ignis. La idea de Juan, por consiguiente, es distinta de la que implica Mt 3,8, donde Juan Bautista conmina a los joles judos: Dad fruto como corresponde al arrepentimiento. Juan, por su parte, habla de cristianos que ya se han conver-

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tido y permanecen en Jess, pero que estn muertos. Su actitud se aproxima mucho ms a la que expresan las palabras de Jeremas (5,10) con respecto a la via de Jud: Arrancad sus sarmientos, pues ya no es del Seor. En la atmsfera de la ltima Cena podemos considerar a Judas como el sarmiento que no dio fruto; ahora es un instrumento en manos de Satans y pertenece al reino de las tinieblas (13,2.27.30). En la atmsfera de la poca en que escribe el evangelista es posible que los anticristos de 1 Jn 2,18-19 fueran tambin considerados como sarmientos que estaban en Jess, pero sin dar fruto; abandonaron las filas de los cristianos porque verdaderamente no pertenecan a ellas y no podan seguir unidos a la comunidad cristiana. Hay aqu adems un elemento polmico frente a la sinagoga? Lo cierto es que muchos pasajes veterotestamentarios que hablan de cortar ramas y de esterilidad (Ez 17, 7ss) se refieren a la indignidad y rebelda de Israel, y lo mismo puede decirse de otros pasajes del N T (la higuera estril de Me 11,1214; las ramas desgajadas del olivo en Rom 11,17). Sin embargo, difcilmente comparara Juan a los judos de la sinagoga con ramas que permanecen en Jess. Si en este pasaje hay algn elemento polmico, habra de referirse a los judeo-cristianos que an no han profesado pblicamente su fe y permanecen todava unidos a la sinagoga. Pero tal referencia resulta muy problemtica. El final del v. 2 dice que el labrador poda los sarmientos que dan fruto para que lo den an ms abundante. No est claro qu simbolizan estas palabras. Puesto que dar fruto simboliza la posesin de la vida divina, el pasaje se refiere al crecimiento en esa vida y en la unin con Jess. Implicar este aumento del fruto la comunicacin de la vida a los dems? La explicacin del mashal insiste mucho en el amor a los otros (15,12-13) y parece relacionar el fruto con el ministerio apostlico (v. 16). En 12,24 se da a entender que el mismo Jess da fruto nicamente cuando en virtud de su muerte y resurreccin puede comunicar ya la vida a los dems. En el mashal agrcola que implicaba la cosecha y el fruto (4,35-38) se fijaba la atencin insistentemente sobre la empresa misionera. Del mismo modo, la imagen de podar los sarmientos para que produzcan an ms fruto implica un crecimiento en el amor que une con Jess al cristiano y difunde la vida a los dems. Como indica van den Bussche, 108, sera errneo pensar que el autor jonico estableciera una distincin entre la vitalidad interna de un cristiano y su actividad apostlica dirigida a los dems, ya que en su mentalidad no caba la idea de que un cristiano pudiera poseer la vida

como algo encerrado en su interior, en un aislamiento improductivo. El sentimiento de que haba otros que an haban de ser conducidos al redil (10,16) era muy fuerte en el siglo I y no poda resultar ajeno a cualquier forma en que se interpretara la exigencia de mantenerse unidos a Jess. El v. 3, que es con seguridad un desarrollo o explicacin de la imagen original, interrumpe el mashal (cf. primera nota al v. 3) para asegurar a los discpulos que ellos ya estn limpios y que no hay necesidad de que el Padre los pode. Si la intencin de estas palabras es tranquilizar a los discpulos, an temerosos (14,1.27), se tratara del nico verso del mashal que tiene en cuenta el ambiente de la Ultima Cena, y sera aadido probablemente en el momento en que este mashal fue introducido en su contexto presente. El estar limpios del v. 3 se refiere a una limpieza no slo de pecado, sino tambin de cuanto impide dar fruto (Borig, 42). Es posible que el redactor deseara recordar 13,10, donde, en relacin con el lavatorio de los pies, Jess dice a sus discpulos: Tambin vosotros estis limpios. Sugerimos que esto significa que los discpulos haban quedado limpios en virtud de la accin simblica de Jess que prefiguraba su muerte (y en un nivel secundario, que los cristianos quedan limpios en virtud del bautismo). Pero aqu es la palabra de Jess la que limpia a los discpulos. (Bultmann utiliza 15,3 para interpretar el lavatorio de los pies como un smbolo del poder de la palabra para limpiar, y en la p . 410 se refiere a este verso como prueba de que el cristiano es purificado no por las instituciones de la Iglesia o por los medios sacramentales de la salvacin, sino por la sola palabra del que revela [!].) No son contradictorias ambas ideas. Es seguro que el autor jonico no pensaba que durante la Ultima Cena los discpulos estaban perfectamente unidos a Jess o que ya producan fruto abundante. Todas las preguntas que se ponen en sus labios expresan la imperfeccin de su conocimiento. Pero cuando se haya superado la liora y haya sido otorgado el Parclito/Espritu a los discpulos, l se encargar de que la obra de Jess produzca todos sus frutos. Entonces se podr decir que la palabra de Jess los ha limpiado porque han recibido esa palabra y se han situado en el contexto de esa hora que har posible la accin de aquella palabra. Fue tambin de este modo como los limpi el lavatorio de los pies, porque fue una accin simblica que en s misma entraaba el sometimiento de jess a la muerte. En Juan no sera autntica una dicotoma entre la accin salvfica de Jess y mi palabra salvadora. Tampoco tena por qu pensar el autor jonico

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en una dicotoma entre el bautismo y la accin de la palabra de Jess a travs del Parclito. Los cristianos a quienes iba dirigido este maskalya se haban convertido en sarmientos insertados en Jess mediante el bautismo. De este modo se hallaban en condiciones de dar fruto, pues haban recibido la vida engendrada de lo alto y haban sido purificados conforme al simbolismo de 13,10. Sin embargo para asegurar que an produciran ms fruto, era preciso que el mandamiento del amor que les haba legado Jess se expresara cada vez ms claramente en sus vidas. Podemos indicar aqu que el poder atribuido a la palabra de Jess en este pasaje concuerda perfectamente con otras afirmaciones jonicas acerca de esa misma palabra: se trata de una fuerza activa que condena al incrdulo en el ltimo da (12,48), pero que es para el creyente Espritu y vida a la vez (6,63). No es una idea exclusiva de Juan. En lo que muy bien podra ser un contexto bautismal, 1 Pe 1,23 atribuye a la palabra de Dios el poder de engendrar de nuevo a los hombres.Jn 15,3 no dista mucho, en cuanto a las ideas, de Hch 15,9: Dios purific sus corazones con la fe. Si bien el v. 3 fue posiblemente introducido en el mashal, tal como ahora se encuentra sirve de transicin a los vv. 4-5. Si los discpulos ya estn limpios, debern responder y vivir ese estado siguiendo con Jess (v. 4). Hoskyris, 475, ve un doble elemento en la purificacin de los discpulos: la limpieza inicial causada por la palabra de Jess y su conservacin por medio del mantenimiento de una unin permanente con el mismo Jess. Puede que en esta divisin hayamos precisado ms de lo que pretenda el autor, pero al menos queda claro que en el pensamiento jonico estar limpio no es algo esttico ni constituye un fin en s mismo. El versculo 4 comienza con las palabras seguid conmigo y yo con vosotros. No se trata de una simple comparacin entre dos acciones. Tampoco una parte de este mandato es condicin causal de la otra, sino que lo uno no puede darse sin lo otro. Seguir con Jess y que Jess siga con los discpulos son las dos partes de un todo, pues entre Jess y los discpulos se da una nica relacin: si ellos siguen con Jess en virtud de la fe, Jess seguir con ellos en el amor y en el fruto que darn (Borig, 45-46). De ah que los vv. 4 y 5 insistan en que para dar fruto es preciso seguir con Jess; quienes siguen con Jess producen fruto, y slo ellos. (El v. 2 haca depender el dar fruto abundante de que el sarmiento fuera podado por el Padre; evidentemente, todo este .simbolismo se refiere a la misma cosa.) El v. 5 expresa simplemente de manera

positiva lo que el v. 4 dice por va de negacin. Este tema de la unin permanente encaja con toda propiedad en la teologa del discurso final y bien pudo ser el factor clave que indujera a incluir el mashal en el presente contexto. La dependencia total del cristiano con respecto a Jess, tema dominante en el pensamiento jonico, se expresa aqu con mayor elocuencia que en cualquier otro pasaje. El ltimo hemistiquio del v. 5, sin m no podis hacer nada, ha jugado un papel importante en la historia de las discusiones teolgicas sobre la gracia. Agustn lo esgrimi para refutar a Pelagio, que insista en la capacidad natural del hombre para hacer el bien y merecer el premio eterno; este texto fue utilizado en el ao 418 por el Concilio de Cartago (DB 227) contra Pelagio y de nuevo en el ao 529 por el II Concilio de Orange (DB 377) contra los semipelagianos, que defendan la capacidad natural del hombre para hacer buenas obras que, en cierto sentido, eran merecedoras de la gracia. El mismo texto aparece de nuevo en el Concilio de Trento (DB 1546) en los argumentos de Roma contra los Reformadores, para defender la cualidad meritoria de las buenas obras hechas en unin con Cristo. Estos debates teolgicos van ms all del sentido pretendido por el autor jonico, pero nos permiten entender hasta qu punto la (eologa de la gracia y del mrito es un intento de sistematizar las ideas transmitidas por Juan (cf. Leal, art. cit.). El v. 6 contiene la consecuencia que se extrae del mashal en cuanto al destino de los sarmientos que han sido cortados de la vid. Ya hemos indicado que muchos de los pasajes veterotestamentarios referentes a la vid y a la via implican un rechazo de Israel y culminan con una nota sombra en la que el juicio divino tiene como resultado la ruina de la via o la destruccin de la vid. Parece que las imgenes de esos pasajes inlluyeron en Juan. En Ez 15,4-6 se arroja al fuego la madera de la vid (los LXX en el v. 4 dicen que el fuego consume lo que se poda cada ao; cf. Jn 15,2); en Ez 19,12 se dice que el brote de la vid se seca y el fuego lo consume. Es interesante citar Is 40,8 a propsito de los sarmientos secos ((ue no dan fruto: Se agosta la hierba, se marchita la flor, pero la palabra de nuestro Dios permanece por siempre, sobre todo si recordamos que los sarmientos que dan fruto, segn Juan, han sido limpiados antes por la palabra de Jess (15,3). El hecho de finalizar un mashal con el tenia del juicio tiene un paralelo en la parbola de la cizaa en medio del trigo, que recoge Mateo; en Mt 13,30 se dice: Entresacad primero la cizaa y atadla en gavillas para quemarla. La explicacin de la parbola interpreta (13,4 I) la cizaa como los malhechores

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que se han introducido en el reino del Hijo del Hombre. Tambin en Juan los sarmientos destinados al fuego estuvieron antes unidos a Jess, la vid. La expresin secarse aparece en Me 4,6, en la parbola del sembrador, para describir el destino de la semilla que cae en suelo pedregoso y comienza a crecer, pero es abrasada por el sol. En qu medida la descripcin del v. 6 tiene simplemente el alcance de una figuracin simblica, es decir, la descripcin del destino que aguarda a los sarmientos? Hasta qu punto trata de describir el castigo realmente previsto para los individuos representados por los sarmientos? (Algunos piensan que esta descripcin fue sugerida por el comportamiento de Judas, pues en 13,10 el tema de estar limpios [que tambin aparece en 15,3] hace alusin a Judas.) Naturalmente, los investigadores que se niegan a ver en Juan una escatologa final se resisten aqu a admitir cualquier referencia al castigo escatolgico, pero no estara fuera de las perspectivas del pensamiento jonico el sugerir que quienes se apartan de Jess sern castigados con el fuego (cf. 5,29). Los sinpticos nos ofrecen algunos interesantes puntos de comparacin; cf. Me 9,43; Mt 25,41 y especialmente Mt 3,10: Todo rbol que no da buen fruto ser cortado y echado al fuego. El extrao uso de lo tiran, que no encaja bien en este conjunto de imgenes, pudo ser sugerido por la frecuencia con que este verbo aparece en las descripciones escatolgicas: Los hijos del reino sern arrojados [= tirados fuera] a las tinieblas exteriores (Mt 8,12). La sugerencia de que tirar es aqu una forma de hablar de la excomunin por la que alguien es excluido de la comunidad cristiana resulta difcil de probar; sin embargo, cf. Jn 2,19.

Versculos 7-17: Desarrollo del mashal en el contexto del discurso Los vv. 5-6 presentaban la alternativa dualista de permanecer o no permanecer con Jess; en los w . 7ss, sin embargo, se desarrolla nicamente el aspecto positivo del mashal, pues ahora nos hallamos en el contexto del discurso final y Jess habla a los suyos, es decir, a los que permanecen con l (ntese que se habla explcitamente de los discpulos en el v. 8). Los vv. 7-17, por consiguiente, explicitan las implicaciones de la permanencia con Jess, que fueron tenia del mashal de los vv.

1-6. (Sobre la subdivisin y la organizacin quistica de los vv. 7-17, cf. pp. 1001-1003, supra.) Ntese que el segundo verso del v. 7 explica el primero: la permanencia junto a Jess implica vivir de acuerdo con su revelacin (cf. nota a palabras) y en obediencia a sus mandamientos del v. 10). Las peticiones de quienes se han amoldado as a Jess estarn en consonancia con los deseos del mismo Jess, por lo que sern siempre otorgadas por el Padre (parte final del v. 7). Jess no especifica ahora que esas peticiones hayan de hacerse en mi nombre, condicin que aparece en la mayor parte de las formulaciones jonicas de esta sentencia (cf. pp. 959s, supra); pero esa aclaracin no es necesaria, pues se supone que las peticiones son formuladas por quienes estn unidos a Jess. Los vv. 7 y 8 van unidos, de modo que las peticiones mencionadas en el v. 7 han de ser interpretadas a la luz del v. 8: se trata de peticiones referidas al desarrollo de la vida cristiana, concretamente a dar fruto y convertirse en autnticos discpulos. Si estudiamos el v. 16, llegaremos a la misma conclusin, pues este versculo forma inclusin con los vv. 7-8: tambin en este caso se refieren las peticiones del cristiano a la necesidad de marchar y dar fruto. (De paso, ntese hasta qu punto el v. S se refiere estrechamente al v. 7, segn queda ilustrado por el estudio de 8,31: Si vosotros sois fieles al mensaje mo, sois de verdad mis discpulos; este versculo une el ser discpulos mos del v. 8 con el si... mis palabras siguen con vosotros del v. 7.) Mediante sus demandas los cristianos toman parte activa en los planes de Dios. En el mashal se aluda al Padre como labrador que ayudaba a los sarmientos a dar ms fruto; el desarrollo del mashal expone cmo el Padre ejerce esta funcin (v. 8). En Jn 12,28; 13,31-32; 14,13 se nos haba dicho que el Padre reciba gloria de la misin del Hijo, pero ahora el Hijo ha dado cima a su misin de llevar la vida a los hombres, y el Padre recibe gloria de la continuacin de esa misin por los discpulos de su Hijo. En Mt 5,16 se afirma que los hombres vern las buenas obras de los discpulos y darn gloria al Padre del cielo. En el pensamiento jonico, sin embargo, la glorificacin del Padre en los discpulos no es simplemente una cuestin de que otros lo alaben, sino que tiene sus races en la vida misma de los discpulos en cuanto que stos participan de la vida de Jess (cf. 17,22: Yo les he dado a ellos la gloria que t me diste.) Al estudiar el mashal sugeramos que dar fruto simbolizaba la posesin de la vida divina y que, en un plano secundario, implicaba 11 comunicacin de esa vida a los dems. Este aspecto de la participa,

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cin en una misma vida sale ms a primer plano en el desarrollo del mashal. Ser discpulos mos implica amar a Jess (vv. 9-10) y amarse mutuamente (vv. 12-17). El amor del discpulo hacia sus hermanos ha de ser tan grande que est dispuesto a entregar la vida (v. 13). Ignacio de Antioqua (ca. 110) tipific genuinamente la nocin jonica de hacerse discpulo de Jess cuando exclamaba camino del martirio: Ahora estoy empezando a ser un discpulo {Romanos, 5,3). Los vv. 9-17, en consecuencia, con su tema del amor, constituyen en realidad una interpretacin de la idea de dar fruto que apareca en el v. 8 (si bien esta conexin puede que no sea original); por otra parte, si bien es cierto que la imagen de la vid y los sarmientos no reaparece hasta el v. 16, todo el conjunto de los vv. 9-17 est ntimamente relacionado con esa imagen. Frecuentemente hemos observado que hay paralelos entre ciertos pasajes del discurso final y 1 Jn; ciertamente, el tema del amor se desarrolla con mayor fuerza en los vv. 9ss que en cualquier otro pasaje del evangelio. Aqu nos hallamos adems muy cerca de los temas de 1 Jn. (Sera el autor de 1 Jn el redactor que introdujo el mashal en el contexto del ltimo discurso y lo complet con una explicacin en que se utilizaron temas propios del discurso final?) En otro lugar (6,57) se deca que la vida pas del Padre al Hijo para que el Hijo la comunicara a los dems; ahora (15,9) es el amor el que va de uno a otros. Es lo adecuado aqu, ya que Jess habla en la situacin de la hora, cuando am a los suyos hasta el extremo (13,1). Sin embargo, la intercambiabilidad parcial de vida y amor nos impide pensar que Juan entienda por amor algo primariamente emocional; aparte de sus connotaciones ticas, el amor se aproxima muchas veces a una realidad metafsica (Borig, 61). Dibelius, 174, observa que el amor no es una cuestin de voluntades que se unen en virtud de una relacin afectiva, sino una unidad de ser en virtud de una cualidad divina. En la mente de Juan, el amor est relacionado con el estar o permanecer con Jess. El ltimo hemistiquio del v. 9, Manteneos en ese amor que os tengo, plantea a los discpulos la exigencia de responder al amor que Jess les profesa, del mismo modo que la primera lnea del v. 4, Seguid conmigo, les plantea la exigencia de responder a la palabra de Jess que los ha purificado. El tema del amor que se introduce en el v. 9 se desarrolla en el v. 10 (Borig, 68, descubre una organizacin quistica en el griego de estos versculos, que los une entre s). En particular, el v. 10 asocia amor y mandamientos, como veamos ya en 13,34; 14,15.21.23-21. Banett,

397, observa: ... amor y obediencia estn en dependencia mutua. El amor brota de la obediencia y la obediencia del amor. Hay aqu una marcada diferencia con respecto a los paralelos gnsticos aducidos a propsito de la imagen de la vid; all el amor es ante todo de carcter mstico. En el v. 11 reaparece el estribillo Os he dicho esto (cf. nota a 14,25); aqu seala la transicin de los vv. 7-10 a los vv. 12-19 (cf. diagrama de la p. 1.003, supra). El tema de la alegra, visto de pasada en 14,28, se menciona brevemente en el v. 11; ser tema de un amplio desarrollo en 16,20-24. Se presenta esta alegra como brotando de la obediencia y el amor de que Jess ha hablado. La alegra del mismo Jess brota de su unin con el Padre, que se expresa en obediencia y amor (14,31: Amo al Padre y cumplo exactamente su encargo.). La obediencia y el amor a que Jess llama ahora a los discpulos constituyen y a la vez atestiguan su unin con l. Esta unin precisamente ser la fuente de su alegra. Por consiguiente, mi alegra, al igual que mi paz (cf. p. 984s, supra), es un don salvfico. Es interesante ver con cunta frecuencia se asocia alegra en el evangelio con la obra sabtica de Jess: 3,29: La alegra plena o completa del Bautista consiste en escuchar la voz del novio (= Jess). 4,36: El que siembra y el que cosecha se alegran juntos por el fruto que se recoge para la vida eterna. 8,56: Abrahn se alegr al contemplar el da de Jess. 11,15: Jess se alegra de no haber estado all cuando muri Lzaro, para que crean sus discpulos. 14,28: Los discpulos deben alegrarse de que Jess vaya al Padre. Tambin en el caso presente, si de la unin de los discpulos con |ess brota la alegra, la plenitud de esta alegra estar en que ellos prosigan su misin y den mucho fruto. El v. 12 (repetido en el v. 17) est relacionado con 13,34, del que podra ser un duplicado: Este es el mandamiento mo, que os amis unos a otros. En 15,10 deca Jess que se mantendran en su amor si cumplan sus mandamientos; ahora se dice a los discpulos que el mandamiento bsico es el amor. El amor slo puede subsistir si produce iiiiu ms amor. Ntese la concentracin del amor que se expresa en los

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vv. 9 y 12: el Padre ama a Jess; Jess ama a sus discpulos; los discpulos deben amarse unos a otros. Se trata de una formulacin tpicamente jonica, pero en Mt 5,44-45 tenemos una comparacin interesante: Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen, para ser hijos de vuestro Padre del cielo. El amor de los discpulos tomar por modelo el acto supremo de amor de Jess, su entrega de la propia vida (el como yo os he amado se especifica en el v. 13). En 10,18 y 14,31 se haba dicho que esta entrega de la vida responda a un mandato del Padre: una vez ms tenemos la combinacin de amor y mandamiento. De qu modo es la muerte de Jess por los dems un ejemplo para (y una fuente de) el amor de los discpulos? Habr de ser ciertamente modelo para la intensidad de su amor, pero 1 Jn 3,16 parece interpretarlo tambin como un modelo para la forma de expresar el amor: Hemos comprendido lo que es el amor porque aqul se desprendi de su vida por nosotros; ahora tambin nosotros debemos desprendernos de la vida por nuestros hermanos. Los vv. 12-13, tomados en sentido amplio, se convirtieron en una de las grandes justificaciones del martirio cristiano. Al estudiar el v. 13, L.Jacobs, art. cit., indica que los modernos maestros judos estn ampliamente de acuerdo en rechazar tan tajante demanda de autosacrificio, que constituye una de las clsicas diferencias entre el cristianismo y el judaismo. Por supuesto, tanto el AT como los rabinos reconocan la santidad que entraa el arriesgar la propia vida para salvar a otros, pero Jacobs afirma que no imponen esa entrega como un mandamiento. Ntese cjue nosotros interpretamos juntos los vv. 12 y 13, pues estamos de acuerdo con Bultmann, 417, en que el v. 13 est unido a la vez con lo que precede y con lo que sigue. Por otra parte, Dibelius, art. cit., afirma que los vv. 13-15 forman una especie de excurso midrshico que interrumpe la unidad existente entre los vv. 12 y 17, y que el v. 16 sera una glosa. Esta crtica parece excesivamente tajante; el v. 13 pudo ser en algn momento un logion independiente, pero ahora se halla perfectamente integrado en su contexto. En el v. 14 se dice que el acto de amor de que habla el v. 13 constituye el grupo de aquellos a los que ama Jess (los philoi; cf. nota). No se trata de un grupo esotrico dentro de la comunidad cristiana. La muerte de Jess, que es su gran acto de amor, har posible el don del Espritu para todos los que crean en l, y ese Espritu engendrar a todos los creyentes como hijos de Dios. En consecuencia, los philoi, amados de Jess, son todos los creyentes cristianos. Dicho con pala-

bras de 1 Jn 4,19, l nos am primero; es el amor de Jess el que hace a los creyentes dignos de amor. Al convertir a los hombres en philoi suyos mediante su unin con ellos, Jess acta igual que la Sabidura: Entrando en las almas buenas de cada generacin, va creando amigos [philoi] de Dios y profetas (Sab 7,27). El segundo verso del v. 14 describe el modo de comportarse del que es philos de Jess. No hemos de entender este versculo en el sentido de que obedecer los mandamientos de Jess convierte a un individuo en philos, pues tal obediencia no es la prueba de si se es o no amado por Jess, sino que es algo que fluye naturalmente de la experiencia del amor de Jess. El v. 14 viene a repetir en realidad el v. 10, pero de otra manera: Os mantendris en mi amor si cumpls mis mandamientos. El v. 15 explica de manera ms plena la condicin de philos de Jess. No hemos de tomar al pie de la letra la exclusin del estado de siervo (doulos). Del mismo modo que en el AT los profetas se designaban a s mismos como siervos de Dios (Am 3,7), tambin los cristianos se tienen a s mismos por siervos. En Le 17,10 instruye Jess a los discpulos, ensendoles a decir: Siervos intiles somos. E n j n 13,13 se aprueba la costumbre que tienen los discpulos de dirigirse a Jess con el ttulo de Seor, lo que implica que ellos se declaran servidores suyos; cf. tambin 13,16; 15,20. Pablo se llama a s mismo siervo de Jesucristo (Rom 1,1), pero en Gal 4,7 afirma que el cristiano ya no es siervo sino hijo. En el pensamiento neotestamentano, por consiguiente, el cristiano sigue siendo doulos desde el punto de vista del servicio que debe prestar, pero desde la perspectiva de su intimidad con Dios es ya algo ms que doulos. Tambin en Jn 15,15, desde el punto de vista de la revelacin que le ha sido comunicada, el cristiano deja de ser doulos. Si el acto de amor de Jess al morir por ellos ha convertido a los discpulos en sus philoi, la misma eficacia habr que atribuir a su palabra, recibida del Padre (ntese una vez ms la ntima relacin existente entre la accin y la palabra de Jess). Los investigadores que ven influjos gnsticos e n j n 15,1-17 piensan lgicamente que los amados o philoi de Jess forman un grupo minoritario que pretende poseer una revelacin especial. No tenemos cjue ir tan lejos para comprender la idea contenida en el v. 15. Cindonos al AT, la revelacin suprema de Yahv a Moiss en el Sina se caracteriz por una intimidad como la que se da en un hombre que habla con su philos (Ex 33,11). Ms cerca an del pensamiento jonico est el pasaje de Sab 7 que hemos citado en el comentario al v. I 1.

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JN 15,1-17

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El acceso a la condicin de philoi es parte de la eleccin de los discpulos por Jess (v. 16). Al hablar de los que ha elegido, el Jess jonico se dirige indudablemente a todos los cristianos, los elegidos de Dios (Rom 8,33; Col 3,12; 1 Pe 2,4). Algunos llevan demasiado lejos esta idea y opinan que Juan no da especial importancia a los Doce. Pero estara ms de acuerdo con el pensamiento de Juan considerar a los Doce, los discpulos ntimos de Jess, como modelos de todos los cristianos, tanto por el hecho de haber sido elegidos como por su misin de llevar la palabra a los dems. En 6,70 y 13,18 hablajess de que l eligi a ios Doce (ntese que en Le 6,13; Hch 1,2 se habla de elegir, seleccionar, a propsito de los Doce). Como se ve claramente por Jn 15,27, las palabras de Jess van dirigidas aqu a los que estuvieron con l desde el principio. Cuando jess dice fui yo quien os eleg a vosotros (v. 16), est pensando sobre todo en los apstoles, los enviados, como se ve claramente por lo que sigue: Os destin a que os pongis en camino y deis fruto. Tanto la idea de ponerse en camino (cf. nota) como la de dar fruto (cf. supra) incluyen matices de una misin en beneficio de los dems. El uso del verbo griego destinar (cf. nota) en pasajes veterotestamentarios relacionados con una misin o una vocacin aade un nuevo matiz misionero a este versculo. Si en otros pasajes jonicos aparecen los Doce como los apstoles por excelencia (Ap 21,14: Los Doce apstoles del Cordero), la misin que se les confa ha de ser cumplida tambin por todos los cristianos. Al insistir en que el fruto que den ellos ha de permanecer, Juan completa en el v. 16 una inclusin con los temas de los vv. 7 y 8, al mismo tiempo que, al trmino de la explicacin del mashal, utiliza de nuevo el vocabulario descriptivo de la vid y los sarmientos. El tema de pedir y obtener lo pedido, que recoge el final del v. 16, constituye tambin una inclusin con el v. 7. En el v. 7 se aseguraba que Dios escuchar a los que estn unidos a Jess; el v. 16 asegura que Dios escuchar a los elegidos y amados de Jess. Son los que han recibido una misin de Jess, y por ello pueden formular sus peticiones alegando el nombre de Jess (ntese Le 10,17, donde los setenta [y dos] enviados por Jess expulsan demonios en su nombre). La expresin Esto es lo que os mando del v. 17 no slo forma inclusin con el v. 12, sino que adems es una variante del estribillo Os he dicho esto con que Juan, como ya hemos visto, cierra unas cuantas unidades o subdivisiones del discurso final. El amaos unos a otros es un final adecuado para una seccin cuyo tema es el amor.

Contrasta vivamente con las palabras sobre el odio del mundo que vienen a continuacin.

BIBLIOGRAFA (15,1-17) [Vase la bibliografa general sobre el ltimo discurso al final de la del apartado 48.] R. Borig, Der wahre Weinstock (Munich 1967). M. Dibelius, Joh. 15:13. Eine Studie zum Traditionsproblem des Johannesevangeliums, en Festgabe fiir Adolf Deissmann zum 60. Geburtstag (Tubinga 1.927) 168-86. Reimpreso en M. Dibelius, Botschaft und Geschichte I (Tubinga 1953) 204-20. W. Grundmarm, Das Wort vonjesu Freunden (Joh. XV13-16) und das Herrenmahl: NovT 3 (1959) 62-69. L.Jacobs, Greater Love Hath No Man... The Jewish Point of View of SelfSacrifice: Judaism 6 (1957) 41-47. A.Jaubert, Uimage de la Vigne (Jean 15), en Oikonomia (Homenaje a Cullmann; Hamburgo 1967) 93-99. J. Leal, Sine me nihil potestis facer (Joh. 15, 5), en XII Semana Bblica Espaola (Madrid 1952) 483-98. B. Sandvik,>A. 15 ais Abendmahlstext: TZ 23 (1967) 323-28. B. Schwank, Ich bin der wahre Weinstock (15,1-17: SeinSend 28 (1963)244-58. D. M. Stanley, I Am the Genuine Vine (John 15:1): BiTod 8 (1963) 484-91. II. van den Bussche, La vigne et ses fruits (Jean 15, 1-8): BVC 26 (1959)12-18.

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C u a n d o venga el Parclito, el Espritu de la Verdad q u e p r o c e d e del P a d r e y q u e yo os enviar de parte del P a d r e , l ser testigo en mi causa. 27 T a m b i n vosotros seris testigos, p u e s habis estado c o n m i g o d e s d e el p r i n c i p i o . 54. EL LTIMO DISCURSO 16 O s dejo d i c h o esto p a r a q u e n o se venga abajo vuestra fe. 2 O s van a expulsar d e las sinagogas. Es m s , llegar u n a h o r a en q u e os matarn p e n s a n d o q u e de este m o d o sirven a D i o s . ^ H a r n eso [con vosotros] p o r q u e no nos h a n r e c o n o c i d o ni al Padre ni a m. 4 a Pero os lo dejo d i c h o para q u e c u a n d o llegue [su] h o r a os acordis d e mi aviso.
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SEGUNDA SECCIN (SECUNDA SUBDIVISIN; 15,18-16,4A)

El odio del mundo a Jess y a sus 15

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discpulos

C u a n d o el m u n d o os odie, tened p r e s e n t e q u e me ha o d i a d o a m antes q u e a vosotros 19 Si pertenecierais al m u n d o , el m u n d o os querra c o m o a cosa suya, p e r o la razn de q u e el m u n d o os odie es q u e n o le p e r t e n e c i s , p o r q u e al elegiros os h e sacado d e l. 2(1 A c o r d a o s de aquello q u e os dije, q u e u n siervo n o es ms q u e su a m o . Si a m me h a n p e r s e g u i d o , os p e r s e g u i r n a v o s o t r o s ; si h u b i e r a n g u a r d a d o mi palabra, tambin g u a r d a r a n la vuestra. 21 O s tratarn as p o r causa ma, p o r q u e n o r e c o n o c e n al q u e me h a enviado. 22 Si yo n o h u b i e r a v e n i d o y les h u b i e r a h a b l a d o , n o tendran culpa; ahora en c a m b i o n o tienen excusa. 23 O d i a r m e a m es odiar a mi P a d r e . 24 Si yo n o h u b i e r a h e c h o obras entre ellos c o m o nadie las ha h e c h o , n o tendran culpa; p e r o ahora h a n visto y todava me h a n o d i a d o a m y a mi P a d r e . As se c u m p l e lo escrito en su Ley: " M e o d i a r o n sin razn."

NOTAS 15,18. Cuando el mundo os odie. P 6fi * tiene el verbo en aoristo: odi. Gramaticalmente ha de entenderse como una condicin real: el mundo odia efectivamente a los discpulos. Aqu odio tiene su significado literal, a diferencia de lo que ocurre en Mt 6,24, donde, por exageracin semtica, tiene el sentido de amar menos. tened presente. Literalmente, sabed. Puede ser un indicativo, pero las ms antiguas versiones lo entienden como imperativo. No hay diferencia importante en cuanto al significado. La presencia del verbo saber, casi en forma de un parntesis, es caracterstica del estilo jonico, por ejemplo, ... el testimonio que est dando de m me consta que vale (5,32; cf. tambin 12,50). me ha odiado a m. El tiempo perfecto indica la persistencia del odio. antes que a vosotros. Antes es protos, primero, con valor de comparativo, como en 1,30 (BDF 62). El Cdice Sinatico y algunos manuscritos occidentales omiten a vosotros, lo que lia dado ocasin para traducir esta liase por me odi primero; ello representa probablemente un esfuerzo de los copistas por mejorar gramaticalmente el pasaje.

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19. Si pertenecierais. Condicin irreal. Pertenecer a es literalmente ser del: la preposicin ek utilizada en esta construccin significa pertenencia a un grupo (ZGB 134). cosa suya. La expresin va en gnero neutro, ejemplo de la tendencia jonica a utilizar el neutro para referirse a personas tomadas en grupo. Cf. nota a 6,37. el mundo os odie. Esta idea tiene un eco en las palabras de Ignacio de Antioqua (Romanos, 3,3): El cristianismo no es asunto de conviccin, sino de germina grandeza cuando es objeto de odio por parte del mundo. al elegiros os saqu del mundo. Esta idea compuesta de eleccin y separacin resulta difcil de traducir. D. Heinz, ConcTM 39 (1968) 775, prefiere al elegiros del mundo, porque supone que el ek es partitivo. Cf. comentario. 20. Acordaos de aquello que os dije. Literalmente, Recordad la palabra que os dije. El Cdice de Beza y la VL dicen palabras. El mismo nmero de las variantes nos hace sospechar que los copistas amplificaron un texto ms breve. Este verso podra formar inclusin con f 6,4a, final de esta subdivisin: ... para que... os acordis de mi aviso. un siervo no es ms que su amo. Es una cita literal de 13,16 (cf. nota correspondiente). Pero en el cap. 13 se trata de alentarlos con estas palabras para que imiten la humildad del amo; aqu su intencin es inculcarles la necesidad de aceptar su mismo destino. La reaparicin de la figura del siervo y el amo resulta un tanto fuera de sitio a continuacin de 15,15: Ya no os llamo ms siervos. Si a m me han perseguido. Igual que en el v. 18, aqu se trata tambin de una condicin real. Hch 9,4 radicaliza an ms la equiparacin (Saulo, Saulo, por qu me persigues?): la persecucin de que es objeto el cristiano no slo corresponde a la que sufri Jess, sino que al ser perseguido el cristiano es Jess mismo el que sufre la persecucin. 5 hubieran guardado mi palabra. Las tres condiciones que preceden en los vv. 18-20 adoptan un tono negativo para describir la actitud del mundo hacia Jess y sus discpulos, pero de pronto se sugiere la posibilidad de una reaccin positiva por parte del mundo. Este tono positivo va en contra de la idea del versculo siguiente, que supone la hostilidad del mundo. Con cierta lgica, por consiguiente, pero sin base textual alguna, algunos investigadores formulan negativamente esta condicin: Si no han guardado mi palabra, tampoco guardarn la vuestra. Pero esta redaccin destruye el paralelismo formal de las dos condiciones del v. 20. Quiz sea mejor optar por una implicacin negativa: guardarn vuestra palabra en la medida en que han guardado la ma ' --.vfl^l,, l a ma). Dodd, Tradicin, 405ss, ve en este

argumento un absurdo implcito; por su parte, Lagrange, 4 1 1 , habla de una hiptesis negada por la triste realidad. En cualquier caso, es muy poco probable que el v. 20 trate de presentar como igualmente verosmil la eleccin con la que se enfrentan los hombres: perseguir ajess y a sus discpulos o aceptar su doctrina. De todos modos no es tan neutral como 1 Jn 4,6: Quien conoce a Dios nos escucha a nosotros, quien no es de Dios no nos escucha. 2 1 . os tratarn as. Literalmente, os harn todas estas cosas. Pfifi tiene el verbo en presente. Los que opinan que la frase final del v. 20 tiene un tono positivo encuentran dificultades para interpretar este versculo. Bernard II, 493, indica que la secuencia resultara ms suave prescindiendo del v. 2 1 ; por nuestra parte advertimos que la idea central del v. 21 se repite en 16,3. Este versculo puede ser una insercin para enlazar dos grupos de sentencias en otro tiempo independientes (vv. 18-20 y 22-25). El Cdice de Beza y otros manuscritos secundarios omiten todas. os. La tradicin manuscrita se halla dividida entre una lectura con dativo y otra en que aparece eis con acusativo; la segunda est mejor atestiguada, por lo que el dativo podra ser una correccin de los copistas para mejorar el extrao uso de eis (que resulta inesperado; M T G S 256). Pero tambin es posible que, en cualquiera de las dos formas, el os haya sido aadido por los topistas. por causa ma. Literalmente, por causa de mi nombre. Barrett, 4 0 1 , sugiere que esto significa simplemente por causa de Jess, y cita el uso del hebreo lesema, por causa de. Parece, sin embargo, ms verosmil que se trate de un juego de palabras sobre el tema jonico de Jess como portador del nombre divino; cf. comentario. La expresin por causa del [gran] nombre de Dios aparece en el AT (1 Sm 12,22; 2 Cr 6,32; Jr 14,21) con el significado de por causa de lo que Dios es, a saber, su bondad, poder, fidelidad, etc. En los escritos jonicos hay otros ejemplos del uso de esta frmula: 1 Jn 2,12: Vuestros pecados han sido perdonados en virtud de su nombre; Ap 2,3: (loiiozco que tienes aguante y has sufrido por mi nombre. 22. Si yo no hubiera venido... no tendran culpa. Condicin irreal expresada con tiempos diferentes. En vez de utilizar el imperfecto en ambas partes para expresar lo que podra ocurrir ahora, o el aoristo para expresar lo que hubiera podido ocurrir en el pasado, tenemos un aoristo en la prtasis (Jess vino y habl) y un imperfecto en la apdosis (ellos eran y siguen siendo culpables). El misino esquema hallamos en el v. 24. V les hubiera hablado. En el v. 24 tenemos un paralelo: Si yo no hubiera hecho obras. Una vez ms encontramos el tema jonico de la palabra y las nlii'UN como revelacin; el. 11.10. La comparacin entre los vv. 22 y 24 no nuciere que aqu se consideran las obras ms persuasivas que las palabras. La

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combinacin venir y hablar no implica una coordinacin, como si se tratara de dos acciones iguales y separadas, sino que nos hallamos ante un caso de la tendencia semtica a coordinar lo que lgicamente implica una subordinacin. Lagrange, 4 1 1 , sugiere que el sentido es: Si, habiendo venido, no hubiera hablado. no tendran culpa. La culpa bsica es negarse a creer en Jess (16,9); el odio es la consecuencia necesaria de esa culpa, ya que los hombres han de decidirse a favor o en contra de Jess. ahora en cambio. Aqu nyn, ahora, combinado con de no tiene un verdadero significado temporal; ms bien quiere decir en realidad. La misma expresin se repite en el v. 24. 23. Odiarme. Literalmente, el que me odia, tambin odia a mi Padre. Fijndose en que los vv. 22 y 24 presentan una estructura paralela, Bultmann, 424 !, sugiere que el v. 23, que rompe esa estructura, ha sido tomado de otro lugar e insertado aqu. Sin embargo, refiriendo el v. 23 a la sentencia del v. 22, como hacemos nosotros, hallamos que el ltimo verso de los vv. 22-23 corresponde al ltimo verso del v. 24. 24. pero ahora han visto y a pesar de ello me han odiado a m y a mi Padre. Literalmente, han visto y me han odiado a m y a mi Padre. Bernard II, 495, insiste en que cada uno de los dos verbos rige los dos complementos, de forma que Juan dice en realidad: me han visto a m y a mi Padre, y me han odiado a m y a mi Padre. Pero, afirmara el Jess jonico que los que son del mundo han visto a su Padre? (Algunos citan 14,9: Quien me ve a m est viendo al Padre; pero estas palabras van dirigidas a los discpulos y presuponen la aceptacin de Jess en la fe.) El mundo ha visto ajess, pero no ha tenido la fe necesaria para ver al Padre en l. Pocos versculos ms adelante (16,3) dir Jess de los hombres del mundo: No nos reconocieron ni al Padre ni a m. Quiz hayamos de entender que han visto en el v. 24 se refiere a las obras que Jess acaba de mencionar: Han visto (las obras que yo realic entre ellos) y con todo me han odiado a m y a mi Padre. La posibilidad de tal construccin es respaldada por BDF 4 4 4 a . El tiempo perfecto de han odiado insina que se trata de un odio permanente y deliberado. 25. As se cumple. El griego dice simplemente alia hia. El alia resulta difcil de traducir; Bultmann, 424 8 , indica que hemos de entender algo as como El hecho de que hayan visto y a pesar de todo hayan odiado es casi increble; sin embargo.... La frase con hia puede traducirse como una construccin con imperativo: Sin embargo, cmplase lo escrito en su Ley (ZGB 415). Pero lo ms verosmil es eme se trata de una sentencia elptica (BDF & 448 7 ),y que haya que suplir esto ocurre; cf. 9.3: Ms bien fue para que la obra de Dios se manifieste en l (tambin 1 3,1 8).

en su Ley. Al igual que en 10,34 y 12,34, Ley se refiere a un conjunto ms amplio que los cinco libros de Moiss, ya que la cita es de un salmo. En cuanto a la postura de Jess, que parece desentenderse de la herencia juda, a juzgar por el uso de su, cf. notas a 7,19 y 8,17. La idea es aqu que los mismos libros que los judos reclaman como suyos les acusan. Freed, O T Q 9 4 , dice que la frmula empleada aqu para aducir la Escritura es la ms larga que aparece en Juan y quiz en todo el NT. "Me odiaron sin razn". En Sal 35,19 pide el salmista que Dios no d alegra a los que me han odiado sin razn; en Sal 69,5(4) el salmista perseguido se lamenta de que sean ms numerosos que los cabellos de su cabeza los que me han odiado sin razn. En el hebreo y el griego de ambos pasajes hay una construccin con participio, mientras que Juan utiliza modos verbales finitos. (Es interesante tambin Salmos de Salomn, 7,1, donde el salmista pide a Dios que permanezca a su lado para que no nos ataquen los que nos odian sin razn; aqu el verbo va en modo finito. Cf. tambin Sal 119,161: Los prncipes me persiguen sin razn.) J.Jocz, The Jewish People and Jess Christ (Londres 1963) 4 3 , cita TalBab Torna, 9b, donde Rabbi Johanan ben Torta indica como una de las causas de la destruccin del templo el haber prevalecido el odio sin razn. Opina Jocz que este rabino, que vivi ca. 110 d. C , pudo haber experimentado el influjo de la tradicinjudeo-cristiana, y que se hara eco del versculo jonico que comentamos (ya que los cristianos explicaban la destruccin del templo como consecuencia del odio de los dirigentes judos hacia Jess, que les llev a rechazarlo). Esta teora va mucho ms all de lo que permiten los datos. 26. que procede del Padre. El verbo es aqu ekporeuesthai, mientras que en 16,27-28 usar Jess exerchesthai. Esta descripcin fue introducida en los credos del siglo IV para expresar que la tercera persona de la Santsima Trinidad procede del Padre. Muchos padres griegos opinaban que Juan se refera aqu a la procesin eterna, y Lagrange, 413, todava se pronuncia a favor de esta interpretacin. Sin embargo, a pesar de que el verbo va en presente, la procedencia est en paralelismo con yo os enviar del verso siguiente y se refiere a la misin del Parclito/Espritu a los hombres (cf. nota a 16,28). El autor no especula acerca de la vida interior de Dios; su atencin se centra en los discpulos que quedan en el mundo. que yo os enviar. Algunos manuscritos occidentales tienen el verbo en presente, tratando de armonizar este verbo con el del verso anterior (procede). En 14,26 habl Jess de que el Padre enviara al Parclito. Independientemente de que la distinta atribucin del envo del Parclito pueda ser reflejo de una diversidad de etapas en el desarrollo del pensamiento jonico, la divergencia no es realmente significativa en el plano teolgico, ya que en el pensamiento jonico Jess y el Padre son una misma cosa (10,30). Son fr-

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muas distintas, no ideas distintas, dice Loisy, 427, y no prueban que los pasajes en cuestin no se deban a la misma mano. Se insiste aqu en que Jess enva al Parclito porque el tema se refiere a Jess y el mundo. l ser testigo. Ello implica decididamente el carcter personal del Espritu. 27. Tambin vosotros. A primera vista podra parecer que se trata de un testimonio complementario del que dar el Parclito/Espritu, pero, como indica Hoskyns, 4 8 1 , la idea es aqu: Ms an, seris vosotros los que habris de dar el testimonio (del Espritu). En los escritos jonieos hallamos una coordinacin semejante en relacin con el Espritu: Nos ha hecho participar de su Espritu... y atestiguamos (1 Jn 4,13-14; cf. tambin 3 Jn 12). seris testigos. Igual que en el v. 18, el verbo en presente puede ser indicativo o imperativo; no hay gran diferencia de sentido, porque se entiende que Jess est describiendo el cometido de los discpulos una vez que hayan recibido el Espritu. Pero Bernard II, 500, opina que el presente aplicado aqu a los discpulos est en contraste con el futuro que en el v. 26 se aplica al Espritu: el ministerio de los apstoles, consistente en dar testimonio, ya ha comenzado, mientras que la intervencin del Espritu est an por producirse. Esta interpretacin, sin embargo, no tiene en cuenta que el testimonio de los discpulos es simplemente la manifestacin exterior del testimonio del Espritu (cf. comentario). En el pensamiento jonico, lo mismo que en el de Lucas, los discpulos comienzan a dar testimonio despus de la resurreccin, una vez que han recibido el Espritu; las palabras del pasaje que comentamos equivalen a las pronunciadas por Jess resucitado en Le 24,48: Sois testigos de todas estas cosas. Hch 1,8 ilustra cmo habr de producirse este hecho: Pero recibiris una fuerza, el Espritu que descender sobre vosotros, para ser testigos mos. habis estado conmigo. Literalmente, estis; se usa el presente con valor de perfecto (MTGS 62) porque se entiende que la accin se mantiene todava. (Ello es cierto incluso si se estima que la afirmacin se hace desde el punto de vista del evangelista: los cristianos siguen estando con Jess por el hecho de que poseen el Parclito, que es la presencia de Jess.) En 14,9 se consideraba la relacin desde el otro extremo: Con tanto tiempo como llevo con vosotros... Si combinamos la expresin conmigo de este versculo con el al elegiros... del v. 19, no estaremos muy lejos de la idea expresada en Me 3,14: Eligi doce para que estuvieran con l. desde el principio. Desde el ambiente de la Ultima Cena, el ap'arches significa desde el principio del ministerio de Jess, cuando los discpulos empezaron a seguirle; cf. nota a 16,4b. El tema de que los que estuvieron con Jess desde el comienzo de su ministerio eran testigos privilegiados aparece lain-

bien en los escritos lucanos: Le 1,2 habla de los que fueron testigos oculares desde el principio; Hch 1,21 especifica que el puesto de Judas haba de ser ocupado por alguien de entre los que nos acompaaron todo el tiempo que el Seor Jess estuvo yendo y viniendo entre nosotros. Si consideramos la afirmacin jonica desde el punto de vista temporal del evangelista, Hoskyns, 482, indica que puede referirse a los cristianos que se han mantenido fieles a Jess desde su conversin (cf. comienzo en 1 Jn 2,13.14.24.etc.). 16,1. Os dejo dicho esto. Literalmente, estas cosas; se hace referencia al contenido de los vv. 18-27 y no simplemente a la promesa del Parclito de los vv. 26-27. Sobre esta frase como un estribillo en el discurso final, cf. nota a 14,25. para que no se venga abajo vuestra fe. Literalmente, para que no os escandalicis. Segn Mt 26,31, las primeras palabras pronunciadas por Jess, una vez que sali hacia el monte de los Olivos despus de la cena, fueron: Esta misma noche vais a fallar todos por causa ma. En el pensamiento jonico, el escndalo es algo que hace tropezar a un discpulo y lo aleja de la compaa de Jess. Pero si trasladamos la escena de la poca del ministerio de Jess al ambiente en que vive la Iglesiajonica, escndalo es lo que hace que alguien abandone la verdadera fe cristiana y se aparte de la comunidad. El mismo uso hallamos en los primeros escritos cristianos; por ejemplo, Didach 16,5 distingue dos grupos en el juicio: los muchos que se escandalizarn y se perdern y los que se mantendrn en la fe. 2. expulsar de las sinagogas. Cf. nota a 9,22. Por el adjetivo aposynagogos no es posible asegurar que Juan no se est refiriendo a una sinagoga local. Pero a juzgar por el contexto total de la introduccin de una maldicin contra los judeo-cristianos en la plegaria sinagogal (vol. I, 93), por la condena jonica de los judos y las referencias hostiles a distintas sinagogas en Ap 2,9; 3,9, hemos de juzgar que el evangelista se refiere a la sinagoga en general y lucha contra una poltica que estaba en vigor, por lo menos, en todas las sinagogas que l conoca. Es ms. Alia (pero) no se usa aqu en sentido adversativo; BDF 448 6 , indica que alia tiene la funcin de iniciar una precisin adicional en tono enftico, mientras que M T G S 330, sugiere el significado de s, ciertamente (cf. Le 12,7). hora. No es seguro que aqu y en el v. 4a tengamos un juego de palabras con el simbolismo jonico de la hora de Jess (pp. 1.631-34), si bien Hoskyns. 483. opina que la hora, que trajo consigo el dolor de Jess, se amplifica hasla abarcar tambin los sufrimientos de los discpulos. (Sin embargo, en el concepto jonico de la hora, el dolor y la crucifixin se subordinan al retorno de Jess a su Padre.)

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EL LTIMO DISCURSO

sirven a Dios. Literalmente, ofrecer latreia a Dios, expresin que suena redundante, pues latreia significa de por s un servicio de culto a la divinidad. Al afirmar que la muerte inferida a los cristianos sera considerada un servicio a Dios, se estar refiriendo Juan a las persecuciones romanas, que constituyen el trasondo del Apocalipsis? Sabemos que poco despus la gratitud de Trajano a los dioses por las victorias obtenidas sobre dacios y escitas le indujo a perseguir a los cristianos, que se negaban a reconocer a aquellos dioses. Sin embargo, en otros pasajes del N T (Rom 9,4; Heb 9,1.6) aparece el trmino latreia referido al culto judo. Por otra parte, en el v. 2 aparece esta muerte de los cristianos asociada a su expulsin de la sinagoga. En consecuencia, parece verosmil que el autor se refiera aqu a las persecuciones de los judos ms que a las de los romanos. Daban muerte los judos del siglo I a los cristianos (a los judeo-cristianos, no a los pagano-cristianos) pensando eme de este modo servan a Dios? Lo cierto es que en los escritos cristianos aparece esta acusacin. En los Hechos se habla de la responsabilidad de los judos por la muerte de Esteban (7,58-60) y de Santiago, hermano de Juan (12,2-3). Josefo, Ant., XX,9,1; 200, confirma este modo de actuar de las autoridades judas, y hace al sumo sacerdote Anano II responsable de la lapidacin de Santiago, hermano de Jess. La razn dada por Anano a los jueces del Sanedrn fue que Santiago haba transgredido la ley. Pablo, que fue testigo de la lapidacin de Esteban (Hch 8,1), dice que el motivo que tuvo para perseguir a la Iglesia con violencia fue el celo por las tradiciones de sus antepasados judos (Gal 1, 1314; tambin Hch 26,9). El escritor cristiano del siglo n Justino, nacido en Palestina, acusaba de este modo a sus oponentes judos: A pesar de que asesinasteis a Cristo, no os arrepents; al contrario, nos odiis y asesinis... tan pronto como obtenis la autorizacin (Trifn, CXXXIII,6; XCV.4). El Martirio de Policarpo (XIII,1) dice que los judos estaban extremadamente celosos corno es costumbre entre ellos, preparando la hoguera para quemar al santo. Algunas de estas afirmaciones no pasan indudablemente de exageraciones polmicas, pero representan la prolongacin de una postura a la que alude Juan. J. L. Martyn, History and Theology in the Fourth Cospel (Nueva York 1968) 47ss, defiende convincentemente la tesis de que gran parte de la actividad hostil desarrollada contra jess en este evangelio (intentos de apresarle y darle muerte) refleja en realidad las acciones emprendidas contra los judeo-cristianos de la comunidad jonica por las autoridades de la sinagoga local, de forma que la situacin predicha en este pasaje se habra producido realmente en tiempos de Juan. Se ha sealado el hecho de que en la literatura juda hay prrafos que podran entenderse como ilustrativos de esta actitud de que habla Juan. Por ejemplo, en Mishna Sanhedrin, 9,6, se admite que en ciertos casos los zelotas pueden dar muerte a otras personas por motivos religiosos. En relacin con Fins, que dio muerte a un israelita contaminado de idolatra, Midrash Rabbah, XXI,3 sobre Nm 25,13 precisa que si un hombre derrama la sangre del malvado, es como si hubiera ofrecido un sacri-

ficio. (No hace falta decir que, por parte de los cristianos, hay pasajes de la literatura patrstica que presentan el odio a los judos como un deber para con Dios. Ninguna de las dos religiones puede pretender que no ha hecho sufrir a la otra en nombre del Dios al que ambas sirven. De hecho, y en el plano tico, teniendo en cuenta que el cristianismo profesa la obligacin de amar a los enemigos, los cristianos se hacen especialmente culpables cuando emprenden una persecucin de cualquier tipo. En el plano histrico, lo ms lamentable es que los cristianos han detentado muchas veces un poder poltico que les ha permitido hacer infinitamente ms dao a los judos que al revs.) En cuanto al v. 2, Barrett, 404, ve aqu un ejemplo de la irona jonica: los perseguidores piensan que hacen un servicio a Dios, mientras que la autntica latreia es la que realizan los mrtires cristianos. Pero no es seguro que fuera intencin del autor hacer este juego irnico. 3. Harn. Unos pocos manuscritos entre las versiones lo ponen en presente. La VS s l n omite todo el versculo, quiz por ser repetitivo, ya que es un duplicado de 15,21. [con vosotros]. El Cdice Sinatico y muchos entre los manuscritos occidentales lo incluyen. Es difcil decidir si es original o si se trata de una adicin, imitando a 15,21 (cf. tambin os dejo dicho esto del v. 1; tambin 4a). no nos han conocido. Aoristo de gindskein; cf. el perfecto de eidenai (oda) en 15,21: No reconocen al que me ha enviado. (Cf. p. 1.626, infra, sobre estos dos verbos.) M T G S 7 1 , lo cita como un ejemplo de aoristo de comienzo, con el significado de que empezaron a reconocer. 4a. Pero. Algunos manuscritos occidentales omiten el alia inicial; BDF 4 4 8 3 . Esta omisin sugiere que los copistas encontraron dura la construccin con una adversativa; pero lo cierto es que la conjuncin posee un matiz de resumen que cuadra aqu perfectamente. os lo dejo dicho. Literalmente, estas cosas; cf. v. l,supra. [su] hora. Importantes manuscritos omiten el pronombre posesivo, pero ello podra ser debido a un deseo de amoldar la expresin al labora, ms usual. Si bien cabe la posibilidad de entender su como referido a estas cosas, lo ms probable es que aluda a la hora de los perseguidores. En Le 22,53 dice Jess a los sumos sacerdotes y a los que han ido a prenderle en Getseman: sta es vuestra hora. os acordis de mi aviso. Literalmente, recordad estas cosas: que os lo dije.

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COMENTARIO

GENERAL

La primera subdivisin de la segunda seccin del ltimo discurso (15,1-17) insista en el amor de jess a sus discpulos. La segunda subdivisin (que tambin es toda ella un monlogo) insiste, por contraste, en el odio del mundo a los discpulos. Jess ama a los suyos porque permanecen con l; el mundo los odia por la misma razn. Como muy bien dice Hoskyns, 479, el odio implacable del mundo a los amigos de Jess es el signo de la autenticidad de esa amistad. Ser de Jess es no ser del mundo, y el mundo slo puede amar a lo que es suyo. Aparte de esta relacin con la primera subdivisin por va de contraste, la segunda subdivisin repite en el v. 19 el tema de la eleccin de los discpulos por Jess (que apareci ya en 15,16). Veamos all que entre los investigadores hay acuerdo general en que 15,1-17 constituye una unidad o subdivisin. El acuerdo ya no es el mismo en cuanto al final de la subdivisin que comienza en 15,18. Algunos opinan que esta unidad termina dentro del cap. 15. Por ejemplo, Hoskyns y Filson lo sitan en 15,25. Esta opinin tiene a su favor la inclusin existente entre 15,18 y 25; ambos versculos comparten el tema del odio a Jess, mientras que la introduccin del Parclito en 15,26-27 parece indicar que el discurso adquiere un nuevo giro. Aceptamos que entre los vv. 25 y 26 hay una divisin menor, pero opinamos al mismo tiempo que no hay una separacin tajante, pues, como veremos, el tema del Parclito est ntimamente unido al de la resistencia al odio del mundo. Otro grupo de investigadores trata como una unidad 15,18-27 y colocan la divisin entre 15,27 y 16,1 (as Barrett y Strachan [15,17-27]). Pero la frase os dejo dicho esto de 16,1 implica que el discurso enlaza aqu con lo anterior, mientras que el motivo de la persecucin de 16,l-4a es semejante al de 15,18-25 (como se advierte en el cuadro que va a continuacin, ambos pasajes tienen paralelos en Mt 10,17-25). Opinamos que Maldonado tena razn cuando afirmaba que haba sido un error comenzar un nuevo captulo en 16,1. (Schwank, Da sie, 299, sugiere que se inici aqu un nuevo captulo porque, en virtud de una analoga con Mt 26,31 [cf. segunda nota a 16,1], se pens que Jess haba llegado por fin al monte de los Olivos.) Por otra parte, hay investigadores que prefieren poner la divisin ms adelante an, dentro del cap. 16 (Dodd sugiere 15,18-16,11; Loisy prefiere 15,18-16,15). Por nuestra parte, estamos ms de acuerdo con Lagrange, Strathmann, Bchsel, Bultmaiin. van den Buss-

che y otros, que colocan el final de la subdivisin en la primera parte de 16,4. Aqu finaliza el tema de la persecucin, mientras que la frase os dejo dicho esto de 16,4a parece una buena conclusin (lo mismo que en 16,33). Que 15,18-16,4a constituye una unidad se confirma por el hecho de que estos versculos tienen paralelos en Mt 10,17-25, mientras que 16,4b-33 es una unidad que viene a ser un duplicado de 13,31-14,31, primera seccin del ltimo discurso (cf. cuadro I en las pp. 904-908,.supra). Esta subdivisin es el equivalente jonico de la amenaza de persecucin, que tan importante papel juega en el discurso escatolgico de los sinpticos (Me 13; Mt 24-25, adems de 10,17-25; Le 21). Es interesante advertir que tanto la tradicin jonica como la sinptica sitan esta advertencia a continuacin de las ltimas palabras pronunciadas por Jess. En el cuadro que ofrecemos ms adelante resulta evidente que, si bien Juan tiene paralelos con Me 13,9-13 y con Le 21,12-17, los paralelos ms estrictos se dan con Mt 10,17-25; 24,9-10. Numerosos crticos opinan que Mt 10,17-25 ha sido desplazado de un contexto original que estaba ms cerca de 24,9-10, el lugar en que la semejanza de Mateo con Marcos y Lucas nos hara suponer que se encontrara este material. (Es interesante notar que, si Jn 15,18-16,4a presenta estos paralelos con Mateo, tambin Jn 16,33 parece hacerse eco del tema de la thlipsis o sufrimiento de Mt 24,9-10.) Las semejanzas existentes entre Juan y Mateo no son tales como para hacernos pensar que un evangelista copi al otro (cf. Dodd, Tradicin, 407-13); en particular, si el cuarto evangelista copi a Mateo, se habra anticipado a la era de la crtica moderna al advertir que Mt 10,17-25 y 24,9-10 enlazan entre s. Ambos evangelios han conservado independientemente una tradicin primitiva. Juan, por su parte, se ha ceido ms que Mateo al material primitivo. (Este deseo de conservar el material ntegramente explicara el hecho de que Juan incluya en 15,20 la frase un siervo no es ms que su amo, a pesar de que ya haba sido consignada en 13,16.) Aunque este material ha sido reelaborado conforme a los esquemas caractersticos del pensamiento jonico, ningn otro pasaje del discurso se parece ms al discurso sinptico que Jn 15,18-16,4a. Marcos y Lucas sitan la advertencia sobre la persecucin en el discurso escatolgico, donde la persecucin se trata como prlogo a los signos apocalpticos que indicarn la llegada del fin. Mateo, al trasladar este mismo material al cap. 10 y situarlo en el contexto de un discurso sobre la misin cristiana (el. Mi 10,5), da la impresin de que las per-

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EL LTIMO DISCURSO

secuciones sern el acompaamiento normal de la predicacin cristiana en el mundo. Juan utiliza este material en la misma perspectiva que Mateo. En esta subdivisin distinguiremos cuatro grupos de versculos. El primero (15,18-21) y el ltimo (16,l-4a) tratan directamente del odio y de la persecucin de que el mundo har objeto a los discpulos. Ambos grupos relacionan ese odio con el hecho de que el mundo no ha conocido al Padre (15,21; 16,3). El segundo grupo (15,22-25) analiza la culpa y el pecado del mundo; el tercer grupo (15,26-27) trata del Parclito que, como veremos en 16,8-11, es el que pone de manifiesto la culpa y el pecado del mundo. De todo esto se deduce que la subdivisin est estructurada conforme a un cierto movimiento quistico.

C U A D R O D E PARALELOS E N T R E J N 15,18-16,4a Y EL DISCURSO E S C A T O L G I C O DE LOS S I N P T I C O S Jnl5,18-16,4a Mt 10,17-25; 24,9-10 Me 13,9-13; Le 21,12-17

15,18: C u a n d o el mun- 10,22: Os odiarn p o r Me 13,13; Le 21,17: igual do os odie... me ha odiado causa ma; tambin 24,9. que Mateo. a m antes que a vosotros. 20: Un siervo no es ms 10,24: Un esclavo no es que su amo. ms que su amo. 20: Os perseguirn. 10,23: Cuando os persi- Le. 21,12: Os perseguigan; cf. tambin 23,24. rn. Cf. primer paralelo, supra.

2 1 : Os tratarn as p o r Cf. primer paralelo, supra. causa ma.

26: El Parclito... ser 10,20: El Espritu de Me 13,11: Ser el Esptestigo en mi causa. vuestro Padre ser quien ritu Santo (el que hable); hable p o r vuestro medio. cf. Le 12,12. 27: Tambin seris testigos. vosotros 10,18: Os conducirn Me 13,9; Le 2 1 , 1 2 - 1 3 : ante gobernadores y casi lo mismo que Mateo. reyes... as daris testimonio.

16,1: Para que no se 24,10: Entonces fallarn venga abajo vuestra fe. muchos. 2: Os van a expulsar de 10,17: Os azotarn las sinagogas. las sinagogas. en Me 13,9: Os llevarn a las sinagogas, os apalearn; L e 2 1 , 1 2 : Llevndoos a las sinagogas; cf. tambin Le 6,22. Me 13,12: Los hijos denunciarn a los padres y los harn morir (= Mt 10,21); Le 2 1 , 1 6 : Os liarn morir a algunos.

2: Os matarn.

24,9: Os matarn.

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COMENTARIO

ESPECIAL

Versculos 18-21: El mundo odia y persigue a los discpulos Juan deja en claro que el odio del mundo a los cristianos no es un fenmeno pasajero; el odio es tan esencial al mundo como el amor a los cristianos. El mundo se opone a Dios y a su revelacin, y no tiene ms remedio eme odiar a quienes reconocen esa revelacin en su Hijo. En una serie de cuatro sentencias condicionales se repite cjue el odio del mundo a los cristianos es bsicamente un rechazo que se opone al mismo Jess. El amor de Jess ha hecho que el verdadero cristiano se parezca tanto al mismo Jess que el mundo no tiene ms remedio que tratar a los dos por igual. Recordemos que cuando el cuarto Evangelio recibi su forma definitiva, la persecucin romana y la expulsin de las sinagogas, de que fueron vctimas los cristianos, eran ya un hecho consumado. La idea del v. 18 aparece en otros pasajes de Juan. En 7,7 Jess deca a sus parientes incrdulos, que le animaban a mostrar sus poderes milagrosos en Jerusaln: El mundo no tiene motivos para aborreceros a vosotros; a m s me aborrece. Implcitamente se afirma en estas palabras que el mundo odia a todos los que no son suyos. En 1 Jn 3,13 se afirma que ese odio se extiende tambin a los discpulos: No os extrais, hermanos, si el mundo os odia. La separacin existente entre el campo de Jess y el del mundo, presupuesta en el v. 19, ya fue tajantemente sealada en 8,23, en palabras dirigidas a los judos: Vosotros sois de aqu abajo, yo soy de arriba. Vosotros pertenecis al mundo ste, yo no pertenezco al mundo ste. En cuanto a sus discpulos, en 15,16 haba dicho Jess: No me elegisteis vosotros a m, fui yo quien os eleg a vosotros. Pero ahora el tema de la vocacin de los discpulos reaparece bajo una forma nueva: Jess los va a sacar del mundo, al menos en el sentido de que mientras permanezcan en el mundo no pertenecern al mundo (17,15-16). Lo que se quiere decir aqu no es simplemente que los discpulos habrn de apartarse de los elementos de un mundo pagano y pecador (como en 1 Pe 4,3-4); el hecho de que hayan sido llamados significa ms bien que habrn de ser portadores de la palabra de Dios y por ello pcrnianpfprn en oDosicin al mundo. Esta idea se reiterar en 1 7,1 1: Yo les

he transmitido tu mensaje y el mundo les odia porque no le pertenecen [como yo tampoco pertenezco al mundo]. El mismo tema dualista aparece en 1 Jn 4,5-6: Ellos pertenecen al mundo, por eso hablan el lenguaje del mundo y el mundo los escucha. Nosotros, en cambio, somos de Dios; quien conoce a Dios nos escucha a nosotros, quien no es de Dios no nos escucha. Los dos primeros hemistiquios del v. 20 expresan figuradamente la tesis de que los discpulos no tendrn mejor suerte que Jess. A esto siguen dos sentencias condicionales. La primera corresponde al tema de la persecucin en el discurso escatolgico de los sinpticos; la segunda abarca un panorama ms amplio, pues implica que la palabra de los discpulos tendr la misma eficacia que la de Jess. El yo os eleg del v. 19 (y del v. 16) tiene resonancias misioneras: la palabra de Jess se comunicar en adelante a travs de la predicacin y la enseanza de los discpulos. Los profetas del AT eran portadores de la palabra de Dios; como Yahv dijo a Ezequiel, No te escucharn a ti porque no me escucharn a m (Ez 3,7). Lo mismo ocurrir en el caso de los discpulos. Hay un buen paralelo de esta idea en Mt 10,14 (el mismo discurso misionero en el que hemos encontrado antes paralelos del tema de la persecucin); Jess instruye a sus misioneros: Si alguno no os recibe o no os escucha, al salir de su casa o del pueblo sacudios el polvo de los pies. Jess amenaza a ese pueblo con eljuicio; ms adelante, en 10,40, dice: El que os recibe a vosotros, me recibe a m, y el que me recibe a m recibe al que me ha enviado. (Cf. p . 881, supra, sobre Jn 13,20, paralelo de Mt 10,40.) El v. 21 resume el tema de la persecucin y explica las causas de sta. Juan utiliza una frmula comn, por causa ma (literalmente, por causa de mi nombre (ver paralelos sinpticos en el cuadro; 1 Pe 4,14; Hch 5,41), usada por los cristianos para referirse a los que sufran persecucin por confesar a Jess. Los judos estaban en contra del nombre de Cristo, por el que los cristianos reconocan a Jess como Mesas; los romanos sospechaban de la pretensin exclusivista de que Jess era el Seor o kyrios, ttulo del emperador (Domiciano). Pero en el pensamiento jonico, la expresin por causa de mi nombre significa algo ms que esa profesin de fe en Jess y nos lleva hasta la razn bsica de que Jess sea inaceptable para el mundo. Jess es portador del nombre divino (cf. pp. 1.1 15-1.118, infra); el Padre se lo ha otorgado (I 7,1 l-l 2), y ello significa que Jess es para los hombres la revelacin hecha carne. Perseguir a los seguidores de Jess a causa de

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su nombre es tanto como rechazar la revelacin de Dios en Jess. As se advierte claramente en el segundo verso del v. 2 1 , que atribuye la persecucin al desconocimiento del Padre que ha enviado a Jess. En 8,19; 10,30; 12,44; 14,9 (cf. 1 Jn 2,23) haba afirmado Jess que slo quienes le conocieran a l conoceran tambin al Padre. Aqu se invierte la proposicin: el desconocimiento del Padre produce desconocimiento de Jess. No resulta sorprendente esta inversin si recordamos que slo pueden llegar a Jess aquellos que le han sido confiados por el Padre (6,37.39); por consiguiente, antes de abrirse al Padre, el hombre debe realizar una cierta aproximacin a Jess. Esta apertura al Padre, demostrada en una vida honrada, es precisamente lo que le falta al mundo (3,19-20). Jess, por tanto, extiende tambin al mundo la acusacin ya lanzada contra los judos (5,37; 7,28). La discusin mantenida con los judos en 8,54-58 ilustra perfectamente la idea que aparece en 15,21. En 8,54-55 Jess dice a los judos que no conocen al Padre, al que llaman su Dios; luego, en el v. 57, pronuncia Jess el nombre divino, diciendo yo soy, y por ello los judos quieren apedrearle. Segn 15,21, trataron de este modo ajess a causa de su nombre, con lo que demostraban no conocer al que haba enviado a Jess.

Versculos 22-25: El pecado del mundo La referencia del v. 21 al desconocimiento lleva al tema de la culpabilidad (el v. 2 1 , en consecuencia, no slo resume los vv. 18-20, sino que sirve de introduccin a los vv. 22-25). Hay varios pasajes del N T en que se dice que los causantes de los sufrimientos de Jess ignoraban lo que hacan (Le 23,34; Hch 3,17). Pero cuando dice Jess e n j n 15,21 y luego en 16,3 que quienes persiguen a sus discpulos no han conocido al Padre (ni al mismo Jess), no hay indicio alguno de que tal desconocimiento disminuya la culpabilidad. Ms bien parece que la ignorancia es ya en s una culpa. Jess se haba acercado a aquellos hombres con palabras (v. 22) y con obras (v. 24), pero ellos se negaron a reconocerle, y esa negativa a creer es la raz del pecado. Las palabras y las obras de Jess son palabras y obras del Padre (5,36; 14,10), y por ello rechazar y odiar ajess es tanto como rechazar y odiar al Padre.

como se dice claramente en el v. 23. (Esta actitud se parece al respeto que Dios exige para el profeta semejante a Moiss en Dt 18,18-19: Pondr mis palabras en su boca... Pedir cuentas a todo el que no escuche las palabras que l pronunciar en mi nombre.) Durante el ministerio hubo algunos que vieron los signos de Jess y reaccionaron con entusiasmo, tomndolo como un taumaturgo, pero este conocimiento imperfecto abri el camino a ulteriores progresos (4,46-54). Aqu, en cambio, habla Jess de los que se negaron a dar siquiera este primer paso (cf. p. 1.654, infr). Son como los judos, que no reconocieron que el ciego haba sido curado (9,18) y a los que Jess dijo: Si fuerais ciegos no tendrais pecado, pero como decs que veis, vuestro pecado sigue ah (9,41). Para explicar esa incapacidad de creer recurre el autor jonico en 12,38-39 ala Escritura. Sucedi para que se cumplieran las palabras de Isaas que haban preanunciado aquella incredulidad. Tambin en 15,25, para explicar el odio contra Jess que brota de la incredulidad, el autor recurre a un salmo que habla del odio sin razn. Si bien son dos los salmos de los que pudo tomarse la cita (cf. nota), lo ms verosmil es que se trate del Sal 69,5(4), ya que en otros pasajes de los evangelios se relaciona precisamente ese salmo con la pasin y muerte de Jess (Sal 69,22 [21] enjn 19,29 y Me 15,36; Sal 69,10 [9] enjn 2,17; tambin en Ap [3,5; 13,8; 16,1; 17,8] hay referencias frecuentes a Sal 69). Por otra parte, el contexto de Sal 69 va mejor con el sentido que Juan quiere dar a la cita. Ntese que los vv. 22-25 desarrollan el tema de la persecucin, pero de una manera tpica de Juan, mientras que no hay paralelos de estos versculos en los pasajes del discurso escatolgico de los sinpticos en que se trata el tema de la persecucin. Representan una buena muestra del desarrollo que los autores jonicos dieron a los materiales tradicionales comunes a Juan y a los sinpticos al combinarlos con otros materiales peculiares de la tradicin jonica.

Versculos 26-27: El testimonio del Parclito Sobre el traslondo de la acusacin formulada por Jess contra el mundo, cuya culpabilidad se evidencia en el odio que manifiesta con-

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tra l, se introduce el tema del Parclito como preparacin para presentarle bajo unos rasgos acusadamente forenses en 16,8-11, donde el Parclito tiene la misin de establecer la culpa y el pecado del mundo. El mundo ha rechazado la verdad de las palabras y de las obras de Jess, y as lo demostrar el Espritu de la verdad. El mundo perseguir a los discpulos de Jess a causa de su nombre; para contrarrestar esa persecucin ser enviado el Parclito en nombre de Jess (14,26). En esta persecucin, el discpulo de Cristo no ser una vctima pasiva; el Parclito mora en l (14,17) y el testimonio del Parclito contra el mundo se har or en la voz del discpulo. Este testimonio combativo har que aumente la hostilidad por parte del mundo (16,1-4a). El pasaje sobre el Parclito en 15,26-27 no slo anticipa lo que va a seguir, sino que adems hace referencia a lo ya dicho sobre Jess, pues la venida del Parclito aporta una explicacin profunda de los motivos por los que el mundo tratar a los discpulos del mismo modo que trat a Jess. El Parclito significa la presencia de Jess entre los hombres (Apn. V); al odiar a los discpulos, en los que mora el Parclito, el mundo trata de asestar sus golpes a la presencia permanente de Jess en la tierra. En virtud de la inhabitacin del Parclito, los discpulos representan a Jess como opuesto al mundo. Algunos investigadores, por ejemplo, Windisch, han afirmado que los pasajes sobre el Parclito representan una adicin extraa al discurso final; en particular se ha credo fcil demostrar que 15,26-27 es un pasaje interpolado. (Ya Maldonado reconoci que 16,1 enlaza ms fcilmente con 15,25 que con 15,26-27.) Por otra parte, Barrett, 402, dice: Todo el prrafo muestra seales tan fuertes de unidad que parece sumamente improbable que los versculos sobre el Parclito hayan sido insertados en un material anteriormente redactado. Por nuestra parte, sugerimos que este pasaje podra ser la clave para entender las razones de que el Parclito llegara a desempear un papel tan importante en el discurso finaljonico. Si aceptamos las pruebas aportadas por nuestro cuadro, en el sentido de que 15,18-16,4a contiene materiales tradicionales paralelos a los que actualmente aparecen en el discurso escatolgico de los sinpticos, adquiere una gran importancia el hecho de que en Mt 10,20 (cf. Me 13,11) haya una referencia al Espritu del Padre que habla por boca de los discpulos. En el Apndice V insistiremos en que la imagen del Parclito que traza Juan no puede ser equiparada sin ms con la que en general nos ofrece el NT: el Parclito es el Espritu bajo un aspecto particular; en la formacin de este con-

cepto entran algunos elementos extraos que proceden, por ejemplo, de la angelologa y el dualismo. Pero pudo ser precisamente esta mencin del Espritu en el contexto de la persecucin inminente lo que pudo actuar como catalizador principal en el desarrollo de la idea jonica del Parclito. Ntese que al Parclito se da el ttulo de Espritu de la verdad en 15,26, el mismo ttulo que en Qumrn se atribuye aljefe de las fuerzas del bien contra las fuerzas del mal (cf. Apn. V). Por otra parte, la descripcin del Parclito tiene muchos ms rasgos en comn con la concepcin del Espritu en el discurso escatolgico que con la que nos trazan otras descripciones sinpticas. El Parclito es otorgado por el Padre (Jn 14,16); la mencin sinptica del Espritu en la hora de la persecucin aparece en un contexto en que Jess promete que se dar a los discpulos lo que entonces hayan de decir (Mt 10,19-20; Me 13,11). Indudablemente hemos de entender que el dador es Dios, ya que la pasiva se usa frecuentemente como una circunlocucin para evitar el nombre divino. (Mt 10,20 lo confirma al hablar del Espritu de vuestro Padre. Es interesante el hecho de que Lucas [21,15] haga a Jess el dador de boca y sabidura en este momento de la persecucin; tambin Juan alterna entre el Padre y Jess como dadores del Parclito.) Los sinpticos nos aclaran en qu consiste este don: Porque no seris vosotros los que hablis, ser el Espritu de vuestro Padre quien hable por vuestro medio (Mt 10,20; Me 13,11 dice el Espritu Santo). El cometido de dar testimonio en tiempos de persecucin y precisamente por boca de los discpulos es el que se atribuye al Parclito en Jn 15,26-27. El paralelo lucano de esta sentencia de Mateo y Marcos no se encuentra en el discurso escatolgico, sino en Le 12,12: El Espritu os ensear en aquella hora lo que tengis que decir; en Jn 14,26 leemos que el Parclito os ensear todo. Por supuesto, los sinpticos presentan al Espritu como defensor de los discpulos ante diversas autoridades, mientras que en Juan aparece el Parclito como acusador del mundo. Pero esta diferencia forma parte de la nueva orientacin jonica; no vicia las semejanzas, ni siquiera la del ambiente forense. Para concluir, pues, queda la posibilidad de que, al ser introducido en el contexto del discurso final el material tradicional que ahora se encuentra en 15,18-16,4a, relativo a la persecucin, la descripcin del Espritu con funciones judiciarias actuara como catalizador que condicion la descripcin jonica del Parclito, que de este modo pas a las restantes secciones y subdivisiones del discurso final. Ksle proceso resultara perfectamente plausible si es que ya exista

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alguna mencin del Espritu en las formas ms antiguas del discurso final; as parece sugerirlo la presencia de dos pasajes sobre el Parclito en 13,31-14,31 y en 16,4b-33, los discursos duplicados que nos han servido de gua para conocer la forma original del ltimo discurso. Esta (hipottica) mencin original del Espritu habra sido remodelada hasta obtener la actual descripcin del Parclito. Por consiguiente, a la cuestin de si los pasajes sobre el Parclito formaban parte originalmente del ltimo discurso es preciso dar una respuesta muy matizada. Berrouard, art. cit., ha defendido con argumentos convincentes que el testimonio del Parclito (15,26) y el de los discpulos (v. 27) no son dos testimonios distintos. Ello concuerda con Mt 10,20, donde se dice que el Espritu hablar por boca de los discpulos. La coordinacin de los testimonios de cjue se habla en los vv. 26 y 27 se parece a lo que leemos en Hch 5,32: Testigos de esto somos nosotros y el Espritu Santo, que Dios da a los que le obedecen, si se interpreta este versculo a la luz de Hch 6,10: No lograron hacer frente al Espritu con que hablaba (cf. tambin Hch 15,28: Porque hemos decidido, el Espritu Santo y nosotros...). El Parclito/Espritu es invisible para el mundo (14,17), de manera que su testimonio slo puede ser conocido a travs del testimonio de los discpulos. Agustn lo entendi perfectamente: Porque l hablar tambin hablaris vosotros, l por su inspiracin, vosotros por la palabra (Injo., XCIII,1; PL 35,1864). El testimonio del Espritu y el de los discpulos guardan entre s una relacin muy semejante a la que hay entre el testimonio del Padre y el del Hijo. En 8,18 deca Jess: Yo soy testigo en causa propia, pero el Padre que me envi es tambin testigo en mi causa; sin embargo, la sentencia contenida en el versculo siguiente (Si supierais quin soy yo, sabrais tambin quin es mi Padre) indica que en realidad se trata de un testimonio nico, concretamente el del Padre manifestado a travs de Jess. El ltimo hemistiquio del v. 27 indica cul ser el tema del testimonio dado por el Espritu a travs de los discpulos, testigos nicos porque han permanecido con Jess, cuya palabra ha de ser comunicada al mundo. Esto concuerda con lo que se nos dice del Parclito en 14,26: Os ir recordando todo lo que yo [mismo] os he dicho, y en 16,1314: No hablar en su nombre... Tomar de lo mo y os lo interpretar. Por otra parte, esto concuerda tambin con otras referencias jonicas al testimonio de los discpulos en la poca posterior a la resurreccin; en 1 Jn 1,2 y 4,14, el tema del testimonio se combina con

la idea de haber visto por nosotros mismos. Jess es la revelacin suprema de Dios a los hombres; no hay otro testimonio que dar al mundo sino el testimonio que dio Jess. Todos los dems testimonios que dar el Parclito a travs de los discpulos se limitarn a interpretar aquel testimonio.

Versculos 16,1-4a: La persecucin de los discpulos Reaparece aqu, a modo de inclusin, el tema de los vv. 18-21, pero ahora el autor dice claramente que el odio del mundo a los discpulos queda plasmado en la forma en que sern tratados por la Sinagoga (con lo que se condensan polmicamente sinagogas, prisiones, gobernadores y reyes que constituyen los perseguidores en los relatos sinpticos). Al dividir el material relativo a las persecuciones en dos partes, una de las cuales va al principio de la subdivisin y otra al final, es posible que el autor pretendiera desarrollar ms sus ideas. El primer grupo de versculos (15,18-21) sigue a 15,1-17, un pasaje sobre el amor de Jess a sus discpulos, de manera que el odio del mundo aparece en contraste con el amor cristiano. El segundo grupo (16,1-4a) sigue a la mencin del Parclito y se refiere a la forma especfica de persecucin que se adoptar para impedir que los cristianos den voz al testimonio del Parclito. Por dos veces (vv. 1 y 4a) explica Jess en estos versculos finales las razones que tiene para hablar a los discpulos acerca de la persecucin futura. Es para impedir que su fe se venga abajo (escndalo; cf. nota). Este tema del escndalo aparece en las palabras pronunciadas por Jess durante la Ultima Cena en Me 14,27 (Mt 26,31) cuando predice que todos ellos fallarn (se escandalizarn) al verle perseguido. (Juan presenta aqu el tema del escndalo, pero el fallo de los discpulos no aparecer hasta 16,32.) El temor del escndalo de los discpulos va en Juan ms all de su reaccin ante la prisin de Jess y abarca tambin su reaccin desilusionada ante el hecho de las futuras persecuciones. Es posible que se produjera una tendencia a esperar una felicidad mesinica despus de la victoria de Jess y que algunos empezaran a pensar que su fe era vana al encontrarse no en paz sino en guerra frente al mundo. Recordar que Jess ya haba prcdiclio esta situacin servira

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para eliminar el elemento de escndalo (cf. la psicologa de 1 Pe 4,12). Sin embargo, aparte de este motivo de predecir y evitar as las consecuencias de este choque, el principal deseo del Jess jonico es explicar claramente que el conflicto con el mundo es inevitable, ya que se debe a la lgica actitud del mundo frente a Dios. Las palabras del v. 2 demuestran que el evangelista tena una razn prctica para consignar por escrito estas palabras de Jess, a saber: que la comunidad cristiana estaba en oposicin a la Sinagoga (vol. I, 8794). La caracterizacin como sinagoga de Satans que aparece en Ap 2,9; 3,9 indica claramente que en el pensamiento jonico se identificara la sinagoga con el mundo malvado y hostil. Juan no quiere decir que los cristianos sern azotados o golpeados en las sinagogas (a diferencia de Me 13,9; Mt 10,17), sino cjue sern expulsados de las sinagogas; esto indica que la situacin es la que corresponde a la dcada de los aos 80 y 90, cuando se recurra a la excomunin de los judos que confesaban a Jess como Mesas. Cf. nota sobre la posibilidad de que los judos condenaran a muerte a los judeo-cristianos, convencidos de que de ese modo servan a Dios. Lo ms probable es que las predicciones de Jess sobre las persecuciones que habran de preceder a la victoria mesinica definitiva se reinterpretaran en trminos especficos de cada situacin. Pablo, que hubo de padecer en ms de una sinagoga, mantena la esperanza de que Israel acabara por salvarse (Rom 11,26); para Juan, por el contrario, la sinagoga representa al mundo que se opone al Padre: No nos han reconocido ni al Padre ni a m (16,3). Una vez ms hemos de recordar al lector, como hacamos ya en el vol. I, 6 7 1 , que la actitud jonica con respecto a la sinagoga ha de ser valorada a la luz del contexto polmico de su poca. Ya hemos sealado las semejanzas existentes entre 16,3 y 15,21. Una vez separado en dos grupos el material relativo a la persecucin, uno al principio y otro al final de la subdivisin, es posible que el autor deseara insistir en la causa de aquella persecucin. Tal como ahora se encuentra, el v. 3 casi constituye un parntesis que interrumpe la ilacin de las ideas entre los vv. 2 y 4. El v. 4a repite en tono ligeramente ms positivo lo que ya se dijo en el v. 1. La manera de expresarse, para que cuando llegue [su] hora os acordis de mi aviso encaja perfectamente a continuacin del tema del Parclito en 15,26-27, ya que una de las funciones del Parclito consistir en recordar a los discpulos todo lo que Jess les lia dicho (14,26). Ciertamente, en la mente del autor, la aplicacin de las sen-

tencias tradicionales de Jess sobre la persecucin al enfrentamiento polmico entre Iglesia y Sinagoga que se produjo a finales de siglo es obra del Parclito, ya que el Espritu recuerda de manera viva y adapta la tradicin de las palabras de Jess a cada contexto exstencial. En su os lo dejo dicho Jess habla de nuevo a cada generacin a travs del Parclito, que es ahora su presencia misma en medio de los hombres. [La bibliografa correspondiente a esta seccin se halla incluida en la referente al cap. 16, al final del apartado 56.]

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SEGUNDA SECCIN (TERCERA SUBDIVISIN) Primera u n i d a d ( 1 6 , 4 b - 1 5 )

p o r ser el Espritu d e la Verdad, os ir g u i a n d o en la v e r d a d toda. P o r q u e n o hablar en su n o m b r e , sino q u e c o m u n i c a r lo q u e le digan y os interpretar lo q u e vaya v i n i e n d o . l me glorificar, p o r q u e tomar d e lo mo y os lo interpretar. T o d o lo del P a d r e es tambin m o , p o r eso digo: " T o m a d e lo mo y os lo interpretar".

Partida

de Jess y venida del

Parclito NOTAS 16,4b. Esto no os lo dije. Literalmente, estas cosas, a saber, que la persecucin es inevitable mientras estn en el mundo, como se acaba de decir en 15,18-16,4a. Jess hizo una alusin simblica en 12,24-26 a la necesidad del dolor y la muerte, pero aquel pasaje se situaba an en el ambiente de la hora (12,2.'3). Tambin en los sinpticos se tiende a consignar la amenaza de la futura persecucin en las postrimeras de la vida de Jess, por ejemplo, en el discurso escatolgico. No podemos atenernos muchas veces a la cronologa de las sentencias en los evangelios, pero en este caso parece que podemos hacerlo plausiblemente. desde el principio. Ex arches, que aparece tambin en 6,64; al igual que el ii\iarches de 15,27, significa desde el principio del ministerio. porque estaba con vosotros. Una razn lgica para no hablar de persecuciones al principio (Juan supone que Jess las tena previstas desde el principio) podra haber sido el deseo de no atemorizar a los discpulos antes de que empezaran a entender y a creer. Pero no es sta la razn que Jess ofrece. Quiz la idea pueda ser que mientras estuvo con ellos, cualquier persecucin que hubiera podido producirse habra ido dirigida contra Jess. Slo cuando l haya marchado se plantear el problema a los discpulos, que pasarn a ser los principales portavoces de la palabra de Dios. !>. (xro ahora. (Inundo ha llegado la hora, en contraste con el principio. xa me vuelvo al que me envi. En 7,3.'3 deca Jess a la multitud: Poco liempo voy i estar con vosotros, porque me vuelvo \hy-pageiri\ al que me envi. Ntese cmo el lema le telonio al Padre domina por completo la

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Esto n o os lo dije d e s d e el p r i n c i p i o

p o r q u e estaba con v o s o t r o s , p e r o ahora ya me vuelvo con el q u e me envi. No me preguntis ninguno: "A dnde vas?" " E s o s, p o r q u e os h e d i c h o esto la tristeza os a b r u m a . 7 Y, sin e m b a r g o , es v e r d a d lo q u e os digo, os conviene q u e yo me vaya, p o r q u e , si no me voy, n o v e n d r n u n c a el Parclito; en c a m b i o , si me voy, os lo enviar. y c u a n d o venga l, le p r o b a r al m u n d o q u e hay culpa, justicia y sentencia. 9 P r i m e r o , culpa, p o r q u e n o creen en m. 10 Luego,justicia, y la p r u e b a es q u e m e voy con el Padre y ya n o m e veris m s . 1 ! Por l t i m o , sentencia, p o r q u e el Prncipe d e este m u n d o ha sido condenadc 12 M u c h o me queda por deciros, p e r o n o p o d i s con tanto ahora. 13 C u a n d o l venga, sin e m b a r g o ,
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actitud de Jess ante la muerte. El tena de la partida de Jess aparece con frecuencia a lo largo del cap. 14, expresado en diversas frmulas (nota a 14,2). Lo mismo puede decirse a propsito del cap. 16: en los vv. 5 y 10, me vuelvo y me voy es hypagein (tambin en 1.3,33.36; 14,4.5.28): en el v. 7, irse se expresa las dos veces mediante ape.rchesthai, mientras que me voy (en el quinto hemistiquio) es poreuesthai (tambin en 14,2.3.12.28). 6. esto. Literalmente, estas cosas. la tristeza os abruma. Literalmente, la tristeza ha llenado vuestro corazn; sobre corazn en singular, cf. nota a 14,1. El tema de la tristeza (lype) adquiere gran relieve en este captulo; reaparece en los vv. 20, 21 y 22. En el cap. 14 va implcito en el v. 1: No estis agitados. La versin gtica traduce lleno de tristeza por transido de tristeza (cf. 12,40). 7. es verdad lo que os digo. Jess utiliz esta expresin en 8,45-46 dirigindose a los judos (cf. el tono de seguridad de Rom 9,1; 1 Tim 2,7). Se trata simplemente de una seguridad o no tendr aqu verdad su especial connotacinjonica de revelacin divina? Lo que sigue en este captulo forma parte de lo que Jess ha venido a revelar. os conviene. Esta misma expresin apareci en 11,50 (convienese repetir en 18,14), y tambin all se relacionaba con la muerte de Jess. no vendr nunca. La negativa tiene aqu un tono enftico (ou me con subjuntivo). Puede que la negativa ms suave {ou con futuro) que aparece en la tradicin bizantina tenga el valor de una modificacin teolgica; cf. nota a 7,39: An no haba Espritu. si me voy. Esta ltima condicin es omitida en su totalidad en P*>6* por homeoteleuton. os lo enviar. Aqu, como en 15,26, es Jess el que enva el Parclito. En 14,26 lo enva el Padre. 8. le probar... que hay culpa. Se ha discutido mucho la posible significacin de elenchein peri (Barrett, 406; De la Potterie, Le paraclet, 51-52). Nosotros trataremos de dar una interpretacin que convenga a las tres frases que aparecen regidas por el mismo verbo en este versculo, si bien otros autores han trabajado con la posibilidad de que el sentido vare de una a otra frase (cf. A. H. Stanton, E T 33 [1921-22] 278-79). El verbo significa a la vez sacar a relucir, exponer y convencer a alguien de algo (tambin corregir, castigar, pero este significado no encajara aqu). Barrett prefire el segundo significado por analoga con 8,46, donde Jess desafa a los judos a que le convenzan de pecado. Pero si examinamos los tres elementos regidos por hi preposicin peri en 16,8, nos encontramos con que convencer de encaja solamente con el primer elemento, precisamente porque de lo que se trata es

del pecado del mundo. Pero convencer de resulta menos apropiado en el caso del segundo y tercer elemento, ya que no se trata de la justicia ni de la sentencia del mundo. La idea es ahora que, en una inversin del juicio de Jess, el mundo es hallado culpable de pecado por no haber reconocido la justicia de Dios en Jess glorificado, y ello mismo constituye una sentencia contra el prncipe de este inundo, que acus ajess y lo llev a la muerte. En consecuencia, convencer al mundo de justicia y de sentencia no es una traduccin satisfactoria. Parece que una traduccin en que se destaque la idea de poner de manifiesto la culpa del mundo en relacin con los tres elementos tiene mayores posibilidades de captar la amplitud de esta idea. (El Testamento dejud, 20,5, ofrece un interesante paralelo: El espritu de la verdad acusar a todos, pero aqu el verbo es kategorein.) En el uso de elenchein peri y de la coordinacin men... de... de para trabar el esquema de los vv. 9, 10 y 11, respectivamente, Juan hace gala de una elegancia de estilo casi clsica. Merece notarse la capciosa parfrasis de NEB: demostrar dnde estn la culpa, el derecho y lajusticia. Bultniann piensa que en la fuente del Discurso de Revelacin, el v. 8, con su lenguaje jurdico, segua directamente a 15,26, de forma que la prueba aportada para demostrar la culpabilidad del mundo constituye el testimonio del Parclito en favor de Jess. Esta interpretacin del sentido es correcta independientemente de que se acepte o se rechace la secuencia propuesta. culpa. Los tres sustantivos, culpa, justicia y sentencia, van sin artculo; el evangelista se refiere a ideas bsicas ms que a casos concretos. Este efecto queda realzado por la ausencia de cualquier genitivo aclaratorio (pecado del mundo; justicia de Dios en Jess; sentencia del prncipe de este mundo; en la VS s l n hay un intento de suplirlos, a base de los datos aportados por los vv. 9, 10 y 11). De lo que se trata no es ante todo de saber quin ha pecado, sino en qu consiste ese pecado (Bultmann, 434). justicia. La palabra dikaiosyne, tan importante en las cartas paulinas, aparece, dentro de los escritos jonicos, slo en estos versculos. Sabido es que, en relacin con el N T en general, se plantea el problema de cul puede ser su mejor traduccin, justicia o rectitud; pero en este pasaje parece que lo ms adecuado es justicia, dado el ambiente judicial que aqu prevalece. El trmino posee, ciertamente, un alcance que desborda los lmites de lo estrictamente jurdico; la justicia de Dios en particular incorpora tambin los matices de santidad y majestad divinas. El Papiro Bodmer III, versin bohalica de Juan fechada en el siglo IV y recientemente descubierta, dice verdad ii lugar tli- justicia. E. Massaux, NTS 5 (1958-59) 211, sugiere que puede tratarse de una lectura gnstic a, ya que en el pensamiento gnstico se considera ms importante la verdad que l.i justicia.

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sentencia. Krisis, aqu con matiz condenatorio, como vemos por el v. 11. Cf. nota a 3,17, juzgar con valor de condenar 9. Primero. Traducimos la construccin con mcn... de... de de los vv. 9, 10 y 11 por primero luego... por ltimo. porque. As puede traducirse el hoti (Barrett, 406), con valor causal, pero sin excluir el matiz explicativo (Bultmann, 43 4-3). no creen m. El presente indica una incredulidad prolongada. Unos pocos manuscritos griegos y la Vg. leen un aoristo, que indicara la decisin de no creer tomada de una vez para siempre. Ya en 15,22 se aludi a la obcecacin de esta incredulidad. 10. justicia, y la prueba es que me voy con el Padre. En otros pasajes del N T se dice que Jess es justo en el sentido de que es moralmente virtuoso (1 Jn 2,1.29; 3,7), pero aqu lo es en el sentido de que ha sido reconocido como tal en un proceso (cf. Dt 2 5 , 1 , en que los jueces vindican al saddtq). Jess vive en la presencia del Padre y por ello participa de la justicia de Dios, ante el que nada injusto puede subsistir. el Padre. La tradicin bizantina dice mi Padre. ya no me veris ms. Se usa el presente de theorein. En 14,19 dijo Jess: De acju a poco el mundo no me ver ms; vosotros s me veris [theorein]. Anteriormente (cf. pp. 973-76, supra) sugeramos que 14,19 podra referirse originalmente a las apariciones despus de la resurreccin, pero que esta sentencia pudo ser reinterpretada en los crculos jonicos en un sentido que aludira a la presencia permanente y no corprea de Jess resucitado, en especial a travs del Parclito. El versculo que comentamos no necesita ser reinterpretado; se refiere directamente al perodo en que la presencia de Jess entre los discpulos a travs del Parclito ya no es visible. 11. ha sido condenado. Krinein; cf. krisis en el v. 8. La idea de que con la muerte misma de Jess toca a su trmino el dominio de Satans parece haber estado muy difundida en los tiempos del NT. Heb 2,14 dice que la muerte de Jess anula el poder de la muerte (un poder relacionado con el diablo). El final de Marcos en manuscritos independientes dice: Ha sido alcanzado el lmite de los aos de la autoridad de Satans. Pero 1 Juan plantea una dificultad: mientras que se alaba a los cristianos por haber vencido al Malo (2,13) y se afirma que pasa este mundo (2,17), se dice al mismo tiempo que todo este mundo est en poder del Malo (5,19). Por consiguiente, a pesar de su derrota, el prncipe de este mundo mantiene su poder sobre sus dominios (cf. Ef 2,2; 6,12). Podramos reflexionar tambin acerca de Ap 20,2-3, donde el diablo o Satans queda atado durante mil aos antes de ser soltado sobre el mundo una vez ms. Queda claro, sin embargo, que Satans ya no tiene poder alguno sobre el crevente.

12. Mucho. Literalmente, todava muchas cosas; el todava es omitido por Taciano, VS s l n y algunos Padres. no podis con tanto. Literalmente, soportar. Barrett, 407, observa que el uso de bastazein en griego con este significado es muy frecuente y que podra reflejar una idea semtica (hebreo nasa' o rabnico sabal). La intencin bsica es decir que ahora no son capaces de entender, pero aadiendo el matiz de soportar, ya que en todo ello va implcito el tema de la persecucin. ahora. Lo omiten el Cdice Sinatico y algunos testimonios menores de las versiones. SB sugiere que el original de este versculo cjuiz tuviera una forma ms breve: Mucho me queda por deciros, pero no podis con ello. 13. el Espritu de la Verdad. Este ttulo apareci ya en el primer pasaje sobre el Parclito (14,17), as como en 15,26. Bultmann lo considera adicin del evangelista al material tomado de la fuente del Discurso de Revelacin. Cf. Apn. V. os ir guiando. El verbo hodgein est relacionado con hodos camino (14,6: Yo soy el camino); el mismo verbo se usa en Ap 7,17 para describir cmo el Cordero conduce a los santos hacia el agua viva. Algunos Padres griegos (Cirilo de Jerusaln, Eusebio) leen aqu otro verbo, concretamente, digeisthai, explicar, y es posible que este mismo verbo haya dado origen a la traduccin de la Vg.: os ensear, con lo que el segundo pasaje sobre el Parclito en el cap. 16 viene a ser un eco del segundo pasaje sobre el Parclito en el cap. 14 (v. 26: os ensear todo). Los testimonios textuales estn divididos aproximadamente por igual en cuanto a la preposicin que debe leerse con hodgein. El Vaticano y el Alejandrino dicen eis, hacia, mientras que el Sinatico, Beza y la VL dicen en, en. Entre los comentaristas modernos, Westcott, Lagrange, Bernard, Bultmann, Brauri, Leal y Mollat prefieren eis, mientras que Barrett, Dodd, Grundmann y Michaelis se deciden a favor de en. Algunos ponen reparos a eis sobre la base de que la verdad no es el objeto de la orientacin que ejercer el Parclito, va que esa misma orientacin es verdad, y en consecuencia prefieren en, lo q u e indicara que la verdad es la esfera de la actividad del Parclito. Sin embargo, De la Potterie,Leparaclet, 4 5 ' , responde que eis posee un significado ms amplo que la mera orientacin, pues lambin puede significar cjue el movimiento terminar en el interior del mbito hacia el que va dirigido, por lo cual puede expresar adecuadamente la forma en que la orientacin ejercida p o r el Parclito se relaciona con la verdad. Es posible que con todo esto se atribuya una importancia excesiva a los matices que expresan las distintas preposiciones, cuando la realidad es que stas se utilizaban con una gran vaguedad en aquella poca. (BDF 218; De l.i Poltcrie, sin embargo, no est de m e n l o . ) en la verdad toda. 'I oda es omitido en el Sinatico y la versin boharica; m olios manuscritos vara su posidn.

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Porque. Esta conjuncin demuestra que la funcin orientadora del Parclito est relacionada con su cometido de hablar segn lo que le haya sido comunicado por Jess. no hablar en su nombre. Esto mismo se haba dicho antes del Hijo (12,49; 14,10). sino que comunicar lo que le digan. Los cdices Vaticano y de Beza (una combinacin muy fuerte) tienen digan (literalmente, lo que oiga) en futuro; el Sinatico tiene presente; la tradicin bizantina, por deseo de mejorar la frase gramaticalmente, tiene subjuntivo con an (cuanto oiga). Resulta difcil elegir entre el presente y el futuro. La tesis de que el presente se debe a una adaptacin a la teologa trinitaria (el Espritu contina escuchando) es dudosa. En otros pasajes se describe la accin del Espritu tanto en tiempo futuro (ensear en 14,26; probar en 16,8; ir guiando en 16,13) como en presente (con frecuencia prolptico: vive y est en 14,17; cf. nota correspondiente). Advirtase la variacin, que to supone diferencia de sentido, entre tomar y toma en una misma sentencia que se consigna en los vv. 14 y 15, infra. El principio de preferir la lectura ms difcil nos inclinara a aceptar aqu el presente, ya que todos los verbos del contexto inmediato van en futuro y un copista no dejara de sentir la tentacin de armonizar este verbo con los dems. En cualquier caso, ntese que el tiempo usado para hablar del Parclito es distinto del aoristo utilizado para hablar de Jess en 8,26: Pero lo nico que yo le digo al mundo es lo que me ha dicho l (tambin 12,49). Westcott, 230, afirma que la diferencia de tiempos implica que el mensaje que el Hijo haba de comunicar era un mensaje completo y definitivo, mientras que el del Parclito es continuo y se prolonga en el tiempo. Dudamos de la validez de esta distincin; si tenemos en cuenta que Juan ve el mensaje del Parclito como un mensaje de Jess, el mensaje del Parclito tendr la misma cualidad de ser completo. (Por otra parte, tambin se usan verbos en presente para hablar de lo que Jess recibe del Padre en 5,19; 7,17; 14,10.) Si existe alguna tensin entre el carcter completo del mensaje y la necesidad de su aplicacin continuada, esa tensin se dar tanto en la obra de Jess como en la del Parclito, ya que ambos tienen la misma misin revelatoria. Para concluir, ntese que Juan no especifica de quin oye el Parclito lo que ha de decir. Pero no dejara de tener sentido la pregunta acerca de si el Parclito oye del Padre o de Jess lo que ha de decir. Si lo que aqu va implcito es que lo oye de Jess (cf. v. 14), hay que tener en cuenta que todo lo que dice Jess se lo ha odo al Padre (v. 15). interpretar. El verbo anangellein, anunciar, declarar, revelar, aparece tres veces en los vv. 13-15. P.Joon, RSR 28 (1938) 234-35, encuentra que el significado clsico de este verbo es el que mejor encaja en las seis veces que se usa en la literatura jonica. concretamente' decir de nuevo lo que va ha sido

dicho; la nica excepcin posible es Jn 4,25. En esta interpretacin, el prefijo ana- tiene el valor del castellano re-: re-anunciar, re-petir. Si nos servimos del uso que hacen los LXX de anangellein para averiguar el significado que tiene en Juan, los resultados son en parte similares. Este verbo es muy frecuente en Isaas (cincuenta y siete veces; cf. F. W. Young, J Study ofthe Relation ofhaiah to the Fourth Cospel: ZNW 46 [1955] 224-26). Se advierte en Isaas que declarar las cosas futuras es un privilegio de Yahv que no poseen los dioses falsos (48,14). Una expresin casi idntica a la utilizada por Juan aparece en los LXX en Is 44,7, donde Yahv desafa a quienquiera que sea a que anuncie el futuro (cf. tambin 42,9; 46,10). En 45,19 aparece Yahv declarando la verdad, una expresin en que se combinan las dos misiones del Parclito segn Jn 16,13. En consecuencia, la afirmacin de que el Parclito interpretar a los discpulos las cosas que han de suceder concuerda perfectamente con la afirmacin de que el Parclito es enviado por el Padre, pues de este modo se dice que el Parclito cumple una misin que compete nicamente a Dios. De la Potterie, Le paraclet, 46, ha hecho un estudio de anangellein en la literatura apocalptica, por ejemplo, en la versin de Dn 2,2.4.7.9, etc., segn Teodocin. El verbo se usa para describir la interpretacin de unos misterios ya comunicados en sueos o en visiones. La interpretacin aclaratoria se refiere al futuro y trata de encontrar un significado ms profundo en cosas que ya han sucedido (vase la misma idea en Hch 20,27). Ntese que los trminos emparentados con este verbo, como apangellein (proclamar en 1 Jn 1,2.3) y angelia (mensaje en 1 Jn 1,5: 3,11) implican claramente una interpretacin de lo que ya ha sido revelado en Jesucristo. 14. El me glorificar. Hay un pasaje del Evangelio de la Verdad, (cf. vol. I, 66) que presenta cierta semejanza con ste: Su espritu se regocija dentro de l y lo glorifica en lo que ha llegado a ser (43,17-18). Sin embargo, puede que el documento gnstico hable del yo ntimo del creyente y no del Espritu Santo; as K. Grobel, The Cospel ofTruth (Nashville 1960) 2 0 1 . de lo mo. Se ha sugerido que Juan desea subrayar el partitivo en el sentido de que la plenitud de la verdad divina implcita en Jess no se revelar a los hombres y que el Parclito elegir nicamente lo que resulte apropiado. El universalismo de 14,26 ( os ensear todo y os ir recordando todo lo que yo os he dicho) y de 16,13 (la verdad toda) hace inverosmil esta sugerencia. 1 5. Todo este versculo est omitido en Pf>f)* por homeoteleuton (los vv. II y 15 tienen el mismo final). 'lodo lo del Padre es tambin mo. Se han utilizado estas palabras en la teologa Irinilaria para demostrar que el I lijo tiene la misma naturaleza que el Padre, pero Juan piensa en la revelacin que ha de coiiiuiiicar.se a los hombres.

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por eso. A veces resulta difcil establecer si la expresin dia touto, por eso, se refiere a lo que precede o a lo que sigue; aqu se refiere claramente a lo que precede. Toma. Los mejores manuscritos tienen en este caso un presente, que contrasta con el futuro del v. 14. Los manuscritos que tienen un futuro en el v. 15 han intentado armonizarlo con el v. 14. No hay al parecer diferencia alguna de significado en este cambio de tiempos.

clito aunque estn colocados mucho ms cerca uno de otro que los otros tres pasajes sobre el Parclito en el discurso final; aparte de que no resulta inverosmil que el autor, al insertar como elemento de transicin el v. 12, intentara que los vv. 8-15 se leyeran como un nico pasaje sobre el Parclito.

Versculos 5-7: partida de Jess y tristeza de los discpulos COMENTARIO Parece que el v. 4b se ha construido como una transicin entre dos subdivisiones del discurso final: el material sobre la persecucin originalmente independiente y que ahora aparece en 15,18-16,4a y el material de 16,5-33, que, como vimos en el cuadro I (pp. 904-908, supra), muestra un paralelismo muy acusado con 13,31-14,31. Hemos dividido 13,31-14,31 (primera seccin) en una introduccin y tres unidades. La cesura que suponemos en 16,4b-33 resulta ms problemtica, ya que aqu el material est menos organizado que en la primera seccin. Teniendo en cuenta que los pasajes sobre el Parclito finalizan en 16,15, la mayor parte de los investigadores (Loisy, Buchsel, Hoskyns, Strathmann, Barrett, Dodd) encuentra lgico reconocer la existencia de un corte entre los vv. 15 y 16. Bultmann introduce una nueva divisin entre los vv. 11 y 12. Esta segunda divisin tiene la ventaja de unir el segundo pasaje sobre el Parclito en el cap. 16 (vv. 13-15) con otro pasaje en que se dice que los discpulos vern de nuevo a Jess (vv. 1622) y otro en que se menciona al Padre (vv. 23-28). De este modo resulta que en 16,12-28 hay un triple motivo que corresponde a la segunda unidad de la primera divisin (14,15-24), que hablaba de la venida del Parclito y de la inhabitacin de Jess y del Padre en los hombres. Pero esta semejanza resulta artificial, ya que en el cap. 16 no hay ninguna alusin a la inhabitacin del Padre. Los paralelos entre 16,4b-33 y la primera seccin han de buscarse en el material del discurso ms bien que en su construccin. Por conveniencia, pues, trataremos 16,4b-15 como una unidad. Dentro de ella distinguiremos tres grupos de versculos: un pasaje introductorio en los vv. 5-7 (referente a la partida de Jess y la tristeza de los discpulos) que lleva a los dos pasajes sobre el Parclito de los vv. 8-11 y 13-15 respcclivainenle. Habanlos de dos pasajes sobre el ParaDesde el cap. 14 no se haba vuelto a tratar el tema de la inminente partida de Jess; su reaparicin en los vv. 4b-5 demuestra que una vez ms nos encontramos con materiales que encajan perfectamente en el contexto del discurso final. Los versculos iniciales de esta subdivisin tienen paralelos en la primera unidad del cap. 14. Ya indicbamos al estudiar 14,1 cmo la tristeza que abrumaba el corazn de los discpulos era algo ms que el sentimiento ante la partida de Jess, pues reflejaba la lucha dualista entre Jess y el prncipe de este mundo. As se advierte an con mayor claridad en 16,6, si reflexionamos sobre el hecho de que la tristeza de los discpulos sigue a la terrible descripcin que Jess hace de las persecuciones que habrn de padecer en el mundo. Esta tristeza es tan profunda que ninguno de los discpulos pregunta a Jess: A dnde vas? (v. 5.). Nos hallamos aqu ante una famosa dificultad del discurso final, pues los discpulos han formulado varias preguntas acerca del lugar al que marcha Jess, concretamente Simn Pedro (13,36) y Toms (14,5). Ya nos hemos referido a algunas teoras que, mediante diversas reordenaciones del texto, tratan de resolver el problema colocando 16,5 delante de los otros dos pasajes (cf. pp. 895-97, supra). Otros, como Wellhausen, ven aqu una contradiccin y una prueba de que las distintas partes de que se compone el discurso final no pertenecen a la misma mano. No faltan tampoco quienes traten de suprimir la aparente contradiccin. Barrett, 405, insiste en la importancia del presente en 16,5: los discpulos estn tan tristes que, aunque antes han preguntado a dnde marcha Jess, ahora ninguno se atreve a hacerlo. Lagrange, 417-18, adopta una postura semejante: ya no preguntan nada, y Schwank, Es ist gut, 3 4 1 , remite a Am 6,10 como prueba de que en el esquema lingstico hebreo no siempre hay una clara distincin entre no y ya no. Es posible que esta

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Versculos 8-11: el Parclito contra el mundo ltima explicacin sirva para aclarar el sentido del pasaje tal como aparece en la forma redaccional definitiva del evangelio. Pero, por lo que se refiere a los orgenes de la dificultad, ya hemos mencionado nuestra idea de que 16,5 es un duplicado del incidente que sirve de base a 13,36 y 14,5. En una forma del relato, los discpulos hacen la pregunta a Jess y el contexto indica que no entienden a dnde va. En otra forma, ni siquiera se hace la pregunta, ya que los discpulos no captan suficientemente la importancia de que Jess se marche. La afirmacin que aparece en la primera parte del v. 7 en el sentido de que conviene a los discpulos que Jess se vaya tiene un paralelo en 14,28: si me amarais, os alegrarais de que me vaya con el Padre. Sin embargo, all se entiende implcitamente que lo mejor para el mismo Jess es partir ahora, mientras que la idea de 16,7 es que son los discpulos los que salen ganando con la partida de Jess. Lagrange, 418, se pregunta por qu la humanidad no habra de tener el privilegio de la presencia continua del Hijo glorificado y del Parclito. Si nuestra manera de entender al Parclito es correcta (Apn. V), ello significara una contradiccin. El Parclito es el Espritu entendido como la presencia del Jess ausente, y por definicin el Parclito y Jess no pueden estar a la vez en la tierra. Recordemos 7,39: An no haba Espritu, porque Jess no haba sido glorificado. Esto implica no slo que es Jess glorificado el que otorga el Espritu, sino tambin que el cometido del Parclito/Espritu consiste en ocupar sobre la tierra el lugar de Jess glorificado. Pero an podramos preguntarnos por qu asegun Juan que este cambio de lugar entre Jess y el Parclito es beneficise para los discpulos, y por qu no habra de convenirles igualmente qu< Jess se quedara con ellos. La respuesta es que slo a travs de la pre sencia interior del Parclito llegarn los discpulos a comprender pie mente ajess. O, si recurrimos a otros pasajes en que Juan describ al Espritu, slo la comunicacin del Espritu engendra a los hombre como hijos de Dios (3,5; 1,12-13), y en los planes de Dios correspond al Espritu actuar como principio de la vida que procede de lo alto. L promesa del v. 7 se cumple en 20,22, donde se dice que la primer accin de Jess resucitado, que ha ascendido junto a su Padre (20,17 consiste en soplar sobre sus discpulos y decirles: Recibid Esprit Santo. En el primer pasaje sobre el Parclito (14,15-17) se hablaba tambin de los relaciones entre el Parclito y el mundo. En 14,17 se deca que el mundo no puede aceptar al Parclito porque ni lo ve ni lo reconoce. En el cap. 16 se pone en claro que esta incapacidad para ver al Parclito no es fruto de una indiferencia, sino de una hostilidad; la misma hostilidad que marc las relaciones del mundo con Jess. Los comentaristas no encuentran fcil hacer una exposicin detallada de los vv. 8-11. Agustn evitaba este pasaje por considerarlo sumamente difcil; Toms de Aquino cit diversas opiniones, pero sin decidirse a favor de ninguna; Maldonado lo juzgaba uno de los ms difciles de todo el cuarto Evangelio. Loisy, 430, explica que el esquema consistente en mencionar las tres acusaciones (v. 8) y luego explicarlas una por una (vv. 9-11) -una explicacin metodolgica que no posee mucha claridad- resulta ms propio de las sutilezas de 1 Juan que del evangelio (cf. 1 Jn 2,12-13; 5,6-8). Parte del problema se relaciona con el verbo elenchein, que hemos traducido por probar (cf. nota). A quin se presenta esta prueba? Algunos han pensado que corresponde al Parclito probar ante el mundo la propia culpa de ste, por lo que elenchein tendra el valor de convencer. Pero Mowinckel, 105, demuestra que elenchein no implica necesariamente la conversin o reforma de la parte implicada en el proceso. Se trata ms bien de hacer recaer la luz despiadada de la verdad sobre el hecho de la culpa: la nica certeza es que la parte objeto del elenchein es culpable. Por otra parte, la idea de que el mundo haya de ser convencido por el Parclito estara en contradiccin con lo afirmado en 14,17, a saber: que el inundo es incapaz de aceptar al Parclito. El mundo no puede dejarse convencer por el Espritu de la verdad porque rechaza deliberadamente la verdad (3,20). Qu pensar entonces? Es que Juan imagina algo as como un juicio celebrado en presencia de Dios, en el que la culpabilidad del mundo quedar pblicamente establecida para seguridad de los discpulos? Ciertamente, la prueba de la culpabilidad del mundo se realiza en beneficio de los discpulos, pero en un fuero interno. Aqu se incorporan, dentro del panorama de la escatologa jonica realizada, algunos elementos del juicio del mundo, pero el tribunal no se constituye en una especie de valle de Josafat (jl 3,2.12), sino en la mente y en el conocimiento de los discpulos. (As lo lia demostrado Berrouard, art.

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cit.) Ms an, el juicio es slo indirectamente unjuicio del mundo. Ms bien se trata de una revisin del juicio a que fue sometido Jess, en que el Parclito har brillar la verdad para que los discpulos la contemplen. Su efecto sobre el mundo consiste en que los discpulos, convencidos por actuacin del Parclito de la victoria de Jess en ese juicio, marchan a dar testimonio (15,27) y de ese modo desafan al mundo con su interpretacin del juicio. Al constituirse en impulso que los mueve, el Parclito se limita a proseguir la obra de Jess, que ya aport las pruebas de que el mundo slo obra el mal (7,7). El primer elemento (v. 9) de la actividad forense del Parclito consiste en aportar pruebas para los discpulos de que el mundo es reo de pecado, del pecado fundamental que consiste en negarse a creer en Jess. Este tema ya apareci frecuentemente en la descripcin del ministerio de Jess, un ministerio que se presenta muchas veces como envuelto en la atmsfera forense de unjuicio (vol. 1,249-50). El mismo Jess resumi en su primer discurso las consecuencias de su venida: La luz vino al mundo y los hombres prefirieron las tinieblas a la luz, porque sus acciones eran malas (3,19). Al final del ministerio pblico, el autor jonico formulaba esta evaluacin: A pesar de tantos signos como Jess haba realizado entre ellos, no crean en l (12,37). Todos los dems pecados estn relacionados con este pecado fundamental o son expresiones del mismo. Se trata de un pecado plenamente culpable (15,22-24) que representa una eleccin permanente del mal (9,41) y que merece la ira de Dios (3,36). El Parclito se fijar ante todo en la expresin de la incredulidad que culminara con la muerte de Jess, pero los culpables de ese pecado forman un grupo mucho ms amplio que el de los participantes directos en el juicio histrico de Jess. Aquellos eran nicamente los representantes de los hombres de todas las generaciones que mostrarn su hostilidad a Jess. Quiz la actitud de Juan resulte extraa para los cristianos de nuestros das, acostumbrados a una sociedad pluralista en que la falta de fe en Jess no representa necesariamente una actitud especialmente hostil ni hacia el mismo Jess ni hacia Dios. Pero Juan no se fijaba precisamente en la culpabilidad individual y subjetiva. Su actitud dualista estaba condicionada por el contexto polmico en que le toc vivir. El segundo elemento (v. 10) de la actividad forense del Parclito consistir en probar ante el mundo que hay justicia, demostrando que Jess, al que el mundo juzg culpable, era realmente inocente y justo. Influidos por el debate paulino en lomo a la justicia (dik(iiosvnr), algu-

nos Padres de la Iglesia, entre ellos Agustn, as como algunos reformadores, pensaron que el v. 10 se refiere a la justificacin del criuio.no por la fe. Pero el me voy con el Padre demuestra que el tema es aqu la vindicacin de Jess, la manifestacin de la justicia de Dios en la exaltacin de Jess. (En estos versculos el autor juega con unas nociones fundamentales; la justificacin del cristiano se deriva de la justificacin de su Maestro.) Los judos, cuando Jess afirm ser una sola cosa con el Padre, tomaron sus palabras como una muestra de arrogancia y le acusaron de mentiroso, pecador y blasfemo (5,18; 7,12; 9,24; 10,33). La intencin con que le juzgaron y le condenaron a muerte fue demostrar que era culpable y que no era Hijo de Dios (19,7). El Parclito, sin embargo, demostrar a los discpulos o,ue aquella misma sentencia de muerte demostraba en realidad q u e j e s u s era lo que afirmaba ser, pues despus de su muerte est junto al Padre, y el Padre le ha dado la razn glorificndole (17,5). El retorno al Padre es la ratificacin de Dios sobre la justicia manifestada en la vida y en la muerte de su Hijo (Hoskyns, 485). La idea de que la exaltacin de Jess es una manifestacin de ajusticia de Dios aparece tambin en el himno de 1 Tim 3,16, que pone en contraste la encarnacin y la exaltacin con estas palabras: El se manifest como hombre, lo rehabilit el Espritu. Este pasaje tiene profundas races en el AT, como puede verse en Is 5,15-16: Los ojos arrogantes sern humillados. El Seor de los ejrcitos ser exaltado al juzgar. Jess, exaltado a la presencia del Padre, ha penetrado en la esfera de la justicia divina. Cmo probar el Parclito a los discpulos que Jess estjunto al Padre? Para explicarlo han recurrido algunos a Hch 7,55, donde Esteban, lleno del Espritu, da testimonio de que Jess est a la derecha del Padre, lo que significa, dicho en otras palabras, que el Espritu otorga el discernimiento necesario para ver la victoria de Jess. Otros hacen una deduccin lgica a partir de Jn 7,39, donde se afirma que no se dar el Espritu hasta que Jess sea glorificado. Pero si razonamos a partir de la naturaleza misma del Parclito, el argumento resulta an ms fuerte, pues el Parclito es la presencia espiritual en el mundo de aquel mismo Jess que est junto al Padre (Apn. V). Toda la idea del Parclito carercra de sentido y resultara incluso contradictoria si Jess no hubiera vencido a la muerte. De ah que en el momento en que los discpulos reconozcan al Parclito (11.17). reconocern tambin que Jess est unto al Padre.

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La ltima sentencia del v. 10, Ya no me veris ms, resulta casi paradjica. Cmo puede ser que el hecho de que los discpulos no volvern a ver a Jess sea para ellos lo prueba de que eran justas las afirmaciones de Jess? Esta idea ha de interpretarse probablemente a la luz de la presencia del Parclito, sobre todo si pensamos que estas palabras no van dirigidas primariamente a los discpulos en el ambiente de la Ultima Cena, sino a los cristianos de la Iglesia jonica (Loisy, 429). Hasta que Jess vuelva para llevarlos consigo a las moradas celestes (14,2-3; 17,24), los creyentes no le vern fsicamente, sino slo o travs del Parclito, su Espritu. Pertenecen al grupo de los afortunados que tienen fe sin haber visto (20,29). Durante su ministerio Jess advirti a sus oyentes que pronto se quedaran sin la oportunidad de verle (7,33-34; 8,21); despus de su muerte slo queda el Parclito al que nicamente los que tienen fe pueden ver y aceptar. En consecuencia, al condenar a muerte a Jess, el mundo se ha condenado a s mismo. Esto nos lleva al tercer elemento (v. 11) de la actividad forense del Parclito, a saber: la prueba de que al condenar a Jess el mundo ha sido juzgado. Al morir Jess en la cruz, el juicio que se vena prolongando a lo largo de todo su ministerio pareci finalizar con la victoria de sus enemigos. Pero Jess sigue presente en el Parclito aun despus de su muerte, por lo que el juicio tendr un resultado sorprendente. Si la hora de la pasin y la muerte representaba el enfrentamiento de Jess y el prncipe de este mundo (12,31; 14,30), la victoria sobre la muerte supone tambin la victoria de Jess sobre Satans. El hecho mismo de que Jess quede justificado ante el Padre significa que Satans ha sido condenado y ha perdido su poder sobre el mundo (cf. nota). Tenemos aqu ya realizado lo mismo que el Apocalipsis describe en trminos de escatologa final. Mientras que Ap 12,5.7-12 describe simultneamente la exaltacin del Mesas y la expulsin de Satans del mbito celeste, el encadenamiento de Satans (20,2) y su condena final a tormentos feroces (20,10) son cosas que an estn por venir. La idea de 1 Juan est ms cerca del cuarto Evangelio; all se dice claramente que los creyentes participan en la victoria de Jess sobre el Malo (2,13-14; 5,45). Al dar testimonio de esta victoria, el Parclito viene a ser verdademamente un antdoto contra la tristeza que atenaza los corazones de los discpulos ante la partida de Jess y la persecucin que se desatar contra ellos en el mundo.

Versculos 12-15: el Parclito guiar a los discpulos para comprender a Jess El segundo pasaje del cap. 16 sobre el Parclito, igual que su equivalente en 14,26, se refiere a su misin como maestro de los discpulos. El v. 12 ofrece una transicin a este aspecto de la obra del Parclito. Qu quiere dar a entender Jess cuando dice que an tiene muchas cosas que decirles, pero que no pueden con tanto ahora? Significa esto que despus de su muerte habr nuevas revelaciones? Algunos as lo han credo, hasta el punto de que sobre la base de esta sentencia se ha construido una cierta tendencia mstica. Agustn juzgaba temerario investigar cules podran ser esas cosas. Los telogos han utilizado este versculo para probar la tesis de que entre la muerte de Jess y la del ltimo discpulo se dieron nuevas revelaciones. Los telogos catlicos han visto en estas palabras una alusin a la continua evolucin del dogma durante toda la etapa de existencia de la Iglesia. Pero un cotejo de estas palabras con 15,15, donde parecen excluirse nuevas revelaciones (os he comunicado cuanto he odo a mi Padre), ha de hacernos muy cautelosos al respecto. (Loisy, 432, trata estos versculos como contradictorios en la lnea de una supuesta contradiccin entre 16,5 y 13,36, a la que antes nos hemos referido.) Lo ms verosmil es que el v. 12 signifique que despus de la resurreccin de Jess se producir la comprensin plena de todo lo dicho y ocurrido durante el ministerio, tema frecuente en Juan (2,22; 12,16; 13,7). Esta promesa de un conocimiento ms profundo puede expresarse perfectamente en trminos de tengo ms cosas que deciros, ya que, actuando en y a travs del Parclito, Jess comunicar ese conocimiento. Es inverosmil que Juan pensase en ulteriores revelaciones despus del ministerio de Jess, va que el mismo Jess es la revelacin del Padre, la Palabra de Dios. Llegamos de este modo al v. 13 y al tema del Parclito como gua de los discpulos hacia la verdad plena, la comprensin del mensaje de Jess. Algunos han querido relacionar esta imagen del Parclito con el papel del gua en las religiones mistricas paganas, pero habr que pensar ms bien en el trasfondo veterotestamentario. Recordemos Sal I 13,10: Tu buen espritu me guiar por un sendero llano, y 25,4-5: ( )h Seor, ensame tus senderos, guame en tu verdad! En los LXX <lc Is 53,1 1 leemos: Descendi el espritu de parte del Seor y los condujo por el camino. Se objeta a veces que estos pasajes del AT se n-licren a una gua moral y no i un conocimiento ms profundo de la

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revelacin, por lo que la imagenjonica del Parclito como gua es muy distinta. Es obvio que espritu, camino y verdad tienen en el pensamiento jonico un significado que desborda la idea del AT, pero lo que ahora nos preocupa es la cuestin del trasfondo veterotestamentario. Personalmente creo que hay que presuponer al menos que la originalidad del mensaje cristiano transmitido por Juan exige una revisin y una adaptacin de cuanto el evangelista pudiera haber recibido del ambiente que le rodeaba. Pero es que adems, la orientacin del Parclito por el camino de la verdad plena implica algo ms que un conocimiento profundo del mensaje salvfico, ya que lleva consigo un estilo de vida en conformidad con la enseanza de Jess; por lo tanto, ya no queda tan lejos de la idea veterotestamentaria de gua como en principio podra parecer. Tambin podramos referirnos al hecho de que la misin de guiar a los hombres se atribuy as mismo a la Sabidura personificada (Sab 9,11; 10,10); si la imagen del Jess jonico est modelada sobre los rasgos de la Sabidura divina, el mismo procedimiento se puede aplicar a la figura del Espritu (cf. Apn. V). El Parclito guiar a los hombres por el camino de la verdad plena. En 8,31-32 prometa Jess: Si vosotros sois fieles al mensaje mo, sois de verdad mis discpulos y conoceris la verdad. La promesa se cumple en y a travs del Parclito. En Hch 8,31 tenemos un ejemplo de cmo se cumpli realmente esta promesa, cuando el eunuco, incapaz de entender el pasaje sobre el Siervo en Is 53, lo comprendi cuando fue guiado por Felipe, que a su vez se hallaba bajo el influjo del Espritu (8,29). Guiar a alguien por el camino de la verdad es llevarle hasta el misterio de Jess, que es la verdad (Jn 14,6). La mencin de la verdad toda en el v. 13 (cf. todo lo que yo [mismo] os he enseado de 14,26) y la insistencia en que el Parclito no hablar por su propia cuenta, sino nicamente lo que le digan, parecen confirmar la tesis de que no hay que pensar en nuevas revelaciones. Pero la ltima parte del v. 1.3 presenta una dificultad. No implicar nuevas revelaciones la promesa: os interpretar lo que vaya viniendo? Wikenhauser, 295, y Bernard II, 511, se cuentan entre los muchos que ven aqu una referencia a un oficio o carisma proftico en la Iglesia jonica (o prejonica, segn Windisch), semejante al don de la profeca guiada por el Espritu: 1 Tes 5,19-20; 1 Cor 12,29; 14,21 33; Ef 4,11. Loisy, 433, piensa en una profeca apocalptica dirigida por el Espritu y referente a las cosas futuras (Ap 2.7: 14.1.3; 1.9.10; 22,17). Bultmann, 443. para quien este verso es una adicin del cvati-

gelista a la fuente de los Discursos de Revelacin, opina que, aunque el verso pueda reflejar una creencia de la comunidad acerca del espritu de profeca, en su contexto actual pierde sus resonancias apocalpticas. Esta idea parece ms razonable, puesto que concuerda perfectamente con la insistencia jonica en la escatologa realizada. Los estudios del trmino anangellein, interpretar, a que nos hemos referido en la correspondiente nota, indican que la interpretacin de las cosas futuras se refiere a una declaracin hecha a las generaciones venideras del significado que para ellas posee lo que Jess hizo y ense. La mejor preparacin cristiana para el porvenir no es una previsin exacta del futuro, sino un conocimiento profundo de lo que Jess significa para cada poca. En su funcin de interpretacin proftica, el Parclito prosigue la obra de Jess, que se identific a s mismo ante la samaritana como el Mesas que anuncia o declara (anangellein) todas las cosas a los hombres (4,25-26). En la nota a 4,25 veamos que, para los samaritanos, esto significaba que Jess era el esperado profeta semejante a Moiss, es decir, un profeta que interpretara la Ley mosaica, dada desde haca mucho tiempo, de forma que se solucionaran los problemas presentes de aquella comunidad. Con relacin a Jess, el Parclito ejerce la misma funcin de anunciar o interpretar todas las cosas. Barrett, 408, advierte un matiz especial en la interpretacin de las cosas futuras por el Parclito. Cree este autor que ello se cumple en la tarea de poner de manifiesto el pecado, la justicia y la sentencia, como se dice en los vv. 8-11. Aunque el juicio de Jess pertenece al pasado, las implicaciones de su muerte y su glorificacin han de establecerse de nuevo para los discpulos y para cada nueva generacin. El Parclito se encargar de manifestar a los discpulos el alcance del mensaje de Jess, que ahora seran incapaces de comprender (v. 12). El v. 14 refuerza la impresin de que el Parclito no aporta nuevas revelaciones, pues recibe de Jess lo que ha de interpretar a los discpulos. Jess glorific al Padre (17,4) al manifestarlo a los hombres; el Parclito glorifica a Jess al revelarlo a los hombres. La gloria implica una manifestacin visible (p. 1.609, infr); al convertir a los hombres en testigos (15,26-27), el Parclito proclama pblicamente a Jess, que comparte la gloria de su Padre (17,5). (En otros pasajes jonicos leemos que el Espritu glorifica a Jess engendrando hijos de Dios, que de csle modo reflejan la gloria de Dios como Jess refleja la gloria del Padre; el. ola a I 7,22.) En esla alusin a la gloria advertimos otro elemento de la escatologa realizada. Segn los sinpticos, el Hijo del

Hombre vendr con gloria el ltimo da (Me 13,26); para Juan, la gloria est ya en que Jess se halla presente en medio de los hombres en y a travs del Parclito. El v. 15 toca indirectamente el tema de la relacin del Parclito con el Padre y con el Hijo. Ya hemos visto cmo el cap. 16 subraya la intervencin de Jess con respecto al Parclito (v. 7: Os lo enviar), en contraste con 16,16.26, donde es el Padre quien interviene para enviarlo. Pero el v. 15 demuestra que el autor del cap. 16 saba tambin que, en definitiva, el Parclito, igual que el mismo Jess, acta como emisario del Padre. Al declarar o interpretar lo que se refiere a Jess, el Parclito manifiesta en definitiva al Padre, puesto que el Padre y Jess poseen todas las cosas en comn. Posteriormente los telogos orientales y occidentales discutirn, en la teologa trinitaria, si el Espritu procede slo del Padre o del Padre y del Hijo. En la teologa jonica no cabe la posibilidad de que el Parclito reciba de Jess algo que no venga tambin del Padre, pero todo lo que tiene (para los hombres) procede de Jess. [La bibliografa correspondiente a esta seccin va incluida en la correspondiente al cap. 16, al final del apartado 56.]

56.

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SEGUNDA SECCIN (TERCERA SUBDIVISIN)

Segunda unidad (16,16-33) El retorno de Jess traer alegra y conocimiento a los discpulos 16 ^ Dentro de poco ya no me veris, pero poco ms tarde me volveris a ver.

' ' Comentaron entonces algunos discpulos: Qu significa eso de "dentro de poco ya no me veris, pero poco ms tarde me volveris a ver, y eso de "porque me voy con el Padre"? 1 8 y le preguntaban: Qu significa ese "poco" [de que habla]? No entendemos [de qu est hablando]. 1 9 Comprendiendo que queran preguntarle algo, Jess les dijo: Estis discutiendo de eso que os he dicho: "Dentro de poco ya no me veris, pero poco ms tarde me volveris a ver."
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Pues s, os aseguro que lloraris y os lamentaris vosotros mientras el mundo estar alegre; vosotros estaris tristes, pero vuestra pena acabar en alegra. - ' Cuando una mujer va a dar a luz, siente angustias porque le ha llegado su hora. Pero cuando da a luz al nio, su alegra le hace olvidar el dolor, porque un nio lia nacido al mundo. -- Por eso ahora tambin vosotros estis tristes, pero volver a veros y vuestros corazones se alegrarn con una alegra que nadie podr quitaros.

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Ese da n o me p r e g u n t a r i s nada. P u e s s, os aseguro q u e si algo p e d s al P a d r e , l os lo dar en mi n o m b r e . Hasta ahora n o habis p e d i d o n a d a en mi n o m b r e . P e d i d y recibiris para q u e vuestra alegra sea completa. Hasta aqu os h e h a b l a d o en c o m p a r a c i o n e s . Es ya h o r a de dejarse de c o m p a r a c i o n e s y de hablaros del Padre claramente. Aquel da pediris en mi n o m b r e . C o n eso n o quiero deciros q u e yo rogar al Padre p o r vosotrc el P a d r e m i s m o os q u i e r e , p o r q u e vosotros ya me queris y ya creis q u e yo sal d e j u n t o a D i o s . [Sal d e j u n t o al P a d r e ] y vine a estar en el m u n d o . A h o r a dejo el m u n d o y me vuelvo con el Padre.

NOTAS 16,16. Dentro de poco. Mikron; cf. nota a 13,33. En otras sentencias parecidas (7,33; 12,35 y 13,33), en que Jess afirma que estar (todava) un poco con sus oyentes, suele aadir la amenaza de que se dispone a partir a un lugar donde ya no podr ser visto. En 14,19 tenemos un paralelo del versculo que comentamos: De aqu a poco el mundo no me ver ms; vosotros s me veris. ya no me veris. La negativa es ouketi. El verbo es theorein, mientras que en el verso siguiente ser horan (opsesthai), que segn algunos alude a una visin espiritual ms profunda (cf. Beriiard II, 513); sin embargo, cf. nuestros comentarios en la p . 1.608, infra. pero poco ms tarde. La idea de que pasar poco tiempo antes de encontrar la felicidad junto a Dios aparece, dentro de un contexto apocalptico, en Is 26,20: Escndete todava un poco hasta que haya pasado la ira del Seor. Es interesante este pasaje, porque Is 26,17 es parte del trasfondo del v. 21 (cf. comentario). me volveris a ver. La tradicin greco-bizantina, junto con las versiones latina y siraca, aade: Porque voy al Padre. Esta frase, que en 7,33 sigue a una sentencia relativa al tema de no ver ms a Jess, ha sido introducida para justificar la segunda cita del v. siguiente (17). Pudo ocurrir que un copista pensara que las dos citas del v. 17 se haban tomado del v. 16. 17. comentaron entonces algunos discpulos. Esta es la primera vez que intervienen desde que Judas expres la confusin que todos sentan (14,22); aqu finaliza, por tanto, el ms extenso monlogo del evangelio. Las intervenciones de la primera seccin del discurso final estuvieron a cargo de varios discpulos por separado; en el cap. 16 intervienen los discpulos en grupo. Qu significa eso... Es una frmula frecuente en el lenguaje rabmeo (Schlatter,314). "dentro de poco..." Esta primera cita del v. 17 est tomada al pie de la letra del v. 1 6, con la excepcin de que se usa una partcula negativa ms breve (ou cu vez de ouketi). ) eso de. KI texto griego dice simplemente y; se sobreentiende que el verbo decir, que en el texto original precede a la primera cita, rige tambin la segunda. "porque me voy..." I,a segunda cita empieza con hoti, presumiblemente con el significado de porque, dado que, el mismo que tiene en el v. 10, de donde .se toma al pie de la letra la cita, si bien con una variante en cuanto al orden de las palabras. Es posible, sin embargo, que el hoti del v. I 7 tenga sim-

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Los discpulos le dijeron: Esto es p o r fin hablar claro y n o anda con r o d e o s . 3 0 A h o r a s a b e m o s q u e lo sabes t o d o y q u e n o necesitas q nadie te haga p r e g u n t a s . Por eso creemos q u e viniste d e p a r t e d e Dio 31 J e s s les contest: Ahora creis? C u a n d o se acerca la h o r a , o c u a n d o ya h a llegado, de eme os dispersis cada u n o p o r su lado d e j n d o m e solo! A u n q u e yo n o estoy solo, p o r q u e el P a d r e est c o n m i g o . O s h e d i c h o estas cosas p a r a q u e gracias a m tengis paz. E n el m u n d o tendris a p r e t u r a s , pero, nimo, q u e yo h e vencido al m u n d o . En presente histrico.

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2 9 : dijeron.

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plemente el valor de un que, para introducir el discurso (indirecto). Muchos estn a favor de esta ltima posibilidad, porque permite una traduccin ms fluida: Dice tambin que "me voy al Padre". Pero aqu en realidad el discurso es directo, no indirecto, por lo que el hoti narrativo resultara ocioso; por otra parte, a la primera cita no precede un hoti narrativo, por lo que no es de esperar que aparezca antes de la segunda. 18. Y se preguntaban. Literalmente, diciendo (-se a s mismos). Lo omiten numerosos manuscritos occidentales. Como veremos ms adelante, hay muchas variantes debidas a los copistas, posiblemente por su carcter de repeticin. Estas repeticiones son caractersticas de la narrativa sencilla, especialmente en el Prximo Oriente. "poco". En casi la totalidad de los manuscritos el artculo precede a mikron, pero lo omiten P ' , Vaticano, el corrector del Sinatico y verosmilmente P ( , ( \ Lagrange, 426, afirma que incluso sin artculo el sentido es: durar realmente su ausencia slo un poco? [de que habla]. Lo omiten P<>() y algunos manuscritos occidentales importantes. [de qu est hablando]. En su mayor parte, los manuscritos dicen lalein, mientras que los cdices de Beza y Koridethi dicen legein. El Vaticano omite la frase. Pudo ser aadida por los copistas en su deseo de aclarar el texto. 19. Comprendiendo. Juan atribuye frecuentemente a Jess el poder de leer en los corazones de los hombres (2,24-25: 4,17-18). En los otros evangelios resulta difcil saber con seguridad si el evangelista trata de hacernos ver que este conocimiento era de orden sobrenatural o debido simplemente a una capacidad excepcional de discernimiento; cf. Le 7,39-40; Mt 9,22 con Me 5,30; Me 3,23 con la tradicin Q en Mt 12,25 y Le 11,17. En Juan, este conocimiento especial atribuido a Jess parece ser constantemente de orden sobrenatural; en el caso que nos ocupa, el entusiasmo que provoca ese conocimiento (v. 30) indica que se trata de algo ms que de una capacidad natural de intuicin. queran. Algunos manuscritos, incluidos el Sinatico y P 6 6 , dicen iban a, pf*6* tiene los dos verbos, y ello resulta interesante, pues suele ser el manuscrito ms tardo el que tiende a combinar dos lecturas diferentes. Estis discutiendo. tiendo...? Podra tratarse de una pregunta: Estis discu-

muerte. Sobre estos verbos usados en un contexto referido a la muerte, cf. J r 22,10; Me 16,10 (llorando); Le 23,27 (lamentndose), tristes. El tema de la lyp de 16,6 reaparece en los vv. 20-22. En el NT, lyp describe primariamente un estado de angustia fsica o moral. Loisy, 435, comenta que hubiera sido ms apropiado un trmino descriptivo del dolor fsico, por ejemplo, odin, que se emplea tcnicamente para designar los dolores del parto (y las ansias mesinicas). Pero el vocabulario de la parbola alegrica refleja la situacin de los discpulos, en que resulta ms apropiada la .tristeza. acabar en. Probablemente, un hebrasmo (hyh 1); cf. M T G S 253. En el comentario veremos cmo Juan utiliza aqu un antiguo simbolismo hebreo. 21. una mujer. Literalmente, la mujer. Se trata de un lenguaje simblico como indica claramente el v. 25; el artculo definido se utiliza frecuentemente para introducir sustantivos que son los sujetos de las parbolas (cf. 12.24). angustias. Lyp; cf. nota a 16,6. Feuillet, L'heure, 178-79, llama la atencin sobre Gn 3,16: Con tristeza [lyp] parirs [tiktein] hijos. Es importante esta observacin, porque la historia de Adn y Eva se ha propuesto frecuentemente como posible trasfondo del simbolismo utilizado por Juan. su hora. El Cdice de Beza, P 6 ( i , VL y VS dicen da, pero nosotros seguimos aqu a la mayor parte de los testigos textuales. Hay buenos argumentos por ambas partes para explicar los motivos que pudieran haber inducido a los copistas a cambiar una palabra por otra. Puede argumentarse que se insert hora por ir ms de acuerdo con la teologa jonica, en que la pasin y la resurreccin constituyen la hora de Jess; ntese tambin el empleo de hora en los vv. 25 y 32. Pero tambin pudo insertarse da para establecer una referencia al da del Seor con sus tribulaciones y dolores; ntese el uso de da en los vv. 23 y 26. dolor. 7 hlipsis; cf. comentario. Este tema reaparece en el v. 33. //// nio ha nacido al mundo. La expresin literal un ser humano ha sido engendrado al mundo resulta un tanto tautolgica, pues en el lenguaje rabnico. un nacido para el mundo es la descripcin de un ser humano; cf. nota II I,!). Sin embargo, la idea podra ser aqu no simplemente que el gozo de la mujer se debe a que tiene ya un hijo, sino adems porque ha contribuido al ilrNi rollo de la humanidad o del mundo. Feuillet, L'heure, 175-77, piensa ijiir el uso de ser humano (aiilhivpos) en vez de hijo es otro eco del traslitiulo del Gnesis a que antes nos hemos referido. Cita en particular Gn 4,1: Kvu concibi v dio a luz a Can, diciendo: "Con ayuda del Seor he engendrado un hombre" (Filn, De cherubim. XVI-XVII. 53-57. llama la atencin

no me veris. La negativa es ou, como en el v. 17, no como en el v. l(i, donde aparece ouketi. lloraris y os lamentaris. Se alude a los espectaculares lamentos v lloros que en el Prximo Oriente constituyen la reaccin acostumbrada anlc la

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sobre el uso de hombre en este pasaje). Feuillet, 366-69, sugiere que la expresin al mundo tiene aqu la intencin de evocar el curso de la vida de Jess, que lleg al mundo con la encarnacin y volver al mundo despus de su pasin y resurreccin como Nuevo Adn (interpretacin que antiguamente dieron Crisstomo, Toms de Aquino, Cornelio a Lapide y otros). 22. estis tristes. Literalmente, tenis tristeza. Una fuerte combinacin de cdices ( P 6 6 , Beza, Alejandrino) apoya un futuro, pero la diferencia no es significativa. volver a veros y vuestros corazones se alegrarn. Hay aqu un eco de los LXX de Is 66,14; Veris y vuestros corazones se alegrarn. Barrett, 4 1 1 , observa que no puede ser accidental el cambio que hace Juan entre me volveris a ver y os volver a ver. Otros autores, comparando el volver a veros de este versculo con el me volveris a ver del v. 16, observan que se ha dado una progresin, puesto que es mejor ser mirado por Dios que ver a Dios. Sin embargo, cabe la sospecha de cjue volver a veros y me volveris a ver son simplemente las dos caras de una misma moneda, al estilo de la inhabitacin (vosotros conmigo y yo con vosotros), de que tenemos varios ejemplos. corazones. Literalmente, en singular, como en el v. 6; cf. notas a 14,1. podr quitaros. Literalmente, quita o quitar; el Vaticano y el Beza estn a favor del futuro, pero la lectura original es probablemente el presente (P 6 6 ), usado con idea de expresar la certeza de lo que ha de ocurrir. 23. Ese da. Esta expresin aparece aqu y en el v. 26; cf. nota a 14,20. no me preguntaris nada. El verbo es erotan. Los comentaristas estn divididos en cuanto a si este verso va con lo que precede o con lo que sigue. Si se refiere a lo que precede (Westcott, Loisy, Lagrange, Bultmann, Hoskyns, Barret), se aludira al tipo de pregunta que fue el tema de los vv. 17-19, en que se trasluce una falta de comprensin. Jess, por tanto, les promete que en ese da entendern. Ello estara de acuerdo con la tesis que exponemos en el comentario: que este pasaje se relaciona con la presencia de Jess a travs del Parclito. El Parclito les dar ese conocimiento, ya que ensear todo a los discpulos (14,26) y los guiar a la verdad toda (16,13). En 1 Jn 2,27 hallamos una idea parecida: La uncin con que l os ungi sigue con vosotros y no necesitis otros maestros. Si se refiere a lo que sigue (Crisstomo, Bernard), preguntar equivaldra aqu a pedir (aitein) al Padre, a formular una peticin de algo que se necesita. Jess promete, pues, que en ese da no le dirigirn a l sus peticiones, sino que podrn hacerlo directamente al Padre. El hecho de que se utilicen dos verbos distintos (erotan y aitein) con idea de interrogar en los versos 1 y 3 no est a favor de esta solucin, si bien estos verbos son frecuentemente intcr-

cambiables (en el v. 26, infra, se usa erotan con sentido de peticin). Por otra parte, el hecho de que los versos 1 y 3 vayan separados por el solemne amn doble (Pues s, os lo aseguro) sugiere asimismo un cambio de tema, por lo que sale favorecida la primera interpretacin. A nuestro modo de ver, sin embargo, el argumento concluyente a favor de la primera interpretacin est en el contexto. Nuestras notas a los vv. 26 y 30 explican cmo las preguntas de la primera parte del v. 23 se refieren a la posibilidad de entender y no constituyen realmente peticiones. s, os aseguro. Jess inici la respuesta a sus discpulos en el v. 20 con estas mismas palabras; esa respuesta adopta ahora un nuevo giro. El axioma de Bernard I, 67, de que el doble amn nunca introduce una sentencia no relacionada con lo que le precede es verdadero nicamente si aadimos un totalmente delante del relacionada. Esta expresin seala con frecuencia el comienzo de una nueva idea o una nueva fase del discurso, como ocurre en 10,1. si. Uso raro de an en vez de ean (BDF 107); cf. 14,14: Cualquier cosa que me pidis [si (an) me peds alguna cosa]... al Padre. Como indica la cita del cap. 14 eme acabamos de hacer, all se asegura la obtencin de lo que se pida a Jess, mientras que aqu se trata de las peticiones dirigidas al Padre. Cf. el anlisis de las pp. 959-61, supra. l os lo dar en mi nombre. En el Vaticano y Sinatico, y las versiones copias, la expresin en mi nombre sigue al verbo dar y ha de interpretarse como queda dicho. Pero en los cdices de Beza y Alejandrino y en la tradicin bizantina, en mi nombre va delante de dar, por lo que puede traducirse unido al verso anterior: Si algo peds al Padre en mi nombre, l os lo dar. Esta traduccin, que cuenta con el apoyo de la VL y la VS, concuerda con 15.16 (As, lo que pidis al Padre en mi nombre os lo dar) y tambin, en cuanto a la construccin de la sentencia, con 14,14, antes citado. Los manuscritos estn divididos por igual, pero nosotros preferimos la traduccin propuesta por ser la ms difcil y desacostumbrada. En ningn otro pasaje del N T o de los escritos jonicos se dice que se dar algo en el nombre de less; es posible que los copistas trataran de armonizar esta sentencia con el esquema habitual de pedir en nombre de alguien. Por otra parte, en 14,26 (El Espritu Santo que os enviar el Padre en mi nombre) vemos cmo no es ajena al pensamiento jonico la idea de que algo sea concedido en nombre de Jess. > \ l'edid. El imperativo presente tiene el matiz de insistencia en la peticin. Sobre la con.stniccin de esta sentencia y sus paralelos en los sinpticos, el'. |>|>.!).r>!)-( I, '/" , , / , alegra sen completa. Literalmente, sea cumplida. Se trata de

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una construccin perifrstica que frecuentemente, aunque no siempre, delata una traduccin de modismos semticos. 25. os he hablado. Literalmente, os he dicho estas cosas. en comparaciones. Paroimia, al igual que masal, trmino que traduce en los LXX, abarca una amplia gama de expresiones parablicas y alegricas (cf. nota a 10,6; tambin A. J. Simonis, Die Hirtenrede im Johannes-Evangelium [Analecta Bblica 29; Roma 1967] 75-79). En este tipo de lenguaje hay frecuentemente un elemento difcil, oscuro, enigmtico; por ejemplo, en Eclo 39,3 tenemos un paralelismo entre secretos de paroimiai y enigmas de parbola?. Tambin se emple el lenguaje figurativo en la seccin primera del discurso final (el simbolismo del lavatorio en 13,8-11; el siervo y el mensajero en 13,16) y en esta seccin (la vid y los sarmientos en 15,1-17; la mujer de parto en 16,21). Al recordar que Jess acostumbraba a hablar figuradamente,Juan coincide con Me 4, 34: No les hablaba sin una parbola [parabole, sinnimo de paroimia]. pero lo explicaba todo privadamente a sus discpulos (tambin Me 4,11). Para Juan, sin embargo, la explicacin total no llegar hasta la era del Espritu. Es ya, hora. Cf. p. 1.632-33, infra. hablaros. El mismo verbo, apangellein, se usa en 1 Jn 1,2.3 para describir la proclamacin apostlica de lo que haban odo a Jess. En el comentario desarrollaremos la tesis de que la promesa que Jess hace a sus discpulos de hablarles claramente del Padre se cumple a travs del Parclito. La tradicin textual bizantina, que lee (incorrectamente) anangellein, declarar (el mismo verbo usado en el pasaje de 16,13-15 sobre el Parclito), sugiere una conexin entre este versculo y la obra del Parclito. claramente. Parresia puede significar tambin audacia, apertura, confianza. Si es correcta nuestra interpretacin de la promesa en el sentido de que hablar claramente es una tarea iluminadora que se realizar en y a travs de los discpulos (cf. comentario), la idea de Juan resulta semejante a la de Hch 2,29; 4,13.29.31; 28,31, donde hablar con audacia (parresia) es un don especial del Espritu. 26. Aquel da. Quiere decir: cuando la hora mencionada en el v. 25 haya llegado a su plenitud. En el v. 23 se dijo: Ese da no me preguntaris nada. Hemos afirmado que se trata de preguntas en demanda de noticias y conocimiento, no de peticiones; ahora vemos que en ese da se harn tambin peticiones. pediris en mi nombre. El verbo es aitein. En 14,13 (Lo que pidis en mi nombre lo har yo) se prometa explcitamente el cumplimiento de lo pedido; aqu va implcito.

rogar. El verbo es erotan; cf. nota a no me preguntaris nada del v. 2 3 . Lagrange, 430, sugiere que la idea es que Jess no tendr que llamar la atencin sobre nadie que est necesitado (cf. el uso de erotan en Le 4,38). 27. El Padre mismo. Bernard II, 520, cita a Field en relacin con el elegante uso griego del pronombre autos en este lugar, con el significado de el Padre de por s (proprio motu); afirma tambin que esto prueba que el griego de Juan no es en muchos pasajes una mera traduccin del semtico. Sin embargo, autos puede ser un pronombre prolptico, usado para anticipar enfticamente un sustantivo que viene a continuacin; Black, 70-74, caracteriza esta construccin como un puro aramasmo. MTGS 258-59 cita esta expresin como un caso en que no resulta fcil decidir, pero el pronombre tiene probablemente una cierta intencin enftica. quiere... queris. Philein; esto mismo se dijo con agapan en 14,21.23 (cf. p. 1.600, infra). ya creis. Aparece aqu la fe como segunda condicin para ganarse el amor del Padre; en 14,21.23, la segunda condicin era guardar los mandamientos y la palabra de Jess. Parajuan, el amor, la fe y la obediencia forman parte del complejo de la vida cristiana, y lo uno presupone lo otro. Ntese el tiempo perfecto en los verbos querer y creer, lo que implica una actitud mantenida a lo largo de la vida. sal. Es el aoristo de exerchesthai, como en 8,42 (cf. nota correspondiente); lo mismo en 17,8. En 15,26 se dijo que el Espritu de la verdad procede (presente de ekporeuesthai) del Padre. de junto a Dios. El Vaticano, Beza, Taciano y las versiones coptas dicen del Padre, lectura, por tanto, fuertemente respaldada. Los testigos que dicen Dios estn divididos en cuanto a poner o suprimir el artculo delante de I heos. Con artculo, theos se refiere al Padre (nota a 1,1) y la lectura el Padre podra responder a un intento de aclararlo, aunque tambin es posible que el Padre represente una influencia cruzada de la primera parte del versculo siguiente y de 15,26 (vase, sin embargo, 8,42, que dice Dios). 28. [Sal de junto al Padre.] Esta frase aparece en los mejores manuscritos, incluidos Sinatico y Vaticano, pero la omiten algunos de los occidentales, quiz por honieoteleuton. La confusin, al final del versculo precedente, entre de junto a Dios y de junto al Padre pudo inducir a algn copista a combinar las dos lecturas mediante la repeticin del verbo. Pero resulta difcil admitir que el esquema quistico perfecto que ahora aparece en el v. 28 fuera resultado de una adicin fortuita por un copista: los versos 1 y 4 se refieren a la encarnacin y la resurreccin desde el punto de vista del Padre: los versos 2y 'l las enfocan desde la perspectiva del mundo, liste argumento hace que la bal.m/.i se incline a tavor de la autenticidad de la primera parte del versculo.

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sal... vine. En tiempos aoristo y perfecto, respectivamente. El primero sirve para indicar que la encarnacin tuvo lugar en un momento determinado; el segundo reconoce su efecto permanente. En 8,42 aparece un contraste parecido: Yo vine y estoy aqu de parte de Dios (un aoristo y un presente con significado de perfecto). de junto al Padre. Los manuscritos que tienen el primer hemistiquio que hemos colocado entre corchetes se dividen en cuanto a la preposicin, para o ek (de junto a). No hay diferencia real de sentido; en el v. 30 aparece incluso una tercera preposicin, apo. Ek no puede interpretarse teolgicamente como una alusin a las relaciones intratrinitarias del Padre y el Hijo (procedo del Padre), ya que este verso se refiere a la encarnacin, no a lo que la teologa posterior llamar procesin del Hijo. (Por otra parte, en 8,47 se usa la expresin ek tou theou para describir al simple creyente: El que es de Dios.) Ahora. Palin, de nuevo, se utiliza aqu para indicar el paso siguiente, pero tiene al mismo tiempo el matiz de retorno a una situacin previa. Cf. BAG 611, y el uso en 11,7. dejo... vuelvo. Los verbos son aphienai y poreuesthai; sobre el resto del vocabulario, cf. nota a 16,5. 29. por fin. Literalmente, ahora; nyn reaparece al comienzo del v. .30. Bultmann, 454, propone este sentido: ahora, en el discurso final, hablas claramente, en contraste con tu manera de hablar durante el ministerio pblico. Pero, si no se acepta la reordenacin de Bultmann, que sita el cap. 16 al principio del discurso final, resulta menos verosmil que los discpulos establezcan un contraste entre lo que se dice en el discurso final (que muchas veces no llegan a entender correctamente) y lo que se haba dicho durante el ministerio. Es posible que se les describa como pensando que, al hacerse inminente la partida de Jess, ste ha empezado a expresarse con mayor claridad que al principio del discurso final, y que ha llegado ya la hora prometida en el v. 25, en que Jess dejar de expresarse en lenguaje figurado. 30. sabemos... creemos. Tambin se combinaban verbos que entraan la idea de conocer y creer cuando Pedro expresa en 6,69 las convicciones de los discpulos: Nosotros ya creemos y sabemos [ginoskein] que t eres el Consagrado de Dios. no necesitas que nadie te haga preguntas. El verbo es erotan. Este versculo, que se refiere a asuntos de informacin, es importante para entender la promesa del v. 23a: Ese da no me preguntaris [erotan] nada; aparentemente creen los discpulos que ya se ha cumplido la promesa. Algunos exegctas no establecen la conexin con el v. 23a y piensan que esta afirmacin de la primera parte del v. 30, en que se dice que Jess lo sabe todo, ha de ir seguida lgicamente por otra afirmacin de que Jess (no nadie) no necesita hacer

preguntas, as la VS: No necesitas hacer preguntas a nadie (cf. tambin Agustn, In Jo., CIII,2; PL 35,1900). Sin embargo, esa reinterpretacin no slo carece de suficiente base textual, sino que adems no tiene en cuenta la idea juda de que la capacidad de anticiparse a las preguntas y no necesitar que nadie se las haga a uno es una nota caracterstica de lo divino. En Josefo, Ant. VI,11,8, 230,Jonatnjura a David por este Dios... que, antes de que yo exprese en palabras mi pensamiento, ya sabe de qu se trata. La misma idea aparece en Mt 6,8: Vuestro Padre sabe lo que os hace falta antes que se lo pidis. Concretando ms, en la presente secuencia, por qu los discpulos sacan la conclusin de que Jess no necesita que nadie le haga preguntas, y por qu esta conclusin lleva a los discpulos a afirmar su fe en que Jess procede de Dios? (H. N. Bream ha dedicado un importante artculo a estas cuestiones; lo resumimos aqu brevemente.) Numerosos comentaristas, consciente o inconscientemente, eluden la dificultad que plantea esta secuencia mediante el recurso de transferir de Jess a los discpulos la negacin de esa necesidad y explicando las razones de que los discpulos ya no tengan que hacer ms preguntas a Jess (as Lutero, Spitta, Strachan y Lightfoot). Sin embargo, de este modo se destruye el paralelismo entre la primera parte y la segunda del v. 30: lo sabes todo - no necesitas.... Otros investigadores, partiendo de la afirmacin de los discpulos tal como nosotros la hemos traducido, explican que los discpulos se han sentido impresionados por la capacidad de Jess para conocer unos interrogantes no pronunciados y darles respuesta, por ejemplo, en el v. 19 y posiblemente en los vv. 20-28 (as Crisstomo, B. Weiss, Westcott, l /.igrange, Bernard, Bultmann y Barrett). Pero hemos de advertir que en estas palabras hay mucho ms que la simple afirmacin de que Jess no necesita que los discpulos le hagan preguntas; lo que realmente se dice es que no necesita que nadie le pregunte. Bream sugiere que esta afirmacin podra relacionarse con la costumbre de pedir respuestas a los orculos, una prctica que en el pensamiento cristiano se equipara con la falsa profeca. En el Pastor de Hermas, mandato XI,2-5, se ataca al falso profeta al que es preciso hacer preguntas: Porque todo espritu otorgado por Dios no necesita que le hagan preguntas \erotau], sino que tiene el poder de la divinidad y dice de por s todas las cosas, porque es de lo alto (XI,5). En el pensamiento jonico, Jess tendra este poder por ser el nico que autnticamente manifiesta a Dios. Cuando los discpulos reconocen que Jess sabe las preguntas antes de que le sean formuladas, estn admitiendo automticamente que procede de Dios. Por eso. Literalmente, en esto (= la razn de que; DBF 219 ^). El eso C la rapacidad de Jess para anticiparse a las preguntas y su conocimiento de K todas las cosas. viniste de parte de Dios. Aqu la preposicin es apa. en contraste con ek en f\ v, 'H; vs .seguro (a pesar de la opinin de I .agrange, 132) que el autor jo-

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nico no trata de insinuar mediante este cambio de vocabulario que los discpulos hagan una afirmacin menos rotunda que lo expresado por Jess en el v. 28. Aceptan lo que Jess ha dicho de s mismo en la medida en que ellos pueden entenderlo; el cambio de preposicin no tiene ningn significado especial. 3 1 . Ahora creis? Gramaticalmente resulta difcil establecer si se trata de una pregunta o de una afirmacin; BDF 440, habla de ambigedad. El caso parecido de 13,38 sugiere que se trata de una pregunta. Incluso si ha de tomarse como una afirmacin (Ahora creis: a saber, por el momento), no deja de expresar ciertas dudas sobre la fe de los discpulos. Su fe an no es completa, sino que vacilar (v. 32). Esta interpretacin va en contra de una exgesis (Lagrange, por ejemplo) que toma la exclamacin de Jess en el sentido de que por fin han llegado a creer los discpulos; y ya era hora, pues est a punto de ser apresado. 32. Cuando...! Idou, literalmente, ved que, con sentido adversativo, corno en 4,35. se acerca la hora... de que. Es frecuente que se combine hora con hote, cuando, en que (4,21.23; 5,25; 16,25), pero aqu y en otros tres casos (12,23; 13,1; 16,2) se construye con hia. BDF 382 1 ,y Zerwick, 428, niegan que hia tenga matiz final, por lo que no advierten diferencia alguna de sentido en ambas construcciones. Pero no deja de resultar tentadora la idea de que hia implique que lo sucedido fue para que se cumpliera la profeca de Zacaras sobre la dispersin del rebao. os dispersis. Juan usa shorpizein; en el comentario sealaremos el paralelo con Me 14,27, que usa diaskorpizein en la cita de Zac 13,7. Tambin el Alejandrino dice diaskorpizein en este pasaje de Zacaras, pero casi con seguridad la lectura original de los LXX era aqu ekspan, que aparece en el Vaticano y el Sinatico. Si bien los verbos eme usan Juan y Marcos son ligeramente distintos, algunos han sugerido que Juan depende de la forma en que Marcos cita a Zacaras. Es posible, sin embargo, que tanto Juan como Marcos dependan aqu de una tradicin de testimonios o textos recogidos por sus referencias cristolgicas (as Dodd) en que haba una forma variante del texto griego de Zacaras. Tampoco es inverosmil que Juan y Marcos representen sendos intentos independientes de traducir ms fielmente al griego el texto hebreo de Zacaras. por su lado. Literalmente, a lo suyo. Es posible que tenga el sentido de a su propia ocupacin, pero es ms verosmil que se trate de su propia casa (ver este uso en Est 5,10; 3 Macabeos, 6,27; Jn 19,27). Se refiere a la permanencia temporal de los discpulos en Jerusaln o a su retirada a las ciudades de Galilea de que cada uno era originario? El Evangelio de Pedro, 59, menciona especficamente que los discpulos marcharon a sus casas.

dejndome solo. Estas palabras vienen a ser un eco de Is 63,3: Yo slo he pisado el lagar y de otros pueblos nadie me ayudaba. yo no estoy solo. La misma afirmacin se hizo en 8,16 (No estoy solo; estamos yo y el [Padre] que me envi) y en 8,29 (El que me envi est conmigo; nunca me ha dejado solo). 33. os he dicho estas cosas. Ntese la inclusin con el v. 25. Estas cosas debe de referirse a algo ms que la dura amenaza del v. 32, porque tal cosa difcilmente traera la paz a los discpulos. Probablemente hay una referencia a las promesas de los vv. 26 y 27 y quiz tambin a otras formuladas a lo largo de este captulo. El hecho de que el v. 33 no concuerde fcilmente con el v. 32 lia inducido a algunos (E. Hirsch, Dibelius) a sugerir que originalmente el v. 33 segua al v. 28 y que los vv. 29-32 son una adicin del redactor (a partir de la tradicin sinptica). Wellhausen propuso que el v. 33 ira mejor con el v. 24; Lagrange estima que encajara mejor a continuacin de 16,3. Lo ms sensato es probablemente admitir el carcter heterogneo de los materiales contenidos en este pasaje y no tratar de reconstruir la secuencia original. tendris apreturas. El futuro cuenta con el apoyo de escasos manuscritos. El trmino que traducimos por apreturas es thlipsis; cf. comentario al v. 2 1 . yo he vencido. En el NT, especialmente en Ap 5,5; 6,2; 17,14, se describe a unjess victorioso. Tambin 1 Cor 15,57: Demos gracias a Dios que nos da esta victoria por medio de nuestro Seor Jesucristo!

COMENTARIO Tal c o m o hoy tenemos el cap. 16, apenas p u e d e caber d u d a de que el redactor j o n i c o final concibi el pasaje d e 16,4b-33 corno u n t o d o ; cu c o n s e c u e n c i a , al distinguir las u n i d a d e s formadas p o r los vv. 4 b - 1 5 y 1 6 - 3 3 , nos referimos a d o s partes d e u n conjunto y no a d o s subdivisiones realmente i n d e p e n d i e n t e s . La u n i d a d del conjunto q u e d a bien lustrada p o r la referencia del v. 17 a algo q u e se dijo en el v. 10. E s t o no significa, p o r s u p u e s t o , cjue tal u n i d a d sea original. De h e c h o , la m e n cin especfica del Parclito est incluida nicamente en los vv. 4 b - 1 5 , y esto sugiere q u e nos hallamos ante u n a u n i d a d impuesta a d o s bloq u e s originalmente i n d e p e n d i e n t e s . N t e s e tambin que los vv. 16-33 l i d i e n el estilo de un dilogo entre J e s s y sus discpulos, m i e n t r a s que los vv. Ib-15 no muestran nada p a r e c i d o . El tema dla t r i s t e z a , q u e veamos en el v. (i, reaparece en los vv. 2 0 - 2 2 , pero ahora, la r e s p u e s t a a esa Iristeza no es la promesa de la venida del Parclito, sino la s e g u r i d a d de

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que los discpulos volvern a ver a Jess (v. 16: cf. v. 22). El autor jonico ha tenido que reinterpretar a fondo estos materiales para conferir cierta unidad a esas diversas expectativas, como veremos ms adelante. Hay dentro del conjunto de los vv. 16-33 una estructura reconocible? Numerosos investigadores (Lagrange, Hoskyns, Barrett, Bultmann) proponen una doble agrupacin de los versculos: 16-24 y 2533. Indican que el v. 25 podra servir de comienzo de un nuevo grupo de versculos, ya que muestra un cierto aire de final, como si el discurso se aproximara a su conclusin. Por otra parte, podemos sealar una inclusin en el estribillo os he dicho estas cosas, que aparece en los vv. 25 (cf. texto original) y 33. Hay, sin embargo, argumentos contra esta divisin; por ejemplo, el tema de los vv. 23b-24 (pedir y recibir) se parece mucho al de los vv. 26-27, por lo que resultara violento separar estos versculos en grupos distintos. Sugerimos una divisin del material en dos grupos: vv. 16-23a y vv. 23b-33; ambos relacionados entre s conforme al tpico esquema quistico: 16-23a Prediccin de la prueba y consolacin subsiguiente Observaciones de los discpulos Promesa de bendiciones que gozarn los discpulos 23b-33

curso (vv. 20-23a; 23b-28) tienen casi la misma amplitud, y cada uno de ellos es introducido con la frmula s, os aseguro. Ambos se refieren a lo que habr de suceder a los discpulos en ese da (vv. 23a y 26), cuando haya llegado del todo la hora (vv. 21 y 25). En el primero se promete a los discpulos (vv. 20-23a) una alegra duradera (vv. 20-22) y el conocimiento (v. 23a); en el segundo (vv. 23b-28) se les promete que sus peticiones sern otorgadas (vv. 23-24, 26) y el conocimiento (v. 25).

Versculos 16-23 a: los discpulos vern de nuevo a Jess y se alegrarn El v. 16, clave de este grupo de versculos y tambin de toda la unidad, ilustra la grave dificultad que supone determinar qu significa exactamente en el ltimo discurso el retorno de Jess, a lo que ya liemos hecho referencia en pp. 917-920, supra. Si estudiamos el v. Mi (i)ino una sentencia pronunciada en el contexto de la Ultima (lena, a puniera vista parece que hemos de entenderlo as: Jess morir en breve, y por ello dentro de poco ya no le vern los discpidos, pero denlID de otro poco volvern a verle, pues despus de ser sepultado resui liar y se les aparecer. As lo entendieron en su mayor parte los Padres griegos. (Obviamente, esta interpretacin presupone que Jess saba hasta el detalle lo que habra de ocurrirle despus de su muerte, presuposicin con la que prefieren no contar muchos investigadores, protestantes y catlicos.) Pero en la descripcin que hace Juan del estado de los discpulos despus de ver a Jess hay ciertos elementos que no encajan bien con una referencia a las apariciones despus de la resurreccin. Es cierto que en la perspectiva jonica se cumplieron hasta cierto punto las promesas de alegra y paz (16,20-22.24.33) en las apariciones de Jess resucitado (20,20.21.26), pero, puede decirse que aquellas apariciones significaron realmente una alegra que nadie podr (((litaros:' (irn parte de lo que dice Juan en 1 6,16ss unta ip,i una unin con Jess ms permanente que la establecida en las pariciones despus de la resurreccin. En el v. 23a se promete a los discpulos un conocimiento pleno, de lorma que ya no necesitaran lliiccr ms preguntas. Este conocimiento tan prolundo dilcilmcutc se hubiera alcanzado cu la etapa siguiente a la resurreccin durante la que t|ciMi'iN .te les apareci. Kl tenia de hacer peticiones y oblenei las (23b-2 I,

16 17-19 20-23a

31-33 29-30 23b-28

Tenemos conciencia de que corremos el peligro de ver una estructuracin mayor de la que pretendi dar a este pasaje el autor jonico, pero hay varios puntos que apoyan convincentemente la tesis de eme esta estructuracin es intencionada. La advertencia de la prueba en el v. 16 (Dentro de poco ya no me veris) tiene su equivalente en el v. 32 (Cuando se acerca la hora, o cuando ya ha llegado, de que os dispersis...!). La nota de consuelo que acompaa a esta prediccin en el v. 16 (pero poco ms tarde me volveris a ver) corresponde a la del v. 33 (para que gracias a m tengis paz). Las intervenciones de los discpulos en los vv. 17-19 y 29-30 se relacionan explcitamente con la referencia del v. 30 a que Jess sabe lo que hay en sus corazones antes de que le hagan ninguna pregunta, una facultad que est perfectamente ilustrada en el v. 19. Finalmente, los dos grupos ms extensos del di-

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26) parece implicar un largo perodo de tiempo, en eme ello se convierta en una costumbre. Se ha propuesto otra solucin. Agustn (In Jo., CI,6; PL 35,1895) entendi el segundo poco del v. 16 como referente al perodo que preceder a la parusa, y sugiere que los discpulos (los cristianos) vern de nuevo a Jess cuando l venga al final de los tiempos. La liturgia romana parece atenerse a esta interpretacin, pues lee este pasaje el domingo despus de la fiesta de la resurreccin. La frase me veris puede referirse a la parusa, como se advierte en los pasajes sinpticos eme hablan de ver al Hijo del Hombre viniendo entre nubes con poder y gloria (Me 13, 26; 14,62). La imagen de los dolores de parto (v. 21) se emplea en el AT para describir el da escatolgico del Seor, un da cjue tambin tiene su eco en la expresin en ese da de los vv. 23 y 26. Sin embargo, no podemos limitar a la parusa la promesa del v. 16, pues ello implicara que nada de cuanto prometi Jess se ha cumplido todava. Si hemos de interpretar esta sentencia en el contexto de la Ultima Cena, quiz podamos combinar lo mejor de las dos interpretaciones anteriores. Jess habra prometido a sus discpulos unas bendiciones que poseeran despus de su victoria sobre el mal, pero sin definir claramente sus expectativas sobre el carcter de esa victoria. Estas expectativas se habran expresado en el lenguaje tradicional tanto de la resurreccin como de la parusa (en el vol. I, 382, sugeramos que las vagas referencias jonicas a la exaltacin de Jess podran resultar ms originales, en su perspectiva, que las detalladas predicciones sinpticas de la resurreccin). Es posible, por consiguiente, que la primitiva Iglesia formulara una distincin entre ver a Jess en los das siguientes a su resurreccin y verle en la parusa, precisamente cuando los cristianos comprobaron que no todas las promesas de Jess se haban cumplido en sus apariciones despus de la resurreccin. Esta distincin no sera original en sentencias correspondientes al ministerio. Si del posible significado de la sentencia en el contexto de la ltima Cena pasamos a estudiar lo que significara en el contexto total del evangelio, hallamos que en el pensamiento jonico ver a jess y la alegra y conocimiento subsiguientes a esa experiencia se consideran privilegios de la existencia cristiana despus de la resurreccin. Las promesas de Jess se han cumplido (al menos en una proporcin significativa) en lo que se ha asegurado a todos los cristianos, pues el discurso final va dirigido a todos los que creen en Jess y no slo a los que

estuvieron realmente presentes cuando lo pronunci. Ver a Jess se ha reinterpretado en el sentido de la experiencia constante de su presencia en el cristiano, cosa que slo puede significar la presencia del Parclito/Espritu. Esta reinterpretacin es legtima desde el punto de vista jonico, pues el Parclito es otorgado por Jess resucitado precisamente como un medio de conseguir que su presencia gloriosa resulte permanente entre los discpulos, ya que Jess tiene su lugar propio junto al Padre. La sentencia del v. 16 pudo referirse originalmente a una visin fsica, pero ahora se refiere a una visin espiritual; de ah que no exista contradiccin verdadera entre el me volveris a ver del v. 16 y el ya no me veris ms del v. 10; cf. tambin 20,29. Como sugieren los paralelos de los vv. 23-24, 25, 26 y 32, el autor jonico manejaba aqu unas sentencias que tenan sus races en una tradicin anterior. En vez de reelaborar por completo estas sentencias en trminos de ver a [ess en y a travs del Parclito, llev a cabo su reinterpretacin colocndolas lado a lado con las sentencias sobre el Parclito de 16,8-15. (Al analizar 14,2-3 [cf. pp. 947-52, supra] veamos cmo se aplicaba una tcnica similar de reinterpretacin a travs del contexto.) La seccin primera del ltimo discurso tiene un paralelo a 16,16 en la sentencia de 14,19: De aqu a poco el mundo no me ver ms; vosotros s me veris, pues de la vida que yo tengo viviris tambin vosotros. Como indicbamos en pp. 974-75, supra, tambin esta sentencia fue leinterpretada de modo que hiciera referencia a una presencia de Jess ms permanente de lo que era posible durante el perodo siguiente a la resurreccin. Por el hecho de encontrarse poco despus del pasaje sobre el Parclito en 14,15-17, tambin puede ser perfectamente interpretada en trminos de la venida del Parclito/Espritu. En cuanto al dilogo de 16,17-19, observamos que, si nosotros Unamos dificultades para determinar el significado exacto de lo que ilijo Jess en el v. 16, tambin los discpulos se sintieron confusos. La promesa hecha por Jess de que volveran a verle dentro de poco (v. 16) parece estar en conflicto con su afirmacin de que se dispona a marchar junto al Padre (v. 10: Me voy con el Padre y ya no me veris ms). Antes hemos indicado eme el autor jonico resolvi la notoria contradiccin reinterpretando el significado de ver, pero sin la ventaja que supone esta rcinterpretacin posterior, los discpulos no podan menos de sentirse confusos. Se nos dijo que Jess lea en sus corazones y se anticip a sus preguntas, pero la respuesta que dio no nos sirve ni sirvi realmente a los discpulos para resolver la dificultad

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en el contexto de la ltima cena, a pesar de que ms adelante los discpulos se muestran entusiasmados (vv. 29-30) por el hecho de que Jess se ha anticipado a sus preguntas y habla ya claramente. Eljess jonico suele responder indirectamente a las preguntas; su respuesta en los vv. 20ss es realmente una descripcin de los privilegios que disfrutarn los discpulos dentro de un poco, concretamente, en ese da (vv. 23 y 26), cuando la hora haya llegado en toda su plenitud (vv. 21 y 25). En los vv. 20-23a se describen dos de esos privilegios, la alegra y el conocimiento. La alegra duradera de los discpulos (vv. 20-22) contrasta con la falsa y cruel alegra eme arrebata al mundo al morir Jess. Tambin la alegra de los discpulos tiene que ver con su muerte, pero se trata de una alegra que surge triunfante del dolor. Para describir este fenmeno,Jess recurre a una parbola sacada de la experiencia comn del nacimiento de un ser humano. Pero el lenguaje figurativo que emplea tiene tambin races en el AT, donde se exponen los dolores de parto que habr de sufrir Israel antes de que llegue el da del Seor o aparezca el Mesas. En Is 26,17-18 (LXX) leemos: Como una mujer a punto de dar a luz, que llora de dolor a la hora del parto, as ramos nosotros... hemos parido el espritu de tu salvacin. A esto sigue una promesa de que los muertos vivirn y una llamada a los que yacen en el polvo para que se alegren (euphramein, no el chairem de Juan), pues la ira del Seor dura slo un poco (mikron). En Is 66,7-10 se describen los dolores de parto de Sin al dar a luz a sus hijos y luego se exhorta a todos los que la aman a que se alegren (euphrainein) con ella. Es posible que en la redaccin de Jn 16,21 se tuviera en cuenta este pasaje, pues el v. 22 cita Is 66,14 (cf. nota). Cf. tambin Os 13,13; Miq 4,9-10; 5,2(3). La imagen de los dolores de parto se sigui empleando en la poca juda posterior al AT. En los manuscritos del Mar Muerto, 1QH 3,8ss describe a una mujer embarazada de su primer hijo, un varn. Despus de terribles dolores, da a luz al consejero maravilloso (la descripcin del rey prometido en Is 9,5[6]). Resulta oscura la intencin de este himno de Qumrn, pero podra describir figurativamente el nacimiento del Mesas. Esta imagen aparece tambin en Ap 12,2-5, donde la mujer vestida del sol, despus de gritar por los dolores del parto, da a luz un varn que habr de regir a las naciones con vara de hierro (la descripcin del rey ungido [mesas] de Sal 2,9). Al analizar el primer milagro de (lana v el papel desempeado eu el mismo por Mara (vol. I.'.i'.iI -31) tuvimos

ocasin de comentar la citada escena del Apocalipsis. Aludamos a su trasfondo en Gn 3, 15-16, donde se dice que la mujer dar a luz sus hijos con dolor y que su descendencia quebrantar la cabeza de la serpiente maligna. (Cf. tambin notas sobre los sorprendentes paralelos de Jn 16,21 con el relato del Gnesis.) Sugeramos que la mujer del Apocalipsis es un smbolo del pueblo de Dios, del que Mara, la madre de Jess, es una personificacin. En el artculo que citbamos, A. Feuillet lia defendido con argumentos convincentes que Ap 12, al aludir al nacimiento doloroso del Mesas, se refiere a la muerte y resurreccin de Jess. As lo insina Ap 12,5, donde el nio es llevado al cielo apenas nacido. Al principio del Apocalipsis se establece la equivalencia entre nacimiento y resurreccin, pues en 1,5 se llama a Jess el primognito de entre los muertos. La idea de que la resurreccin-ascensin dio a luz al Mesas est de acuerdo con Hch 2,34-36, donde Pedro proclama que, al elevar a Jess a su diestra, Dios lo hizo Mesas. A la luz de este trasfondo sugiere Feuillet que la breve parbola de Jn 16,21 es tambin una alegora. (Sobre la mezcla jonica de parbola y alegora, cf. vol. I, 700-702.) No slo se comparan la tristeza presente y la alegra futura de los discpulos con la tristeza y la alegra que normalmente tiene la mujer que da a luz un hijo, sino que adems se alude al esquema simblico ya conocido en que se describen la muerte y la victoria de Jess como los dolores que una mujer sufre en el parto y a los que sigue el nacimiento del hijo mesinico. Hasta dnde podemos llevar esta alegora? Loisy (ed. 1903), 788, sostuvo que la mujer del v. 21 parece representar a la sinagoga convertida al cristianismo, pero lloskyns, 488, y Bultmann, 446 5 (absurdo), rechazan esta tesis. ( aiando public su edicin de 1921, Loisy se mostr ms cauteloso en <iianto a la identificacin de los detalles alegricos. A. Kerrigan, Antoniauum 35 (1960) 380-87, advierte una particular referencia a Mara, y se apoya en Jn 19,25-27, donde, al morir Jess, ste se dirige a ella II.Hilndola mujer y hacindola madre del discpulo amado (que simboliza al cristiano). W. II. Brownlee, NTS 3 (1956-57) 29, advierte una especial referencia a los apstoles, que son comparados con una mujer de parto cuyo hijo es Jess resucitado. Quiz sea mejor decir simplemente quejo 2.4; 16.21; 19,25-27 y Ap 12 se hacen eco, de una forma o de otra, di' la alegora en que se toma la imagen de la mujer que da a luz para explicar la aparicin victoriosa del Mesas, sin intentar mayores precisiones en cuanto a los detalles de 16,2 1. Hay, sin embargo, mi detalle en que con toda verosimilitud podemos sealar un significado alegrico, v es el dolor o llilijisis de la mujer.

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Se trata de un trmino usado casi con valor tcnico para describir las tribulaciones que precedern a la intervencin escatolgica de Dios, por ejemplo, en el texto griego de Dn 12,1: Habr un tiempo de dolor, como nunca lo hubo, pero entonces ser liberado tu pueblo. En Sol 1,14-15 se dice: Cerca est el gran da del Seor... Ese es un da de ira grande, da de dolor y angustia. Cf. tambin Hab 3,16. En el N T se usa thlipsis cuando Jess describe el dolor o tribulacin que precedern a la venida del Hijo del Hombre (Me 13,19.24; cf. Rom 2,9). En virtud de un cierto tipo de escatologa realizada, tambin se interpretaron como thlipsis (Me 4,17; Hch 11,19) las tribulaciones de la Iglesia mientras permanece en la tierra. De acuerdo con el simbolismo en que la muerte y resurreccin de Jess combinadas se representan por la imagen del nacimiento mesinico de un nio, Juan interpreta el dolor de los discpulos en la muerte de Jess como thlipsis que precede a la dispensacin divina definitiva. La segunda mencin de thlipsis en el v. 33 ampla la nocin del dolor hasta incluir la continua afliccin de los discpulos durante las persecuciones del mundo (esto concuerda con el uso del trmino en Ap 7,14). Del mismo modo que el dolor tiene un doble motivo, tambin lo tendr la alegra que ha de seguirle. La alegra del discpulo cristiano consiste no slo en reconocer que Jess ha vencido a la muerte en su resurreccin (20,20), sino eme es tambin una alegra duradera como resultado de la presencia de Jess en el Parclito. La primera alegra sigue a la tristeza y dolor por la partida de Jess en la muerte; la segunda alegra (que es continuacin de la primera) se da junto con el dolor impuesto por el mundo. En el v. 23a se menciona el segundo privilegio de que disfrutarn los discpulos despus de un poco: un conocimiento pleno que har intiles las preguntas. Despus de la resurreccin alcanzarn los discpulos el conocimiento de todo cuanto hizo y dijo Jess durante el ministerio (2,22; 12,16; 13,7). Este conocimiento se iniciara con las apariciones del Seor (20,9.24-28; 21,4-7; cf. Le 24,27), pero su perfeccin y continuacin sern obra del Parclito (16,13-15). Los dos privilegios de la alegra (en virtud de la presencia de Jess en el Parclito) y del conocimiento (aportado por el Parclito) no son realmente distintos, pues la alegra brota del hecho de que el cristiano lia llegado a conocer y a comprender a Jess. Una conexin entre conocimiento y alegra se establece en 1 Jn 1,4, donde el autor dice que escribe acerca de lo que vio y escuch de Jess a fin de llevar a plenitud nuestra comn alegra.

Versculos 23b-33: Se cumplirn las peticiones de los discpulos, que adems entendern claramente a Jess Las palabras de Jess en los vv. 23b-28, que hasta cierto punto son un paralelo de las recogidas en los vv. 20-23a (cf. p. 1.082, supra), prometen tambin dos privilegios de que disfrutarn los discpulos dentro de poco: el privilegio de una intimidad con Dios que garantizar el cumplimiento de sus peticiones (vv. 23b-24 y 26) y, una vez ms, el privilegio de entender a Jess como revelacin del Padre (v. 25). El privilegio de que sus peticiones sean concedidas brota en realidad del ver a Jess (v. 16). El cristiano experimentar la presencia de Jess en la inhabitacin interior del Parclito, y de ah que permanecer unido a Jess, y, como se prometi en 15,7, Si segus conmigo... pedid lo que queris, que se cumplir. Precisamente porque los cristianos tendrn la presencia ntima de Jess en el Parclito, estarn tambin muy cerca del Padre, que es una sola cosa con Jess. Esto nos permite comprender por qu en 16,23b-24 se insiste en que no slo hay cosas que deben pedirse en el nombre de Jess, sino que adems sern otorgadas en su nombre. Jess vive en los cristianos, y por ello las peticiones de stos se hacen en nombre de Jess; pero como el Padre es una sola cosa con Jess, otorga lo que se le jde en nombre de su Hijo. El v. 24 es ms profundo de lo que parece a primera vista. La afirmacin de que hasta ahora (la ltima Cena) los discpulos no han pedido nada en nombre de Jess implica realmente que los discpulos no pueden estar del todo unidos a Jess (y actuar por ello en su nombre) hasta que se haya cumplido la hora de la pasin, muerte, resurreccin y don del Espritu. Slo entonces, como Ef 2,18 lo expresa, tendrn acceso al Padre en un misino Espritu. ( ;En qu peticiones pensaba Juan al consignar estas sentencias relahvas a pedir y recibir? Al analizar 14,13-14,15-17 (cf. pp. 962 y 973, ui/ira), hemos sugerido que no se trata de las necesidades ordinarias de l.i vida, sino ms bien de cosas de las que dependen la vida eterna y los resultados fructferos de la accin del Parclito. As lo confirma en el cap. 16 el contexto de las sentencias de los vv. 23b-24,pues tanto el v. 2.a como el v. 25 se refieren a un conocimiento ms profundo de Jess (a travs del Parclito). Podemos comparar tambin la sentencia del v. 21, pedid y recibiris para que vuestra alegra sea completa, con lo

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que se dijo en 15,11: os he dicho esto para que compartis mi alegra y as vuestra alegra sea total. La plenitud de la alegra cristiana se produce a travs del conocimiento de cuanto ha revelado Jess, un conocimiento eme penetra la vida entera del cristiano. Con el v. 25 se hace evidente que las observaciones de Jess llegan a un punto final. La promesa de un conocimiento ms profundo se formul en el v. 23a en trminos de que los discpulos ya no necesitaran hacer ms preguntas a Jess: ahora se promete que Jess hablar con toda claridad. (De hecho, parece que el v. 25 tiene carcter de insercin entre los vv. 24 y 26, pues ambos se refieren al tema de las preguntas. Parrsia, claramente, se asocia al tema de pedir y recibir en 1 Jn 3,21-22; 5,14-15, donde se refiere a la confianza que da seguridad de que las peticiones sern atendidas.) Qu implica el contraste entre comparaciones y claramente? Durante el ministerio los judos exigieron ajess que hablara claramente (10,24), pero l afirm que el verdadero problema estaba en que ellos se obstinaban en no creer lo que les deca; esta respuesta parece implicar que Jess hablaba claramente durante su ministerio. Algo ms nos puede ayudar el uso de parresia en 11,14; all hablaba Jess en lenguaje figurado de la muerte de Lzaro, diciendo que estaba dormido, pero los discpulos no lo entendieron y por ello hubo de decirles Jess claramente que Lzaro haba muerto. En el caso presente los discpulos no han entendido la imagen de la mujer en trance de parto utilizada por Jess para ilustrar su marcha, y por ello promete Jess que llegar un momento en que ya no sean necesarias esas imgenes. Quiz hayamos de ir ms all del significado literal de las comparaciones en el contexto inmediato y pensar en que la expresin puede referirse al elemento de misterio caracterstico de todas las palabras de Jess en el evangelio, el misterio que inevitablemente rodea a uno de lo alto cuando habla a los que son de esta tierra (dicho brevemente, la forma jonica de lo que en los sinpticos se llama el misterio del reino oculto en parbolas; cf. nota). Este misterio podr ser desvelado nicamente cuando hayan sido engendrados de lo alto (3,3-6.31-32). Al prometer que en adelante hablar claramente, Jess va ms all de la promesa de que interpretar las parbolas alegricas que ha usado en el discurso final y se refiere a una iluminacin general que recaer sobre toda su revelacin. Una vez ms, en relacin con el v. 25, los telogos han pensado en la posibilidad de nuevas revelaciones despus de la resurreccin, pero Juan pensaba probablemente en la obra del Parclito. Comparemos el v. 25 con

14,25-26: Esto es lo que tena que deciros mientras estaba con vosotros. Pero el Parclito... os ensear todo y os ir recordando todo lo que yo [mismo] os he dicho. Segn 16,25, Jess, a travs del Parclito, hablar del Padre a los discpulos. Esto se debe a eme el Parclito/Espritu procede del Padre y engendra a los discpulos como hijos del Padre, de forma que su conocimiento del Padre resulta casi connatural. Los vv. 26-27 desarrollan la nota de intimidad con el Padre y la aplican al tema de pedir y recibir (que se toma nuevamente despus de ser tratado en los vv. 23b-24). En anteriores sentencias sobre este tema (cf. p. 960-61, supra) se ha insistido en pedir o en recibir en nombre de Jess; el v. 26 dice algo nuevo en cuanto que parece excluir la intercesin de Jess. Pero hay otros pasajes de los escritos jonicos en que se da por supuesta la intercesin de Jess en favor de los cristianos despus de la resurreccin. En 14,16 se dice que el Parclito es dado a peticin de Jess, mientras que 1 Jn 2,1 describe como Parclito (intercesor) ante el Padre al mismo Jess, que de este modo ayuda a los cristianos que han pecado. Es posible, por tanto, que el verdadero alcance de 16,26 est no en excluir la intercesin de Jess, sino en dar a entender que Jess, como intercesor, no es una realidad intermedia entre el Padre y sus hijos. Se trata ms bien de que la accin necesaria de Jess para acercar a los hombres al Padre y al Padre a los hombres (I 1.6-11) establecer una relacin de amor tan intensa en y a travs del mismo Jess que en adelante ya no podr considerarse ajess como un intermediario. El Padre amar a los discpulos con el mismo amor con que lia amado ajess (17,23-26), de manera que el Padre,Jess y los discpulos sern una misma cosa (18,21-23). Jess no tendr que interceder ante el Padre en favor de los cristianos, pues la oracin de los cristianos ser oracin de Jess. Loisy, 438, expresa de este modo el pensamiento de Jess: En su estado glorioso Cristo no pedir por los NIIVOS: pedir con ellos y a travs de ellos en su Iglesia. Llegamos aqu i lo ms profundo de la mstica cristiana. El Padre ve en los cristianos al mismo Cristo, que al mismo tiempo es el objeto de su fe y de su amor. En una majestuosa sentencia (v. 28) que lleva a su conclusin este gran discurso (o al menos lo que ahora es la segunda seccin del ltimo dlNciuso). explica Jess como l es una misma cosa con los hombres y m u el Padre. Al venir al mundo ha establecido un vnculo de unidad riin sus hermanos los hombres: al dejar el mundo, vuelve al Padre para

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restaurar la plenitud de su unin con l (Schlatter, 316). Slo cuando esto sea una realidad plena habr llegado la hora en que los discpulos participarn de la alegra, el conocimiento y la confianza que Jess les ha prometido. Schwank, Sieg und Friede, 398, seala que el v. 28 es un paralelo cristolgico a la hermosa descripcin de la palabra de Dios en el Dutero-Isaas (55,10-11): Como bajan la lluvia y la nieve del cielo... as ser mi palabra, que sale de mi boca: no volver a m vaca, sino que har mi voluntad y cumplir mi encargo. A pesar de la majestuosidad y la concisin del v. 28, todo lo que expresa ya se ha dicho antes. Por tanto, cuando en el v. 29 los discpulos reciben esta sentencia, o lo que le precede inmediatamente, como un ejemplo de lo que es hablar claro, se muestran muy impetuosos. Hasta ahora no haban entendido ajess cuando les deca estas cosas, pero ahora dicen con satisfaccin: Ahora sabemos... creemos que viniste de parte de Dios (v. 30). Pero lo cierto es que no se encuentran ms cerca del verdadero conocimiento que cuando hacan preguntas ingenuas durante el discurso. Tienen, por supuesto, una fe incipiente; la tuvieron ya desde los primeros das del ministerio (1,41.45.49; 2,11). (Dodd, Interpretacin, 393, indica que la afirmacin de los discpulos en el v. 30 viene a ser casi un duplicado de la declaracin de Pedro en 6,69: Nosotros ya creemos y sabemos que t eres el Consagrado de Dios.) Pero como ahora se encuentran inmersos en la atmsfera de la hora, es posible que haya crecido considerablemente esa fe incipiente. Pero la e plena es imposible sin el don del Espritu, que se otorgar despus de la resurreccin. Jess prometi que cuando hubiera llegado del todo la hora, hablara claramente (v. 25). Los discpulos piensan que ya ha ocurrido as porque, como se describe en el v. 19, Jess se ha anticipado a su pregunta antes de que fuera formulada en palabras, seal de que viene de Dios (cf. nota sobre la capacidad de anticiparse a las preguntas como seal de lo divino). Esta valoracin demuestra que su conocimiento y su fe no son completos (v. 31). La hora slo puede llegar a travs del dolor y la muerte, que ellos habrn de compartir para entender y creer (v. 32). En la referencia del v. 32 a la dispersin de los discpulos una ve/ que ya ha llegado la hora tenemos, al parecer, un paralelo jonico a Me 14,27 (Mt 26,31), donde Jess, una vez terminada la cena y de camino al huerto de los Olivos, predice que todos los discpulos le abandonarn y que de ese modo se cumplir la profeca de Zac 13,7: Herir al pastor y se dispersarn las ovejas. En la tradicin sinptica, esta pro-

feca se cumple en la escena de Getseman (que Me 14,35 describe como la hora de Jess), pues es all donde los discpulos dejan solo a Jess y huyen (Me 14,50; Mt 26,56). En el Evangelio de Pedro se dice que los discpulos se escondieron de sus perseguidores (26) y que cada cual volvi a su casa, mientras que Pedro y Andrs volvieron a su oficio de pescadores (59-60). Pero en Juan no hay mencin alguna de aquella desercin en Getseman; por otra parte, el cuarto Evangelio subraya la fidelidad de uno de los discpulos, el discpulo amado, durante la crucifixin (19,26-27). Ms an, la escena de 20,19, en que los discpulos aparecen reunidos la vspera del da de la resurreccin, difcilmente puede dar la impresin de que se haban dispersado (Jn 2 1 , con su descripcin de los discpulos en Galilea ocupados en su trabajo ordinario encajara mejor con la profeca de su dispersin.) Fascher, art. cit., ha revisado exhaustivamente los intentos de resolver esta dificultad, incluida la reordenacin de este pasaje de forma que preceda a la profeca de la negacin de Pedro en 13,36-38 (reordenacin hecha sobre la base de la unin de los dos anuncios en Me 14,26-31; Mt 26,30-35). Parece mejor, sin embargo, considerar Jn 16,32 como un ejemplo de una antigua tradicin conservada en el discurso final, si bien no encaja tan perfectamente en el desarrollo del relato siguiente. En el plano del sentido que pretende darle el autor jonico, el pasaje perdi su referencia a los discpulos en Getseman y se convirti en una prediccin del dolor que aguarda a los cristianos dispersos en un mundo hostil. Al final del v. 32 se reafirma la soberana de Jess. En el v. 28 iba implcito su dominio sobre su propio destino, pero ahora indica de nuevo cul es la fuente de su confianza al entregar su vida (cf. 10,18). Jess se mantiene sereno porque est seguro de que el Padre no le abandonar aunque lo hagan sus discpulos. Algunos sugieren que en el v. 32 el autor jonico corrige un malentendido acerca de lo que se (lienta que Jess elijo en la cruz: Dios mo, Dios mo! Por qu me has abandonado? (Me 15,34: Mt 27,46); un malentendido cjue se debera a que algunos ignoraban que estaba citando el Sal 22. Hoskyns, 492, afuma que la sentencia jonica presupone e interpreta el significado correlo de la anterior tradicin. Sin embargo, no podemos estar seguros de que el autor jonico conociera la sentencia de Marcos y Mateo. Ms seguro parece pensar que I 6.32 es seal de que la concepcinjoliit-a de las relaciones existentes enttejess y el Padre impedira a Juan tribuir a Jess unas palabras como las citadas de Mateo y Marcos, independientemente de cmo se entendieran. (!l. p. 1.33!). infru.

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El pasaje termina con una nota triunfal en el v. 3 3 . La primera seccin del discurso final se cerraba (14,30) con una afirmacin de poder frente al prncipe de este mundo; la seccin segunda finaliza con una proclamacin de victoria sobre el mundo. (En 1 Jn 2,13.14; 4,4 hallamos tambin la alternancia entre vencer a Satans y vencer al mundo. J. E. Bruns.JBL 86 [1967] 451-53, afirma con razn cjue la victoria sobre el mundo y su prncipe incluye la victoria sobre la muerte; sin embargo, no encontramos fundada su pretensin de que al describir a Jess como victorioso Juan se est haciendo eco del mito de Hrcules, vencedor de la muerte y del nial. Las ideas se aproximan aqu al dualismo judo de poca tarda [cf. vol. I, 70s].) El contraste entre gracias a m y en el mundo demuestra que el autor piensa en la existencia de Cristo despus de la resurreccin. El dolor (apreturas, thlipsis) es la persecucin predicha en 15,18-16,4a (tambin Mt 24,9-10). El tema de la paz, que apareci al final de la primera seccin (14,27) surge aqu de nuevo, y una vez ms (cf. p. 984-85, supra) hemos de insistir en que se trata de un don salvfico. El hecho de que pueda darse junto con el dolor demuestra que no se trata de una paz en el sentido ordinario del mundo. En 14,29 deca Jess: os lo digo ahora... para cjue... tengis fe. Aqu les dice: Os he dicho estas cosas para que gracias a m tengis paz. La paz brota de la fe en Jess y consiste en la unin con l. La paz no se gana sin esfuerzo, pues se impone a travs de una victoria sobre el mundo. Si Jess venci al mundo, cada cristiano tendr que vencerle tambin (Ap 3,21), y esta es una victoria que se obtiene por la fe (1 Jn 5,4-5). Por consiguiente, el mandato de tener nimo (v. 33) es muy necesario. Recuerda al cristiano que su deber de elegir entre Jess y el mundo nunca tendr fin.

A. Feuillet, Uheure de lajemme (Jn 16, 21) etVheure de la Mere dejsus (Jn 19, 25-27): Biblica 47 (1966) 169-84, 361-80, 557-73. B. Schwank, Da sie mich verfolgt haben, werden sie auch euch verfolgen (15, 18-16, 4a): SeinSend 28 (1963) 292-301. Es ist gut fiir euch, dass ich fortgehe (16, 4b-15): SeinSend 28 (1963)340-51. Sieg und Frie.de in Christus (16, 16-33): SeinSend 28 (1963) 388400. M. Zerwick, Vom Wirken des Heigen Geistes in uns (Jo 16,5-15): GeistLeb 38 (1965) 224-30.

BIBLIOGRAFA [Vase la bibliografa general sobre el ltimo discurso al final del apartado 48 y la bibliografa sobre el Parclito en el Apnd. V.] H. N. Bream, No Need to Be Asked Questions: A Study of Jn. 16,30, en Search the Scriptures New Testament Studies in Honor of Itaymond T. Stamm (Gettysburg Theological Series 3; Leiden 1969) 49-74. E. Fascher, Joharenes 16, 32: ZNW 39 (1940) I 71 -230.

MOTAS 17,1. esto. Literalmente, estas cosas. levant Jess los ojos al cielo. Se consigna un gesto semejante antes de la oracin de 11,41; cf. nota correspondiente. 57. EL ULTIMO DISCURSO Padre. Esta invocacin abrupta, tan caracterstica, aparece tambin en 11,41; 12,27. Sobre un especial significado, cf. vol. I, 7.59. El Padre aparece en esta oracin como sujeto activo eminente; la invocacin Padre es muy frecuente, usada sola unas veces, como en los w . 1, 5, 21 y 24, o con modificativos, como en los vv. 11 y 25. Los testigos textuales estn divididos entre un vocativo (pater) o un nominativo (pater) con funcin de vocativo (BDF I 47). Esta variante puede explicarse si, como ocurre en P 6 6 , el manuscrito del (|iie copiaban los amanuenses utilizaba una abreviatura (pr). ha llegado la hora. Ya hemos visto la misma expresin en 12,23 y 13,1; evidentemente, la hora es un perodo de tiempo de bastante duracin; empieza con las primeras seales de que se ha puesto en marcha el proceso <|iie llevar ajess hasta la muerte y finaliza con su vuelta al Padre. En el Libro de la Gloria, la nica vez que se emple la hora sin modificacin, durante el discurso final fue en 13,1, y en ello se basa Bultmann (cf. comentario) para su irordenacin en que 17,1 sigue inmediatamente a 13,1. Piensa este autor que consciente de que haba llegado la hora de pasar de este mundo al Padre .sera una buena introduccin a la plegaria cjue Jess dirige al Padre en relac ion con la hora. Pero incluso sin esta reordenacin, la atmsfera de la hora cu que Jess vuelve a su Padre domina la ltima Cena y ofrece un contexto perfecto para la plegaria. glorifica a tu Hijo. El proceso de la glorificacin se ha iniciado ya con la llegada de la hora, pero an no se ha completado. Cf. 13,31-32: Ahora ha sido glorificado el Hijo del Hombre y Dios ha sido glorificado en l... Dios, a MI vez. lo glorificar en s, y lo glorificar muy pronto. para que el Hijo. Varios manuscritos importantes, tanto occidentales como bizantinos, dicen tu Hijo. Esta es la primera de dos oraciones subordinadas con huta; la segunda es la del v. 2b: para que d.... Estn separadas poi una construccin con kathos (pues) del v. 2a. La misma estructura aparece ms adelante, en el v. 21 (tambin en 13.34). le glorifique. licruard II. r>u'(), observa cjue toda la pasin se desarrolla bajo el lema de Ad maiorem Di i glorian/. 2. pues le disle. El aoristo implica una accin pasada: la autoridad le fue duda como parte de su ministerio terreno. Sin embargo, este poder de dar la vida no Ntr plenamente electivo hasta la exaltacin di-Jess.

TERCERA SECCIN (PRIMERA UNIDAD; 17,1-8)

Terminada 17

su obra, Jess pide ser

glorificado

D i c h o esto, levant J e s s los ojos al cielo y Jijo: P a d r e , h a llegado la h o r a , glorifica a tu Hijo para q u e el Hijo te glorifique, 2 p u e s le diste a u t o r i d a d sobre t o d o s los h o m b r e s p a r a cjue d vida eterna a t o d o s los q u e le has confiado. * Y esta es la vida eterna, r e c o n o c e r t e a ti, el nico Dios v e r d a d e r o , y a tu enviado, J e s u c r i s t o . 4 Yo te h e glorificado en la tierra llevando a cabo la o b r a q u e me encargaste hacer. ' A h o r a , P a d r e , glorifcame t a tu lado d n d o m e la gloria q u e tena j u n t o a ti antes q u e existiera el m u n d o . e H e manifestado tu n o m b r e a los h o m b r e s q u e me confiaste sacndolos del m u n d o . E r a n tuyos y t m e los confiaste y ellos h a n h e c h o caso de tu mensaje. 7 A h o r a saben q u e t o d o lo q u e yo tengo lo he recibido d e ti. 8 P o r q u e las palabras q u e t me transmitiste se las h e transmitido yo a ellos y ellos las h a n a c e p t a d o . Y ellos se h a n c o n v e n c i d o de q u e sal de tu lado y h a n credo q u e t me enviaste.

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autoridad. O poder (exousia; cf. vol. I, 203). .sobre todos los hombres. Literalmente, toda carne, un semitismo (cf. 8,15). No parece aplicarse aqu el habitual dualismo jonico entre carne y espritu. Quiz la autoridad sobre todos los hombres se refiere a la autoridad de juzgar (5,27), pues en el verso siguiente se deja claro que Jess tiene autoridad para dar la vida slo a un grupo selecto, es decir, a los que le han sido confiados por el Padre. para que d. sta es la segunda construccin con hia (cf. para que el Hijo del v. 1). De qu depende? Del glorifica a tu Hijo del v. 1, de forma que sera una construccin paralela a la primera con hia? (En este caso, la frase con kathos, pues, habr de entenderse como un parntesis; as, Bernard.) Depende de le diste autoridad, en la frase con kathos del verso 2a? (As, Lagrange y Barrett.) Probablemente es mejor reconocer que las interpretaciones no son excluyentes y que la segunda construccin con hia se relaciona con los dos precedentes. El don de la vida eterna es la finalidad de la autoridad sobre todos los hombres que se le ha concedido al Hijo (segunda interpretacin); pero el don de la vida eterna constituye al mismo tiempo la finalidad de la peticin que hace el Hijo de ser glorificado (primera interpretacin), pues ste es el modo que tiene el Hijo de glorificar al Padre. Bultmann, 376 1 , considera todo el v. 2 como una adicin en prosa del evangelista a la fuente de los Discursos de Revelacin. vida eterna. En ste y en el versculo siguiente aparecen las dos nicas menciones de la vida eterna que contiene el Libro de la Gloria, en contraste con la frecuencia de esta expresin en el Libro de los Signos. Es posible que en el primer perodo resultara ms importante insistir en la diferencia que entraa la vida que ofrece Jess, cuando los hombres empezaban a acercarse a l; ahora, en este discurso dirigido a los suyos (13,1), ya no resulta tan necesaria la aclaracin. En otros pasajes de Juan (6,63; 7,38-39) se ve claramente que el don del Espritu es la forma que tiene Jess de otorgar la vida eterna, pero en el cap. 17 no se menciona el Espritu, ni siquiera bajo el ttulo de Parclito. todos los que. Un neutro en vez del masculino, como en 6,37 (cf. nota correspondiente); un neutro tambin en los vv. 7 y 24. Acju (cf. v. 6) se refiere claramente a los hombres, y el uso del neutro servira para conferir cierta unidad al grupo: son los suyos. le has confiado. Encaja bien el perfecto, ya que estos hombres signen todava en posesin de Jess (v. 12). En este captulo se destaca todo lo que el Padre ha dado a Jess: hombres (vv. 2, 6, 9, 24); todas las cosas (v. 7); palabras (v. 8); el nombre divino (vv. 11, 12); la gloria (vv. 22, 24). La idea de que Jess da la vida eterna a un grupo selecto aparece tambin en 10,27-28 (las ovejas que escuchan su voz); en 1 Jn 2,23-25 (los que confiesan al 1 lijo y al Padre); ele.

3. Y sta es. El estilo explicativo es un rasgo jonico; cf., por ejemplo, 3,19: El juicio consiste en esto... reconocerte a ti. Si bien algunos manuscritos tienen un futuro de indicativo, los mejores tienen un presente de subjuntivo; ello implica que el reconocimiento es una accin continuada. el nico Dios verdadero. nico o uno y verdadero son atributos tradicionales de Dios: monos en Is 37,20;Jn 5,44; althinos en x 34,6; Ap 6,10. Generalmente se subrayan estos atributos por oposicin al politesmo del mundo pagano; cf. ... abandonando los dolos os convertisteis a Dios, para servir al Dios vivo y verdadero (1 Tes 1,9). Ntese que no se identifican el nico Dios verdadero y Jesucristo. Este versculo va hasta cierto punto en contra de otros versculos de Juan en que se llama Dios a Jess (1,18; 20,28); cf. vol. I, 222. Jesucristo. Aunque Juan presenta a Jess hablando de s mismo en tercera persona como el Hijo, es anmalo que Jess se llame a s mismo Jesucristo. En otro pasaje del evangelio, el Prlogo (1,17), que es un himno cristiano, aparece este mismo nombre. Este versculo es a todas luces una insercin en el texto de la plegaria de Jess, que refleja probablemente una frmula confesional o litrgica de la Iglesia jonica (cf. 1 Jn 4,2). En el Prlogo hay otras inserciones explicativas de este mismo tipo. 4. te he glorificado. El verbo va en aoristo (tambin en el v. 6: he manifestado), como si la accin estuviera ya concluida. Algunos autores opinan que Jess se refiere a la gloria que ha dado al Padre durante su ministerio; sin embargo, la glorificacin del Padre difcilmente podra haber llegado a su culminacin antes de la hora de la muerte, resurreccin y ascensin de Jess. Parece que la perspectiva desde la que se formulan estas afirmaciones no es la del discurso final, sino el perodo siguiente a la hora, despus de la exaltacin de Jess. en la tierra. En contraste con a tu lado del v. 5; cf. de arriba... de la tierra (3,31); lo terreno... lo celeste (3,12). llevando a cabo la obra. El verbo teleioun se usa en activa slo tres veces en Juan, y siempre en relacin con la(s) obra(s) del Padre (cf. v. 23, donde se usa en pasiva). En 4,34 Jess dijo que su alimento consista en hacer la voluntad del que me envi y realizar su obra. En 5,36 citaba entre sus testigos las obras que el Padre me ha encargado realizar. Esa obra est ya terminada. Es obvio, sin embargo, que esa realizacin completa tiene lugar a lo largo de lodo el conjunto de la hora, que abarca desde el cap. 13 al 20. En 13,1 se menciona el final (extremo), y cuando Jess est clavado en la cruz se emplea la pasiva de teleioun (l!),2H: iodo queda terminado).

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HA'

que me encargaste hacer. Hacer es en el original una construccin con huta. Vanhoye, art. cit., analiza extensamente si esta oracin (y la de 5,36) expresa finalidad (= la obra que ha sido confiada a Jess con la intencin de que l la realizara) o si es simplemente complementaria (= la obra confiada a Jess consiste en hacer, es decir, cumplir la voluntad del Padre; cf. BDF 392). Dudamos de que la distincin pueda llevarse hasta el extremo de pensar que un matiz excluye al otro. 5. Ahora. Laurentin, art. cit., ha estudiado ampliamente la expresin kui nyn. Frecuente en los Hechos (diez veces) y en los escritos jonicos (nueve veces), se trata muchas veces de un semitismo que traduce el hebreo we'attah, que es a la vez conjuncin e interjeccin. En el AT aparece en frmulas jurdicas, especialmente en las relacionadas con las estipulaciones de la alianza (sobre el tema de la alianza en Jn 17, cf. pp. 1.113 y 1.149, infra). y en peticiones litrgicas (el cap. 17 es una oracin). Seguida muchas veces de un imperativo, la expresin hebrea puede indicar el paso del resumen en que se expone una situacin a la peticin de un resultado que debera seguirse. Hay buenos ejemplos en Ex 19,5; j o s 9,6; 24,14; Jue 13,4; 2 Sm 7,25. En especial, Laurentin, 425, indica que kai nyn puede introducir una repeticin ms decisiva de una peticin ya formulada; tal parece ser su funcin en el caso presente, si comparamos los vv. 5 y 1. En el pensamiento jonico, el ahora es el de la hora (se acerca la hora, o mejor dicho, ha llegado: 4,23; 5,25). a tu lado... junto a. ti. En las dos frases se utiliza la preposicin para, en contraste con 1,1: La Palabra estaba en la presencia [pros con acusativo] de Dios; 1,18: ... Dios el Hijo nico, siempre junto al Padre [eis ton kolpon]. Entre los manuscritos se da la tendencia a omitir o a llevar a una oposicin distinta una u otra de las dos frases. Boismard, RB 57 (1950) 394-95, 398-99, aporta los argumentos a favor de una forma ms breve del texto, en que se omitiran a tu lado y ahora en el v. 5a; sin embargo, la segunda de estas expresiones es casi con toda seguridad original, si es vlida la investigacin de Laurentin. La posicin de la segunda frase, junto a ti, tomada al pie de la letra, permitira otra traduccin: la gloria que yo tena antes de que el mundo existiera junto a ti. J. M. Ballard, E T 47 (1935-36) 284, defiende esta traduccin, pero la diferencia de significado no parece importante. Ambas traducciones se refieren a la gloria que antes de la creacin compartan el Padre y el Hijo. Las dos frases preposicionales que venimos analizando son la forma jonica de describir a Jess sentado a la derecha de Dios (Hch 2,33; 7,55). la gloria. Implica esto que la gloria que tendr Jess despus de su exaltacin en la carne ser la misma que tuvo antes de la encarnacin? De ser as, no parece que la carne de Jess juegue un papel profundo en la visin dnica de su exaltacin. Dificultades de esle tipo son las que lian inducido a Ksemann, 21.a insistir en que la cs< alolog.i de Juan es cu realidad una pro-

tologa, pues su finalidad es restaurar todas las cosas tal como eran al pi' Jl cipio. que tena junto a ti. Al parecer, algunos manuscritos griegos decan e ' algn momento en, forma del verbo ser, en vez de eiehon, forma del veri 3 ' tener. Entre los padres latinos y en algunos manuscritos etipicos s encuentra apoyo a la lectura la gloria que era junto a ti o la gloria por la q l ' e yo estaba junto a ti. Boismard, RB 57 (1950) 396 1 , a quien sigue Mollat e ' J SB, sugiere la originalidad de un texto sin verbo (la gloria junto a ti). lectu rl que cuenta con el apoyo de otros manuscritos etipicos y del Diatessaron. antes que existiera el mundo. En vez de existiera (einai), algun s manuscritos occidentales dicen llegara a ser (ginesthai). Podra deberse a un influjo de 8,58: Desde antes que naciera [ginesthai] Abrahn, yo soy. S1 la lectura correcta es einai, sera el nico ejemplo en todo el N T de la prep~ sicin pro con un infinitivo presente (BDF 403). Es caracterstico de este evangelio el uso de ser en relacin con el Hijo; l es, mientras que todas las dems cosas llegan a ser. Bultmann, 378, considera esta frase como una glosa del evangelista a la fuente de los Discursos de Revelacin. 6. He manifestado su nombre. El verbo es phaneroun. Es otra manera de expresar lo tjue ya se haba dicho en el v. 4: Yo te he glorificado. sacndolos del mundo. La afirmacin parece estar hecha desde la perspectiva cronolgica del autor ms bien que desde la ltima cena, pues la idea de que los discpulos han hecho caso del mensaje de Dios en el pasado y todava lo siguen haciendo (tiempo perfecto) queda fuera de lugar en la Ultima Cena. En otros pasajes de Juan (8,51; 14,23) se pide a los hombres que guarden la palabra o el mensaje de Jess, pero la palabra de Jess procede del Padre (7.16). 7. Ahora saben. Tiempo perfecto del verbo saber. El Sinatico y algunas de las versiones dicen ahora s, posiblemente por influjo de los verbos en primera persona del singular con que empiezan los vv. 4 y 6. Por su nyn u\{. cial. este versculo se parece a 16,30: Ahora sabemos que lo sabes todo. Se supone <|iie los discpulos, que durante el ministerio slo han llegado a entender parcialmente, han alcanzado al llegar la hora un conocimiento ni s pleno (cf. tambin I 3.1 7). Pero tambin aqu ha de entenderse que la hora tibaica la exaltacin de Jess y el don del Parclito, que ensear todas l a s cunas a los discpulos (14.26; 16,12-13). Durante la ltima Cena los d i s c p ^ ION han dado pruebas sobradas de que no han entendido plenamente (14,7.9. 1(1,5.18), y el mismo Jess deja entrever sus dudas cuando afirman que y^

m-i-u( I (Ju).
tvilo lo que ve tengo lo lie recibido de ti. La tautologa viene a subrayar \A dependencia de Jess con respeelo al Padre.

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8. Porque. Es posible, pero no verosmil, que el hoti introductorio indique una continuacin del discurso indirecto del versculo anterior: Ahora saben... que las palabras que t me transmitiste se las he transmitido yo a ellos. palabras. Es el plural remata, en contraste con el singular logos de los vv. 6 y 14. Barrett, 4 2 1 , opina que el singular se refiere al mensaje divino como un todo, mientras que el plural se aproximara ms a la idea de preceptos. La distincin es demasiado sutil, si comparamos los vv. 8 y 14; cf. nota a 14,23. (lie t me transmitiste. La mejor lectura parece ser el aoristo, si bien algunos manuscritos tienen el perfecto. En 15,15 se expres Jess de manera parecida: Os he comunicado cuanto he odo a mi Padre. ellos las han aceptado. Aoristo, en contraste con el perfecto del v. 6: Han hecho caso de tu mensaje. El complemento no se expresa en la mayor parte de los manuscritos, pero viene exigido por el sentido del verso. Y ellos se han convencido. Literalmente, y supieron verdaderamente. Algunos manuscritos importantes, orientales y occidentales, omiten la frase de modo que han aceptado del verso anterior rige la siguiente: Han aceptado que sal de tu lado. Si se han convencido es la lectura correcta, probablemente ha de entenderse en el sentido de que han buscado conocer y aprender la verdad (Barrett, 422). El adverbio verdaderamente del original significara aqu mucho ms de lo que realmente conocen ellos. El verbo aceptar (= saber) de este verso y creer, dos versos ms adelante, van en aoristo, en contraste con el perfecto de saben del v. 7. Bultmann, 3 8 1 l 3 , afirma que los tiempos perfectos de los vv. 6 y 7 describen la esencia de la fe, mientras que los aoristos del v. 8 indicaran cmo se ha producido esa fe. No podemos estar seguros de que el autor jonico tratara de precisar hasta este extremo; ambos tiempos verbales tendran una perspectiva temporal posterior a la ltima Cena; cf., sin embargo, 16,30. El paralelismo entre convencerse y creer en el v. 8 ilustra el hecho de que en el pensamiento jonico resultan prcticamente intercambiables las ideas de saber y creer (p. 1.626, infra). En 16,27.30, el objeto del verbo creer es que Jess procede del Padre; aqu es el objeto de conocer. que sal de tu lado. Se trata aqu de la misin terrena del Hijo ms que de una procesin intratrinitaria, como se advierte por el paralelismo de este hemistiquio con el ltimo de este mismo versculo: t me enviaste. Cf'. notas a 8,42 y 16,28 (de junto al Padre). t me enviaste. Esta frase viene a ser casi un estribillo a lo lingo de (oda la plegaria del cap. 17 (Bernard II, 565); aparecer otras cuatro veces (vv. 18, 2 1, 23, 25).

COMENTARIO

GENERAL del cap. 17

Funcin y gnero literario

Llegamos ya a u n o d e los m o m e n t o s ms sublimes del cuarto Evangelio, la c u l m i n a c i n del d i s c u r s o final, en q u e J e s s se dirige al P a d r e en oracin. Ya h e m o s identificado el gnero literario d e este d i s c u r s o en su conjunto (cf. p p . 9 1 3 - 1 6 , supra); se trata de u n d i s c u r s o de desp e d i d a . T a m b i n h e m o s i n d i c a d o q u e n o es raro cjue el personaje en trance d e d e s p e d i r s e cierre su alocucin con u n a plegaria p o r sus hijos 0 p o r el p u e b l o q u e deja atrs. El D e u t e r o n o m i o resulta especialmente instructivo al r e s p e c t o . C o m o coleccin de los ltimos d i s c u r s o s de Moiss a su p u e b l o ofrece u n interesante paralelo con el d i s c u r s o final jonico. Es de notar sobre t o d o q u e hacia el final del D e u t e r o n o m i o aparecen d o s cnticos de Moiss, u n o en el c a p . 3 2 , en q u e Moiss se dirige al cielo, y el s e g u n d o en el cap. 33, en q u e Moiss b e n d i c e a las tribus p a r a el futuro. T a m b i n en J u a n se dirige J e s s al cielo y habla a su P a d r e , p e r o m u c h a s d e las cosas q u e dice afectan al futuro d e los discpulos. D e este m o d o , al colocar la oracin del cap. 17 al final del ltimo d i s c u r s o , el autor jonico se m a n t i e n e fiel al gnero literario de discurso d e d e s p e d i d a q u e haba a d o p t a d o . Por otra p a r t e , al reord e n a r el d i s c u r s o d e forma q u e el cap. 17 q u e d e al p r i n c i p i o , Bultmann comete u n disparate contra el b u e n sentido literario, p u e s esta oracin < | necia i n d u d a b l e m e n t e mejor c o m o c u l m e n q u e c o m o i n t r o d u c c i n . T i e n e razn B u l t m a n n al estimar q u e los c a p s . 13 ( c o m i e n z o de la escena de la Ultima C e n a ) y 17 estn ntimamente r e l a c i o n a d o s , pero sillo p o r va d e inclusin, n o d e ilacin directa. P o d e m o s sealar los siguientes paralelos entre los dos captulos: la referencia a la llegada de la hora (1.3,1; 17,1); la glorificacin del Hijo p o r el P a d r e ( 1 3 , 3 1 - 3 2 : 1 7.1.1-5): telas y teleioun ( 1 3 , 1 ; 1 7 , 4 , cf. n o t a ) ; la p e r m a n e n c i a d e los discpulos en el m u n d o ( 1 3 , 1 ; 1 7 , 1 1 . 1 5 ) ; la entrega de t o d a s las cosas y del p o d e r a J e s s ( 1 3 , 3 ; 17,2): J u d a s , i n s t r u m e n t o d e Satans e hijo de perdicin ( 1 3 , 2 . 2 7 ; 17,12); el c u m p l i m i e n t o de la E s c r i t u r a en lo c o n c e r n i e n t e al traidor (13,1 8; 1 7 , 1 2 ) . Ms adelante iremos viendo c m o diversas sentencias del c a p . 17 tienen paralelos s i n p t i c o s . Por otra p a r t e , este c a p t u l o fue comp u e s t o , c o m o casi t o d o el resto del d i s c u r s o , r e e l a b o r a n d o diversas Nciiteneias tradicionales de J e s s , algunas de las cuales tienen su contexto original en la Ultima C e n a . Lo cierto es q u e evoca la atmsfera de

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despedida propia de la ltima Cena ms directamente que los materiales contenidos en 15,1-6 o en 15,18-16,4a. Segn la teora de la composicin que seguimos (cf. pp. 897-900, supra), la oracin del cap. 17 no formaba parte del discurso final en la primera redaccin del evangelio, en que a 14,31 segua directamente 18,1. Tampoco formaba parte esta plegaria del discurso que hoy ocupa los caps. 15-16 (segunda seccin del ltimo discurso en su forma final). La plegaria parece haber sido una composicin independiente que el redactor aadi al mismo tiempo que los caps. 15-16. Es posible que esta plegaria tuviera su origen en el mismo crculo de la Iglesia jonica que compuso el Prlogo, ya que ambas composiciones muestran interesantes semejanzas en cuanto a su calidad potica, su cuidada estructura (incluyendo comentarios explicativos en prosa) y su tema (cf. 17,5). Una comparacin con los cnticos de Moiss en el Deuteronomio y con el Prlogo sugiere que el cap. 17 posee tambin una calidad hmnica. Dodd, Interpretacin, 419-22, indica que en los escritos hermticos (cf. vol. I, 73-74) es frecuente concluir un dilogo con una plegaria o himno, y que el lenguaje de esos himnos muestra interesantes paralelos con el cap. 17. La definicin de la vida eterna como conocimiento en 17,3 ha servido de apoyo a quienes pretenden ver influencias gnsticas en este evangelio. Bultmann, 374, encuentra un paralelo del cap. 17 en la literatura gnstica mandea que recoge las plegarias pronunciadas al abandonar el mundo por aquellos que haban sido enviados a l. En la valoracin de estos paralelos influir sin duda la actitud general que se haya adoptado con respecto a los influjos que han configurado el pensamiento jonico. Otros piensan ms bien en un himno en contexto litrgico. Funcionalmente, el cap. 17 tiene en el relato jonico un papel semejante al del himno a que alude Me 14,26 como final de la Ultima Cena (es de suponer que se trate del Hallel con que terminaba la comida pascual) Se ha sugerido que el cap. 17 se recitaba o cantaba en las celebraciones eucarsticas cristianas, y Poelman, art. cit., propone la teora de que el v. 3 sera el eco de una respuesta antifonal de la asamblea (!). Hoskyns que ve reflejado en todo el discurso final el orden del culto cristiano propone (p. 495) que a la parte doctrinal de la celebracin (caps. | / j . 16) segua una plegaria eucarstica. Bultmann, que coloca el cap. 17 a i comienzo del discurso, sugiere que esta plegaria ocup de hecho d lugar de la accin eucarstica (!). Los liturgistas catlicos han con,.,, rado frecuentemente Jn 17 con el prefacio o liiumo que precede i I

parte sacrificial de la misa, himno que siempre va dirigido a Dios Padre. Tambin indican que Jess se dirige a su Padre antes de emprender el camino hacia su sacrificio histrico. Westcott, 236, habla del cap. 17 corno de una plegaria de consagracin en la que el Hijo se ofrece como sacrificio perfecto. J. Schneider, IMEL 139-42, piensa que el cap. 17 pudo ser compuesto un poco a la manera del cap. 6 (en el que, como veamos, hay un tema eucarstico y en cuya formacin pudo influir decisivamente la prctica de la liturgia; cf. vol. I, 568). Es evidente que algunas de estas hiptesis (y se trata tan slo de una seleccin) pecan de excesivo romanticismo y carecen de toda prueba. Aunque en 17,19 puede haber una alusin a la propia inmolacin, lo cierto es que en el cap. 17 no se insiste claramente en el tema de la ofrenda sacrificial. Jess no habla de entregar su vida, sino de marchar al Padre. En cuanto a la interpretacin eucarstica del cap. 17 (a favor de la cual estn Loisy, Cullmann, Wilkens y otros), los mejores argumentos se basan en paralelos con la plegaria eucarstica de la primitiva Iglesia que encontramos en la Didach, 9-10 (cf. tambin vol. I, 514 y p. 1.010, supra). La plegaria de Didach, 10,2, comienza: Te damos gracias [eucharistein], Padre santsimo; Jn 17,1 se inicia con la invocacin Padre, y en el v. 11 leemos Padre santo. Del mismo modo que el tema de la gloria aparece frecuentemente a lo largo de Jn 17 (vv. 1. 5. 22), tambin en la Didach encontramos a cada paso la idea de la gloria del Padre por Jesucristo (9,2.3.4; 10,2.4.5). Notemos de pasada que algunos Padres griegos, como Cirilo de Alejandra y Juan Crissloino. relacionan la gloria de Jn 17 con la eucarista. Jn 17 menciona el nombre divino que ha sido otorgado a Jess (vv. 11, 12) y que l a su vez revela a los discpulos (vv. 6,26); en Didach, 9,5, se dice que nadie puede recibir la eucarista si no ha sido bautizado en el nombre del Seor, v en 1 0,2 se da gracias al Padre por tu santo nombre que hiciste habitar en nuestros corazones. El versculo siguiente de la Didach dice que el Seor cre todas las cosas por amor de su nombre. El conocimiento v lo que Jess lia dado a conocer a los hombres es tema que parece frecuentemente en Jn 17 (vv. 3,6, 7, 8,23,25,26); en Didach, }),.'} y 10,2 se da gracias a Dios por el conocimiento y por lo que ha iludo a conocer a travs de Jess. En Didach, 10,5, se pide a Dios que libre a la Iglesia de todo mal {toucros, como enjn 17,15), la lleve ala plenitud en el amor (frlrionu; el. Jn 17,23) y la rena en santidad (o ColINiKi'at'iii; ' ' J " I 7,1 7.1!)) en el reino que Dios le tiene preparado (el,Jn 17,2-1). Sin embargo, a pesar de estos paralelos. Didacli. 9-I0,

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menciona el pan y el vino eucarsticos, mientras que Jn 17 no lo hace. El tema de la unidad aparece e n j n 17 unido frecuentemente a la eucarista, pero hemos de admitir que esta alusin a la eucarista es mucho menos evidente que las contenidas en Jn 6,51-58, por lo que calificaramos la interpretacin eucarstica de la plegaria contenida en el cap. 17 como simplemente posible. Tambin es posible que el cap. 17 se utilizara como himno litrgico, pero esta tesis no jugar un papel decisivo en nuestra interpretacin. La plegaria del cap. 17 ha sido tradicionalmente designada como oracin sacerdotal. Ya en el siglo V Cirilo de Alejandra (In Jo., XI,8; PG 74,505) habla de Jess en este captulo como sumo sacerdote que intercede por nosotros. El telogo luterano David Chytrus (15311600) titul el cap. 17 plegaria del sumo sacerdote (precatio summi sacerdotis). Pero si Jess es aqu sumo sacerdote, no lo es en el sentido de quien se dispone a ofrecer un sacrificio, sino ms bien conforme a los rasgos descritos en la carta a los Hebreos y en Rom 8,34: un sumo sacerdote que est ante el trono de Dios para interceder por nosotros. Es cierto que en la plegaria d e j n 17 Jess sigue hablando en el contexto de la Ultima Cena, pero a juzgar por el tono de lo que dice y por los tiempos verbales, se nota que Jess ha atravesado el umbral que separa el tiempo de la eternidad y que ha emprendido ya el camino hacia el Padre o, al menos, est a medio camino entre este mundo y la presencia del Padre. Lagrange, 437, expresa esta ambigedad cuando dice que la plegaria ha sido escrita en perspectiva de eternidad, pero que al mismo tiempo representa verdaderamente las palabras del mismo Jess. Cmo es posible que el Jess del cap. 17 diga a la vez ya no estar ms en el mundo (v. 13)? Hemos afirmado que el Jess del ltimo discurso trasciende el tiempo y el espacio, pues desde el cielo y ms all de la tumba est hablando ya a los discpulos de todos los tiempos. En ningn otro pasaje parece tan evidente como en el cap. 17, donde Jess asume ya la funcin de intercesor celeste que 1 Jn 2,1 le atribuye despus de la resurreccin. Dodd, Interpretacin, 417s, lo ha expresado perfectamente: de alguna manera esta plegaria es ya la ascensin de Jess al Padre; verdaderamente es la plegaria de la hora. Pero hemos de analizar ms en profundidad el sentido exacto cu que el cap. 17 es intercesin y plegaria. Posee muchas de las caractersticas de las plegarias de Jess, por ejemplo, el gesto de elevar la mirada al cielo y la invocacin Padre (el. nota). I lay paralelos claros con las peticiones del Padrenuestro: comprese la peticin sanlili-

cado [reconocido] sea tu nombre con el tema de la glorificacin del Padre y el uso del nombre divino en 17,1.11-12; la peticin hgase tu voluntad, con el tema de cumplir la tarea que el Padre encomend a Jess (17,4); la peticin lbranos del maligno, con el tema expresado, casi con las mismas palabras, en 17,15. Sin embargo, la plegaria del cap. 17 tiene rasgos especiales y Jess no habla como un suplicante ordinario. La frecuencia con que aparece la palabra Padre le da una nota singular de intimidad. El discpulo y el lector asisten a una conversacin familiar celeste. Jess dirige al Padre su quiero (v. 24) con la seguridad que corresponde al Hijo divino. No cabe duda de que le ser otorgado lo que pide, ya que su voluntad y la del Padre son una misma cosa. Tambin los sinpticos conocen una plegaria de Jess pronunciada despus de la ltima Cena y justamente antes de ser apresado, la plegaria que dirige al Padre en Getseman (Me 14,34-36). Pero, qu distintas son las plegarias sinptica yjonica! En Getseman ,i parece un Jess lleno de angustia y turbado que, postrado en tierra, suplica al Padre que aparte de l el cliz del dolor, peticin que no le puede ser otorgada. Se trata de una plegaria humana que se sita en el tiempo presente (George, 395). La plegaria jonica, por el contrario, lleva las marcas distintivas de lo atemporal y divino. El Jessjonico no pide nada para s. (Es cierto que en los vv. 1 y 5 pide ser glorificado, pero esa gloria ha de servir realmente para comunicar la vida eterna a MIS discpulos [v. 2]). No pide ser liberado del dolor, sino nicamente salir de un mundo en el que ha vivido como un extrao (Kasemann, 5, (5). Se trata de una plegaria de comunin entre el Padre y el Hijo, ms que de peticin. La plegaria se pronuncia en alta voz en presencia de los discpulos precisamente para que ellos participen de acaiella unin (vv. 21-23). Y por el hecho de que hay un auditorio, la plegaria se convierte a la vez en un acto de revelacin y de intercesin. Jess se dirige a Dios, pero al mismo tiempo habla a los discpulos tanto como en el resto del discurso. (Ntese que otras plegarias jonicas, como las de 11,41-42 y I 2,27-28. presuponen tambin la presencia de un auditorio; Morrison, 25(-60. indica que esta tcnica no les parecera a los antiguos tan extraa como a nosotros. En Le 10,21-22 observamos el mismo fenmeno.) Por discpulos se entiende no slo aquellos que asistan a la Ultima (lena, sino, y quiz primariamente, tambin los cristianos dlas general iones siguientes (en contra de Agourides, 141, que insiste en un ni upo unitario, el de los Doce). Este inters por las generaciones

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futuras se hace ms notorio en los vv. 20ss que en cualquier otro momento anterior a la resurreccin. El cap. 17 ha sido comparado con un mensaje personal consignado y legado por un hombre que ha muerto, dirigido a los que am; pero esa comparacin resulta insuficiente, pues un mensaje de ese tipo quedara pronto superado. La intencin del autor jonico en el cap. 17 es ms bien presentarnos a un Jess que habla con el acento familiar de su existencia terrena, pero reinterpretado (por obra del Parclito) de forma que cuanto ahora dice se convierte en un mensaje vivo y para siempre.

vv. 1-4:

5-6: 7-12:

13-23:

Estructura del cap. 17 Incluso muchos investigadores que no encuentran una estructura potica en los discursos jonieos reconocen el estilo potico del cap. 17. Esta plegaria se sita entre la poesa del Prlogo y el tono ms libre de los restantes discursos. Es de suponer que tendr una estructura muy cuidada, pero se han propuesto distintas divisiones. Loisy, 4 4 1 , asegura tajantemente: Se puede dividir sin dificultad en siete estrofas de ocho versos cada una. Adaptadas a nuestra traduccin, las estrofas que identifica Loisy seran: vv. 1-2, 4-5/ 6-8/ 9-1 le/ l l d - 1 2 c , 13-14/ 15-19/ 20-23/ 24-26; el v. 3 y los ltimos versos del v. 12 se consideran adiciones en prosa. El sistema que aplica para obtener ocho versos en cada estrofa es muy discutible. Con no menor seguridad (todos estn de acuerdo, incluso Toms de Aquino), Lagrange, 436, acepta una divisin en cuatro partes: vv. 1-5, 6-19, 20-23, 24-26. Dodd, Interpretacin, 416s, se pronuncia a favor de otra divisin cudruple: vv. 1-5, 6-8, 9-19, 20-26, esquema comnmente aceptado. Las dos divisiones cudruples tropiezan con la dificultad de la desigual extensin de las diversas unidades. Tan comn como la divisin cudruple es una divisin triple, que exponemos ms adelante: vv. 1-8, 9-19, 20-26. (Puede verse un estudio cuidadoso de las distintas divisiones propuestas para el cap. 17 en Becker, 56,61). Antes de exponer las razones que nos mueven a aceptar la triple divisin, hemos de referirnos a la que propone Laurentin, 427-31, sobre la base de que es menos subjetiva y menos occidental en su perspectiva que los sistemas anteriormente propuestos. Laurentin divide as el cap. 17:

24: 25-26:

Introduccin: unidad que comienza v termina con el tema de la gloria. En el uso de Padre y te he glorificado se advierte una inclusin con los vv. 25-26, infra. Transicin: kai nyn (cf. nota al v. 5). Antes que existiera el mundo forma inclusin con el v. 24. Primera parte: empieza con nyn; se sigue un esquema de afirmacin (vv. 7-8), peticin (v. 9), una referencia a la gloria (v. 10) y a la unidad (v. 11). Segunda parte: empieza con nyn; se sigue un esquema de afirmacin (vv. 13-14), peticin (v. 15) y una referencia a la gloria (v. 22) y a la unidad (vv. 21-23). Transicin: Antes que existiera el mundo. Conclusin: Padre justo; Yo les he revelado tu nombre.

La divisin de Laurentin presenta muchos elementos interesantes, que recogeremos en nuestro comentario. Sin embargo, dado que su divisin no tiene en cuenta ciertos indicios, que a nosotros nos parecen claros, de separacin en los vv. 9 y 20, no podemos aceptarla en su totalidad. Becker, 69, presenta otra complicada estructura del cap. 17. Encuentra este autor que la peticin principal es la de los vv. 1-2, que luego se desarrolla en cuatro peticiones distintas, a las que corresponden otros tantos grupos de versculos: 4-5, 6-13, 14-19 y 22-26. En cada uno de ellos ve este autor un esquema constante: a) afirmacin acerca de lo que ha hecho Jess; b) a veces una afirmacin previa de que pide o ruega por algo; c) la peticin en s; d) los fundamentos para la peticin. Es importante haber aislado estos esquemas, incluso si se prefiere adoptar una divisin ms tradicional del cap. 17. La clave de la organizacin del cap. 17 ha de verse en las tres indicaciones que hace Jess sobre los objetos de su plegaria: ruega por su propia glorificacin (v. 1). por los discpulos que le ha confiado el Padre (v. 9). y por n,dos los que han de creer gracias a la predicacin de los discpulos (v. 20). Fcuillet (art. cit. en la bibliografa de la seccin n" 56). 375. indica una divisin semejante a propsito de la plegaria de Aarn en Lv I (i, I I-1 7: el sumo sacerdote ruega por s mismo, por su casa o familia sacerdotal y por todo el pueblo (esto resulta inteiTNiule si tenemos en cuenta que el cap. I 7 ha sido llamado la oracin liccrdolal de Jess). El punto de mavor divergencia entre las divisiones

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cuatripartita y tripartita, las que con mayor frecuencia se suelen proponer, se refiere a los vv. 6-8, en que se menciona a los discpulos. Han de tratarse estos versos como una unidad distinta o han de unirse a los vv. 1-5 o a los vv. 9-18 (Bultmann, Giblet)? Si se unen a los vv. 1-5, se obtiene una divisin en tres unidades de la misma extensin aproximadamente (vv. 1-8: 9-19; 20-26). Puede objetarse que los vv. 1-5 tratan de la glorificacin de Jess, mientras que los vv. 6-8 se refieren a los discpulos. Pero cuando en los vv. 1-5 Jess ruega por su propia glorificacin, la base de su plegaria es la obra eme ya ha realizado entre aquellos que el Padre le confi, y el fin de su glorificacin es poderles otorgar la vida eterna. En otras palabras, los discpulos ya han sido mencionados en los vv. 1-5 a propsito de la gloria de Jess. Los vv. 6-8 son simplemente una amplificacin del tema expuesto en el v. 4 y vienen a expresar en detalle la forma en que Jess desarroll la obra de Dios entre los discpulos. No obstante, si los vv. 6-8 van con los vv. 1-5, tambin es cierto que preparan el camino a la segunda unidad (vv. 9-19), donde Jess ora ms directamente por los discpulos. Al final de la segunda unidad hallamos exactamente el mismo fenmeno de unos versos finales que sirven a la vez de transicin: en el v. 18 mencionajess la misin de los discpulos, y esto da paso a la tercera unidad, en que Jess ruega por los que sern conducidos a la fe en virtud de esa misin. Hay otros rasgos interesantes que relacionan entre s las tres unidades e ilustran la cuidadosa estructuracin de que ha sido objeto este captulo: cada unidad empieza con el objeto de la plegaria de Jess (vv. 1, 9,20); en cada una de ellas aparece el tema de la gloria (vv. 1-5,10,22); en cada una de ellas hay una invocacin al Padre, dentro del cuerpo de la unidad (vv. 5, 11,21). en cada una se menciona el nombre otorgado a Jess por el Padre (vv. 2, 9, 24): en cada una de ellas aparece el tema del Padre dado a conocer por Jess a los hombres (v. 6: tu nombre; v. 14: tu palabra; v. 26: tu nombre). Hay adems rasgos comunes que comparten dos de las tres unidades. Entre la primera y la tercera hay semejanza por inclusin, es decir, entre el comienzo y el final ele la plegaria. Si bien las tres unidades usan la invocacin Padre sm modificativos, esto ocurre con niavor Irc-

cuencia en la primera y en la tercera (vv. 1; 5; 24 y 25). Estas dos unidades comparten el tema de la relacin de Jess con el Padre antes de que existiera el mundo (vv. 5 y 24) y el de la manifestacin del nombre de Dios (vv. 6 y 26). Si comparamos las unidades primera y segunda, ambas ponen en contraste lo que se ha hecho en la tierra y lo que se har (vv. 4-5; 12-13) y en ambas se dice que Jess ha transmitido a los discpulos la(s) palabra(s) que el Padre le comunic (vv. 8 y 14). Si comparamos las unidades segunda y tercera, ambas se inician con la expresin ruego (vv. 9 y 20), contienen el tema de la unidad (vv. 11, 21-23) y modifican con un adjetivo la invocacin al Padre (v. 11: Padre santo; v. 25: Padre justo). Dentro de la segunda unidad puede haber una inclusin entre los vv. 9 y 19 (v. 9: por ellos [peri auton]; v. 19: por ellos [hiper auton]). Dentro de la tercera unidad hay una inclusin entre los vv. 21 y 26 (tema de la inhabitacin).

COMEN!ARIO

ESPECIAL

Versculos 1 -5: Jess pide ser glorificado Si prescindimos por un momento del v. 3, comentario a modo de parntesis en prosa, estos versculos estn dominados por el tema de la gloria. En los vv. 1-2 se explica por qu ha de ser glorificado el Hijo, a saber: para que el Hijo glorificado glorifique a su vez a Dios y d la vida a los discpulos. En los vv. 4-5 se dan otras razones para la glorificacin del I lijo: la obra ya realizada conforme al encargo del Padre. (Ntese el paso tle la tercera persona en los vv. 1-2 [el Hijo] a la primera persona en los vv. 4-5 [yo]; no es imposible que tengamos aqu unas sentencias originalmente independientes.) En la pgina 1.609 indicamos que la gloria tiene dos aspectos; es una manifestacin visible de la majestad a travs de unos actos de poder. La gloria que pide Jess no es distinta de la gloria del Padre, ya que las sentencias de 8,50 y 12,43 excluyen cualquier ambicin de gloria propia; se trata en definitiva de la gloria de Dios. La hora significar para Jess la vuelta al Padre, y entonces se liar visible a todos los creyentes que el Padre yjess comparten la misma gloria divina. El acto concreto de poder que har visible la unidad de Jess y el Padre ser el don de la vida eterna a los creyentes (el. v. 2: a todos los que le has condado). El don de la vida eterna est ntimamente unido con la obra que Jess lia venido desa-

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rrollando en la tierra (v. 4) y lleva a su culminacin esa misma obra, ya que las obras realizadas por Jess en la tierra eran signo de su poder para dar vida eterna (Apn. III). Bultmann, 376, expresa perfectamente esta idea cuando dice: Su obra no toca a su trmino junto con su vida terrena, sino que verdaderamente empieza con el final de esa vida. Jess glorificar a su Padre en su propia glorificacin (v. 1) mediante el don de la vida eterna, ya que este don engendrar para Dios nuevos hijos que le honrarn como Padre (cf. 1,12). Por tanto, al pedir su vuelta al cielo, Jess no busca nada para s mismo: slo le interesa que sea conocido su Padre y que sus discpulos alcancen la felicidad perfecta. Podr parecer extrao que Jess pida ser glorificado, ya que Juan afirm claramente que Jess posea ya la gloria y la manifest a lo largo de su ministerio. El nosotros hemos visto su gloria del Prlogo sigue inmediatamente a la referencia a la Palabra hecha carne (1,14). En Cana (2,11) Jess manifest su gloria a los discpulos: cf. tambin 11,4.10; 12,28. Sin embargo, la gloria de Jess pudo ser vista durante el ministerio a travs de unos signos. Al llegar la hora pasamos de los signos a la realidad, de forma que la hora es el momento adecuado para que el Hijo del Hombre sea glorificado (12,23). Una vez cumplida la hora, la vida eterna podr ser otorgada de verdad en el don del Espritu (20,22). Tambin los sinpticos recogen la idea de que Jess posea la gloria durante el ministerio, como puede verse en el relato de la transfiguracin (cf. especialmente Le 9,32), pero est claro al mismo tiempo que el pleno reconocimiento de Jess como Hijo de Dios se produce a partir de su muerte (Me 15,39), resurreccin y ascensin (Hch 2,36; 5,31). La idea jonica de la glorificacin de jess a travs de su retorno al Padre tiene ciertos rasgos en comn con el pensamiento que refleja el antiguo himno citado por Pablo en Flp 2,9: Por eso Dios lo levant sobre todo y le concedi el nombre que sobrepasa todo nombre (cf. el tema del nombre e n j n 17,11-12). Pero hay una diferencia; Kasemann, 10, insiste con razn en que la valoracin del ministerio de Jess en Flp 2,7 como una kenosis no aparece en Juan. Si bien la palabra se hizo carne, no se vaci, pues en la encarnacin le fue dado poder sobre toda carne (17,2; tambin 5,27). Juan atribuye al ministerio terreno de Jess un poder universal que en Mt 28.1 S se le otorga nicamente al Cristo resucitado. Vase tambin el contraste con Ap 12,10, donde slo despus de la derrota de Satans por la exaltacin del hijo mesimco se proclama el remo de Dios y el wdt'rdv. (insto.

El comentario explicativo a modo de parntesis del v. 3 requiere especial atencin. Como ya hemos indicado, este versculo se cita a veces como ilustracin de un gnosticismo jonico, ya que en l se define el don salvfico de la vida en trminos de conocimiento. Para Juan, por supuesto, conocer a Dios no es un asunto puramente intelectual, sino que implica una vida de obediencia a los mandamientos y una comunin de amor con los hermanos cristianos (1 Jn 1,3; 4,8; 5,3). Esto refleja perfectamente el uso del verbo hebreo conocer con sus connotaciones de experiencia e intimidad directas. Pero no podemos negar que 17,3 relaciona efectivamente la vida eterna con una correcta apreciacin del Padre y de Jess. La fe es en el pensamientojonico un estilo de vida comprometida con Jess, pero ello no significa que la fe carezca de un contenido intelectual. Kasemann, 25, subraya con razn que la idea de la fe como aceptacin de la doctrina ortodoxa ya est incoativamente en Juan. Para recibir la vida eterna es preciso aceptar como artculo de fe que Jess es el Hijo de Dios (1 Jn 2,22-23). En muchos pasajes de la Biblia se aplican a Dios los adjetivos uno y verdadero para distinguirlo de los dioses paganos; para Juan, sin embargo, el nico Dios verdadero tiene una connotacin especial: es el Dios al que se puede conocer en y a travs de su Hijo, Jesucristo, de manera que quien no confiesa al Hijo tampoco confiesa al nico Dios verdadero. Si establecemos una comparacin entre Jn 17,3 y el gnosticismo, se pueden hacer dos observaciones. Primera, el conocimiento de Dios, en que consiste la vida eterna, es para Juan resultado de una mediacin que se produjo en la historia (muerte y resurreccin de Cristo) y su conocimiento es salvfico en cuanto que libera a los hombres del pecado (8,32). Segunda, la vida eterna se otorga a los hombres en esta tierra. El Jess jonico quiere aislar a los suyos para que no lleguen a Ininiar realmente parte del inundo (17,14.16) y en ltima instancia para llevarlos al cielo consigo (v. 24), pero la vida eterna se les concede mientras estn en el mundo. Juan difiere en estos puntos de un gnosticismo que se hace realmente independiente de la historia y en el que se obtiene la vida abandonando el mundo y la condicin carnal. Si bien la idea de que la vida eterna consiste en un conocimiento tiene matices peculiares en Juan, hemos de reconocer que en el AT hay Mlllccedentes de la misma. Jeremas promete como uno de los frutos de Itl nueva alianza un conocimiento ntimo de Dios: Les dar un corazn pilla que me conozcan, que yo sos el Seor, y ellos sern mi pueblo y

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yo ser su Dios (24,7: 31,33-34). Este paralelo es importante porque muchas de las ideas ms notables del discurso final estn relacionadas con el ambiente caracterstico de la Ultima Cena y el relato de la pasin, profundamente impregnado del sentido de alianza (cf. pp. 933-984, supra). El conocimiento de Dios se consideraba tambin propio de la etapa escatolgica: La tierra se llenar del conocimiento de la gloria de Dios (Hab 2,14), y el discurso final jonico tiene algunos rasgos propios de un discurso escatolgico. En Sab 15,3 encontramos la expectativa del conocimiento de Dios, capaz de comunicar la vida, traducida al vocabulario judeo-helenstico: Conocerte es la justicia perfecta y conocer tu poder es la raz de la inmortalidad. (R. E. Murphy, C B Q 25 [1963] 88-93, sugiere que poder en esta cita se refiere al poder para destruir la muerte y encuentra aqu un autntico paralelo del pensamiento jonico.) En Qumrn, el autor del himno que cierra la Regla de la Comunidad habla de estar justificado porque se le ha otorgado el conocimiento de Dios: Ha brotado luz para m de la fuente de su conocimiento; mis ojos han contemplado sus obras maravillosas, y la luz de mi corazn est en el misterio futuro (1QS 11,3-4). Es cierto que la idea qumrmica del conocimiento de Dios consista esencialmente en la capacidad de comprender la Ley, pero ya hemos visto que, en Juan, Jess se pone en el lugar de la Ley (p. 1.642, infra). No es Juan el nico autor del N T cjue pone la felicidad escatolgica en el conocimiento. Pablo escribe en 1 Cor 13,12: ahora conozco en parte, pero entonces conocer como ahora soy conocido. Para Pablo se trata de un conocimiento todava futuro; Juan carga ms el acento en su realidad presente. Podemos encontrar otro paralelo de la idea jonica en la sentencia de la antigua fuente Q conservada en Mt 11,27; Le 10,22; esta sentencia insiste en la importancia de conocer al Padre a travs de la revelacin comunicada por su Hijo. El versculo siguiente en Mateo promete el descanso escatolgico a todos los que acudan al Hijo. A finales del siglo II Ireneo da a esta idea una expresin teolgica ms formal: El inaccesible, intangible e invisible se ha hecho ver, captar y entender por los hombres, de modo que cuantos le entiendan y le vean puedan vivir... La nica vida es la participacin en Dios, y nosotros la alcanzamos conociendo a Dios y gozando de su bondad [Adv. haer., IV,20,5; SC 100,640-42). En 17,5 se identifica la gloria que Jess pide con la gloria que tuvo el mismo Jessjunto al Padre antes de que existiera el mundo. Ms adelante, en el v. 24, se dir que esa gloria tiene como origen el amor del

Padre a Jess antes de la creacin del mundo. Bultmann, 379, caracteriza estas ideas como propias del esquema mtico de la gnosis. Son semejantes a la perspectiva teolgica del Prlogo (1,1); nosotros sugerimos que tienen el mismo trasfondo que ya indicbamos a propsito del Logos, a saber: las especulaciones judas en torno a la Sabidura personificada. La Sabidura existe antes de que fuera creada la tierra (Prov 8,23); durante la creacin estaba junto a Dios, que se complaca en ella (8,30); era una pura efusin de su gloria (Sab 7,25). Jess, que habla como Sabidura divina, tiene los mismos orgenes. La relacin que en 17,5 se establece entre la gloria final de Jess y su gloria anterior a la creacin sirve para explicar por qu la primera accin del Jess glorificado consiste en una nueva creacin semejante a la del Gnesis (cf.p. 1.478, infra).

Versculos 6-8: la accin reveladora de Jess entre los discpulos El v. 2 mencionaba a los hombres que Dios haba confiado a Jess; el v. 4 deca que Jess ha glorificado a Dios en la tierra llevando a cabo la obra que Dios le haba encomendado. Los vv. 6-8 unen estos dos lemas: la obra de Jess en la cjue Dios ha sido glorificado consisti en manifestar lo que es Dios a los que l le haba confiado. En el v. 6 se caracteriza esa manifestacin corno dar a conocer el nombre de Dios. (Este captulo es el nico pasaje de Juan en que se dice explcitamente que Jess ha revelado el nombre de Dios a los hombres.) El trasfondo y el contenido de esta idea merecen un cuidadoso anlisis. En el AT, el autor de Sal 22,23(22) dice: Proclamar tu nombre a mis hermanos. De este modo da a entender el salmista que alabar a Dios, pero el salmo pudo asumir un significado ms profundo cuando los cristianos lo aplicaron a Jess (Heb 2,12). Conocer el nombre de Dios implicaba en el AT un compromiso de vida (Los que conocen tu nombre ponen en ti su confianza; Sal 9,11 [10]), y lo mismo puede decirse de Juan, ya que aquellos a los cjue Jess ha revelado el nombre guardan la palabra de Dios (I 7,6). Hay pasajes del Dutero-Isaas que parecen hablar de un nombre especial (de Dios?) que se dar a los .siervos de Dios en la era escatolgica (cf. Youug, ZNW 46 [1955] 22333). I'or ejemplo, Is 55,13: Ser el Seor como un nombre, como un tirito eterno; 62,2: Sers llamado por un nombre nuevo que te dar

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el Seor; 65,15-16: El Seor Dios... llamar a sus siervos por un nombre distinto, de forma que el que se bendice en la tierra ser bendecido por el Dios de la verdad. Todo esto se parece mucho a Ap 2,17; 3,12, donde slo el cristiano conoce un nombre nuevo y lleva escrito sobre s el nombre de Dios; en 19,12-13 se dice que Jess lleva un nombre que slo l conoce, a saber: La Palabra de Dios. Otro ejemplo interesante del AT sera la costumbre deuteronmica de designar el lugar central del culto de Israel (donde se hallaba el tabernculo del templo) como el lugar en que Dios ha puesto su nombre (Dt 12,5.21, etc.). Para Juan,Jess reemplaza al tabernculo (cf. vol. I, 233234) y al templo (pp. 352-53), por lo que l es ahora el lugar en que Dios ha puesto su nombre. En el judaismo de tiempos de Jess se desarrollaron indudablemente ciertas especulaciones acerca del nombre divino. G. Scholem, Majar Trends in Jewish Mysticism (Nueva York ^ 1961) 68ss, piensa que la importancia atribuida al nombre en los escritos msticos del judaismo tardo tiene orgenes ms antiguos. En particular era objeto de especulacin la figura del ngel del Seor mencionado en Ex 23,2021: Mira que envo un ngel delante de ti para que te guarde en el camino y te conduzca al lugar que te tengo preparado... mi nombre est sobre l. Esta descripcin le cuadrara perfectamente al Jess de Jn 17. Las especulaciones sobre el nombre divino que aparecen en los primitivos escritos gnsticos tambin podran tener races judas; cf. G. Quispel, en The Jimg Codex (Londres 1955) 68ss; J. E. Mnard, L'Evangile de Ver t (Pars 1962) 183-84, que aduce un trasfondo oriental ms amplio. Merecen citarse dos pasajes de los escritos recientemente descubiertos en Chenoboskion: El nombre del Padre es el Hijo. l dio en el principio un nombre al que procede de l, que es l mismo, y al que engendr como Hijo. Le dio su nombre que le perteneca a l... El Hijo puede ser visto, pero el nombre es invisible... El nombre del Padre no se pronuncia, pero es revelado por el Hijo (Evangelio de la Verdad, 38,6ss). Un solo nombre no se pronuncia en el mundo, el nombre que el Padre dio al Hijo, que est por encima de todas las cosas, el nombre del Padre. No es que el Hijo vaya a convertirse en el Padre, nicamente se visti con el nombre del Padre. Los que tienen este nombre lo conocen, pero no lo pronuncian. Pero los que no lo tienen no lo conocen (Evangelio de la Verdad, 12; cf. R. McL. Wilson, The Cospel of Philip [Nueva York 1962J 30).

Las ideas de estos escritos gnsticos presentan cierta semejanza con Juan, pero van ms all que ste al identificar a! Hijo con el Padre y al insistir en la inefabilidad del nombre. Finalmente, notemos que las leyendas judas anticristianas de las loledothjeshii atribuyen los poderes (mgicos) de Jess al hecho de que haba logrado apoderarse del nombre divino. Cul fue el nombre de Dios revelado por Jess? Sabido es que el uso de la expresin el nombre en el judaismo era un recurso para evitar la pronunciacin del tetragrama (YHWH), por lo que es posible que Juan pensara en un nombre dn no especial. Por otra parte, dado que entre los semitas se considera el nombre como una expresin de la personalidad y fuerza del individuo, revelar el nombre de Dios podra ser simplemente una manera de describir al estilo semtico la revelacin divina en general (Bultmann, 385 1 ). Nos inclinamos por la primera interpretacin de la teologa jonica del nombre. En un interesante artculo indica Bonsirven que los Padres de la Iglesia, como ( a rilo de Alejandra y Agustn, se inclinaban a subrayar la relacin personal del nombre, mientras que los comentaristas posteriores hablan del nombre en abstracto. (Esta ltima tendencia se advierte an en las traducciones modernas; en NEB y en la loday's English Versin de la Sociedad Bblica Americana [1966] encontramos el poder de tu nombre en lugar de tu nombre e n j n 17,11.) Sugerimos la hiptesis de que el nombre divino que el Jess jonico dio a conocer a los hombres fue yo soy. En 17,11-12 dice Jess que Dios le ha otorgado el nombre divino; es obvio que este don no se manifestar totalmente hasta que Jess haya sido glorificado. Esto concuerda con lo que Jess haba dicho acerca de yo soy. Cuando levantis en alto al Hijo del Hombre, entonces comprenderis que YO SOY (8.28). En Apn. IV, analizbamos el trasfondo veterotestamentario del peculiar uso absoluto que hace Jess de la expresin YO SOY. Con relacin a Jn 1 7,6 resulta pertinente en especial la promesa divina que leemos en Is 52,(i: Aquel da conocer mi pueblo mi nombre, que vo noy (ego einii) el que habla. Otro pasaje significativo sera Ex 3,13-15. Cuando Moiss pregunta el nombre divino, de forma que pueda preNrnlarsc al pueblo provisto de las oportunas credenciales, Dios replica: Kslo dirs al pueblo de Israel: U Y() SOY me ha enviado a vosotros". (I',n la pgina 1.663 veremos que el significado del pasaje original cjue contena el tetragrama pudo no ser ste, pero parece que electivamente lile el significado que se le atribuy en tiempos posteriores.) El Jess

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jonico se presenta ante los hombres no slo como quien conoce el nombre divino YO SOY, sino adems como quien lo lleva, pues es la revelacin de Dios a su pueblo. En los vv. 6, 11 y 12 se menciona el nombre en relacin con los que Jess deja tras de s y que han sido enviados al mundo (v. 18). De manera muy semejante a lo que ocurri con Moiss, el hecho de que los mensajeros de Jess conozcan su nombre y se hayan consagrado a todo lo que implica ese nombre garantiza la misin. Una vez ms encontramos ciertas semejanzas entre el pensamiento jonico y las ideas expresadas en el himno de Flp 2,9, donde se dice que Dios otorg ajess en su exaltacin el nombre que supera a todo nombre. El nombre a que se refiere Pablo es kyrios, Seor, traduccin griega de YHWH; el nombre de que habla Juan, YO SOY, est indirectamente relacionado con Y H W H (p. 1.662, infra). Segn Pablo, sin embargo, el nombre se otorga nicamente despus de la resurreccin. Segn Juan, Jess lleva el nombre divino ya durante el ministerio. Pero en otra corriente del pensamiento jonico (Ap 19,1213), Jess lleva inscrito sobre s el nombre divino, La Palabra de Dios, en un tiempo todava futuro, cuando descender del cielo para derrotar a las hordas del mal. Los vv. 7 y 8 del cap. 17 sacan las consecuencias de que los discpulos hayan recibido el conocimiento del nombre divino que lleva Jess. De este modo han comprendido que todo lo que tiene Jess procede del Padre (v. 7), especialmente sus palabras (v. 8). Puesto que Jess lleva el nombre de Dios, saben, como ocurri con Moiss, que ha sido enviado por Dios (v. 8). La descripcin de Jess que tenemos en los primeros versos del v. 8 son un eco de la descripcin del Profeta semejante a Moiss en Dt 18,18: Dios pone sus palabras en labios del profeta, que luego habla tal como Dios le ha ordenado. Es interesante el hecho de que en esta plegaria, en que se subrayan tan decididamente la gloria y la divinidad de Jess, se insista al mismo tiempo en su dependencia con respecto al Padre. [La bibliografa correspondiente a esta seccin va incluida en la que se indica para el cap. 17 al final del apartado 59.]

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TERCERA SECCIN (SEGUNDA UNIDAD; 1 7,9-1

Jess ora por los que el Padre le ha confiado 7 Yo te ruego por ellos. No te ruego por el mundo, sino por los que me has confiado, porque son tuyos 10 (igual que todo lo mo es tuyo y todo lo tuyo es mo), y en ellos he sido glorificado. 11 Ya no estar ms en el mundo; pero mientras yo voy a reunirme contigo, ellos se quedan en el mundo. Padre santo, gurdalos en tu nombre, que me otorgaste, [para que sean uno como nosotros]. 1 - Mientras estaba con ellos, yo los guardaba en tu nombre, que me diste. Yo los tuve seguros y ninguno se perdi, excepto el que tena que perderse.
para que se cumpliera la Escritura. '' Pei'o ahora me voy contigo. Mientras estoy en el mundo hablo as para que los inunde mi alegra. ''' Yo les lie transmitido tu palabra y el mundo los odia porque no pertenecen al mundo [como tampoco YO pertenezco al mundo|. '' No le ruego que los saques del inundo, sino que los protejas del Malo.
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N o p e r t e n e c e n al m u n d o , c o m o t a m p o c o yo p e r t e n e z c o al m u n d o . Consgralos en la verdad: " T u palabra es v e r d a d " , p u e s c o m o t me enviaste al m u n d o , t a m b i n al m u n d o los envi yo. Y p o r ellos m e consagro a ti, para q u e tambin ellos te q u e d e n c o n s a g r a d o s d e verdad.

tenezca a Dios, sino su actitud ante Jess. Nadie puede aceptar a Jess si n.0 pertenece a Dios, pero nadie puede pertenecer a Dios si no acepta a Jess. en ellos he sido glorificado. Por lo que se refiere a sus discpulos i n m e d i ^ tos, la gloria de Jess les fue revelada por vez primera en Cana (2,11)- Si t | embargo, desde la perspectiva temporal del autor,Jess ha sido glorificado e^ los cristianos creyentes que han accedido a la fe despus de la resurreccin. El Cdice de Beza dice: T me glorificaste, quiz por analoga con el v. 1, en que el autor de la glorificacin es el Padre. 11. Ya no estar ms en el mundo. Ntese el contraste con el v. 13: mien1 as estoy en el mundo hablo as; sin embargo, en ambos versculos habla 1 Jess: me voy [a reunirme] contigo. Las tres partes del v. 10 y las tres primeras del v. 11 empiezan con kai, y; resulta difcil determinar lo que ha de coordinarse y lo que ha de subordinarse en la traduccin castellana. xo voy. En otros pasajes del discurso final se dice que Jess se va hacia I )ios (cf. notas a 14,2; 16,5), pero aqu habla l mismo directamente al Padre, v por ello resulta ms apropiada la expresin me voy contigo o voy a reuII i ti ne contigo. Despus de esta frase aaden el Cdice de Beza y algunos manuscritos de la VL: ya no estar ms en el mundo; sin embargo, todava estoy en el mundo. La adicin parece unir la sentencia del v. 11 que precede: \ov a reunirme contigo, con la del v. 13 que sigue: pero ahora me vov contigo. I'adre santo. Dios es llamado el Santo (de Israel) en el AT y tambin se le llama santo en las plegarias judas: Oh Seor santo de toda santidad (2 Mac I 1.36); Oh Santo entre los santos (3 Mac 2,2). Anteriormente liemos mencionado (cf. p. 1.105, sufra) el uso de este ttulo en Didach, 10,2. guarda. Literalmente, gurdalos; los discpulos guardan la palabra del Padre (v. 6); por ello ruegajess al Padre que los guarde. Guardarlos significa librarlos de la contaminacin del mundo (1 Jn 2,15-17). i II tu nombre. El en ha de entenderse a la vez como local e instrumental 1 Miarn marcados y protegidos a la vez por el nombre divino dado a Jess|,,l,>* dir cu mi nombre aqu y en el v. 12. que me otorgaste. lia de preferirse el tiempo perfecto al aoristo que apa' rece en algunos manuscritos; el nombre fue otorgado en el pasado, pero Iest s lo posee todava. Un problema ms importante es el relacionado con el ante' t'cdcutc del pronombre relativo que. Los mejores manuscritos, incluid' 7 l , , "\ tienen el dativo neutro de singular, lo pie significa que el antecedente & til nombre. Un nmero mayor de manuscritos posteriores v de menor coi'' lHll/.l tiene un masculino plural, cuyo antecedente sera los, es decir, \o$ discpulos. I Icinos preferido la primera lectura, mientras que Mi y NEIi ace|>'

NOTAS 17,9. Yo te ruego. Literalmente, pido. En los vv. 9, 15 y 20 se usa el verbo ero tan absolutamente, sin complemento directo personal; se sobreentiende que la peticin va dirigida al Padre. En los casos en que se usa este mismo verbo de peticin dentro del ltimo discurso (16,16.26), se expresa el complemento, el Padre. Scbwank, Fr sie, 487, indica que el Jess jonico se refiere a su propia plegaria en trminos de erotan, y que no usa aitein, verbo ms frecuentemente utilizado en relacin con las peticiones de sus discpulos. Cf. 16,26, donde ambos verbos parecen sinnimos, y 16,23, donde no parecen serlo. los que me has confiado. Se trata, en el contexto de la Ultima Cena, de una alusin a los discpulos ms prximos a Jess, probablemente los Doce (cf. nota a 13,5). Ms adelante (v. 20), la plegaria pasar a ocuparse de los futuros convertidos. Sin embargo, dado que los discpulos son modelo para todos los cristianos, tanto en los vv. 9-19 como en los vv. 20-26, se tienen en cuenta los cristianos futuros. porque son tuyos. Con esta frase se explica a la vez que Jess ruegue por ellos y que pueda decir cjue fue el Padre el que se los concedi. Bultmann, 382 7 , subraya slo la primera relacin, pero en los hemistiquios iniciales del siguiente versculo, que vienen a ser un parntesis, se advierte que tambin la segunda se tiene en cuenta. Las dos ltimas frases del v. 9 (me los concediste - realmente te pertenecen) invierten las expresiones de la tercera frase del v. 6 (Eran tuyos y t me los confiaste). 10. (igual que todo lo mo es tuyo...). Esta sentencia, a modo de parntesis, es semejante a 16,15. Ntese que hay una transicin ele los pronombres masculinos del v. 9 (los que) a los neutros del v. 10 (todo lo); el neutro tiene el efecto de ampliar esta afirmacin ya de por s notable. I ,a equivalencia entre los que pertenecen a Jess y los que pertenecen al Padre significa que en el pensamiento jonico no es la creacin de un hombre lo que luice <mc | H . r .

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tan la segunda. Esta segunda lectura representa probablemente un esfuerzo de los copistas por armonizar este versculo con los vv. 2, 6 y 9. en que se habla de los hombres que fueron confiados a Jess por el Padre. La lectura que seguimos, hace de los vv. 11 y 12 los nicos casos, dentro de este evangelio, en que se dice que Dios otorg a Jess el nombre (divino). Se lian hecho diversos intentos para resolver la diversidad de lecturas. Burney sugiri que un relativo arameo ambiguo fue entendido de dos maneras distintas. Huby, art. cit., ha sostenido que la lectura original era un pronombre neutro en acusativo singular (que aparece en el Cdice de Beza*), pero que se refera a los discpulos (un caso ms de la tendencia jonica a usar un neutro colectivo en vez de un masculino plural). [para que sean uno como nosotros]. Toda la frase se omite en P (lf) * 7 V S s m , VL, versiones coptas y quiz Taciano, una importante combinacin textual. Este tema de la unidad encaja mejor en la tercera unidad de la plegaria (cf. vv. 21-23). El Cdice Vaticano y algunos manuscritos secundarios aaden tambin a como nosotros. Juan utiliza el neutro lien por uno; Barrett, 424, lo interpreta en el sentido de que los discpulos no han de ser considerados como unidades, sino como una unidad. Es interesante el hecho de que Juan no utilice la nocin abstracta de unidad, henotes, a diferencia de Ef 4.3.13 y, con frecuencia, Ignacio de Antioqua. 12. los guardaba... los tuve seguros. Los verbos son terein y phylassein. Jess ha hecho por sus discpulos lo mismo que la Sabidura personificada hizo por Abrahn, segn Sab 10,5: Encontr al justo y lo guard [terein] inmaculado ante Dios y lo tuvo seguro [phylassein]... en tu nombre, que me diste. La tradicin textual est dividida en cuanto al pronombre relativo, de manera muy parecida a lo que veamos en el v. 11. El Sinatico* y la VS s n l omiten toda la frase, lo mismo que P ( ' (j * (K. Aland, N T S 10 [1963-64] 67). Bultmann omite esta frase en su reconstruccin de la seccin potica de la fuente de los Discursos de Revelacin. ninguno se perdi. En 3,16 se afirmaba que Dios entreg al Hijo para eme todos los que creen en l no perezcan; en 10,28 deca Jess acerca de sus ovejas que no se perdern jams, nadie las arrebatar de mi mano: en 6.3!) dijo tambin: Y ste es el designio del que me envi: que no pierda a ninguno de los que me ha entregado. excepto el que tena que perderse. Literalmente, el hijo de perdicin; el trmino perdicin tiene la misma raz que la palabra que en griego significa perecer. En el NT, perdicin significa frecuentemente la condenacin (Mt 7,13; Ap 17,8), por lo que lujo de perdicin se refiere a alguien que pertenece al mbito de la condenacin y est destinado a la destruccin. Si bien, como F. W. Danker. NTS 7 (I 960-6 1) 9 1. ha indicado, este tipo de

expresin puede encontrarse tambin en el griego clsico, es casi seguro que aqu se trata de un semitismo. R. E. Murphy, Biblica 39 (1958) 66 4 , sugiere que la frase griega de Juan traduce ben sahat; en efecto, sahat puede referirse al pozo de Sheol, pero en el hebreo de Qumrn significa corrupcin y se usa como sinnimo de 'awel, maldad, que en el dualismo de Qumrn sirve para describir el mbito de lo que se opone al bien (vol. I, 77). La expresin hijo de perdicin se utiliza en 2 Tes 2,3 para describir al anticristo que vendr antes de la parusa. Es interesante el hecho de que en la escatologa realizada de Juan aparezca el hijo de perdicin durante el ministerio de Jess y antes de su retorno al Padre. Resulta difcil asegurar si se trata de una modificacin intencionada de la expectativa apocalptica. Cf. nuestro prximo volumen sobre los escritos jonicos, donde exponemos nuestra postura ante la actitud |onica con respecto al anticristo en 1 Jn 2,18.20. En el evangelio se hace referencia claramente a Judas como instrumento de Satans. Judas es descrito Kiino un diablo en 6,70, mientras cjue en 13,2.27.30 se nos dice que Satans entr en el corazn de j u d a s y que ste se sumi en el reino de las tinieblas para traicionar a Jess. para que. En el vol. I, 823-24, se estudia la idea de que las cosas ocurrieIOII durante el ministerio de Jess para que se cumpliera lo que haba predicho la Escritura. No est claro si esta ltima frase pertenece, en la idea del autor jonico, a las palabras pronunciadas por Jess o si se trata de una observacin del mismo autor. En este evangelio hay ejemplos de las dos cosas; comprese 13,18 con 12,14-15. la Escritura. Probablemente se alude a un pasaje concreto. Es evidente que los primeros cristianos recurrieron en seguida a algunos pasajes de AT para explicar la traicin de Judas, ya que los distintos relatos sobre la defeccin de ste ponen de relieve un trasfondo veterotestamentario. En Hch 1,1620 se afirma que el Espritu Santo haba hablado acerca de Judas y se cita explcitamente Sal 69,26(25); 109,8. En Mt 27,3-10 se cita implcitamente un pasaje legal en que se prohibe usar monedas impuras en la casa del Seor (cf. I)l 23.1 9| 18]) y a continuacin se hace una cita explcita, pero libre, de Zac I 1,12-13 acerca de las treinta monedas de plata, combinndola posiblemente ion un pasaje de Jeremas (32,6-15?). Nuestra nica clave para averiguar el |IHit,ije ,i que se refiere Juan es que la descripcin de la traicin de Judas en 1,'I.IH cita explcitamente Sal 4 1,10(9). Si este ltimo verso de J n 17,12, con III referencia a la Escritura, es una adicin explicativa en prosa al himno del t'H|>. I 7 (como lo era el v. 3). es posible que el redactor que la insert se refiltmc a 1.3,1 K. I''reed, O T O 97, seala la posibilidad de que el pasaje del AT ill cuestin no se refiera directamente a la traicin de Judas, sino que se trate <f!f lelil texto en que se hable del hijo de perdicin, que sera Prov 24,22a #11 IH versin de los LXX, el nico lugar del AT en que aparece esa expresin (*ll IH .r7,'1 fie lee lujos de perdicin). La opinin de Kreed es que Escri-

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tura no es aqu un pasaje del AT, sino las palabras del mismo Jess en Jn 6,70-71; no lo creemos plausible. 13. Pero ahora. Laurentin, art. cit., indica que con su nyn inicial este versculo se asemeja al v. 7, y se sirve de esta observacin como clave para establecer su divisin del captulo (cf. p. 1.108, supra). En cuanto al contenido, sin embargo, el v. 13 (las dos primeras lneas) est mucho ms cerca del v. 11. hablo as. Literalmente, digo todas estas cosas. Probablemente se alude a la parte anterior de la plegaria ms bien que a la totalidad del ltimo discurso. para que los inunde mi alegra. Cf. 15,11: Para que compartis mi alegra; 16,24: para que vuestra alegra sea completa. De momento, los corazones de los discpulos estn llenos de tristeza (16,6). La alegra plena es un concepto escatolgico que aparece en los escritos rabnicos (Bultmann, 388). 14. tu palabra. Se usa el singular logos; cf. nota sobre palabras en el v. 8. el mundo los odia. Hemos suavizado la construccin con aoristo; esta construccin responde ms bien al punto de vista temporal del autor. Casi las mismas ideas y palabras aparecen en 15,18-19, pero all con el verbo en presente. no pertenecen al mundo. Literalmente, no son del mundo. Segn el pensamiento jonico, el cristiano ha sido engendrado de lo alto y pertenece a Dios (3,3-6; 1,13). Los discpulos han sido elegidos y segregados del mundo (15,19). La Carta a Diogneto (6,3), de finales del siglo II, parece apoyarse en Juan: Los cristianos viven en el mundo, pero no pertenecen al mundo. [como tampoco yo pertenezco al mundo]. Lo omiten P 6 f i * y otros importantes manuscritos occidentales. Se omiti porque parecera una redundancia a la vista del v. 16? O se aadira precisamente a la vista del v. 16? Lo segundo parece ms plausible. 15. que los saques del mundo. Schlatter, 323, recoge buenos paralelos rabnicos de las expresiones usadas en las dos partes de este versculo. que las protejas del Malo. El trmino poneros, el Malo, puede traducirse como una nocin abstracta, el mal, pero por analoga con 1 Jn 2,13-14: 3,12: 5,18-19, es probable que se haga una aplicacin personal al diablo. El Malo es el prncipe de este mundo, ya que 1 Jn 5,19 afirma: El mundo todo est bajo el poder del Malo. Este verso es el paralelo jonico de la peticin que recoge Mateo en su versin del Padrenuestro: Lbranos del Malo (Mt 6,13, que suele traducirse inexactamente por lbranos del mal). La peticin anterior en Mateo, que se refiere a la prueba final (tentacin), demuestra que se piensa en una accin liberadora al fui de los tiempos. La peticin en

Juan adquiere una formulacin en trminos de escatologa realizada; se pid e la proteccin de Dios para los discpulos mientras estn en el mundo. Por otr^ parte, Ap 3,10 adopta la perspectiva de la escatologa final: Porque has guardado mi palabra... yo te guardar de la hora de la prueba que ha de venir sobre todo el mundo. En 1 Jn 2,13-14 queda bien ilustrada la concesin de lo q u e pide Jess en el versculo que comentamos; all se asegura a los jvenes cris, danos que han vencido al Malo. 16. Si se excepta un ligero cambio en el orden de las palabras, este versculo repite las dos ltimas frases del v. 14. Junto con algunos otros manuscritos, P"" (corrector) suprime el versculo entero. 17. Consgralos. Literalmente, santifcalos; hay aqu un eco de la invocacin Padre santo del v. 11. en la verdad. El artculo (que se suprime cuando la misma frase se repite cu el v. 19) significa que no se trata de una simple frase adverbial: consgralos verdaderamente. La verdad tiene un poder y una eficacia; cf. 8,32: La verdad os har libres. La verdad es aqu simultneamente la fuerza que consagra y el mbito en que son cosagrados; el en significa a la vez por y para. "7M palabra es verdad'. El Cdice Vaticano y algunos manuscritos del texto de Taciano ponen un artculo delante de verdad; la tradicin bizantina tiene un tu aclaratorio delante de verdad. Este pasaje es idntico a la forma de Sal 119,142 en el Cdice Sinatico, pero el TM y los dems manuscritos de los LXX dicen: Tu ley es verdad. CitaJuan una forma variante del salmo conocida en el siglo I y cjue se habra conservado en el Sinatico? O luiv en el Sinatico una adaptacin del AT para que concuerde con Juan? Ntese que la consagracin en la verdad, que consiste en la palabra divina, se parece a la idea de la limpieza en virtud de la palabra de jess (15,3). I <S. Como t me enviaste. Suponiendo que la cita (?) en la ltima parte del \. I 7 es un parntesis, no entendemos que en el v. 18 empiece una nueva sentencia, sino que suplimos un pues para enlazarla frase kathos con la primera parte del v. I 7 (comprase con la frase, que tambin empieza con kathos, del v. 2 y que se refiere a la glorificacin del Hijo, de quien se habla en el v. 1). La consagracin en la verdad no se reduce a una purificacin del pecado (cf. I.r>,3). sino que es tambin una consagracin para una misin; son consagrados porque son enviados. tambin. La construccin como... tambin establece u n paralelismo cutre lo que el Padre ha hecho por Jess y lo que Jess ha hecho por los discpulos. Kn otros pasajes del evangelio aparece este paralelismo en relacin u la vida ((,57), el conocimiento (I 0.1 4-1 5), el amor (I 5.9: I 7.23) v la unidad (I 7.22).

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los envi yo. La familia Ferrar de manuscritos minsculos tiene aqu un presente, que sin duda se debe a un intento de suavizar la dificultad que supone el aoristo. Desde el punto de vista de la Ultima Cena, en qu momento anterior ha enviado Jess a sus discpulos? Es arriesgado referirse a los episodios narrados en los sinpticos (Mt 10,5; Le 10,1) y no consignados en Juan (a menos que supongamos que se trata en este caso de una antigua sentencia que se ha conservado en Juan a pesar de no haberse recogido el episodio al que originalmente haca referencia). Es sta la misma misin que se mencion en tiempo pasado en 4,38 (vol. I, 431) a propsito de la cosecha espiritual entre los samaritanos? Lo ms verosmil es que el tiempo pasado se explique por el punto de vista temporal del autor, que aludira a la verdadera misin de los discpulos, iniciada despus de la resurreccin (20,21-22). 19. me consagro. Un nmero importante de manuscritos, incluido P"", omite el pronombre enftico yo, pero el contexto confiere a la frase un tono enftico en cualquier caso. En 10,36 se dijo cjue el Padre consagr (pasado) a Jess; aqu es Jess el que se consagra; otro ejemplo de un mismo poder que comparten el Padre y Jess (vol. I, 722). de verdad. La expresin aparece a continuacin del participio consagrados en la mayor parte de los manuscritos, pero iba delante, al parecer, en P . El uso de verdad sin artculo despus de la preposicin en es comn en el sentido jonico (1 Jn 3,18; 2 Jn 1,3, etc.; cf. BDF 258). El significado no es aqu realmente distinto del que tiene la misma expresin en el v. 17, donde va con artculo, pero aqu verdad se refiere ms bien al mbito de la consagracin de los discpulos, no al poder que acta en su consagracin (cf. J. R e i d , E T 2 4 [1912-13] 459-60).

La plegaria p o r sus discpulos (v. 9) es una extensin de la plegaria en q u e p i d i ser glorificado (v. 1), p u e s d e la perseverancia y de la misin d e estos d i s c p u l o s d e p e n d e q u e el n o m b r e d e D i o s , d a d o a Jess, sea glorificado sobre la tierra. C o m o dice J e s s en el v. 10, en ellos h e sido glorificado. El tema de la o p o s i c i n entre los discpulos v el m u n d o , q u e tanto destaca en la s e g u n d a seccin del d i s c u r s o (especialmente en 1 5 , 1 8 - 1 6 , 4 a ) , r e a p a r e c e a h o r a en la plegaria final d e Jess. Los discpulos t e n d r n q u e q u e d a r s e en el m u n d o (v. 11), p e r o ellos n o son del i n u n d o (vv. 1 4 , 1 6 ) , del m i s m o m o d o q u e el reino d e su maestro t a m p o c o es de este m u n d o ( 1 8 , 3 6 ) . Sern c o m o extraos en el m u n d o , y p o r ello m i s m o su presencia resultar t u r b a d o r a . J e s s les ha c o m u n i c a d o la palabra de Dios (v. 14) y los ha enviado al m u n d o (v. 1 8), p e r o el m u n d o reaccionar con o d i o (v. 14). C m o conciliar la idea d e q u e J e s s enve a los d i s c p u l o s al m u n d o con su negativa a orar p o r el m u n d o (v. 9)? A l g u n o s tratan de suavizar la dureza de no te ruego p o r el m u n d o e n t e n d i e n d o q u e en la ltima C e n a , J e s s se p r e o c u p a n i c a m e n t e d e sus d i s c p u l o s , dejando a u n lado (pero n o r e c h a z a n d o ) p o r el m o m e n t o al m u n d o ( S c h w a n k , Fr sie, 4 8 8 ) . La a c t i t u d del J e s s j o n i c o se i n t e r p r e t a muchas veces a la luz de la tradicin sinptica, en q u e m a n d a orar p o r los enemigos (Mt 5 , 4 4 ; tambin Le 2 3 , 3 4 ) , y del m a n d a t o p a u l i n o de orar p o r t o d o s los h o m b r e s (1 T i m 2,1). Pero estos esfuerzos p o r suavizar Jn 17,9 n o hacen justicia al d u a l i s m o j o n i c o . Al c o m i e n z o del ministerio deca J e s s q u e Dios a m tanto al m u n d o q u e le dio a su I lijo unignito ( 3 , 1 6 ) . Pero la llegada del Hijo p r o v o c u n j u i c i o ( 3 , 1 8 I!)), de m o d o q u e el m u n d o lleg a personificar a los q u e se h a n aparlado de J e s s y estn ahora bajo el p o d e r de Satans (1 J n 5,19), jefe o prncipe del m u n d o ( 1 2 , 3 1 ; 1 4 , 3 0 ) . El m u n d o ha sido c o n d e n a d o en la persona de su prncipe ( 1 6 , 1 1 ) , y de ah q u e n o haya q u e orar p o r el m u n d o , sino convencerle de su malicia ( 1 6 , 8 - 1 1 ) y vencerle (1 J n 5,4i). Bairctt, 4 2 2 . expresa perfectamente la perspectiva j o n i c a : ... la nica esperanza q u e le q u e d a al kosmos es precisamente q u e deje d e ser kosnios. El m u n d o est c o n d e n a d o a pasar (1 J n 2,17). Si los discpulos son enviados p o r J e s s al m u n d o , ello se d e b e a q u e j e s s tambin le enviado al m u n d o : n o p a r a cambiar al m u n d o , Millo para desafiarlo. En cada generacin hay sobre la tierra u n g r u p o de h o m b r e s q u e han sido confiados p o r Dios a J e s s ; tarea d e los discpulos ser separar a los hijos d e la luz d e los hijos de las tinieblas q u e les rodean. Eos q u e han sido confiados a J e s s reconocern su voz en v a

COMENTARIO Versculos 9-16: los discpulos y el mundo

C o m o trasfondo d e la oracin en q u e p i d e al P a d r e q u e le glorifiq u e , J e s s h a m e n c i o n a d o la o b r a q u e el P a d r e le e n c o m e n d llevar a c a b o entre los h o m b r e s : revel la gloria de Dios entre ellos (v. 4), les manifest el n o m b r e d e Dios (v. 6) y les transmiti las palabras d e Dios (v. 8). A h o r a incluye d i r e c t a m e n t e a estos m i s m o s h o m b r e s en su peticin al P a d r e . A m o d o d e paralelo, ntese eme en el relato lucano de la Ultima C e n a , J e s s ora p o r u n o d e sus d i s c p u l o s , Simn Pedro, y muestra su p r e o c u p a c i n p o r q u e los otros estn a r m a d o s ante la lucha q u e se avecina (Le 2 2 , 3 2 . 3 6 ) .

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travs de la misin de los discpulos y se reunirn para ser una sola cosa (final del v. 11). Esta comunidad de los cristianos sufrir el odio del mundo, pero no es deseo de Jess que se les ahorre esta hostilidad. Para que se manifieste la profundidad de su amor, el mismo Jess no dejar el mundo sin hacer frente a la hostilidad de su prncipe (14,30-31). Del mismo modo habr de enfrentarse al Malo cada uno de sus seguidores (17,15; cf. 1 Jn 2,15-17 sobre los atractivos del mundo) si es que ha de estar en su da con Jess (17,24). Sabejess que sus seguidores necesitarn ayuda en este combate escatolgico, un combate que no tendr por escenario Harmagedn (Ap 16,16), sino el alma de cada hombre. En consecuencia, Jess pide a Dios que proteja a los discpulos con el nombre divino que l mismo ha recibido ( 17,11). La fuerza protectora del nombre de Dios es un tema judo ya atestiguado en Prov 18,10: El nombre del Seor es una fuerte torre: el justo se acoge a ella y est a salvo. Si tenemos razn al afirmar que para Juan el nombre divino es ego eimi, YO SOY, tenemos un ejemplo de cmo este nombre protege a los discpulos en Jn 18,5-8, pues cuando dice Jess ego eimi, los que han ido a prenderle retroceden impotentes, y Jess pide que dejen ir sin dao alguno a sus discpulos. Esta actitud con respecto al mundo choca a muchos cristianos modernos como extraa e incluso como una distorsin del verdadero apostolado cristiano. En una poca en que se valora el compromiso, cuando los hombres tratan de determinar la funcin de la Iglesia en el mundo moderno, la negativa del Jess jonico a orar por el mundo suena a escndalo. Pero lo cierto es que la hostilidad frente al mundo en el N T no es exclusiva de Juan. Sant 4,4 dice a los cristianos: Ser amigo del mundo es ser enemigo de Dios. En Gal 1,4 afirma Pablo que Cristo se entreg para librar a los hombres de esta poca mala presente. El mensaje del N T no se agota, por supuesto, en esta actitud de desconfianza frente al mundo; hay, por el contrario, muchos pasajes en que se inculca el compromiso con el mundo. Pero silos cristianos aceptan que la Escritura entraa una cierta fuerza para juzgar y corregir, los ltimos pasajes resultarn ms significativos en unas pocas en que la Iglesia tienda a apartarse del mundo, mientras otros pasajes como los que encontramos en Juan entraarn un mensaje para una era que se vuelve ingenuamente optimista sobre las posibilidades de cambial' el mundo o incluso de afirmar sus posibilidades sin necesidad de cambios. (Sobre el concepto jonico de mundo, el. pp. I .(i I 8-20. iii/ra.)

Para concluir, ntese que la seguridad de que tropezarn con la hostilidad del mundo no tiene por objeto entristecer a los discpulos. La promesa de la proteccin divina que les hace Jess ha de servir para desterrar la tristeza de los discpulos y llevar su alegra a plenitud (v. 13). El tema de la alegra en medio de la hostilidad del mundo apareci ya dos veces en la segunda seccin del discurso final (cf. pp. 1.021, 1.087, supra). Evidentemente, esta combinacin paradjica era un motivo cristiano frecuente; por ejemplo, Mt 5,11: Dichosos vosotros cuando os insulten, os persigan y os calumnien... por causa ma; 1 Tes 1,6: A pesar de tantas dificultades, acogisteis la palabra con alegra inspirada por el Espritu Santo.

Versculos 17-19: La consagracin de los discpulos y de Jess En el v. 11 invoc Jess al Padre llamndolo santo. Esto no dejara de sugerir a una mentalidad juda algo en relacin con la santidad de los discpulos por los que oraba Jess, ya que es un principio del Levtico (11,44; 19,2; 20,26) que los hombres han de ser santos porque Dios es santo. El hecho de que los discpulos pertenezcan a Dios (v. 9) es la razn de que hayan de mantenerse alejados del mundo, pues en la mentalidad del AT la santidad de Dios se opone a todo lo secular y prol.ino. El tema de la santidad de los discpulos se explcita en el v. 17, donde se pide al Padre que los consagre (los santifique) en la verdad. En anteriores pasajes se nos ha dicho que el Padre es santo y consagr a Jess y lo envi al mundo (10,36). Ahora Jess, el Santo de Dios ((,69), quiere que los discpulos sean consagrados y enviados al mundo (v. 1 8). (lomo hemos subrayado en las notas, la consagracin de los discpulos se ordena a su misin (Morrison, art. cit., insiste en rilo). Todo esto concuerda con la idea veterotestamentaria de consagracin; por ejemplo, Moiss, que haba sido consagrado por Dios (texto griego de Eclo 15,4), recibe en Ex 28,41 la orden de consagrar a ni rus para que puedan servir a Dios como sacerdotes. Los apstoles tienen que sor consagrados para que puedan actuar como apstoles, es decir, como enviados. KII particular, los discpulos tienen que ser consagrados en la verdn! que es la palabra de Dios. En la plegaria |iida coim'm (Stll II. 566)

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se proclamaba que Dios santifica (consagra) a los hombres mediante sus mandamientos; esta idea resulta en parte semejante a la de Juan, ya que para ste son virtualmente intercambiables palabra y mandamiento (cf. nota a 14,23). Una plegaria juda del Ao Nuevo, citada por Westcott, 245, resulta tambin interesante: Purifica nuestros corazones para que te sirvamos en la verdad. T, oh Dios, eres la verdad [Jr 10,10] y tu palabra es verdad y permanece para siempre. Recordemos que, en la teologa jonica, Jess es a la vez la Palabra y la Verdad (14,6), de forma que una consagracin en la verdad que es la palabra de Dios viene a ser simplemente un aspecto de esa situacin que consiste en pertenecer a Jess (y pertenecer a Jess, por supuesto, es pertenecer a Dios [17,10], que es santo). Los discpulos han aceptado y guardado la palabra que Jess les transmiti de parte de Dios (17,6.14); esta palabra los ha purificado (15,3): ahora los elige para una misin consistente en transmitir esa misma palabra a otros (17.20). Es curioso que en la plegaria del cap. 17, que se refiere al futuro de los discpulos, no se mencione el Parclito/Espritu, que habr de ser el factor ms importante en ese futuro. Sin embargo, especialmente en la teologa oriental, esta plegaria ha sido interpretada en trminos de la funcin del Espritu Santo (P. Evdokimov, Verbum Caro 14 [1960] 250-64). Algunos exegetas ven en particular una referencia al Espritu en el tema de la consagracin en la verdad. Frecuentemente hemos visto en el evangelio una semejanza entre la accin de la palabra revelatoria de jess y la accin del Espritu (vol. 1,423-25, 616-19). Es posible que la verdad de 17,17 se pueda identificar no slo con la palabra de Dios, sino tambin con el Parclito, que es el Espritu de la verdad. Si los discpulos han de ser santificados en la verdad, resulta que ste es el mbito del Espritu Santo, el Parclito (14,26) que hace inteligible la palabra de Jess. En 2 Tes 2,13 encontramos asociadas estas mismas ideas: Dios os escogi como primicias para salvaros consagrndoos con el Espritu y dndoos fe en la verdad. En el ltimo versculo de esta unidad (v. 19) vemos cmo Jess pide no slo que el Padre consagre a los discpulos en la verdad, sino que adems se consagra l mismo con tal propsito. En qu consiste esta autoconsagracin de Jess? En el AT se consagran tanto los hombres como los animales. En particular, sacerdotes y profetas son consagrados con vistas a desarrollar una tarea especial. Tenemos un ejemplo de consagracin proftica en las palabras de Dios a Jeremas (1,5): AntcH de que salieras del seno materno te consagr y te puse como profeta

para las naciones (tambin Eclo 49,7). El profeta ha de ser santificado porque habr de llevar la palabra de Dios. En Ex 40,13; Lv 8,30; 2 Cr 5,11 hay alusiones a la consagracin de los sacerdotes. Estos ejemplos de consagracin sacerdotal y proftica constituyen un buen trasfondo para Jn 10,36, donde se dice que el Padre consagr a Jess y lo envi al mundo; menos apropiados resultan para interpretar 17,19, donde Jess se consagra a s mismo. Es posible que nos hallemos aqu ms cerca de la idea de una consagracin de las vctimas sacrificiales (Dt 15,19). Piensa Jess en ofrecerse a la muerte por los discpulos cuando dice por ellos me consagro? La expresin por [hyper] ellos podra sugerir la muerte, como hemos visto en otros casos en que se usa hyper a lo largo del evangelio. En 11,51 Jess ha de morir por la nacin; en 10,11 el buen pastor entrega la vida por sus ovejas; en 15,13 Jess habla de entregar la vida por los amigos. (Tambin en otros pasajes del NT, por ejemplo, Rom 8,32: No perdon a su propio Hijo, sino que lo entreg por nosotros.) La solemne autoridad de por ellos me consagro puede compararse con el tono de 10,17-18: Yo me desprendo de mi vida... la doy voluntariamente. La autoconsagracin de Jess est relacionada con la consagracin y la misin de los apstoles, pero la misin no tendr lugar hasta despus de la muerte y resurreccin de jess (20,21). Por otra parte, si la consagracin de los discpulos en la verdad est tambin relacionada con el Espritu Santo, este Espritu no ser dado hasta que muera y resucite Jess (20,22). Resulta, por tanto, plausible que, cuando Jess habla de su autoconsagracin en 17,1.9, hayamos de considerarle no slo como la encarnacin de la palabra de Dios consagrada por el Padre, sino tambin como sacerdote que se ofrece a manera de vctima por los que el Padre le ha confiado. Este u na sacerdotal reaparece seguramente en el cap. 19 (cf. p p . 1.325-27, mira). Ya hemos aludido al hecho de que la plegaria del sumo sacerdote de J u 17 respira una atmsfera no muy distinta de la que advertimos en la caria a los I Iebreos, donde se representa a Jess como sumo sacerdote en los cielos, intercediendo por los hombres. En Heb 9,12-14 se dice que Jess se ofreci como vctima sacrificial, idea que podra relacionarse con Jn I 7,1 9. Podemos mencionar asimismo el paralelo con Heb 2,10-1 I, donde se dice que Jess lleg a su consumacin a travs del siilrimicnlojo que se parece a la idea jonica del Jess glorificado a travs de su rclonio al Padre. El autor de I lbicos describe a Jess como

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EL LTIMO DISCURSO

el autor d e la consagracin (o santificacin), mientras q u e los cristianos son sus h e r m a n o s , a los q u e J e s s h a c o n s a g r a d o . La m i s m a idea se repite en H e b 1 0 , 1 0 : H e m o s q u e d a d o c o n s a g r a d o s m e d i a n t e la ofrenda del c u e r p o de J e s s , nica y definitiva. J n 17,19 p r e s e n t a a J e s s c o n s a g r n d o s e , s e g u r a m e n t e c o m o una vctima, p a r a q u e sus disc p u l o s sean c o n s a g r a d o s . Sus d i s c p u l o s , p o r otra p a r t e , son u n a misma cosa con J e s s (vv. 1 1 , 2 1 - 2 3 ) . Cf. tambin vol. I, 7 2 8 . [La bibliografa correspondiente a esta seccin va incluida en la del cap. 17, al final del apartado 59.]

59.

EL ULTIMO

DISCURSO

TERCERA SECCIN (TERCERA UNIDAD; 17,20-26)

Jess ora por cuantos crean en l por la. palabra, de los discpulos 17 20 No te p i d o slo p o r stos, te p i d o tambin p o r los q u e van a creer en m m e d i a n t e su palabra: 2 1 q u e sean t o d o s u n o , c o m o t Padre ests conmigo y yo contigo; q u e tambin ellos sean [uno] con n o s o t r o s . As creer el m u n d o q u e t me enviaste. 22 Yo les h e d a d o a ellos la gloria q u e t m e diste, para q u e sean u n o como nosotros somos uno, - " yo c o n ellos y t c o n m i g o , para q u e q u e d e n realizados en la u n i d a d . As sabr el m u n d o q u e t me enviaste y q u e los has a m a d o c o m o me amaste a m. 24 P a d r e , t m e los confiaste; y d o n d e yo estoy, q u i e r o q u e estn ellos t a m b i n c o n m i g o , para q u e vean mi gloria q u e t me has d a d o p o r q u e me a m a b a s ya antes d e q u e existiera el m u n d o . ' Padre j u s t o , a u n q u e el m u n d o n o te ha r e c o n o c i d o , ( a u n q u e yo te reconoc), stos reconocieron q u e t me enviaste. ~(l y yo les di a c o n o c e r tu n o m b r e y seguir d n d o l o a c o n o c e r para q u e el a m o r q u e t me tuviste est con ellos y tambin yo esl con ellos.

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NOTAS
17,20. pido. Al principio de esta seccin aparece el verbo erotan, igual que al principio de la unidad anterior (v. 9). los que van a creer. Si la perspectiva temporal es la de la Ultima Cena, el presente que aparece en el texto original es prolptico, con valor de futuro (BDF 3 3 9 2 b : ZGB 283), lo que podra reflejar un semitismo. Si la perspectiva temporal es la del autor jonico, los creyentes son una realidad actual. en m mediante su palabra. En el texto griego es distinto el orden de las palabras, de manera que en m sigue a mediante su palabra, por lo que podra traducirse tambin de otro modo: los que van a creer mediante su palabra acerca de m. La idea no queda muy lejos de lo que se dice en Rom 10,14; Heb 2,3-4. 21. Hay un notable paralelismo gramatical entre las seis frases que forman los vv. 20-21 y las otras seis frases que forman los vv. 22-23. En particular, ntese: 21a 21b 21c 2Id 22b 22c-23 23b 23c [hia] [kathos] [hia] [hia] [hia] [kathos] [hia] [hia] que sean todos uno como t Padre ests conmigo y yo contigo que tambin ellos sean [uno] con nosotros As creer el mundo que t me enviaste para que sean uno como nosotros somos uno, yo con ellos y t conmigo para que queden realizados en la unidad As sabr el mundo que t me enviaste

uno) como un argumento contra los arranos. Los arriarlos replicaban con este versculo para probar que la unidad existente entre el Padre y el Hijo era del mismo tipo que la de los creyentes, es decir, una unidad de tipo moral. Sin embargo, como Pollard, art. cit., indica,Juan no pone como modelo de la unidad celeste la que se da en la tierra, sino al revs. como t Padre ests conmigo y yo contigo. En la ltima frase del v. 11 se pona como modelo de la unidad que ha de haber entre los discpulos un simple como nosotros. Aqu se desarrolla en detalle la comparacin; el modelo de unidad es la mutua inhabitacin del Padre y el Hijo. No hay motivo para pensar que la unidad propuesta en el v. 11 (que sean uno como nosotros) sea diferente de la propuesta aqu, a pesar de los esfuerzos de algunos por distinguir entre unidad en la fe y unidad en Dios. Ignacio, Efesios, 5,1, se aproxima ms al lenguaje jonico: Considero dichosos a los que estn tan unidos con l [vuestro obispo] como la Iglesia lo est con Jesucristo y como Jesucristo con el Padre, de forma que todas las cosas resulten armoniosas al unsono. sean [uno] con nosotros. Sobre bases puramente textuales, la omisin de uno cuenta con mayor respaldo (Vaticano, Beza, VL, V S s m , verosmilmente l'(),>) que su inclusin (Sinatico, tradicin bizantina, Vulgata, Peshitta). Si el uno es adicin, se tratara probablemente de un esfuerzo de los copistas por adecuar la segunda frase con hia a la primera. Por otra parte, tambin pudo ocurrir que el hen fuera omitido accidentalmente por un copista a causa de un cierto tipo de homeoteleuton (en hemin hen osin). El paralelismo entre estas liases con hia y las de los vv. 22-23 est a favor de la inclusin, ya que las segundas tienen uno en todos los versos. Con o sin uno, la segunda frase con luna en el v. 21 es un desarrollo de la primera, ya que expresa no slo la peticin de la unidad (primera frase), sino tambin de la inhabitacin divina. I la de notarse que, en relacin con las tres primeras frases del v. 21 (hia, kathos, luna), Orgenes lee en diez ocasiones un texto ms breve: Como t y yo somos uno, que ellos sean uno con nosotros. Resulta tentadora la idea de rechazar esta lectura como un resumen libre dlo que se dice en los vv. 11,21, 22 y 23. pero ocurre que esta misma lectura aparece en numerosos Padres, incluyendo a Jernimo (diez veces). Boismard, RB 57 (1950) 3.96-97, cita este caso como un ejemplo de una lectura ms antigua y ms breve conservada en los Padres, que podra ser original. Sin embargo, el cuidadoso paralelismo de llts liases del v. 21 con las de los vv. 22-23 aboga, a nuestro juicio, contra la iU'cplacin de la lectura ms breve. Asi creer el mundo. Literalmente, para que el mundo crea.... Es claro i|lle las dos liases con /tina en el v. 2 I constituyen el objeto de la plegaria de JCAI'IN, que ora pidiendo la unidad de los discpulos entre s, con el Padre y el minino Jess. ( ;l'orma tambin parle de la plegaria la tciccia liase con hina

Cada uno de estos bloques consta de tres frases que comienzan con hia y otra con kathos separando la primera frase de la segunda. La primera y segunda frases con hia en cada bloque se refieren a la unidad de los creyentes, mientras que en la tercera se habla del efecto que esto tendr en el mundo. La segunda frase con hia no se limita a repetir la primera, sino que desarrolla la idea de la unidad. La frase con kathos en cada bloque presenta a los creyentes el modelo de unidad que son el Padre y Jess. Randall, 141, analiza estupendamente este paralelismo. como t. Kathos tiene aqu valor comparativo y a la ve/, causal {\\\W 453 2 ): la unidad celeste es modelo y fuente de la unidad entre los cristiano*. En el siglo IV los ortodoxos tendan a usar Jn 10.30 (Yo v el Padre SOIIION

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(Ruego... para que el mundo crea que t me enviaste)? J. C. Earwaker, E T 75 (1963-64) 316-17, afirma que es as, pero Bultmann, 394 1 , estima que la tercera frase no depende de ruego, sino que ms bien expresa el objeto de la inhabitacin mencionada en la segunda frase con hia (p. 394 4 ) . La opinin de Bultmann est ms de acuerdo con el resto de la teologa jonica, en la que Jess no ora directamente por el mundo. La mutua unidad visible entre sus seguidores es un reto al mundo para que crea en la misin de Jess; de este modo queda incluido indirectamente el mundo en la plegaria de Jess. creer. Literalmente, crea, segn los mejores manuscritos, incluido P 6 6 , que tienen un presente de subjuntivo. La tradicin bizantina, en cambio, tiene un aoristo, que resulta ms fcil de entender. Bultmann, 394 6 , no cree que haya una diferencia real de sentido. Sin embargo, Abbott, J G 2524-26, 2511, indica que Juan es muy estricto en observar la diferencia entre el presente y el aoristo en las frases con hia; cf. 10,38, donde en una parte se utilizan el presente y el aoristo del mismo verbo con significados distintos. Abbott, 2528, afirma que el presente de pistenein en esta construccin implicara una fe continua, mientras que el aoristo se referira a la fe en sus comienzos y en vas de formacin. En el 2554, Abbott pone en contraste la frase del v. 2 I d (= para que el mundo pueda progresar en la fe) con la frase paralela del v. 23c, que emplea el aoristo (= para que la fe pueda iniciarse en el mundo). Si aceptamos la interpretacin de Abbott, el v. 21d implica que el mundo ya cree y que Jess pide que siga creyendo. Esta actitud ira en contra de muchas otras sentencias deljess jonico con respecto al mundo (16,33; 17,9). Cf. el comentario. Para todo este problema, cf. H. Riesenfeld, Zu den johanneischen hina-Stzen: ST 19 (1965) 213-20. que t me enviaste. Este mismo tema apareci ya en la plegaria de 11,42. 22. Yo les he dado... que, t me diste. Segn los mejores manuscritos, estos dos verbos estn en perfecto, no en aoristo. Jess sigue en posesin de la gloria que le haba dado el Padre, y los discpulos siguen en posesin de la gloria que les dio Jess. Cundo les dio Jess esta gloria? La plegaria del v. 1, Glorifica a tu Hijo para que el Hijo te glorifique, sugiere que la gloria ser dada despus de la exaltacin de Jess, ya que el Hijo glorifica al Padre a travs de los discpulos. En consecuencia, parece que los tiempos del v. 22 han de entenderse desde una perspectiva temporal en que el autor jonico an est vivo. En Rom 8,30 se dice que la glorificacin del cristiano sigue a su justificacin. Ntese que el tema de la gloria aparece en las tres unidades de Jn I 7 (vv. 1 y 5, 10, 22). como nosotros somos uno. La comparacin de la unidad en la ltima frase del v. 11 era como nosotros; en el v. 21b era como t Padre ests conmigo v yo contigo. Este versculo casi combina los dos anteriores.

23. para que queden consumados en la unidad. La ltima expresin es en uno. El verbo es teleioun en pasiva, el mismo verbo que se us en el v. 4 (cf. nota correspondiente), cuando Jess se refera a completar la obra que le haba sido encomendada por el Padre. La pasiva es frecuente en 1 Juan (2,5; 4,12.17.18), donde se habla de que el amor de Dios ha llegado a su colmo o perfeccin. Ntese que en la ltima frase de este versculo aparece el tema del amor. Aparentemente, en el pensamiento jonico los creyentes han de ser llevados a su perfeccin ya en esta vida, pues esa perfeccin habr de tener un efecto en el mundo. A modo de comparacin, ntese que Pablo confiesa cjue an no se siente completo o perfecto, sino que se apresura, pues Cristo se ha apoderado de l (Flp 3,12). As. Se nos plantea aqu, a propsito de esta tercera frase con hia en los vv. 22-23, la misma cuestin que se nos plante acerca de la tercera frase con hia en el v. 21 (cf. nota correspondiente). Sirve para explicar por qu da Jess la gloria a los creyentes, o viene a modificar la idea de la segunda frase con hia, de forma que sera la unidad completa de los creyentes la que desaliara al mundo? Parece que esta ltima es la idea dominante, a pesar de la objecin de Earwaker. Hay una concatenacin de ideas: el don de la gloria lleva a la unidad de los creyentes, que a su vez retan al mundo a que reconozcan a Jess como emisario del Padre del que toda gloria procede. sabr el mundo. En aoristo: cf. nota sobre creer en el v. 2 1 . Durante su ministerio el mundo no reconoci ajess (1,10), pero en el ministerio de los discpulos se dar al mundo una nueva oportunidad, pues su mensaje provocar al mundo y le incitar a juzgarse a s mismo. que t me enviaste. La concatenacin de ideas en este versculo tiene un interesante paralelo en Zac 2,12-13(8-9): el mensajero vengador ha sido enviado por la gloria de Dios a las naciones malvadas como una leccin para Israel, de modo que sepan que el Seor de los ejrcitos lo ha enviado. que los has amado. Bernard II, 579, lo interpreta en el sentido de que el mundo sabr que Dios lo ama, pero ms verosmilmente se dice aqu que el inundo entender que Dios ha amado a los cristianos. El amor de Dios al inundo se mencion en 3,16 nicamente como un preparativo para la encarnacin del Hijo: vase el contraste con 15,19. El Cdice de Beza y algunos latinos tucen \o los am y Barrett, 429, cree que sta era posiblemente la lectura original. Una lectura en que se dijera que Jess am a los discpulos igual que el Padre le am a l estara muy en la lnea jonica (cf. v. 26, infra; tambin I 5,!)). Sin embargo, uno de los temas de esta plegaria es la presencia del Padre en la vida cristiana, con lo que concuerda que los has amado. Este versculo afirma que la unidad de los creyentes probar al mundo que Dios los ha ainado. Parte de esa unidad es el amor que los creyentes se tienen unos a otros, al que 13,35 atribuye una fuerza probatoria: En esto conocern que HON discpulos mos, cu que os amis unos a otros.

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como me amaste a. m. El trmino de comparacin es abrumador, pero lgico; los cristianos son hijos de Dios y se les ha otorgado la vida que Jess ha recibido del Padre (6,57); Dios ama a estos sus hijos como ama a su Hijo. No hay ms que un amor de Dios; c. Spicq, 210. 24. Padre. Ahora la plegaria llega a su conclusin. Para indicarlo, se han insertado numerosas inclusiones, en que se escuchan de nuevo los elementos del comienzo (vv. 1-5). En el v. 1 aparece la invocacin Padre; en este versculo toma nueva forma la demanda de glorificacin ya formulada en el v. 1. t me los confiaste. Literalmente, lo que t me diste, o como dicen numerosos manuscritos griegos tardos, los que t me diste. Sobre el uso de un neutro en vez del masculino, cf. nota a todo lo que del v. 2. Se trata de una construccin que anticipa el pronombre ellos de la tercera frase de este versculo. Este tipo de construccin se emplea para recalcar la idea, y para mantener este matiz hemos convertido en absoluta la oracin subordinada. yo estoy. Algunos prefieren traducir el eimi por otro verbo, voy, por ejemplo; cf. nota a 7,34. quiero. Ya no dice Jess ruego, sino que manifiesta su voluntad en tono solemne. (Comprese con Me 14,36: No lo cjue yo quiero, sino lo que quieres t.) En la teologa jonica no resulta presuntuoso este quiero, ya que la voluntad de Jess coincide realmente con la del Padre (4,34; 5,30; 6,38). En 5,21 se dice: El Hijo da vida a quien quiere; all, lo mismo que en el versculo que comentamos, la voluntad del Hijo se expresa en trminos de un don a los hombres. que estn ellos tambin conmigo, jess ha dicho claramente que los que no crean no podrn seguirle a donde l va (7,34; 8,21); tampoco pueden hacerlo los discpulos que le acompaan en la ltima Cena. Pero llegar un da en que los que sirven y siguen a Jess estarn con l (12,26; 14,3). Una esperanza semejante se expresa en 2 Tim 2,11: Si morimos con l, tambin viviremos con l, mientras que Rom 8,17 afirma que los cristianos sern glorificados con Cristo. Tendramos aqu el equivalente jonico de las palabras pronunciadas por Jess en el relato lucano de la Ultima Cena: Comeris y beberis a mi mesa en mi reino (Le 22,30). vean mi gloria. Este uso de therein supone una dificultad para los que opinan que el verbo se refiere a una visin que va acompaada de un conocimiento imperfecto (cf. p . 1.607, infra). que t me has dado. Una vez ms, la lectura correcta es probablemente el perfecto, no el aoristo, si bien el Vaticano tiene aoristo. porque me amabas. En aoristo. El amor del Padre al Hijo ya desde antes de la creacin es la base de la gloria que el Hijo posea ya antes de la creacin (17,5). Este mismo amores tambin la base de la misin terrena de jess (3.35).

antes de que existiera el mundo. Literalmente, antes de la 'fundacin' o comienzo' del mundo. No es una expresin que aparezca en los LXX, si bien la encontramos en el apcrifo Asuncin de Moiss (1,13-14), un escrito de comienzos del siglo i d. C. Evidentemente, era bien conocida en el perodo del NT, donde aparece nueve veces; cf. en especial Ef 1,4; 1 Pe 1,20. 25. Padre justo. Exclamacin paralela a Padre santo en el v. 11. Hoskvns, 495, cree advertir una progresin en las invocaciones Padre, Padre santo, Padre justo, en que se reflejara la trayectoria de la plegaria, desde la muerte de Cristo hasta la glorificacin de la Iglesia. Lo mismo Schwank, Damit, 544, que interpreta el apelativo justo como un avance con respecto a santo, y cita 1 Cor 6,11: Pero os lavasteis, pero os santificaron, pero os justificaron... Todo ello resulta muy dudoso; en nuestra opinin, santo v justo no son variantes significativas, sino que justo resulta ms apropiado en el v. 25 por el hecho de que en el resto del versculo se describe un juicio (cf. comentario). La justicia de Dios es tema frecuente en el AT (Jr 12.1; Sal 116,5; 119, 137), del que hay ecos en el N T (Rom 3,26; Ap 16,5). De la justicia de Dios se dice en el N T cjue tiene efectos de dos clases, positivos (salvar al inocente) y negativos (castigar al malvado). En lo primero insiste 1 Jn 1,9: Pero si reconocemos nuestros pecados, l es justo y podemos confiar que nos perdonar nuestros pecados y nos limpiar de toda injusticia. Tambin en 2,1-2, donde se describe a Jess como el justo que intercede ante el Padre por nuestros pecados. aunque el mundo... stos. Literalmente, y el mundo... y stos, coordinacin dura de ambas frases. El autor describe los dos grupos que estn ante la justicia de Dios, es decir, el mundo que no le conoce y los hombres cjue han llegado a conocerle. (aunqueyo te reconoc). Esta frase se inserta a modo de parntesis, intei rompiendo la coordinacin con kai... ken entre las frases segunda y cuarta. Explica de qu modo no ha llegado el mundo a reconocer a Dios: no ha conocido .i Jess, que es el nico que conoce a Dios (1,10: 10,14-15; 1 4,7; 16,3). En S.55 tenemos un paralelo muy prximo: No le conocis. Yo, en cambio, le conozco bien: all el perfecto de eidenai (oda) tena el valor de un prsenle. I ,as tres veces que se usa conocer en el versculo que comentamos, el vei bo va en aoristo. stas reconocieron. En 1 Jn 2,14(13) el autor se dirige a los cristianos llamndolos hijos, porque habis conocido al Padre. 26. les th a conocer. El verbo gnorizein est relacionado con ginoskein, conocer, usado tres veces en el versculo anterior. Los hombres han llegado ti conocer al Padre porque Jess se lo lia hecho posible. Este verso es algo ms que una repeticin con olas palabras del v. 6a.

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y seguir dndole a conocer. La revelacin se produjo durante el ministerio y seguir producindose despus de l. Lo mismo se afirm acerca de la glorificacin del Padre por Jess (vv. 1,4). el amor que t me tuviste. Literalmente, el amor (con) que t me amaste; en Ef 2,4 hallamos una construccin semejante. La tautologa podra ser un semitismo. El Padre am al Hijo antes de la creacin (v. 24); este amor se convierte ahora en una fuerza creadora que hace posible la inhabitacin de Dios entre los hombres. el amor... est con ellos. En el texto griego no se expresa la copulativa ni en este verso ni en el siguiente. La fuerza del amor de Dios a los cristianos se proclama en Rom 8,39; nada podr separarnos del amor de Dios en Jesucristo nuestro Seor.

COMENTARIO En esta tercera unidad de la plegaria del cap. 17 Jess vuelve su atencin directamente al futuro, previendo el resultado que tendr la misin de los discpulos, a que se aludi en el v. 18. La plegaria por los discpulos en la segunda unidad (vv. 9-19) tiene tambin en cuenta a los futuros cristianos, puesto que los discpulos simbolizan lo que han de ser los creyentes. Ahora, sin embargo, la proyeccin hacia el futuro se hace an ms explcita, quiz porque la unidad es el tema principal. No slo prev Jess la existencia de una comunidad que confesar su nombre en la tierra (vv. 21-23), sino que adems manifiesta sus anhelos por la liberacin escatolgica de esa misma comunidad, de manera que sus miembros lleguen a estar un da con Jess en el cielo (vv. 24-26).

Versculos 20-23: La unidad de los que creen en Jess En la descripcin que el v. 20 hace de los futuros cristianos destacan dos rasgos importantes. Primero, creen en Jess. Esta fe implica el compromiso personal y el amor, pero en el pensamiento jonico es algo que va ms all de la adhesin a Jess, pues implica adems un conocimiento de quin es Jess. Slo el que cree que Jess lleva el nombre divino, slo el que confiesa que Jess es el Mesas, slo el que reconoce

a Jess como Hijo de Dios (20,31) puede cumplir las exigencias de la fe en Jess segn la ideajonica. Ksemann, 25, insiste con razn en que, segn Juan, los cristianos han de adherirse al menos a un dogma cristolgico, concretamente, la relacin entre el Hijo y el Padre; ef. R. E. Brown, Interp 21 (1967) 397-98. Con esto concuerda 1 Jn 4,2-3, donde se ofrece un criterio cristolgico para distinguir a los que poseen el espritu de Dios de los que tienen el espritu del anticristo. Segundo, los cristianos llegan a la fe a travs de la palabra de los discpulos de Jess. La teologa lucana subraya la importancia de una continuidad de la tradicin desde los discpulos a los creyentes mucho ms que la teologa jonica; ciertamente, el concepto del Parclito (Apn. V), que se concede directamente a cada creyente, impide acentuar excesivamente la dependencia con respecto a una tradicin humana. Sin embargo, incluso en el pensamiento jonico, se da por supuesto que los discpulos que estuvieron con Jess recibieron el encargo de predicar a los hombres y que la fe llega a travs de la escucha de lo que ellos dicen. Si el Parclito da testimonio a favor de Jess, lo hace a travs de los discpulos, no de un modo puramente espiritual (15,26-27). Vase el papel asignado al discpulo amado en 19,35. En cuanto a la constitucin del grupo de los que creern en Jess gracias a la palabra de los discpulos, recordemos 10,16 y 11,52, donde la llamada se extiende a los gentiles (otras ovejas... que no perlenecen a este redil; los hijos de Dios dispersos) adems de los judos. Juan admite cjue Dios selecciona a los suyos, pero no sobre una base tnica. Jess ha venido a llamar a los que el Padre le confi y que se hallan dispersos por el mundo; son los hombres que actan como Dios quiere (3,21). La palabra de Jess predicada por los discpulos es un impulso dinmico que acogern los que sean ovejas del rebao de Jess (10,3). Para quienes la escuchen, esta palabra se convertir en espritu y vida (6,63); para quienes se nieguen a recibirla, esa misma palabra se convertir en juez (12,48). En la ltima parte del v. 11 Jess peda a su Padre que los discpulos fueran una sola cosa; ahora, en los vv. 21-23, pide que cuantos lleKiicii a creer en l gracias a la palabra de los discpulos sean tambin una sola cosa. En cada caso se propone como modelo de esta unidad la que hay entre el Padre y el I lijo. ,;En qu consiste esta unidad? En las discusiones ecumnicas se ha utilizado frecuentemente Jn 17,2 I -23 con el presupuesto de que este pasaje se vcrv a la unidad de Iil Iglesia. Sobre todo para los catlicos, que sean todos uno se ha

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convertido en el slogan ecumnico. Sin embargo, T. E. Pollard, art. cit, ha utilizado 17,21 en contra de la unin de las Iglesias. Si la unidad de los creyentes tiene por modelo la unidad que hay entre el Padre y el Hijo, esa unidad deber dejar espacio a la diversidad, pues el Padre y el Hijo son personas distintas sin merma de su unidad. En consecuencia, argumenta Pollard, la unidad entre los cristianos debe reconocer y preservar una distincin de identidades confesionales. A su argumento ha respondido E. L. Wenger, afirmando que Pollard no hace justicia a la descripcin de la unidad deseada por el Jess jonico, sobre todo por lo que se refiere a las ideas de que esa unidad ha de ofrecer al mundo una oportunidad de creer y llegar al conocimiento de que Jess ha sido enviado por el Padre (vv. 2 1 , 23) y que esa unidad lleva a los cristianos a su perfeccin (v. 23). En opinin de Wenger, la mera intercomunin de las distintas confesiones no responde a esos rasgos; slo servira en este caso la unidad orgnica de la Iglesia. Esta discusin acerca de las implicaciones ecumnicas de 17,21-23 es importante, por supuesto, pero hemos de aclarar que en la mente del autor no entraban estos problemas. La visin jonica no es en absoluto ecumnica; 2 Jn 10, por ejemplo, prohibe a los cristianos incluso saludar a cualquiera cuya doctrina no sea ortodoxa. Estos versculos de Juan han sido utilizados tambin en apoyo de diversas teoras sobre la organizacin de la Iglesia. B. Hring, This Time of Salvation (Nueva York, 1966) 12ss, presenta Jn 17 como un modelo para la Iglesia catlica a partir del Vaticano II, especialmente por lo cjue se refiere a la colegialidad de los obispos. ste es simplemente un ejemplo de las distintas formas en que puede estudiarse Jn 17 y que se limitan a interpretar sus ideas a la luz de la doctrina paulina del cuerpo y los miembros. Otros investigadores han afirmado que no hay pruebas suficientes de que el cap. 17 se refiera a la unidad de la Iglesia y que en los versculos que comentamos no se dice nada de organizacin o comunidad. Randall, 12-16, 40-41, cita numerosas opiniones. Ha de consistir la unidad en un esfuerzo y un propsito conjuntos que se expresaran en la misin y el mensaje cristianos (Strachan)? Se trata de que los cristianos trabajen juntos y sin disidencias (Schlatter)? Ha de consistir el la unin de los cristianos entre s y con Cristo, al modo de la unin que existe entre las personas, especialmente entre los esposos (Stratlimann)? Se alcanza esa unidad en virtud del carcter nico de la imagen de Dios impresa en la conciencia de todos los creyentes (B. VVeis.s,

Bernard)? Es una unidad fundada en la unin de cada cristiano con el Padre y con el Hijo (Behler)? Ha de relacionarse esta unidad con el misterio eucarstico (A. Hamman)? Se manifiesta esta unidad en el poder de hacer milagros (W. Bauer; cf. 14,11-12)? Es una unidad en torno a la palabra que funda la comunidad, una unidad que nada tiene que ver con el sentimiento personal o con el esfuerzo comn, que no se reduce simplemente a la armona fraterna, la organizacin, el dogma, a pesar de que todas estas cosas pueden servir para dar testimonio de esa unidad (Bultmann)? Ms pronto o ms tarde, los autores llegan a decir casi siempre que se trata de una unin de amor. Ah est el problema. Ksemann, 59, tiene razn cuando dice: Habitualmente soslayamos la cuestin en este punto con un lenguaje edificante, al reducir la unidad a eso que llamamos amor. En vez de analizar una por una estas teoras, indiquemos los puntos que parecen estar claros en las sentencias jonicas relativas a la unidad. Cualquier postura que site la esencia de la unidad en la solidaridad del esfuerzo humano no hace realmente justicia a la insistencia de Juan en que la unidad tiene sus orgenes en la accin divina. El hecho mismo de que Jess pida al Padre esa unidad indica que la clave para alcanzarla est en manos de Dios. En el v. 22 Jess da a entender que la unidad brota del don que l mismo hace a los creyentes de la gloria que a su vez recibi del Padre, de modo que la unidad fluye desde el Padre y el I lijo a los creyentes. Nada de esto implica una pasividad por parte de los creyentes en materia de unidad, pero su accin no es la fuente primaria de unidad. Las sentencias jonicas implican dos dimensiones, horizontal y verlical. La unidad implica una relacin de los creyentes con el Padre y con el Hijo (vertical) y una relacin de los creyentes entre s (horizontal). Esta segunda dimensin aparece en todas las sentencias en que se subraya el amor mutuo a lo largo del discurso final (13,34-35; I 5.1 2.1 7); vase tambin el tema de la fraternidad en 1 Jn 1,7. La unidad, por consiguiente, no puede reducirse, en el pensamiento jonico, a una relacin mstica con Dios. Por otra parte, la dimensin vertical, tan acusada en numerosas sentencias del ltimo discurso (especialmente el v. 2 I: Que tambin ellos sean [uno] con nosotros; el v. 23: Yo con ellos y t conmigo), significa que esa unidad no se reduce simplemente a una fraternidad humana o a una armoniosa colaboracin de los cristianos. (Ntese que al introducir al Padre y al Hijo en la unidad, Juan va ms all de la unidad ejemplarizada en la imagen paulina del cuerpo de Cristo.)

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El hecho de que se proponga como modelo la relacin existente entre el Padre y el Hijo parece exigir un cierto tipo de unidad vital y orgnica. La relacin entre el Padre y el Hijo implica algo ms que la unin moral. Padre e Hijo estn relacionados entre s porque el Padre da la vida al Hijo (6,57). De manera semejante, los cristianos estn unidos entre s y con el Padre y el Hijo porque participan de esa vida. El hecho de que la unidad haya de hacerse visible hasta el punto de constituir un reto al mundo y una llamada para que ste crea en Jess (vv. 2 1 , 23) parece ir en contra de una unin meramente espiritual. Si interpretamos 17,21-23 a la luz de 10,16, con su insistencia en que ha de formarse un solo rebao con un solo pastor, parece seguro que la unidad implica comunidad, si bien esta segunda idea no aparece explcita en el cap. 17. Ciertamente, en el mashal de la vid y los sarmientos, que tiene el mismo contexto que el cap. 17, es decir, el discurso final, la idea de unin con Jess implica la de comunidad (15,5-6). La koinonia o comunin de 1 Jn 1,3.6.7 podra ser una expresin de la idea de unidad que hallamos en el evangelio. La impresin de que Juan presupone una comunidad cristiana se ha visto robustecida ltimamente por los hallazgos del Mar Muerto. Las sentencias jonicas sonaban hasta ahora como cosa extraa, con su insistencia en ser uno {her, neutro), especialmente el v. 23b: ... para que queden consumados en la unidad. A la bsqueda de un trasfondo para esta idea, algunos han acudido a Pitgoras y los estoicos, para quienes lo uno (hen) era un importante concepto religioso y filosfico. El ideal de la unin con el uno desempeaba tambin un importante papel en el gnosticismo. Pero ahora contamos con un paralelo mejor en el lenguaje religioso de Qumrn; cf. F. M. Cross, The Ancient Library of Qumrn (Nueva York 1961) 209. La comunidad se consideraba la yahad o unidad, trmino que aparece unas setenta veces slo en 1QS. Se han publicado varios artculos en que se trata de analizar el significado preciso del trmino: S. Talmon, V T 3 (1953) 13340; A. Neher, en Les manuscripts de la Mer Morte, colloque de Strasbourg (Pars 1957) 44-60;J. C. de Moor, V T 7 (1957) 350-55;J. Maicr, ZAW 72 (1960) 148-66; E. Koffmahn, Biblica 42 (1961) 433-42; \\. W. Dombrowski, H T R 59 (1966) 293-307, resumen en Randall, 188206. Parece claro que el uso de yahad en Qumrn no deriva directamente del AT, si bien es posible que tal uso se hiciera comn en el judaismo posterior, como vemos por los interesantes ejemplos descubiertos por Neher en las secciones ms antiguas del Talmud. Maicr subraya el

hecho de que yahad no supone en Qumrn una unidad de tipo organizativo; el trmino viene a significar ms bien una actividad con resonancias rituales y alusiones a la alianza. Koffmahn admite la posibilidad de interpretar yahad como una persona moral. El significado radical del trmino confiere a ste la posibilidad de connotaciones como junto y solo a la vez. Resulta difcil combinar todas estas observaciones. De los documentos de Qumrn sacamos la impresin de que yahad significa una comunin de individuos que llevan la misma vida y que estn unidos por la comn aceptacin y observancia de una interpretacin particular de la Ley. La organizacin de la comunidad deriva de la unin que hay entre sus miembros, no a la inversa. Su unin tiene una dimensin escatolgica; en efecto, ya poseen una cierta comunin con los ngeles, pero anticipan el da en que Dios los reunir consigo. Estn solos, unidos por el amor mutuo y por su oposicin a un mundo hostil. No es imposible que el hen, uno, jonico traduzca literalmente el concepto de yahad. Cross seala numerosas expresiones de Qumrn que presentan semejanzas con el lenguaje jonico, por ejemplo, Ihyxvt lyhd, ser una unidad (1QS 5,2; comprese con el que sean uno de Juan); hh'spm lyhd, al ser reunidos en la unidad (1QS 5,7; comprese con Ju 11,52: para reunir a los hijos de Dios). En todo caso, la descripcin jonica de la unidad cristiana, con sus elementos escatolgico y vertical y con su oposicin al mundo, tiene mucho en comn con la idea de yahad de Qumrn. Si tratamos de establecer el contexto vital de la primera comunidad cristiana que pudo dar origen a la insistencia en la unidad que advertimos en 17,21-23, hallaremos tambin que la idea jonica de unidad implica una comunidad. Kasemann, 56-57, indica que en Jn 17 se da una situacin parecida a la que refleja la carta a los Efesios (es significa I ivo el dato, si es que realmente esta carta va dirigida a Efeso, la ciudad que con mayor frecuencia suele indicarse como probable lugar de composicin del cuarto Evangelio) y en las Pastorales (las dos cartas dirigidas a Timoteo lo suponen delegado del Apstol en Efeso; i?'estas caitas son postpaulinas, su fecha de composicin no debe caer muy lejos de la del cuarto Evangelio). A todo esto podramos aadirla situacin subyacente a I Juan. En Efesios se insiste en la unidad (4,3-6), mientras que en las Pastorales se destaca la importancia de la sana doctrina (I Tim 1,10; 6,3; 2 Tim 1, 13; -1,3), lo mismo que en 1 Juan (2.222-1; 1,2-3.15; 5,10). La Iglesia visible es la columna y el baluarte de la

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verdad (1 Tim 1,3-7.18-20; 6,3-5; 2 Tim 4,3-5; 1 Jn 2,19). En 1 Tim 1,3 y 1 Jn 4,6 se subraya la importancia del maestro investido de autoridad. En el cuarto Evangelio slo algunos de estos elementos destacan en primer plano. El maestro revestido de autoridad en Juan es Jess, que acta a travs del Parclito, al paso que apenas se insiste en los maestros humanos. (Sin embargo, admitiendo Jn 21,15-17 como testimonio del pensamiento jonico, es posible que se pensara en que Jess, nico pastor, tendra representantes humanos.) En todo caso, el elemento doctrinal adcjuiere en Juan una importancia no menor que en los restantes textos del N T que hemos citado, pues slo los que confiesan a Jess como Hijo de Dios pueden entrar a formar parte de la unidad de los creyentes. Y si la unidad jonica se opone al mundo cjue rodea a los cristianos, parte de ese mundo est constituido por los cristianos disidentes que han sido expulsados (15,6; cf. 1 Jn 2,19). Un ideal de unidad desarrollado sobre semejante trasfondo tena que ser por necesidad un ideal de comunidad. Antes de finalizar nuestro anlisis de la unidad en los vv. 21-23, hemos de fijarnos en el efecto que, segn el deseo de Jess, ha de tener esa unidad en el mundo. En las notas a los vv. 21 y 23 nos hemos referido a los que interpretan en sentido excesivamente optimista las dos frases: As creer el mundo que t me enviaste y as sabr el mundo que t me enviaste. Por nuestra parte afirmamos que rio se dice ah que el mundo aceptar a Jess, sino que los cristianos creyentes presentarn al mundo el mismo desafo que Jess, el desafo de que reconozca a Dios en Jess (cf. M. Bouttier, RHPR 44 [1964] 179-90). Los que han sido confiados por Dios a Jess creern y conocern; para el resto de los hombres, es decir, para los que constituyen el mundo, ese desafo ser motivo de autocondenacin, porque se echarn atrs. De qu modo presenta la unidad cristiana ese reto? El reto de Jess consiste en afirmar que era una misma cosa con el Padre; los cristianos forman ya parte de esa unidad (que tambin ellos sean [uno] en nosotros) y de ah que presenten al mundo el mismo reto. Jess desafi al mundo al afirmar que l era la revelacin de la gloria de Dios, pero Jess ha comunicado ahora su gloria a los cristianos (v. 22), por lo que a travs de ellos se sigue lanzando al mundo el mismo reto. (Desde el punto de vista de una teologa posterior ms precisa, es posible establecer una distincin ms tajante que la de Juan entre la encarnacin de Dios en Jess y la inhabitacin de Dios en los cristianos, o dicho de otro modo, entre la filiacin natural de Jess y la filiacin genrica de

los cristianos. Es posible que tal diferencia no fuera ajena al pensamiento jonico, y as lo indicara la costumbre de referirse a Jess como el huios, Hijo de Dios, mientras que los cristianos son llamados tekna, hijos, pero en los versculos que analizamos no se advierte una diferenciacin tan tajante.)

Versculos 24-26: Jess quiere que los creyentes estn junto a l La unidad de los cristianos constituir un reto al mundo y provocar el juicio de ste; en los vv. 24-26 vemos descrito implcitamente el resultado de ese juicio. En el v. 25 aparecen dos grupos de hombres ante la presencia del Padre justo, los que forman el mundo que no reconoci a Jess y, por ello, tampoco a Dios (cf. nota al v. 25) y los que reconocieron a Jess como representante de Dios. No se menciona el destino del mundo, pero se nos dice que el de los cristianos es estar con Jess donde l est (concretamente, junto al Padre) y ver su gloria eterna (v. 24). Se nos dijo que los discpulos vieron la gloria de Jess durante su ministerio (2,11; cf. 1,14) y que durante el perodo despus de la resurreccin se producir una manifestacin ms plena de su gloria (17,10.20). Pero hay evidentemente una manifestacin final de la gloria de Jess que espera a los cristianos cuando se unan a su Maestro en los cielos. La idea no es muy distinta de la expuesta en 1 Jn 3,2: I lijos de Dios lo somos ya, aunque todava no se ve lo que vamos a ser; pero sabemos que cuando Jess se manifieste y lo veamos como es, seremos como l. (1 Juan, sin embargo, parece que habla de ver a Dios, mientras que el evangelio se refiere a ver la gloria que Dios ha dado a Jess.) Rom 8,18 distingue entre el tiempo presente con sus dolores y la gloria que se nos revelar. 2 Cor 3,18 habla del tiempo presente, en que contemplando la gloria del Seor, nos vamos transformando en su imagen con resplandor creciente. El deseo final de Jess es que sus seguidores estn a su lado. El verbo t/wleui del v. 24 significa a la vez querer y desear, y ello nos permite hablar de la ltima voluntad de Jess, con tal de que entendamos que no se trata de la voluntad de un muerto, sino de la voluntad permanente de un Jess vivo que est junto al Padre. Jess reconoce que MUS seguidores no (Hieden ser separados del inundo sin que antes

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hayan combatido con el Malo (v. 15), pero su voluntad es que despus de esa lucha sean finalmente liberados del mundo de aqu abajo y llevados al cielo, que es su morada definitiva (14,2-3), pues han sido engendrados de lo alto (3,3). Kasemann, 72, indica que en la descripcin jonica del destino que aguarda a los creyentes han sido espiritualizados algunos viejos motivos de la apocalptica juda. Los profetas hablaron de congregar en Jerusaln a los hijos dispersos de Israel para compartir las bendiciones del Seor y de su Ungido; en Juan son reunidos los predestinados a ser hijos de Dios para que permanezcan en compaa del Hijo de Dios ante la presencia del Padre. En la apocalptica de Qumrn y en el Apocalipsis se piensa que Dios va a intervenir en la batalla para librar a su comunidad de los enemigos que tiene en el mundo, pero en el Evangelio de Juan esa comunidad es sacada del mundo malvado para que est con Jess. El destino de la historia no es un nuevo cielo y una nueva tierra (Ap. 21,1), sino la reunin de las almas en su patria celeste. No se describe al Hijo del Hombre viniendo entre las nubes del cielo para prestar ayuda a sus seguidores, sino que stos son llevados al cielo (Jn 12,32). Kasemann, en consecuencia, piensa que el pensamiento jonico resulta marcadamente distinto de casi todo el N T y le atribuye una orientacin gnstica, pues apoya el ideal de la retirada del mundo. Muchas de las ideas de Kasemann son vlidas, pero subraya excesivamente el aislamiento y la peculiaridad del pensamiento jonico. Pablo, por ejemplo, expresa su deseo de abandonar el mundo y estar junto ajess (2 Cor 5,8: Preferiramos el destierro lejos del cuerpo y vivir con el Seor; Flp 1,23: Deseo morir y estar con Cristo, pues esto es con mucho lo mejor); al igual que el tema de la desconfianza frente al mundo, es posible que tambin sta fuera una idea comn entre los cristianos. Es discutible hasta qu punto la esperanza de ir junto ajess en los cielos exclua las expectativas apocalpticas. El Apocalipsis, obra de la escuela jonica, est dedicado a esas expectativas, que tambin se hallan presentes en el Evangelio de Juan (vol. I, 149ss). Es indudable que el evangelio insiste en la escatologa realizada, pero sin negar una escatologa futura. Por ejemplo, 17,24 no explica cmo irn los creyentes a reunirse con Jess en el cielo. Descender el Hijo del Hombre para llamarlos de los sepulcros (5,28-29)? Es posible que 17,24 se entendiera originalmente de forma que incluyera una escena apocalptica y que ms adelante, cuando se aplacaron las expectativas de una " '-'"' (iitiii-.i se neusara que el disco de Jess se cumpla en la

muerte del cristiano. (En las pp. 947-52, supra, sugeramos exactamente este desarrollo en cuanto al significado de 14,2-3.) Esto concordara con 11,25, donde se promete la vida eterna a continuacin de la muerte fsica. En la mente de Juan, los cristianos, como hijos de Dios, estn estrechamente configurados a la imagen de Jess, Hijo de Dios, por lo que la idea de que Jess penetr en su gloria a travs de la muerte pudo llevar a la conviccin de que el cristiano estaba destinado a ver a Jess en gloria despus de su muerte. Por supuesto, la idea de que la muerte conduce a la unin con Jess no tuvo por qu excluir la esperanza en la liberacin final de toda la comunidad cristiana en la parusa; comprense las citas paulinas recogidas ms arriba con las expectativas apocalpticas de Pablo en 1 Tes 4,13-17; 1 Cor 15,51-57. Por consiguiente, podemos decir que el pensamiento jonico en lo tocante a escatologa tiene sus propias modalidades (que el gnosticismo posterior encontrar muy consonantes con su teologa de la liberacin del mundo), pero no hemos de permitir que el mtodo dialctico nos lleve a atribuir a Juan actitudes ms avanzadas de lo que permiten los datos ciertos. El ltimo versculo del cap. 17 explica por qu los creyentes estarn definitivamente unidos ajess, a saber: porque le han estado ntimamente unidos durante su permanencia en la tierra. Jess les ha dado a conocer el nombre de Dios y seguir dndolo a conocer. Si recordamos que Jess est hablando durante la Ultima Cena y aludiendo a los creyentes futuros que sern convertidos por los discpulos, la sentencia yo les di a conocer tu nombre resulta un tanto extraa. Es de suponer que esta revelacin pasada es la que tuvo lugar durante su ministerio, y que los discpulos comunicarn a los creyentes. La segunda sentencia, y seguir dndolo a conocer, podra referirse a la obra del Parclito (14,26; 16,13). Esta profundizacin creciente del conocimiento de la revelacin de Dios en Jess tiene como finalidad y objeto la inhabitacin de Jess en el cristiano (v. 26d). Jess puede morar nicamente con quienes entienden y valoran su revelacin. Si los dos ltimos versculos del v. 26 se comparan entre s, se advertir que la presencia de Jess en el cristiano se pone en paralelismo con la presencia del amor de Dios en el creyente. Esto significa que la presencia de Dios vs dinmica, que expresa el amor y se expresa en el amor. El erudito medieval Ruperto de Detitz (l'L 169,764: cf. Schwank, Damit, 541) identifica el amor inmanente descrito en el v. 26c (el amor que t me Inviste) con el Espritu Santo. Tenemos aqu un claro reflejo de la teo-

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logia trinitaria posterior, en que el Espritu es el amor entre el Padre y el Hijo; pero no se equivoc al advertir que la promesa de Jess en el v. 26 nicamente puede cumplirse a travs del Espritu. El sentido de lo que dice Juan no est muy lejos de la afirmacin explcita de Pablo (Rom 5,5): El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido otorgado. Esta hermosa plegaria, que es a la vez la majestuosa conclusin del discurso final, no poda tener mejor remate que la nota de la inmanencia de Jess en los creyentes, un tema reforzado por la afirmacin que hace Jess de que ha comunicado su gloria a los creyentes (v. 22) y que les ha dado a conocer el nombre de Dios. Ya hemos dicho que el motivo de la nueva alianza est presente a lo largo de todo el relato jonico de la ltima Cena, a pesar de que no se haga mencin explcita del cuerpo y la sangre eucarstica de Cristo. Veamos (cf. p. 933, supra) cmo el mandamiento del amor, mencionado en el primer verso del ltimo discurso (13,34), es nuevo precisamente por constituir la estipulacin principal de la nueva alianza. Tambin la nota final de la inmanencia es un eco de la teologa de la alianza. Despus de la alianza del Sina, la gloria de Dios, que moraba en la montaa (Ex 24,16), descendi para morar en el tabernculo en medio de Israel (40,34). En el pensamiento jonico, Jess fue durante su vida el tabernculo de Dios que encarnaba la gloria divina (Jn 1,14); ahora, en una situacin existencial de alianza, promete a sus seguidores comunicarles la misma gloria que Dios le otorg. En el lenguaje del Deuteronomio, el tabernculo (o el lugar que albergaba el arca) era el lugar en que el Dios de la alianza haba establecido su nombre. Ahora el nombre dado por Dios es confiado a sus seguidores. El Seor Dios que habl en el Sina asegur a su pueblo que permanecera en medio de ellos (Ex 29,45; Nm 11,20; Dt 7,21; 23,14). Jess, que ser aclamado por sus seguidores como Seor y Dios (20,28), en las ltimas palabras que les dirige durante su vida mortal pide que despus de su muerte le sea concedido estar con ellos.

BIBLIOGRAFA (cap. 17) [Cf. La bibliografa general sobre el ltimo discurso al final del apartado 48.1 S. Agourides, The High Priestly Praycr of Jess, en StEv IV, 137-45. 1 Becker, Aufbau, Schichliing und tlieologiegeseluditliclie Slrllnug des

Gebetes injohannes 17: ZNW 60 (1969) 56-83. J. Bonsirven, Pour une intelligenceplus profonde de Saint Jean: RSR 39 (1951) 176-96. (Historia dla exgesis de Jn 17,11.12.26.) G. Bornkamm, Zur Interpretation des Johannes-Evangeliums: EvTh 28 (1968) 8-25. Reimpreso en Gechichte und Glaube I (Munich 1968). Crtica de la obra de Ksemann sobre Jn 17 citada ms adelante. F.-M. Braun, La Seigneurie du Christ dans le monde selon saint Jean: RThom 67 (1967) 357-86, esp. 359-66, sobre 17,1-3. J.-L. DAragn, La notionjohannique de Vunit: ScEccl 11 (1959) 111-19. A. George, L'heure de Jean xvii: RB 61 (1954) 392-97. J. Giblet, Sanctifie-les dans la vrit (Jean 17, 1-26): BVC 19 (1957) 58-73. J. Huby, Un double probleme de critique textuelle et d'interprtation: Saint Jean xvii 11-12: RSR 27 (1937) 408-21. E. Ksemann, The Testament of Jess According to John 17 (Filadelfia 1968). A. Laurentin, We'attahKai nyn. Formule charactristique des textes juridiques et liturgiques (a propos de Jean 17,5): Biblica 45 (1964) 168-97,413-32. C. D. Morrison, Mission and Ethic: An Interpretation of John 17: Interp 19(1965)259-73. R. Poelman, The Sacerdotal Prayer: John xvii: Lumen Vitae 20 (1965)43-66. T. E. Pollard, That They All May Be One (John xvii 21)-and the Unity ofthe Church: ET 70 (1958-59) 149-50. J. F. Randall, The Theme of Unity injohn xvii 20-23 (Universidad de Lovaina 1962). Todas nuestras referencias se hacen a esta tesis, pero hay un artculo de sntesis en ETL 41 (1965) 373-94. 15. Schwank, Vater, verherrliche deinen Sohn (17, 1-5): SeinSend 28 (1963)436-49. Fitr sie heilige ich mich, die du mir gegeben hast (17, 6-19): SeinSend 28 (1963) 484-97. Damil alie eins seieri (17, 20-26): SeinSend 28 (1963) 531-46. C. Spicq,/!<-///,/ III (Pars 1959) 204-18. W. Tliiising, llerrlichkeit und Einheit. Eine Auslegung des Hohepriesterliehen debeles Jesu (Jofi. 17) (Dusseldorf 1962). A. Vanhoye, L'ocitvrc du Christ, don au Pire (Jn 5, 36 et 17,4): RSR 48 (1960)377-119. K. I,. Wcngii, That Thry All May He One: ET 70 (1958-59) 333.

EL LIBRO DE LA GLORIA

SEGUNDA PARTE

EL RELATO DE LA PASIN

CONTENIDO

I.

17,1-27.

Primera seccin: El prendimiento e interrogatorio de Jess ( 61-62).

(1-11)

Primera unidad: El prendimiento de Jess ( 61). Lugar de la escena: el huerto. Jess sale al encuentro del grupo que viene a prenderle y demuestra su poder. (9): Adicin en forma de parntesis explicativo. 10-11: Pedro reacciona hiriendo al criado. Cambio de escenario; final de la primera unidad y paso a la segunda al ser llevado Jess del huerto ante Anas. Segunda unidad: El interrogatorio de Jess ( 62). (14): Adicin explicativa en forma de parntesis. 15-18: Entrada de Pedro en el palacio del sumo sacerdote; primera negacin. 19-23: Anas interroga a Jess, que alega ser inocente. (24): Insercin preparatoria del juicio ante Pilato: Jess enviado a Caifas. 25-27: Segunda y tercera negaciones de Pedro. 1-3: 4-8:

(12-13)

(14-27)

II. 18,28-19,16a

Segunda seccin: El juicio de Jess ante Pilato ( 63-64.) Primer episodio: Las autoridades judas piden a Pilato que condene a Jess ( 63). Segundo episodio: Pilato interroga ajess sobre su realeza. Tercer episodio: Pilato trata de soltar ajess; los judos prefieren a Barrabs. Cuarto episodio (intermedio): los soldados romanos azotan v escarnecen a less.

18(28-32) (33-38a) (38l)-'10) I!) (I-3)

1156

EL RELATO DE LA PASIN

(4-8) (9-11) (12-16a)

Quinto episodio: Pilato presenta a Jess ante su pueblo; los judos piden que sea crucificado. Sexto episodio: Pilato habla con Jess sobre el poder. Sptimo episodio: Pilato cede a las exigencias de los judos y ordena crucificar a Jess. Tercera seccin: Ejecucin en la cruz y sepultura de Jess ( 65-66). Introduccin: La Va Dolorosa y la crucifixin ( 65). Primer episodio: Pilato y la inscripcin sobre la cruz. Segundo episodio: Los verdugos se reparten los vestidos de Jess: la tnica inconstil. Tercer episodio: Jess confa su madre al Discpulo Amado. Cuarto episodio: Jess grita de sed: los verdugos le dan a beber vino; Jess entrega su espritu. Quinto episodio: Pilato ordena no romper las piernas de Jess; brota sangre y agua ( 66). Conclusin: Jess es sepultado por Jos y Nicodemo.

60.

EL RELATO DE LA PASIN

III.

19,16b-42

OBSERVACIONES GENERALES

(16b-18) (19-22) (23-24) (25-27) (28-30) (31-37) (38-42)

En su obra The Gospel ofthe Hellenists (Nueva York 1933) 226-27, B. W. Bacon resume las peculiaridades del relato jonico de la pasin en tres puntos. Primero, su tendencia apologtica: los judos aparecen como los nicos adversarios en la trama. Las verdaderas acusaciones lanzadas contra Jess son de carcter religioso; Pilato aparece como una figura simptica, hondamente interesado en salvar a Jess. Segundo, hay una orientacin doctrinal precisa: Jess aparece a lo largo de la pasin no como una vctima, sino como un ser soberano y sobrehumano que en cualquier momento podra detener aquel proceso. Tercero, hay un intenso elemento dramtico que Bacon atribuye a la insercin de detalles imaginarios y que suponen una mejora no histrica del relato sinptico. Al subrayar los rasgos apologticos, doctrinales y dramticos, Bacon ha captado con acierto el espritu del relato jonico de la pasin. Pero si tuviramos que valorar en detalle las apreciaciones de Bacon, habramos de dar una calificacin alta al tercer apartado y ms baja al primero y al segundo. Estas observaciones generales se referirn a los tres puntos enumerados. Empezaremos, sin embargo, por analizar las relaciones entre el relato de Juan y el de los sinpticos, para fijarnos a continuacin en lo que pueda calificarse de histrico en todos los realos evanglicos de la pasin y formular una valoracin general al respecto. Finalmente, a travs de un anlisis de la estructura del relato jonico de la pasin, destacaremos el elemento dramtico.

Juan y los sinpticos KI relato de la pasin nos ofrece los mejores materiales para el estudio de las relaciones existentes entre el cuarto Evangelio y los siupti-

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ANLISIS DEL RELATO DE LA PASIN SEGN SAN MARCOS

A = Relato primitivo 14,26-31: Jess sale hacia el Monte de los Olivos; predice la negacin de Pedro 43-46: Prendimiento de Jess B = Adiciones de Marcos

14,32-42: Agona en Getseman 47-52: Pedro corta la oreja al criado; Jess alega que ense todos los das en el templo; un joven echa a correr desnudo 54, 65, 66-72: Escarnio de Jess por el Sanedrn: negaciones de Pedro.

(53, 55-64: Jess ante el Sanedrn [de nocke]) 15,1: Jess ante el Sanedrn por la maana 3-5: Los sumos sacerdotes acusan a Jess ante Pilato

15,2: Pilato pregunta ajess: Eres t "el Rey de los Judos"? 6-14: Incidente de Barrabs

15: Pilato entrega a Jess para ser crucificado 21-24: Simn carga con la cruz; llegada al Glgota; le dan a beber vino; crucifixin de Jess; reparto de sus vestidos 26: Inscripcin: El Rey de los Judos 29-30: Burlas de los transentes

16-20: Jess escarnecido por los soldados romanos 25: Crucifixin de Jess a la hora de tercia

27: Crucifixin de dos bandidos 31-32: Burlas de los sumos sacerdotes y de los dos bandidos 33: Tinieblas desde la hora de sexta hasta la de nona 38: Se rasga el velo del templo

34-37: Jess grita a la hora de nona; un guardia le ofrece vino comn con una esponja; Jess grita y exhala el espritu

39: Exclamacin del centurin 42-46: Jos pide el cuerpo a Pilato; Pilato manda llamar al centurin; el cuerpo es entregado a Jos, que lo faja y

40-41: Las mujeres miran desde lejos 47: Dos Maras miran el lugar en que ha sido sepultado Jess

eos, ya que se trata del relato ms extenso que tienen en comn las dos tradiciones. Para estudiar estas relaciones, muchos investigadores comienzan por reconstruir las tradiciones primitivas subyacentes a los evangelios; tambin desde este punto de vista la pasin posee un valor singular, pues es opinin comn que los relatos de la pasin fueron las primeras secciones importantes de los materiales evanglicos que se constituyeron como un relato seguido. Vanse unos cuadros en que se comparan los distintos evangelios en Lon-Dufour, cois. 1439-54. Podemos empezar por las relaciones entre Juan y Marcos. Los crticos de diversas tendencias (Bultmann, Jeremias y Taylor, por nombrar slo a los ms destacados) estn de acuerdo en que el relato de la pasin en Marcos es una reelaboracin y que una de sus fuentes ms importantes fue un relato seguido de la pasin. Este relato se iniciara verosmilmente con el prendimiento de Jess y seguira con la comparecencia de Jess ante el Sanedrn, el juicio ante Pilato, la sentencia condenatoria, la conduccin de Jess al Glgota, su crucifixin y su muerte. (Las predicciones de Me 8,31; 9,31 y 10,33-34, anteriores al evangelista, nos trazan el mismo cuadro, pero su lenguaje es en parte independiente del que usa el relato de la pasin segn Marcos.) Jeremias deduce la existencia de este relato primitivo a partir de una comparacin de Marcos con Juan y de los datos aportados por Me 10,3334. Bultmann toma como punto de partida una crtica literaria del relato de Marcos, comparndolo con los restantes relatos sinpticos de la pasin. Las deducciones de Taylor se basan en la presencia y ausencia de semitismos en las distintas partes de la pasin segn Marcos. En general, Bultmann y Jeremias atribuyen al relato primitivo una proporcin de materiales menor que Taylor, pero la concordancia general cutre los resultados obtenidos por los tres mtodos resulta impresionante. (Ha de advertirse que este relato primitivo no consiste simplemente en la escueta narracin de unos hechos; por el contrario, la rellexin teolgica ha dejado sus huellas en l.) Marcos aadi nuevos materiales a aquel relato primitivo. Bultmann estima que estos nuevos materiales son de carcter legendario o consisten en adiciones doctrinales. Taylor, por el contrario, seala su fuerte colorido semtico; no se trata de un relato continuo, sino que consiste en noticias independienes y en detalles complementarios. Supone Taylor que Marcos aadi itl relato primitivo, que ya circulaba en Roma, los recuerdos personales <lc Pedro. Como tendremos ocasin de referirnos a los dos tipos de materiales contenidos en el realo de Marcos, olvennos un resumen

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esquemtico de los puntos de vista de Taylor (Mark, 658). Taylor no est seguro de que los pasajes puestos entre parntesis (14,53.55-64) pertenezcan a A. Dentro de esta misma columna A ponemos en cursiva las escenas que Bultmann, H S T 268ss, no acepta como primitivas. En lo referente a las relaciones entre Juan y Marcos, cada vez es ms frecuente estudiar las semejanzas entre Juan y una de las fuentes de Marcos, A B, en vez del relato de la pasin segn Marcos en su totalidad. Jeremias, EWJ 94, basa su reconstruccin del primitivo relato en una comparacin de Marcos y Juan; de ah que lgicamente encuentre mayores semejanzas entre la pasin segn Juan y A. Sin embargo, Buse, en un estudio basado precisamente en la teora de Taylor, halla impresionantes semejanzas entre Juan y B y sugiere que Juan se apoy en esta fuente que, segn el autor, habra circulado independientemente. S. Temple, art. cit., ha estudiado de nuevo las tradiciones A y B de Me 14 y sugiere ciertas correcciones a la distribucin del material propuesto por Taylor. Por ejemplo, en el relato del prendimiento, la fuente B reconstruida por Taylor (Me 14,32-42.43a.44-46) no presenta paralelos jonicos. Analizaremos ms adelante las semejanzas con Marcos al estudiar cada una de las escenas de Juan, pero podemos anticipar que Juan tiene elementos comunes a la vez con A y con B. Por otra parte, algunas escenas de B faltan en Juan: la agona en Getseman; los escarnios prolongados del Sanedrn; la crucifixin a medioda; las tinieblas; el desgarramiento del velo del templo; las mujeres que observan a distancia; las dos Maras que se fijan dnde es sepultado Jess. (La lista podra alargarse si nos atuvisemos a la teora de Bultmann, que excluye de A otros materiales.) Tambin faltan en Juan muchas escenas de A: la sesin nocturna del Sanedrn; Simn de Cirene; las burlas de los transentes; el grito Eloi de Jess; la exclamacin del centurin. (Si aceptamos el A ms breve de Bultmann, sern menos los episodios de A que no aparecen en Juan.) Incluso en las escenas que Juan comparte con A B hay diferencias importantes, mientras que Juan, por supuesto, tiene materiales, algunos muy plausibles, que no aparecen en ninguna de las fuentes de Marcos. Nuestra conclusin anticipada, por consiguiente, es que la primitiva tradicin de la pasin subyacente a Juan (etapa primera; cf. vol. I, 40) se asemejaba a algunos puntos a las fuentes A y B de Marcos, pero era independiente de ellas. La comparacin entre Juan y Mateo se complica por el hecho de que la crtica de los sinpticos no se ha puesto de acuerdo acerca de si Mateo tom una tradicin preevanglica de la pasin o si se limit a

modificar a Marcos. Todos estn de acuerdo en que ciertas escenas y detalles peculiarers de Mateo reflejan una elaboracin teolgica y un embellecimiento popular. La crtica alemana en general tiende a admitir que Mateo depende de Marcos y que no utiliz ninguna fuente primitiva importante, mientras que los autores belgas y franceses se inclinan a admitir que Mateo cuenta con una fuente ms antigua qu^ Marcos en muchos casos (cf. Lon-Dufour, cois. 1448-53). Personalmente admitimos que Mateo depende de Marcos en numerosos episodios, pero habremos de contar tambin con la otra posibilidad cuando analicemos la relacin de Juan con la tradicin sinptica en cada uno de los episodios. P. Borgen, que admite la inexistencia de cualquier relacin literaria directa entre Juan y los sinpticos, sugiere cjue las unidades jonicas de origen sinptico han sido aadidas a una tradicin jonica independiente. Se fija especialmente en los paralelos con Mateo, pero la crtica formulada por Buse a la postura adoptada por Borgen resulta convincente, a saber: que los paralelos jonicos con Mateo no son especialmente decisivos o claros. Por ejemplo, en el episodio del prendimiento, slo Juan y Mateo recogen la orden que da Jess a sus discpulos de que no recurran a la espada, pero tanto las palabras utilizadas para formular la orden como las razones aducidas son muy diferentes. La comparacin de los relatos de la pasin en Juan y en Lucas es en cierto modo la ms interesante. Lucas parece haber utilizado a Marcos como fuente para algunas partes de su relato de la pasin (puede afirmarse que una cuarta parte del relato lucano reproduce el de Marcos), pero en cuanto al resto, Lucas difiere notablemente de Marcos. Loisy, I loltzmann, Lietzmann, Dibelius y Bultmann se cuentan entre los autores que dudan en atribuir a Lucas el uso de una fuente primitiva verdaderamente independiente de Marcos y de las fuentes utilizadas por ste; los autores citados tienden a atribuir casi todas las diferencias existentes entre Lucas y Marcos a una redaccin lucana de Marcos o de una lorma primitiva de sus fuentes. En este punto, y ms an que en el caso de Mateo, opinamos que puede defenderse con slidos argumeii' tos la tesis de que Lucas utiliz una fuente independiente de Marcos? esta tesis ha sido convincentemente defendida por A. M. Perry, Th( Svinrrs <>/ Lulir\ l'assion Narrative (Chicago 1920), y posteriormente por II. Weiss, Spitta, Bui kitt, Easton, Streeter, Taylor,Jeremias, Benoi*' Wiuter y otros. ()sty, art. cit., ha sealado ms de cuarenta casos e t ' i|iif slo Juan y Lucas tienen en comn algunos elementos del relato d6'

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la pasin; bastantes de estos elementos comunes son demasiado precisos como para que los juzguemos accidentales. Osty ha sugerido que un discpulo de Lucas o alguien que conoca el Evangelio de Lucas particip en la redaccin del Evangelio de Juan; Boismard ha identificado a este redactor jonico como Lucas en persona. (Esto va ms all de nuestra postura (vol. I, 45ss), en que se admite la posibilidad de que el redactor final de Juan aadiera algunos detalles, cuando el evangelio haba adquirido ya su forma definitiva, tomndolos de la tradicin sinptica, especialmente de Marcos.) Pensamos que los paralelos pueden explicarse sobre la base de que Juan depende de una tradicin anterior que en muchos casos se aproximaba notablemente a la tradicin utilizada por Lucas. No es imposible que el mismo Lucas conociera una forma de la tradicin jonica anterior cuando sta se hallaba an en evolucin (tesis que tambin acepta Osty en sus esfuerzos por explicar los rasgos jonicos de Lucas). Nuestra conclusin general acerca del relato de la pasin, por consiguiente, que expondremos detalladamente en los comentarios correspondientes a cada seccin, es la misma que sacbamos al cabo de nuestro estudio sobre el resto del cuarto Evangelio, a saber: que Juan no utiliz de manera sustancial los evangelios sinpticos ya existentes o sus fuentes, tal como stas han sido reconstruidas por los investigadores. El relato jonico de la pasin se basa en una tradicin independiente que muestra ciertas semejanzas con las fuentes sinpticas. En los puntos en que concuerdan las distintas fuentes preevanglicas, estamos en presencia de una tradicin ampliamente aceptada en una etapa muy temprana de la historia de la Iglesia, una tradicin, en consecuencia, muy importante desde el punto de vista de la historicidad. Sin embargo, no se ha de negar apresuradamente el valor histrico a los detalles peculiares de una o de otra tradicin preevanglica, si bien existe la posibilidad, y grande, de que esos detalles se deban a intereses teolgicos o apologticos de las tradiciones respectivas. Es cierto que en el relato jonico de la pasin se ha reelaborado radicalmente la tradicin preevanglica en virtud de unas preocupaciones doctrinales, apologticas y hasta dramticas, como afirma insistentemente Bacon. Por ejemplo, el relato jonico de las horas que Jess pas en la cruz se ha elaborado a partir de un conjunto de episodios seleccionados por su alcance simblico y apenas se ha incluido ningn detalle que no responda a una orientacin teolgica. El juicio de Jess ante Pilatos se desarrolla, segn Juan, conforme a un argumento <lra-

mtico y se convierte en cauce para explicar la naturaleza del reino de Jess y la culpabilidad de los judos en su muerte. Sin embargo, la tesis de que Juan se basa en una tradicin anterior e independiente nos obliga a ir con cuidado y no suponer apresuradamente que la doctrina, la apologtica y el inters dramtico crearon los materiales bsicos para el montaje de las escenas respectivas. En nuestra opinin, el genio de Juan se manifest, aqu igual que en otros pasajes, por va de reinterpretacin ms que de invencin.

Reconstruccin histrica del prendimiento y juicio de Jess Este estudio encajara mejor a continuacin de los comentarios a las escenas respectivas, pero una panormica de conjunto antes de proceder a los comentarios concretos nos evitar repeticiones y confusiones. Por otra parte, teniendo en cuenta que nuestra obra va dirigida a un pblico de diversas mentalidades, entre el que no faltarn personas especialmente sensibles a estos problemas, estimamos ms prudente aclarar desde el principio nuestra postura. Hay un hecho histrico absolutamente claro: Jess de Nazaret fue condenado a la cruz por un prefecto romano bajo la acusacin poltica de que se haba proclamado el rey de los judos. En este punto estn de acuerdo las fuentes cristianas, judas y romanas. El verdadero problema est en saber si el Sanedrn o las autoridades judas de Jerusaln desempearon algn papel, y en qu medida, para provocar la crucifixin de Jess. Hay adems otro problema que nos plantea el mismo NT; se refiere a la responsabilidad que, en la crucifixin de Jess, ha de atribuirse a la totalidad de la nacin juda de su tiempo o incluso a las sucesivas generaciones judas. Por muy embarazoso que resulte este segundo problema para muchos cristianos de nuestros das, hemos de reconocer honradamente que sus orgenes estn en ciertas generalizaciones del NT acerca de los judos (vol. I, 76-77) y en pasajes como Mt 27,25; Jn 7,19; 8,44; 1 Tes 2,14-16. (La hostilidad de estas sentencias brotaba de una polmica entre la sinagoga y la Iglesia, pero lo cierto es que los cristianos pretendan muchas veces suscitar en los judos un sentimiento de culpabilidad por haber rechazado a Jess y de este modo provocar su conversin.) Este problema no se resuelve afirmando que los respectivos autores del N T no queran decir lo que dijeron o suprimiendo los pasajes ingratos (como ha hecho, por ejemplo, Dagobert

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Rues, The Gospel According to Saint John... edited in conformih with the true ecumenical spirit of His Holiness, Pope John XXIII [Nueva York 1967]). La solucin consiste en reconocer que los libros de ambos Testamentos nos pueden servir como guas significativas cuando se tiene en cuenta el espritu de la poca en que fueron compuestos. Se trata, sin embargo, de un problema teolgico ms que histrico. Volviendo al primer problema, nico que muestra posibilidades de una solucin histrica, concretamente el problema de la responsabilidad de las autoridades judas, podemos distinguir al menos cuatro posturas: 1) La postura clsica cristiana de que las autoridades judas fueron impulsores primarios en la prisin, juicio y condena a muerte de Jess. Se confabularon contra l porque no crean en su condicin mesinica; el Sanedrn lo juzg por el delito de blasfemia y lo conden. Sin embargo, bien porque los romanos se haban reservado el derecho de ejecutar a los criminales, bien porque las autoridades judas desearon cargar a los romanos la responsabilidad por la muerte de Jess, el Sanedrn lo entreg a Pilato acusndolo de un delito poltico y comprometi al procurador para que lo condenara. (Algunos llegan a decir incluso que Pilato se limit a ratificar la sentencia de muerte formulada por los judos.) Desde este punto de vista, los romanos habran sido poco ms que simples ejecutores. Con algunas variantes, sta es la interpretacin de Mommsen, Schrer, Von Dobschtz, W. Bauer, Billerbeck, Dibelius y Blinzler. 2) Una modificacin de la teora anterior cuestiona el carcter formal del juicio ante el Sanedrn y sugiere que, de hecho, no se dict ninguna sentencia juda contra Jess. Si bien las autoridades judas estuvieron fuertemente implicadas en el asunto, las principales formalidades legales fueron llevadas adelante por los romanos. Muchos investigadores cristianos actuales adoptan este punto de vista en una u otra forma. 3) Los romanos fueron los principales responsables. Saban que Jess poda ser causa de alguna subversin y forzaron la colaboracin de los judos. Muchos investigadores judos han sugerido que slo una pequea faccin del Sanedrn (los partidarios del sumo sacerdote o los jefes dlos saduceos,pero no los fariseos), estuvo implicada en el prendimiento y en el interrogatorio de Jess. P. Winter opina que el Sanedrn cedi de mala gana a las presiones romanas en un gesto de siimi-

sin a las circunstancias polticas, pero que no existi un verdadero antagonismo hacia Jess por razones religiosas. A. Bchler (1902) sugiere que haba dos Sanedrines, uno para las cuestiones religiosas y otro para las civiles (lo mismo, con variantes, Lauterbach, Abrahams, Zeitlin). Se supone que el Sanedrn religioso, el que verdaderamente gobernaba la corporacin del judaismo, no tuvo nada que ver con la muerte de Jess, en la que habra intervenido slo el Sanedrn poltico, hechura de los romanos. 4) Ninguna autoridad juda se vio implicada en modo alguno, ni siquiera como instrumento de los romanos. Todas las alusiones que se hacen en el N T a estas autoridades o al Sanedrn representan una falsificacin apologtica de la historia. (Para ms detalles sobre los partidarios de estas posturas y sus variantes, cf. Blinzler, Triol, 10-20; Lon-Dufour, cois. 1.488-89.) La ltima de las tesis mencionadas quiz despierte nuestras simpatas como reaccin a tantos siglos de mentalidad antijuda, expresada muchas veces como una venganza por la supuesta responsabilidad de los judos en la crucifixin. Sin embargo, no cuenta con apoyo serio que permita reconocerla como cientficamente respetable. Es una tesis relativamente moderna, ya que las ms antiguas referencias judas al tema aceptan con franqueza su participacin en la muerte de Jess. Tal es el caso de la baraitha de TalBab, Sanhedrin, 43a, un pasaje cuyo valor y antigedad ha defendido. M. Goldstein, Jess in the Jewish Tradition (Nueva York 1950) 22ss. El Testimonium flavianum, o referencia de Josefo a Jess (Ant, XVIII, 3,3; 64), afirma quejess fue acusado por los principales de entre los judos. (Es cada vez mayor el nmero de investigadores que reconocen que esta alusin a Jess pertenece sustancialmente al texto de Josefo; cf. L. H. Feldman, en el vol. IX de la edicin de Loeb Classical Library [Harvard 1965] 49; Winter, Josephus.) Ni en la apologtica juda anticristiana, reflejada en el Dilogo con Trifn de Justino y en el Celso de Orgenes, ni en las diversas versiones de las leyendas rabiosamente anticristianas de las Toledoth Jes/ni hay prueba alguna de un intento de cargar exclusivamente sobre los romanos la responsabilidad por la muerte de Jess (E. Bammel, NTS \3 | 1966-67] .'328). Si de los datos aportados por las fuentes judas pasamos a los del NT, podemos hacer remontar hasta los aos cuarenta del siglo I las afirmaciones sobre la implicacin de los judos. Es cierto que los evangelios tienden a acentual su responsabilidad, pero no se puede mantener

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la tesis de que los evangelistas inventaron la participacin de las autoridades judas, ya que el dato se remonta a una poca anterior a la composicin de los evangelios. H. E. Tdt, The Son ofMan in the Synoptic Tradition (Filadelfia 1965) 155ss, ha argumentado slidamente que las predicciones atribuidas a Jess acerca de su pasin, muerte y resurreccin en Me 8,31; 9,31; 10,33-34, tienen un origen palestinense en su mayor parte y son anteriores a Marcos; en esas predicciones se da por supuesta la implicacin de los judos. (G. Strecker, Interp 22 [1968] 421-42, est de acuerdo en que la prediccin bsica es anterior a Marcos y procede de la primitiva comunidad pospascual.) Por otra parte, el primitivo relato de la pasin anterior a Marcos, de que antes nos hemos ocupado, inclua al parecer una comparecencia de Jess ante el Sanedrn o el sumo sacerdote. Segn muchos autores, los discursos atribuidos a Pedro en los Hechos de los Apstoles contienen materiales muy antiguos; tambin en estos discursos (3,14-15; 4,10; 5,30; cf. 13,27-28) se atribuye a las autoridades judas alguna participacin en la muerte de Jess. En el escrito cristiano ms antiguo que conservamos (ao 51 d. C.) Pablo se refiere a los judos que mataron al Seor Jess (1 Tes 2,14-15). Se trata de un pasaje polmico, en que se generaliza y exagera; pero no podemos suponer razonablemente que Pablo, buen conocedor de la Palestina de los aos treinta, escribiera estas palabras como una pura invencin. Si rechazamos la cuarta tesis mencionada anteriormente y damos por supuesta alguna participacin de las autoridades judas, hemos de reconocer al mismo tiempo la debilidad de la primera tesis, que hace a las autoridades judas casi totalmente responsables de la muerte de Jess, al que odiaran por razones exclusivamente religiosas. Es evidente que la Iglesia cristiana, obligada a buscar la tolerancia de las autoridades romanas bajo las que tena que vivir, tratara de evitar una acusacin frontal contra los romanos por la muerte de Jess. (No encontramos especialmente convincente la objecin de que a finales del perodo del N T la Iglesia se haba vuelto contra Roma, como indicara el Apocalipsis, y se desentendera de la opinin romana. A la Iglesia entonces tampoco le importara que se diera por vlida la afirmacin de que su Maestro haba actuado como un revolucionario poltico en contra de Roma.) La tendencia de los relatos evanglicos a exculpar a los romanos aparece cada vez ms clara segn se avanza en el tiempo. En Me 15,6-15 Pilato trata de dejar libre a Jess, pero apenas se manifiesta su disconformidad con una sentencia a muerte. En Mt 27,19.24-

25 ya es ms notoria la repugnancia de Pilato; no slo le advierte su mujer acerca del sueo en que ha visto que Jess es inocente, sino que Pilato se lava pblicamente las manos y se desentiende del asunto, proclamando que es inocente en la sangre de este hombre. En Le 23,4.14.22 Pilato afirma solemnemente por tres veces que no encuentra culpable a Jess. Manda conducirlo ante Herodes en un intento de evitarse la necesidad de pronunciar sentencia e incluso propone a los dirigentes judos el compromiso de mandar azotar a Jess en vez de condenarlo a muerte (23,16.22). E n j n 18,28-19,16 Pilato hace azotar a Jess y lo muestra as al pueblo, pretendiendo despertar su compasin. Tambin se asombra del autodominio de Jess y parece que teme hallarse en presencia de un ser divino (19,7-8). Este proceso que trata de mejorar la imagen de Pilato prosigue despus del perodo del N T y llega hasta tiempos de Eusebio. Por ejemplo, el Evangelio de Pedro, 2, hace que sea Herodes, y no Pilato, el que pronuncie la sentencia de muerte. En la tradicin siraca (VS s i n ), el relato de la pasin segn Mateo est redactado en forma tal que los judos aparecen como los nicos enemigos de Jess y ejecutores de su crucifixin. La Didascalia Apostolorum (5,19; ed. Funk, p . 290), del siglo TU, compuesta en Siria, afirma que Pilato no consinti en las maquinaciones de los malvados judos. Tertuliano, Apologeticum, XXI,24; PL 1,403, opina que Pilato era cristiano de corazn, mientras que algunas leyendas tardas hablan de su conversin. En la hagiografa copta y etipica se considera santos a Pilato y a su esposa Procla; su fiesta se celebra el 25 de junio. Si a partir del ao 60 d. C. es posible seguir este proceso de exculpacin de Pilato, podemos suponer que se inici en la era preevanglica y que ya el evangelio de Marcos suaviz la responsabilidad de los romanos. Si los romanos fueron ms responsables de lo que podra parecer por una primera lectura de los evangelios, seran proporcionalmente menos responsables las autoridades judas? Segn Marcos y Mateo, el caso de Jess fue juzgado formalmente por el Sanedrn, se convoc a los testigos y se dict sentencia de muerte. La sentencia aparece ms clara en Me 14,64 que en Mt 26,66, pero ambos evangelios (Me 10.33; Mt 20,18) recogen una versin de la tercera vez que Jess anuncia su muerte, en que se dice que los sumos sacerdotes y los escribas le condenarn a muerte. Este ltimo dato significa que la idea de una sentencia de muerte era conocida en la comunidad palestinense anterior a la redaccin de Marcos, a la vez que excluye las interpretaciones benvolas (l.agrangc, Bickcnnann) de la escena del juicio en que el Sanedrn

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se habra limitado a expresar su opinin de que Jess mereca la muerte. Siguiendo la opinin de Hans Lietzmann, numerosos investigadores de diversas tendencias bblicas (por ejemplo, Goguel, Bickermann, Benoit, Winter) han expresado sus reservas acerca de las descripciones que nos transmiten Marcos y Mateo de un juicio formal y una sentencia. Se puede dudar de que tal escena perteneciera al relato primitivo de la pasin (relato A de Marcos); por otra parte, Lucas y Juan parecen coincidir independientemente en dar una versin de la responsabilidad juda en que no aparecen ni un juicio con testigos ni una sentencia de muerte. Fijmonos brevemente en estos dos evangelios. En Jn 18, el prendimiento se lleva a cabo por la polica del templo con la colaboracin de soldados romanos. Llevado ante Anas para ser interrogado, Jess exige que se aduzcan pruebas de que ha cometido algn delito. Entonces es llevado ante Anas, que lo remite a Pilato. No hay, por consiguiente, ms que una descripcin como de pasada de la intervencin jurdica de los judos contra Jess. En Le 22,66-70, el sumo sacerdote interroga a Jess ante el Sanedrn, pero no se presentan testigos ni se pronuncia ninguna sentencia. Resulta difcil valorar la omisin de los testigos en Lucas frente a la presencia de los mismos en Marcos y Mateo. La ausencia de testigos en Lucas, por otra parte, resulta dudosa a la vista de la pregunta Para qu queremos ms testigos? (Le 22,71), que podra implicar que se haban aducido otros testimonios aparte del que dio el mismo Jess. Adems, la presencia de testigos en Marcos/Mateo reflejara la influencia del AT en el relato de la pasin: Falsos testigos se levantaron contra m (Sal 27,12). La omisin de una sentencia en Lucas no puede ser accidental, ya que en la forma lucana del tercer anuncio de la pasin (Le 18,31-33) no se dice que Jess vaya a ser entregado a los sumos sacerdotes y que stos lo hayan de condenar a muerte, como ocurre en la forma de Marcos/Mateo. La tradicin de Lucas acerca de la accin jurdica de los judos contra Jess parece resumirse en Hch 13,28: Aunque ellos [los habitantes de Jerusaln y sus dirigentes] no pudieron acusarle de nada que mereciera la muerte, pidieron a Pilato que lo matara. Por consiguiente, comparando los evangelios, nos queda la impresin de que la tradicin de un juicio formal, recogida por Marcos, quiz contenga algunas exageraciones. Esta impresin se refuerza si tenemos en cuenta la escasa verosimilitud de algunos hechos narrados en Marcos/Mateo. Despus de narrar la sesin nocturna en que el Sanedrn pronuncia una sentencia de muerte contra Jess, Marcos (l. r >,l) y

Mateo (27,1) describen una segunda sesin del Sanedrn por la maana (!). Esta segunda sesin no tiene una finalidad clara, y probablemente es el resultado de una fusin de dos relatos de la misma escena. Frecuentemente se ha planteado la cuestin de cmo podran saber los seguidores de Jess el contenido de la sesin del Sanedrn. La dificultad no es muy seria, pues alguno de los presentes pudo comentar luego el desarrollo de la sesin. Sin embargo, la respuesta habitual, que en el Sanedrn haba algunos seguidores de Jess (Jos de Arimatea?, los mencionados en Jn 12,42?) no sirve aqu de mucho, pues Me 14,55 habla de que estaba presente el Sanedrn en pleno y en 14,64 se afirma que todos le condenaron. Los amigos de Jess que ocupaban posiciones relevantes habran utilizado su influencia a lo sumo para averiguar qu estaba ocurriendo. Qu resulta de una comparacin de los detalles legales que se narran en los evangelios en relacin con el juicio de Jess con lo que sabemos acerca de la jurisprudencia contempornea? Numerosos investigadores judos han sealado la total irregularidad de los procedimientos seguidos por el Sanedrn si se juzgan a la luz del cdigo criminal contenido en la Mishnah Sanhedrin, que data de un siglo despus de la muerte de Jess, pero que contendra materiales ms antiguos. El procedimiento legal descrito en los evangelios viola el cdigo mishnaico en veintisiete detalles! Por ejemplo, una sesin nocturna del Sanedrn en la fiesta de Pascua (cronologa sinptica) o en la vspera de la Pascua (cronologajonica) hubiera sido irregular, tanto por lo avanzado de la hora como por la proximidad del da santo. Segn la Mishnah, para dictar sentencia de muerte se requeran dos sesiones, ninguna de las cuales poda celebrarse en da de fiesta o en su vspera. No sabemos, sin embargo, si estas leyes del perodo mishnaico ya estaban en vigor en tiempos de Jess. H. Danby, J T S 21 (1920) 5176, ha defendido que no lo estaban, mientras que I. Abrahams, Studies iti Pharisaism and the Cospel II (Nueva York 1968) 129-37, ha afirmado que s. Una de las razones en contra es que la Mishnah codifica la tradicin farisaica, y en tiempos de Jess, el Sanedrn estaba dominado por los sutilceos (StB II, 818ss; J. Blinzler, ZNW 52 [1961] 5465). Pero puede replicarse que, a fin de asegurarse el apoyo de los fariseos, los sutilceos tuvieron que ceder ante los primeros en determinados principios legales. Blinzler lo niega y afirma que Jess fue juzgado conforme a un cdigo totalmente saduceo, ya que en el proceso contra Jess se observaron lodos los detalles del posterior

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cdigo mishnaico que cuentan con el respaldo del AT y que por tanto seran aceptados por los saduceos (que reconocan la Ley escrita del AT, pero no la ley oral de los fariseos). Blinzler ha defendido su postura contra nuevas objeciones en su artculo Zum Prozess Jesu: Lebendiges Zeugnis 1 (1966) 15-17. Winter, Triol, 71, adopta otro pocedimiento; afirma que las normas jurdicas del siglo i eran distintas de las contenidas en la Mishnah, que son posteriores, ya que durante el siglo i el Sanedrn actuaba no slo como una corporacinjurdica, sino que adems tena funciones legislativas y ejecutivas (sin embargo, cf. nota a 18,31).Jeremias,EWJ 78, afirma que aunen el caso de que fueran aplicables las normas mishnaicas, pudo celebrarse el juicio contra Jess tal como se describe en los evangelios, pues el AT permita juzgar los crmenes ms graves aun en das festivos (Jeremas opina que Jess fue acusado del gravsimo crimen de falsa profeca). Podemos resumir todo lo dicho reconociendo simplemente que no sabemos lo suficiente acerca de las costumbres del Sanedrn en tiempos de Jess como para estar seguros de que la accin de aquella institucin descrita en Marcos/Mateo fuera posible, pero que la inverosimilitud intrnseca de las dos sesiones celebradas tan a continuacin una de otra (y una de ellas por la noche) obliga a dudar del relato. La cuestin quedara del todo zanjada si supiramos qu competencias tena exactamente el Sanedrn en cuanto a sentencias capitales. A pesar de la afirmacin de Jn 18,31 (cf. nota) en el sentido de que el Sanedrn no poda ejecutar sentencias capitales, algunos investigadores sostienen que las autoridades judas detentaban el poder de ejecutarlas, incluso para crmenes polticos. De ser as, el mero hecho de que Jess fuera entregado a los romanos constituira la prueba de que Jess no fue condenado por el Sanedrn, ya que una sentencia del Sanedrn poda ser ejecutada sin necesidad de que intervinieran los romanos. Pero, como ms adelante veremos, las pruebas aducidas a favor de esta teora distan mucho de ser concluyentes, por lo que la noticia de Juan podra ser correcta, al menos en relacin con los crmenes polticos. Dejando aparte la cuestin de la pena capital, algunos autores han pensado inverosmil que se celebraran dos juicios, uno judo y otro romano; sin embargo, los expertos en jurisprudencia romana no encuentran nada extrao en este tipo de juicios (Verdam, 286). A pesar de que no podemos llegar a una certeza absoluta, se dira que la posicin de los evangelios, que a primera vista parecen admitir la plena responsabilidad de los judos en la muerte de Jess (la primera

de las cuatro posturas que enumerbamos), resulta exagerada y que las posturas segunda y tercera estaran mejor fundadas. La accin de las autoridades judas, nocturna y matutina, que precedieron a la muerte de Jess, lo mismo si Anas actu por su cuenta que si intervino el Sanedrn, se interpretara mejor en trminos de una investigacin preliminar. Como los resultados de aquella investigacin tendran que ponerse a disposicin de Pilato, no resulta inapropiado comparar la intervencin del Sanedrn con la de un jurado. (Usaremos esta expresin de jurado aun a sabiendas del peligro que corremos de modernizar, o incluso americanizar, la situacin. Se trata simplemente de una conveniencia para describir mejor lo que a nuestro parecer fue el procedimiento seguido: el Sanedrn estaba capacitado para interrogar a los detenidos, or a los testigos y determinar si haba pruebas suficientes para enviar al preso ante el tribunal del prefecto romano.) A la luz de esta evaluacin, cmo decidir entre la segunda y tercera postura? Porque difieren en dos aspectos: el grado de responsabilidad de los judos ( ( ;deseaban los sumos sacerdotes deshacerse de Jess, o actuaron como instrumentos de los romanos en contra de su voluntad?) y los motivos de su participacin en el asunto (religiosos o polticos?). Es posible que la situacin humana estuviera tan enmaraada que no podamos i leterminar exactamente el grado y los motivos de la participacin, pero al menos repasaremos los datos. Segn la tradicin no cristiana (juda y romana), ni Pilato ni los sacerdotes judos de la familia de Anas fueron figuras dignas de admiracin. (Una visin algo ms favorable de Pilato se la debemos a H. Wansbrough, Scripture 18 [1966] 84-93.) El hecho de que Caifas lograra detentar su oficio durante dieciocho aos -el ms largo pontificado durante el siglo que va de la subida al trono de Herodes hasta la cada de Jerusaln- sugiere que entre este personaje y los romanos haba un verdadero contubernio. Diez de aquellos aos coinciden con el mandato de Poncio Pilato, lo que indica que ambos eran capaces de trabajar de acuerdo cuando convena a sus intereses. (Ntese que tan pronto como Pilato fue removido de su cargo fue depuesto tambin daifas.) El final de la prefectura de Pilato se caracteriz por una serie (le revueltas nacionalistas, por lo que no le faltaran razones para preocuparse por un personaje que haba sido aclamado como el Rey de los Judos. Segn Josclo, Ant., XVI I, I 0,8; 285,Judea estaba infestada de hundidos y guerrilleros (lestes); estaba al alcance de cualquiera proclamiuse rey a la cabeza de una banda de rebeldes y provocar de ese modo

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la destruccin de la comunidad. (Vase una larga enumeracin de revolucionarios del siglo i en E. E. Jensen, The First Century Gontroversy over Jess as a Revolutionary Figure:]BL 60 [1941] 261-62.) Jess era galileo, y Pilato ya haba tenido dificultades con los galileos (Le 13,1). Las profecas apocalpticas de Jess contenan predicciones sobre guerras inminentes. Entre los ntimos de Jess haba un zelota o revolucionario (Le 6,15). Su entrada en Jerusaln poco antes de la Pascua provoc una recepcin tumultuosa en la que algunos le aclamaron como rey. Al acercarse la Pascua, Jess constitua una posible causa de perturbaciones en la ciudad ocupada por una muchedumbre y en la que se haba producido recientemente una insurreccin y cuyas crceles estaban llenas de bandidos (Me 15,7; Le 23,19). Los seguidores de Jess iban armados en previsin de momentos difciles (Le 22,38; Mt 26,51; Jn 18,10). Es posible que no todos estos detalles recogidos en los evangelios sean histricos, pero de ser ciertos siquiera algunos de ellos, se entiende que Pilato tuviera motivos sobrados para que detuvieran a Jess antes de la fiesta. Esto no significa que Pilato tuviera intencin de crucificar a Jess, sino nicamente que deseaba informarse bien acerca de las intenciones y pretensiones de Jess, retirndole al mismo tiempo de la escena durante unos das tan peligrosos. En cuanto a los motivos de las autoridades judas, Jn 11,47-53 nos ofrece una descripcin de una de las sesiones del Sanedrn que podra contener ms detalles histricos de lo que generalmente admiten los investigadores (vol. I, 766). El Sanedrn aparece temeroso del atractivo que ejerce Jess sobre las masas y de que algn movimiento de stas provoque la intervencin de los romanos contra el templo, la ciudad de Jerusaln y aun toda la nacin. Podemos suponer que estos motivos polticos indujeron a los sumos sacerdotes a colaborar con los romanos en el prendimiento de Jess. Los autores cristianos suponen que todos los dirigentes judos saban bien que Jess no era un revolucionario potencial, pero que utilizaron las acusaciones polticas para enmascarar su antipata religiosa hacia Jess. La situacin no era tan sencilla. Hch 5,33-39 presenta a Gamaliel, uno de los principales miembros del Sanedrn, como un hombre honrado y de criterio recto cuyo inters era servir a Dios. Pero Gamaliel piensa que el movimiento cristiano podra ser de tendencia revolucionaria, parecido al de Teudas ojudas el Galileo. (Quiz el discurso de los Hechos no sea histrico, pero reflejara con exactitud las dudas que sobre Jess tenan muchos.) En todo caso, por presiones de los romanos y quiz con ayuda de tropas romanas, ION

dirigentes sacerdotales del Sanedrn pudieron colaborar para prender a Jess en un lugar solitario y evitar de este modo un levantamiento de la multitud presente en Jerusaln durante los das de la fiesta. Al parecer, la tropa enviada para detener a Jess iba bien armada en previsin de algn contratiempo, pero slo uno de los seguidores de Jess intent luchar. Jess reconoci que se le detena en calidad de revolucionario y por ello protest, alegando que en su conducta nada haba que justificara el trato que se le daba, como si fuera un bandido (lestes; Me 14,48 y par.). No podemos asegurar hasta qu punto son histricos los interrogatorios a que, segn los relatos evanglicos, fue sometido Jess, pero todos ellos constan de preguntas sobre asuntos religiosos que a la vez tienen resonancias polticas, con lo que se buscara poner de manifiesto las tendencias revolucionarias de Jess. En Jn 18,19 Anas le pregunta por sus seguidores y su doctrina, insinuando quiz que en ella hay algo subversivo. En Me 14,58 y Mt 26,61 se plantea la cuestin sobre las intenciones de destruir el templo que se atribuyen a Jess, lo que constituira con seguridad un gesto revolucionario. (Independientemente de que esto formara o no parte del interrogatorio, lo cierto es que todos estaban convencidos de que Jess haba formulado amenazas contra el templo y de que recientemente haba actuado de manera violenta en sus atrios; cf. vol. I, 342-348.) En los tres relatos sinpticos el sumo sacerdote pregunta a Jess si se considera Mesas, es decir, el rey davdico que ha de liberar a Israel. Una vez ms presuponen los autores cristianos que las autoridades judas haban entendido que Jess hablaba figurativamente de destruir el templo y que su carcter mesinico no era poltico. Esto resulta sumamente inverosmil, ya que el mismo N T muestra a las claras que sus seguidores tardaron aos en entender de ese modo las cosas. Al entregar a Jess en manos de las autoridades romanas, los dirigentes judos podan pensar sinceramente que Jess, supuesto Rey de los Judos, y el movimiento que encabezaba eran de carcter peligrosamente poltico. La interpretacin que proponemos hace destacar los fuertes motivos polticos que verosmilmente tenan los romanos vas autoridades judas para ponerse de acuerdo en que convena a todos detener, interrogar y juzgar a Jess, pero hemos de evitar varias simplificaciones posibles. Primero, el hecho de que algunos partidarios y tambin algunos enemigos de Jess interpretaran su actividad en sentido poltico no significa que Jess fuera efectivamente un revolucionario. Leyendo los

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evangelios entre lneas encontramos pruebas de que su predicacin del reino disgust a muchos precisamente porque no responda a sus expectativas polticas. La incomodidad demostrada por Jess en cuanto a la aceptacin del ttulo de Mesas (Me 8,29-31) o a ser aclamado rey (vol. I, 514-16, 794-96) demuestra que la idea de Jess acerca de su misin no coincida con las resonanacias polticas que muchos le suponan. No negamos la posibilidad de que los evangelios hayan rebajado el colorido poltico que pudo tener el ministerio de Jess, pero hemos de respetar la determinacin con que las tradiciones evanglicas insisten en que quienes interpretaban a Jess primariamente en sentido poltico no le haban entendido. De este modo, al afirmar que en la accin legal emprendida contra Jess hubo fuertes motivaciones polticas, nos apartamos de teoras como la de S. G. F. Brandon, The Trial of Jess of Nazaretk (Nueva York 1968) 146-47, que ve en la llegada de Jess a Jerusaln el propsito de dar un golpe de estado mesinico contra la aristocracia sacerdotal, posiblemente como parte de un ataque concertado con Barrabs contra el templo y las posiciones romanas. Una segunda simplificacin contra la que hemos de estar prevenidos consistira en excluir toda preocupacin religiosa de la postura adoptada por las autoridades judas que entregaron a Jess en manos de los romanos. Para la mentalidad juda, desde Moiss hasta hoy, el destino de la nacin nunca ha sido cuestin puramente poltica. Si las autoridades teman que Jess llegara a catalizar un movimiento revolucionario capaz de precipitar la intervencin romana contra el templo, el sacerdocio y la ciudad, el peligro que ello entraaba era a la vez religioso y poltico. Parece claro que en un determinado momento de su vida Jess haba actuado profticamente contra el templo (o contra los abusos que se cometan en el templo) de palabra, de obra o de ambos modos. Tendra menos carcter religioso esta manera de actuar que las arremetidas del profeta Jeremas contra el templo? Si los sacerdotes deseaban deshacerse de Jess por temor a los romanos, ello no excluye que tambin quisieran eliminarle a causa de sus ataques contra lo que a sus ojos era lo ms sagrado. Contra Jeremas se produjo una reaccin semejante: Este hombre merece ser condenado a muerte, pues ha profetizado contra esta ciudad (Jr 26,6.11.20-23; tambin se cita el ejemplo de Uras, que fue condenado a muerte). Slo 150 aos antes del tiempo de Jess, la oposicin del Maestro de Justicia de Qiinun al templo de Jerusaln y a su sacerdocio provoc que el sumo sacerdote tratara de darle muerte en un da festivo (cf. 1 Qpl lab 9,1-5; l 1,4-7).

Tampoco la cuestin de Jess como Mesas dejara de tener fuertes ecos religiosos. No es un problema crucial el que esta cuestin se planteara en el interrogatorio de Jess por el Sanedrn; surgi ya durante su ministerio y las autoridades estaran al tanto de ella. (Lo importante no es que Jess se identificara a s mismo como Mesas; hay motivos para creer que no lo hizo explcitamente. Lo que interesa es saber si sus seguidores lo proclamaron como tal.) Algunos han afirmado que la identificacin de Jess como Mesas no hubiera provocado el antagonismo religioso por parte de las autoridades judas, pues durante el siglo I hubo muchos supuestos mesas que no fueron condenados por el Sanedrn. De hecho, durante el siglo n, Simn Bar-Kochba (Ben Kosiba) recibi apoyo religioso para sus pretensiones mesinicas por parte de algunas autoridades judas de alto rango. Pero todos estos supuestos mesas eran nacionalistas, y su xito hubiera significado la independencia poltica para el Sanedrn y la exaltacin de Jerusaln y su templo. Un mesas que al mismo tiempo amenazaba con destruir el templo no hubiera dejado de despertar oposicin. Pero es posible que no hayamos alcanzado el ncleo del problema religioso con este anlisis de Jess como Mesas (especialmente si l no acept sin reservas este ttulo). Hay datos suficientes para suponer que la verdadera acusacin religiosa lanzada contra Jess fue la de que era un falso profeta. R. H. Fuller, Fundamentos de la cristologa neotestamentaria (Madrid, Ed. Cristiandad, 1979) 115-146, en un anlisis crtico de la idea que Jess tena de s mismo, afirma que Jess no se proclam Mesas, Hijo del Hombre o Hijo de Dios, sino que interpretaba su misin ms bien en trminos de profeca escatolgica. Sea lo que fuere de todo ello, es significativo que la ms antigua referencia juda a Jess en TalBab, Sanhedrin, 43a, diga que fue ejecutado por practicar la hechicera e inducir a Israel a apostatar; dicho en pocas palabras, porque fue un falso profeta que caa bajo la pena de muerte establecida en Dt 13,5; 18,20. De esta acusacin claramente religiosa hay ecos en las burlas que lanzan los judos contrajess (Me 14,65 y par.) y posiblemente tambin en el interrogatorio a que le somete Anas (cf. p. 1.216-17, infra; comprese tambin Jn 7,15-19 con Dt 18,20). P. E. Davies, BiRes 2 (1957) 19*30, recoge abundantes pruebas neotestamentarias de que los primeros cristianos entendan los sufrimientos y la muerte de Jess en el sentido del destino que corresponde a un profeta mrtir. I lemos de mencionar adems el hecho de que muchas acciones de Jess durante su ministerio tenan profundas implicaciones religiosas,

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cosa que conoceran perfectamente sus interrogadores. Podran olvidar los escribas que formaban parte del Sanedrn la oposicin de Jess a los fariseos (un rasgo histrico cierto de su ministerio)? No es comprensible que su actitud proftica ante la riqueza y su llamamiento a las clases ms pobres desasosegara a la aristocracia acaudalada de la que procedan algunos de los miembros ms destacados del Sanedrn? No podemos estar seguros de que se acusara a Jess explcitamente de blasfemia, si bien esta acusacin aparece independientemente en las distintas tradiciones evanglicas (cf. vol. I, 724). Es posible que la descripcin evanglica del contenido de la supuesta blasfemia constituya una proyeccin sobre el ministerio de Jess a partir de las condenas pronunciadas posteriormente por la sinagoga sobre la teologa de Jess elaborada por sus seguidores (vol. I, 91s). Pero la incertidumbre acerca del hecho de la formulacin no debe cegarnos ante la realidad implicada cuyas races estn en el ministerio de Jess. No resultara ofensiva la resuelta proclamacin de la venida del reino de Dios y la autoridad con que predicaba y actuaba Jess para quienes defendan las ideas religiosas establecidas, concretamente los fariseos y los saduceos? O. Linton, NTS 7 (1960-61) 2 6 1 , posiblemente acierta al insistir en que, independientemente de que las autoridades denunciaran o no a Jess por blasfemia en sentido tcnico, no dejaran de oponerse a l por haber usurpado implcitamente los privilegios divinos, lo que significaba un ataque contra la fe en un solo Dios sin nadie semejante a su lado. Negar que en la condena de un personaje como Jess entraran las motivaciones religiosas es ir contra todo lo que sabemos de la larga oposicin entre profetas y autoridad. El Sanedrn (todo o en parte) que tuvo que ver con Jess hubiera sido la ms singular de todas las corporaciones religiosas de la historia si no hubiera incluido una mezcla de polticos eclesisticos, hombres justos de celo ardiente y piadosos varones llenos de misericordia y sentimientos ecunimes. Al poner a Jess en manos de las autoridades romanas con la recomendacin de que fuera juzgado como un revolucionario potencial con aspiraciones monrquicas, algunos actuaran sin duda por egosmo y sin muchos escrpulos de conciencia, con vistas a proteger sus intereses creados. Otros actuaran por razones polticas, pero habran decidido mucho tiempo atrs que sus propios intereses coincidan con el mayor bien temporal y espiritual de la nacin. No faltaran tampoco quienes lamentaran la intervencin romana y actuaran nicamente movidos por una ira santa contra alguien que se

haba alzado contra el templo de Dios, y que se comportaba y hablaba de manera contraria a las sagradas costumbres sancionadas por la religin. Difcilmente se encontrar una Iglesia cristiana que no tenga en su historia condenas contra hombres justos pronunciadas por asambleas religiosas en cuyo seno se dara la misma variedad de motivos.

Estructura del relato jonico de la pasin Resulta relativamente fcil discernir las lneas generales de la estructura de los dos captulos que contienen el relato de la pasin (cf. pp. 1.155-56, supra). Hay tres bloques principales de aproximadamente la misma extensin, que contienen respectivamente 27, 29 y 26 versculos. La primera seccin (18,1-27) contiene el relato del prendimiento y el interrogatorio de Jess por las autoridades judas. El prendimiento desemboca directamente en el interrogatorio (vv. 12-13). La segunda seccin (18,28-19,16a) contiene el juicio de Jess ante Pilato un encuentro intensamente dramtico y perfectamente escenificado. La tercera seccin (19,16b-42) contiene los episodios relacionados con la crucifixin, muerte y sepultura de Jess. Dentro de estos apartados mayores hay indicios de una ordenacin y subdivisin cuidadosa de los materiales. En cada una de las dos unidades de la primera seccin (prendimiento, interrogatorio) hay un incidente subsidiario en que est implicado Pedro (que corta la oreja de Maleo, con desaprobacin de Jess). El juicio ante Pilato, que constituye la segunda seccin, se reparte en siete episodios, cada uno con una extensin de tres a seis versculos. Se sitan alternativamente dentro y litera del pretorio y van dispuestos a modo de una inclusin (cf. diagrama, p. 1.247, infra). La tercera seccin consta de una introduccin (la ct ucilixin), cinco episodios en la cruz y una conclusin (la sepultura), organizados asimismo a modo de una inclusin. Janssens de Varebeke, art. cit., ha llevado a cabo un detallado estudio de la estructura de estos captulos, utilizando el mtodo que otros investigadores, como Vanhoye y Laurentin, han venido aplicando a otros libros del NT. Reconoce acertadamente los siete episodios de la e(jiunla seccin, y sobre esta base ha tratado de detectar otros siete episodios o siibseccioues en las otras secciones. No estamos de cuerdo con sus conclusiones, y as lo expondremos al analizar la eatiuctura de las secciones primera y tercera. Kn general, opinamos que

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impone forzadamente al relato de la pasin un esquema y una ilacin que van ms all de las intenciones comprobables del evangelista.

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pasin, cuyo relato sigue, constituira la culminacin de las palabras de Jess. Por ejemplo, la crucifixin sera la glorificacin de que se habl en 17,1-5. Esta conexin es posible, pero en otros pasajes de Juan la expresin sirve sencillamente para hilvanar la secuencia. (13,21; 20,20).

61.

EL RELA TO DE LA PASIN

PRIMERA SECCIN (PRIMERA UNIDAD; 18,1-12)

El prendimiento

de Jess

18 l D i c h o esto, sali J e s s con sus discpulos al otro lado del torrente C e d r n , a u n lugar d o n d e haba u n h u e r t o , en el q u e e n t r a r o n j u n t o s . 2 J u d a s , el q u e le traicionaba, conoca tambin el sitio, p o r q u e J e s s se reuna all a m e n u d o con sus d i s c p u l o s . ' J u d a s t o m una patrulla de s o l d a d o s junto con guardias de los s u m o s sacerdotes y fariseos, con faroles, a n t o r c h a s y armas, y entr all. J e s s , s a b i e n d o t o d o lo cjue se le vena encima, se adelant y les dijo: A q u i n buscis? ' C o n t e s t a r o n : A J e s s el Nazareno. Les dijo J e s s : Soy yo. (Estaba con ellos J u d a s el traidor.) 6 Al decirles soy yo, dieron u n p a s o atrs y cayeron en tierra. ' L u e g o les p r e g u n t otra vez: A quin buscis? C o n t e s t a r o n : A J e s s el Nazareno. 8 J e s s les dijo: O s he d i c h o q u e soy yo. Si me buscis a m, dejad q u e stos se m a r c h e n . ( 9 Esto fue para q u e se c u m p l i e r a lo q u e haba d i c h o : N o he p e r d i d o a n i n g u n o de los q u e me confiaste.) E n t o n c e s S i m n P e d r o , q u e llevaba una e s p a d a , la sac e hiri al criado del s u m o s a c e r d o t e , c o r t n d o l e la oreja d e r e c h a . (El criado se llamaba Maleo.) ^ Pero J e s s dijo a P e d r o : Mete la e s p a d a en su vaina. El trago q u e m e ofrece el P a d r e voy a dejar de beberlo? E n t o n c e s los s o l d a d o s con su t r i b u n o y los guardias de los judos p r e n d i e r o n a J e s s y lo ataron. 3: entr; 4: dijo; 5: dijo. E n p r e s e n t e histrico.
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sali Jess con sus discpulos. Prcticamente estas mismas palabras aparecen en los relatos sinpticos del final de la cena. Me 1 4.26 (Mt 26,30) dicen: salieron; Le 22,39: y saliendo... march... y le siguieron sus discpulos. Todos los relatos evanglicos dan por entendido que Jess pensaba pasar la noche en los alrededores de la ciudad, no dentro de ella. Esto concuerda con las noticias que poseemos sobre el hacinamiento humano que se produca en la ciudad por los das de la Pascua (cf. nota a 11,55). La costumbre juda era que la noche de la Pascua (relato sinptico) se pasara en Jerusaln, de acuerdo con la exgesis contempornea de Dt 16,7. Para resolver el problema de los alojamientos, sin embargo, se haba ampliado el distrito de la ciudad, precisamente con vistas a la celebracin de la Pascua, de forma que incluyera tambin sus alrededores, como Betfag y el monte de los Olivos. Betania, lugar en que habitualmente resida Jess cuando estaba en Jerusaln (nota a 11,1) quedaba hiera del lmite legal. Cf. Jeremas, EWJ 55. En cuanto a la designacin de los que estaban con Jess como discpulos, Jeremias, EWJ 95, seala que en el primitivo relato de la pasin segn Marcos, el trmino discpulos no se utiliza en la escena del prendimiento, en la que aparece la expresin, ms vaga, de los que estaban all. al otro lado del torrente Cedrn. Kidron o Kedron (si se prefiere la grafa griega). El Cedrn, que no se menciona en los sinpticos, es un arroyo que slo lleva agua durante el invierno, la estacin de las lluvias. De ah que, literalmente, el texto diga el Kidron que fluye en invierno. El hecho de que Juan utilice la terminologa adecuada para designar al torrente no significa necesariamente que este evangelio se apoye en una autntica tradicin palestiliense (cf. vol. I, 50), ya que el Cedrn es habitualmente designado como el que fluye en invierno en los LXX (2 Sm 15,23; 1 Re 15,13). Loisy, Lagrange y otros autores aluden aqu sutilmente al relato de la fuga de David ante Absaln en 2 Sm 15 (v. 14: Levantmonos y huyamos [Jn 14,31]; Y el rey cruz el valle del Cedrn). Guilding, 165, relaciona el relato jonico con 1 Re 2, que se lea como haphtarah dos meses antes de Pascua en el primer ao del ciclo trienal de las lecturas sinagogales (cf. vol. I, 553-55). En particular deslaca la advertencia de Salomn a Seme: El da que salgas y cruces el valle del (iedin, leu por cierto que morirs (1 Re 2,37: cf. tambin nota sobre Maleo cu (1 v. 10, infra). El hecho de que la sangre de los sacrificios celebrados en el leniplo hiera tambin a parar al Cedrn es mencionado en StB, 567. Sin embargo, la referencia al Cedrn no es necesariamente simblica. donde huilla un huerto. Algunos advierten aqu un matiz de intencionalidad: poique haba all un huello. El le mino lupus se relele a un le reno plan-

NOTAS 18,1. Dicho esto. Literalmente, estas cosas. De la Pottcric y olios ven en esta expresin un matiz, de intencionalidad o preparacin, de forma que la

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tado de verduras o flores, en el cjue a veces haba tambin rboles. nicamente Juan da el nombre del sitio. D. M. Stanley y B. P. Robinson (art. cit.), siguiendo una antigua tradicin (Cirilo de Alejandra, Toms de Aquino), opinan que al situar en un huerto la lucha entre Judas (instrumento de Satans) y Jess, Juan alude al tema del jardn del paraso de Gn 2-3. Combinando este huerto con el que se menciona en 19,41-42, en que Jess fue sepultado, y en el que despus resucit, se logra acotar algunos de los motivos propuestos en relacin con el paraso (el rbol de la vida), pero nada hay en Juan que sugiera la idea de que en todos estos episodios se trate de un mismo huerto. Por otra parte, Juan no utiliza el trmino paradeisos, que aparece en el relato del Gnesis, a pesar de que es conocido en otros pasajes de los escritos jonicos (Ap 2,7). No se justifica fcilmente, por tanto, la exgesis simblica. Me 14,32 y Mt 26,36 mencionan un terreno [chrion] llamado Getseman. Este nombre, que procede de la fuente B de Marcos (cf. p. 1.1.58, supra), no aparece en Lucas (que habla simplemente del sitio) ni enjuan. Significa valle del aceite o prensa de aceite, y resulta una designacin muy adecuada para un lugar situado en el monte de los Olivos. (Ntese que monte de los Olivos aparece en la fuente A de Marcos y en todos los sinpticos, pero incluso esta designacin tan genrica falta enjuan.) Podemos combinar las noticias evanglicas, que nos dan un lugar plantado de olivos en la zona inferior de la ladera del monte de los Olivos, nada ms pasar el torrente Cedrn y enfrente de Jerusaln, justamente donde la tradicin cristiana viene localizando el sitio a partir del siglo IV. En Zac 14,4 (una de las dos referencias explcitas al monte de los Olivos que contiene el AT), el Seor se sita sobre este monte para librar la batalla final contra las naciones; al trmino de esa batalla se conceden las bendiciones del da del Seor. Al situar la angustiosa batalla de Jess en el monte de los Olivos, es posible que los sipnticos traten de explotar el simbolismo de Zacaras (cf. tambin Me 13,3-4), un simbolismo teolgico que no aprovecha Juan. Finalmente, ntese que la expresin agona de Jess en el huerto es una combinacin de motivos evanglicos; en efecto, la agona se describe en los sinpticos (Le 22,44 es el nico que tiene el trmino agona), mientras que slo Juan menciona el huerto. entraron. El verbo eiserchesthai (= erchesthai... eis en Me 14,32; Mt 26,36 evoca la imagen de un lugar cercado, lo mismo que el se adelant en el original del v. 4. juntos. Literalmente, l y sus discpulos. 2. el que traicionaba. Literalmente, aqu y en el v. 5: el que lo entregaba; cf. notas a 6,64.71. En el Libro de la Gloria Juan ha idcutifuado ya tres veces a Judas como el traidor (13,2.11.21); se suele admitir que en esle versculo y en el 5, la expresin refleja la mano del redactor. Pero es necesario proceder con cautela al valorar el presente versculo, pues en el primitivo rehilo

preevanglico de la pasin quiz fuera necesario identificar a Judas en la escena del prendimiento, ya que sera sta la primera vez que apareca. En el relato del prendimiento de Me 14,42.44 y Mt 26,46.48, Judas es llamado el traidor; cf. Le 22,48: Con un beso traicionas al Hijo del Hombre? se reuna all a menudo con sus discpulos. O se quedaba all con...; el verbo synagesthai, efectivamente, significa de ordinario reunirse (cf. Hch 11,26), pero en el caso presente, y quiz tambin en ocasiones anteriores, los discpulos acudan al huerto acompaando a Jess; propiamente no es que se reunieran all (Reynen, art. cit.). La noticia de Juan en el sentido de que Jess frecuentaba aquel huerto corresponde a lo que dice Lucas (21,37) sobre la costumbre que tena Jess de pasar la noche en el monte de los Olivos, pero Juan es el nico que saca la deduccin lgica de que esto permiti a Judas conocer el sitio en que podra encontrarle. 3. Judas tom. El participio griego labon (tomando) implica en este caso ms que la accin de acompaar al grupo como gua (BAG 4 6 5 l a ) ; cf. BDF 418 5 ); no se atribuye a Judas ninguna autoridad especial. No nos convence, por tanto, la afirmacin de Winter (Triol, 44-45) en el sentido de que Juan comete implcitamente un error al insinuar que Judas iba al marido de unos soldados romanos, lo que estara en contradiccin con el v. 12, en que se menciona la presencia de un oficial romano. Dudamos de que al redactor final le pasara desapercibida tal contradiccin en el espacio de unos pocos versculos. una patrulla de soldados. Literalmente, la cohorte. El hecho de que en el prendimiento de Jess participaran (como personal distinto de la guardia) unos soldados es mencionado nicamente por Juan. En el lenguaje del NT, cohorte se refiere siempre a soldados romanos; el trmino sirve para describir indistintamente la cohorte en sentido tcnico, integrada por 600 hombres, o el manpulo, que constaba de 200. Es posible que la mencin de la cohorte en este lugar con el significado de una simple patrulla se deba a una confusin con la cohorte mencionada en los relatos de la crucifixin. (Me I 5.1 6 habla de que llamaron a toda la cohorte para que tomara parte en el escarnio de Jess; algunos copistas introduciran esa lectura en el presente versculo de Juan.) La alusin del v. 12 a un tribuno confirma la impresin de que Juan piensa efectivamente en soldados romanos (en contra de Blinzler, 'nal. 6 1-70; Bcnoit, l'assion, 46). La cuestin no se aclara aduciendo los I,XX, en que se aplican anacrnicamente trminos militares romanos a tropas lio romanas. Un autor que viva bajo la dominacin romana no incurrira fcilmente en el error de aplicar un trmino tcnico romano a una tropa juda, y HliN an si tenemos en cuenla que junto a la cohorte, v como grupo distinto de ella, menciona a guardias de los sumos sacerdotes v fariseos. Si la mencin de una I ropa romana es histrica, hemos de suponer que fue puesta a di s-

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posicin de los sacerdotes o el Sanedrn por Pilato, quiz por temor a una nueva insurreccin (cf. Me 15,7; Le 23,19). Esto explicara adems el gran nmero de soldados, si es que hemos de tomar cohorte al pie de la letra. A partir de unos pocos aos despus de la muerte de Jess (Hch 10,1) y hasta mediados del siglo n, el prefecto o procurador romano de Palestina tena a su disposicin tropas de una cohorte (la Gohors Secunda Itlica) reclutada en Italia y completada con reclutas de Samara y Cesrea (Josefo, Ant. XIX,9,2, 365). Aunque los relatos sinpticos del prendimiento no mencionan explcitamente la participacin de tropas romanas, algunos han visto una alusin implcita a las mismas en Me 14,41 (Mt 26,45): El Hijo del Hombre es entregado en manos de pecadores [es decir, gentiles?]. guardias de los sumos sacerdotes y fariseos. Sobre esta polica del templo, cf. nota a 7,32. Se habla aqu de los guardias de los sumos sacerdotes, mientras que en el v. 12 son llamados los guardias de los judos, diferencindolos de la cohorte (romana) y su tribuno. La descripcin sinptica del grupo que participa en el prendimiento de Jess es ms genrica; Lucas es el que ms se aproxima a Juan. Me 14,43 (Mt 26,47) habla de una (gran) muchedumbre... de los sumos sacerdotes, los escribas y los ancianos (del pueblo); Le 22,52 incluye en la escena a los mismos sumos sacerdotes y ancianos junto con los oficiales del templo (de Hch 5,22-24.26 podemos sacar la conclusin de que los strafgoi de Lucas son los oficiales que estn al mando de los hyperetai del templo). Volviendo a la expresin jonica los sumos sacerdotes y los fariseos, ntese que anteriormente ha aparecido cuatro veces (7,32.45; 11,47.57). En s, esta combinacin no ofrece grandes dificultades (aparece tambin en Josefo, Vida, 5; 21), pero algunos quieren ver aqu una combinacin de los sacerdotes de tiempos de Jess y los fariseos de poca del evangelista. Examinemos cada uno de los dos trminos. El plural sumos sacerdotes aparece unas diez veces en Juan (cinco en el relato de la pasin) y es muy frecuente en los sinpticos y en los Hechos. No indica necesariamente que los autores del N T ignorasen que en cada momento no exista oficialmente ms que un sumo sacerdote, ya que este plural es una expresin corriente enjosefo y en la Mishnah. En la categora de sumos sacerdotes se incluan el sumo sacerdote que desempeaba sus funciones en un determinado momento (Juan y Mateo mencionan a Caifas en el relato de la pasin), los anteriores sumos sacerdotes que haban sido depuestos, pero que an vivan (por ejemplo, Anas) y los miembros de las familias privilegiadas de entre los que eran elegidos los sumos sacerdotes. Cf. Schrer 11,1,203-6. Es posible que esta designacin abarcara tambin a los titulares de cargos sacerdotales (as, Jeremas, citado en HAC 112). Todos los evangelios atribuyen a los sumos sacerdotes el papel ms destacado en la accin emprendida contra Jess. Marcos y Mateo mencionan frecuentemente a los ancianos, mientras que Lucas (23,13.35: 24,20) alude a los jefes junto con los ancianos (22,52: el. v. ((i).

De los relatos de la pasin propiamente dichos, el de Juan es el nico que menciona a los fariseos, y slo en el caso presente (Mt 27,62 los relaciona con el envo de una guardia al sepulcro, pero se trata con seguridad de una adicin tarda al relato). Sin embargo, puede que Juan pretenda incluirlos en otros pasajes del relato de la pasin en que habla de los judos, como hacen los sinpticos al referirse a todo el Sanedrn (Me 15,1) y a los escribas (los tres sinpticos). Algunos autores creen que Juan comete aqu un error al hablar de guardias del templo enviados por los fariseos, que en realidad no posean autoridad alguna sobre aqullos. Quiz Juan se refiere nicamente a que los guardias fueron enviados por el Sanedrn, en cuyas deliberaciones intervenan sacerdotes, escribas, fariseos y ancianos (Me 14,43). Histricamente, resulta imposible determinar exactamente hasta qu punto estuvieron implicados en la accin contra Jess los fariseos o el Sanedrn en conjunto (al parecer bastaban veintitrs de los setenta consejeros para formar quorum); pero podemos suponer verosmilmente que los fariseos eran demasiado importantes como para que los sacerdotes no los tuviesen en cuenta y que no tenan mucho afecto ajess despus de lo que ste haba dicho sobre ellos. faroles, antorchas. Slo Juan los menciona. El detalle pudo introducirse en el relato para subrayar el tema teolgico de que era de noche (cf. comentario). Esto no excluye la posibilidad de que el detalle sea real. No tiene mucha fuerza la objecin de que los faroles y antorchas seran innecesarios en. esta poca del ao en que estaba ya prxima la luna llena pascual; el sentido comn dice cjue un olivar puede tener rincones sombros en que un hombre podra ocultarse fcilmente. Haenchen, Historie, 59 9 , cree inverosmil que 600 o incluso 200 hombres avanzaran llevando faroles y antorchas, pero no hay por qu interpretar a Juan en el sentido de que todos los llevaban. armas. Me 14,43 y Mt 26,47 hablan de espadas y bastones. P. Winter, The '!nal ofJess (conferencia mimeografiada, 19 de febrero de 1964) 10, sugiere que los guardiasjudos llevaran bastones o mazas y que los soldados romanos iran armados de espadas; por tanto, personalmente admitira que el relato de Marcos/Mateo reconoce implcitamente la presencia de los dos grupos. 4. sabiendo. Hay un menor apoyo textual a favor de viendo, lectura de menor valor teolgico. La presciencia de Jess es un tema jonico fuerte (6,6; I 5.1). En Me 1 4,42 (Mt 26,46), Jess sabe que el traidor est cerca, antes de que Judas entre en escena. .V' adelant. Literalmente sali. Slo en el relato de Juan toma Jess la iniciativa de salir al encuentro de Judas; para Juan,Jess conserva el dominio lotal de los acontecimientos. 5. el Nazareno. Podemos distinguir tres formas de designar a j e s s : a) n\>o Nazarelli, de Nazairt: Mi 21.11: Me 1.9: Jn 1.15: Hch 10.38. b)

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Nazarenos, Nazareno: cuatro veces en Me; dos en Le: una variante textual occidental de este versculo de Juan, c) Nazoraios, Nasoreo: dos veces en Mateo; ocho en Lucas-Hechos; tres en el relato jonico de la pasin (aqu y en 18,7; 19,19). E tercer trmino ha sido objeto de discusin entre los investigadores. Por la poca en que fue compuesto el evangelio de Mateo, nazoraios se interpretaba como una alusin a que Jess proceda de Nazaret (Mt 2,23). En el relato de la negacin de Pedro despus del prendimiento de Jess, Me 14,67 habla de Jess el Nazareno, mientras que Mt 26,71 dice Jess el Nasoreo. Es cierto que M. Black, 144, y otros han puesto en duda que el gentilicio nazoraios derive de Nazareth, pero hay otros muchos que tienen por verosmil tal derivacin, que en todo caso es an la mejor hiptesis de trabajo. (Cf. G. F. Moore en K. Lake y F. J. Foakes-Jackson [eds.], The Beginnings of Christianity 1,1 [Londres 1920] 426-32; W. F. AlbrightJBL 65 [1946] 397401.) Es perfectamente lgico que una patrulla enviada a detener a un hombre tratara de identificarlo sin lugar a dudas por su nombre y lugar de origen. No hay motivos para pensar que aqu tenga sentido alguno despectivo, como en 1,45-46 (cf. 7,41.52), la referencia a Nazaret como lugar de origen de Jess. Entre las restantes hiptesis para explicar el trmino nazoraios podemos citar las siguientes: a) este nombre designa a una secta juda precristiana (observantes, de la raz nsrj, quiz seguidores de Juan Bautista. Los mndeos, que afirman descender del movimiento iniciado por el Bautista, se designan a veces a s mismos como nasorayya. Algunos Padres de la Iglesia, como Teodoreto y Epifanio, conocan una secta hertica judeo-cristiana, llamada de los nazoraioi, pero Epifanio (Haer., XVIII, XIX; GS 25,215, 321) los distingue de los imsoreos precristianos, b) Este nombre ha de relacionarse con los antiguos naziritas (del hebreo nazr), que se consagraban a Yahv mediante un voto; cf. Jue 13,5, y la argumentacin de E. Schweizer tnjudentum Urchristentum, Kirche (J.Jeremias Festschrift; Berln 1960) 90-93. c) Se trata de un ttulo que designa ajess como brote mesinico (hebreo re ser), segn Is 11,1. d) Este ttulo estara relacionado con el verbo nasar, guardar, de donde nasr, guardado, con las connotaciones del resto mesinico: Jess ha sido elegido para llevar a cabo la tarea mesinica; sus seguidores son el resto mesinico. B. Grtner, Die ratselhaften Termin i Nazoraer und Iskariot (Uppsala 1957) 14, piensa que los pasajes de Is 42,6 y 49,6, que contienen este verbo, son las profecas a que se refiere Mt 2,23 como razn de que se llame ajess nasoreo. Grtner se refiere tambin en sus explicaciones al trmino isaiano re ser, antes mencionado. Puede verse un anlisis de los distintos puntos de vista en H. H. Schaeder, T W N T E IV, 874-79. Soy yo. Eg eimi. El Cdice Vaticano, que dice Yo soy Jess, representa un intento de aclaracin por parte de un copista. En el relato ele la pasin segn Marcos aparece un ego eimi (14,62) como respuesta de Jess a la pregunta del sumo sacerdote sobre su condicin mesinica. Por otra parte, en Me 14,44, al ser apresado Jess, dice Judas: AI que yo bese, l es \anfos estni |.

(Estaba con ellos Judas...). Parece tratarse de una insercin redaccional bastante torpe; no slo se ha mencionado ya la presencia de Judas, sino que ste ya no tiene papel alguno en los hechos que pudiera justificar su mencin aqu. Bultmaun, 493, piensa que sta era la primera referencia a Judas en la escena del huerto que contendra el relato de la pasin usado por el evangelista, mientras que la mencin del v. 3 representara una adicin introductoria compuesta por el evangelista. Winter, Triol, 45, piensa cjue todas las menciones de Judas en esta escena son secundarias. Hay en esta segunda mencin de Judas un eco de la tradicin sinptica, en que el traidor desempea un papel ms importante? Sobre la posibilidad de adiciones secundarias a partir de la tradicin sinptica, cf. vol. I, 45s. 6. dieron un paso atrs. Las relatos sinpticos no recogen ninguna vacilacin por parte de los que vienen a prender ajess. Sin embargo, en otros pasajes de Juan se habla de una incapacidad para apresar o causar algn dao ajess (7,30.44; 8,20.59; 10,39; 12,36; tambin Le 4,29-30).J. H. Hingston, ET 32 (1920-21) 232, ha tratado de resolver la dificultad interpretando as estas palabras: fueron detrs de l, pero esto requiere la omisin de la frase siguiente. y cayeron en tierra. Mein, art. cit., acierta al rechazar la interpretacin de Bernard II, 586-87, en el sentido de que estas palabras no implican otra cosa sino que los hombres enviados a prender a Jess se vieron vencidos por el ascendiente moral de Jess y se quedaron aterrados. Pero la tesis que propone Mein, a saber, que tendramos aqu un eco de Is 28,13b: Para que anden y se caigan de espaldas, se destrocen, se enreden y queden cogidos, tampoco resulta convincente. Mein combina el mencionado pasaje de Isaas con la mencin de la piedra angular, que aparece tres versculos ms adelante en el texto isaiano, de forma que en la imagenjonica tendramos ajess presentado como piedra angular convertida en piedra de tropiezo, como en 1 Pe 2,6-8. Pero en el cuarto Evangelio no hay nada que nos induzca a pensar que en el pensamiento jonico jugara papel alguno la imagen de la piedra angular. Lagrange, 457, que toma el relato jonico al pe de la letra, dice que no ha de exagerarse el milagro, ya que seran relativamente pocos los soldados que oyeron la voz y cayeron a tierra (!). S. Bartina, art. cit., que tambin toma la escena al pie de la letra, piensa que los judos al or el nombre divino YO SOY, se postraron en tierra por la fuerza de la costumbre. En la escena jonica esta implicado este tema del nombre divino (cf. comentario), pero en este caso leemos una construccin teolgica propia de Juan ms que un recuerdo histrico. I laenchen, Historie, 59, sugiere que los salmos, tan importantes en la reflexin de la primitiva Iglesia sobre la pasin, modelaron tambin en este caso el pensamiento jonico; por ejemplo. Sal 27,2: Cuando me asaltan los malhechores para devorarme, mis enemigos y adversarios tropiezan y caen; Sal 35,f: ((Vuelvan la rsfmlda con ignominia los que traman mi dao. Ci. comentario sobre olios salmos ms pertinentes.

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9. Esto fue para que se cumpliera lo que haba dicho. Como otras veces ocurre en Juan (cf. nota a 15,25), se trata simplemente de una frase con hia, y tenemos que suplir el verbo principal ser (MTGS 304). Otros intrpretes proponen la solucin, menos plausible, de un hia con valor de imperativo: Lo eme haba dicho tiene que cumplirse (MTGS 95: dudoso). En otros pasajes del N T (Mateo,Juan y Hechos especialmente), el verbo pteroun se utiliza para describir el cumplimiento de otros pasajes del AT: para cumplir lo que fue dicho por el Seor, lo que fue dicho por el profeta o simplemente la Escritura. nicamente aqu y en 18,32 se aplica este mismo verbo al cumplimiento de las palabras de Jess (sin embargo, cf. la teora de Freed en la nota a 17,12). Este uso pone implcitamente las palabras de Jess al mismo nivel que las de las Escrituras judas y constituye el principio de una actitud que conducir al reconocimiento de los escritos cannicos cristianos como equiparables a los judos. La base de esta actitud en Juan es el hecho de que las palabras de Jess le han sido dadas por Dios (17,8) y que la revelacin de Jess supera a la Tora dada por Moiss (1,17). Ntese que en la escena de Getseman en Mt 26,54 hay una referencia al cumplimiento de la Escritura, pero en un contexto diferente. No he perdido ninguno de los que me confiaste.)} Lo cierto es que Jess no ha pronunciado estas palabras al pie de la letra en ningn pasaje anterior de Juan. Se trata de una cita libre del contenido de 17,12: Mientras estaba con ellos, yo los guardaba en tu nombre, que me diste. Yo los tuve seguros y ninguno se perdi? (La semejanza es an mayor si aceptamos la lectura variante de este versculo: Yo guardaba en tu nombre a los que me diste; cf. nota a 17,11 y 12.) Bultmann, 495, se remite a 6,39: Y ste es el designio del que me envi: cjue no pierda a ninguno de los que me ha confiado, y afirma que el presente versculo fue aadido por un redactor que no interpret correctamente el pasaje del cap. 6. En cualquier caso, parece que fue el redactor final el que introdujo este comentario a manera de parntesis; citara las palabras de Jess tan libremente como otros autores del N T citan el AT. Ntese la implicacin de que Judas, que realmente se perdi, no haba sido verdaderamente encomendado por el Padre a Jess. Judas es citado explcitamente como una excepcin a la regla general en 17,12, pero no en 6,39. 10. Entonces Simn Pedro... Maleo. Los cuatro evangelistas mencionan el incidente en que Pedro corta la oreja al criado del sumo sacerdote, pero slo Juan da los nombres de los implicados. Me 14,47 designa al atacante como uno de los que estaban all; Mt 26,51 dice uno de los que estaban con Jess; Le 22,50 habla simplemente de uno de ellos. Los cuatro evangelistas describen a la vctima como un criado del sumo sacerdote (no se trataba, por consiguiente, de un guardia del templo, ya que en el v. 18 se distingue entre criados y guardias). Algunos investigadores piensan que los nombres propios consignados en Juan reflejan un esfuerzo de imaginacin por parle

del evangelista, que de este modo quiere dar mayor verosimilitud a su relato. Sin embargo, los inventores de leyendas tienden generalmente a identificar a las figuras desconocidas con otras mejor conocidas; ello explicara la presencia del nombre de Pedro, pero no la del nombre de Maleo. Este segundo nombre no era raro en aquella poca; aparece cinco veces en Josefo y es conocido en las inscripciones nabateas y de Palmira (y de ah la sugerencia de que este Maleo era un rabe). Algunos han tratado de ver un simbolismo en el uso de este nombre por Juan. Guilding, 165, ve aqu una referencia a Zac 11,6, que se lea como una haphtarah algunos meses antes de Pascua en el primer ao del ciclo trienal (vol. I, 553-55): Yo entregar a cada uno en mano de su rey [ma,lko\.y> Krieger, art. cit., sugiere que Judas fue el criado del sumo sacerdote al que hiri un discpulo de Jess. Este tipo de sugerencias imaginarias resulta ms difcil de aceptar que la posibilidad de que la tradicin jonica nos haya conservado unas noticias exactas. (Cf. tambin nota al v. 26, infra.) En cuanto a Pedro, su accin est de acuerdo con el carcter impetuoso que le distingue (Jn 13,37). Lagrange y Taylor, al analizar la descripcin del discpulo que atac al criado segn Marcos, creen advertir una insinuacin de que Marcos conoca a aquel discpulo. Ello ira perfectamente de acuerdo con la identificacin por Juan, ya que tradicionalmente se asocia a Marcos con Pedro. espada. El grupo posea dos espadas segn Le 22,38. La imprevista accin de Pedro sugiere que se trataba de una daga fcil de ocultar. la sac. Juan usa elkein; Me 14,47 y Mt 26,51 mencionan tambin la accin de desenvainar ([apo]span) la espada. cortndole. Juan usa apokoptein; los sinpticos, aphairein. la oreja derecha. Marcos y los mejores manuscritos de Juan utilizan otarion, un doble diminutivo, que podra significar el lbulo de la oreja. Mateo, I Aicas (22,51) y Juan (18,26) usan otion (segn la lectura del presente verso de Juan en P 6 6 , Alejandrino y la tradicin bizantina), tambin un diminutivo. Le 22,50 dice ous, oreja, una aticizacin segn BDF 111 3 . Benoit, Passion, 3 7 ' , entiende el diminutivo como referencia a la parte externa de la oreja. nicamente Juan y Lucas precisan cjue se trata de la oreja derecha, detalle en que parecen independientes, pues utilizan trminos distintos por oreja. Benoit, Passion, 43, opina que Pedro asest el golpe deliberadamente al rgano derecho, el ms valioso conforme a las leyes de la poca, en seal de desafo. Algunos intrpretes ingeniosos observan que un hombre que utiliza normalmente la mano derecha asesta el golpe al lado izquierdo del oponente que tiene lenle a s, de lo que deducen la informacin vital de que Pedro sera /urdo, al menos que fuera un cobarde y atacara a su vctima por la espalda (!). I I. Mete la espada. Literalmente, mete en la vaina. Entre los sinpticos, Maleo es el nico que menciona esta orden, pero ion palabras distintas.

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trago. Literalmente, copa o cliz. Se alude al simbolismo del cliz del dolor, mencionado tambin en el relato sinptico de Getseman (Me 14,36 y par.: Aparta de m este cliz). voy a dejar de...? Abbott,JG 2232, piensa que se trata literalmente de una exclamacin negativa: No lo voy a beber, por supuesto [segn tu deseo]. Pero casi todos los autores interpretan la frase como una pregunta retrica que implica una respuesta positiva (BDF 365^). 12. los soldados. Literalmente, la cohorte, como en el v. 3. tribuno. El trmino griego chiliarchos significa literalmente capitn oficial al mando de 1.000 hombres, pero se usaba para traducir el grado romano de tribunus militum que mandaba una cohorte de 600 hombres. Winter, Trial, 29, sugiere que el relato jonico ha ascendido al oficial, que ms verosmilmente sera un decurio, que mandaba una escuadra de diez hombres. prendieron a Jess y lo ataron. Segn Me 14,46 y Mt 26,50, se haban apoderado (kratein) de Jess antes del incidente de la oreja del criado; Juan y Lucas (22,54) describen el prendimiento (syllabein) como ocurrido despus del incidente. El segundo orden parece ms lgico. Me 14,48 y Mt 26,55 usan el verbo syllabein cuando preguntajess: Habis venido a prenderme como si fuera un bandido? Slo Juan menciona que Jess fue atado en este momento. COMENTARIO Estructura de la primera seccin del relato de la, pasin

La p a s i n empieza con el relato del p r e n d i m i e n t o d e J e s s en el h u e r t o q u e haba al otro lado del C e d r n . E n 18,1 se formula u n a transicin del ltimo discurso al relato d e la p a s i n . Veamos a n t e r i o r m e n t e q u e en 14,31 hay u n final t o m a d o p r o b a b l e m e n t e d e una forma ms primitiva del ltimo d i s c u r s o ; all deca J e s s : Levantaos, v a m o n o s de aqu! La forma actual del texto, en q u e a aquel final siguen tres captulos de d i s c u r s o , es u n p r o d u c t o redaccional (cf. p p . 8 9 9 - 9 0 2 , supra). M u c h o s autores, en c o n s e c u e n c i a , sugieren q u e 14,31 preceda en otro t i e m p o i n m e d i a t a m e n t e a 1 8 , 1 . Es p o s i b l e , p e r o la historia d e estos captulos es p r o b a b l e m e n t e m u c h o ms complicada de lo q u e hoy p o d e m o s determinar. Por otra p a r t e , h e m o s de tener en cuenta q u e el relato de la p a s i n p u d o m u y bien constituir un t o d o literario m u c h o antes de q u e fuera u n i d o a cualquier forma del discurso do la ltima cena.

La p r i m e r a seccin del relato d e la p a s i n c o m p r e n d e 1 8 , 1 - 2 7 . C o m o antes h e m o s d i c h o (cf. p . 1.177, supra), J a n s s e n s d e Varebeke cree advertir a q u u n a divisin en siete u n i d a d e s . Por ejemplo, toma 18,1 c o m o u n a u n i d a d en s, separada de los vv. 2 - 3 . E n nuestra opin i n , los vv. 1-3 c o m p o n e n ms verosmilmente u n a a m b i e n t a c i n p a r a los episodios n a r r a d o s en los vv. 4-8 y 10-1 L E m i s m o autor c o n s i d e r a los vv. 12-16a c o m o otra u n i d a d ; n o s o t r o s , en c a m b i o , preferimos considerar los vv. 12-13 c o m o u n a transicin entre la escena del h u e r t o y la q u e tiene lugar en el palacio del s u m o s a c e r d o t e . R o m p e r la u n i d a d formada p o r los vv. 15-18 en 16a p a r e c e a s i m i s m o desorganizar la estructura. El autor j o n i c o encierra el interrogatorio d e J e s s entre las dos m i t a d e s d e otra escena, en la q u e P e d r o le niega (vv. 15-18 y 2 5 2 7 ) . La a r g u m e n t a c i n d e j a n s s e n s d e Varebeke se funda en p a r t e s o b r e una asonancia, q u e n o s o t r o s j u z g a m o s accidental, entre p a l a b r a s ( p o r ejemplo, hests en los vv. 18 y 2 5 y parestekos en el v. 2 2 ) . E n p a r t e se basa t a m b i n sobre la utilizacin n u m r i c a d e ciertas p a l a b r a s (erchesthai) en las distintas u n i d a d e s . Invoca, a d e m s , este autor u n a s inclusiones q u e n o s o t r o s j u z g a m o s d e m a s i a d o artificiosas, p o r ejemplo, u n a inclusin entre el golpe q u e asesta P e d r o al cortar la oreja del criado en la primera seccin y el golpe del s o l d a d o q u e atraviesa el c o s t a d o de J e s s con u n a lanza en la tercera seccin. C o m o se advierte claramente cu el c o n t e n i d o q u e h e m o s d a d o en la p . 1.155, supra, en la p r i m e r a seccin s u p o n e m o s u n a estructura m e n o s c o m p l i c a d a . C o n s i s t e en dos u n i d a d e s : el p r e n d i m i e n t o d e J e s s en el h u e r t o (vv. 1-11) y el interrogatorio p o r Anas en el palacio del s u m o sacerdote (vv. 1 4 - 2 7 ) . La transicin entre las dos u n i d a d e s se realiza suavemente en los vv. 1 2 - 1 3 , (Al asignar el v. 12 a la p r i m e r a u n i d a d y el v. 13 a la s e g u n d a , n o s regimos por un criterio d e simple conveniencia; la intencin del a u t o r es que lucran j u n t o s . ) Ntese el perfecto equilibrio q u e hay entre las d o s u n i d a d e s ; en cada una de ellas se p o n e implcitamente en contraste el c o m p o r t a miento de Pedro con el d e J e s s . N o le sera difcil a j e s s d e s b a r a t a r el intento de p r e n d e r l e con su p o d e r divino (v. 6), p e r o p e r m i t e q u e le detengan y le aten. Pedro intenta resistir c o n u n p o d e r h u m a n o (la e s p a d a ) , pero resulta ineficaz. J e s s se defiende v a l e r o s a m e n t e ante Anas a p e l a n d o a la franqueza con q u e ha e n s e a d o s i e m p r e . Entre tanto, Pedro, q u e ha e s c u c h a d o esa d o c t r i n a , niega c o n o c e r a j e s s . En los p r i m e r o s versculos de cada u n i d a d vemos a los d i s c p u l o s de J e s s Hi^uiendolc lealmenle, p e r o al final de cada una de ellas a p a r e c e P e d r o ,

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el discpulo representativo, incapaz de dominar la situacin en que Jess demuestra su fortaleza moral. Se muestra aqu el sentido jonico de lo dramtico en uno de sus mejores momentos.

Historicidad e independencia del relato jonico del prendimiento Aun analizando con la crtica ms exigente los datos aportados por los evangelios, no puede quedar duda alguna de que Jess fue apresado en algn lugar del monte de los Olivos poco antes de su crucifixin y llevado de nuevo a la ciudad para ser sometido a juicio. Este dato bsico ha sido objeto de una reelaboracin teolgica en todos los evangelios; como ms adelante veremos, la orientacin jonica es distinta de la que adoptan los otros evangelistas y concuerda perfectamente con la lnea teolgica peculiar que se evidencia a lo largo de todo el cuarto Evangelio. Si dejamos de lado por un momento el alcance teolgico de la escena, advertiremos cmo se destacan dos puntos de diferencia con respecto a los relatos sinpticos, que requieren nuestra atencin, concretamente el hecho de que Juan omita la escena de la agona en Getseman y el papel que Juan atribuye a la tropa romana en el prendimiento de Jess. Primero, la ausencia de la escena de la agona. Se pasa frecuentemente a la ligera por este dato como consecuencia obvia de la teologa jonica. Bultmarm, 493, afirma que Juan no tena ms remedio que omitir esa escena por haber descrito ya anteriormente a Jess como glorificado. Pero hemos de advertir que en el cap. 12, despus de que Jess ha proclamado que ha llegado la hora de la glorificacin (12,23), experimenta una conmocin de su espritu (v. 27) semejante a la que sufre en la escena sinptica de la agona. No es, por tanto, seguro que gloria y angustia se excluyan. Sin embargo, se puede teorizar que en la secuencia del pensamiento jonico, la nota de la angustia encaja mejor como preludio de la hora (cap. 11) que en mitad de la secuencia (cap. 18). Pero aun as no queda del todo resuelta la cuestin. Los crticos en su mayor parte estn de acuerdo en que la escena de la agona en (ietseman faltaba en el primitivo relato de la pasin (la fuente A de Marcos; cf. p. 1.158, supra). Su ausencia en Juan, por consiguiente, quiz no sea resultado de una omisin o una reelaboracin redaccionales, sino que se debera al hecho de que la tradicin jonica prccvangclica sera semejante en este detalle a la fuente A de Marcos. La historicidad

de la escena de la agona es un problema peculiar del estudio de los sinpticos, que no nos afecta ahora a nosotros. (El actual relato de Marcos podra ser perfectamente el resultado de combinar dos formas de la misma narracin, de las que slo una se ha conservado en Lucas [cf. K. G. Kuhn, EvTh 12 (1952-53) 260-85].) Su punto ms problemtico es lo que se supone que dijo Jess durante la agona, unas sentencias de las que no hay testigos (los tres discpulos estaban dormidos). Habrn completado la tradicin B de Marcos y la tradicin de Lucas (si es que es independiente) la escena de la agona con unas sentencias pronunciadas por Jess en otro momento de su ministerio? Ello explicara posiblemente el hecho de que en el cuarto Evangelio aparezcan dispersas unas sentencias semejantes a las que ponen los sinpticos en labios de Jess durante la agona; cf. vol. I, 805-806, y p. 988, supra; cf. tambin T. Boman, er Gebetskampf Jesu: N T S 10 (1963-64)261-73. Segundo, la presencia de los soldados romanos en el huerto. En la nota al v. 5 hemos mencionado ya algunas de las objeciones de detalle contra la noticia jonica y hemos visto tambin que es posible darles una respuesta satisfactoria. El verdadero problema est en la verosimilitud de que Pilato se dejara implicar por el Sanedrn en el prendimiento de Jess. Tal colaboracin habra sido mutuamente beneficiosa en el caso de que Pilato deseara retener a Jess temporalmente (cf. ]). 1.176, supra) y si el Sanedrn quera contar con el apoyo romano para el caso de que los seguidores de Jess intentaran provocar un motn a causa de la prisin de su maestro. En los sinpticos no hay pruebas claras de que Pilato estuviera comprometido a fondo desde el primer momento, como parece ocurrir en Juan. H. Conzelmann, The 'Iheology oj'St. Luke (Nueva York 1960) 90-91, opina que en Hch 3,13I 4; 4,27; 13,28 tenemos las pruebas de unas frmulas prelucanas que atribuan a Pilato una grave responsabilidad en la muerte de Jess. Sugiere el citado autor que el mismo Lucas no recogi este tena en su evangelio a causa de un malentendido. En Me 15,2 y Mt 27-11, Pilato, aun sin haber sido informado, sabe de qu se acusa a Jess. Sin embargo, esto no significa necesariamente que Pilato desempeara un papel en el prendimiento; una explicacin suficiente sera que se abrevie') un relato ms extenso o que se resumi lo que todos saban acerca de Jess. En la tradicin anterior a Marcos con respecto a los anuncios de la pasin (Me 8,31; 9.31; 10,33-31) no hay indicio alguno de que los romanos estuvieran implicados en el prendimiento.

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Numerosos crticos sugieren que Juan introdujo a los soldados romanos en la escena del huerto por motivos teolgicos (as Loisy, Bultmann, Barrett, Lohse). La presencia de la tropa romana al lado de la guardia juda simbolizara al mundo en su totalidad confabulado contra Jess. Barrett nos recuerda la oposicin entre Roma y el cristianismo que refleja el Apocalipsis. Algunos sugieren que la participacin de la autoridad romana en el prendimiento sirve para preparar el dramtico enfrentamiento de Jess y Pilato que domina el relato jonico de la pasin. Pero hemos de admitir que el evangelio mismo no presta ninguna atencin al valor simblico de los soldados romanos como representantes del mundo; de hecho, la presencia de los soldados no se acenta ni siquiera como exponente de la presencia de Roma; en realidad, slo mediante una deduccin podemos averiguar nosotros que Pilato, es decir, la autoridad romana, fue consultado. Tampoco es cierto que la escena del prendimiento sirva realmente para preparar el enfrentamiento de Jess y Pilato. La noticia de que Pilato particip en el prendimiento de Jess va en contra de la imagen que ofrece el mismo Pilato durante el juicio de Jess, hacia el que muestra sus simpatas mientras admite que la acusacin presentada contra l por los judos no resulta convincente. Si una de estas dos imgenes contradictorias (un Pilato que colabora en el prendimiento de Jess y un Pilato que hace lo posible por dejar libre a Jess) es cierta, mientras que la otra ha sido amaada por motivos teolgicos, el Pilato del juicio tiene mayores visos de ser una creacin teolgica. No resulta fcil calificar de pura invencin del evangelista la imagen de la participacin romana en el prendimiento de Jess; Goguel, Cullmann, Winter y otros tienen probablemente razn al opinar que en este punto Juan ha conservado un detalle histrico suprimido en los restantes relatos evanglicos. (Cf. nota sobre las armas del v. 3.) Vemos, por consiguiente, que en los dos puntos ms importantes en que Juan difiere de los sinpticos en cuanto al relato del prendimiento, las noticias transmitidas por aqul o la perspectiva que adopta tienen mayores visos de representar una tradicin ms antigua. Fijmonos ahora en un incidente que Juan comparte con los sinpticos, pero en el que se advierten peculiares detalles jonicos. En las notas a los vv. 10-11 hemos indicado ya las semejanzas y diferencias existentes entre los relatos jonico y sinpticos del ataque de Pedro al criado. Por supuesto, es imposible establecer la veracidad de los detalles nat radoN slo por Juan (Pedro, Maleo, la oreja derecha | tambin Lucas habla (le

la oreja derecha]), pero no son inverosmiles, mientras que las teoras que los dan por inventados no resultan convincentes. Esto nos lleva a la cuestin de la medida en que el relato jonico pueda depender de los sinpticos o de sus fuentes. Ya hemos discutido este asunto en general (cf. pp. 1.157-63, supra), pero anuncibamos que confirmaramos nuestras conclusiones mediante anlisis detallados. La escena del prendimiento nos da la oportunidad de contrastar la teora de Buse de que Juan est relacionado con la fuente B de Marcos. En Juan falta casi todo el material que encontramos en B: la agona en Getseman y los incidentes de Me 14,49-51. (nicamente Me 14,49 presenta alguna semejanza con Jn 18,20, pero en este caso no puede hablarse de dependencia.) De hecho, Juan comparte con B nicamente el incidente de la oreja del criado, y a excepcin de palabras como herir y oreja, los dos relatos no se aproximan mucho. En cuanto a los incidentes narrados, Juan se aproxima ms a la fuente A de Marcos (el primitivo relato de la pasin). Benoit opina que Mateo tiene un relato independiente del prendimiento; muchos piensan que Lucas tiene una fuente independiente. Pero ha de notarse que Juan difiere considerablemente de los otros tres (Marcos A, Mateo y Lucas); Juan tiene una descripcin distinta de las fuerzas que intervienen en el prendimiento; incluye el detalle de los faroles y las antorchas; omite el beso de Judas; no menciona el monte de los Olivos y describe el lugar de manera distinta. A la vista de tales diferencias, parece inverosmil la teora de Borgen, que supone que han sido aadidos a Juan algunos detalles tomados de los distintos relatos sinpticos. Si Juan concuerda con Lucas y difiere de Marcos y Mateo al narrar el ataque de Pedro al criado del sumo sacerdote antes del prendimiento de Jess,Juan omite virtualmente todos los dems detalles en que Lucas difiere de Marcos y Mateo (la pregunta de los discpulos en Le 22,49; la curacin de la oreja del criado en el v. 5 1 ; la presencia de los sumos sacerdotes en la patrulla que lleva a cabo el prendimiento en el v. 52). Tampoco tiene Juan los detalles en que Mateo difiere de Marcos y Lucas (por ejemplo, las sentencias de Mt 26,52-54: cf. nota al v. 11). Estas diferencias nos obligan a admitir la teora de la independencia jonica.

Significado de la escena en el pensamiento jonico Si Juan ha partido electivamente de una tradicin independiente ms antigua, el material que de ella piulo tomar ha sido reelaborado

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conforme a las exigencias de la teologa jonica. En un artculo reciente Richter ha afirmado que el relato jonico del prendimiento es simplemente una elaboracin teolgica del relato sinptico o presinptico, pero apoya su teora especialmente en el tipo de material que analizaremos ms adelante, no en los detalles que hemos estudiado ya. A nuestro juicio, a fin de hacer justicia a todas las complejidades del relato jonico, es preciso admitir el punto de partida de una tradicin independiente y una intensa elaboracin teolgica. El v. 2 implica que la traicin de Judas consisti en indicar a las autoridades el lugar en que se podra detener a Jess secretamente de noche y sin peligro de revueltas. Pero puede que a Juan le interese ms el valor simblico de la presencia de Judas. En 13,27.30, la ltima vez que se nos habl de Judas, ste se haba convertido en instrumento de Satans y se haba perdido en la noche. sta fue la mala noche a que Jess se haba referido en 11,10 y 12,35, la noche en que los hombres tropiezan por no tener luz. Quiz sea ste el motivo de que Judas y sus acompaantes se presenten llevando faroles y antorchas. No han aceptado la luz del mundo, por lo que han de recurrir a luces artificiales. Este momento tenebroso contrasta con el triunfo final de Jess en la Jerusaln celeste (Ap 22,5), cuando los bienaventurados ya no necesitarn lmpara alguna, porque el Seor Dios ser su luz. En la escena lucana del prendimiento (Le 22,53) hay un eco de este mismo simbolismo; all, en efecto, dice Jess a los que vienen a prenderle: sta es vuestra hora y el poder de las tinieblas. (Si Juan se apoyara en el relato lucano, la omisin de una sentencia tan apropiada resultara inexplicable.) El enfrentamiento entre Jess y las fuerzas de las tinieblas se narra con instinto dramtico. Jess sabe lo que va a ocurrir y sale al encuentro de sus oponentes. Le omos decir en otra ocasin: [Mi vida] nadie me la quita, la doy voluntariamente (10,18). Jess ha dado licencia a Judas para que abandone la Ultima Cena y le traicione (13,27); ahora permitir a Judas y su tropa que lo tomen preso. Juan no ve la pasin como un destino inevitable que se abate sobre Jess, que es dueo en todo momento de su futuro. (Richter, art. cit., quiz tenga razn al afirmar que esta imagenjonica de Jess trata de responder al tipo de objeciones judas que ms tarde encontraremos en Orgenes, Celso, 11,9; GCS 2,135: si Jess era de condicin divina, cmo es que los hombres pudieron tomarle preso y darle muerte?) En Juan no habr ningn contacto fsico entre Judas y Jess, ni aquel le ciar un beso, come en el

relato sinptico. (Es el beso una adicin simblica al relato original?) Son dos bandos enfrentados en un combate. Jess hace a las fuerzas capitaneadas por el discpulo renegado una pregunta semejante a la que hiciera a sus dos primeros discpulos: A quin buscis? (1,38). Aquellos discpulos le siguieron porque buscaban la vida; la patrulla de Judas busca ajess para darle muerte. A nivel de conversacin ordinaria, la frase con que responde Jess, Soy yo, sirve sencillamente para identificarle como la persona buscada, funcin que en la tradicin sinptica cumple el beso de Judas. Pero la reaccin de los que se echan atrs confusos por la respuesta de Jess no indica el mero asombro. Los adversarios de Jess se postran sobre sus rostros ante su majestad (Bartina, art. cit.), y por ello apenas puede caber duda de que Juan quiere dar al YO SOY la categora del nombre divino (cf. Apn. IV, infra). Caer de bruces es la reaccin ante la revelacin divina en Dn 2,46; 8,18; Ap 1,17. Es posible que en la configuracin de esta escena haya pesado Sal 56,10(9): Mis enemigos retrocedern... y as sabr que eres mi Dios. Todava tendramos un trasfondo mejor en el caso de que ya por entonces circulara la leyenda de que cuando Moiss pronunci ante el faran el nombre secreto de Dios, el monarca egipcio cay por tierra sin habla (Eusebio, Praeparalio evanglica, IX,27,24-26; GCS 43 1 ,522, la atribuye a Artapano, un autor que vivi durante el siglo i a. C ; cf. R. D. Bury, ET 24 [1912-13] 232-33). La escena jonica ilustra que Jess tiene el poder de Dios al enfrentarse con las fuerzas de las tinieblas porque ostenta el nombre divino. Al mismo tiempo refuerza la impresin de que Jess no hubiera sido apresado de no haberlo permitido l mismo. La misma idea se expresar de palabra ante Pilato en 19,11: No tendras ninguna autoridad sobre m si no te hubiera sido dada de lo alto. Pero esta vez no decide Jess dejar impotentes a sus enemigos. En la escena sinptica de la agona se da a entender con toda claridad que Jess no piensa resistir a la voluntad de su Padre; tambin en Juan permite Jess ser apresado, con tal de que no se cause dao alguno a sus seguidores. Jess no esgrime la proteccin del nombre divino en su lavor, sino en el de aquellos a los que ama. Los discpulos se libran y de este modo se cumple el tema de 17,12, donde se proclamaba la fuerza .salvadora del nombre divino. | La bibliografa de esta seccin se incluye en la que va al final del apartado (2. |

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E n t r e tanto, S i m n P e d r o estaba d e pie c a l e n t n d o s e , y le p r e g u n t a r o n : N o eres t tambin discpulo suyo? l lo neg: No lo soy. 2 f i Un criado del s u m o s a c e r d o t e , pariente del otro a q u i e n P e d r o le cort la oreja, le dijo: N o te h e visto yo con l en el h u e r t o ? 2 7 Pedro lo volvi a negar y en seguida cant u n gallo.

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17: pregunt, replic; 2 6 : dijo. En p r e s e n t e histrico.

PRIMERA SECCIN (SEGUNDA UNIDAD; 18,13-27) NOTAS El interrogatorio de Jess 18,1.'3. llevaron. Agagein, como en Le 22,54. Numerosos manuscritos posteriores dicen sacaron, apagagein, por armonizacin con Me 14,53; Mt 26,57. Anas. Segn Josefo (Ant. XVIII,2,1, 26), el sumo sacerdote Anano {Analtos en griego, del hebreo Hananyah; la forma Aunas del N T est abreviada) le designado por el prefecto romano Quirino el ao 6 d. C. y depuesto por Valerio Grato el ao 15 (XVIII,2,2, 34). Fue siempre un hombre poderoso, pues sus cinco hijos llegaron a ser sumos sacerdotes (XIX,9,1, 198. La familia de Anano es mencionada muchas veces en los escritos judos posteriores; era conocida por su avaricia, as como por su riqueza y poder. De los restantes evangelistas, slo Lucas relaciona a Anas con la etapa general del ministerio de Jess. Le 3,2 fecha en tiempos del sumo sacerdocio de Anas y Caifas la venida de la palabra de Dios sobre Juan Bautista en el desierto; Hch 4,6 dice ([lie Pedro fue conducido a presencia de Anas, sumo sacerdote, Caifas,Juan | quiz Jonatn, hijo de Anas, que gobern en el ao 36-37, despus de Cails] y Alejandro [desconocido]. Numerosos crticos aseguran que Lucas se equivoca al pensar que Anas era todava sumo sacerdote o que quiz comparta aquella dignidad con Caifas. Winter, Trial, 3 3 , cree que Lucas incurre en un error an ms grave al llevar hasta la dcada de los aos treinta a Anano II, que rein el 62 d. C. y que hizo apedrear a Santiago, hermano de Jess. Winter, ihid., 35, cree, al parecer, que el autor de Jn 18,12-27 cometi el mismo error (!). Al menos en el caso de Le 3,2, esta postura minimalista sobre la exactitud de Lucas sera hipercrtica, pues no queda fuera de lo posible que al llamar sumo sacerdote a Anas recoja Lucas un ttulo de cortesa que se otorgaba a los anteriores sumos sacerdotes. Tenemos pruebas de tal costumbre tanto en la Mislinali (lloravoth, 3,1-2.4: el sumo sacerdote conservaba su condicin sagrada y sus obligaciones incluso despus de haber dejado el cargo) y cu Joselo (Ciiirra, 11,1 2,(), 213: se habla de Jonatn como sumo sacerdote quince aos despus de ser depuesto). Tambin podra ser que los judos ultraoilodoxos se negaran a reconocer la validez de la intervencin romana al

18 1 3 Lo llevaron p r i m e r o a casa de A n a s , p o r q u e era suegro d e Caifas, el s u m o sacerdote del ao aquel. ( 1 4 Era Caifas el q u e haba d a d o a los judos aquel consejo: Conviene q u e u n o m u e r a p o r el p u e blo.) 15 S i m n P e d r o segua a J e s s , j u n t o con otro d i s c p u l o . Este discp u l o , q u e era c o n o c i d o del s u m o sacerdote, entr en el palacio del s u m o sacerdote al m i s m o t i e m p o q u e J e s s , 1 6 mientras P e d r o se q u e d a b a fuera a la p u e r t a . Sali entonces el [otro] discpulo (el c o n o c i d o del s u m o sacerdote), se lo dijo a la p o r t e r a y se llev a P e d r o d e n t r o . 1 7 La criada q u e haca d e p o r t e r a le p r e g u n t a P e d r o : No eres t tambin discpulo de ese h o m b r e ? P e d r o replic: N o lo soy. ' C o m o haca fro, los criados y los guardias h a b a n e n c e n d i d o u n b r a s e r o para calentarse. T a m b i n P e d r o estaba all de pie c a l e n t n d o s e . 19 El s u m o sacerdote interrog a J e s s acerca d e sus discpulos y su enseanza. *" J e s s c o n t e s t : Yo h e h a b l a d o p b l i c a m e n t e a t o d o el m u n d o . S i e m p r e he e n s e a d o en la sinagoga y en el t e m p l o , d o n d e se r e n e n t o d o s los j u d o s . N o h e d i c h o n a d a a ocultas. Por q u me p r e g u n t a s a m? Pregntales a los q u e me han odo de q u he h a b l a d o ; ellos saben lo q u e h e dicho. 2 2 A p e n a s dijo esto, u n o d e los guardias p r e s e n t e s le dio u n a bofetada, d i c i e n d o : Es manera sta d e r e s p o n d e r al s u m o sacerdote? "-'Jess r e s p o n d i : Si h e faltado en algo, declara en q u est la falta. Pero si he h a b l a d o c o m o se d e b e , p o r q u me pegas? 2 4 E n t o n c e s Anas lo envi atado a Caifas, el s u m o sacerdote.
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deponer a los sumos sacerdotes, pues se supona que el sumo sacerdote era un oficio vitalicio (Nm 35,25). Por otra parte, quiz en la situacin de hecho, el viejo y astuto Anas fuera el sumo sacerdote efectivo, que manejaba el poder entre bastidores mientras alguno de sus parientes ostentaba el ttulo. Juan es nuestra nica fuente en cuanto a dos detalles: el papel jugado por Anas en el interrogatorio de Jess y el parentesco de Anas con Caifas; el primero aparece como suegro del segundo. Por lo que llevamos dicho se comprende que ninguno de estos dos detalles deja de ser plausible, a pesar de que muchos crticos tienden a no admitirlos. El problema grave est en que Juan llama a Anas el sumo sacerdote en los vv. 15, 16, 19 y 22. Hemos de interpretarlo a la luz de la forma en que Lucas emplea este ttulo. (El autor jonico saba con seguridad que Caifas era el sumo sacerdote oficial cuando muri Jess [v. 14; 11,49]; no podemos suponerle tan ignorante de las cosas de Palestina como para creer que pudiera haber oficialmente dos sumos sacerdotes al mismo tiempo. Los crticos que suponen tal cosa no pueden explicar cmo un autor que posea un conocimiento tan perfecto del AT poda incurrir en error tan elemental.) Otros han tratado de resolver el problema con ayuda de la crtica textual. En la VS s l n , la Siraca Filoxeniana, el margen del Evangeliario Jerosolimitano, el griego cursivo 225 y Cirilo de Alejandra tenemos base para una reordenacin en que el v. 24 se lee inmediatamente despus del v. 13. Esto significara que despus de ser llevado Jess ante Anas, fue conducido rpidamente a presencia de Caifas, lo que implicara que el interrogatorio se produjo ante Caifas, que es designado como el sumo sacerdote. Esta reordenacin ha atrado a diversos investigadores (Lutero, Calmes, Lagrange, Streeter, Durand, Joon, Vost, Sutcliffe) y sigue contando con apoyo de algunos modernos, que han mejorado la argumentacin (artculos de Church y Schneider), pero se trata probablemente de un arreglo de los copistas con vistas a mejorar la secuencia ms que de un eco genuino del orden original. La VS s l n , que es el testigo bsico para esa reordenacin, tiende a mejorar el texto de manera parecida; por ejemplo, coloca los vv. 19-23 a continuacin dlos vv. 14-15. Si en el original segua el v. 24 al v. 13, no puede explicarse razonablemente cmo lleg a imponerse el orden que actualmente presenta la mayor parte de los manuscritos. Resulta en cambio fcil de explicar que un copista pusiera el v. 24 a continuacin del v. 13 para lograr que Juan concordara con la tradicin de Mateo, en que Jess es interrogado por Caifas. Por otra parte, la reordenacin hace superflua la referencia a Anas. Finalmente, otros han objetado que los soldados romanos nunca hubieran entregado un preso a las autoridades judas. Pero esta objecin supone cjue Pilato no actuaba de acuerdo con los dirigentes del Sanedrn. Ntese que el evangelista no sugiere que los soldados romanos entraran en el patio del sumo sacerdote, donde aparecen nicamente los guardias del templo y ION criados (v. 18).

Caifas. Entre los sinpticos, slo Mateo identifica al sumo sacerdote que interrog a Jess: Entonces, los que haban prendido a Jess lo condujeron i Caifas, el sumo sacerdote (Mt 26,57). Marcos y Lucas se refieren simplelente al sumo sacerdote; Winter, Trial, 33, opina que la tradicin cristiana o conserv el nombre del sumo sacerdote. A menos que creamos que Juan ;opi a Mateo, tendramos que pensar en la posibilidad de que cada uno de os dos evangelistas por su lado buscara informacin de los judos acerca del sumo sacerdote que poda estar en el cargo por el tiempo en que muri Jess. ^a omisin del nombre en Marcos y Lucas reflejara ms bien sus orgenes entiles y el tipo de destinatarios para quienes se compusieron estos evangeios; Mateo y Juan estaran ms cerca de la tradicin palestinense. sumo sacerdote del ao aqul. Cf. nota sobre 11,49. Bultmann, 497, igual \wt antes Wellhausen, considera toda la referencia de los vv. 13 y 14 a Caifas :omo una glosa del evangelista a su fuente. El v. 14 parece ser una adicin a nodo de parntesis y ha de relacionarse probablemente con la etapa de la edaccin jonica en que se produjo la introduccin de los caps. 11-12 en el :uerpo del evangelio (vol. I, 732-33, 748-52). Pero esta adicin puede Jeberse al hecho de que el relato del interrogatorio identificaba a Anas como uegro de Caifas por lo que no queda claro que la ltima parte del v. 13 sea ambin una adicin. 14. Conviene. El autor se refiere a 11,50: No calculis que antes que lerezca la nacin entera conviene que uno muera [por el pueblo]. muera. El verbo es apothanein; los manuscritos tardos dicen apolesthai, (perecer, ser destruido. Los dos verbos aparecen en 11,50. Es tentadora la iptesis de que el original del presente versculo dira un hombre perezca i que los copistas lo cambiaron por muera para hacer que la cita coincidiera on el original. 15. Simn Pedro. Al narrar las negaciones se utilizar slo el nombre de (Pedro (vv. 16, 17, 18, 27); pero en este lugar y en el v. 25, con ocasin del nterrogatorio ante Anas, cuando se menciona al discpulo por primera vez nan prefiere utilizar el nombre completo (cf. nota a 1,40). Los tres sinpticos onciierdan en que Pedro segua a Jess. otro discpulo. Habr de ser identificado este discpulo con el otro dispulo de 20,2, que es el discpulo amado? Cf. vol. I, 117ss. Algunos copisas antiguos hicieron esta identificacin, pues escribieron el otro discpulo n el presente versculo. llultmann, 499 (l, rechaza la identificacin, pero hay irgumentos a su favor. Este otro discpulo va asociado a Pedro, rasgo disintivo del discpulo amado (13,23-26: 20,2-10; 21,7.20-23). El discpulo miado hubo de seguir tambin a Jess (luanle la pasin, pues aparece al pie le la cni/ en 19,25-27. Por otra parle, el hecho de que este olio discpulo

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acompaara a Jess dentro del palacio del sumo sacerdote sugiere el profundo amor a Jess que caracteriz al discpulo amado. En la nota siguiente veremos las dificultades con que tropieza esta identificacin. conocido del sumo sacerdote. Schlatter, 332, indica que gnostos no presupone necesariamente una amistad, sino el mero hecho de que no era un desconocido. Barrett, 439, sin embargo, seala que gnostos en los LXX se refiere a un amigo ntimo. Esta descripcin plantea dos problemas. Primero, si este otro discpulo era conocido del sumo sacerdote, podra ser el discpulo amado? No se sabra tambin que era el discpulo favorito de Jess? Cmo p u d o entonces ser admitido en el palacio del sumo sacerdote sin ningn inconveniente, mientras que Pedro fue objeto de un interrogatorio? Tenemos la impresin de que Pedro, si hubiera admitido su condicin de discpulo de Jess habra sido expulsado o incluso detenido; pero este otro discpulo parece moverse all con entera libertad. Esta dificultad ha inducido a Bultmann a sugerir que el discpulo no era uno de los Doce y que no se le conocera como seguidor de Jess. E. A. Abbott, E T 25 (1913-14) 149-50, ha propuesto la ingeniosa solucin de que este discpulo era Judas, el nico miembro de los Doce del que sabemos que haba tenido tratos con el sumo sacerdote y cuya presencia en el palacio no hubiera levantado sospechas. Mt 27,3-4 recoge la tradicin de que Judas sigui de cerca el interrogatorio de Jess. Pero nada prueba que el autor del cuarto Evangelio piense que este discpulo es Judas en la descripcin de los vv. 15-16. E. A. Tindall, E T 28(191617) 283-84, ha propuesto que este discpulo sera Nicodemo, habitante de Jerusaln (Jn 2,23-3,1) que estuvo implicado en los sucesos de la pasin (19,39) y que, como miembro del Sanedrn, tendra acceso a la residencia del sumo sacerdote. El segundo problema se plantea a partir de la posibilidad de dar una respuesta afirmativa al primero: si el discpulo annimo es el discpulo amado, puede ser este discpulo Juan hijo de Zebedeo? Es posible que un pescador galileo, hombre rudo e iletrado, conociera al sumo sacerdote? Menos difcil sera que existiera alguna relacin entre ese discpulo y el sumo sacerdote si el primero fuerajudata en vez de galileo (Dodd, Tradicin, 97-98), pero no hay motivo para precipitarse a excluir a Juan hijo de Zebedeo. W. Wuellner, The Meaning of Fishers ofMen (Filadelfia 1967), ha demostrado el escaso liuidamento que tiene la suposicin comn de que los discpulos de Galilea eran hombres ignorantes y pobres. El hecho de que un hombre fuera pescador lio dice nada sobre su clase social o su educacin. Me 1,20 presenta a Zebedeo, el padre de Juan, como un hombre que tiene criados a su servicio, mieiitnu que Juan o la madre de ste tienen ambiciones de prestigio (Me 10,3.r>-'l.r>; Mt 20,20-28). Tampoco la observacin de Hch 4,13, en el sentido de que Juan era hombre sin letras, nos dice mucho sobre su educacin, ya que puede trt tarse de una expresin polmica y con inunciones despectivas. Kn uno de lo*

ms antiguos comentarios que conocemos sobre la identidad de este otro discpulo, Nonno (mediados del siglo v) nos lo presenta, en su parfrasis mtrica de este evangelio, como un joven, pescador de oficio (cf. Drum, E T 25 [1913-14] 381-82). Para otros comentarios a este versculo, cf. vol. I, 123. Evidentemente, no hay una solucin segura para ninguno de los dos problemas. en el palacio del sumo sacerdote. El trmino aute puede referirse a un edificio suntuoso o a un patio abierto. Parece eme los tres sinpticos le dan este ltimo significado cuando hablan de las negaciones de Pedro. (La aule del sumo sacerdote se menciona en Me 14,54 y Mt 26,58, mientras que Lucas [22,54-55] habla de la casa [oikia] del sumo sacerdote y seala que en ella haba una aule.) Presentan a Pedro sentado en la aule con los guardias, y Marcos v Lucas mencionan el fuego que arda en la aulepara. calentarse. Segn Me 14,66, la aule est al nivel del piso bajo, mientras que en una estancia superior se celebra el juicio; en Mt 26,58 se dice que la aule est fuera; en Le 22,54-55 forma parte de la casa del sumo sacerdote. Pero en el relatojonico se complica la cuestin. Tambin en este caso se presenta a Pedro indudablemente en el exterior, en un patio y cerca de la puerta, mientras que, al parecer,Jess es interrogado en otro sitio. Pero Juan no designa como aule el lugar en que Pedro aguarda mientras se calienta. El trmino aule, nico que se usa en este episodio, se traduce ms acertadamente por palacio, pues normalmente no se habla de que se permita a alguien entrar en un patio. Dnde estaba el palacio del sumo sacerdote? Caifas era el sumo sacerdote oficial; probablemente viva en el palacio asmoneo, situado en la colina occidental de la ciudad, sobre el valle del Tiropen y frente al templo. (A partir del siglo IV se viene localizando la casa de Caifas en la zona sur de la colina occidental, justamente fuera y al lado de la puerta de Sin y cerca del Cenculo; pero la historicidad de esta tradicin resulta muy dudosa. Cf. k o p p , HPG 352-57.) Sin embargo, en el relato de Juan se alude al palacio de Anas, desde el que Jess fue conducido posteriormente a presencia de Caifas. Posea Anas un palacio propio? (En el siglo XIII la tradicin local de Jerusaln comenz a distinguir entre la casa de Anas y la casa de Caifas; anteriormente no se haba prestado ninguna atencin a la residencia de Anas; cf. I .agrange, 460.) Se habra trasladado Anas al palacio oficial del sumo sacerdote, desde el que sera conducido Jess ante Caifas, que se hallara en el lugar tu que sola reunirse el Sanedrn? Esta sugerencia concordara con Le 22.5 1.66. donde se dice que Jess es llevado desde la casa del sumo sacerdote hasta el Sanedrn. Numerosos investigadores (Agustn, Zahn, Plummer, DaliiKn, lilinzler) sugieren que Anas y Caifas vivan en alas distintas del misino edificio, que daran a un patio comn, por el que pasara Jess al ser llevado de la presencia de uno de los sacerdotes a la del otro. Todo esto es en Hi.m parle puta especulacin.

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16. Pedro se quedaba fuera a la puerta. Ninguno de los sinpticos indica que Pedro tuviera dificultades para penetrar en el patio. el [otro] discpulo. Algunos manuscritos secundarios dicen aquel discpulo; P 6 6 no dice ni otro ni aquel. conocido del sumo sacerdote. En el v. 1.5, gnstos rega un dativo; aqu rige un genitivo. No hay, al parecer, diferencia de sentido; quiz se deba a una mano distinta (la del redactor), que aadira este parntesis aclaratorio. la portera. El trmino thyroros puede ser masculino o femenino, segn el sexo de la persona que guarda la puerta; aqu el artculo indica que se trata de una mujer. (Sobre mujeres con oficio de portera, cf. LXX de 2 Sm 4,6; Hch 12,13.) En VS s l n , etipica y un manuscrito del texto de Taciano se refleja una lectura en masculino; Benoit, Passion, 68, cree que sta puede ser la lectura original. Cf. nota siguiente. 17. La criada, que haca, de portera. En todos los relatos evanglicos de la primera negacin de Pedro aparece una paidiske, o criada joven, pero slo Juan especifica cul era su tarea. Marcos, que atribuye la pregunta de la segunda negacin tambin a esta muchacha, sita la escena en el antepatio (14,68: proaulion; en Mt 26,71 se trata de la entrada o pylon); hay, por consiguiente, en la tradicin sinptica algn indicio que relaciona a la muchacha con la puerta que daba acceso al patio. Numerosos investigadores (Bultmann, 499 7 ) han expresado dudas de que se permitiera a una mujer cuidar de la puerta en casa del sumo sacerdote y especialmente por la noche. Algunos sugieren que el redactor jonico pudo convertir a la persona encargada de la puerta, cuyo sexo no se especificara en el v. 16, en una muchacha para armonizar su relato con la tradicin sinptica en que aparece una criada; esto significara que la frase que analizamos sera una combinacin redaccional de las dos ideas. La V S s m y la versin etipica dicen aqu la criada del hombre que guardaba la puerta; esta lectura implica que un varn introdujo a Pedro en el patio, pero que fue una sirvienta la que le hizo la pregunta. Resulta atrayente esta posibilidad, pero recordemos que la V S s m se caracteriza por su tendencia a suavizar las dificultades que plantea esta escena. pregunt. Taciano y la VS s l n aaden que se qued mirando a Pedro; lo toman de Le 22,56. No eras t tambin...? Una pregunta con me anticipa normalmente una respuesta negativa. El sentido normal sera posible en el contexto presente si suponemos que a la criada le costaba trabajo creer que Pedro fuera un alborotador, puesto que haba sido acompaado por un conocido de la casa. Pero en el v. 2.5 reaparece la misma pregunta con me, y all resulta ms difcil explicar cmo podra esperarse una respuesta negativa. Lo ms sencillo es suponer que el me pierde a veces su fuerza en las preguntas jonicas (el. ]u 4,29 y

MTGS 283). Sin embargo, la tercera pregunta que se hace a Pedro (v. 26) emplea el ouk (seal de que se espera una respuesta afirmativa), por lo que puede decirse que hay un cierto contraste intencionado entre los dos tipos de preguntas. Qu valor tiene aqu el tambin? Algunos (Lagrange, Westcott) piensan que la muchacha conoca al otro discpulo como seguidor de Jess. Pero, en este caso, cmo es que se dio entrada libre al otro discpulo cjue, por otra parte, no parece correr ningn peligro, como le hubiera ocurrido verosmilmente a Pedro de haber confesado la verdad? T tambin y este hombre tambin aparecen en los relatos sinpticos de la acusacin de Pedro (Me 14,67 y par.), donde no se trata de comparacin alguna con otro discpulo; el tambin se refiere implcitamente a los discpulos que estaban con Jess al ser detenido. La idea, por lo tanto, podra ser igualmente: Eres t, como aquellos otros, uno de sus discpulos? No lo soy. Literalmente, no soy. Grundmann, NovT 3 (1959) 6 5 1 , sugiere que el ouk eimi de Pedro aqu y en el v. 25 son la contrapartida del ego eimi de Jess en los vv. 5 y 8. De este modo Grundmann establece un interesante contraste entre la confesin de Jess, que se delata para defender a los discpulos, y la negacin de su condicin de discpulo por parte de Pedro. 18. fro. nicamente Juan da este detalle, pero se sobreentiende lgicamente en Marcos y Lucas, que mencionan la fogata que haba en el patio. Jerusaln, situada a 760 m. de altitud sobre el nivel del mar, puede tener noches das en primavera. Los criados y los guardias. Junto con los soldados romanos, en el prendimiento de Jess participaron criados y guardias (criados en el v. 10; guardias en los vv. 3 y 1). Me 14,54 y Mt 26,58 mencionan la presencia de los guardias en el patio del sumo sacerdote, si bien no hablan de ellos en la escena del prendimiento. un brasero. De los sinpticos, slo Lucas (22,55) menciona que se encendiera una fogata (pyr; phs, luz, en el v. 56) tan pronto como la patrulla lleg a la casa del sumo sacerdote. Me 14,54 habla de la llama (phos), pero omite el detalle de que se encendiera; en Mateo no hay alusin alguna al fuego. Juan habla de anthrahia o ascuas. calentarse. Slo Marcos menciona este detalle (14,54.67): Juan lo consigna dos veces (aqu y en el v. 25). Buse, Marcan, 217, ve una conexin literaria entre este versculo de Juan y Me 14,54; sin embargo, tnganse en cuenta las diferencias que ya liemos indicado. I!). sumo sacerdote. (',1. nota sobre Anas, v. 13. El v. 24 implica que Caifas no estaba presente.

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20. Jess contest. Con alguna duda hemos puesto en forma potica la respuesta de Jess. Bultmann y SB no lo hacen. Si bien el tercer verso resulta un tanto prosaico, los dos primeros estn en paralelismo, y junto con el tercero podran ser como un eco de la Sabidura hablando en pblico a los hombres (Prov. 8,2-3; 9,3; Sab 6,14.16; Bar 3,37 [38]). Yo he hablado pblicamente. En perfecto, mientras que los verbos siguientes van en aoristo (he enseado, he dicho). M T G S 69-70 seala estos casos como ejemplo de perfecto usado con valor de aoristo. Qu quiere decir Jess, que su doctrina no es esotrica o que no es subversiva? Histricamente, el problema se referira a lo segundo, si es que realmente fue detenido por revolucionario. En Me 14,48-49 Jess se queja de que hayan salido armados a prenderle como si l fuera un bandido; sin embargo, yo estaba con vosotros todos los das, enseando en el templo, y no me arrestasteis. El paralelo con Juan se acenta si es que acierta Winter, Trial, 49, al afirmar que el kath hmeran de Marcos significa de da, cuando hay luz, que tendra el mismo sentido que el pblicamente de Juan. La afirmacin de Jess en este lugar concuerda con algunos pasajes anteriores de Juan, por ejemplo, 7,26, donde el pueblo de Jerusaln reconoce que Jess hablaba en pblico y se pregunta si el hecho de que las autoridades no le pusieran ningn reparo significaba que lo haban aceptado como Mesas. Cf. tambin 11,54, donde se da a entender que moverse abiertamente entre los judos era el comportamiento normal de Jess hasta los ltimos das de su ministerio. Sin embargo, en 10,24 los judos desafan ajess: Si eres t el Mesas, dnoslo francamente [parrsia = abierta, pblicamente]. Por consiguiente, Juan piensa que en algunas ocasiones Jess habl pblica y francamente, pero en otras sus palabras resultaban oscuras. A veces esa oscuridad se deba a que el auditorio no estaba dispuesto a creer, pero el evangelista reconoce al mismo tiempo que las palabras de jess posean una profundidad que slo el Parclito podra aclarar (16,1213). Es interesante comparar la respuesta de Jess al sumo sacerdote con la de Scrates a sus jueces: Si alguien dice que me ha odo o ha aprendido de m en privado algo que los dems no hayan odo, sabed que no dice la verdad (Platn, Apologa, 33B). Siempre. No ha de tomarse excesivamente al pie de la letra. Evidentemente,Jess tambin habl a veces en privado, por ejemplo, con Nicodemo y la samaritana. en la sinagoga. Una sola ocasin se consigna en Juan (6,59). en el templo. Cf. 2,14; 7,14.28; 8,20; 10,23. Anteriormente se seal un paralelo sinptico; sin embargo, la enseanza (recuente en el templo no concuerda con los sinpticos, en cuyo esquema Jess sube a Jerusaln una sola vez.

donde se renen todos los judos. Jess no tena por qu hacer esta puntualizaron ante el sumo sacerdote. Si este versculo conserva una sentencia original de Jess, ha sido amplificada en beneficio de los lectores gentiles del evangelio. Sin embargo, los hemistiquios segundo y tercero de este versculo son los nicos que Bultmann, 500, juzga procedentes de una fuente anterior sobre la pasin, mientras que el primero y cuarto se deberan a amplificaciones del evangelista (porque son los ms teolgicos). No he dicho nada a ocultas. Hay aqu un eco de las palabras de Yahv en Is 45,19: Nada he dicho en secreto (cf. tambin 48,16). 21. Por qu me preguntas a m? En el derecho judo de pocas posteriores se afirma explcitamente el principio de que nadie tiene que ser acusador en su propio juicio (por ejemplo, Maimnides) y es posible que ya estuviera vigente en tiempos de Jess. La tradicin bizantina pone un verbo ms fuerte (interrogar) en vez de preguntar. pregntales a los que me han odo. Jess reclama un juicio con testigos, buen indicio de que el interrogatorio en presencia de Anas no tena carcter de juicio formal. Es posible que semejante seguridad en s mismo resultara sorprendente, pues Josefo,y4r., XIV,9,4; 172, nos dice que la actitud normal ante un juez se caracteriza por la humildad, el temor y la demanda de piedad. 22. uno de los guardias presentes le dio una bofetada. Los sinpticos describen con mayor detalle las vejaciones a que fue sometido Jess. Segn Mt 26,67, al finalizar el juicio nocturno ante el sumo sacerdote y el Sanedrn, le escupieron (al parecer, los miembros del Sanedrn), golpearon y abofetearon, desafindole a profetizar. El relato de Mateo representa probablemente una simplificacin de la forma compleja de Marcos (14,65), en que aparecen implicados dos grupos: primero, algunos (del Sanedrn) escupieron a Jess en el rostro, le golpearon y retaron a profetizar; luego, los guardias lo tomaron y le abofetearon (cf. P. Benoit, Les outrages a Jsus prophte, en NTPat 92110). El relato de Le 22,63-64, es notablemente distinto: en el patio o casa del sumo sacerdote, una vez que Pedro ha negado ajess tres veces, los hombres que custodiaban ajess se burlaron de l, le pusieron una venda en los ojos y le desafiaron a profetizar; luego le insultaron. El relato de Juan se aproxima algo ms al ltimo verso de Marcos y a Lucas en cuanto a los individuos que hicieron a j e s s objeto de vejaciones, pero concuerda mejor con Marcos y Mateo en cuanto a lo que se le hizo (Lucas no menciona las bofetadas). La bofetada era un insulto ms bien que un golpe con intencin de causar dao lisien. Es manera sta de responder al sumo sacerdote? En Ex 22,28 se exiga una actitud respetuosa: No blaslemars contra Dios ni maldecirs al jefe de tu pueblo. No Lilla algn caso en que un asistente a un |iucio se enfurece

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hasta el punto de atacar a un detenido; cf. el relato deljuicio ante Rabbi Papa en TalBab Shebuoth, 30b. 23. Jess respondi. nicamente en Juan responde Jess a las vejaciones. Si he faltado en algo. Jess alude implcitamente a la ley de Ex 22,28, ya mencionada, y niega haberla quebrantado. declara en qu est la falta. Jess expres idntica confianza en su inocencia en 8,46: A ver, uno que pruebe que estoy en falta! Entonces, si digo la verdad, por qu no me creis? Cf. tambin 15,25: Me odiaron sin razn. pegas. Entre los relatos sinpticos de las vejaciones, Lucas (22,63) es el nico que emplea el verbo dere.in. 24. Entonces. O as. Quiz porque Jess exiga un juicio formal y se estaba iniciando ya el interrogatorio. envi. Ya hemos mencionado anteriormente (cf. nota sobre Anas en el v. 13) los intentos de colocar este versculo inmediatamente despus del v. 13, de modo que sea Caifas quien dirige el interrogatorio del v. 19. Con la misma finalidad se ha propuesto tambin entender el aoristo como un pluscuamperfecto (Grotius, D. F. Strauss, Edersheim), con lo que tendramos aqu una observacin en forma de parntesis en que se dira que Anas haba enviado a Jess ante la presencia de Caifas, concretamente antes del interrogatorio de losvv. 19-23. atado. Jess haba sido conducido atado ante Anas (v. 12). Lo haban desatado durante el interrogatorio o tiene razn Lagrange al afirmar que esto significa que iba todava atado? (Comprese con Hch 22,30, donde Pablo es desatado mientras comparece ante los sumos sacerdotes y el Sanedrn, pero es posible que tal privilegio le fuera concedido por su condicin de ciudadano romano.) En otro intento de resolver el problema de un interrogatorio de Jess ante Anas, A. Mahonev, art. cit., recurre a una enmienda del texto: en lugar de dedemenon, atado, lee de menn: Pero Anas, quedndose (despus de la partida de Caifas), lo envi a Caifas. Esta enmienda presupone ciertos detalles que no han sido mencionados: Caifas estaba con Anas cuando Jess fue interrogado, pero despus del interrogatorio march al lugar en que estaba reunido el Sanedrn. En la tradicin de Marcos/Mateo, la primera mencin de que Jess estuviera atado es cuando lo envan del Sanedrn a Pilato (Me 15,lMt 27,2). Lucas no menciona que ataran a Jess. a Caifas. Al palacio del sumo sacerdote o (si Anas estaba ya all) a ola ala del palacio o al lugar en que se reuna el Sanedrn (el. nota a palacio en el v. 15). Por supuesto, Juan no menciona al Sanedrn, sino nicamente a Callas;

sin embargo, ellos en el v. 28 (cf. nota correspondiente) podra referirse a los jefes del Sanedrn. No sabemos en qu lugar se reuna el Sanedrn por aquella poca. Cf. Blinzler, Triol, 112-14. Mishnah Middoth, 5,4, habla de la Sala de Piedra tallada, situada en el lado meridional del atrio del templo, pero, segn TalBab, Abodah Zarah, 8b, el Sanedrn abandon aquella sala cuarenta aos (nmero redondo?) antes de la destruccin del templo (en el ao 70 d. C.) y se traslad al agora (cf. vol. I, 345); ello habra ocurrido, por tanto, en tiempos de Jess. 25. Entre tanto. Es una manera de traducir el de; Juan parece volver atrs en su relato para explicarnos qu ocurra mientras era interrogado Jess. Marco y Mateo aclaran que Pedro se hallaba fuera o abajo mientras Jess era interrogado dentro o arriba. A travs de Juan tenemos la impresin (pero no hay una afirmacin clara) de que la escena se traslada de una parte a otra del edificio. Simn Pedro... calentndose. Se repite aqu el v. 18, de forma que las dos negaciones quedan unidas. Juan concuerda con Lucas en cuanto al lugar en que se produce la segunda negacin; cf. cuadro de la p. 1.222, infra. le preguntaron. elv. 18. Probablemente los criados y los guardias mencionados en lo )>'. Juan repite la pregunta y la respuesta

No eres t tambin...?No de la primera negacin.

El lo neg. Literalmente, l lo neg y dijo: hebrasmo; cf. MTGS 156. 26. pariente. El autor revela un conocimiento detallado de la casa del sumo sacerdote; conoca a Maleo (v. 10) y aqu conoce tambin a uno de sus parientes. Algunos lo explican sobre la base de que el discpulo amado, fuente de la tradicin subyacente al cuarto Evangelio, era el otro discpulo conocido del sumo sacerdote (v. 15). Si el nombre del v. 10 fuera ficticio, habramos de decir que el autor se tom mucho trabajo para montar su ficcin. 27. enseguida cant un gallo. El canto del gallo se asocia a las negaciones de Pedro en todos los evangelios. Juan no consigna el detalle de Marcos en el sentido de que sta fuera la segunda vez que cant el gallo, ni el de Lucas, que menciona el gesto de Jess de volverse y mirar a Pedro al cantar el gallo. Los tres sinpticos recogen la advertencia que hace Jess de que Pedro le negar; Juan no hace lo mismo. Algunos han puesto en duda que en Jerusaln hubiera gallos, pues la Mishnah, Baba Kamma, 7,7, prohibe criar gallinas en Jerusaln (c\ StB I, 992-93). Pero no estamos seguros de que esta norma fuera estrictamente observada; cf.Jeremas, Jerusaln en tiempos de jess (Ed. Cristiandad, Madrid I 977) 64 | r , : i . Bernard II, 604. sugiere que en realidad se trataba de la seal dada con una trompeta hacia media noche, llamada canto del

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gallo (de las doce de la noche a las tres de la madrugada). Esto significara que el interrogatorio ante Anas y las negaciones de Pedro finalizaran hacia las tres de la madrugada. Lagrange estudi a fondo esta cuestin y de ah sabemos que durante los meses de marzo y abril, los gallos de Jerusaln suelen cantar casi siempre entre las tres y las cinco de la madrugada; el canto del gallo ms madrugador entre los consignados se produjo a las 2,30. H. Kosmala, Animal of the Swedish Theological Institute 2 (1963) 118-20; 6 (1967-68) 132-34, aporta pruebas sobre las variaciones del canto del gallo en Palestina a lo largo del ao, que se produjo hacia las 12,30, 1,30 y 2,30: el segundo es considerado tradcionalmente el ms importante. Consltese tambin C. Lattey, Scripture 6 (1953-54) 53-55.

JESS ANTE LAS AUTORIDADES JUDIAS

MATEO De noche 26,57.59-68 Juicio ante Caifas y el Sanedrn; testigos: sentencia sobre el templo: Eres t el Mesas. Hijo de Dios?} acusacin de blasfemia; 14,53.55-65 Juicio ante los sarcerdotes y eJ Sanedrn; testigos; sentencia sobre el templo; Eres t el Mesas. Hijo del Bcudito?: acusacin de blasfemia: iodos le condenan como reo de muerte Algunos (del Sanedrn) e escupen, cubren su rostro, e golpean, retndole a profetizar. Los guardias le abofetean. 2,54-63-65 Conduccin a casa del sumo sarcerdote (no hay mencin de juicio). 18,13-15.19-24 Interrogatorio por Arias sobre sus discpulos y enseanza; Jess dice que ha enseado en pblico y que deberan interrogar a los que le han odo MARCOS LUCAS JUAN

COMENTARIO En el contenido de esta unidad (p. 1.155, supra), indicbamos que bsicamente consiste en un episodio central, el interrogatorio de Jess por Arias, enmarcado entre dos negaciones de Pedro. El episodio central tiene slo paralelos remotos en los sinpticos; el episodio de las negaciones de Pedro, en cambio, los tiene muy prximos. Estudiaremos detalladamente cada uno de los episodios.

u n de muerte. Kilos (el Sanedrn) le escupen.

le golpean y .tboetean, Hi.indole a profetizar.

Interrogatorio de Jess ante Anas (vv. 13-14; 19-23) Los investigadores encuentran muy difcil la tarea de establecer una secuencia histrica entre los distintos relatos evanglicos sobre los interrogatorios de Jess por las autoridades judas. Hemos recogido los distintos datos en un cuadro esquemtico. Podemos empezar nuestro estudio por lo que parece real o plausible en los relatos sinpticos (sin perder de vista el problema de si el relato de Lucas es independiente del que ofrece Marcos; cf. p . lA6l,supra): 1) Se convoc una sesin del Sanedrn (todo o una parte) para tratar el caso de Jess y decidir si deba ser o no entregado a los romanos para ser juzgado. Los tres sinpticos lo atestiguan (cf. tambin nota sobre a Caifas; J n 17,24); parece que esto formaba parte del relato primitivo subyacente a Marcos (fuente A de Taylor; ] 5,1; cf. p. 1.158, supra); se menciona tambin en dos de los tres anuncios de la pasin (Me 8,31; 10,33), que son, en parte al menos, anteriores a Marcos.

Los que le tienen preso le golpean y se burlan, vendndole los ojos, retndole a proizar. Le insultan de palabra.

Un guardia da una bofetada a Jess, acusndole de falta de respeto al sumo sacerdote. Jess pide pruebas de que ha obrado mal.

Jess es remitido atado a Caifas (no hay mencin de juicio). (// da temprano 27,1-2 Deliberacin \\x\ S.nudrn p.iva d.jilc niiurtc 15,1 Deliberacin de todo e\ Sanedrn. 22,26-71:23,1 Conducen a Jess desde V casa del a sumo sacerdote a la reunin del Sanedrn. (Sin testigos): dos preguntas: Si eres el Mesas, dnoslo; Eres el Hijo de Dios? No necesitan ms testigos. (No hay sentencia) Todo el Sanedrn se levanta y conduce ,( /rsiis .(file INI.tto. 18,28

Atan y munn <

( ( I I I , l o CIlIK^.III A IMtll.

Atan y sacan a Jcsft; loriilie^n '.i V'tltU:

Llevan a Jess de la presencia de Caifas al pretorio.

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2) La sesin de la maana descrita en Lucas es un duplicado de la sesin nocturna de que hablan Marcos/Mateo. La forma de Lucas, en que no hay ni testigos ni sentencia de muerte, da la impresin de que se trata de un interrogatorio ms bien que de unjuicio; podra ser ms original. Cf. pp. 1.167-68, supra. 3) La tradicin lucana de una sola sesin del Sanedrn es preferible a la de dos sesiones (por la noche y por la maana) de Marcos/Mateo. La idea de las dos sesiones es probablemente resultado de la combinacin de las fuentes. El primitivo relato subyacente a Marcos (fuente A de Marcos) parece mencionar simplemente una sesin (Me 15,1) sin especificar su contenido. El relato ms detallado que ahora aparece en Marcos/Mateo como sesin nocturna procede probablemente de la fuente B de Marcos (as, Bultmann, mientras que Taylor duda). Juzgamos poco afortunados los diversos intentos de explicar razonablemente la secuencia de Marcos/Mateo, aduciendo, por ejemplo, que era necesario celebrar una sesin por la maana para deliberar sobre cmo inducir a los romanos a que ejecutaran la sentencia de muerte pronunciada por la noche, o que Mt 27,1 no se refiere realmente a una nueva sesin, sino que resume lo tratado en la anterior (Cuando se hizo de da... ya haban deliberado contra Jess cmo darle muerte). 4) La nica sesin se celebr probablemente muy de maana (Lucas; relato primitivo). En la jurisprudencia de casi todos los pases se evitan los juicios en plena noche; una sesin nocturna hubiera servido para poner en duda la buena fe del Sanedrn. Si el Sanedrn segua reunindose en el recinto del templo (cf. nota sobre a Caifas; v. 24), toda la zona estara cerrada de noche. La hora temprana de la sesin vendra impuesta por la necesidad de conducir luego a Jess ante el procurador romano, que normalmente dedicara las maanas a los asuntos oficiales (cf. nota a 18,28). Este factor, aparte de la necesidad de que cualquier procedimiento judicial estuviera concluido a la cada de la tarde (en que comenzaba la Pascua), pudo aconsejar la mayor brevedad. 5) El relato de las vejaciones de Jess ha de aceptarse seriamente, ya que aparece en relatos independientes (Marcos/Mateo, Lucas y tambin Juan). Todos los evangelios estn concordes en que tuvieron lugar por la noche, despus del prendimiento de Jess, pero como no aparecen en el primitivo relato de la pasin (fuente A), su localizacin resulta insegura. El intento por parte de Marcos/Mateo de unir las vejaciones

a un juicio formal y hacer responsables de las mismas a los miembros del Sanedrn es poco plausible y se debe probablemente a una actitud apologtica antijuda. Estas breves observaciones no solucionan todos los problemas. Por ejemplo, si Marcos combin dos relatos de la sesin del Sanedrn, por qu no utiliz el relato ms largo de la fuente B para ampliar la referencia a una sesin, que aparece en A? Por qu puso el relato de la fuente B como una sesin nocturna celebrada antes de la que, segn la fuente A. tuvo lugar por la maana temprano? Es que haba un vago recuerdo de dos sesiones, una por la noche y otra por la maana? Esta tesis cuenta con el apoyo de la curiosa organizacin de Juan, que narra detalladamente cmo Jess fue interrogado de noche por Anas, pero luego se refiere sin dar detalles a que Jess fue conducido ante Caifas y retenido all hasta que se hizo de da y fue conducido finalmente desde Caifas hasta Pilato. Juan, por tanto, igual que Marcos/Mateo, presenta un relato en que Jess comparece por dos veces ante las autoridades judas; Juan describe una de estas dos comparecencias y se limita simplemente a mencionar la otra. No es asunto que nos preocupe primordialmente la armonizacin de Juan con los relatos sinpticos, pero antes de tratar las cuestiones propiamente joncas, ser til presentar un resumen modificado, basado en la armonizacin de Benoit, a fin de ilustrar el mtodo aplicado. Benoit sugiere que hubo dos procedimientos legales que condujeron a Jess ante las autoridades judas. Por la noche, segn refiere Juan, tuvo lugar una investigacin preparatoria a cargo de Anas, el antiguo sumo sacerdote. Teniendo en cuenta que los sumos sacerdotes tenan autoridad sobre los guardias del templo que condujeron ajess, podemos comparar este episodio con el interrogatorio a que se somete a un detenido en el cuartel de la polica (procedimiento que, a diferencia del juicio ante un tribunal, se lleva frecuentemente a cabo de noche, inmediatamente despus de la detencin). El interrogatorio, por tanto, se desarroll en el palacio del sumo sacerdote (Le 22,54) en vez de en el edificio en que se reuna el Sanedrn (22,66). Juan es nuestra fuente principal para este interrogatorio, pero es posible que Le 22,52 conserve un eco del mismo al incluir en el grupo que detuvo ajess a los mimos sacerdotes. Es posible que Marcos/Mateo recojan un recuerdo COIIIUNO de este interrogatorio al anotar el dato de que Jess fue conducido ante el .sumo sacerdote de noche (si bien lo que describen tuvo Itijrar realmente por la maana). De hecho, el sumo sacerdote oficial no

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estuvo presente, para no comprometer su autoridad anticipndose al papel que habra de cumplir por la maana con ocasin de la (nica) investigacin que habra de llevar a cabo el Sanedrn. Naturalmente, Caitas valorara mucho cualquier informacin que su suegro pudiera recoger durante la noche anterior. Caifas estara muy preocupado por conocer el tipo de defensa que Jess alegara, para de este modo organizar mejor las acusaciones. Es posible que tambin estuviera interesado en todos los pasos preliminares que pudieran facilitar la sesin de la maana. Al finalizar la investigacin preliminar nocturna, Jess sufri los escarnios de los guardias que haban ido a prenderle (Le 22,63-65; Jn 18,22). No participaron en estas injurias los miembros del Sanedrn (Marcos/Mateo) y hasta es posible que no tuvieran lugar en presencia de Anas (Juan), sino en el patio, mientras los guardias esperaban a que se hiciera de da para conducir a Jess ante Caifas y el Sanedrn. Son ciertas las noticias de los tres sinpticos sobre una sesin celebrada por la maana, pero los detalles de una sesin nocturna que hallamos en Marcos/Mateo pertenecen en realidad a la de la maana (como en Lucas). Presida Caifas (Mateo,Juan). Pilato haba colaborado con Caifas para disponer el prendimiento de Jess, pero ahora corresponda al Sanedrn determinar si el caso de Jess deba ser llevado ante el tribunal del gobernador por el crimen capital de traicin al emperador (por ejemplo, se trataba de un revolucionario [fesfis] que pretenda ser el Rey de los Judos?). En este proceso, el Sanedrn dio un veredicto afirmativo y dispuso que Jess fuera entregado a Pilato con un resumen de los autos y la recomendacin de que el gobernador lo declarara culpable. Esta armonizacin resulta admisible si se acepta la mayor parte de la tradicin evanglica como histrica y se procura conservarla con un mnimo de modificaciones. Otros investigadores ms crticos dudan de que la memoria de la primitiva comunidad cristiana fuera tan fiel a los hechos. Si dejamos a un lado el problema de la armonizacin, el relato jonico plantea tres cuestiones dignas de atencin: la omisin del proceso ante el Sanedrn bajo la presidencia de Caifas; el valor del interrogatorio ante Anas y el valor de la descripcin jonica de las injurias infligidas a Jess. Primera: cmo explicar la omisin de la sesin del Sanedrn':' La explicacin ms sencilla es que en la tradicin subyacente al evangelio

de Juan no haba datos al respecto. A pesar de las dudas de Taylor, es probable que hayamos de atribuir a la fuente B de Marcos las noticias sobre esta sesin, concretamente, la convocacin de testigos, la referencia a las afirmaciones de Jess sobre la destruccin del templo, la pregunta de si Jess era el Mesas, la acusacin de blasfemia y la condena a muerte. Ya hemos visto el problema que plantean algunos detalles (convocacin de testigos, sentencia de muerte) que faltan en la forma del relato lucano. Numerosos investigadores (Benoit, Kmmel) suponen que en todo ello hay una historicidad al menos parcial. Advirtamos que para valorar la historicidad del relato hay que tener en cuenta no slo la intervencin de una visin teolgica posterior, sino tambin la posible abreviacin de lo que pudo ser una sesin bastante prolongada. Desde nuestro punto de vista es interesante el hecho de que, si bien Juan omite esta sesin, muchos de los detalles que recogen los sinpticos aparecen en otros pasajes de Juan: En 11,47-53 se cuenta una sesin del Sanedrn presidida por Caifas en que se discute la conveniencia de que muera Jess. Al mismo tiempo se expresan temores de que su actuacin incite a los romanos a destruir el lugar, es decir, el templo (cf. vol. I, 766-67). En 2,19 tenemos una sentencia de Jess sobre la destruccin del templo semejante a la de Me 14,58 (cf. vol. I, 347-48). En 10,24-25.33.36, las preguntas, acusaciones y respuestas son semejantes a las preguntas y respuestas de la sesin del Sanedrn, especialmente tal como son consignadas en Le 22,67.70 (cf. vol. I, 721-22,724-25). En 1,51 formula Jess una promesa sobre la visin futura del Hijo del Hombre parecida hasta cierto punto a la respuesta que da al sumo sacerdote en Mt 26,64 (cf. vol. I, 301). De todo ello se deduce que los temas de la sesin del Sanedrn, tal como son recogidos por los sinpticos, son temas realmente conservados en la tradicin de la comunidad sobre el ministerio de Jess, segn el testimonio independiente de Juan. Pero hemos de preguntarnos si, i'U nn esluerzo por dar el contenido de la sesin del Sanedrn, no habr recogido la tradicin subyacente a Marcos y Lucas unas acusaciones inniuiladas contra Jess durante su ministerio, suponiendo que estas

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mismas acusaciones constituiran la sustancia de la investigacin a cargo del Sanedrn. Aunque tambin sera posible que la tradicin jonica dispersara el contenido de la sesin del Sanedrn, de forma que los cristianos pensaran que aquellas acusaciones no surgieron repentinamente al final del ministerio de Jess. (De ser as, es de suponer que el evangelista no juzgara necesario repetir los incidentes en el relato de la pasin. Encontramos muy subjetivas las sugerencias de que el evangelista abrevi deliberadamente los procedimientos legales judos porque le interesaba ante todo el enfrentamiento entre Jess y Roma o porque le convena eliminar la referencia apocalptica al Hijo del Hombre que encontramos en Me 14,62 [Bultmann, 498].) Es posible que tanto la tradicin sinptica como la jonica conservaran un elemento histrico: las acusaciones fueron formuladas durante el ministerio (Juan), pero se recogieron luego sustancialmente en las investigaciones del Sanedrn (sinpticos). Esta sugerencia responde a un cierto deseo de armonizacin, pero hemos de reconocer que no es inverosmil. Segunda: qu valor hemos de atribuir al interrogatorio de Jess por Anas, nica accin legal descrita en el relato jonico de la pasin? Nos parece extraa la confiada afirmacin de Bultmann, 500 (aceptada por Jeremias, EWJ 78 4 ), en el sentido de que Juan la considera como una sesin del Sanedrn con valor de un juicio regular. Slo se menciona a Anas. El v. 24 hace ver claramente que Caifas no asisti, mientras que de 11,45-53 podemos sacar la conclusin de que el autor jonico saba perfectamente que, si se convocaba una sesin del Sanedrn, tena que estar presidida por Caifas. A lo largo del interrogatorio (vv. 21 y 23) Jess exige a Anas dos veces que se presenten pruebas y testigos; en una palabra, que se celebre un juicio formal. Por consiguiente, a pesar de la afirmacin de Bultmann, nos hallamos de hecho en el ambiente propio de un interrogatorio policial en que se toma declaracin al detenido antes de iniciarse los procedimientos judiciales. Tampoco podemos estar de acuerdo con Bultmann, 497, en que el interrogatorio ante Anas reproduce una tradicin semejante a la que sirve de base a los sinpticos para el interrogatorio ante el Sanedrn, pero formulada de manera distinta. Lo cierto es que no hay tal semejanza entre las dos tradiciones, y que stas se refieren a dos audiencias distintas. Si el interrogatorio ante Anas es histrico, podemos estar seguros de que la tradicinjonica ha conservado nicamente un resumen; Bultmann no tiene pruebas suficientes para suponer que en algn momento esta tradicin contena ms material paralelo a la presenta-

cin sinptica de la sesin celebrada por el Sanedrn. Es posible que esos materiales correspondan no al interrogatorio dirigido por Anas, sino a la escena del v. 24, en que Jess comparece ante Caifas. Sin embargo, no se dice nada de la actuacin de Caifas. Las dos preguntas que Anas hace a Jess (sobre sus discpulos y su doctrina) son de carcter ms genrico que los dos puntos sobre los que, segn los sinpticos, vers la sesin del Sanedrn (destruccin del templo, carcter mesinico). Sin embargo, aquellas preguntas podan tener unas implicaciones religiosas y polticas muy en consecuencia con el cuadro sinptico de los temores que Jess inspiraba a las autoridades. A nivel religioso o teolgico, reflejaran la acusacin de falso profeta, que segn el relato sinptico fue uno de los motivos de las burlas hechas a Jess despus del prendimiento (cf. infra), y en Lucas (23,2) es el primero dlos cargos presentados contra l. Meeks, 60-61, se fija en las dos caractersticas del falso profeta formuladas en Dt 13,26; 18,20: extrava a los dems (pregunta acerca de los discpulos de Jess) y presume falsamente de hablar en nombre de Dios (pregunta sobre la enseanza de Jess). Ya hemos mencionado que Jeremias, EWJ 79, opina que la base de la accin juda contra Jess fue precisamente la acusacin de ser un falso profeta. A nivel poltico, la pregunta acerca de los discpulos de Jess se referira a la posibilidad de que provocara una revuelta y al peligro que supona su nmero creciente (11,48; 12,19). A menos que ello se deba a exigencias de su tradicin, resulta difcil explicar cmo es que no se consigna respuesta alguna a esta pregunta. En otros pasajes se advierte claramente que el Jess jonico no aceptaba de buen grado a los seguidores que interpretaban su movimiento en trminos polticos (6,15; 12,14; cf. vol. I, 793-96), por lo que Jess hubiera podido rechazar con toda verdad las implicaciones de la pregunta que le formula Anas en relacin con sus discpulos. En cuanto a la pregunta por la enseanza de Jess, es posible que las autoridades estuvieran preocupadas no slo por su ortodoxia y propagacin (7,15), sino tambin por sus posibles consecuencias subversivas (cf. nota a Yo he hablado pblicamente a todo el mundo, en el v. 20). El interrogatorio ante Anas, por consiguiente, tendra una intencin sumamente prctica. Reflejara una autntica preocupacin de los joles religiosos acerca de si Jess era o no un falso profeta; su objeto sera obtener informacin antes ele pasar al juicio ante el Sanedrn a la maana siguiente, cuyo cometido sera determinar si haba o no cargos

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polticos contra Jess que aconsejaran entregarlo a los romanos para que stos actuaran. Haenchen, Historie, 63, afirma: No podemos esperar aqu otros datos histricos sino los ya contenidos en los sinpticos. Personalmente no estamos convencidos de ello. Hay dificultades en relacin con algunos detalles, como ya hemos visto en las notas, pero no tan graves como para hacernos desconfiar del relato en su totalidad. Pero an es ms importante el hecho de que en la versin jonica no encontramos ningn motivo teolgico capaz de explicar la invencin del relato concerniente a Anas. Haenchen supone que la escena fue inventada de forma que la actuacin de las autoridades judas perdiera toda importancia y lo decisivo fuera el juicio ante Pilato. Pero en este caso, qu explicacin tiene la insercin de un relato sobre el interrogatorio nocturno? El relato de la pasin segn Lucas no lo tiene. Otra sugerencia, esta vez en el sentido de que toda la escena fue inventada para ilustrar la independencia de Jess ante sus enemigos, va ms de acuerdo con el pensamiento jonico, y no cabe duda de que el autor nos presenta un Jess majestuoso que replica con toda dignidad. Pero no podemos comparar esta escena con el episodio del YO SOY en el huerto, cuyo relato resulta menos plausible. No hay nada inverosmil en la idea de que Jess acusara a quienes le haban hecho preso de haber adoptado una postura injustificada y sin pruebas, por rio haber recogido informacin de quienes le escuchaban todos los das. Este motivo aparece tambin en los relatos sinpticos (Me 14,49). Por supuesto, dado que el interrogatorio ante Anas aparece nicamente en Juan, no nos es posible verificarlo con seguridad, pero tampoco hemos de dejarnos influir por el apriorismo de que como Juan es nuestra nica fuente, la informacin no posee mucho valor. Tercera: qu valor hay que atribuir al relato jonico de los escarnios sufridos por Jess? Ya hemos insistido en que Juan, Lucas y la ltima parte de Me 14,65 merecen ms fe cuando atribuyen los escarnios a los guardias (Le 22,63: los que custodiaban a Jess) en vez de atribuirlos a los miembros del Sanedrn (Mateo y la primera parte de Me 14,65). En Lucas no se incluye esta escena en el curso de ninguna accin legal, pero el hecho es que Lucas no consigna ningn interrogatorio nocturno. Juan pone las injurias en el curso del interrogatorio ante Anas, pero el hecho no resulta increble, ya que el autor jonico habla nicamente de que un guardia abofetea a Jess y no de las burlan colectivas de que nos informa la tradicin sinptica (o tradiciones; cu este punto quiz sea Lucas independiente de Marcos/Mateo y ms pri-

mitivo). Los que opinan que Juan depende de los sinpticos estiman tambin que Juan omiti las burlas porque las estimaba incompatibles con la majestad de Jess. Pero en este caso, por qu no omiti tambin los escarnios a cargo de los romanos (19-1-3)? Sin entrar a discutir si los relatos sinpticos de las burlas son histricos, sealemos nicamente que estn ms en lnea teolgica que el relato de Juan. Si la injuria de las bofetadas, relatada por Juan y por Marcos/Mateo va bien con el tema de que Jess cumpli la profeca del Siervo (LXX de Is 50,6: Entregu mi mejilla a las bofetadas), este tema se desarrolla en la mencin de Marcos/Mateo de que fue escupido (la otra mitad de Is 50,6: No escond mi rostro de la afrenta de los salivazos). La noticia de los sinpticos sobre las burlas a propsito de los poderes profticos de Jess concuerda con Is 5.3,3: Fue escarnecido y no estimado, mientras que el silencio de Jess al ser tratado as concuerda con Is 53,7: No abri la boca en su dolor. Por lo que se refiere a este episodio, en consecuencia, podemos afirmar con todo derecho que es el ms sencillo, el menos teolgico y el que (igual que Lucas) presenta la mayor verosimilitud en sus detalles en cuanto a escenario y actores.

Pedro niega a Jess (vv. 15-18, 25-27) Los cuatro evangelios sitan las negaciones de Pedro en la noche en que tuvo lugar el prendimiento de Jess. En todos ellos, el incidente consiste en una introduccin que presenta a Pedro y en tres negaciones. nicamente Lucas (22,54-62) presenta en relato continuo la introduccin y las negaciones. Marcos/Mateo separan la introduccin (Me 14,54; Mt 26,58) de las tres negaciones (Me 14, 66-72; Mt 26,29-75) insertando en medio la escena del juicio nocturno de Jess ante el sumo sacerdote y el Sanedrn. Juan une la introduccin y la primera negacin (18,15-18) y esta combinacin se separa de las negaciones segunda y tercera (vv. 25-27), insertando la escena del interrogatorio de Jess ante Anas. Parece claro que hubo un momento en que la introduccin y las negaciones formaban una sola unidad, y que en este punto el ms original es Lucas. Las distintas formas de dividir la escena en Marcos/Mateo y Juan tienen la misma finalidad, concretamente indicar su .simultaneidad con el proceso nocturno contra Jess. (El hecho de admitir la unidad original de la escena no presta ningn apoyo a los intentos antiguos o modernos de reordeuar el relato jonico a fin de

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restaurar el orden original, en el que introduccin y negaciones formaran una sola unidad: lo han intentado Spitta, Moffatt y Church. La actual divisin de la escena fue, a nuestro juicio, obra deliberada del evangelista. Sobre el tema de las reordenaciones, cf. vol. I, 29-30.) Al subrayar el detalle de la simultaneidad, Marcos/Mateo y Juan expresan la idea de que Jess no estaba presente mientras Pedro le negaba; Lucas (22,61) parece dar a entender que estaba presente. El esquema general de las negaciones es el mismo en los cuatro evangelios, pero los detalles varan mucho, como puede verse en el cuadro adjunto. Algunas de estas variaciones representan indudablemente retoques deliberados; por ejemplo, en lo que se refiere a las respuestas de Pedro, la primera y tercera segn Lucas parecen haber invertido las de Marcos, de manera que la primera de Lucas es semejante a la tercera de Marcos, y a la inversa. Sin embargo, una ojeada a los apartados 1,6, 7, 8,10, 11 y 13 sugiere que, dentro de los sinpticos, Lucas ha conservado una tradicin independiente (Bultmann, H S T 269; pero Taylor no est de acuerdo, Behind (he Third Cospel [Oxford 1926] 48-49). nicamente en los apartados 3, parte de 10, 11 y 12 se aproxima Juan a Marcos/ Mateo, mientras que en los apartados 3,7, la otra parte de 10 y 12, Juan est ms cerca de Lucas (cf. tambin los apartados 9 y 13). Parece, por consiguiente, que Juan ha conservado una tercera tradicin independiente (cf. Dodd, Tradicin, 95s). Resulta hasta divertido repasar algunos esfuerzos realizados para armonizar los detalles divergentes de las tres tradiciones (Marcos/Mateo, Lucas y Juan); algunos intrpretes, obsesionados por la letra, han sacado la conclusin de que debi de haber tres series de tres negaciones cada una, con lo que hacen a Pedro nueve veces culpable (!). Lo que ocurre ms bien es que las tres tradiciones quedan ya a cierta distancia del relato original; el proceso de transmisin no dej de tener ciertos efectos en los detalles. Se ha sugerido que la forma primitiva del relato era mucho ms sencilla que cualquiera de las tres y que recoga una sola negacin. C. Masson, RHPR 37 (1957) 24-35, propone la atractiva hiptesis de que la triple negacin de Marcos se debe a una combinacin de duplicados de un mismo incidente, uno con una sola negacin y otro con dos negaciones. Pero en este caso, si Lucas y Juan conservan tradiciones independientes, cmo es que tambin a ellos se les ocurri consignar una triple negacin? (Benoit, Passion, 71-72, cree ver confirmada hasta cierto punto la hiptesis de Masson en la forma en que Juan dividi las negaciones: una antes de la escena en presencia de Anas y las otras a continuacin. Pero lo ms verosmil es que esta ordenacin sea reflejo

de una tcnica literaria, no resultado de unir duplicados de distinto origen.) G. Klein, ZTK 58 ( 1961) 309-10, probablemente acierta al insistir en que, hasta donde nos es posible remontarnos, no hallamos pruebas que respalden una simplificacin del relato en que aparezcan menos de tres negaciones (aun en el caso de que podamos sospechar a priori que el esquema tripartito es una elaboracin). El episodio de las tres negaciones de Pedro no formaba parte del relato primitivo de la pasin (en el evangelio de Marcos procede de la fuente B). Qu valor histrico hemos de atribuirle? Muchos piensan que la forma del relato en Marcos procede de los recuerdos de Pedro y que es fundamentalmente digna de crdito (Loisy, E. Meyer, J. Weiss, Schniewind, Taylor). Pero otros dudan. Goguel opina que la triple negacin se invent para dar cumplimiento a la profeca en que Jess asegura que Pedro le negar. Bultmann considera legendaria esta narracin. E. Linnemann, ZTK 63 (1966) 1-32, piensa que histricamente todos los discpulos negaron a Jess y que el relato sobre Pedro sirve nicamente para tipificar la negacin general. G. Klein, ZTK 58 (1961) 285-328, y ZNW 58 (1967) 39-44, le niega tambin historicidad, pero por razones distintas. Este autor y otros antes que l subrayan el hecho de que las negaciones de Pedro constituyen una unidad cuyos detalles se predicen en Me 14,29-31 y par. En el contexto de esta prediccin, Le 22,13-32 incluye otra profeca sobre Pedro: Simn, Simn, mira que Satans os ha reclamado para cribaros como trigo. Pero yo he pedido por ti para que no pierdas la fe. Y t, cuando te arrepientas, afianza a tus hermanos. Klein acepta como muy antigua esta segunda prediccin (pero no las palabras de Jess). Las palabras que hemos puesto en cursiva, sin embargo, son una glosa a fin de que la prediccin original, en que se deca que Pedro no iba a fallar, concordara con la idea posterior y contradictoria de que neg a Jess. Por otra parte, el relato de las negaciones presupone que Pedro sigui a Jess despus del prendimiento, lo que parece estar en contra de Me 14,27, donde se predice que los discpulos se dispersarn. En cuanto a la objecin de que la comunidad primitiva difcilmente inventara un relato vergonzoso para Pedro, figura destacada del cristianismo, se dice que semejante invencin reflejara una tendencia antipetrina dentro de la historia de la tradicin evanglica (cf. Me 8,32-33; Mt 14,31; la supresin de la aparicin a Pedio mencionada en I Cor 15,5). Al valorar esta argumentacin, podemos preguntarnos si no se haban radicalizado hasta el punto de hacerlas contradictorias unas

CUADRO COMPARATIVO DE LAS TRES NEGACIONES DE PEDRO

Primera Mt. 26,69-70
1. Secuencia despus del juicio deJess 2. Lugar en la aule

Mt. 26,71-72 10. Respuesta

Me 14,69-70a

Le 22,58

Jn 18,25

negacin Le 22,56-57 Jn 18,17-18

Me 14,66-68

Lo neg de nuevo con juramento: No conozco a ese hombre

Lo neg de nuevo Hombre, no lo soy

Lo neg: No lo soy

despus del juicio deJess

ni juicio ni interrogatorio

antes del interrogatorio de Jess Mt. 26,73-75

Tercera negacin Mel4.70b-72 Le 22,59-62 ln 18,26-27

en la aule junto al fuego (54)

en medio de \naule (55) junto al fuego

en el patio (ikyra), 11. Secuencia al entrar poco despus poco despus como una hora despus

3. Quin pregunta: una criada

(inmediatamente despus?)

una de las criadas

una criada

La criada que guarda la puerta

12. Lugar sin cambio sm cambio sin cambio sin cambio

4. Pregunta o acusacin Tambin t estabas Tambin t estabas con [meta j Jess el con [meta 1 Jess el Galilco Nazareno 5. Respuesta Lo neg ante todos: No s de qu ests hablando

Este tambin estaba con [syrt] l

No eres t tambin discpulo de ese hombre?

13. Quin pregunta los circunstantes los circunstantes otro (hombre) un criado del sumo sacerdote, pariente del que hiri Pedro

Lo neg: No s ni entiendo de qu ests hablando

Lo neg: Mujer, no le conozco

14. No lo sov

:gunta o acusacin No te he visto yo con l en el huerto?

Segunda Mt. 26,71-72

6. Secuencia despus de salir Pedro

negacin Le 22,58 Jn 18,25

< I )e verdad t eres uno De verdad t eres uno De verdad, ste tamde ellos, pues tu acento de ellos, pues eres bien estaba con l, pues ti- delata galileo es galileo 15. Respuesta Empez a maldecir y jurar: No conozco a ese hombre Empez a maldecir y jurar: No conozco a ese hombre de que

Me J4,fi9-70a

Lo neg de nuevo No s de qu estis hablando

despus de salir Pedro

poco despus

despus del interrogatorio deJess

hablis
16. Canto del gallo

7. Lugar fuera de la aule, en la entrada (fiyhm)

fuera de la aule, en el antepatio (proaulion)

en medio de la aule (55),junto al Riego

en la aule junto al fuego

Inmediatamente cuit un gallo

nmediatamente cant un gallo por segunda vez

Entonces cant un gallo mientras hablaba. Pedro record la palabra del Seor, despus que le mir el Seor. Pedro llor amargamente

Entonces cant un gallo

8. Quin pregunta otra criada

una criada

otro (hombre)

ellos - criadas v miardias(IS)

Pedio record loque haba dicho Icss

>
Pedro record lo que haba dicho Jess

9. Pregunta o acusacin Este hombre estaba con Jess de Nazaret Este hombre es uno de ellos Tambin t eres uno de ellos (:Ntt eres ln tambin discpulo
MIYi>:'o

Pedio llor ttimirxaiiifiile

Pedro Un

1224

EL RELATO DE LA PASIN

JN 18,13-27

1225

sentencias perfectamente conciliables entre s. No ser ms razonable aceptar el juicio del propio Marcos, en el sentido de que no hay contradiccin entre la huida general de los discpulos (14,27.50) y el hecho de que Pedro siguiera a Jess para ver lo eme ocurra? La afirmacin de que Lucas aadi la frase que hemos puesto en cursiva en 22,32 no es cierta en modo alguno. Pero aun suprimiendo esa frase, excluye necesariamente Le 22,31-32 la negacin de Pedro? Y aun admitiendo que se trate de una adicin, no habra interpretado Lucas correctamente la sentencia? La idea podra ser que la verdadera prueba por la que iba a pasar la fe de Pedro, en la que necesitara una especial ayuda de Dios, se iba a producir despus de haber negado a Jess, de forma que no siguiera el mismo camino que Judas, sino que se arrepintiera y de este modo sirviera de ejemplo a los dems, que haban negado implcitamente a Jess al huir. Es evidente que la cuestin de la historicidad de las negaciones de Pedro requiere un estudio ms detallado de lo que ahora nos permite el espacio disponible, pero algunas de estas complicadas teoras acerca de la evolucin de un relato ficticio ponen a prueba nuestra capacidad de creer ms que la simple aceptacin del relato como basado en una realidad histrica. Lo que realmente nos interesa ahora es el valor o grado de aceptabilidad de los detalles peculiares de Juan. El ms notable es la afrmacinjonica de que Pedro no estaba solo, sino acompaado de otro discpulo de Jess, que le introdujo en el palacio del sumo sacerdote. Algunos quieren ver aqu una contradiccin an ms flagrante con la tradicin de que todos los discpulos huyeron, segn se predijo en Me 14,27 y se cumple en 14,50. Lo cierto es que Juan no afirma que todos los discpulos huyeran, pero en Jn 16,32 hay una profeca que equivale a ello (cf. p p . 1.092-1.093, supra): Cuando se acerca la hora, o cuando ya ha llegado, de que os dispersis cada uno por su lado dejndome solo! (La aparente contradiccin es an ms notoria si el discpulo innominado que acompa a Pedro no fuera el discpulo amado, pues en este caso, el discpulo, presente al pie de la cruz, sera un tercer seguidor de Jess que no abandon a su maestro.) En las notas hemos indicado los numerosos problemas que rodean a la figura de este otro discpulo, a los que no resulta fcil dar respuesta. Nos sentiramos inclinados ajuzgar imaginario este incidente si cncontrranio una razn plausible para que fuera inventado o incluido. Lo cierto el que el discpulo no juega un papel teolgico en la escena. Bultmann sugiere que la presencia de este discpulo puede deberse a la necesidad

de explicar cmo Pedro penetr en el palacio del sumo sacerdote. Pero, qu necesidad haba de explicar tal cosa? Los otros tres evangelios nos presentan a Pedro dentro del patio sin aducir explicacin alguna de cmo entr de hecho. Si el autor jonico se hubiera limitado simplemente a unir el v. 15 al 17 (Simn Pedro segua ajess..., entr en el palacio del sumo sacerdote..., pero la criada que haca de portera le pregunt...), quin hubiera encontrado alguna dificultad en el relato? Inventar un discpulo de Jess que inexplicablemente tiene acceso al palacio del sumo sacerdote es crear una dificultad donde no haba ninguna. Ms verdad hay en el juicio de Dodd, Tradicin, 97, acerca de la escenajonica: El vivo relato... es producto de un notable genio dramtico o se apoya en una valiossima informacin. En cuanto a los numerosos detalles menores en que Juan difiere de Marcos/Mateo y Lucas, resultara peligroso hacer una evaluacin general. Es posible que uno de los relatos se acerque ms al original en un detalle concreto mientras que otro relato se aproxime ms en detalles distintos. En Marcos, la tercera respuesta tiene aire de culminacin, como una negacin en toda regla, y no una evasiva. Juan carece de este dramatismo, ya que Pedro niega ajess desde el primer momento. Si Juan es ms preciso que Marcos/Mateo o Lucas al identificar a las personas que hacen las preguntas, es en cambio ms sobrio al describir la reaccin de Pedro al cantar el gallo. Resulta difcil, por tanto, justificar la afirmacin de que el relato jonico es secundario en todos sus particulares. Sin embargo, Juan da un sentido teolgico especial a la escena de las negaciones de Pedro. Al hacer que coincidan las negaciones de Pedro con la defensa de Jess ante Anas, Juan ha elaborado un contraste dramtico en que Jess se mantiene firme ante sus interrogadores, sin negar nada, mientras que Pedro se acobarda ante las preguntas y lo niega todo. El hecho de que Pedro siga ajess hasta el palacio del sumo sacerdote no implica contradiccin alguna con la prediccin del mismo Jess (16,32) en cjue anunciaba que todos los discpulos le dejaran solo. Nunca estuvo Jess ms solo, humanamente hablando que cuando Pedro afirm por tres veces que no era discpulo de Jess. I-a tradicin jonica recogida e n j n 21 hall an otro motivo teolgico en las negaciones de Pedro, a saber: que aquellas negaciones slo podan ser expiadas mediante una triple confesin del amor de Pedro i Jess (21,1 5-1 7), una agudeza teolgica que no aparece en los sinpticos.

BIBLIOGRAFA [Vase la bibliografa general para el relato de la pasin al final del apartado 60.] S. Bartina, Yo soy Yahweh. Nota exegtica a Jn. 18, 4-8, en XVIII Semana Bblica Espaola (Madrid 1959) 393-416. R. E. Brown, Incidents that are Units in the Synoptic Gospels but Dispersed in St. John: C B Q 2 3 (1961) 143-52, sobre la agona en Getseman y sobre el juicio ante Caifas. Tambin en N T E 192-203, 246-59. W. R. Cliurch, The Dislocations in the Eighteenth Chapter ofJohn:]BL 49(1930)375-83. N. Krieger, Der Knecht des Hohenpriesters: NovT 2 (1957) 73-74. A. Mahoney, A New Look at an Od Problem (John 18, 12-14, 19-24): C B Q 2 7 (1965) 137-44. P. Mein, A Note onjohn xviii. 6: E T 65 (1953-54) 286-87. H. Reynen, Synagesthai: Joh 18, 2: BZ 5 (1961) 86-90. G. Richter, Die Gefangennahme Jesu nach dem Johannesevangelium (18,1-12): BiLeb 10 (1969) 26-39. B. P. Robinson, Gethsemane: The Synoptic and Johannine Viewpoints: ChQR 167 (1966) 4-11. J. Schneider, Zur Komposition vonjoh 18, 12-27. Kaphas und HanM : Z N W 48 (1957) 111-19.

63.

EL RELA TO DE LA PASIN

SEGUNDA SECCIN (EPISODIOS 1-3)

(18,28-40)

El juicio de Jess ante Pilato

PRIMER EPISODIO

B. Schwank, Jess berschreitet den Kidron (18, 1-11): SeinSend 29 (1964)3-15. Petrus verleugnet Jess (18, 12-27): SeinSend 29 (1964) 51-65.

18 2 8 Entonces, al amanecer, condujeron a Jess de casa de Caifas al pretorio. Ellos no entraron en el pretorio para no contaminarse y poder celebrar la cena de Pascua. 2 9 Pilato, pues, sali fuera y les pregunt: Qu acusacin presentis contra este hombre? 3 0 Le contestaron: Si este individuo no fuera un criminal, no te lo entregaramos. 51 Pilato entonces les dijo: Llevoslo vosotros yjuzgadle conforme a vuestra ley. Pero los judos replicaron: No estamos autorizados para dar muerte a nadie. ( 3 2 Esto era para que se cumpliese lo que Jess haba dicho, indicando cmo iba a morir.)
SEGUNDO EPISODIO

Entonces Pilato entr [de nuevo] al pretorio y mand traer a Jess. Le pregunt: Eres t "el Rey de los Judos"? 3 4 Jess contest: Lo dices por ti mismo o te lo han dicho otros de m? 3 5 Replic Pilato: No pensars que yo soy judo? Tu gente y los sumos sacerdotes te han entregado a m; qu has hecho? 3 6 Jess contest: Mi reino no pertenece a este mundo. Si n reino perteneciese a este mundo, mis subditos habran luchado para salvarme de caer en manos de los judos. Pero, de hecho, mi reino no es de aqu.

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EL RELATO DE LA PASIN

JN 18,28-40

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Pilato le dijo: Pero, e n t o n c e s , eres t rey? J e s s contest: T dices q u e yo soy rey. La razn de q u e yo haya n a c i d o , la razn d e q u e yo haya v e n i d o al m u n d o , es p a r a d a r testimonio d e la v e r d a d . T o d o el q u e est p o r la v e r d a d oye mi voz.

38

Pilato le dijo: La v e r d a d ? Q u es eso?

T E R C E R EPISODIO

D i c h o esto, sali Pilato otra vez a d o n d e estaban los j u d o s y les dijo: Por mi p a r t e , n o e n c u e n t r o n i n g n cargo contra este h o m b r e . 3 J Por cierto, es c o s t u m b r e vuestra q u e p o r Pascua os p o n g a en libertad a u n p r e s o . Q u e r i s q u e os suelte al " R e y d e los J u d o s " ? 4 0 Volvieron a gritar: Q u e r e m o s a Barrabs, n o a se (Barrabs era u n b a n d i d o ) . 2 8 : condujeron; 2 9 : pregunt; 3 8 : dijo, dijo. En p r e s e n t e histrico.

condujeron. Quin lo hizo? La ltima sentencia relacionada con Jess estaba en el v. 24: Entonces Anas lo envi atado a Caifas. Juan no ha mencionado ninguna sesin del Sanedrn, mientras estaba Jess en casa de Caifas, pero a juzgar por lo que nos dice sobre los acusadores ante el tribunal romano, entre los que condujeron hasta all a Jess, muy bien poda haber algunos miembros del Sanedrn. En el v. 35 Pilato nombra a los sumos sacerdotes como parte del grupo de los que han puesto en sus manos a Jess; cf. tambin los judos (vv. 3 1 , 38, etc.) y los sumos sacerdotes y los guardias del templo (19,6). Cuando Jess es conducido del huerto al palacio del sumo sacerdote, o de Caifas a Pilato,Juan (18,13.28) y Lucas (22,54; 23,1) usan el verbo agagein, tomar, conducir; Marcos (14,53; 15,1), al que sigue Mateo, usa apagagein, sacar. Este segundo verbo aparece en Le 22,66 al hablar de la conduccin de Jess desde la casa del sumo sacerdote al Sanedrn. de casa de Caifas. Literalmente, desde Caifas al pretorio. Se trata de la casa del sumo sacerdote o del lugar en que se reuni el Sanedrn (nota al v. 24)? Algunos manuscritos de la VL dicen errneamente a Caifas, por influjo del v. 24. al pretorio. Este trmino signific originalmente la tienda situada en medio del campamento romano, en que el pretor estableca su cuartel general. Ms tarde pas a designar la residencia del gobernador romano en los territorios sometidos. El gobernador de Palestina tena su residencia permanente en Cesrea (cf. Hch 23,33-35, donde aparece instalado en el pretorio de Heredes, es decir, en un palacio herodiano reacondicionado). Aqu se trata de la residencia del gobernador romano enjerusaln, que ocupaba en tiempos de revuelta o durante las fiestas. Me 15,16 (cf. Mt 27,27) usa pretorio en aposicin con aule, palacio, patio; parece claro que los tres evangelios que usan el trmino pretorio (Lucas es la excepcin) se refieren a un gran edificio con una explanada exterior en que poda congregarse la multitud de los judos. En el interior habra varias estancias, incluidos dormitorios (Mt 27,19 menciona la presencia de la esposa de Pilato) y barracones para los soldados. Me 15,8 menciona a la multitud que sube hasta Pilato, lo que quiz refleja una tradicin de que el pretorio se hallaba en el sector ms alto de la ciudad. Por supuesto, no podemos estar seguros de si esa noticia responde a la imaginacin del evangelista o si se trata de un recuerdo histrico. La localizacin del pretorio de Jerusaln no es segura, pero entre las fortalezas herodianas con que contaba la ciudad hay dos que podran serlo, ambas mencionadas por Josefo, Ant. XV,8,5, 292. 1) La fortaleza Antonia, un bastin asmoneo remodelado por Ilerodes el Grande hacia el ao 35 a. C. y que l mismo utiliz como castillo y a la vez como palacio durante doce aos. Se hallaba situada sobre la colina oriental y junto al costado norte del recinto del templo; en esta lortale/.a instalaba sus enlteles la cohorte pretoriana

NOTAS 18,28. al amanecer. Proi, literalmente, la hora temprana, era la ltima divisin romana de la noche (que segua al canto del gallo), desde las tres hasta las seis de la maana. Podemos interpretar la anotacin de Juan en el sentido de que el interrogatorio ante Anas y las negaciones simultneas de Pedro finalizaron hacia las tres de la madrugada (nota al v. 27); durante las tres horas siguientes estuvo Jess ante Caifas y finalmente, hacia las seis de la maana, fue conducido ante Pilato, donde el juicio se prolong hasta aproximadamente el medioda, cuando se dict sentencia (19,14). Segn Me 15,1 y Mt 2 7 1 , la segunda sesin del Sanedrn tuvo lugar a primera hora e inmediatamente despus Jess fue conducido ante Pilato. Le 22, 66 habla de la reunin del Sanedrn cuando se hizo de da. Sherwin-White, Trini, 1 14, indica que la jornada laboral de los funcionarios romanos comenzaba con la primera luz del da y que, por ejemplo, el emperador Vespasiano terminaba de despachar antes de la aurora. (Sherwin-White usa esta noticia como un argumento a favor de la validez de una sesin nocturna del Sanedrn, pero la costumbre romana tambin podra reconciliarse con una sesin del Sanedrn celebrada muy de maana.)

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durante las fiestas, precisamente por su proximidad al lugar en que con mayor facilidad estallaban las revueltas. La tradicin cristiana viene considerando este lugar como el pretorio desde el siglo xn. En 1870 recibi esta tradicin el respaldo que signific el descubrimiento de grandes losas de piedra en la zona del pavimento. La subsiguiente excavacin del lugar por el P. Vincent permiti identificarlo como el Lithostrotos o enlosado mencionado en 19,13 (cf. nota correspondiente). Para ms detalles, cf. la tesis de la M. Alie de Sion, La forteresse Antonia et la question du Prtoire (Jerusaln 1955). 2) El palacio herodiano de la colina occidental (actualmente cerca de la puerta de Jaffa), que domina toda la ciudad. Herodes construy aqu una residencia ms suntuosa, a la que se traslad desde la Antonia el ao 23 a. C. A juzgar por las noticias de Josefo y Filn, sta era la residencia habitual de los procuradores romanos en Jerusaln (Kopp, H P G 368-69). Segn Filn, Ad Gaium, 38; 299, Pilato coloc all algunas placas doradas, quiz en el curso de unas obras de acondicionamiento llevadas a cabo en la residencia del gobernador. El trmino aule, que utiliza Me 15,16 para describir el pretorio, aparece frecuentemente en las alusiones de Josefo al palacio de Herodes, pero nunca en relacin con la torre Antonia. Polemizando con Vincent, P. Benoit, RB 59 (1952) 51350, afirma que los datos de la antigedad estn a favor de la identificacin de este lugar como el pretorio. Lo mismo opina E. Lohse, ZDPV 74 (1958) 69-78. para no contaminarse. En Hch 10,28 se dice que los judos tenan prohibido relacionarse o intercambiar visitas con personas de otras naciones; algunos investigadores han interpretado esta noticia en el sentido de que los judos palestinenses del siglo i juzgaban levticamente impuros a los gentiles (Schrer, 11,1, 54). En un cuidadoso estudio publicado en la Jewish Quarterly Review 17 (1926-27) 1-81, A. Bchler ha demostrado que esto no es cierto. Si bien es verdad que la postura ms estricta de los fariseos predominaba hasta cierto punto, ni siquiera los mismos fariseos consideraban automticamente impuros a todos los gentiles. Hacia comienzos de siglo, se juzgaba impuras a las mujeres gentiles porque ignoraban las leyes de Lv 15,19-24 acerca de la impureza que llevaba consigo la menstruacin (en esta cuestin eran ms estrictos los seguidores de Hillel que los de Shammai); se supona que contagiaban esta impureza a sus esposos gentiles. Poco despus, los seguidores de Hillel, en contra de la oposicin de los de Shammai, pidieron que se declarara a los gentiles capaces de contraer la impureza que acarreaba el contacto con cadveres (Nm 19,16; 31,19); ello hubiera significado un estado permanente de impureza para los gentiles, ya que frecuentemente enterraban a sus muertos bajo sus viviendas. El Rollo del Templo de Quillrn, del siglo i a. C , expresa su repugnancia hacia la costumbre gentil (le enterrar a los muertos en cualquier parte, incluso en las casas. (Y. Yadin, BA 30 [1967] 137). A qu tipo de impureza se refiere el evangelista en este caso?

Se consideraba impuro a Pilato a causa de su esposa? Normalmente, su esposa no hubiera acompaado al gobernador en el viaje desde Cesrea a Jerusaln, pero Mt 27,19 (de dudoso valor histrico) consigna su presencia. Se considerara impuro el pretorio a causa de las costumbres funerarias paganas? Lo cierto es, sin embargo, que cualquiera de las dos residencias en que poda estar el pretorio fueron construidas o reedificadas en tiempos de Herodes el Grande; cualquier enterramiento que all pudiera haber se habra realizado despus de que los gentiles se haban posesionado de los edificios. Se basara aquella impureza en la presencia de levadura en una residencia gentil? Durante los das de la Pascua (la fiesta de los zimos) los israelitas no podan tener contacto con la levadura (Dt 16,4), a partir del medioda del 14 de Nisn. y poder celebrar la cena de Pascua. Cuando un israelita contraa una impureza que no le permita celebrar la cena de Pascua en su debido momento, tena que retrasarla hasta un mes ms tarde (Nm 9,6-12). Bchler, 80, indica que la contaminacin por causa de la impureza levtica que supona el contacto con los gentiles, si es que exista, significaba un verdadero inconveniente slo para los sacerdotes de servicio en el templo y para los judos ordinarios que se haban purificado para participar en un banquete sacrificial. Las circunstancias en que se desarrolla el relato de Juan indican precisamente que haba motivos para evitar una posible contaminacin, pues los sacerdotes tenan que participar en el sacrificio de los corderos pascuales por la tarde (cf. nota a 19,14) y en la cena al atardecer. Pero en el caso de que por entrar en el pretorio contrajeran una impureza temporal, qu impeda purificarse de ella antes de la cena mediante un bao a la puesta del sol (Nm 19,7)? Podramos responder si conociramos la causa de la impureza a que se refiere el evangelista. El contacto con un cadver acarreaba una impureza que duraba siete das (Nm 19,11). Es interesante notar que, segn Josefo, Ant. XVIII,4,3, 93-94, los judos que acudan a retirar los ornamentos del sumo sacerdote, que estaban bajo custodia de los romanos, ponan cuidado en hacerlo siete das antes de la fiesta. (Sin embargo, en XV, 11,4, 408, el mismo Josefo dice que se haca I.ni slo un da antes de la fiesta.) La referencia a la posterior cena pascual deja en claro que, segn Juan, Jess compareci ajuicio ante Pilato y fue crucificado el da anterior a la Pascua. Jeremas, EWJ 80-82, trata de explicar de manera distinta otros pasajes jonicos que apoyan esta cronologa, pero reconoce que aqu no hay ambigedad alguna en Juan. Al describir la cena que habra de celebrarse aquella noche,Juan utiliza la misma expresin griega,phagem topascha, de que se sirven los sinpticos para caracterizar la Ultima Cena, celebrada la noche antelioi (Mt 11,12; Mt 26,17; L( 22,15). 29. I'iltllo. Si bien es sta la primera mencin que se hace de su nombre en Juan, no se explica al lector que se trata del gobernador romano (cu con-

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traste con Mt 27,2). Es probable que los cristianos conocieran el nombre de Pilato desde la primera vez que escucharon el kerigma. Se le menciona en los discursos de los Hechos (3,13; 4,27; 13,28) y hasta figura en el credo (ya en los credos romanos a partir de ca. 200; DB 10, 11). Marcos, Mateo (cf., sin embargo, la vanante de 27,2) y Juan se refieren a l nicamente por el cognomen (= apellido); Lucas (3,1; Hch 4,27) da el nomen y el cognomen, Poncio Pilato, igual que Josefo, Ant. XVIII 2, 2, 35. Su proenomen es desconocido. Perteneca al orden ecuestre, es decir, a la nobleza de rango inferior, en contraste con el orden senatorial. Gobern Judea desde el ao 26 d. C. hasta el 36. Judea era una provincia imperial de segunda categora; a partir de Claudio (41-54) se daba a los gobernadores de estas provincias el ttulo de procuratores Caesaris pro legato (las legiones slo podan estar al mando de legados que fueran senadores; el nombramiento pro legato era un medio de conceder a un miembro de la nobleza inferior el poder de mandar tropas legionarias). Pilato, por consiguiente, es identificado a veces como procurador (as Tcito), pero la inscripcin de Pilato descubierta el ao 1961 en Cesrea lo llama prefecto, praefectus ludaeac (JBL 81 [1962] 70). Esto parece confirmar la tesis propuesta por algunos investigadores, en el sentido de que en tiempos anteriores a Claudio, una provincia como Judea estara bajo el mando no de un procurador, sino de un prefecto. Cf. D. Hirschfeld, Die kaiserlichen Verwaltungsbeamten (Berln 1905) y A. M. Jones, Procurators and Prefects in the Early Principate, en Studies in Romn Government and Law (Oxford 1960) 115-25. Los autores judos nos han transmitido buen nmero de informaciones sobre Pilato. El cuadro resultante no es muy halageo. Filn, Ad Gaium, 38, 302, acusa a Pilato de latrocinio, asesinato y falta de humanidad. (La exactitud de las noticias de Filn se ha puesto en duda por P. L. Maier, H T R 62 [1969] 109-21; piensa este autor que el retrato que nos traza el NT, ms favorable, podra ser an ms cierto de lo que hasta ahora se sospechaba.) Josefo, Ant. XVIII,3-l-2; 4,1-2; 55-62, 85-89, describe con viveza sus errores y atrocidades (cf. tambin la matanza de galileos mencionada en Le 13,1). Su intervencin contra Jess es uno de los escasos detalles evanglicos que cuentan con un antiguo testimonio no cristiano, pues Tcito, Anales XV,44, recoge la noticia de que Cristo fue ejecutado bajo el reinado de Tiberio por el procurador de Judea, Poncio Pilato. Como ya hemos indicado, la tradicin cristiana refleja una imagen tendenciosamente favorable de Pilato. sali fuera. nicamente Juan menciona este detalle; tambin son jomica las entradas y salidas del edificio. Los sinpticos parecen suponer que todo el juicio se desarroll en pblico, ya que la multitud sube y expresa a gritn HUI opiniones (cf. Me 15,8). Slo una vez que se ha pronunciado sentencia contra Jess nos dicen Marcos (15,16) y Mateo (27,27) que fue introducido ctl el pretorio. Este versculo de Juan nos da la impresin de que Pilato esperaba la

llegada de los delegados (actitud muy explicable si en el prendimiento haban tomado parte soldados romanos). Quacusacin... ?En Le 23,2 empiezan a acusar ajess los miembros del Sanedrn antes de que Pilato haya dicho nada; en Me 15,2 y Mt 27,11, Pilato no necesita ser informado, sino que hace inmediatamente la pregunta acerca de la realeza. Si es cierta nuestra sugerencia de que las autoridades judas haban dirigido un atestado sobre Jess (cf. p . 1.170, supra), Pilato esperara que se le entregaran los resultados de aquella investigacin. Sin embargo, Verdam, 285, indica que la pregunta de Pilato tampoco estara fuera de lugar en el caso de que se hubiera celebrado un juicio judo formal contra Jess. Si los judos ya haban juzgado a j e s s , acudiran a Pilato con la esperanza de que ste les diera autorizacin para cumplir la sentencia (un exsequatur), pero l'ilato considera la decisin que hubieran podido tomar simplemente como una acusacin (kategoria) y trata de juzgar l mismo ajess. 30. este individuo. El houtos del texto original parece tener un matiz despectivo (BAG 601). no fuera un criminal. Literalmente, fuese... un hacedor del mal, construccin perifrstica consistente en el verbo ser y un participio presente que rige un nombre. La dureza de este semitismo hizo que algunos copistas trataran de mejorar la redaccin, de lo que hay pruebas en las lecturas variantes. No se aclara a qu mal o crimen podran referirse las autoridades. A nivel histrico, se tratara de un crimen poltico, posiblemente el de ser un revolucionario (fue apresado como un lestes: Me 14,48); pero el evangelista piensa que el verdadero motivo fue de orden teolgico (19,7; cf. 10,32). te lo entregaramos. El verbo paradidonai (que tambin significa traicionar) se lia utilizado ocho veces anteriormente en este evangelio en relacin con Judas; a partir de este momento recae sobre las autoridades judas la responsabilidad por la entrega de Jess. Hay un tono de insolencia en la frase de los judos? 3 1. juzgadle. Esta sentencia presupone que no se ha celebrado un juicio formal judo contra Jess; lo contrario aparece en Me 14,64 y, en menor Ufado, en Mt 26,66. Cf. pp. 1.167-70, supra. Algunos entienden que Pilato habla irnicamente: sabe ya que las autoridades judas quieren dar muerte a Jess, pero que no pueden hacerlo; de este modo les recuerda sarcsticamente MI impotencia. Otros piensan que el evangelista es vctima de un error bastante estpido: presenta a Pilato como si ste ignorase que las autoridades judas no tenan potestad para ejecutar sentencias capitales. Pero otros toman rn Helio las palabras de l'ilato: ignora la decisin que hayan podido tomar las autoridades judas; le* lia pedido los resultados de sus deliberaciones, que rlloN no le han entrenado; les dice, en consecuencia, que no le es posible oiga-

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nizar un juicio en tales circunstancias y que, por tanto, habrn de hacerlo ellos mismos. Dejaremos para otra nota la cuestin de si el Sanedrn tena potestad para ejecutar sentencias capitales. Ahora nos preguntamos qu competencias legales conservaba el Sanedrn bajo el dominio romano. Sobre la base de las noticias transmitidas por Josefo y las afirmaciones de la Mishnah para una poca posterior, numerosos investigadores opinan que el Sanedrn tena amplias competencias en materias tanto civiles como religiosas, de forma que al gobernador estaban reservados nicamente algunos delitos polticos merecedores de la pena de muerte. Otros, apoyndose en las investigaciones de R. W. Husband, The Prosecution of Jess (Princeton 1916), afirman que bajo la administracin provincial romana, un tribunal local como era el Sanedrn llevara nicamente casos de menor cuanta, y que las causas civiles y criminales de cierta importancia se someteran necesariamente al tribunal romano. Danby, J T S 21 (1920) 56-57, se hace eco de la incertidumbre acerca de la posibilidad de que el Sanedrn tuviera competencias amplias. Los recientes estudios sobre la cuestin desarrollados por A. N. Sherwin-White se basan en unas investigaciones ms minuciosas de la administracin provincial romana, que han sido posibles durante el tiempo transcurrido desde 1899, fecha en que T h e o d o r Mommsen public su clsico tratado sobre el sistema judicial romano. Sherwin-White indica que un prefecto del orden ecuestre en una provincia de segundo orden como Judea no tendra a su disposicin asistentes romanos de rango elevado capacitados para compartir con l los graves deberes de la administracin y la jurisdiccin. La presencia romana era de carcter militar; el gobernador, sobrecargado de obligaciones, dependera de funcionarios locales para los asuntos civiles. Pero el gobernador mantena en sus manos los poderes esenciales de que dependa el mantenimiento del orden, dejando a los municipios los asuntos de menor importancia. Todos los crmenes cuya pena pudieran ser los trabajos forzados en las minas, el exilio o la muerte quedaban reservados a los gobernadores {Triol, 99). Al juzgar los casos criminales, el prefecto no estaba ligado por el derecho romano, que se aplicaba nicamente a los ciudadanos romanos y las ciudades romanas. No haba, por consiguiente, un cdigo criminal vigente para los juicios celebrados en las provincias, que se calificaban como juicios extra ordinem, o juicio al margen del sistema. Si bien se atena a unas normas establecidas por la costumbre al presidir este tipo de juicios, el prefecto quedaba en libertad par establecer sus propias normas acerca de los cargos que deba admitir o rechazar. Teniendo en cuenta tal situacin, hemos de admitir la dificultad que supone reconstruir con cierta seguridad los motivos que pudo tetier PilutO para devolver el caso a las autoridades judas (si es que Juan conserva en este punto un recuerdo histrico). A nivel teolgico es posible que Juan trate dfl dejar en claro que Pilato no quera desde el primer momento verse implicado en aquel asunto, cuya responsabilidad, por tanto, recay enteramente sobffl los judos.

En cuanto al pronombre, lo omiten algunos manuscritos important e s ? incluido el Sinatico* y P 6 6 . Puede tratarse de una aclaracin de los copistas. los judos. El trmino posee aqu indudablemente el valor de la tpica refe, rencia jonica a las autoridades, especialmente las de Jerusaln, hostiles a Jess (vol. I, 87); recurdese que generalmente abarca a los fariseos junto co t , los sacerdotes. No estamos autorizados para dar muerte a nadie. En Marcos/Mateo no queda claro por qu las autoridades judas llevan ajess ante Pilato en vez de mandarlo ejecutar por su cuenta, especialmente si se tiene en cuenta que 1 0 hallaron culpable de blasfemia, un crimen religioso que se castigaba coa l a muerte. nicamente Juan da una explicacin razonable: el Sanedrn no est autorizado a ejecutar sentencias capitales. Para que Jess muera ha de ser senlenciado y ejecutado por los romanos. De este modo se aclara tambin por qu haban de ser trasladados al tribunal los crmenes polticos o no religiosos. (Ya hemos sugerido [cf. pp. 1.172-77, supra] que, aun admitiendo que haba una verdadera oposicin religiosa ajess en el Sanedrn, es posible que la acusacin poltica fuera sincera, aunque los evangelios hayan pasado por .ilto esta posibilidad.) Es la razonable explicacin de Juan una invencin imaginaria para resolver una dificultad o es que Juan ha sido el nico que ha conservado un recuerdo de vital importancia del procedimiento judicial que se segua en Palestina antes del ao 70? Una obra deJeanJuster,Z,.sjuifs dans riunpire romain (Pars 1914) ha influido decisivamente para adoptar la idea de que la potestad del Sanedrn no estaba limitada por lo que se refiere a las sentencias capitales, por lo que algunos investigadores, como Goguel, Lietzineim, Burkill y Winter opinan que Juan ha sufrido un error. Otros, como Bchsel, Blinzler, Benoit yjeremias afirman que Juan tiene razn. No cabe duda de que el gobernador romano tena la potestad de condenar a muerte (Josefo, Guerra 11,8,1,117) o que haba delegado en el Sanedrn esta potestad para casos especficos, especialmente los de carcter religioso (una inscripcin atestigua que los gentiles incurran automticamente en pena de muerte si penetraban en las zonas del recinto del templo que les estaban vedadas). Pero, era competente en general el Sanedrn para ejecutar a los presos declarados culpables de serios delitos religiosos, civiles y criminales? Quienes responden afirmativamente alegan cierto nmero de ejecuciones realizadas por las autoridades judas, algunas de las cuales afectaron precisamente a varios cristianos. Esteban fue apedreado en los aos treinta (Hch 7,58-60); Santiago, jele de la Iglesia de Jerusaln, fue lapidado en los sesenta (Joselo, Ant. XX,9,1, 200). La negativa de Pablo a serjuzgado por el Sanedrn en Jerusaln se comprende mejor (Hch 25.9-11) si aquel tribunal estaba facultado para imponer sentencias capitales (cf. tambin Hch 22,30; 23,20). La historia de la adltera (|n 8,3-5) puede interpretarse en el sentido de que lu autoridades judas podan ejecutar a los culpables (vol. I. 629). Sit)

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embargo, los que opinan que el Sanedrn no tena la potestad general de ejecutar sentencias capitales ofrecen otra explicacin para cada uno de los casos citados. Por ejemplo, sugieren que el de Esteban fue un linchamiento y que, como indica Josefo, Santiago fue ejecutado en el intervalo que medi entre dos gobernadores romanos, con el resultado de que el sumo sacerdote implicado en aquel suceso fue posteriormente castigado. Hay una tradicin juda medianamente fiable de que la jurisdiccin sobre las vidas fue quitada a Israel cuarenta aos (nmero redondo?) antes de la destruccin del templo (Taller, Sanedrn, I,18a,34; VII,24b,41; cf. Barrett, 445). Para un anlisis detallado de esta cuestin y de las diversas conclusiones, cf. Blinzler, Trial, 157-63, as como Winter, Trial, 11-15, 76-90. Si bien no es posible llegar a una conclusin firme en el estado actual de la investigacin, resultan especialmente fuertes los argumentos aducidos por Sherwin-White en apoyo de la exactitud general de Juan. A partir de un estudio detallado de la estructura provincial romana concluye este autor que los romanos vigilaron celosamente todo lo relativo a la pena capital, ya que en manos de las autoridades locales, la pena de muerte se podra haber utilizado para eliminar a los sectores favorables a los romanos. La turbulentaJudea hubiera sido el ltimo sitio en que los romanos estuvieran dispuestos a hacer una excepcin (Romn Society, 36-37). Verdam, 279-81, adopta una postura semejante, indicando que incluso un personaje tan autoritario como Herodes el Grande no se atrevi a proceder contra sus hijos sin autorizacin de Roma. Se han realizado, sin xito notable, algunos intentos de eludir la dificultad dando un alcance limitado a la afirmacin de Juan. Agustn (In Jo. CXIV,4; PL 35,1937), al que sigue Belser, entendi que a los judos no estaba permitido, en virtud de su propia ley, lapidar a nadie en da de fiesta. Esta interpretacin sera ms plausible si el da en que Juan sita estos acontecimientos fuera el de la Pascua; lo cierto es que se trata de la vspera. Por otra parte, Jeremas, EWJ 78, demuestra que, de hecho, algunos crmenes especialmente graves podan ser castigados con la pena de muerte en das festivos. Hoskyns, 616, sugiere que se trata de una limitacin en cuanto a la forma de ejecutar las sentencias: Juan quiere dar a entender que a los judos no est permitido derramar sangre, aunque podan aplicar la lapidacin. En apoyo de esta tesis se aduce el v. 32, donde parece aludirse al tipo de muerte que haba de sufrir Jess. Dllinger opina que la limitacin se refiere al tipo de crimen implicado: Juan da a entender que a las autoridades judas no estaba permitido ejecutar a nadie por crmenes polticos, y Jess estaba acusado precisamente de un delito de esta clase. Sin embargo, el texto jonico no indica nada acerca de una posible limitacin o particularidad por lo que se refiere a tiempo, manera o crimen. 32. Esto era. Suplimos estas palabras. El texto griego tiene slmplcinciitt una construccin elptica con hia (cf. notas a 1 5.25; I <S,9).

se cumpliese. Una vez ms utiliza Juan esta expresin (cf. nota a 18,9) para referirse a algo que haba dicho Jess. El pasaje en cuestin es 12,32: Y cuando yo sea levantado de la tierra, tirar de todos hacia m, ya que la explicacin redaccional de 12,33 indica claramente que esta sentencia se refiere a la clase de muerte que iba a sufrir. indicando. Cf. nota a 12,33. cmo iba a morir. Ya hemos explicado cmo la respuesta de los judos en el v. 31 explica -para nosotros- por qu las autoridades judas condujeron a Jess ante Pilato. Pero ntese que al evangelista no le interesa la respuesta como una aclaracin histrica; le importan nicamente sus implicaciones teolgicas. Si las autoridades judas no tenan potestad para ejecutar a Jess, necesariamente habra de morir crucificado a manos de las autoridades romanas, es decir, que sera levantado sobre la tierra en una cruz (cf. comentario). Evidentemente, el evangelista considera la crucifixin como una pena no juda, sino tpicamente romana. E. Stauffer, Jerusalem undRom (Berna 1957) 123-27, sostiene que los judos practicaron frecuentemente la crucifixin, pero Winter, Trial, 62-66, tiene razn, casi con plena seguridad, al refutar los argumentos de Stauffer. Los episodios en que se practic la crucifixin fueron considerados como sucesos horrorosos, por ejemplo, cuando Alejandro Janeo crucific a unos cuantos fariseos (Josefo, Guerra 1,4,6, 97; 4QpNahm 1,7). A los ojos de los judos, el hecho de morir crucificado aadira una nueva deshonra ajess. Se consideraba equivalente a la horca (Hch 5,30; 10,39), y Dt 21,23 enuncia el principio: Un hombre ahorcado est maldito de Dios (cf. Gal 3,13). En la hiptesis de que el Sanedrn hubiera podido ordenar por s la ejecucin de Jess, no estamos totalmente seguros acerca de la forma de ejecucin capital que hubieran considerado aceptable los saduceos. De las cuatro mencionadas posteriormente en el derecho fariseo (Mishnah, Sanhedrin, 7,1), a saber: lapidacin, hoguera, decapitacin y estrangulamiento, las lies primeras estaban reconocidas en el AT y hubieran resultado aceptables a los saduceos (cf. nota a 8,5). En los evangelios la acusacin ms constante contra Jess es de blasfemia, para la que en el AT se prescribe la pena de lapidacin (Lv 24,16); lo mismo aparece en el N T (Jn 10,33; Hch 7,57-58) y en la Mislinali (Sanhedrin, 7,4; 9,3). 33. \dc nuevo]. Los mejores manuscritos estn divididos en cuanto a la colocacin de esta palabra (palin) y algunos de menor importancia la omiten. mand traer a Jess. No est claro si Jess se hallaba ya dentro del pretorio. ((Eres t "el Rey de los Judos"? En lodos los relatos evanglicos, stas son las primeras palabras que Pilato dirige a Jess. En labios de Pilato, la expresin los judos no licite el valor de una manera de designar a las hostiles autori-

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dades judas (como en el v. 31), sino que se refiere a la nacin juda. (Lo mismo ocurri cuando otro personaje extranjero, la samaritana, habl de los judos en 4,9.22.) El Rey de los Judos pudo ser un ttulo utilizado en primer lugar por los reyes sacerdotes asmoneos, los ltimos gobernantes de Judea de verdad independientes antes de la presencia romana en Palestina. Josefo (Ant. XIV,3,1, 36) cita un pasaje de Estrabn (no conservado) en que se dice que Alejandro, hijo de Alejandro Janeo, regal a Pompeyo una vid de oro que ms tarde fue colocada en el templo de Jpiter Capitolino en Roma, y que llevaba la inscripcin: De Alejandro, el Rey de los Judos. Ms tarde Josefo aplica este ttulo a Herodes el Grande (Ant. XVI, 10,2, 311). Es posible que el ttulo se mantuviera en vigor durante la dominacin romana como una manera de designar al futuro libertador. (Ya hemos visto cmo algunas de las imgenes usadas para recibir a Jess cuando entr en Jerusaln evocaban las glorias de los Macabeos y Asmoneos; cf. vol. I, 793.) En la pregunta de Pilato es posible que el t sea enftico (as, Bernard II, 609, pero M T G S 37, lo duda), como expresin de incredulidad. Es posible que Pilato, que habra odo hablar de la esperada aparicin de un libertador nacional, el Rey de los Judos, se sintiese asombrado ante la idea de que Jess pudiera haberse arrogado aquel ttulo, ya que le acusaban precisamente de haberlo hecho. Tambin se aplic a Jess el ttulo ms antiguo de el Rey de Israel (cf. vol. I, 305). 34. Jess contest. A la pregunta de Pilato sobre si es el Rey de los Judos responde Jess en los sinpticos: T lo dices \legein\\ cf. nota al v. 37, infra. Segn los sinpticos, esto es todo lo que dice Jess a lo largo del juicio ante Pilato. Lo dices por ti mismo...? Schlier,_JcsM.s, 6 1 , opina que si Pilato lo hubiera dicho por s mismo, habra pronunciado una profeca inconsciente al estilo de Caifas en 11,49-52. 35. No pensars que yo soy puli? Literalmente, Soy yo judo?, pregunta iniciada con meti, a la que se espera una respuesta negativa. Numerosos comentaristas advierten aqu una nota de desprecio hacia los judos. Podra ser cierto, pero Haenchen, Historie, 68, tiene razn al insistir en que lo nico que claramente expresa la observacin de Pilato es que no conoce ajess sino a travs de los informes de las autoridades judas. Tu gente y los sumos sacerdotes. Comprese con Le 23,13: Los sumos sacerdotes, los jefes y elpueblo. Ni Juan ni Lucas presentan en escena una verdadera multitud (lo hacen en cambio Marcos y Mateo), por lo que estas referencias a tu gente y elpueblo constituyen su nica alusin a un grupo mal amplio que las autoridades del Sanedrn. 36. Mi reino. Jess no responde a la ltima pregunta, Qu lias hecho?, sino a la que se le dirigi en el v. 3 3 . Eres t u cl Rey de los |u-

dios?. Pero incluso esta respuesta se formula en trminos de un reino, no de un ttulo regio. no pertenece a este mundo. Los hemistiquios primero y segundo de este versculo presentan una especie de paralelismo escalonado (cf. vol. I, 215), en que el segundo repite una expresin del primero. Sin embargo, Schlier, JM, 6 1 ! , exagera al comparar este versculo c o n j n 1,1, cuya formulacin potica es mucho ms cuidada. mis subditos. Se usa el trmino hyperetes, del que Juan se ha venido sirviendo para designar a los guardias del templo; posiblemente hay aqu un contraste deliberado con los que fueron a detener ajess. En los LXX se usa este mismo trmino para designar a los ministros y oficiales de un monarca (Prov. 14,35; Is 32,5; Dn 3,46; Sab 6,4). Los comentaristas en su mayor parte entienden eme Jess afirma que en su reino hay subditos. Algunos creen que hay un paralelo en Mt 26,53: Piensas que no puedo acudir a mi Padre? El pondra a mi lado ahora mismo ms de doce legiones de ngeles; Bernard opina que en Juan tambin se alude a los ngeles. Sin embargo, en el cuarto Evangelio se presta escasa atencin a los ngeles, y como la hiptesis se refiere a un reino de este mundo, lo lgico sera que tambin los subditos pertenecieran a este mundo. Schlier, Jess, 64, identifica a los subditos como aquellos que oyen la voz de Jess (v. 37). Ntese, sin embargo, que se menciona a los subditos en la parte correspondiente a una condicin irreal de la afirmacin de Jess: si su reino fuese de este mundo, tendra subditos. No se dice explcitamente que un reino que no es de este mundo tenga tambin subditos. Jess no tendra por subditos a sus discpulos en el sentido de considerarlos siervos, pues en 15,15 se neg a llamarlos de ese modo. Si puede aplicarse el trmino subdito dentro del reino de Jess, habr de ser mediante una reinterpretacin tan a fondo como la que ha sufrido la nocin misma de reino. habran luchado. Hay cierta ambigedad en el tiempo imperfecto que aqu se usa; BDF 3 6 0 3 propone la siguiente traduccin: habran luchado y seguiran luchando. De hecho, Pedro haba iniciado la lucha, pero Jess le mand envainar la espada (18,10-11). de caer en manos de los judos. Jess ha sido entregado ya a los romanos (palabras de Pilato en el v. .35), pero ignora serenamente la importancia de stos. El verdadero enemigo son los judos. I'cro. La situacin es real, por contraste con la condicin irreal que precede. mi rano no es de aqu. La expresin ser de (pertenecer a) indica no slo el origen, sino tambin la naturaleza de aquello que se discute.

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37. entonces. Oukoun aparece aqu por nica vez en todo el NT; al igual que oun, tiene la fuerza de hacer que la conversacin vuelva a fijarse en el tema principal despus de un parntesis (BDF 4 5 1 ' ) : Pilato vuelve sobre su pregunta del v. 3 3 . MTGS 337 afirma: La interrogativa oukoun podra ser el ipsissimum verbum de Pilato. No sabemos qu pueda significar esta afirmacin; en todo caso, nos resistimos a admitir que Pilato hablara a Jess en griego y que sus palabras hayan sido recogidas aqu al pie de la letra. eres t rey? Pilato no repite el Rey de los judos; quiz ha entendido que este ttulo no es aceptado por Jess, que se refiere a los judos como enemigos suyos. No es extrao que se repita la pregunta; conforme a la costumbre romana, cuando el acusado no haca un verdadero esfuerzo por defenderse, se le haca tres veces la pregunta directa antes de juzgarle culpable (Sherwin-White, Trial, 105). T. dices que yo soy rey. Es una variante del t lo dices con que Jess responde a Pilato en los relatos sinpticos; cf. primera nota al v. 34. Lo ms frecuente es tomar estas palabras como una respuesta afirmativa (Bultmann, 506 7 ): S, has acertado, yo soy rey. Dodd, Tradicin, 109 3 1 , indica que el uso rabnico apenas presta apoyo a esta interpretacin y juzga vlido slo uno de los ejemplos aducidos por StB. Se recurre a veces a Mt 26,64, donde, en respuesta a la pregunta del sumo sacerdote sobre si es el Mesas, Jess responde: T lo has dicho, pero os digo que veris... El paralelo de Me 14,62 dice: Lo soy y veris... La idea de que el lo soy de Marcos equivale al t lo has dicho de Mateo se basa en la peligrosa suposicin de que ambos evangelistas entendieron del mismo modo la respuesta, pero esto es dudoso a la vista de la adversativa (pero) que hace seguir Mateo, mientras que en Marcos sigue un y. De acuerdo con la tendencia cristiana a identificar a Jess como Mesas, es posible que Marcos simplifique una postura mucho ms matizada de Jess, que no aceptara sin ms aquella designacin. Tambin en Juan puede tener un tono adversativo la afirmacin que sigue, t dices que yo soy rey: la razn de que Jess haya venido al mundo no es para ser rey, sino para dar testimonio de la verdad. O. Merlier, Revue des tudes Grecques 46 (1933) 204-9, tiene probablemente razn al interpretar la frase de Juan no como una afirmativa, sino como una respuesta matizada: Eres t el que lo dice, no yo; as tambin BDF 277 2 , 4 4 1 3 ; M T G S 37; B enoit, Pussion, 106 (en arameo, igual que en griego, sta es una respuesta evasiva), Jess no niega que sea rey, pero no sera ste el ttulo que espontneamente elegira para describir su misin. Acerca de esta actitud ante la realeza, c. 6,15; tambin comentario a 12,12-16, en vol. I, 793-94, No son muy firmes las razones a favor de las sugerencias de que estas pala bras deberan leerse en forma de pregunta (Dices que...?; Wcstcotl-I lort, N T griego, marginal) o puntuarse de manera distinta (T lo dices. Porque soy rey, yo he nacido...).

yo haya nacido... haya venido al mundo. Lagrange, 477, niega acertadamente que el primer verbo se refiera al nacimiento de Jess y el segundo a su ministerio pblico. Estn ms bien en paralelismo y ambos se refieren a la misma cosa. Juan no utiliza en ningn otro pasaje el verbo gennan (nacer, ser engendrado) aplicado a Jess (vol. I, 205); en el caso presente se sirve del paralelismo para dejar en claro que el nacimiento de Jess fue la venida de la verdad divina al mundo. es para dar testimonio de la verdad. En 9,39 Jess dijo: Yo he venido a este mundo para un juicio; la revelacin de la verdad, sin embargo, tiene el valor de un juicio, por lo que no hay nada contradictorio en las afirmaciones de Jess sobre el motivo de su venida al mundo. En 5,33 (cf. el paralelo de Qumrn en la nota correspondiente) se nos dice que Juan Bautista dio testimonio de la verdad; ahora se aplica a Jess la misma expresin. Jess puede dar testimonio de la verdad porque pertenece a lo que es de arriba (8,23) y porque es el nico que ha descendido del cielo (3,13); ha visto las cosas que hace el Padre (5,19) y ha escuchado lo que dice el Padre (8,26). Ciertamente, es la verdad hecha carne (14,6), de forma que las palabras y las obras de su ministerio constituyen el testimonio de la verdad. ScYier, Jess, 64, advierte aqu una insinuacin de que la muerte de Jess ser el testimonio supremo. Todo el que estupor la verdad oye mi voz. El verbo akouein, or, rige aqu genitivo y se refiere a una escucha acompaada de conocimiento y aceptacin, en contraste con la construccin en que rige acusativo (nota a 8,43; ZGB (9). En 10,3 se deca que las ovejas oyen o escuchan la voz del pastor. (Es interesante este paralelo por el hecho de que, como veamos en el vol. I, 709s, el motivo del pastor tiene su trasfondo en el retrato veterotestamentario del rey, v aqu est Jess respondiendo a una pregunta sobre su condicin regia.) Todos los que estn por la verdad, en consecuencia, son ovejas que el Padre ha confiado a Jess; los que no oyen o escuchan, por el contrario, es que no son de Dios (8,47). 1 Jn 3,18-19 nos ofrece una manera prctica de probar quines pertenecen a la verdad, concretamente el amor demostrado con obras y no con meras palabras. Es evidente que Jess emplea aqu un lenguaje dualista y eme no se refiere simplemente a una disposicin moral (poner la propia vida en armona con la verdad revelada), sino a la condicin de los que han sido llamados por Dios a aceptar a su Hijo. Cf. M. Zerwick, VD 18 (1938) 375. Mccks, 67, ve en el tema de escuchar la voz de Jess otro eco del motivo del profeta semejante a Moiss: El Seor os suscitar un profeta como yo...; vosotros le escucharis (Dt 18,15). 38. no encuentro ningn cargo contra este hombre. Este veredicto de no culpable volver a formularse olas dos veces (19,4.6); en Lucas (23,4.14.22) tenemos tambin una triple declaracin .semejante. La primera vez que aparece ru los do.s evangelios viene inmediatamente a continuacin de la pie-

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gunta sobre la realeza. Por cargo usa Lucas aition, mientras que Juan emplea el trmino afn aitia (= el crimen de que se acusa a un detenido). 39. es costumbre... a un preso. No hay confirmacin extrabblica de esta costumbre de que dan testimonio los evangelios (slo Lucas resulta ambiguo, pues 23,17 podra ser una adicin de los copistas); se ha debatido calurosamente la veracidad histrica de los evangelios en este punto (cf. Blinzler, Trial, 218-21; en contra, Winter, Triol, 91-94). A qu tipo de costumbre o prctica se refiere el evangelista? Los sinpticos se refieren a una prctica de Pilato (Me 15,6; [Le 23,17] ) o del gobernador (Mt 27,15); Juan lo caracteriza como una costumbre juda, y estima que se trata de una costumbre relacionada con la Pascua (de ah el nombre de privilegium paschale), y presumiblemente es lo que quieren dar a entender los sinpticos cuando utilizan la expresin por la fiesta. (No es imposible que en las restantes fiestas de peregrinacin existiera tambin esta misma costumbre, pero una amnista encaja mejor en el tema general de la liberacin de Egipto que caracteriza a la Pascua.) Se trata, pues, de una amnista anual peculiar de Palestina y reconocida por todos los gobernadores romanos, o hemos de suponer que se trata de una prctica peculiar de Pilato, cuya finalidad sera mejorar las relaciones con sus subditos judos? De los evangelios sacamos la impresin de que la amnista no se limita a ciertas clases de delitos, ya que Barrabs, que es puesto en libertad, es caracterizado como asesino y revolucionario. R. W. Husband, American Journal of Theology 21 (1917) 110-16 ha tratado de fijar en trminos plausibles la amplitud de esta amnista; sugiere a tal efecto que Barrabs no haba sido an declarado culpable, sino que estaba acusado de aquellos crmenes y esperaba ser juzgado. Jess y Barrabs, en consecuencia, ambos candidatos a la amnista, se hallaban en el mismo punto del proceso legal. Pero el hecho de que junto con Jess fueran ejecutados dos bandidos revolucionarios sugiere que ya estaba decidida la suerte de los implicados en la reciente insurreccin (Me 15,7; Le 23,19). El frentico inters por la puesta en libertad de Barrabs se explicara mejor si ya estaba condenado a muerte. C. B. ChavelJBL 60 (1941) 273-78, y otros han tratado de probar la existencia de una amnista mediante la referencia de la Mishnah, Pesahim, 8,6, en que se habla de la obligacin de degollar un cordero pascual por alguien a quien haban prometido liberar de la crcel (en la vspera de la Pascua). Chavel argumenta que aqu se hace referencia a los presos polticos en tiempo de la dominacin romana y que los romanos podran haber tomado esta costumbre de los asmoneos (los reyes sacerdotes de Palestina durante los siglo H y i a. C ) . Pero es obvio que este pasaje puede explicarse de otra manera que nada tendra que ver con un privilegium paschale. Algunos han visto una analoga en la noticia de Livio (Historia, V,13) sobre el lectisternitm, una celebracin religiosa que duraba ocho das, en la que era costumbre dar libertad a unos presos. Mayor analoga puede haber con un episodio ocurrido ell

Egipto el ao 85 d. C , en que el gobernador liber a un preso a peticin del pueblo (Deissmann, LFAE 269). Muchos, sin embargo, estn de acuerdo con II. A. Riggs,JBL 64 (1945) 419-28, en el juicio negativo que formula acerca del valor de los paralelos propuestos. Hay numerosos datos antiguos sobre la concesin de amnistas por crmenes graves, pero no en relacin con una tiesta anual. os ponga en libertad. El os se omite en Taciano; en algunos manuscritos aparece en genitivo, no en dativo. Podra no ser original. Rey de los Judos. Cf. nota al v. 3 3 . Pilato ha comprendido que Jess no aspira a una realeza poltica, pues ha encontrado inocente a Jess. Por qu, pues, segn entiende el evangelista, persiste Pilato en dar a Jess este ttulo? Algunos han sugerido que habla en tono sarcstico, pero difcilmente se comprende que trate de herir los sentimientos de nadie si es que procuraba sinceramente la libertad de Jess. (Aunque el evangelista no est interesado en trazar un retrato psicolgico del prefecto, hemos de suponer que se presenta a l'ilato como un individuo que acta razonablemente.) Otros han pensado que l'ilato utiliza este ttulo como una llamada al sentimiento nacionalista de la multitud, a la que interesaban los revolucionarios como Barrabs; Pilato tratara de decir que tambin Jess es un hroe. Esta explicacin concordara con Me 15,9, donde Pilato se dirige a una multitud que ha llegado a su presencia para reclamar la libertad de un preso por insurreccin, pero no tanto con el relato de Juan, en el que Pilato ha declarado quejess es inocente de lodo crimen poltico y habla no a una multitud, a la que no resultara difcil convencer, sino a los judos, enemigos de Jess. Es posible que Pilato tenga previsto que no se decidirn por la libertad de Jess y trate de hacer renunciar implcitamente a los judos a sus expectativas en torno al rey de los Judos. Este motivo va ciertamente implcito en 19,15. En cualquier caso, este episodio carga el acento no en los motivos de Pilato, sino en lo que se ven lor/.ados a hacer losjudos, que terminarn prefiriendo un bandido a un rey. 40. volvieron a gritar. El gritero va ms de acuerdo con el relato de Marcos/Mateo, en que aparece una multitud, mientras que en Juan se trata de los judos (las autoridades judas), prueba clara de que el evangelista reelabor la tradicin a la luz de la hostilidad de losjudos (la sinagoga) en una poca posterior. Algunos manuscritos tardos dicen todos ellos gritaron; quiz se deba a un intento de convertir a los asistentes a la audiencia en una multitud; el. tambin I 9,6, donde Juan presenta gritando a los sumos sacerdotes y a los guardias del templo. El trmino palin puede significar de nuevo, lo que en el presente contexto implicara que ya antes haban gritado. Algunos opinan que Juan resume aqu un realo ms extenso en el que apareca al principio del juicio una multitud vociferante. Blinzler, Irial. 212^", plantea la cuestin de si los (ritos equivalan a una verdadera votacin verbal.

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Barrabs. En Mateo (27,17) es Pilato el primero que menciona a Barrabs, mientras que en los otros tres evangelios son los judos (las autoridades o la multitud) los que sugieren su nombre en lugar de Jess. Nada sabemos de este personaje aparte de la mencin evanglica. Barrabs no es propiamente un nombre, sino un patronmico (como Simn Barjonah) que aparece tambin en el Talmud. Se supone que significa hijo de abba, es decir, del padre. Pero si aceptamos la variante que aparece en algunos manuscritos, Barrabbas, significara hijo de rabban, es decir, de nuestro maestro (as Jernimo). Algunos manuscritos de Mateo lo llaman Jess Barrabs, lectura ya antigua en tiempos de Orgenes. En tal caso, Pilato estara tratando a dos hombres llamados Jess. Winter, Trial, 99, formula la conjetura de que Pilato no saba a cul de los dos Jess tena que juzgar, y que lo preguntaba a la multitud. En consecuencia, cuando averigu que no se trataba de Jess, dio libertad a Barrabs. En esta conjetura, el privilegium paschale se convierte en una explicacin errnea propuesta por el evangelista, que habra olvidado los motivos por los que Barrabs fue puesto en libertad. Otros piensan que Barrabs es un personaje ficticio. Riggs,JBL 64 (1945) 417-56, opina que originalmente Jess Barrabs (Hijo del Padre) era otra forma de designar ajess como Mesas y que ambos nombres explican las acusaciones religiosa y poltica lanzadas contra Jess. Loisy se cuenta entre los que recurren a la noticia de Filn (In Flaccum,, VI, 36-39) de que cuando el rey judo Agripa I visitaba Alejandra por la poca de la Pascua, la multitud disfraz de rey a un loco, le tribut honras burlescas y luego lo azot. El loco se llamaba Karabas; Loisy entiende Barrabs como forma del ttulo dado al personaje que haca aquel papel. Recientemente, Bajsic, art. cit., ha argumentado que Barrabs era un famoso alborotador al que tema Pilato, y que Pilato trataba de utilizar a Jess para impedir que la amnista fuera aplicada al peligroso Barrabs. bandido. Cf.J.J. Twomey, Scripture 8 (1956) 115-19, sobre esta observacin. Lestes puede designar a un simple ladrn o salteador de caminos, distinto del ratero (kleptes), que confa ms en la astucia que en la violencia. Frecuentemente usajosefo (por ejemplo, Guerra, 11,13,2-3, 253-54) el trmino lestes para describir a los bandidos revolucionarios o guerrilleros que, por una mezcla de sentimiento en que entraban la codicia y el nacionalismo, mantenan el pas en un estado de continua insurreccin. K. H. Rengstorf, T W N T E IV, 258, observa: Se aplica constantemente a los zelotas... que hacan del conflicto armado contra Roma la norma de su vida y estaban preparados u arriesgarlo todo, incluso la vida, para lograr la libertad nacional. No estamos seguros del significado que para Juan tena el trmino, pero la tradicin sinptica caracteriza inequvocamente a Barrabs como un revolucionario. Kn Me 15,7 se dice que se hallaba preso por ser uno de los que haban cometido asesinato durante una insurreccin; Le 23,19 lo describe como un individuo que haba sido encerrado en prisin a causa de una revuelta en la ciudad y por ase-

sinato. El hecho de que sea el nico revolucionario cuyo nombre grita la multitud pidiendo su libertad sugiere que poda tratarse de un cabecilla bien conocido. Mt 27,16 lo califica de episemos, notorio, trmino que tambin utiliza Josefo, Guerra, 11,21,1, 585, para describir a Jos jefes de los zelotas. Finalmente, algunos manuscritos secundarios del texto jonico en este versculo dicen archilestes, jefe de bandoleros. Si haba cometido un asesinato, conforme a la ley israelita no poda ser en modo alguno indultado (Nm 35,31); el hecho de que las autoridades y el pueblo pidan su libertad indicara que consideraban su accin homicida ms como un gesto de patriotismo que como un crimen.

COMENTARIO

GENERAL

A lo largo d e n u e s t r o s c o m e n t a r i o s n o s h e m o s visto obligados a reconocer d o s aspectos coriflictivos en este evangelio; p o r u n a p a r t e , conserva u n ncleo histrico q u e m e r e c e mayor crdito del q u e se le ha venido d a n d o d u r a n t e los ltimos a o s ; p o r otra, el evangelista ha reelaborado a fondo sus materiales tradicionales p o r razones teolgicas y dramticas. E n n i n g n otro pasaje c o m o en la escena del j u i c i o ante Pilato, q u e constituye la s e g u n d a seccin del relato de la p a s i n , es tan notorio este j u e g o entre la tradicin histrica y las exigencias teolgicas y dramticas. Blank y H a e n c h e n h a n insistido ltimamente en el p r e d o m i n i o de los motivos teolgicos en este pasaje. Boismard, J a n s sens d e Varebeke y otros autores h a n s u b r a y a d o la c u i d a d o s a organizacin dramtica d e los materiales. D o d d , p o r su p a r t e , ha d e s t a c a d o la presencia de u n a tradicin histrica. E s t u d i a r e m o s el m u t u o c o n d i c i o namiento d e t o d o s estos factores.

Organizacin

dramtica

de la escena.

El c u i d a d o s o montaje escnico del relato j o n i c o del j u i c i o plantea l.i cuestin de su historicidad. El relato de M a r c o s / M a t e o es m u y sencillo en c u a n t o al c o n t e n i d o ; consta de tres episodios: a) J e s s es cond u c i d o ante Pilato, q u e le interroga acerca de sus p r e t e n s i o n e s d e ser rey, p e r o J e s s se niega a r e s p o n d e r ; b) al reunirse una m u l t i t u d para reclamar la puesta en libertad d e Barrabs, Pilato les ofrece la de j e s s , p e r o la multitud rechaza esta oferta; c) ante la insistencia d e la multit u d , Plalo manda q u e J e s s sea crucificado. 'I oda la escena se desarro-

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lia en un lugar al aire libre; nicamente cuando Jess ha sido condenado a muerte lo conducen al interior del pretorio, donde es escarnecido. La escena lucana es casi idntica, si bien se interrumpe por el episodio de la conduccin de Jess ante Herodes (23,6-12); falta tambin la escena final de las burlas dentro del Pretorio. A lo largo de todas las versiones sinpticas del juicio, Jess permanece en silencio. El argumento jonico es mucho ms complicado y dramtico. Hay dos escenarios, el patio exterior del pretorio, en que se congregan los judos, y una estancia interior en que Jess permanece preso. Pilato va de uno a otro a lo largo de siete episodios cuidadosamente equilibrados. Dentro reina una atmsfera de serenidad y razn, en que la inocencia de Jess queda patente a los ojos de Pilato; fuera se escuchan gritos frenticos de odio cuando los judos presionan a Pilato para que declare culpable a Jess. Las continuas idas y venidas de Pilato entre uno y otro escenario expresan la lucha que se libra en su espritu, pues su conviccin de que Jess es inocente crece paralelamente a la presin poltica que le obliga a condenar a Jess. Numerosos episodios del relato jonico ostentan rasgos propios del gran drama, por ejemplo, el incidente del ecce homo, as como la culminacin en que los judos se ven forzados a proclamar que aceptan por rey al emperador romano. Se han propuesto distintos esquemas para dividir la escena. Bultmann, 5 0 1 , advierte seis episodios que se reparten en dos grupos; el primero de stos (18,28-19,7) constara de cuatro episodios, mientras que el segundo (19,8-16) abarcara dos. Estamos de acuerdo en general con la forma en que deslinda los episodios, pero nos parece que hay siete en vez de seis; dividimos 19,1-7 en dos (cf. pgina 1.285, infra). No encontramos, en cambio, convincente la forma desequilibrada en que agrupa los episodios ni el argumento de que el primer grupo finaliza con el aqu tenis al hombre (19,5) y el segundo con el aqu tenis a vuestro rey (19,14). Ms bien, igual que otros investigadores, vemos aqu otro ejemplo del esquema quistico propio de Juan, que ya hemos observado siete veces anteriormente (vol. I, 549; pp. 1.003 y 1.082, suprd). La organizacin no es perfecta; por ejemplo, algunas de las entra das y salidas de Pilato no estn expresamente indicadas, si bien estn claramente implcitas (notas a 19,4.9.12). Sin embargo, los episodio! se han equilibrado cuidadosamente entre s, el 1 con el 7, el 2 con el 6 y el 3 con el 5, en cuanto a escenario, contenido e incluso extensin (1 = 7; 2 + 3 = 5 + 6). El nico episodio en que Pilato no aparece como

figura destacada es el 4, el central. Es evidente que en esta disposicin ha intervenido la mano meticulosa de un excelente planificador; en este caso encontramos justificada la divisin sptuple que Janssens de Varebeke quiere imponer a las tres secciones del relato de la pasin (cf. p. \.\17,suprd). 1. Fuera (18,28-32) Los judos piden la condena a muerte 2. Dentro (\8,33-3H) Pilato interroga a Jess sobre su realeza 3. Wr(18,38b-40) Pilato encuentra ajess no culpable; es preferido Barrabs 7. Wra(19,12-16a) Los judos consiguen la condena a muerte 6. Dentro (19,9-U) Pilato habla con Jess sobre el poder 5. Fuera (19,4-8) Pilato encuentra ajess no culpable; Aqu tenis al hombre

4. Dentro (19,1-3) Los soldados injurian ajess Para lograr esta organizacin, es indudable que el evangelista tuvo que introducir notables cambios en los materiales tradicionales que recibi dentro de la escuela jonica. Por ejemplo, se tom la libertad de trasladar los escarnios del final a la mitad del juicio. Amplific algunos episodios mediante el recurso de aadir un dilogo y abrevi los ms extensos (cf. notas a 18,40 y 19,8). Haenchen, Jess, 96, juzga poco verosmil la imagen de un Pilato que, a semejanza de un ciudadano privado, entra y sale de su casa. Pero podemos suponer que se simplific un cuadro ms complicado y que se suprimieron diversos intermedianos y mensajeros a fin de que no distrajeran la atencin del lector, que se quiere mantener fija en el enfrentamiento entre Pilato y las dos parles contendientes. Sin embargo, tal como ha indicado Sherwin-White (<!' nota a 18.31: juzgadle), el gobierno provincial romano sola carecer de ayudas administrativas, por lo que resultara completamente exacto el cuadro que nos traza Juan de un Pilato que dirige personalmente el interrogatorio. I.d cuestin de la historicidad ,:Se llev a cabo una reclaboracin dramtica tan a fondo que apenas tos quedan malcrales histricos':' No es posible dar una respuesta

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sencilla a esta pregunta. Pero tampoco hay que fiarse demasiado de las afirmaciones en el sentido de que el cuadro jonico es imposible por motivos psicolgicos; por ejemplo, Haenchen, Historie, 64, argumenta que un gobernador romano nunca se hubiera rebajado hasta el punto de salir al encuentro de unas autoridades judas que se negaban a entrar en el pretorio. Cmo se puede estar tan seguro? Es que no habra momentos en que Pilato, como tantos otros polticos, tendra que guardarse su orgullo para evitar males mayores? Pero aun dejando aparte estas objeciones carentes de base, todava quedan otras dificultades bien fundadas en relacin con el relato jonico. Segn los sinpticos, parece que el juicio se celebr en pblico, segn la costumbre, pero al mismo tiempo apenas dicen nada sobre el contenido del mismo. Juan ofrece ms detalles sobre conversaciones que se desarrollaron en privado, dentro del pretorio (!). Barrett, 443, juzga muy poco probable que el evangelista pudiera obtener datos seguros sobre tales conversaciones. Cuando se plante el problema, semejante a ste, de la forma en que los cristianos pudieron llegar a enterarse del contenido de los interrogatorios a que fue sometido Jess por las autoridades judas, dbamos la respuesta de que los seguidores con los que contaba Jess en el Sanedrn y entre los sacerdotes pudieron enterarse de lo sucedido, pero en relacin con el juicio ante Pilato no cabe esta posibilidad. La tesis de que pudo consultarse posteriormente en los archivos romanos un informe escrito es pura ficcin. Se puede proponer la teora de que a los interrogatorios pudieron asistir otras personas, algn intrprete, por ejemplo, pero en el N T no hay prueba alguna de que los cristianos tuvieran acceso al crculo familiar de Pilato. A la dificultad que plantea la forma en que pudo llegar a conocerse el contenido de aquellas conversaciones hay que aadir el problema que supone el notable carcter jonico del dilogo entre Pilato y Jess. Jess se expresa en el estilo semipotico de los discursos jonicos. Sus palabras suenan demasiado a lo que sera la apologtica general de la Iglesia frente a las sospechas romanas de traicin a finales del siglo i (nota a no pertenece a este mundo, en el v. 36). A propsito del relato jonico del ministerio pblico veamos que los debates entre Jess y los judos reflejaban en parte las disputas posteriores entre la Iglesia y la sinagoga. Ahora las respuestas de Jess al gobernador romano reflejan las que ms tarde daran los cristianos a las autoridades del imperio. Si estamos en lo cierto al suponer que el dilogo entre Jess y Pilato no es histrico, qu hemos de pensar de la imagen que Juan nos traza

del romano? Ya hemos mencionado la tendencia cristiana a mejorar el retrato del personaje, que se advierte en todos los relatos evanglicos (cf. pp. 1.166-67, supra), pero entre todos ellos es Juan el que ms se esfuerza por destacar el deseo que tena Pilato de actuar con justicia en el caso de Jess. Si hemos de creer a Josefo y Filn, Juan nos resulta muy candoroso al atribuir a Pilato semejante sensibilidad moral. Sin embargo, puede que Juan y los otros evangelistas tengan razn al exponer que Pilato efectivamente quiso liberar a Jess. Bajsic, art. cit, sugiere que Pilato hizo aquel esfuerzo no por amor a la justicia, sino porque no quera soltar a Barrabs, un notorio y peligroso revolucionario. Supone Bajsic que Pilato comprendi astutamente que Jess no era polticamente peligroso y confi en que podra convencer al populacho de que aceptara su puesta en libertad. Esta motivacin poltica, que concuerda con las implicaciones de los datos bblicos, no resultara extraa en el receloso dspota que nos describen las fuentes judas. No es posible probar esta teora, pero al menos nos obliga a tener en cuenta la posibilidad de que Juan haya conservado un recuerdo histrico al que se ha dado una nueva significacin. Muchos de los detalles peculiares de Juan no pueden ser verificados, aunque no dejan de ser plausibles. No es de extraar que Pilato quisiera interrogar en privado a un preso poltico potencialmente peligroso mientras las autoridades judas permanecan fuera. Incluso si Pilato colabor con el Sanedrn o fue el impulsor en el prendimiento de Jess, an es posible que no se fiara del todo de los informes que le transmiti el Sanedrn sobre Jess y quisiera hacer l mismo averiguaciones acerca del personaje. Algunas de las noticias que transmite Juan sobre el pretorio tienen todas las probabilidades de ser exactas (cf. nota a pavimento de piedra en 19,13). Reconocemos que el dilogo entre Jess y Pilato ha sido reelaborado por Juan, pero podra ser exacto el dato de que Jess respondi a Pilato durante el juicio. Sospechamos que al presentarnos silencioso a Jess durante eljuicio, los sinpticos reflejan la teologa del Siervo (nota a 19,9). Algunos han credo ver en 1 Tim 6,13 la confirmacin de que Jess estuvo mas locuaz durante el juicio. Este pasaje, que probablemente contiene los ecos de un primitivo credo bautismal, dice que Jess dio testimonio de la misma noble confesin ante Pilato [o "en tiempo de Pilato"]. Se refiere la carta a un testimonio verbal? El contexto no es desfavorable a esta idea, pues N refiere a la noble confesin de Timoteo en presencia de numerosos d lentigos, al parecer una confesin verbal con ocasin del bautismo o unte un magistrado. Sin embargo, tambin es posible que la carta

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intente decir nicamente que Jess dio testimonio muriendo bajo Policio Pilato. Por otra parte, no podemos precipitarnos a considerar el relato jonico del juicio simplemente como una refundicin del material sinptico (Dodd, Tradicin, 129). nicamente es posible sealar paralelos sustanciales con los relatos sinpticos en los episodios 3 y 4. v aun en estos aparecen notables divergencias (ef. cuadros de las pp. 1.261-63, 1.283, infra). En el episodio 2 nicamente la pregunta Eres t "el Rey de los Judos? y parte de la respuesta 7 dices... (18,37) tienen semejanza con lo que tenemos en los sinpticos. Los restantes episodios contienen abundantes materiales peculiares de Juan. Ntese que en algunos de ellos Juan se aproxima mucho a una tradicin que se refleja en Lucas (que, en contra de Bultmann, parece haber contado con una fuente independiente para el juicio ante Pilato). Por ejemplo, Juan y Lucas tienen los siguientes elementos comunes: Pilato afirma por tres veces que no encuentra culpa en Jess, y la secuencia en que aparecen las tres afirmaciones es muy semejante en ambos casos (notas a 18,38; 19,4.6): el escarnio de Jess tiene lugar a mitad del juicio y no al final; Jess es entregado a los judos para que lo crucifiquen y no especficamente a los soldados romanos. Las semejanzas no son tan estrictas en cuanto a las palabras, por lo que no podemos pensar que un evangelista copi del otro, pero cabe suponer que tales detalles llegaron hasta los dos evangelistas por el cauce de unas tradiciones ms antiguas. Ello no significa necesariamente que los detalles sean histricos, pero nos previene para que no supongamos precipitadamente que los materiales peculiares de Juan son en su mayor parte invencin del evangelista. Con todo su sentido dramtico y teolgico, el relato de Juan resulta, en lo concerniente al juicio, el ms inteligible de todos los que poseemos. Slo Juan aclara los motivos de que Jess fuera conducido ante Pilato en primer lugar y por qu Pilato lo entreg para que fuera crucificado. La cronologa de Juan, en que el proceso judicial de Jess se celebra el 14 de Nisn. es ms digna de fe que la de los sinpticos, que lo sitan en la fiesta de Pascua. Juan expresa con toda claridad qui Pilato interroga a Jess desde el primer momento acerca de una acusacin poltica que se ha formulado contra l, acusacin que lo convertira, de ser confirmada, en peligroso para el emperador. La imagen de un Pilato que cede al sutiljuego de las fuerzas polticas resulta hasta cierte punto convincente. Sherwin-While. Romn Socich. Al. despus d<

revisar cuidadosamente las prcticas del gobierno provincial romano, llega a la conclusin de que los detalles legales y administrativos peculiares de Juan no resultan en modo alguno inverosmiles. Dodd, Tradicin, 129, argumenta que ningn autor de finales del siglo i y en un ambiente helenstico hubiera sido capaz de inventar un relato tan convincente de un juicio desarrollado en unas circunstancias que desde haca mucho tiempo ya haban cambiado. Opina que el autor posea un fino sentido de la situacin vigente en Palestina antes de la extincin de la autonoma local juda. Dodd resume as su juicio: Si bien hay indicios de cierta elaboracin por parte del autor, la conclusin ms proDable es que en sustancia representa una corriente independiente de la :radicin, que pudo formarse en un perodo mucho ms cercano a los icontecimientos que la poca en que se compuso el cuarto Evangelio; ;n algunos aspectos parece mejor informado que la tradicin subyacente a los sinpticos, cuyo confuso relato aclara. Personalmente nsistiramos ms en los esfuerzos de elaboracin del autor jonico, jero en todo caso preferimos la valoracin de Dodd a las afirmaciones ajantes de Winter, Triol, 89: A partir d e j n 18,29, el cuarto Evangeio no contiene nada que pueda servirnos para la valoracin de los lechos histricos. Opinamos que en Juan hay detalles procedentes de una tradicin interior que han sido reelaborados hasta formar un todo unitario en |ue destacan los rasgos teolgicos y dramticos, pero nos resistimos a iitentar la tarea de deslindar exactamente lo que procede de la tradiin y lo que representa una reelaboracin del evangelista. (El mismo iiultmanri, 502-3, que habitualmente escribe con tanta seguridad obre estos temas, encuentra difcil de analizar esta seccin; detecta la lente jonica del relato de la pasin particularmente en 18,39-19,6 el. Smith, 49].) Hay elaboraciones que saltan ms o menos a la vista, >cro nuestra afirmacin de que la fuente de su tradicin no es ajena a a misma escuela jonica supone siempre una limitacin a la hora de letectar la mano del evangelista. Hemos propuesto (vol. I, 27ss) la esis de que la tarea de consignar en un evangelio la tradicin llev ios y se produjo en el contexto vivo de la predicacin y la enseanza, .as teoras que nos presentan al evangelista haciendo aadidos a un lucimiento escrito que haba cado recientemente en sus manos resulan inevitablemente ms optimistas a propsito de la capacidad del iioderno investigador para distinguir entre el evangelista y la tradiiii.

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El juicio ante la autoridad romana como vehculo de la teologa jonica Juan no consigna ningn relato de un interrogatorio de Jess ante el Sanedrn y bajo la presidencia de Caifas. Si bien a lo largo del cuarto Evangelio aparecen dispersos ciertos detalles de aquel proceso, la omisin de que hablamos confiere una orientacin peculiar al relato jonico de la pasin. Los procedimientos legales judos se reducen a una pregunta que Anas hace a Jess, de forma que el juicio a que es sometido Jess es realmente el proceso judicial romano. Hay alguna razn para que Juan atribuya tanta importancia al juicio ante las autoridades romanas? Es posible que la atmsfera secular de este juicio permitiera a Juan utilizarlo de manera ms eficaz de lo que le hubieran permitido los procedimientos legales judos para presentar la realeza de Jess. Blank, 62, acierta al insistir en que la realeza es el motivo teolgico que domina los distintos episodios del juicio. En el episodio 2 se discute la naturaleza de la condicin regia de Jess, una condicin que Pilato proclama dos veces (episodios 3 y 7). El episodio 4 describe la entronizacin burlesca de Jess como rey, mientras que en el episodio 5 es sacado fuera Jess y presentado a sus subditos, que le aclaman al grito de que sea crucificado. Ntese que Juan entrelaza los temas de la realeza y del sufrimiento. La adicin del incidente del ecce homo hace que la prueba que sufre Jess durante el juicio destaque ms en Juan que en los sinpticos. No hay motivos, por tanto, para suponer que al insistir en el tema de la realeza Juan haya suprimido por completo la imagen del Siervo doliente. Entre los restantes motivos del juicio que podramos mencionar se incluyen la inocencia de Jess y su carcter de verdadero juez que lleva ajuicio a sus adversarios. Otros intrpretes ven la clave del alcance teolgico que para Juan posee el juicio ante las autoridades romanas en la importancia que se atribuye a Pilato. Algunos citan Sal 2,2 (citado en Hch 4,25-26) como hilo conductor: Los reyes de la tierra se confabularon y los jefes se reunieron contra el Seor y su Ungido. Sin embargo, los relatos sinpticos del juicio ante Pilato cumplen este texto lo mismo que Juan. Si Juan trataba realmente de ampliar el panorama del juicio ante Pilato a la luz de esta cita, sera lgico que lo citara explcita o implcitamente. Tambin se ha sugerido que el evangelista quera dar mayor importancia al juicio ante la autoridad romana porque le convena presentar a

Jess directamente enfrentado con Roma. Durante el ministerio Jess haba tenido que sufrir la oposicin de los judos; ahora se encuentra frente a la encarnacin del poder del mundo. Es posible ver aqu un duelo entre lo religioso y lo secular, en el que lo secular cuenta con la fuerza bruta frente a lo religioso, pero en que lo religioso vence con la fuerza de la virtud. Pero si nos fijamos ms atentamente, el tema de la fuerza y el poder sale a relucir nicamente en el episodio 6 (19,10-11) y hasta cierto punto quiz tambin en el episodio 2; el choque entre lo religioso y lo secular, por tanto, no puede considerarse como un motivo dominante. La variante de esta tesis, en que Pilato aparece como personificacin de una Roma hostil al cristianismo, va mejor con el Apocalipsis que con el cuarto Evangelio. Cierto que en Juan una cohorte romana forma parte del grupo que arresta a Jess, y que unos soldados romanos escarnecen a Jess durante el juicio, pero Pilato aparece como favorable a Jess. La nota dominante es tambin aqu la malevolencia de los judos, y al final Jess es entregado a los judos para ser crucificado. En otra interpretacin del papeljugado por Pilato, ste se convierte en representante del Estado al que se pide que decida entre el mundo y la verdad. Juan se sirve de Pilato para demostrar que el Estado no puede permanecer neutral con respecto a la verdad, pues esa neutralidad forzara al Estado a contemporizar incluso en las ms elementales cuestiones de justicia y a actuar en definitiva contra sus propios intereses. Al no tomar una decisin contra el mundo, el Estado termina por someterse al mundo. Esta interpretacin ha gozado de favor entre los autores alemanes (Schlier, Bultmann); refleja comprensiblemente la angustia teolgica creada en torno a la funcin del Estado a causa de la experiencia nazi. Pero Von Campenhausen, Haenchen y otros se preguntan con razn si no se tratar en este caso de una reinterpretacin de Juan a la luz de un moderno problema teolgico ms que de una investigacin acerca de los puntos de vista de su autor. Ciertamente, la lucha entre Jess y los judos es un combate entre la verdad encarnada y el mundo, pero la abstraccin el Estado es una idea moderna. Juan ha descrito a los judos, en una visin dualista, como opuesto a Jess y negndose cerradamente a creer en l, pero al mismo tiempo nos muestra otros ejemplos y otras reacciones ante Jess en que los hombres ni se niegan a creer ni aceptan plenamente todo lo que JCHN significa (|>|>. I.(54-55). Nicodcmo, la samaritana, el hombre ciliado junio al estanque <le Betcsda se nos vienen a la memoria. Noso-

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tros preferimos considerar al Pilato jonico no como una personificacin del Estado, sino como un representante, entre otros, de esa reaccin ante Jess que no es ni la fe ni el rechazo. Pilato es un caso tpico no del Estado que pretende ser neutral, sino de tantos hombres honrados y bien dispuestos que tratan de adoptar una postura intermedia en un conflicto total. Al estudiar el relato de la samaritana (vol. I, 421ss) veamos con qu arte describe Juan a una persona que, a pesar de sus esfuerzos por eludir una decisin, terminar por creer en Jess. La historia de Pilato es la otra cara de la moneda, pues ilustra el caso del cjue finalmente se queda sin tomar una decisin y desemboca en la tragedia. Jess disipa en pocas palabras los temores de Pilato sobre un peligro poltico (18,36), pero Jess no se detiene ah, sino que reta a Pilato a que reconozca la verdad (18,37). Pilato no aceptar el reto de decidir a favor de Jess y en contra de los judos; cree poder persuadir a los judos de que acepten una solucin que le servir para librarse de la necesidad de decidirse a favor de Jess. Primero les propone Pilato la eleccin entre dos presos, Jess y Barrabs (18,39-40). Cuando falla este recurso, ofrece entregar a Jess a los judos bajo una condicin que cree inaceptable para stos. Si quieren que Jess sea crucificado, les obligar a pedirlo en tales condiciones que se vean obligados a renegar de sus esperanzas mesinicas y a proclamar que el emperador es su nico rey (19,14-15). Pero los judos no vacilarn ni siquiera ante esta blasfemia, pues saben que es una lucha a muerte y que si no muere Jess, el mundo ser conquistado por la verdad. De este modo, Pilato, el hombre que quiso ser neutral, se ve frustrado por la violencia de los participantes. No escuch la verdad ni se decidi en su favor, por lo que, junto con todos los que elijan imitarle, terminar inevitablemente por ponerse al servicio del mundo. A nuestro entender, sta es la idea jonica profunda de Pilato. Si la dramatizacin de esta idea exigi habilidad y esfuerzo por parte del evangelista, hemos de admitir que los resultados son dignos de su concepcin: sern muchos los que podrn ver reflejada en Pilato su propia historia de indecisiones y contemporizacin. Haba, pues, razones teolgicas para que Juan destacara el juicio ante la autoridad romana, pero no hemos de suponer ingenuamente que las razones teolgicas explican todas las facetas de este proceso. No queda fuera de lo posible que Juan destacara el juicio ante la autoridad romana tambin por el hecho de que su tradicin conserv un recuerdo histrico correcto de que aquel juicio haba sido el ms

importante de los procedimientos legales seguidos contra Jess e incluso el nico verdaderojuicio. Es posible que Pilato jugara un papel realmente decisivo en la pasin de Jess (cf. pp. 1.171-72, suprd). Los discursos de Pedro y Pablo en los Hechos, que posiblemente contienen una tradicin antigua, subrayan proporcionalmente la responsabilidad de los romanos (Hch 2,23: muerto a manos de hombres inicuos; 3,13: en presencia de Pilato; 13,28: pidieron a Pilato que lo matara). Terminamos, por tanto, con la misma nota con que empezbamos: la delicada mezcla jonica de historia y teologa.

COMENTARIO

ESPECIAL

Primer episodio: las autoridades judas piden a Pilato que condene a Jess (18,28-32) Compararemos primero este episodio con el relato sinptico. La iniciacin del juicio ante la autoridad romana en Marcos es de carcter compuesto (15,2-5), a partir dlas dos fuentes (cf. p. 1.158,supra). De la fuente B de Marcos procede 15,2, que analizaremos en relacin con el segundo episodio de Juan. De la fuente A de Marcos, o primitivo relato seguido, procede 15,3-5: los sumos sacerdotes acusaban a Jess de muchas cosas; Pilato se sorprendi ante el gran nmero de acusaciones e interrog a Jess acerca de ellas; Jess permaneci en silencio. I ,a secuencia resulta dura en Marcos, ya que los vv. 3-5 constituiran un comienzo mejor que el v. 2. Lucas es slo en parte paralelo a Marcos A. En 23,2, que reflejara posiblemente una fuente independiente, Lucas dice que los miembros del Sanedrn enumeraron tres acusaciones contra Jess: inducir a error al pueblo, prohibir el pago de tributos al emperador y pretender que era el Mesas-Rey. Lucas no dice que Pilato interrogara a Jess acerca de las tres acusaciones ni que Jess permaneciera en silencio. El presente episodio de Juan se refiere a la acusacin formulada por los judos contra Jess; el silencio de Jess es mencionado, en otro contexto, dentro del sexto episodio (19,9). Resulta difcil pensar que Juan haya tomado el material de la fuente A de Marcos y lo haya reelaborado por completo; las diferencias destacan ms que las semejanzas. Por otro lado, parte del material que slo aparece en Juan es de mayor importancia, por ejemplo la explicacin de que los tribunales judos no estaban facultados para ejecutar sentencias

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capitales. Si esta noticia es correcta (nota a 18,31), est claro que Juan se apoya en una tradicin histrica independiente de Marcos y sus fuentes. En las notas hemos discutido detalladamente los problemas histricos. Aqu nos limitaremos a la secuencia lgica del relato tal como lo presenta el evangelista y a las implicaciones teolgicas que saca de lo que describe. La escena se inicia al romper el da, indicacin cronolgica comn a las tradiciones evanglicas en relacin con el juicio ante la autoridad romana. Pero algunos exegetas, como Bultmann y Blank, encuentran una resonancia teolgica en el caso de Juan: la noche del mal mencionada en 13,30 est pasando y amanece el da en que la luz del mundo va a derrotar a las tinieblas (1,5). Lo cierto es que Juan no menciona la luz en este punto y tampoco hay indicios claros de que trate de poner enjuego este simbolismo, pero no desentonara en la teologajonica. Se describe con sutil irona el primer encuentro entre Pilato y los judos. Despus de decidir cnicamente la muerte de Jess, porque era mejor que muriera un hombre en vez de que pereciera toda la nacin (11,50), las autoridades judas se muestran escrupulosamente correctas en la observancia de la pureza ritual. No dudan en servirse de los gentiles para destruir a su enemigo, pero se niegan a entrar en la casa de un pagano. Quiz haya otro rasgo implcito de irona: temen que la impureza ritual les impida comer el cordero pascual, pero no saben que entregan al mismo tiempo a la muerte al verdadero Cordero de Dios (1,29), con lo que estn haciendo posible la verdadera Pascua. La primera observacin de Pilato plantea un problema en cuanto a la lgica del relato jonico. Si para el prendimiento de Jess han sido enviadas tropas romanas, lo cual significa que Pilato estaba colaborando con Caifas, a qu viene la pregunta de Pilato sobre la acusacin que presentan los judos contra Jess? La pregunta, sin embargo, es comprensible como parte del procedimiento provincial de la administracin de justicia a travs de la cognitio personal por parte del gobernador romano (cf. Sherwin-White, Romn Society, 17). Acusaciones y penas se formulaban libremente, pero era preciso hacer una denuncia formal ante el titular del imperium, de forma que ste investigara y llegara a un conocimiento personal del asunto (cognitio). Pilato pudo colaborar con el Sanedrn para poner bajo arresto temporal a un posible alborotador con ocasin de unas fiestas peligrosas, y hasta piulo ftcr el verdadero impulsor del prendimiento de un hombre al que se supo-

na un revolucionario, con intencin de que fuera el Sanedrn el que investigara si convena someterle ajuicio. Pero ahora las autoridades del Sanedrn se presentan con el prisionero y solicitan unjuicio formal. Pilato tena que seguir el procedimiento oficial. Es posible que fuera preceptivo redactar un acta del juicio, y Pilato no deseara dar a sus enemigos la prueba de que se haban cometido irregularidades jurdicas. Vista de este modo, la pregunta de Pilato es la formalidad legal del caso: desea saber los resultados de la audiencia preliminar celebrada contra Jess. Aun cuando Haenchen, Historie, 65, opina que la respuesta de las autoridades judas no debe interpretarse psicolgicamente, nosotros vemos aqu un cierto tono de insolencia, que por otra parte no resulta extraa en el Sanedrn si esta institucin haba actuado bajo las rdenes de Pilato, por lo que las autoridades judas se sentiran seguras de que Pilato terminara por aceptar su decisin. Pero Pilato responde a la insolencia exigiendo que se siga el procedimiento legal. Si les haba ordenado o permitido llevar a cabo una investigacin previa, no haba renunciado a sus derechos como juez. Las autoridades judas estaban capacitadas para juzgar a Jess por supuestos delitos religiosos y conforme a sus propias leyes, y Pilato les invita a que lo hagan. nicamente como respuesta a su desplante los judos hacen saber a Pilato que acusan a Jess de un delito capital de carcter civil, lo que implica que es cierto lo que Pilato haba sospechado: Jess es un revolucionario con aspiraciones monrquicas. Los rumores que haban llegado hasta Pilato y que le impulsaron a enviar tropas romanas a prender a Jess resultaban ahora ciertos: Jess pretende ser el Rey de los Judos. I lemos propuesto una reconstruccin que parece dar sentido al relato jonico, una reconstruccin en que Pilato adopta la postura propia de un juez semejante a la que se describe en Hch 18,14-15; 23,28-29 a propsito de unos funcionarios romanos. Naturalmente, no podemos estar seguros de que esta reconstruccin interprete fielmente las intenciones del evangelista. Como en otros relatos jonicos (vol. 1,325), nos venios obligados a hacer conjeturas y a leer entre lneas para completar la secuencia. A la larga, sin embargo, una reconstruccin como sta parece menos inverosmil que la suposicin de que en su escena deljuicio, tan cuidadosamente organizada, el evangelista comete ingenuos errores, por ejemplo, el de pensar que Pilato ignorara que los tribunaleu judos no estaban autorizados para ejecutar sentencias capitales y que fue necesario que sus subditos se lo recordaran.

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La respuesta de los judos, no estamos autorizados para dar muerte a nadie, obedece a diversos fines teolgicos. Juan no ha descrito ninguna intervencin del Sanedrn durante la noche anterior, por lo que no ha habido ocasin de decirnos que an sigue en pie la decisin tomada en 11,53 (desde aquel da estuvieron decididos a matarlo). Pero se advierte claramente que as es: los enemigos de Jess no slo se han vuelto de espaldas a la luz, sino que adems han decidido apagarla. La irona est en que a travs de la muerte se manifestar la victoria de la luz. Por otra parte, los enemigos de Jess han decidido que ste muera de forma peculiarmente romana, a saber, en una cruz, ya que a sus ojos esa muerte lo convertir en un hombre maldito. Pero ignoran que Jess es dueo de su vida y de su muerte (10,17-18) y que, si ha de morir en una cruz, sa es precisamente la muerte que l mismo haba predicho y elegido (12,32-33). Su elevacin sobre la cruz no ser una desgracia, sino un paso adelante en su vuelta al Padre. Los judos tratan de dar la muerte de cruz a Jess para impedir que los hombres crean en l (11,48), pero, irnicamente, lo nico que conseguirn ser exaltarle de modo que todos se sientan arrastrados hacia l.

Segundo episodio: Pilato interroga a Jess acerca de su condicin regia (18,33-38a) Veamos cmo el primer episodio presenta un vago parecido con los materiales de Me 15,3-5 procedentes de la fuente A o relato primitivo de la pasin. Los materiales del segundo episodio se centran en torno a la pregunta de Pilato, eres t el Rey de los judos?, que aparece en Me 15,2, procedente de la fuente B (tambin en Le 23,3). Bultmann, que presta poca confianza a los materiales de la fuente B de Marcos, lo considera como una adicin que expresa el punto de vista cristiano de que Jess fue ejecutado a causa de sus pretensiones mesinicas (HST 272). Sin embargo, Lohse, History, 89, indica con razn que el rey de los judos no es una formulacin mesinica cristiana. No la encontramos en la predicacin primitiva; nosotros sugeramos en la nota que tiene una connotacin nacionalista y poltica, por lo que muy bien pudo formar parte de la acusacin presentada en el juicio histrico. Sin embargo, a pesar de que consideramos histrica la pregunta bsica recogida en los cuatro evangelios, reconocemos que la amplificacin de la pregunta que hallamos en el segundo episodio es cu }irari

parte obra del autor jonico o de sus predecesores (cf. p . 1.249, supra). Si contra Jess se present ms de una acusacin poltica (Me 15,3; Le 23,2), slo una se consigna eme atrajera la atencin de Pilato, la de que Jess pretenda ser el rey de los judos. nicamente Juan se toma el trabajo de responder a esta acusacin y explicar que la realeza de Jess no era de carcter poltico. Entre los vv. 33 y 37a (los dos versculos que tienen paralelos en los sinpticos) hay un bloque de materiales peculiares de Juan (vv. 34-36) que Benoit, Passion, 147, caracteriza como exposicin teolgica en que Juan pone en labios de Pilato unas palabras que ste nunca hubiera pronunciado tal como ahora aparecen redactadas y que, por encima de todo, hace decir a Jess cosas que Pilato nunca hubiera comprendido. Estamos de acuerdo en que este dilogo refleja la apologa de la Iglesia ante el imperio por los aos setenta y ochenta, pero no podemos excluir la posibilidad de que contengan un vago recuerdo histrico, concretamente que Pilato prest atencin a la idea de que Jess poda ser un revolucionario iluso y que uno de los signos negativos fuera el hecho de que sus seguidores no presentaron resistencia armada cuando fue detenido (v. 36; descontamos el hecho de que Pedro hiriera a un criado, que difcilmente podra interpretarse como una revuelta). En cualquier caso, Juan nos ofrece una esplndida exposicin sobre la realeza de Jess, tanto ms interesante cuanto que Juan no se lia ocupado explcitamente del tema del reino de Dios, que tanta importancia adquiere en los sinpticos (vol. I, 140). El Jess jonico empieza por distinguir entre rey en sentido poltico, como lo entenderan los romanos, y rey en sentido judo, con implicaciones religiosas (v. 34). Ntese que el acusado hace preguntas como si l fuera el juez, y que desde las primeras palabras de Jess es el prefecto el que se ve sometido ajuicio. Pilato es un hombre que se encuentra ante la luz y que ha de elegir entre sta y las tinieblas (3,19-21). Pilato responde que se limita a repetir lo que otros le han dicho, y con rudeza romana pregunta directamente a Jess qu es lo que ha hecho. (La pregunta qu' mal has hecho aparecer en labios de Pilato en un momento posterior del juicio, segn Me 15,14; Le 23,22.) De este modo sabr Pilato si el rey constituye una amenaza a la hegemona de Roma. La respuesta de Jess se formula en expresiones solemnes y poticas. Kn los cinco hemistiquios del v. 36, la afirmacin rotunda del primero se repite en el ltimo, al paso que los intermedios, 2-4, ofrecen

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una explicacin. No habla Jess de s mismo, sino de su reino. Advertimos que, parajuan, se trata del reino de Jess, mientras que los sinpticos hablan generalmente del reino de Dios (tambin Jn 3,3). Pero no hay aqu una diferencia significativa, pues en el pensamiento jonico todo lo que pertenece a Jess pertenece tambin a Dios y a la inversa (17,10). No niega Jess que su reino o su realeza tengan algo que ver con este mundo, pues el mundo ser vencido por los que creen en l (1 Jn 5,4). Lo que niega es que su reino pertenezca a este mundo, pues es un reino que, como el mismo Jess, procede de arriba. Pertenece al mbito del Espritu, no al de la carne. Blank, 69, subraya la rotundidad con que Jess proclama aqu su reino; ante la perspectiva de la muerte no caben malentendidos. (Sin embargo, apenas cabe comparar la situacin que presenta Juan con la que nos describe Marcos, que mantiene echado el velo del secreto mesinico a lo largo de los juicios ante la autoridad juda y romana; tambin el Jess jonico ha sido ms explcito en sus proclamaciones durante el ministerio.) Pilato no parece captar el alcance de las observaciones de Jess; ha escuchado la palabra reino y para l se trata nicamente de una entidad poltica, por lo que presiona para obtener una confesin (v. 37). Jess no se negar categricamente a ser reconocido como rey (cf. nota), pero al mismo tiempo indica que prefiere describir su misin en trminos de testimonio a favor de la verdad. Juan no ha retratado a Jess como un predicador del reino, sino como un ser capaz de revelar, de decir y mostrar la verdad acerca de Dios. Jess no tiene verdaderos subditos, como ocurrira si su reino fuera de este mundo, al igual que los dems reinos. Lo que tiene son discpulos que escuchan su voz porque ven en ella la verdad. Slo los que estn a favor de la verdad pueden entender en qu sentido Jess es rey. La verdadera causa de que haya sido entregado a Pilato es precisamente el haber nacido para dar testimonio de la verdad: El mundo... me odia porque doy testimonio contra l (7,7). Las palabras de Jess tranquilizan hasta cierto punto a Pilato: la realeza de Jess no supone un peligro para los genuinos intereses polticos de Roma. Pero al mismo tiempo hacen que se sienta incmodo, pues Jess ha desafiado implcitamente a Pilato a que reconozca la verdad. Todo el que est a favor de la verdad escucha a Jess: (r pertenece Pilato al mbito de la verdad? A partir de este momento, lo que en el juicio se debate no es si Jess ha de ser condenado o absuelto; Pilato lo admite as al declarar inmediatamente que Jess no es culpable (v.

38b). El tema de este juicio es ya si Pilato responder o no a la verdad. Tenemos un indicio de la actitud que adoptar Pilato en su rplica: La verdad? Qu es eso? Esta pregunta ha sido interpretada de muy diversos modos, por ejemplo, como una expresin de mundano escepticismo o incluso de ponderacin filosfica. Pero no es muy probable que Juan haya querido describirnos como un filsofo a un poltico venal. A nivel de la progresin del juicio, es posible que el evangelista haya querido expresar con esta pregunta la incapacidad de Pilato para comprender o quiz la impaciencia del poltico ante la jerga teolgica de los judos. Pero a nivel teolgico, el evangelista se sirve de la pregunta para indicar que Pilato est volviendo la espalda a la verdad. No acepta las acusaciones de los judos, pero tampoco quiere atender a la voz de Jess. No reconoce la verdad.

Tercer episodio: Pilato trata de dejar libre a Jess; los judos prefieren a Barrabs (18,38b-40) En este episodio es necesario hacer una comparacin detallada cutre Juan y los sinpticos; vase el cuadro adjunto. El relato de Marcos est tomado de la fuente B. No es seguro que Lucas utilice una tradicin independiente, ya que las diferencias con respecto a Marcos pueden ser resultado de la labor redaccional.

CUADRO COMPARATIVO DEL INCIDENTE DE BARRABS (Me 15,6-11; Mt 27,15-21; Le 23,18-19;Jn 18,38a-40) a) Secuencia Marcos, Mateo, Juan: inmediatamente despus de la pregunta sobre si Jess es el rey de los judos. Lucas: Despus de que Pilato ha enviado a Jess a Herodes y ste lo ha devuelto a Pilato. I)) (im/w al c/iic S' dirige Plalo Mareos, Maleo: Una multitud que llega para reclamar la libertad de un preso (Mt 27,20: multitudes). Kuire la multitud estn los sumos .laccrdoirs (y los ,IIK iaiios, Mt).

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g) Incidentes posteriores Lucas: Los sumos sacerdotes, los jefes y el pueblo * (cf. Hch 3,13, donde Pedro dice al pueblo que ellos negaron a Jess en presencia de Pilato). Juan: Los judos, es decir, las autoridades hostiles. c) El privilegio pascual Marcos: Pilato pregunta qu ha de hacer con el rey de los judos, y la multitud grita que lo crucifique. Barrabs es puesto en libertad, mientras Jess es sentenciado. Mateo: El gobernador pregunta de nuevo: A cul de los dos queris que os suelte? Ellos dicen: A Barrabs. Lo dems, como en Marcos. Lucas: Pilato les habla de nuevo, deseoso de poner en libertad a Jess, pero ellos gritan que lo crucifique. Barrabs es puesto en libertad mientras Jess es sentenciado. Juan: Diferente secuencia. No se vuelve a mencionar a Barrabs. Mateo se aproxima a M a r c o s , p e r o con u n porcentaje de diferencias mayor de lo habitual. Si c o m p a r a m o s a J u a n con los sinpticos, vemos cmo J u a n c o n c u e r d a con Lucas (23,14) en la declaracin d e no culpable cjue encabeza el episodio, p e r o n o vuelve a coincidir con l, sino en b) y en f). En los p u n t o s en q u e Mateo difiere de M a r c o s , J u a n concuerda con Mateo slo en d ) , y aun esta semejanza es slo parcial. J u a n concuerda con Marcos en a) y especialmente en e). El relato j o n i c o del episodio es el ms breve. Si tenemos en cuenta que esta b r e v e d a d hace resaltar el efecto dramtico (cf. infra), p o d e m o s pensar q u e J u a n abrevi un relato anterior, q u e se aproximara ms al actual relato d e M a r c o s . El episodio de Barrabs aparece en la fuente B de M a r c o s , p o r lo que no nos s o r p r e n d e q u e B u l t m a n n ( H S T 2 7 2 ) lo c o n s i d e r e legendario. Sin e m b a r g o , t e n i e n d o en cuenta q u e el relato de J u a n y quiz tambin el d e L u c a s p u e d e n tener su origen en una tradicin i n d e p e n diente de la q u e sigue M a r c o s , h e m o s d e p r o c e d e r con cautela. H a y motivos fundados p a r a m a n t e n e r las d u d a s acerca del privilegium pasihalc (nota al v. 3 9 ) , p o r lo q u e se p u e d e p o n e r en tela d e j u i c i o q u e realmente se p r o d u j e r a u n a eleccin entre J e s s y Barrabs. Pero opinamos q u e los datos indican al m e n o s la historicidad d e la p u e s t a en libertad de un guerrillero llamado Barrabs, coincidiendo c o n la c o n dena a m u e r t e d e J e s s . De otro m o d o resultara difcil explicar q u e se inventara este e p i s o d i o y q u e fuera luego recogido i n d e p e n d i e n t e mente p o r las distintas tradiciones preevanglicas. Ya h e m o s m e n c i o n a d o la tesis de Bajsic: u n a vez q u e Pilato h u b o d e s c u b i e r t o q u e J e s s era un personaje polticamente i n n o c u o , p r o cur basta el final del juicio q u e el p u e b l o eligiera a J e s s en lugar de Marrabas, ya q u e saba q u e ste era un peligroso revolucionario. Si es cierta esta teora (que obviamente d e p e n d e de la historicidad del f>n-

Marcos, Mateo: descrito por el evangelista como una prctica o costumbre del gobernador. Lucas: descrito por el evangelista como una obligacin del gobernador, pero 23,17 falta en muchos manuscritos y probablemente no es autntico. Juan: Descrito por Pilato como una costumbre juda. d) La iniciativa

Marcos: La multitud pide a Pilato que ponga en libertad a un preso. Mateo: La multitud se presenta a la espera de la puesta en libertad de un preso, pero no se formula ninguna peticin explcita, de manera que Pilato se adelanta a mencionar la liberacin de un preso, y pregunta si la multitud prefiere a Jess o a Barrabs. Lucas: Los sumos sacerdotes, los jefes y el pueblo piden la puesta en libertad de Barrabs. Juan: Pilato recuerda a los judos su costumbre de que se ponga en libertad a un preso. e) Pregunta de Pilato Marcos, Juan: Queris [Marcos: thelein; Juan: boulein] que os suelte al "rey de los judos"? Mateo: Queris que os suelte a (Jess) Barrabs o a Jess llamado Mesas? Lucas: nada. f) Respuesta Mareos, Mateo: los sumos sacerdotes (y ancianos) inducen a la(s) multit u d e s ) a pedir la libertad de Barrabs (y la muerte de Jess; Mt). Lucas: Los sumos sacerdotes, los jefes y el pueblo gritan a la vez (anahrazein): Fuera se! Sultanos a Barrabs! Juan: los judos gritan (kraugazein): Queremos a Barrabs, no a se.
* Este versculo es el nico caso dentro del relato de la pasin se^n Lucas en (jue el evangelista presenta al pueblo como hostil a Jess. En otros pasajes Lucas pone en contraste a |loilu| el pueblo, favorable a Jess, con las autoridades, que le odian (Le 19.4 7-2(1.1: 20,(i. I9.2<>.'1.r>; 21,'Hl 23,27.35.48; 24,19-20). G. Rau, ZNW 5fi (19(i r ,) 4 I -5 I, defiende la le.sis de Wintei, en el .cutido de que en 23,13 ha de leerse los jefes del pueblo. Kn cualquier caso. Linas conoce una miiUituil hostil a less (22.17; 23.1).

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vilegium paschale), resulta que el relato de Juan no se aproxima tanto a la realidad de los hechos como el de Marcos. La descripcin que nos hacen Marcos/Mateo de una multitud que se acerca a reclamar la puesta en libertad de un preso encaja bien en esta teora. Tambin para Pilato hubiera sido ms fcil canalizar las preferencias de una multitud que las del grupo hostil de las autoridades judas que figuran en el relato de Juan. Para la tesis de Bajsic es de vital importancia que la decisin de poner en libertad a Barrabs no se produjera hasta el final del juicio (as, los tres sinpticos). En consecuencia, mediante el recurso de omitir cualquier mencin de Barrabs a partir de 18,40 (cf. nota a tom, en 19,1), Juan habra oscurecido los motivos de Pilato para persistir en sus esfuerzos a favor de Jess. Si bien el relato de Juan deja algo que desear en cuanto a una presentacin ms completa, su misma brevedad resulta ms dramtica. Los judos han presentado a Jess ante Pilato como un revolucionario, un aspirante a rey, pero sale a relucir la falsedad. Pilato encuentra inocente a Jess, pero los judos prefieren la puesta en libertad de un verdadero revolucionario. Juan expresa la irona de la situacin con una custica observacin: Barrabs era un bandido. (Parece que Juan evoca implcitamente el contraste que apareca en 10,1-10 entre el buen pastor cuya voz oyen las ovejas [ntese el final de 18,37] y el ladrn que entra subrepticiamente en el redil.) Al mismo tiempo advertimos la inutilidad de los esfuerzos de Pilato por eludir una decisin entre la verdad y el mundo. El mundo, representado por los judos, no quiere esta vez compromisos. Irnicamente, al ser incapaz de hacer justicia a Jess y de dejarle ir libre despus de declarar su inocencia, Pilato se ve forzado a hacer una parodia de la justicia al soltar a quien es verdaderamente culpable. Al no proteger los intereses de Jess, Pilato se ve empujado a actuar en contra de sus propios intereses. Pilato no acept el reto a escuchar la voz de Jess (v. 37; cf. nota correspondiente). Ahora tendr que escuchar la voz de los judos que le exigen la puesta en libertad de un bandido. Debilitado por su incapacidad para tomar una decisin, Pilato ya no puede ordenar la puesta en libertad de Jess, sino que ha de regatear para conseguirla. [La bibliografa correspondiente a esta seccin va incluida en la que se recoge al final del apartado 64.]

64.

EL RELA TO DE LA PASIN

SEGUNDA SECCIN (EPISODIOS 4-7; 19,l-16a)

El juicio de Jess ante Pilato (Continuacin)

CUARTO EPISODIO

19. ! Tom entonces Pilato a Jess y lo hizo azotar. 2 Los soldados tejieron una corona de espinas y se la pusieron en la cabeza y lo vistieron con un manto color prpura. 3 Una y otra vez se acercaban a l y le decan: Salud, "Rey de los judos"! Y le daban bofetadas.

OlJINTO EPISODIO

Pilato sali otra vez afuera y les dijo: Mirad, os lo saco fuera para que sepis que no encuentro ningn cargo [contra l]. 5 Sali Jess llevando la corona de espinas y el manto color prpura. Pilato les dijo: Aqu tenis al hombre. 6 Al verlo, los sumos sacerdotes y los guardias del templo gritaron: Crucifcalo, crucifcalo! Pilato les dijo: Llevoslo vosotros y crucificadlo; yo no encuentro ningn cargo contra l. 7 Los judos replicaron: Nosotros tenemos nuestra Ley y segn esa Ley debe morir, porque pretenda ser Hijo de Dios. 8 Cuando Pilato ov estas palabras se asust ms.

Sl'.XTO KIMSODIO

Entrando otra vez en el pretorio, pregunt a Jess: <;De dnde vienes ti' Pero Jess no le dio respuesta. I(l Insisti Pilato: ,;Te nie_

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gas a h a b l a r m e a m? N o sabes q u e tengo a u t o r i d a d para soltarte y a u t o r i d a d para crucificarte? ^ J e s s le contest: No tendras n i n g u n a a u t o r i d a d sobre m si n o te h u b i e r a sido d a d a de lo alto. Por eso, el q u e me ha e n t r e g a d o a ti tiene mayor culpa.

jess.) La eleccin de las palabras en este pasaje de Juan y en el v. 3 (dar bofetadas) quiz refleje la fraseologa de Is 1,6: Di mi espalda a los azotes y mis mejillas a las bofetadas; cf. p. 1.219, supra. Los romanos aplicaban tres formas de castigo corporal con varas o ltigos: fustigatio (golpes), jlagellatio (latigazos) y verberatio (azotes), en gradacin ascendente. Los golpes se aplicaban como un castigo correctivo, pero la forma ms severa, los azotes, formaba parte de la sentencia capital. 2. Los soldados. Juan no especifica el nmero, pero Me 15,16 y Mt 27,27 hablan de toda la cohorte (600 soldados!). Nada se dice en Juan acerca de dnde tuvieron lugar los escarnios, pero en el v. 5 Jess es sacado fuera cuando terminan las burlas, por lo que es de presumir que fue dentro. As lo indican explcitamente Marcos y Mateo. una corona de espinas. Las burlas tienen seguramente como base la corona como representacin genrica de la realeza, aunque algunos han pensado que hay una alusin a la corona de laurel que portaban los emperadores. El tipo de corona sera probablemente la radiada que adorna las efigies de muchos gobernadores en las monedas de aquella poca (cf. Campbell Bonner, H T R 46 [1953] 47-48). Las espinas podan proceder de diversas especies de rboles. E. Ha-Reubeni, RB 42 (1933) 230-34, sugiere el arbusto comn Poterium spinosum L. (en hebreo, sirah, espino; cf. Is 34,13. Sobre espinas entrelazadas, cf. Nah 1,10). H. St.John H a r t , J T S 3 (1952) 66-75, sugiere la palmera datilera, que tiene espinas cerca de la base; recurdese que las palmas se mencionan en la escena de la entrada triunfal de Jess en Jerusaln, cinco das antes (sin embargo, cf. nota a 12,13). E. R. Goodenough y C. B. Welles, 1ITR 46 (1953) 241-42, sugieren que la corona pudo estar hecha de acanto ms bien que de espino. un manto color prpura. En esta escena, slo Juan y Mateo nombran explcitamente una prenda de vestir. Mt 27,28 menciona una chlamys roja, el manto que llevaban los emperadores, los oficiales y los soldados. Juan usa el trmino himation, vestidura en general o, ms exactamente, prenda exterior, tnica. Juan y Marcos (15,17) indican que era de color prpura, el propio de los emperadores (cf. Ap 17,4; 18,16). No sera fcil conseguir una picuda de color prpura autntico, ya que ste se obtena con un tinte muy caro, extrado de ciertos moluscos. 3. La y otra vez se acercaban a l. Se usa el imperfecto para indicar la idea de repeticin. MTGS 66. enumera ste entre los casos de imperfecto usado para dar continuidad e inters a la narracin. La frase se omite en importantes manuscritos, verosmilmente por homeoteleuton, ya que hay en la misma lnea dos liases corlas que empiezan con v.

SPTIMO EPISODIO

D e s p u s de esto Pilato se esforzaba p o r soltarlo, p e r o los j u d o s gritaron: Si sueltas a se, n o eres amigo del Csar: t o d o el q u e p r e tende ser rey se declara contra el Csar. ls Al or lo q u e decan, Pilato sac fuera a J e s s y se sent en el tribunal, en el sitio q u e llamaban El E n l o s a d o (en h e b r e o , Gabbatha). ( 1 4 Era el Da d e la P r e p a r a c i n para la Pascua, hacia m e d i o d a . ) Dijo e n t o n c e s a los j u d o s : Aqu tenis a vuestro rey. 1 5 Ellos gritaban: Fuera, fuera! Crucifcalo! Pilato exclam: Cmo! Voy a crucificar a vuestro rey? C o n t e s t a r o n los s u m o s sacerdotes: N o t e n e m o s ms rey cjue el Csar. ^ a E n t o n ces, al fin, Pilato les entreg a J e s s p a r a q u e lo crucificaran. 4: dijo; 5: dijo; 6: dijo; 10: insisti; sente histrico. 14: dijo; 15: exclam. En pre-

12

NOTAS 19,1. Tom. No se ha mencionado la puesta en libertad de Barrabs (que en los relatos sinpticos no queda libre hasta despus de que es sentenciado Jess), pero algunos interpretan este verbo en el sentido de que Pilato retuvo a Jess al mismo tiempo que dejaba suelto a Barrabs (A. Mahoney, C B Q 28 [1966] 297 2 6 ). entonces. No es exactamente una notacin temporal, sino una manera ile marcar el contraste con el episodio anterior (BDF 459 ). lo hizo azotar. El texto griego dice literalmente que Pilato azot a jess, pero en el v. 2 se advierte claramente que materialmente lo lucieron otros por orden suya. Cf. un uso semejante en 19,19. Me 15,15 y Mt 27,26 usan el verbo latinizado flagelloun (flagelar), mientras que Juan utiliza mas ligo un, (Segn Le 23,16.22, Pilato ofreci a los judos escarmentar \j)udiuiin\ R

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Salud...! Los soldados remedan el Ave Caesar con que se saludaba al emperador. Rey. Juan usa el nominativo con artculo (que BDF 147 3 considera semitizante), mientras que Marcos y Mateo usan el vocativo, ms clsico. Barrett, 449, est de acuerdo con Moulton en que el nominativo tiene aqu un matiz muy pertinente: Salud, "el rey". 4. sali. Pilato haba salido en 18,.38. No se ha dicho que entrara de nuevo, pero se sobreentiende que lo hizo durante la flagelacin. ningn cargo. P 6 6 y el Sinatico dicen: No encuentro una acusacin. El segundo veredicto de no culpable (nota sobre 18,38) se consigna en Juan despus que Jess ha sido escarnecido por los romanos; el segundo de Lucas (2.3,14), inmediatamente despus de haberlo sido por los soldados de Heredes. [contra l]. Lo omite el Sinatico; otro grupo de manuscritos presenta una secuencia distinta. llevando la corona de espinas y el manto color prpura. En el v. 2 us Juan la expresin ex akanthon, la misma que aparece en Mt 27,29; aqu emplea akanthinon, la misma que en Me 15,17. Marco y Mateo especifican que al final de los escarnios, los soldados le quitaron a Jess la prenda que le haban puesto y le devolvieron sus vestiduras; en estos avatares, los escarnios preceden inmediatamente a la crucifixin y tienen lugar despus de dictada la sentencia. Juan indica que Jess sigui llevando la corona de espinas y el manto durante la ltima parte del juicio y no menciona que le fueran restituidas sus vestiduras. Sobre la base de esta versin de Juan, en el arte popular se representa a Cristo crucificado llevando an la corona de espinas. Pilato les dijo: Aqu tenis al hombre. Lo omite P 6 6 , la VL y la versin copta subaemmica, una importante combinacin. Aqu es idou en el original, en contraste con el ide que emplea el v. 14, infra. Juan usa ide quince veces y slo cuatro idou; ide se usa con mayor frecuencia (seis veces) cuando sigue un sustantivo; el caso que analizamos ahora es el nico en que idou aparece con esta construccin. G. D. KilpatrickJTS 18 (1967) 426, prefiere leer ide. En cuanto a el hombre, la expresin no tiene nada de particular en s misma (ho anthropos; cf. la expresin de Pedro no conozco al hombre, en Mt 26,72.74), pero el contexto dramtico le confiere cierta importancia. Buscando la manera mejor de entender este trmino conforme al sentido que tendra en labios de Pilato, algunos comentaristas entienden que el erre homo viene a significar algo as como mirad a este pobre hombre, en un intento d9 despertar un sentimiento de piedad (Bernard) o para subrayar lo ridculo que resulta tomar en serio una figura tan miserable (Bultiuami) o tambin con un matiz de desprecio para inducir a la multitud a que reclame la puesta en liber*

tad de Jess (Bajsic). Lohse, History, 9 3 , lo toma como un indicio de la fuerte impresin que en Pilato ha causado Jess: Aqu hay todo un hombre. Otros comentaristas se interesan por las implicaciones teolgicas de la sentencia. No es verosmil la tesis de que el evangelista quiere subrayar la encarnacin. Barrett, 450, piensa en los mitos helenstico y judo del hombre primordial; advierte adems un contraste entre el hombre y el ttulo de Hijo de Dios que, segn se dice en la acusacin, ha usurpado Jess (v. 7). Tambin se ha propuesto la equiparacin con Hijo del Hombre o con varn de dolores (el Siervo de Is 53,3). Ms verosmil parece la sugerencia de Meek, 70-71, en el sentido de que hombre era un ttulo escatolgico en el judaismo helenstico. Como posible trasfondo de la expresin jonica, Meek seala Zac 6,12: Ah est el hombre [LXX: anr] llamado Germen, que construir el templo del Seor. Germen llegara a entenderse en sentido mesinico; en la segunda parte del versculo (TM de Zacaras) se recuerda el orculo de Natn a David: Edificar una casa para mi nombre (2 Sin 7,13). En los LXX, el trmino que significa germen es anatol (del verbo surgir, y de ah germinar), que contiene una reminiscencia de la forma que tiene en los LXX el orculo mesinico de Balan (Nm 24,17): Surgir [anatelein] una estrella de Jacob, y de Israel se alzar el hombre [ho anthropos]. En el pensamiento de Juan por consiguiente, Pilato presentara a Jess ante el pueblo con un ttulo mesinico. (Ntese que en los relatos de Marcos y Mateo sobre la sesin del Sanedrn, la cuestin de si Jess es el Mesas se relaciona con sus afirmaciones sobre la construcin del templo, tema que tambin aperece en Zac 6,12). 6. los sumos sacerdotes y los guardias del templo. La repeticin del artculo determinado delante del segundo sustantivo sirve para diferenciar a los dos grupos (MTGS 182); si se juntan se refiere a los judos mencionados en el versculo siguiente. El grito que reclama la crucifixin procede de la multitud en Marcos/Mateo y de los sumos sacerdotes, los jefes y el pueblo en Lucas. gritaron. El verbo es kraugazein (nota a 11,43). Marcos/Mateo usan krazciii; Lucas, epiphonein. Crucifcalo, crucifcalo! Literalmente, Crucifica, crucifica!, en contraste con el v. 15, en que va expreso el lo, que algunos manuscritos suplen ;iqu tambin, mientras que otros consignan un solo Crucifica! Se trata en estos casos de asimilaciones de los copistas a las formas sinpticas del grito: Me I 5,1.3: Crucifcalo!; Mt 27,22: Sea crucificado!; Le 23,21: Crucifica, crucifcalo! El doble grito refleja su intensidad; los dos evangelios que tienen el doble grito en esta primera vez que se pide la crucifixin dejess (cf. nota al v. 15, infra) son los que se refieren tambin a la hostilidad persistente de sus enemigos (cf. Le 2.3,2.3; Jn 19,12-15). En los relatos sinpticos de la pasin, este grito es el primer indicio de que Jess va a ser crucificado; Juan riupe/. a preparar la situacin en I 8,32. En los tres sinpticos, el grito sigue iimicdi.it,miente a la eleccin le Barrabs en vez de Jess.

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Llevoslo vosotros y crucificadlo. Algunos comentaristas entienden que Pilato ofrece aqu una alternativa seria a los sacerdotes. Sclilier, Jess, 68, opina que Pilato ha perdido el dominio de la situacin hasta el punto de permitir que los judos crucifiquen a Jess, a pesar de que l mismo lo encuentra inocente. Desde este punto de vista, la declaracin de Pilato sera una excepcin o una contradiccin directa con respecto a lo dicho en 18,31 sobre la incapacidad legal de los judos para condenar a muerte. Parece increble que el redactor jonico no advirtiera semejante contradiccin, por lo que parece ms acertado pensar que Pilato no habla en serio. (Por otra parte, difcilmente querra dar a entender Juan que Pilato pensara que los jefes judos estaban dispuestos a ejecutar ellos mismos una crucifixin, ya que esta forma de castigo no era aceptable para los judos; cf. nota a 18,32.) Estas palabras son simplemente un indicio de la exasperacin de Pilato, que trata de hacer un desaire a los judos y se niega a mezclarse en la crucifixin de Jess, para lo cual dice algo que ambas partes saben que es imposible. Ntese que los judos entendieron perfectamente que Pilato no hablaba en serio, pues no se apresuran a tomar a Jess y ejecutarlo ellos mismos. En vez de esto, siguen presionando a Pilato para que ordene la ejecucin, pues era el nico medio de que se llevara a efecto. yo no encuentro ningn cargo contra l. Es el tercero y ltimo veredicto de no culpable que aparece en Juan (18,38: 19,4). El correspondiente tercer veredicto de Lucas (23,22) sigue tambin inmediatamente al grito que pide la crucifixin del reo. 7. segn esa ley debe morir. Orgenes, In Jo. XXVIII,25 [20]; GCS 10,423, indica que esta manera de razonar ilustraJn 16,2: Llegar una hora en que os matarn pensando que de ese modo sirven a Dios. La ley a que se hace referencia es Lv 24,16, donde se impone la pena de muerte a los blasfemos; cf.Jn 10,36, donde se relaciona la pretensin de ser Hijo ele Dios con la blasfemia. Sobre nuestra incertidumbre acerca de las normas relacionadas con la blasfemia, cf. vol. I, 724. pretenda ser Hijo de Dios. Literalmente, se hizo; cf. 5,18; 8.53. En los tres relatos sinpticos del juicio ante el Sanedrn se plante la cuestin de si Jess era el Hijo de Dios (en Me 14,61 y Mt 26,63, este ttulo est en aposicin con Mesas); en Marcos/Mateo, la respuesta de Jess da ocasin a que se le acuse de blasfemia y se le juzgue reo de muerte. El cuarto Evangelio no consigna este juicio (cf., sin embargo, vol. I, 724-25, pero refleja la tradicin cristiana comn de que la afirmacin de tener unas relaciones especiales con Dios por parte de Jess fue el factor decisivo en la hostilidad que le mostraron las autoridades. Aqu Hijo de Dios va sin artculo, y ello induce a Dodd, Tradicin, 122s, a negar que Juan lo haya tomado directamente de los relato! sinpticos del juicio,ya que en stos aparece el artculo delante de I lijo (Me 14,61 dice literalmente el Hijo del Bendito).

8. se asust ms. Hasta ahora no se ha dicho que Pilato estuviera asustado; algunos ven en ello la prueba de que se ha abreviado un relato ms extenso (nota a 18,40, volvieron a gritar). Esta teora, sin embargo, no es necesaria; Bultmann, 5 1 1 5 , advierte con toda razn un indicio de temor en las vacilaciones que ya ha mostrado Pilato. Por otra parte, el comparativo podra tener aqu valor intensivo; indicara simplemente que estaba muy asustado. No estn claros los motivos del creciente temor de Pilato (cf. P. P. Flourney, BS 82 [1925] 314-20). Puede tratarse de una actitud supersticiosa, ya que para una mentalidad helenstica, Hijo de Dios se traducira en el sentido de theios anthropos, un ser divino dotado de poderes mgicos de origen oculto (Dodd, Tradicin, 122-123; Bultmann 512 1 ; tambin se advierte una nota supersticiosa en la reaccin de la esposa de Pilato en Mt 27,19). Podramos entender as mismo que esos temores de Pilato eran de carcter poltico, si es que los judos le estaban acusando de algo que pudiera ser objeto de un informe a Roma, a saber: que estaba violando la costumbre establecida de que la administracin provincial romana respetara las prcticas religiosas locales. Oueda an otra posibilidad: que al advertir que los judos estaban resueltos .i conseguir la condena a muerte de Jess por motivos religiosos y sabiendo que nunca lograra quebrantar su fantica determinacin, Pilato empez a temer que no lograra llevar a cabo sus planes de impedir la liberacin de Barrabs aplicando el indulto ajess. 9. Entrando otra vez en el pretorio. Pilato haba sacado fuera ajess en el v. 4, pero no se ha mencionado que se hiciera entrar tambin ajess. Hemos de suponer que se hizo as por causa del gritero cada vez ms frentico. De dnde vienes t? Es muy posible que el evangelista pretenda que se interprete esta pregunta a la luz de la afirmacin que ha hecho Jess de ser 1 lijo de Dios; en este caso equivaldra a preguntar ajess si es humano o si viene del cielo. En tal caso tendra sentido el silencio dejess: si Nicodemo y los judos eran incapaces de entender que haba venido de arriba, ms difcil le resultara comprenderlo a un romano. Sin embargo, en una etapa anterior de la tradicin (o en otro nivel del relato), la pregunta pudo representar un esfuerzo de Pilato por encontrar una escapatoria jurdica. En Le 23,6 aparece Pilato preguntando si Jess era galileo y sirvindose de esta informacin para remitirlo a I Ierodes,bajo cuya jurisdiccin estara Jess. Hay un paralelo interesante de este episodio en Josefo, Guerra, VI,5,3, 305, en el interrogatorio de un profeta llamado Jess, hijo de Ananas, por el procurador romano Albino. El profeta haba andado proclamando la destruccin de Jerusaln y del templo, por lo que el procurador lo mand detener y le pregunt quin era y ilr dnde vena. Jr.s.s no le dio respuesta, 'leemos una referencia al silencio de Jess en Me I5,.r> y Mi 27,1 I, pero no en Lucas. (El silencio de Jess se menciona tam-

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bien por los sinpticos en relacin con el interrogatorio ante el Sanedrn [Me 14,61; Mt 26,63] y ante Herodes [Le 23,9].) El silencio es slo momentneo en Juan, pues Jess volver a hablar en el v. 11; en los tres sinpticos Jess permanece en silencio durante el juicio, a excepcin de una respuesta que da a Pilato cuando ste le interroga sobre su condicin de rey. El motivo del silencio es un eco del tema del Siervo en Is 53,7: Como cordero llevado al matadero, como oveja ante el esquilador, enmudeca y no abra la boca. Este motivo es elaborado en relacin con la muerte de Jess en 1 Pe 2, 22-23. 10. autoridad. O poder; cf. nota a 1,12. 11. de lo alto. Anothen; cf. nota a 3,3. Obviamente no se trata de que le haya sido otorgado por el emperador Tiberio, sino por Dios; cf. 3,27: Nadie puede coger nada si no se lo dan de lo alto. (Hch 4,27-28 hace de Poncio Pilato un instrumento de Dios.) Cualquier poder que se ejerza sobre Jess viene de Dios, pues slo el Padre es mayor que l (14,28). Resulta difcil de entender la lgica de este versculo (cf. R. Thibaut, N R T 54 [1927] 208-11). Algunos han afirmado incluso que los dos ltimos versos tienen sentido nicamente si es que Jess afirma aqu que Pilato ha recibido poder sobre Jess de los judos, que le han puesto en sus manos (18,35). Cf. referencias en Bultmann, 5 1 3 1 . el que me ha entregado a ti. O traicionado; el presente en lugar del aoristo, que aparece en numerosos manuscritos, es una variante que aparece en otros pasajes jonicos en que esta expresin sirve para caracterizar a Judas (notas a 6,64.71; 18,2). Pero aqu no se hace ninguna referencia a Judas, a pesar de que fue el que entreg a Jess a los soldados romanos. Juan atribuye al pueblo judo y a los sumos sacerdotes (los judos) la entrega de Jess a Pilato (18,35-36). No es seguro si el singular el que ha de entenderse como una referencia a Caifas (como representante de los judos) o como una generalizacin por los judos (Bultmann, 513 2 ). Von Campenhausen, col. 390, cita Le 17,1, aqul por quien venga el escndalo, con sentido genrico. tiene mayor culpa. Ya hemos aludido a la difcil lgica de este versculo: Pilato no tiene otra autoridad sobre Jess que la que le ha sido dada por Dios, por lo cual quien ha entregado a Jess en sus manos tiene mayor culpa. Esto parece implicar que Pilato ha recibido de Dios un papel que cumplir en la pasin, por lo que acta en contra de Jess quiera o no, pero que quien entreg a Jess est actuando deliberadamente. Bultmann, 5 1 1 , interpreta este versculo sobre la base de un modo distinto de actuar del Estado y del mundo: el Estado puede utilizar mal sus poderes, pero lo hace en todo caso sin el odio personal a la verdad que caracteriza al mundo. Al condenar u muerte a Jess, el Estado (Pilato) sirve al mundo (los judos); de los dos, el ms culpable es el mundo. En una lnea parecida, Schlier, Jess, 7 1 , dices Cuando el poder poltico acta contra la verdad, es menos culpable que lai

fuerzas intelectuales y espirituales del mundo. Pero estas interpretaciones constituyen realmente otras tantas aplicaciones teolgicas de la idea jonica no una exgesis literal. 12. Despus de esto. Literalmente, desde esto. Parece que el matiz es ms bien temporal pero tambin podra ser causal (por esta razn). Se supone implcitamente que Pilato ha vuelto a salir, pues habla a los judos. Pilato se esforzaba por soltarlo. El imperfecto conativo implica una serie de esfuerzos que irritan ms a los judos. Hay un paralelo en Le 23,20 (situado a continuacin del episodio de Barrabs, pero antes de los gritos pidiendo la crucifixin): ... deseando soltarlo. Ntese tambin Hch 3,13: ...Jess al que entregasteis y negasteis en presencia de Pilato, cuando l haba decidido soltarlo. gritaron. Algunos manuscritos tienen el imperfecto: seguan gritando. se. Con sentido despectivo (houtos), como en 18,30. amigo del Csar. Se trata de un ttulo que habra sido otorgado a Pilato o tiene el sentido genrico de leal al emperador? En el uso posterior romano, amigo del Csar era un ttulo honorfico que se otorgaba en reconocimiento de los servicios prestados, pero Bernard II, 6 2 1 , afirma que no aparece como ttulo oficial antes de los tiempos de Vespasiano (69-79 d. C ) . Otros argumentan a favor de un uso ms antiguo y piensan que en este caso se hace referencia al ttulo (Bag 396; Deissmann, LFAE 378). E. Bammel, T L Z 77 (1952) 205-10, ha recogido los argumentos a favor de esta segunda tesis, que resultan impresionantes. En poca helenstica, los amigos del rey formaban un grupo especial honrado por los monarcas a causa de su lealtad y a quienes se confiaba una cierta autoridad (1 Mac 2,18; 3,38; 10,65; 3 Mac 6,23; Josefo, Ant, XII,7,3, 298). A comienzos del imperio, los amigos de Augusto formaban una asociacin conocida. Las monedas de Herodes Agripa I (37-44 d. C.) llevan frecuentemente la inscripcin philokaisar, amigo del Csar, ttulo que tambin le atribuye Filn, In Flaccum, VI, 40). Sherwin-White, {ornan Society, 4 7 ' , sostiene que durante la primera poca imperial se us frecuentemente el trmino amigo para designar al representante oficial del emperador, y compara el uso de este trmino en Juan con el de Filn. La objecin ele que el ttulo no se usaba en tiempos de Pilato no tiene fuerza. En cnanto a la verosimilitud de que el ttulo hubiera sido concedido a Pilato, lo cierto es que perteneca al orden ecuestre y, por consiguiente, estaba en condiciones de recibirlo. Por otra parte, parece que su patrono en Roma era el poderossimo Klio Seyano; Tcito, Anales, VI,8, dice: Todo el que estuviera bien relacionado con Seyano poda aspirar a la amistad del Csar. todo el que. Kl porque introductorio que aparece en algunos manuscritos de la tradicin occidental expresa la lgica implcita de la sentencia.

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rey. Al emperador se aluda con frecuencia en Oriente con el ttulo de un rey. Csar. Manera de designar al emperador. Se trata en realidad del cognomen de Julio Csar (Gaius Julius Cacsarj, que adoptaron como nombre Augusto (sobrino-nieto por matrimonio de Julio Csar) y sus sucesores. Cundo pas Csar de ser un nombre propio a considerarse ttulo equivalente a emperador? No cabe duda de que era efectivo ya en tiempos de Vespasiano y los Flavios, que no tenan relaciones familiares con Julio Csar, pero probablemente se produjo antes. Por ejemplo, Tiberio y Calgula eran descendientes legales de Augusto por adopcin y podan reclamar el nombre de Csar, pero en el caso de Claudio no medi tal adopcin, por lo que Csar sera ya un ttulo imperial ms que un nombre familiar. El uso ambivalente de Csar podra remontarse incluso a los tiempos de Augusto. El procurador (o prefecto) de Judea acu moneda bajo Augusto con la mencin nica de kaisaros y una fecha, lo que posiblemente refleja que Csar se consideraba como ttulo del gobernante supremo. 13, Al or. El verbo akouein va seguido aqu de genitivo (nota sobre 18,37: oye), construccin que implica que Pilato comprende y acepta en sustancia las observaciones de los judos. En 19,8, akouein iba seguido de acusativo: los oa, pero an trataba de oponerse a ellos. Ahora su determinacin ha quedado rota. se sent. El verbo griego kathizein es a veces transitivo (hacer que alguien se siente) y otras intransitivo; se ha discutido si Pilato hizo sentarse a Jess o si fue Pilato el que se sent. Algunos investigadores, como Von Harnack, Loisy, Macgregor y Bonsirven, han abogado por la traduccin como verbo transitivo, idea que ahora defiende elocuentemente I. de la Potterie, art. cit. Hay algunos precedentes antiguos a favor de la traduccin como verbo transitivo: el Evangelio de Pedro, 7, y Justino, Apologa, 1,35,6, en que los judos (no Pilato) sientan a Jess en una silla judicial y lo escarnecen. Pero el argumento ms fuerte a favor de esta traduccin se apoya en que encajara perfectamente en la teologa jonica. Para Juan, Jess es el verdadero juez de los hombres, pues al condenarle se juzgan a s mismos; conviene, por tanto, que Jess ocupe la silla de juez. Sin embargo, hay dificultades (cf. J. Blinzler, MTZ 5 [1954] especialmente 175-82). Si bien es verdad que kathizein puede ser transitivo, en este caso es de esperar que se exprese el complemento pronominal: lo sent. (De la Potterie, 223-25, sale al paso de esta objecin diciendo que el sustantivo Jess, que aparece entre los dos verbos sac y sent, es el complemento de ambos.) Pero an es ms importante el hecho de que kathizein intransitivo est bien atestiguado con silla de juez, tribunal. Por ejemplo, la misma expresin que aparece en Juan (aoristo activo de Itathizeui con efii biin/itox) e

utiliza cuando Josefo habla de Pilato, con el significado claro de que se sent en el tribunal {Guerra, 11,9,3, 172). Finalmente, liemos de preguntarnos si Juan sigue presentando su teologa en trminos de un relato histrico plausible. Resulta difcil creer que un gobernador romano hiciera sentar a un preso en su tribunal; la seriedad del derecho romano va en contra de semejante bufonada. Si Juan pretendiera hacernos creer que Pilato hizo sentar ajess en el tribunal, el evangelista habra abandonado sus esfuerzos por presentarnos una historia aceptable. No podemos descartar esta dificultad con la misma facilidad con que lo hace Meeks, 75, diciendo que no hay pruebas a favor de la tesis de que Juan trate de narrarnos los hechos tal como realmente ocurrieron. Juan se interesa ante todo por las implicaciones teolgicas del relato, pero no nos faltan motivos para pensar que el evangelista respet la tradicin histrica que haba recibido. Algunos han tratado de eludir la dificultad que supone este versculo teorizando que se intenta dar al verbo kathizein un doble significado: intransitivo a nivel histrico y transitivo en el plano teolgico. Sin embargo, en los casos anteriores de un doble sentido jonico (vol. I, 174ss), el fenmeno no se basa en una ambigedad sintctica, ni es normal que el segundo significado sea opuesto al primario. en el tribunal. De la Potterie, que sostiene la interpretacin transitiva del verbo, sugiere que bema sin artculo no es el asiento del tribunal, sino otro asiento que habra en el estrado (vase, sin embargo, la referencia a Josefo, supra). Bema significa estrado, pero en un contexto judicial significa normalmente el asiento del juez, como en Mt 27,19. El bema o sella cunis se hallara normalmente en el prtico de la residencia del procurador, sobre siete gradas, de forma que el juez pudiera contemplar a los espectadores. As describe Josefo, Guerra, 11,14,8; 301 el bema del procurador Floro. En el relato de Mateo parece que todo el juicio se desarroll estando Pilato sentado en la silla deljuez yjess en pie delante de l. Tal parece que sera el procedimiento 'mal, a juzgar por los relatos sobre juicios celebrados ante los gobernadotes Festo (Hch 25,6.17) y Floro (Josefo, loe. cit.). Sin embargo, no era absolutamente necesario que el gobernador se sentara en la silla judicial cuando dictaba sentencia, excepto en el caso de pena de muerte. El relato de Juan, por consiguiente, no es necesariamente inexacto, mientras que Mateo nos ofrecera una generalizacin. en el sitio. Literalmente, al [eis] sitio. Si se admite que esta frase depende del verbo sac, no hay problema alguno; lo cierto es, sin embargo, <|m- sigue al verbo sentarse.J. 'Rourke, C B Q 2 5 (1963) 124-26, estudia el problema e indica que en una serie de dos verbos, cuando una frase sigue al le^undo, lo normal es que dependa de ste. Suponer que una frase con senlulo de movimiento siga al verbo intransitivo sentarse supone admitir una eoiiNtniccin dura; algunos investigadores usan el eis precisamente como 'KUliieiito a favor de la interpretacin transitiva del verbo; De la Potterie

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encuentra particularmente persuasivo este argumento, pues opina que eis implica siempre la idea de movimiento en Juan (una idea que, en nuestra opinin, exige traducciones extraas; cf. nota a 1,18). El problema desaparece si admitimos que eis tiene en ocasiones el significado simplemente de en, en, junto a (BDF 205). Meeks, 75, que por otra parte es favorable a la tesis de De la Potterie, caracteriza este argumento a favor de la misma como el ms dbil de los esgrimidos, puesto que kathizein se usa frecuentemente en sentido amplio con eis y acusativo no slo en el griego helenstico, sino tambin en la poesa clsica. El enlosado. Benoit, RB 59 (1952) 547, dice que lithostrotos es un trmino genrico aplicable a diversos tipos de pavimento de piedra, desde el formado por simples losas al de mosaico. Algunos investigadores han pensado que se alude aqu a un mosaico, aunque resulta difcil imaginar un pavimento tan artstico en el prtico de un palacio en el que frecuentemente haba un gran movimiento de gente. J. A. Steele, ET 34 (1922-23) 562-63, afirma que el bema de un funcionario romano se instalaba frecuentemente sobre un estrado transportable cubierto por un mosaico de teselas de color que representaba imgenes de los dioses. (Este autor interpreta la escena, en consecuencia, como un enfrentamiento entre Jess y Jpiter.) Los investigadores suponen con mayor frecuencia que se tratara de un pavimento de grandes losas. Por ejemplo, en los LXX de 2 Cr 7,3, lithostrotos describe el pavimento del templo de Salomn, que era una construccin monumental. En los niveles inferiores de la fortaleza Antonia, uno de los dos edificios candidatos a la identificacin como pretorio (nota a 18,28), se ha descubierto un patio enlosado cuya rea central mide unos 50 x 45 m. cuadrados. Los grandes bloques de este pavimento miden aproximadamente un metro cuadrado y unos 30 cm. de espesor. Un enlosado de estas proporciones pudo hacerse famoso. Sin embargo, no podemos estar seguros de que el enlosado descubierto en esta excavacin formara parte de la fortaleza Antonia en tiempos de Jess; Kopp, H P G 372-73, aduce razones arqueolgicas que inducen a pensar que este pavimento no fue colocado hasta despus del ao 135 d. C. Gabbatha. No es el equivalente arameo (hebreo = arameo; cf. nota a 5,2) de lithostrotos; ntese que.Juan da los dos nombres sin indicar que el uno traduzca al otro. Se han sugerido numerosas interpretaciones de Gabbatha, pero las ms verosmiles estn relacionadas con la raz gbh o gb', ser alto, sobresalir. A cualquiera de las dos localizaciones sugeridas para el pretorio le ira bien una designacin como lugar elevado, cerro, cabezo (el significado atribuido a Gabath por Josefo, Guerra, V,2,l, 51). Vinceut ha demostrado que la fortaleza Antonia se hallaba sobre una elevacin rocosa, mientras que el palacio de Herodes se alzaba sobre una altura de la ciudad. El trmino poda referirse asimismo a la colocacin del bema sobre una plataforma con gradas.

14. Da de la Preparacin. Es lo que significa el trmino griego par(s^ keue, si bien el semtico que representa (hebreo 'ereb; arameo '"rub) tiene e j sentido ms estricto de vigilia, vspera. Este trmino, que aparece en t o d 0 s los evangelios, estaba asociado en la tradicin con el da en que muri Jes 8 Poda aplicarse al viernes, da anterior al sbado (Josefo, Ant., XVI,6,2, 163) y en este sentido lo entendieron los sinpticos (Me 15,42; Mt 27,62; Le 23,54). Para Juan, sin embargo, no es slo el da que precede al sbado, sin 0 tambin la vspera de la Pascua; el da de la preparacin en Juan refleja l a expresin hebrea 'ereb pesah (StB II, 834ss). La teora de Torrey, JBL 5() (1931) 227-41, de que por Pascua debera entenderse el perodo festivo de siete das y que Juan habla del viernes que cae dentro de la semana de Pascua ha sido refutada por S. ZeitlinJBL 51 (1932) 263-71. medioda. Literalmente, la hora sexta. Algunos manuscritos, incluido el Sinatico corregido, dicen la hora de tercia (las nueve de la maana). Ammonio (comienzos del siglo ni) tiene esta lectura; S. Bartina, VD 36 (1958) 16-37, la acepta sobre la base de que cuando los nmeros se representaban con letras era posible confundir una digamma original (= 3) con una sigma abierta o episemon (= 6). Tal confusin es posible (y hasta se han propuesto otras explicaciones de esta confusin), pero opinamos que resulta ms verosmil la idea de que la lectura hora tercia se deba a un intento de armonizacin de los copistas con la afirmacin de Me 15,25 en el sentido de que Jess fue crucificado a esa hora. A todo esto, estamos suponiendo que Juan contaba las horas a partir del amanecer y no desde la media noche (nota a 1,39), de forma que la hora sexta sera el medioda ms bien que las seis de la maana. Algunos estn ms a favor de lo segundo como medio para conciliar los datos de Juan con el horario de Marcos para la crucifixin. Pero difcilmente sera llevado Jess ante Pilato al romper el da (cerca de las seis de la maana; nota .i 18,28) para ser sometido a un largo juicio en el que se incluiran la flagelacin y los escarnios, y recibir su sentencia a las seis de la maana. (Para una defensa reciente de nuestra forma de entender el cmputo de las horas en Juan, cf.J. E. Bruris, N T S 13 [1966-67] 285-90.) Slo Marcos fija la crucifixin a las nueve de la maana. Dado que la refe" inicia jonica a la hora nona tiene un significado teolgico (cf. comentario)' algunos investigadores han rechazado la idea de que el juicio ocup toda l 3 maana y lian aceptado el horario de Marcos como histricamente correctoPero el horario de Marcos supone una maana increblemente llena de acoi'' ((cimientos, ya que la (segunda) sesin del Sanedrn no habra comenzado? segn se supone, hasta aproximadamente las seis de la maana. Por otra part^' los (res sinpticos (Me 15,33; Mt 27,45; Le 23,44) dicen que se oscurece luili la tierra desde el medioda hasta las tres de la tarde; al parecer, esta not' d a se relaciona con el tiempo que Jess permaneci en la cruz. (,;No hab"*1 combinado Marcos inadvertidamente dos luenles con indicaciones conti' 1

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dictorias sobre las horas?) A. Mahoney, C B Q 2 7 (1965) 292-99, ha tratado de resolver la dificultad explicando que la mencin de las nueve de la maana en Marcos se refiere nicamente al sorteo de las vestiduras de Jess, que tendra lugar cuando fue despojado de ellas para ser azotado; evidentemente, se trata de una hiptesis imposible de probar. Algunos han pensado que Marcos quiz cuente por perodos de tres horas, de forma que la hora tercia significara el perodo que comienza con la hora de tercia, es decir, de las nueve a las doce de la maana. E. Lipinski (cf. NTA 4 [1959 60] 54) observa que en Me 15,21 se dice que Simn de Cirene vena del campo, detalle que hablara a favor del medioda como hora de la crucifixin, ya que todos los trabajos cesaban hacia el medioda en la vspera de la Pascua (pero resulta que para Marcos, aquel da es ya el de Pascua). A medioda del da de la preparacin de la Pascua comenzaba el sacrificio de los corderos pascuales. La antigua ley de Ex 12,6 exiga que se mantuviera vivo el cordero pascual hasta el 14 de Nisn y que fuera sacrificado por la tarde (literalmente, entre las dos tardes, frase interpretada a veces como entre la puesta del sol y la oscuridad). En tiempos de Jess no eran sacrificados los corderos por los cabezas de familia en sus casas, sino por los sacerdotes en el recinto del templo. Era preciso sacrificar un gran nmero de corderos para los 10.000 participantes en la Pascua que se reunan enjerusaln (nota a 11,55), por lo que ya no era posible sacrificarlos todos por la tarde, en el sentido tcnico de a continuacin de la puesta del sol. La casustica interpretaba la tarde en el sentido de a partir del medioda, cuando se inicia el curso declinante del sol, por lo que los sacerdotes disponan de todas las horas a partir del medioda para realizar su tarea. Cf. Bonsirven, art. cit., sobre las citas rabnicas; este autor indica adems que la norma de que no se comiera pan con levadura empezaba a regir tambin a partir del medioda. La referencia del parntesis jonico al medioda quiz trate de indicar el lapso temporal en que se desarrolla toda la accin descrita en los vv. 13-16, incluida la sentencia de muerte. Aqu tenis a vuestro rey. En el original ide; cf. nota sobre Aqu tenis al hombre, en el v. 5. Algunos relacionan esta proclamacin burlesca con la interpretacin del verbo del v. 13 como transitivo, de forma que Pilato, despus de entronizar a Jess, le seala como rey (si bien un bma difcilmente puede confundirse con un trono). Sin embargo, la proclamacin resulta perfectamente inteligible independientemente de esta interpretacin. Hemos de pensar que Jess llevaba todava los atributos regios de burla, la corona de espinas y el manto (v. 5), que le daran una figura pattica. No encontramos verosmil la propuesta de E. E. Jensen, JBL 60 ( 1941 ) 270-7 1, en el sentido de que el Pilato jonico no habla de burlas, sino que lia reconocido como razonable la pretensin formulada por Jess de ser rey en sentido espiritual, por lo que pedira aqu a los judos su aprobacin. El evangelista pudo ver

muy bien una proclamacin inconsciente de la verdad en la expresin burlesca de Pilato. 15. gritaban. Hay algunos manuscritos importantes que ponen decan; es posible que esta lectura menos dramtica sea la original. Fuera! Una expresin semejante, Fuera con este hombre!, aparece una sola vez en Lucas (23,18) en relacin con el episodio de Barrabs; cf. tambin Hch 21,36. Crucifcalo! El primer grito pidiendo la crucifixin se lanz en el v. 6. Juan concuerda con Marcos y Mateo al consignar un segundo grito en el mismo sentido. Si bien Le 23,23 indica que gritaban pidiendo la crucifixin por segunda vez, no recoge los gritos como los otros evangelios. La fraseologa de Juan coincide con la de Me 15,14, mientras que Mt 27,23 dice: Que lo crucifiquen! No tenemos ms rey que al Csar. J. W. Doeve, Vox Theologica 32 (1961) 6.9-83, defiende que este grito ira muy de acuerdo con la actitud de algunos judos que se sentan cansados de los movimientos y revueltas nacionalistas y que preferan el gobierno romano a las luchas vergonzosas de los tiempos de los asmoneos, cuando los judos tenan su propio rey. les. El ltimo antecedente es los sumos sacerdotes. Me 15,15-20 y Mt 27,26-31 dicen que Jess fue entregado a los soldados romanos, que lo azotaron y escarnecieron antes de la crucifixin, pero ni Juan ni Lucas sitan en este momento tal escena. Le 2.3,25 indica que Pilato entreg a Jess a su voluntad, en que el ltimo antecedente es los sumos sacerdotes y los jefes y el pueblo (v. 13). Ms adelante, los dos evangelios hablan de los soldados romanos que tomaron parte en la crucifixin (Le 23,36; J n 19,23); sin embargo, han dado la impresin inicial de que Jess fue entregado a las autoridades judas para ser crucificado. Podra tratarse de un descuido en la redaccin, pero lo ms probable es que ello refleje la tendencia posterior a exculpar a los romanos y cargar con la responsabilidad a los judos (cf. p p . 1.166-69, \npra). El tema de que los judos crucificaron a Jess aparece en Hch 2,36; 3,15; I 0,39; se mantiene en Justino, Apologa, 1,35,6; PG 6,384B. Tertuliano, Apologa, XXI, 18; CSEL 69,57, dice que los judos arrancaron a Pilato una sentencia por la que Jess les fue entregado para ser crucificado. I (a. entreg a Jess. Los cuatro evangelios usan este trmino para describir el gesto final de Pilato. Se supone que el verbo tiene la fuerza jurdica de una condena, y as lo dejan ver claramente los evangelios posteriores. Por ejemplo, tanto Mateo comojiian presentan a Pilato sentado en el tribunal en este momento, y Le 23.24 especifica que Pilato dict sentencia (epikrinein). Ii frmula usual de la sentencia era: Ibis tu criiceni (Irs a la cruz; Petronio Saturar, 1.17); cu la literatura latina se describe indirectamente como: hissit

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duci (Marid llevarlo; Sherwin-White, Romn Society, 27). Segn una resolucin promulgada el ao 21 d. C , entre la sentencia de muerte dictada por el senado y su ejecucin deban transcurrir diez das (Tcito, Anales, 111,51; Suetonio, Tiberio, 75), pero no afectara a los tribunales de los gobernadores, en que la ejecucin de las sentencias sola seguir inmediatamente. para que lo crucificaran. Resulta verosmil la noticia de los evangelios cuando describen a Pilato no slo declarando culpable a Jess, sino tambin fijando exactamente el castigo. En Roma, donde prevaleca el ordo legal, se determinaban penas fijas para cada crimen en concreto, pero en las provincias, los juicios se consideraban extra ordinem, quedando las penas a discrecin del gobernador. Lietzmann afirma que si Pilato haba aceptado la acusacin religiosa juda contra Jess, debera haber dictado una sentencia al estilo judo, es decir, lapidacin. Sherwin-White, Romn Society, 35, sin embargo, sostiene que, conforme a lo que sabemos del procedimiento romano de la cognitio, no hubiera sido normal que un gobernador romano impusiera un castigo no romano.

Cuarto episodio: los soldados romanos azotany escarnecen ajess (19,1-3) Los evangelios varan en cuanto a la localizacin de este (o estos) ncidente(s). Segn Marcos y Mateo, al final del juicio Jess fue azotado y escarnecido: Pilato entreg ajess para que fuera azotado y crucificado, y los soldados romanos se lo llevaron al interior del pretorio para burlarse de l. La sentencia que condena ajess a ser azotado (Me 15,15) procede de la fuente A de Marcos o relato primitivo de la pasin (cf. p . 1.162, supra), mientras que la descripcin de los escarnios (15,16-20) procede de la fuente B de Marcos. Se trata de dos episodios distintos? Bultmann, H S T 272, considera los escarnios como una elaboracin secundaria de la flagelacin. Taylor, 584, rechaza esta tesis por falta de pruebas y afirma que se describen dos acciones distintas. Esta segunda postura cuenta con mayor apoyo por parte de Lucas. Segn Le 23,11, el escarnio de Jess tuvo lugar a mitad del juicio ante Pilato y fue obra de Herodes y sus soldados. Una vez que Jess fue trado de la presencia de Herodes, Pilato dice por dos veces (vv. 16 y 22) que est dispuesto a hacer que Jess sea azotado para ponerlo a continuacin en libertad, pero no se nos dice en ningn momento que ello ocurriera as. (En Lucas, lo nico que hacen los soldados romanos contra Jess es burlarse de l cuando ya est clavado en la cruz [vv. 3637].) Igual que Marcos y Mateo, Juan habla de una flagelacin y un escarnio por los soldados romanos; igual que Lucas, Juan sita el episodio a mitad del juicio. El cuadro adjunto nos permite estudiar detalladamente el escarnio. El relato lucano parece independiente de los dems; Juan no muestra particular afinidad con Lucas en este punto. No hemos podido indicarlo en el cuadro, pero algunos detalles de Mateo aparecen en distinto orden que en Marcos (Mateo sita todas las acciones no violentas antes que las violentas), pero por lo dems, ambos relatos son muy parecidos. Depende Juan de alguno de los dos? Buse, Marcan, 218, de acuerdo con su tesis de que Juan se apoya en la fuente B de Marcos, advierte una gran semejanza entre los evangelios de Juan y Marcos, pero si nos fijamos, por ejemplo, en el n 3 del cuadro, la fraseologa de Juan difiere de la tic Marcos y coincide casi al pie de la letra con la de Maleo (si bien Mateo sita la coronacin de espinas antes de que le sea puesta la tnica ajess, mientras que Juan invierte este orden). Juan difiere <lc* Marcos en ios un. 7, 10 y I I; Juan se parece, aunque no del

COMENTARIO Como ya hemos indicado (cf. p. 1.247, supra), los siete episodios que componen el juicio ante Pilato forman una sola unidad dramtica; si hemos dividido la escena en dos partes, ha sido realmente por motivos de conveniencia, para no vernos obligados a comentar una seccin demasiado extensa. Lo cierto es, sin embargo, que en los episodios cuarto a sptimo cambia el tono. La acusacin poltica planteada contrajess pasa en seguida a segundo plano. Pilato sabe ya que Jess no es un peligroso revolucionario, mientras que los judos no intentan seriamente convencerle de lo contrario. En 19,7 reconocen que la verdadera acusacin contra Jess es de orden religioso. Conscientes de que les ser imposible convencer a Pilato, recurren a una extorsin que le obligue a actuar contra su propio sentir. Pilato habr de tratar con los judos no como con humildes querellantes en un caso en que puede decidir libremente, sino como con unos adversarios que tienen fuerza suficiente para destruirle. Intenta varias estratagemas para derrotarlos, pero al final resulta vencido y se ve obligado a entregarles ajess.

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todo, a Marcos en los nn. 1, 2, 3, 6 y 8. No resulta fcil, por consiguiente, establecer una dependencia de Juan con respecto a Marcos o la fuente B de Marcos. Borgen, 252, sugiere que en este punto Juan consiste casi nicamente en combinaciones y concordancias con Mateo y Marcos, y que la omisin de ciertos detalles en Juan es resultado de la elaboracin redaccional. Es cierto que de los siete episodios de que consta el juicio ante Pilato, ste es el nico que se presta a ser interpretado sobre la base de la dependencia jonica. Pero, si exceptuamos los detalles de los nn. 3 y 8,Juan muestra un grado tal de divergencia que nos permite defender con el mismo grado de plausibilidad una tradicin jonica independiente. Dejando aparte la discusin de los detalles, hasta qu punto son verosmiles los episodios de la flagelacin y el escarnio de Jess por los soldados? Primero hemos de analizar la cuestin de los motivos y luego la secuencia. Para Marcos y Mateo, la flagelacin y las burlas forman parte de la pena de crucifixin. Para Lucas, el escarnio es una expresin del desprecio de Herodes. El problema nos lo plantea Juan, pues aqu parece que los escarnios y la flagelacin forman parte del plan bienintencionado de Pilato para liberar a Jess (!). Antes y despus de este episodio Pilato afirma que Jess es inocente; en consecuencia, hemos de suponer que Pilato trata de dejar a Jess reducido a una figura deplorable y sanguinolenta capaz de aplacar a los judos y persuadirles de que se trata de un ser desamparado que ya no puede constituir una amenaza para nadie. Haenehen, Historie, 71, sugiere que Juan ha tomado una accin originalmente hostil contra Jess y la ha reelaborado hasta componer con ella el cuadro de un Pilato que se siente personalmente interesado por Jess. Sin embargo, hemos de reconocer que la presentacin de Pilato en Lucas hace que los sentimientos del romano coincidan en parte con los que parece atribuirle Juan: Pilato propone que Jess sea azotado antes de soltarle (cf. Hch 5,40, donde los apstoles son tratados del mismo modo). De hecho, SherwinWhite, Romn Society, 27, indica que la descripcin lucana puede ser plenamente cierta, ya que azotar (castigo menos duro que la flagelacin mencionada por Juan; cf. nota a 19,1) a un individuo se usaba como una pena en s; cita un ejemplo de Calstrato en que los alborotadores del pueblo son azotados y a continuacin puestos en libertad. En consecuencia, esta interpretacin benvola, por muy inverosmil que parezca, no es una creacin original del cuarto evangelista, sino que circulaba ya en ambientes cristianos ms amplios. Si hay algo de cierto en

CUADRO COMPARATIVO DEL ESCARNIO DEJESUS POR LOS SOLDADOS

M( 27,27-31 Me 15,16-20 Le 23,11 Jn 19,1-3

1 los soldados romanos; toda la cohorte 2 en el pretorio

los soldados r o m a n o s ; toda la cohorte dentro del patio [o palacio], es decir, el pretorio le p o n e n una corona de espinas que lian tejido

H e r o d e s y sus soldados

los soldados romanos: cf. 18,3

en la residencia de Herodes

presumiblemente dentro del pretorio

3 h a b i e n d o tejido una corona de espinas, se la p o n e n en la cabeza 4 le p o n e n una caa en la mano derecha

r

h a b i e n d o tejido u n a corona de espinas, se la p o n e n en la cabeza (corona espinosa: 19,5)

> le quitan los vestidos lo visten de p r p u r a le visten esplndidamente lo tratan con desprecio y se burlan de l cf. 2 3 , 3 7 , c u a n d o Jess est en la cruz le colocan u n manto de p r p u r a una y otra vez se acercan a l

(i le cien u n a tnica escarlata arrodillndose delante d e l, lo escarnecen N Salve, " R e y | vocativo] de los ludios" '* le escupan Ul tomaban la caa v le licrau en la cabeza I I le quitaron la llinic.i y le pusieron sus
VlMlillllS

d o b l a n d o las rodillas, le hacen reverencias Salve, "rey [vocativo] de los judos" le escupan le heran en la cabeza con una caa

Salve, "Rey [nominativo] de los judos"

le daban bofetadas

le quitaron la purpura y le pusieron sus vestidos

Jess sigue llevando la corona tle espinas y el manto de p r p u r a

(i).r.)

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la teora de Bajsi (Pilato deseara poner en libertad a Jess nicamente para no verse obligado a soltar a Barrabs), podra darse otra interpretacin a la violencia fsica y a los ultrajes infligidos a Jess: Pilato quera hacer de l un ejemplo de la brutalidad romana para irritar al pueblo e inducirlo de este modo a pedir su libertad. Pero todo esto es pura especulacin; habra que suponer adems que Juan o su tradicin preevanglica confundieron los azotes con la flagelacin. Si suponemos que la interpretacinjonica de los motivos de Pilato resulta inverosmil, cmo resolver el problema de la secuencia en que ocurrieron la flagelacin y los escarnios? La flagelacin queda mejor situada con la sentencia de crucifixin, como en Marcos/Mateo. La crucifixin no causaba daos en las partes vitales del cuerpo, por lo que a muerte de la vctima se produca lentamente (por asfixia, efectos de la intemperie, fatiga, hambre, sed), frecuentemente al cabo de bastantes das. Para acelerar el proceso -en este caso quiz tambin por la proximidad de la Pascua o del sbado- se flagelaba violentamente al reo. Josefo, Guerra, 11,14,9; 306, cita un caso de flagelacin antes de crucificar a un condenado bajo el procurador Floro. El escarnio plantea un problema ms grave. Algunos han puesto en duda las noticias de Marcos/Mateo, indicando que haba prisa en ejecutar a los presos y retirar los cuerpos de las cruces antes de la puesta del sol, de forma que difcilmente se permitira a los soldados perder tiempo entretenidos en divertirse a costa de Jess. Benoit piensa que las burlas iran mejor con los soldados de Heredes y se pronuncia a favor de la teora de que, si bien la flagelacin tuvo lugar al trmino del juicio (Marcos/ Mateo), las burlas se produciran a mitad del mismo (Lucas,Juan) y en la residencia de Heredes (Lucas). Se habra dado, en este caso, una tendencia a unir y confundir unas acciones semejantes, y esto hizo que Marcos/Mateo colocasen errneamente las burlas al final deljuicio, mientras que Juan, tambin por error, puso la flagelacin asimismo a mitad deljuicio. Una vez ms nos movemos en el campo de las conjeturas. Otros consideran el escarnio de Jess por los soldados como un duplicado de las burlas sufridas por Jess ante las autoridades judas. Winter, Trial, 105, piensa que es a la inversa: las burlas en el patio o palacio del sumo sacerdote pertenecen a una tradicin secundaria. Sin embargo, a nuestro juicio, los detalles de las dos escenas son muy diferentes; pensamos que la tradicin ms antigua conserv el recuerdo de dos escarnios sufridos por Jess. (Ntese que los dos escarnios uparc-

cen en la fuente B de Marcos, lo que nos impide suponer una duplicacin resultante de combinar las fuentes.) Los guardias del templo escarnecieron primero a Jess como profeta; los soldados (de Heredes o romanos) se burlaron de l como rey. El paralelismo entre ambas escenas se realza en el Evangelio de Pedro, 7, donde los soldados dicen: Juzga rectamente, rey de Israel; comprese con Mt 26,68: Profetzanos, Mesas. En el escarnio de Jess como rey parece que los soldados siguen un ritual establecido en el que se destacan algunos gestos rutinarios. En las noticias de Filn sobre las burlas tumultuarias de que fue objeto Karabas en Alejandra (cf. nota sobre Barrabs en 18,40) encontramos algunos detalles parecidos: aquel individuo fue revestido al estilo regio, con una diadema de papiro en la cabeza y una caa en las manos por cetro; se le hacan reverencias y algunos lo aclamaban como a un rey. Filn puntualiza que todo esto se haca a imitacin de ciertas pantomimas bien conocidas. Tambin en el escarnio de Jess es probable que los soldados imitaran escenas que haban contemplado frecuentemente en los teatros y en los circos romanos (Winter, Trial, 103). Muchos investigadores aluden al juego del rey de burlas que practicaban los soldados durante las fiestas saturnales romanas; es interesante el dato de que en el enlosado de la fortaleza Antonia (nota a 19,13) hay unas incisiones relacionadas con este juego realizadas por los legionarios romanos que se hallaban acuartelados en aquel edificio. Ninguno de estos paralelos es perfecto, pero al menos indican que las burlas descritas en los evangelios no son una cosa extraa. Finalmente, hemos de fijarnos en el significado de este episodio dentro del relato jonico deljuicio ante el procurador romano. Al fracasar en su primer intento de dar la libertad a Jess (tercer episodio), Pilato se decide a actuar. Sus intenciones son buenas, pero su sentido de la justicia se va desviando cada vez ms. En el episodio anterior no logra liberar a Jess, a pesar de reconocer que es inocente. Ahora hace azotar al inocente Jess. La concesin que hace Pilato no pasar desapercibida al instinto de los enemigos de Jess cuando aqul se lo presente en el siguiente episodio. A nivel teolgico, el relato abreviado de Juan y la loralizacin del escarnio hace que el tema de la realeza de Jess destaque an ms que en los relatos sinpticos. En el tercer episodio Pilato se burlaba al hablar de Jess como del rey de los judos; ahora le relevan eti las burlas los soldados romanos. Jess ha sido proclamado rey; ellos le coronarn. Teniendo en cuenta el gusto jonico

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por la irona, en que los protagonistas dicen una gran verdad sin saberlo, quiz podamos ver aqu un anuncio de que sern los gentiles los que terminen por reconocer la condicin regia de Jess.

Quinto episodio: Pilato presenta a Jess ante su pueblo. Los judos gritan que sea crucificado (19,4-8) Bultmarin, 510^, considera los vv. 1-7 como un episodio nico; ciertamente, se da una continuidad entre el escarnio de Jess y su presentacin ante el pueblo. Sin embargo, opinamos que 19,4 (Pilato sali otra vez afuera y les dijo...) es el comienzo de un nuevo episodio en el plan del evangelista, de forma que el quinto episodio comienza de la misma forma que el tercero (18,38b: Sali Pilato otra vez a donde estaban los judos y les dijo...). Tambin las primeras palabras de Pilato son semejantes en ambos episodios: No encuentro ningn cargo contra l. Este paralelismo se pierde a menos que 19,1-3 se considere como un episodio distinto, que coincidira con la mitad del juicio (cf. diagrama de la p. 1.247, supra). En cuanto a que el quinto episodio haya de finalizar con el v. 7 (Bultmann) o con el v. 8, no estamos seguros. Sin embargo, teniendo en cuenta que el tercer episodio termina con un comentario del evangelista a propsito de Barrabs, es posible que el comentario sobre Pilato en el v. 8 tenga la finalidad de concluir el quinto episodio. Por otra parte, si el v. 9 se considera como el comienzo del sexto episodio, resultar que las primeras lneas de los episodios segundo y sexto (18,33; 19,9) estn tambin en paralelismo. El nico elemento que este episodio comparte con el relato sinptico del juicio ante el procurador romano es el grito de los que piden que Jess sea crucificado. Pero entre Juan y Lucas hay otra semejanza. En efecto, el incidente delv. 4, en que Pilato saca fuera a Jess y lo presenta a los judos diciendo que no lo encuentra culpable, se parece al incidente de Le 23,13-16: Jess ha sido conducido desde la presencia de Herodes, y entonces Pilato llama a los sumos sacerdotes, los jefes y el pueblo y les dice que Jess no es culpable. Ambos incidentes vienen inmediatamente despus de que los soldados hayan escarnecido a Jess. En Juan este episodio sirve para desarrollar el tenia de la realeza de Jess. Reconocido por Pilato como el rey de los judos (tercer epHO*

dio), coronado e investido por los soldados (cuarto episodio), Jess pasa ahora por otro rito caracterstico de la coronacin: es presentado, vestido y engalanado como un rey, para ser aclamado por su pueblo. En la idea de Juan, la larga espera de Israel anhelando un rey mesinico tiene ahora su irnico cumplimiento. El dramtico argumento de la presentacin de Jess ante los judos es tpico de Juan, pero hemos de preguntarnos si el genio inventivo del evangelista no se vera frenado por algunos detalles que encontrara en la tradicin. Si estaba inventando con absoluta libertad, ste hubiera sido el momento ms apropiado para que Pilato dijera: Aqu tenis a vuestro rey (como en el v. 14). En lugar de esto tenemos la enigmtica frase: Aqu tenis al hombre. Si bien esta designacin puede entenderse como un ttulo mesinico (cf. nota sobre los posibles significados), resulta demasiado ambigua como para considerarla elegida por un evangelista dotado de tan gran inventiva. Ms posible es que tomara una expresin despectiva que le lleg a travs de la tradicin y que la reinterpretara como ttulo de exaltacin. Independientemente de lo que Pilato quisiera significar con esta expresin, su estratagema de presentar a Jess ante los judos fracasa. Ya han advertido la debilidad de Pilato en este segundo intento de llegar a un compromiso y acogen a su rey con una extraa aclamacin: Crucifcalo! Al utilizar el verbo gritar, es posible que el evangelista trate de recordarnos, por va de contraste, que slo cinco das atrs otra multitud gritaba al paso de Jess: Hosanna!... Bendito el rey de Israel! (12,13). Recordemos que, segn la tesis de Bajsic, el grito de la multitud pidiendo la crucifixin de Jess no es una expresin de los sentimientos populares contra ste, sino ms bien una manera de rechazar la estratagema de Pilato. La irritada respuesta de Pilato: Llevoslo vosotros y crucificadlo (cf. nota), hace que los judos inicien contra l un combate psicolgico. Si Pilato no cede a sus demandas expresas, tratarn de doblegarle mediante una especie de extorsin: le echarn en cara que su conducta |)iiede indisponerle con Roma. Los sinpticos no explican en ningn momento por qu cedi Pilato a las presiones repetidas de la multitud y los sacerdotes. Me 15,15 dice que Pilato deseaba complacer ala multitud; Mt 27,24 da a entender que Pilato se haba convencido de que por aquel camino nada iba a ganar, mientras que creca el peligro de que se formara un tumulto; Le 23,23 se limita a subrayar la fuerza con que se pide la crucifixin. Pero estas descripciones no concuerdan con

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la imagen de Pilato que conocemos a travs de Josefo, un Pilato que cortaba duramente cualquier intento de algarada y se mostraba siempre obstinado ante las demandas de los judos. La figura jonica de un Pilato preocupado por lo que de l se pudiera decir en Roma tiene mayores probabilidades de resultar histrica. Segn Filn, Ad Gaium, XXXVIII, 301-2, Pilato era inflexible por temperamento y se opona tozudamente a los judos hasta el momento en que stos le decan que el emperador Tiberio quiz no aprobara sus continuas violaciones de las costumbres judas. Esto era lo que al final de todo ms le intimidaba, pues tema que si llegaban a enviar una embajada, denunciaran tambin el resto de su conducta como gobernador. (Ntese, sin embargo, que la historicidad de las noticias de Filn ha sido puesta en duda por P. L. Maier, H T R 62 [1969] 109-21.) Por otra parte, cuando Jess compareci ante Pilato, es posible que la posicin de ste como gobernador resultara ms vulnerable que nunca en Roma. Muchos suponen que Pilato deba el puesto que ocupaba en Palestina a Elio y Seyano, y fue precisamente el ao 31 cuando Seyano perdi el favor de Tiberio. Es posible que los polticos sagaces presintieran ya la cada de Seyano; Pilato temera quedarse pronto sin su protector en Roma. Un poltico eclesistico tan sagaz como Caifas estara muy al tanto de la vulnerabilidad del prefecto, dispuesto a tantear el terreno. (Esta sugerencia no tiene bases firmes, pues ignoramos el ao exacto en que fue crucificado Jess; ello debi de ocurrir entre los aos 27 y 3 3 . Cf. P. L. Maier, Sejanus, Plate, and the Date of Crucifixin: Church History 37 [1968] 3-13.) En cualquier caso, los judos toman pie de la negativa de Pilato a respetar sus costumbres para iniciar el ataque. Pilato no encuentra ningn cargo contra Jess y se niega a proseguir el juicio civil contra l, pero ignora el hecho de que Jess, sea o no un revolucionario, ha violado las leyes religiosas de los judos. Detrs de esta afirmacin est el hecho de que los funcionarios provinciales romanos solan respetar las prcticas religiosas de cada regin. Tan pronto como se plantea esta cuestin, Pilato se retrae atemorizado (cf. nota sobre se asust ms en el v. 8). Resulta irnico ver cmo el representante de la poderosa Roma se encuentra ahora reducido a un estado de temor semejante al que se apoder del presidente del Sanedrn en 11,47-53. En la idea de Juan, ningn dirigente, secular o religioso, puede igualar en poder a Jess. Pilato intent mantenerse neutral ante la verdad, pero la verdad es la que hace libres a los hombres (8,32). Pilato se ve ahora esclavizado por sus propios temores.

Las ltimas lneas de este episodio tienen tanto valor teolgico como alcance poltico para entender el relato. Por fin se dice claramente qu motivo tienen los judos para dar muerte a Jess: no pueden tolerar que se haya hecho Hijo de Dios. Sherwin-White, Romn Society, 46-47, comenta que es perfectamente posible conforme al uso romano que, al negarse Pilato a pronunciar un veredicto sobre la acusacin poltica, recurrieran ellos a un cargo religioso que Pilato termin por aceptar bajo... la presin poltica. Para Juan es falsa esta nueva acusacin nicamente en el sentido de que Jess no se hizo a s mismo Hijo de Dios, puesto que realmente lo era. Ya hemos expuesto nuestra conviccin (cf. pp. 1.171-77, supra) de que la oposicin juda a Jess no fue nicamente de orden poltico, sino tambin religioso. Juan se ha limitado luego a dar a esta oposicin religiosa una expresin ms en consonancia con la poca y la sustancia de la spera polmica que enfrent a la Iglesia y a la Sinagoga. Veamos cmo a comienzos del ministerio, en 1,35-51, se iban aplicando a Jess ciertos ttulos a medida que creca la fe de sus discpulos (vol. 1,290ss); entre estos ttulos se incluan los de Hijo de Dios, rey de Israel e Hijo del Hombre. Al final de su vida, en un crescendo de incredulidad, Jess es llamado por burlas o por incredulidad rey de los judos (18,39), ese hombre (19,5) e Hijo de Dios ( 19,7).

Sexto episodio: Jess dialoga con Pilato acerca del poder (19,9-11) Ya hemos indicado que este sexto episodio presenta un notable paralelismo con el segundo. Ambos comienzan con la retirada de Pilato al interior del pretorio para interrogar a Jess acerca de las acusaciones poltica y religiosa respectivamente. Son los dos nicos episodios en que habla Jess. En ambos, la primera pregunta de Pilato no logra inmutar a Jess; solamente cuando el prefecto le hace una segunda y ms excitada pregunta logra obtener una explicacin. En ambos casos se pronuncia esta explicacin en solemne lenguaje didctico y se evidencia al mismo tiempo que el inters de Jess est puesto en las cosas le arriba, no en las de este mundo. Pilato pregunta en un plano y Jess 'esponde en otro, tcnica muy parecida a la del malentendido (vol. I, I 74). I lay dos episodios del juicio ante la autoridad romana en que la

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elaboracin jonica resulta ms evidente y quiz ms amplia. El sexto episodio comparte con la tradicin sinptica nicamente este tema del silencio de Jess (nota al v. 9), que para Juan tiene obviamente menor importancia que para los sinpticos. Barrett, 4 5 1 , observa: Al provocar la siguiente pregunta, el silencio sirve para prolongar la conversacin tan eficazmente como si fuera una respuesta. Es de suponer que el nuevo interrogatorio a que Pilato somete a Jess equivale a un esfuerzo desesperado por encontrar un medio para dejarle libre, pero las intenciones de Pilato resultan aqu menos transparentes (nota sobre De dnde eres t?). Tenemos la impresin de que el prefecto se bate a la desesperada y que ya no sabe cmo proceder. Ahora tiene que habrselas con una acusacin religiosa que cae ms all de sus posibilidades de comprensin. Irnicamente, el temor le hace alardear de su fuerza; es evidente que la paciencia de Pilato se agota ante la falta de colaboracin de este hombre al que trata de salvar. (Ntese la dramtica caracterizacin de Pilato por Juan.) Los esfuerzos anteriores de Pilato por encontrar una va intermedia entre la verdad y el mundo se han visto frustrados por la intransigencia del mundo; ahora se encuentra con la verdad, que tampoco est dispuesta a contemporizar. Pilato habla a un Jess que siempre ha rechazado incluso propuestas ms serias de amistad o aprobacin cuando las encontraba faltas de fe (2,23-25; 3,2-3; 4,45-48). El ncleo esencial de este episodio es la sentencia de Jess acerca de la autoridad o el poder. Pilato ha mencionado el poder fsico que tiene sobre Jess: est en sus manos quitarle la vida. Jess le responde en otro plano, en el de la verdad y el poder autntico. Qu poder autntico de lo alto posee Pilato sobre Jess? Numerosos comentaristas interpretan este pasaje de Juan a la luz de Rom 13,1, donde Pablo insiste en que las autoridades civiles han recibido de Dios sus poderes. Los que opinan que Pilato representa al Estado (cf. p. 1.252, supra) estiman que en este versculo est la clave para interpretar la relacin existente entre los poderes legtimos del Estado y las exigencias de la verdad. Sin embargo, nosotros estimamos, siguiendo a Von Campenhausen, art. cit., que el Jess jonico no trata de ilustrar a Pilato acerca de los derechos recibidos de Dios en el ejercicio de su cargo de prefecto y menos, a fortiori, sobre las relaciones entre la Iglesia y ei Estado. (La interpretacin de Juan a la luz de la idea paulina corresponde a una etapa posterior, el perodo donatista, y fue desarrollada por Agustn.) Las palabras de Jess han de entenderse ms bien a la luz

de 10,17-18: nadie tiene poder para quitar la vida a Jess; slo l tiene poder para entregarla voluntariamente. Sin embargo, Jess ha aceptado vivir la hora que le ha sealado el Padre (12,27) para entregar su vida. En el contexto de la hora, por consiguiente, el Padre ha permitido que los hombres tengan poder sobre la vida de Jess. Aunque Pilato lo ignore, la razn de que posea un poder del que ahora presume no est en que tenga a los legionarios bajo su mando. Tiene poder porque Dios le ha asignado un papel en la hora. Juan afirm que Caifas podra profetizar que Jess morira para que se salvara la nacin, porque Caifas era sumo sacerdote aquel ao (11,51; cf. vol. I, 764); tambin Pilato tiene poder sobre Jess por ser el prefecto de Judea aquel ao. Pilato ha tratado de utilizar el poder que tiene sobre Jess para dejarle en libertad. No lo conseguir por no haberse entregado del todo a la verdad y por haber intentado mantenerse neutral. Pero no odia la verdad, y por eso su pecado es menor que el de Caifas y los judos, que buscan la muerte de Jess. El Jess jonico no est realmente interesado en explicar por qu Pilato tiene menos culpa, sino en acusar a los verdaderamente responsables. La escena de Mateo (27,24-25) en que Pilato se lava las manos y se declara inocente de la sangre de Jess tiene en gran parte el mismo alcance. Sptimo episodio: Pilato cede a las exigencias de los judos que reclaman la crucifixin de Jess (19,12-16a) El episodio final de Juan tiene paralelismo con los sinpticos slo en los gritos repetidos que reclaman la crucifixin y en los resultados finales: Jess es entregado para que lo crucifiquen. El relato de Juan resulta en conjunto ms detallado, ms dramtico y ms teolgico. La meticulosa escenificacin del episodio de la condena en el enlosado, a medioda, no slo le confiere un tono dramtico, sino que al mismo tiempo delata el inters del autor por la culminacin deljuicio. El nombre del lugar no tiene un simbolismo obvio, por lo que podemos aceptarlo como un detalle histrico. Mayor problema plantea la hora (cf. nota). Tambin puede ser histricamente exacto el motivo que aduce el evangelista para explicar la decisin de Pilato, pero su verdadero inters es (le orden teolgico: ha convertido esta decisin en un drama en que los judos rechazan la alian/a davdica.

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EL JUICIO DE JESS ANTE PILATO

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Al iniciarse el episodio, Pilato est trastornado por la acusacin que le ha lanzado Jess de que est utilizando mal el poder que le ha sido otorgado por Dios; por eso intenta de nuevo dejar libre a Jess. Esto hace que los judos recurran de nuevo a la extorsin poltica amenazndole implcitamente con la denuncia a Roma. En el quinto episodio veamos a un Pilato aterrorizado ante la insinuacin de que se expona a ser inculpado de no respetar las costumbres locales judas; ahora se pone en tela de juicio su lealtad al emperador. Si estn en lo cierto los que sostienen que Pilato ostentaba el ttulo privilegiado de amigo del Csar, es posible que los judos estn insinuando la posibilidad de que le sea retirado, lo que llevara consigo un severo castigo, ya que el emperador trataba con suma dureza la deslealtad de aquellos a los que antes haba favorecido. Es comprensible que Pilato sintiera amenazada su condicin de amigo del Csar si, como antes hemos dicho, haba indicios de la inminente cada de su patrono Seyano. (Haenchen, Historie, 74, desecha con firmeza la posibilidad de una relacin estrecha entre el evangelio y la historia que nosotros conocemos, sobre la base de que el evangelista no estaba al tanto de los detalles de la poltica romana ni los lectores de Juan estaran interesados por el trasfondo poltico. Esto puede ser cierto, pero an queda la posibilidad de que la tradicin histrica reelaborada posteriormente por el evangelista conservara ciertos recuerdos vlidos de la situacin poltica de Palestina hacia el ao 30 d. C , incluso admitiendo que el evangelista no prestara mayor atencin a sus implicaciones.) Pero si no queremos contar hasta ese punto con la posibilidad de que Pilato ostentara el ttulo de amigo del Csar y que temiera perderlo, no deja de resultar verosmil, tratndose del reinado de Tiberio, la idea de que constituyera una amenaza el ser acusado de benignidad para con un rival del emperador. Aquel emperador, recluido en Capri durante su vejez, se mostr siempre muy sensible a los crmenes de lesa majestad. Suetonio, Tiberio, LVIII, nos cuenta que les aplicaba con rigor brutal todo el peso de la ley. Segn Blinzler, Trial, 213, fue precisamente de este crimen del que Jess sera declarado culpable, es decir, de una violacin de la Lex iulia maiestatis promulgada por Augusto. Independientemente de Juan, en Hch 17,7 tenemos un indicio de la energa con que reaccionaban los funcionarios romanos, incluso en situaciones menos comprometidas, ante las aspiraciones monrquicas. Leemos en el pasaje citado que los judos de Tesalnica llevaron ante la presencia tle las autoridades de la ciudad a algunos cristianos a los que acusaron de actuar contra los

decretos del emperador, diciendo que hay otro rey, Jess, cosa que preocup a las autoridades. Pilato sigue convencido de que Jess no es peligroso, pero los judos no ceden. El prefecto, que acaba de jactarse ante Jess de que tena autoridad para soltarle o para crucificarle, se ve ahora privado del ejercicio verdaderamente libre de sus poderes. Si alguien hace llegar a Roma una acusacin de lesa majestad por haber puesto en libertad a un supuesto rey que constituye una amenaza potencial contra el emperador, Pilato ser sometido a una investigacin a fondo en la que saldrn a relucir todos sus fallos como gobernador. Arriesgarse a caer en desgracia es un precio demasiado alto por defender la verdad. Pilato cede ante los judos y monta la escena para dictar sentencia. Sentado en su silla judicial, con un gesto final de desafo y quiz con alguna esperanza de que todava podr obtener clemencia para el reo, presenta a Jess ante los judos como su rey. Al persistir ellos en sus exigencias de que sea crucificado, Pilato se venga tratando de herir sus sentimientos nacionalistas. En su empeo por lograr la condena de Jess, los judos han demostrado una conmovedora lealtad al emperador. Significa esto que renuncian a sus esperanzas en el rey que anhelan? Ningn precio es demasiado grande en la lucha del mundo contra la verdad. Los judos pronuncian las palabras fatdicas: No tenemos ms rey que al Csar. El verdadero juicio ha terminado, ya que los judos se han juzgado a s mismos en presencia de Jess y han pronunciado su propia sentencia. Israel haba proclamado orgullosamente que Yahv era su rey Que <S,23; 1 Sm 8,7). Desde los tiempos de la promesa de Natn a David (2 Sm 7,11-16), segn la teologa de Jerusaln, la realeza de Dios semanilestaba visiblemente en el gobierno del rey davdico al que Dios adoplaba por hijo (Sal 2,7). En la poca posexlica se desarroll toda una mstica en torno al rey ungido de la casa de David, el futuro Mesas, que habra de venir y establecer el reinado de Dios sobre la tierra. El verdadero rey del pueblo de Dios slo podra ser suscitado por el mismo Dios. Nunca podran serlo los dominadores persas, tolomeos, sirios o romanos cuyas tropas recorran el pas. Seor, Dios nuestro, otros seores, y no t, se enseorearon de nosotros, pero nosotros slo reconocemos tn nombre (Is 2(), 13). Pero ahora son desechados en un momento siglos de espera. Los judos acaban de proclamar como rey suyo al medio loco exiliado de Capri. A lo largo del ministerio Juan present a Jess sustituyendo a las instituciones, fiestas y costumbres

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EL JUICIO DE JESS ANTE P1LATO

judas. Ahora se rompe la alianza por la que Dios o su Mesas ostentaban el ttulo de rey de Israel y el proceso de sustitucin alcanza un punto culminante al renunciar los judos a su condicin de pueblo de Dios. La escena de Juan tiene una fuerza semejante a la de Mt 27,25 en que todo el pueblo dice: Su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos. Es evidente que ambos evangelios reflejan aqu una actitud apologtica y teolgica ms que unos sucesos histricos, pues ponen en boca de los asistentes al juicio una interpretacin cristiana de la historia de la salvacin ms propia de finales del siglo i. La tragedia de la muerte de Jess aparece como vista a travs del velo de la hostilidad que enfrent a la Iglesia y a la sinagoga hacia los aos ochenta y noventa (cf. vol. I, 92). Esta tragedia ser posteriormente deformada an ms a lo largo de los siglos cuando las perspectivas teolgicas de la pasin segn Mateo y Juan, desgajadas de su contexto histrico y absolutizadas, se utilicen a la vez como un estmulo y una excusa para el odio antijudo. Esta renuncia fatal al Mesas se produce al medioda de la vspera de Pascua, la misma hora en que los sacerdotes han comenzado a degollar los corderos pascuales en el recinto del templo. Es un toque de irona muy jonica el que el autor haga que los judos renuncien a la alianza en el preciso momento en que sus sacerdotes inician los preparativos de la fiesta que recuerda cada ao la liberacin de su pueblo por obra de Dios, que con la sangre del cordero marc a los suyos para que no perecieran. Ellos ahora dicen no tener otro rey que el Csar romano. Mientras reciten la Haggadah sonarn a hueco las continuas alabanzas al reino de Dios. La Pascua era el momento tradicional en que Diosjuzgara al mundo (Mishnah, Rosh Hashanah, 1,2), pero en la vspera de la Pascua se han juzgado ellos mismos al condenar al enviado de Dios al mundo para salvarlo, no para condenarlo (3,17; sobre otras posibles referencias a los temas pascuales en esta escena, cf. Meeks, 77). Al comienzo de este evangelio Juan Bautista sealaba a Jess como Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (1,29). Esta profeca se cumple ahora, a modo de inclusin, pues en el momento en que son degollados los corderos pascuales llega a su trmino el juicio de Jess, que sale camino del Glgota para derramar la sangre que limpiar a los hombres del pecado (1 Jn 1,7). Verdaderamente, tal como Juan lo advierte, Dios ha planeado la hora con todo cuidado.

BIBLIOGRAFA (18,28-19,16a) [Cf. la bibliografa general sobre el relato de la pasin al final del apartado 60.] A. Bajsic, Pilatus, Jess undBarabbas: Bblica 48 (1967) 7-28. J. Blank, Die Verhandlung vor Pilatus: Joh 18, 28-19, 16 im Lichte johanneischer Theologie: BZ 3 (1959) 60-81. J. Bonsirven, Hora Talmdica: La notion chronologique dejean 19, 14 aurait-elle un sens symbolique?: Bblica 33 (1952) 511-15. I. dla Potterie, Jsus, roietjuged'aprsJn 19, 13: ekathisen epi bematos: Bblica 41 (1960) 217-47. E. Haenchen, J S B vor Pilatus (Joh 18, 28-19, 15): T L Z 85 (1960) cois. 93-102. Reimpreso en Gott undMensch (Tubinga 1965) 14456. D. Mollat,J&iw devantPilate (Jean 18, 28-38): BVC 39 (1961) 23-31. H. Schlier, Jess und Pilatus nach dem Johannesevangelium, en Die Zeit der Kirche (Friburgo de Br. 1956) 56-74. ,The State according to the New Testament, en The Relevance ofthe New Testament (Nueva York 1968) 215-38. B. Schwank, Pilatus begegnet dem Christus (18, 28-38a): SeinSend 29 (1964)100-12. ,Der Dornengekronte (18, 38b-19, 7): SeinSend 29 (1964) 148-60. Der konigliche Richter (19, 8-16a): SeinSend 29 (1964) 196-208. H. von Campenhausen, Zum Verstandnis vonjoh. 19, 11: TLZ 73 (1948) cois. 387-92.

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65.

EL RELATO DE LA PASIN

y los repartieron en cuatro lotes, uno para cada uno, dejando aparte la tnica. Era esta tnica sin costuras, tejida de una pieza de arriba abajo. 24 Los soldados se dijeron: Mejor que dividirla en pedazos la echaremos a suerte, a ver a quin le toca. (Esto fue para que se cumpliera la Escritura: Se repartieron mis vestidos y echaron a suerte mi tnica.) Esto fue lo que hicieron los soldados.

TERCERA SECCIN (INTRODUCCIN. EPISODIOS 1-4)

(19,16b-30)
TERCER EPISODIO

Crucifixin de Jess
INTRODUCCIN

19 16 b Con esto se hicieron cargo de J e s s . 1 ' l, llevando a cuestas su cruz, sali para un lugar que llamaban la Calavera (en hebreo, Golgotha). ^8 All lo crucificaron con otros dos, uno a cada lado y Jess en medio.
PRIMER EPISODIO
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Estaban junto a la cruz de Jess su madre, la hermana de su madre, Mara de Clopas y Mara Magdalena. 2 6 Al ver a su madre y a su lado al discpulo preferido, dijo Jess a su madre: Mujer, ah est tu hijo., 2 7 y luego dijo al discpulo: Ah est tu madre. Desde entonces el discpulo la tuvo en su casa.

25

CUARTO EPISODIO

Pilato mand tambin escribir un letrero y ponerlo en la cruz;

deca: JESS NAZARENO EL REY DE LOS JUDOS Como el lugar donde crucificaron a Jess estaba cerca de la ciudad, muchos judos leyeron el letrero, porque adems estaba escrito en hebreo, latn y griego. 2 1 Los sumos sacerdotes de los judos dijeron a Pilato: No dejes escrito: "El Rey de los judos"-, pon: este hombre dijo que era "el Rey de los judos". 2 2 Pilato contest: Lo escrito, escrito est.
SEGUNDO EPISODIO
23 2()

Despus de esto, sabiendo Jess que ahora todo quedaba terminado, para que se terminara de cumplir la Escritura, dijo: Tengo sed. 29 Haba all un jarro con vinagre. Sujetando a un hisopo una esponja empapada en el vinagre, se la acercaron a la boca. 3 0 Cuando Jess tom el vinagre, exclam: Est cumplido, y reclinando la cabeza, entreg el espritu. 26: dijo; 27: dijo; 28: dijo. En presente histrico.

28

NOTAS I f), I (1). se hicieron cargo de Jess. Estrictamente hablando, el sujeto aqu y en el v. I 8 (lo crucificaron) debera ser el mismo que el ltimo plural mencionado, a saber: los sumos sacerdotes (v. 15). Sin embargo, en el v. 23 se aclara que a Jess lo crucificaron los soldados (romanos, bajo jurisdiccin de Plalo; vv. .11 -'.i2). I'ara una explicacin, cf. nota a es entreg v. 16a. La dura redaccin de esl;i liase li;i sido caus;i de que algunos copistas trataran de

Cuando crucificaron a Jess los soldados, tomaron sus vestido

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mejorarla mediante adiciones: y le cargaron con la cruz; y lo sacaron (la ltima trata de imitar a los sinpticos, especialmente a Mt 27,31 y Le 23,26). 17. llevando a cuestas su cruz. El pronombre hea ufo suele entenderse como un dativo de provecho (para s; BDF 188 2 ); sin embargo, D. Tabachovitz, ranos 44 (1946) 301-5, estima que se trata de un dativo instrumental, equivalente a di' heautou (por s mismo); aqu se traduce por la expresin a cuestas. El verbo es bastazein. Es de suponer que la cruz se refiere al travesano (patibulum), ya que el madero vertical, de cerca de tres metros de alto, se dejaba hincado permanentemente en el lugar en que se llevaban a cabo las ejecuciones. Era absolutamente normal que los sentenciados llevaran el patibulum a cuestas hasta el lugar de la ejecucin; Bultmann, 517 4 , no ve nada especialmente simblico en la expresin por s mismo (= a cuestas; cf. comentario). Me 15,21 y Mt 27,32 recogen la noticia de que los soldados obligaron a Simn a llevar (airein) la cruz; Le 23,26 dice que cargaron a Simn con la cruz para que la llevara (pherein) detrs de Jess. (Es posible que Lucas recoja una tradicin independiente acerca de algunos episodios que tuvieron lugar camino del Calvario, pero V. Taylor, N T S 8 [1962] 33334, considera esta descripcin concreta como adaptacin de Marcos.) La representacin popular de Jess llevando la parte delantera de la cruz y Simn sosteniendo el extremo inferior del palo vertical utiliza como gua las expresiones de Lucas y las combina con la descripcin jonica y la de Marcos/Mateo. Otra armonizacin supone que Jess llev la cruz mientras tuvo fuerzas para ello y que luego los soldados obligaron a Simn a ayudarle, investigadores tan serios como Dodd y Taylor tienen h segunda interpretacin por perfectamente razonable y en consonancia con los datos. sali. En el v. 20 se afirma explcitamente que el lugar de la crucifixin se hallaba fuera de la ciudad; lo mismo implican los prefijos adverbiales de los verbos usados por los cuatro evangelios en sus descripciones de la conduccin dejess hasta el Calvario (apagein, exagein, exerchesthai; cf. tambin Mt 21,39; Heb 13,12). Segn la costumbre israelita, las lapidaciones solan tener lugar fuera del campamento o de la ciudad (Nm 15,35; Hch 7,58) y, al parecer, esta costumbre se observaba tambin para la crucifixin. Es seguro que no se hallara dentro de la ciudad un lugar en que hubiera enterramientos judos. Marcos y Lucas mencionan que Simn vena del campo cuando se encontr con el cortejo de la crucifixin; esto concuerda con la noticia (v. 20) de que el lugar de la ejecucin estaba cerca de la ciudad. Jeremas, Golgotha, 3, opina que el sitio estaba lo bastante cerca como para que lo vieran los que se asomaban sobre las murallas. La iglesia del Santo Sepulcro, que abarca los lugares tradicionalmente venerados como de la crucifixin y el sepulcro, se llalla dentro de los muros actuales de la ciudad. Ello ha inducido a algunos a rechazar esta identifica" cin, pues opinan que la lnea norte de las murallas actuales coincide aproxU

madamente con la que stas seguan en tiempos de Jess (la segunda de las tres murallas que enumera Josefo y que supone corresponder a las tres lneas defensivas construidas a lo largo de la historia de Jerusaln; cf. Guerra, V,4,2; 142ss). Otros exponen la teora de que el segundo muro norte corre muy al sur de las murallas actuales, de forma que el Calvario quedara fuera de la muralla en tiempos de Jess, aunque dentro del recinto actual. Esta ltima teora ha recibido un firme apoyo gracias a las recientes excavaciones desarrolladas en Jerusaln por K. Kenyon ( P E Q 9 6 [1964] 14-16; cf. R. H. Smith, BA 30 [1967] 74-90, E. W. Hamrick, BASOR 192 [1968] 21-25). A pesar de los datos bblicos en contra, Melitn de Sardes, en su homila pascual (72, 94), afirma que Jess muri en medio de Jerusaln, quiz porque en su tiempo (ca. 170) el lugar tradicional del Calvario se hallaba dentro del recinto de Aelia Capitolina, la ciudad edificada por Adriano sobre la antigua Jerusaln (cf. A. E. H a r v e y J T S 17 [1966] 401-4). para un lugar que llamaban la Calavera (en hebreo, Golgotha). En el texto original no hay artculo delante de Calavera, de forma que podra traducirse al llamado "Lugar de calavera", y as lo hace la NEB en Mt 27,33 y Me 15,22, pero no en este pasaje. Hay algunas vanantes textuales menores, por ejemplo, el Vaticano y la versin sahdica, que dicen Golgoth. El trmino arameo Gulgoltd y el hebreo Gulgolet significan calavera, crneo; calvara es el equivalente latino. Marcos/Mateo hablan de un lugar llamado Golgotha que significa "El Lugar de la Calavera", dando los trminos arameo y griego en orden inverso al de Juan; ntese tambin el doble uso de lugar. Lucas no da la forma aramea de nombre, pero habla de el lugar que se llama "La Calavera".Jeremas, Golgotha, l 1 , prefiere traducir la frase como nosotros, interpretando el genitivo como aposicin (BDF 167); tambin es favorable a esta traduccin el orden de las palabras en P 6 6 , en que lugar precede a llamado, pero tambin es vlida otra traduccin: al que llaman "El Lugar de la (lalavera". Suele decirse que el nombre responde a la configuracin del lugar, es decir, que se tratara de un cerro parecido a una calavera, posiblemente una cintera abandonada con cavidades artificiales que se utilizaran como enterramientos. (Los rabes llaman frecuentemente ras, cabeza, a los cerros, aunque no tengan la configuracin de una calavera.) Los evangelios no mencionan realmente ningn cerro, pero los peregrinos del siglo IV hablan de un iiioiitiatliis (el lugar venerado como el Glgota en la iglesia del Santo Sepulcro tiene una altura aproximada de cinco metros). Jeremias, Golgotha, 2, afirma que la topografa del lugar ha cambiado tanto que nos impide formular cualquier juicio, pero admite que para las ejecuciones se elegan a veces lugares elevados, buscando una mayor visibilidad. Otra explicacin de este nombre fte basa en una piadosa tradicin atestiguada por Orgenes (In Matt-, XXVII,;*:; C C S :*S,2i.r> y \ I ',226) segn la cual Adn habra sido enterrado

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all. Un siglo ms tarde, el Pseudo-Basilio menciona la calavera de Adn (In Isa., V,l,14; PG 30,348C), con lo que tendramos la imagen de la cruz de Cristo erigida sobre la calavera de Adn. Si bien algunos han argumentado que esta leyenda podra ser precristiana, no es verosmil que Pilato hiciera ajusticiar a un criminal en un lugar venerado por los judos. (Otra tradicin rival que habla de que el cuerpo de Adn fue sepultado en el rea del templo o en la caverna de Macpel tiene mayores visos de ser autnticamente juda.) Otra explicacin es que Colina de la Calavera era un lugar destinado para las ejecuciones pblicas, en el que habra calaveras sobre la superficie o a poca profundidad. La proximidad de la tumba de Jos (19,41) y el horror de los judos a la exposicin de restos humanos hacen que esta teora resulte poco verosmil. 18. lo crucificaron. Todos los evangelios se contentan con esta lacnica descripcin, sin entrar en detalles. El condenado era clavado o atado al palo horizontal con los brazos extendidos; el travesano era luego elevado y colocado en posicin sobre el palo vertical; se aseguraban los pies del reo con clavos o cuerdas y el cuerpo se apoyaba sobre un saliente (sedile) del poste. Josefo, Guerra, VII,6,4; 203, llama a la crucifixin la ms miserable de las muertes, mientras que Cicern, In Verrem, 11,5,64; 165, habla de ella como castigo crudelsimo y terrible. otros dos. Marcos/Mateo los identifican como bandidos (lestai); Lucas los llama criminales (kakourgoi). Es posible que se tratase de individuos apresados en la misma insurreccin en que lo fue Barrabs (Me 15,7). Quiz Is 53,12, donde se describe al Siervo como contado entre los transgresores [anomoi], influy en que se conservara el recuerdo de estos dos compaeros de ejecucin. (El pasaje isaiano se cita en el relato de la Ultima Cena segn Lucas [22,37].) Slo Lucas (23,39-43) recoge la noticia de que Jess trat compasivamente a uno de ellos, que haba dado seales de arrepentimiento y de sentimientos nobles. En pocas posteriores se les atribuyeron al menos cuatro juegos de nombres, por ejemplo, Dimas o Tito al Buen Ladrn y Gestas o Dumaco al otro. Una ley juda posterior prohiba ejecutar a ms de una persona en el mismo da (StB I, 1039), pero no sabemos que estuviera ya en vigor en tiempos de Jess o, si lo estaba, que fuera respetada por los romanos. El sumo sacerdote judo Alejandro Janeo (88 a. C.) mand crucificar u ochocientas personas al mismo tiempo (Josefo, Guerra, 1,4,6, 97). uno a cada lado. Todos los evangelios concuerdan en cuanto a la posicin relativa de los tres condenados, si bien la tradicin sinptica empica trminos diferentes: uno a la derecha y otro a la izquierda (Me 15,27 y par.). Lu expresin de Juan parece semtica (cf. Nm 22,24). Es posible que los i-vange* lios traten de recordar Sal 22,17(16): Una cuadrilla de malhechores [ponereuomenoi] me rodea.

19. Pilato mand tambin escribir un letrero. Todos los evangelios mencionan la inscripcin, pero slo Juan dice que se puso por orden de Pilato. Hemos traducido el original griego en el sentido de dar una orden, Pilato escribi (literalmente). Cf. nota sobre lo hizo azotar, en 19,1. Pero algunos investigadores opinan que Juan atribuye a Pilato la accin misma de escribir, de manera que despus de haber afirmado enrgicamente durante el juicio la inocencia de Jess, Pilato escribira irnicamente ahora de su propia mano la culpa que se supone haba cometido Jess. El trmino de Juan que traducimos por letrero es titlos, un latinismo que refleja titulus (o titlus en latn vulgar; BDF 5 1 ), trmino tcnico romano que designa la tablilla en que figuraba el nombre o el crimen del condenado, o ambos a la vez. Titulus parece designar tambin la inscripcin que va en la tablilla; cf. F. R. Montgomery Hitchcock, J T S 31 (1930) 272-73. Slo Juan (cf. tambin v. 20) utiliza este trmino tcnico; Me 15,26 habla de una inscripcin [epigraphe; tambin Le 23,38] con la causa de su condena; Mt 27,37 se refiere simplemente a la acusacin puesta por escrito. Suetonio, Calgula, 32, menciona la exposicin pblica del ttulo en que se indicaba el crimen del condenado. Hay pruebas de que el ttulo iba colgado al cuello del criminal o llevado delante de l hasta el lugar de la ejecucin, pero no est documentada la costumbre de fijarlo luego a la cruz. en la cruz. Me 15,26 no menciona dnde se coloc el letrero; Mt 27,37 indica que se puso sobre la cabeza de Jess (Le 23,38: sobre l); a esta ltima descripcin debemos el que la cruz se represente comnmente en forma de crux immisa (con el travesano cruzando el palo vertical) en vez de crux commisa (con el travesano apoyado en lo alto del palo vertical). Parece que la forma ms comn era la de crux immisa. deca. Literalmente, estaba escrito, un participio perfecto pasivo empleado tambin por Mateo. Jess Nazareno, el rey de los judos. En los cuatro evangelios vara la forma en que est redactada la inscripcin; esto constituye un interesante testimonio de la libertad con que se consignan los datos incluso cuando se supone que los cuatro evangelistas recogen algo que conocieron a travs de un documento escrito. (Estimamos fantstica la tesis de P.-F. Regard, Revue Archologique 28 1928] 95-105, de que Mateo conserva la forma hebrea de la inscripcin en una traduccin literal, mientras que Lucas conservara la forma griega y Juan la latina.) La redaccin es como sigue: Mt 27,37: Este es Jess, el rey de los judos. Me 15,26 (el. .1 II 10,2 1, njra): El rey de los judos. Le 23,38: Este es el rey de los judos. Mateo y Juan comparten la peculiaridad de mencionar la persona y la acusacin al misino tiempo. La frmula de Marcos es la ms breve: el hecho de que

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aparezca en la segunda referencia de Juan al letrero significara que es la original. Loisy, 484, por ejemplo, opina que el autor jonico aadi aqu Nazareno como un toque irnico: los jefes judos se han burlado de Jess porque proceda de Galilea (Nazaret es equivalente; cf. J n 7,41), pero resulta que ahora el Nazareno es su rey. Sin embargo, aceptando que Nazareno significa aqu de Nazaret (nota a 18,5), es posible que Juan pretenda nicamente recoger la identificacin legal plena de Jess, cosa que resultara muy apropiada en la formulacin de una sentencia judicial. 20. cerca de la ciudad. Cf. nota a sali, en el v. 17. hebreo, latn y griego. Algunos manuscritos occidentales ponen griego delante de latn, con lo que se da al idioma de los vencedores romanos el puesto de honor al final. Slo Juan menciona los idiomas de la inscripcin, si bien esta noticia se recoge tambin, aunque en forma algo diferente, en una adicin a Le 23,38 que aparece en numerosos manuscritos. No eran infrecuentes en la Antigedad las inscripciones polglotas (Barrett, 457); las inscripciones sepulcrales de los judos en Roma estaban escritas a veces en estos mismos tres idiomas. La tumba de Gordiano III, erigida por soldados romanos, llevaba una inscripcin en griego, latn, persa, hebreo y egipcio, a fin de que todos pudieran leerla. 2 1 . Los sumos sacerdotes de los judos. La frase resulta casi tautolgica, ya que los judos se refiere habitualmente en Juan a las autoridades de Jerusaln. Se habr aadido de los judos para que resalte an ms la irona de que Jess haya sido titulado el rey de los judos? dijeron. En imperfecto en el original, quiz con sentido conativo (BDF 326).' No dejes escrito. El presente de imperativo con me tiene el sentido de prohibicin de que se siga haciendo algo (ZGB 246). M T G S 76 sugiere la traduccin: Cambia lo que has escrito. este hombre. Posiblemente, uso despectivo de ekeinos (MTGS 46). dijo que era "El rey de los judos". ste es el nico caso en que rey aparece en Juan sin artculo definido, pero la diferencia no es significativa. Siguiendo a E. C. Colwell en su investigacin sobre el uso del artculo con determinados sustantivos, ZGB 175, afirma que su ausencia aqu es completamente normal por seguir el verbo al sustantivo rey. 22. Lo escrito, escrito est. Las dos formas verbales corresponden al perfecto; el primero tiene el valor de un aoristo, mientras que el segundo connota un efecto duradero (BDF 342 4 ). En 1 Mac 13,38 hallamos una expresin semejante usada por el monarca selucida Demetrio: Lo que os liemoK garantizado, queda garantizado (cf. tambin StH II, 573). Hernn! II, (2H-

29, subraya el respeto de los romanos hacia los documentos escritos: la demanda juda afectaba a una decisin legal que no poda alterarse. 23. Cuando crucificaron a Jess. Puede interpretarse como un modo de reanudar la narracin, pero resulta un tanto tautolgico despus del lo crucificaron del v. 18. (La versin inglesa de SB elude la tautologa mediante una adicin: Cuando terminaron de crucificar a Jess) Bultmann, 515, ve aqu un indicio de que los vv. 20-22 son una adicin del evangelista a sus fuentes, a las que vuelve ahora, enlazando con el v. 19. los soldados. Cf. nota sobre se hicieron cargo, en el v. 16a. Se trata de soldados que estn bajo la jurisdiccin de Pilato. tomaron sus vestidos. Himatia se refiere a las prendas exteriores. Es posible que Jess quedara completamente desnudo, como era costumbre romana en el caso de los crucificados, pero algunos han supuesto que los romanos respetaran en Palestina el horror de los judos a la desnudez en pblico y dejaran a los reos sus prendas interiores puestas. (La Mishnah, Sanhedrin, 6,3, recoge una discusin acerca de si un hombre que va a ser apedreado puede ser desnudado del todo.) La prenda interior habitual era una tnica o un calzn; se nos dice que Jess llevaba una tnica que le fue quitada. Era prctica romana que los vestidos del reo quedaran en poder de los soldados. Marcos/Mateo concuerdan con Juan en unir los incidentes del letrero sobre la cruz y el expolio, pero los ordenan de modo inverso. los repartieron en cuatro lotes. Juan aporta detalles no mencionados por los sinpticos, que se limitan a decir que los soldados repartieron sus vestiduras y las echaron a suerte (Me 15,24 y par.). Algunos investigadores ingenuos han tratado de averiguar las prendas de vestir que llevara Jess, sobre la base de que cada lote consta de una pieza. Por ejemplo, A. Edersheim, The l.ijr and Times ofJess the Messiah I (Nueva York 1897) 625, y A. R. S. Kennedy, ET 24 (1912-13) 90-91, concuerdan en que tres de las prendas tenan que ser: a) un gorro o turbante); b) un tallith, o manto exterior (cf.Jn 13,4) c) un ceidor o cinturn. No estn de acuerdo en si Jess llevara sandalias (l'.dcrsheim) o si caminara descalzo hasta el lugar de la crucifixin, de forma que el cuarto lote sera el haluq, o prenda interior que se llevaba bajo la tnica (Kennedy). uno xira cada uno. Slo Juan especifica que la escuadra encargada de la ejecucin estaba formada por cuatro soldados; parece que era habitual esta formacin de cuatro hombres, pues en Hch 12,4 se habla de cuatro escuadras tic cuatro. No sabemos si de la ejecucin de los otros dos reos se ocuparon otra tantas escuadras de cuatro; Me 15,27 parece atribuir las otras crucifiX iones a ION mismos soldados, mientras que Mt 27,38 es ms vago. Los sinptico* hablan de un centurin (Me 15,3!) y par.).

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tnica. El chiton era una prenda larga de uso interior (Colonel Repond, Le costume du Christ: Bblica 3 [1922] 3-14). sin costura, tejida de una pieza. Las prendas confeccionadas de una pieza aseguraban que no se haban mezclado dos clases distintas de pao en su confeccin, cosa que estaba prohibida. Sobre la tcnica usada para tejer prendas de una sola pieza, cf. H.-Th. Braun, Fleur bleue, Revue des industries du lin (1951) 21-28, 45-53. Este tipo de prenda no era necesariamente un artculo de lujo, ya que poda tejerla un artesano sin especiales habilidades. 24. Mejor que dividirla. Literalmente, no la dividamos. Es interesante que Lv 21,10 prohiba a los sacerdotes rasgar sus vestiduras. la echaremos a suerte. El verbo griego lagchanein significa obtener por suerte, pero en este caso tiene ms bien el significado de echar a suerte. Los sinpticos utilizan la expresin ms habitual, ballein kleron (que aparece en la cita del AT que hace Juan). El Evangelio de Pedro, 12, yjustino, Trifn, XCVII; PG 6,705A, dicen ballein lachmon, en que se combinan las expresiones de Juan y los sinpticos. Esto fue para que se cumpliera. Cf. nota a 18,9. La misma construccin gramatical aparece en el relato de la pasin en Marcos (14,49). la Escritura. Sal 22,19(18) es citado por Juan conforme a los LXX. Si bien los sinpticos no citan explcitamente el salmo con relacin a este episodio (unos pocos testigos textuales recogen explcitamente la cita en M T 27,36), su manera de narrar el episodio est influida por las palabras del salmo. Se ha sugerido que la cita explcita de Juan es un intento de mejorar la cita implcita de los sinpticos. Dodd, Tradicin, 54, opina que tenemos aqu ilustradas dos maneras distintas de utilizar Sal 22, que, junto con Is 52-53, constituye la principal fuente veterotestamentaria que sirvi para dar su colorido especial al relato de la pasin. (Vase una diferencia parecida entre cita implcita y explcita en Jn 13,18 y Me 14,18; cf. p . 880, supra). Algunos manuscritos del texto de Juan aaden la frmula explicativa que dice a continuacin de Escritura. Esto fue lo que hicieron los soldados. Sobre el uso de men oun con valor ilativo, cf. M T G S 337. La fraseologa de este resumen ha hecho pensar a algunos que Juan trata de indicar un contraste entre lo que hicieron los soldado y el comportamiento de los amigos de Jess, que se describi en los vv. 25-27. Esto nos parece inverosmil, pues nada prueba que Juan viera una animosidad especial contra Jess en la accin de repartirse los vestidos de Jess. Dauer, 225, va mucho ms all de los datos al afirmar que el contraste entre el com portamiento de los soldados y el de las mujeres es un ejemplo de la reaccin dualista producida por el Jess jonico. La frase puede tener simplemente el valor de conclusin enlazando con la echaremos a suerte, a ver a quin le

toca, despus del parntesis para citar la Escritura, o si se refiere a la Escritura, servira para subrayar que los soldados cumplieron sin saberlo lo que estaba profetizado. 25. Estaban junto a la cruz. Slo despus de narrar la muerte de Jess (y por consiguiente ms en relacin con la sepultura) mencionan los sinpticos (Me 15,40 y par.) la presencia de las mujeres galileas. Dicen claramente que las mujeres haban estado vindolo todo desde cierta distancia; de hecho, Le 23,49: se mantenan a cierta distancia, constituye casi una contradiccin directa con Juan. (Los sinpticos no explican cmo, en tales circunstancias, suponen que pudieron ser odas y conservadas las palabras de Jess en la cruz.) Se podran armonizar estas diferencias suponiendo que las mujeres estuvieron cerca de la cruz durante la crucifixin (Juan), pero que fueron obligadas a retirarse cuando se aproximaba el momento de la muerte (sinpticos). P. Gaechter, Mara im Erdenleben (Innsbruck 1954) 210, supone que se permiti a los amigos de Jess aproximarse a la cruz (Juan) durante la oscuridad que cubri la tierra (sinpticos). Otros niegan la historicidad del relato jonico. Barrett, 458, duda de que los romanos permitieran a los amigos de Jess acercarse a la cruz, pero E. Stauffer, Jess and His Story (Londres 1960) 111, 1 79 1 , cita pruebas de que el crucificado se hallaba muchas veces rodeado de sus parientes, amigos y enemigos durante las largas horas de su agona. Es de notar que la descripcin sinptica est dominada por la idea del cumplimiento de Sal 38,12(11): Mis parientes se mantienen lejos de m (tambin Sal 88,9[8]). Kerrigan, 375, sugiere que Juan considera a las mujeres que permanecen junto a la cruz como testigos que ven y oyen cuanto sucede, pero lo cierto es que slo la madre de Jess tiene algn papel en este episodio, mientras que el discpulo amado es ya suficiente testigo (19,35). su madre, la hermana de su madre Mara de Clopas y Mara Magdalena. ,;l)e cuntas mujeres se trata? De dos, tres o cuatro? La tesis de que son dos las mujeres mencionadas obligara a leer as el pasaje: su madre y la hermana de su madre, a saber: Mara de Clopas y Mara Magdalena. Es inverosmil que Juan identifique a la madre de Jess como Mara de Clopas, por lo que esta interpretacin del versculo es la menos plausible de todas. Si admitimos que se trata de tres mujeres, tendremos que leer as la frase: su madre y la hermana de su madre (Mara de Clopas) y Mara Magdalena. Si bien esto es posible gramaticalmente, no es muy verosmil que Mara, la madre de Jess, tuviera una hermana llamada tambin Mara. La Peshitta siraca y Taciano piensan claramente en cuatro mujeres, ya que insertan un y entre la segunda y la tercera designacin: la hermana de su madre y Mara de Clopas. Incluso HU esta aclaracin,, la estructura de la frase parece estar ms a favor de que son cuatro mujeres: A y B, C y D. (Si bien suponemos que se trata de cuatro mujeies, dudamos que el evangelista intentara ponerlas deliberadamente en coiitniNtc con ION cuatro soldados, a pesar de la opinin de I loskyns, 530;

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ntese que en cada caso se indica slo oblicuamente que se trata de cuatro personas.) Evidentemente, el evangelista deja innominadas a las dos primeras mujeres, mientras que da el nombre de las dos ltimas. Una explicacin posible es que la madre de Jess era bien conocida entre los cristianos y no sera necesario designarla por su nombre, mientras que las dos ltimas llevaban el nombre de Mara, por lo que era necesario diferenciarlas ms claramente (de Clopas, Magdalena). Por qu no se da el nombre de la hermana de la madre de Jess? Es posible que no lo conservara la tradicin o que fuera bien conocida en el crculo en que escriba el evangelista (cf. ms adelante la sugerencia de que se trataba de Salom, madre de Juan hijo de Zebedeo). En todo caso, el hecho de que el evangelio se va a ocupar en los versculos siguientes slo de la madre de Jess hace poco verosmil la idea de que la mencin de las otras tres mujeres es pura creacin del evangelista; su presencia se mencionaba en su tradicin, del mismo modo que tambin formaba parte de la tradicin o las tradiciones subyacentes a los sinpticos. (El hecho de que cada uno de los sinpticos nombre a tres mujeres sin mencionar a Mara la madre de jess puede esgrimirse como argumento a favor de que Juan nombre a cuatro mujeres distintas entre las que se incluye Mara.) Comparamos las tres mujeres mencionadas por Juan junto a la madre de Jess con las tres de que hablan los sinpticos. Me 15,40 (cf. 15,47; 16,1) y Mt 27,56 dan los nombres de tres mujeres que permanecieron a cierta distancia de la cruz; Le 24,10 (cf. 23,49.55) menciona tres mujeres que visitaron el sepulcro. El cuadro adjunto sigue el orden por el que se nombran las mujeres en Marcos/Mateo. Mateo 1 Mara Magdalena 2 Mara madre de Santiago y Jos 3 La madre de los hijos de Zebedeo Marcos Mara Magdalena Mara madre de Santiago yjos Salom Lucas Mara Magdalena Mara (madre?) de Santiago Juana

No hay problema alguno en cuanto a los nombres citados en primer lugar, pues los cuatro evangelios relacionan a Mara Magdalena con el Calvario y el sepulcro vaco. En cuanto al nombre de Mara, cf. nota a 20,16. Los nombres que van en segundo lugar plantean un pequeo problema. Es obvio que Marcos y Mateo se refieren a la misma mujer; poda ser la madre de lo.s doi hermanos del Seor ya que la variante entre Jos y Joses aparece tambin en las listas respectivas de los hermanos: Mt 13,55 dice: Santiago y Josy Simn y Judas, mientras que Me (i,.'i dice: Santiago y Joses y juduN y

Simn. (Puesto que la Mara que se cita como su madre no es con seguridad Mara la madre de Jess, hay una razn bblica interna para cuestionar la tesis de que estos hermanos eran hermanos uterinos de Jess; cf. nota sobre hermanos en 2,12. De ah que no resulte convincente la objecin de Barrett, 459, en el sentido de que Jess no confiara su madre al discpulo amado, ya que contaba con uno de sus hermanos como encargado ms idneo.) Parece muy verosmil que la Mara de Santiago en Lucas sea la misma Mara mencionada en Marcos/Mateo. En cuanto a los nombres citados en tercer lugar, teniendo en cuenta lo cerca que se hallan entre s Mateo y Marcos, no es improbable que Salom sea la madre de los hijos de Zebedeo (Santiago y Juan). Pero Salom no es Juana, ya que sta, mencionada nicamente en el evangelio de Lucas, es la esposa de Cusa, mayordomo de Herodes (8,3). Es Mara de Clopas, mencionada por Juan, la misma Mara (madre de Santiago yjos/joses) mencionada en segundo lugar en nuestro cuadro de los sinpticos? (Muchas versiones dicen Cleopas, identificando al parecer a Clopas con el del mismo nombre mencionado en Le 24,18, uno de los dos discpulos de Jess que iban camino de Emas. De hecho, ambos nombres son distintos: Clopas parece ser un nombre semtico, pero poda tomarse como equivalente del genuino nombre griego Cleopas [= Cleofs; cf. Cleopatros; BDF 125 2 ].) Si estas dos Maras son la misma mujer, es posible que dos de los hermanos de Jess fueran los hijos de Clopas (con lo que tendramos otro buen argumento contra las dbiles probabilidades de que se identifiquen Santiago hermano de Jess con Santiago hijo de Alfeo. uno de los Doce). 1 legesipo (ca. 150 d. C.) dice que Clopas era hermano de Jos, padre putativo de Jess (Eusebio, Hist, 111,11 y 32,1-5; CCS 9 J ,228, 266-68); de ah resultara que los dos hermanos eran primos de Jess por parte de padre. Hemos dado por supuesto que la expresin de Juan Mara de Clopas se refiere a la esposa de Clopas (BDF 162 4 ): sin embargo, E. F. Bishop, E T 73 (1961-62) 339, afirma que significa hija de Clopas (BDF 162'); incluso podra significar madre de Clopas (BDF 162-5). En cuanto a la hermana de la madre de Jess, mencionada por Juan, se identifica con Salom, madre de los hijos de Zebedeo (combinando los datos de Marcos y Mateo)? Ello significara que Santiago y Juan, los dos hijos de Zebedeo, eran primos de Jess (cf. nota a estaba all, en 2,1), lo cual supone una relacin que explicara mejor el hecho de que Jess, a punto de morir, confa su madre al discpulo amado (que se supone ser Juan hijo de Zebedeo). De ah resultara que un grupo de los parientes de Jess, sus hermanos, no crey en l (|n 7,5). mientras que otro grupo habra entrado a formar parte de lo.s Doce (!). La estrecha relacin existente entre Jess y los hijos de Zebedeo explicara tambin que su madre o ellos mismos esperasen recibir un trato de liivor (Mt 20,20; Me 10,35). Si la madre de Juan era hermana de Mara, el hecho de que el cuarto Evangelio calle su nombre estara en consonancia con

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la tendencia habitual de este evangelio a no dar los nombres de las personas que pertenecen a la familia de Zebedeo. Por otra parte, algunos investigadores prefieren identificar a la hermana de la madre de Jess, mencionada por Juan, con la mujer mencionada en segundo lugar en el cuadro de los sinpticos, Mara la madre de Santiago yjoses/jos, pues esto aclarara en qu sentido Santiago y Joses/Jos eran hermanos de Jess, a saber: como primos suyos por parte de madre. Evidentemente, no deja de ser interesante esta especulacin acerca de la familia y los amigos de Jess, pero todo queda rodeado de incertidumbre. Sin embargo, la misma dificultad que supone decidir si las mujeres mencionadas por Juan son las mismas que mencionan los sinpticos constituye un argumento elocuente contra la tesis de que la lista de mujeres dada por Juan se tom de los sinpticos. 26. al discpulo preferido. Sobre su identidad, cf. vol. I, 117-125. sta es la nica vez que no aparece en compaa de Pedro. Lucas (23,49) es el nico evangelista que seala la presencia de algn amigo varn de Jess en el Calvario: Sus conocidos... y tambin las mujeres. La concordancia de Lucas y Juan en este punto ha de valorarse sobre la base de que son tambin los dos evangelistas que mencionan las apariciones a los discpulos en Jerusaln el domingo siguiente al viernes de la crucifixin. Me 14,50 y Mt 26,56 aseguran que todos los discpulos huyeron cuando fue apresado Jess; tambin Marcos y Mateo indican que la primera aparicin de Jess resucitado a los discpulos tuvo lugar en Galilea (cf. pp. 1.388-1.393, infra). Mujer. Lo omiten las versiones coptas y un manuscrito de la VL. Cf. nota a 2,4. ah est tu hijo. En los mejores manuscritos griegos aparece ide, pero idou cuenta con un respaldo muy fuerte (cf. nota a Aqu tenis al hombre, en 19,5). Barrett, 459, y Dauer, 8 1 , indican la semejanza de estas palabras con una frmula de adopcin, pero no parece haber ningn paralelo exacto en que se hable en primer lugar a la mujer. De hecho, las frmulas de adopcin que encontramos en la Escritura presentan generalmente un esquema a base de t eres en vez de ah est (Sal 2,7: T eres mi hijo; hoy te he engendrado; 1 Sm 18,21: Hoy sers mi yerno; Tob 7,12 (Sinatico): En adelante t eres su hermano, y ella es tu hermana; en cuanto al Cdigo de I lammurabi, cf. R. de Vaux, Historia antigua de Israel I [Cristiandad, Madrid 1973] 242ss). Lagrange, 494, comenta que en la Antigedad, cuando un moribundo quera dejar encomendada su madre a otra persona, sola hacerlo ] mediante un encargo directo: Te dejo mi madre para que la cuides. ; 27. Desde entonces el discpulo la tuvo. Literalmente, desde aquelU hora. Algunos manuscritos secundarios dicen da en ve/, de lioraih Hemos de entender que la madre de Jess y el discpulo amado .ibandotli"

ron el Calvario inmediatamente antes de que muriera Jess? La idea tendra algn apoyo gramatical, segn Joon (Black, 252), en el hecho de que la expresin desde aquella hora es un aramasmo frecuente en los escritos rabnicos, con el significado de en aquel mismo momento. Pero si, a la luz de la teologa jonica, entendemos que aquella hora es la hora del retorno de Jess al Padre, no tendremos que tomar esta indicacin temporal como referida a la marcha inmediata del discpulo. Ms adelante, en el v. 35, parece que an se halla presente el discpulo amado. Ceroke, 132-33, interpreta la expresin en el sentido de que implica una atencin permanente del discpulo hacia la madre de Jess, pero tambin esta tesis va ms all de lo que quiere decir el texto. Lo cierto es que a partir de la mitad del versculo, el autor dirige nuestra atencin hacia algo futuro (Dodd, Tradicin, 136). Entre los sinpticos, Mateo es el nico que interrumpe la secuencia de la pasin para narrar el final de uno de los personajes implicados (la muerte de Judas en 27,3-10; 27,52-53). en su casa. Literalmente, lo suyo, expresin utilizada en otros pasajes de Juan (1,11: lo suyo = su pas; 16,32: os dispersis cada uno a lo suyo = por su lado). Aqu, la idea es su casa, como en Est 5,10; 3 Mac 6,27; Hch 21,6. Pero la expresin implica al mismo tiempo la idea de cuidado. De acuerdo con el sentido ms amplio que sugeramos para desde entonces, no hemos de pensar que el discpulo tena casa puesta en Jerusaln, a la cual pudiera llevar a Mara desde el Calvario. Hoskyns, 530, advierte un posible contraste entre el discpulo amado, que llev a Mara a lo suyo, y los restantes discpulos, que se dispersaron cada uno a lo suyo. 28. Despus de esto. Sobre el problema de si meta tonto es una indicacin cronolgica precisa, por contraste con meta tauta, cf. nota a 2,12. Por ejemplo, Kerrigan, 3 7 3 , toma meta touto como una indicacin de que este incidente sigui inmediatamente al anterior. sabiendo. Sobre este mismo modo de expresarse, cf. 13,1. Algunos manuscritos secundarios dicen viendo; P e 6 apoya la lectura de los manuscritos importantes. ahora quedaba todo terminado. Muchas versiones omiten el ahora o ponen otra palabra, he aqu, por ejemplo. El todo se refiere a la tarea que el Padre haba encomendado al Hijo: El Padre le haba puesto todo en su mano (13,3; cf. tambin 3,55; 15,15). Aqu y en el v. 30 se emplea el verbo Irliin, llevar a trmino. Tiene tambin el matiz de completar algo junto con rl de liiiiiliv.it. En ocasiones tiene resonancias sacrificiales; Dodd, Interpreta' lin, -l.'tf), sugiere que existe una conexin con el uso de consagrar el1 I 7,1!, a saber, si en este versculo (cf. p. 1.131, supra) aparece Jess como un iuculote que se ofrece a s mismo en calidad de vctima por aquellos qi' e Dios le lia ((inflado, aqu tendramos que su muerte es la culminacin de s'1

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sacrificio. Sin embargo, la connotacin sacrificial de telein resulta una base demasiado frgil como nico apoyo de esta interesante hiptesis (que encajara perfectamente en nuestra interpretacin del simbolismo sacerdotal de la tnica en el segundo episodio; cf. comentario). Hemos de relacionar ciertamente telein con el telos de 13,1: Los am hasta el extremo. Al analizar lo que an nos queda de la escena de la crucifixin veremos cmo Juan relaciona la culminacin de la obra y la vida de Jess con el cumplimiento final del plan divino preordenado que aparece en la Escritura. Es interesante advertir que Hch 13,29 utiliza el verbo telein para referirse al cumplimiento de la Escritura en la muerte de Jess: Pidieron a Pilato que lo mandara ejecutar. Y cuando cumplieron todo lo que estaba escrito de l... Tambin aparece telein en el relato lucano de la Ultima Cena en relacin con la espada que tenan los discpulos: Porque os digo que tiene que cumplirse en m... Pues, de hecho, lo que a m se refiere toca a su fin [telos] (Le 22,37; cf. tambin 18,31; Ap 17,17). P. Ricca, Die Eschatologie des Vierten Evangeliums (Zurich 1966) 63ss, advierte aqu un intento de relacionar la crucifixin con el en el principio de que se habla en el Prlogo: entre el principio (Jn 1,1) y este final (19,28.30) se desarrolla la vida y misin de la Palabra hecha carne. Ricca sugiere tambin una conexin con 5,17, donde dice Jess: Mi Padre hasta el presente sigue trabajando y yo tambin trabajo. El trabajo ya est hecho; el sbado que se inicia a continuacin de la muerte de jess (19,31) es el sbado del eterno reposo (cf. vol. I, 471ss). Finalmente, si tenemos en cuenta el frecuente paralelismo que en el cuarto Evangelio se establece entre Jess y Moiss, podramos mencionar tambin Ex 40,33: As complet Moiss la obra, aludiendo a la terminacin del tabernculo (cf. vol. I, 233ss). para que. Normalmente, una oracin final depende de un verbo principal que la precede; ello supondra que cuanto quedaba terminado para que se cumpliera la Escritura incluira tambin el episodio anterior, en que Jess confa su madre al discpulo amado. O. M. Norlie, Simplified New Testament (Grand Rapids 1961) traduce as: Jess, sabiendo que todo haba sido hecho para que se cumpliera la Escritura, dijo... Bampfylde, 253, ofrece una traduccin semejante: Jess, sabiendo que estaba cumplido todo lo requerido para que diera fruto la Escritura, dijo... Sin embargo, los tratadistas de gramtica en su mayor parte citan este versculo (BDF 478; M T G S 344) como un ejemplo en que la oracin final precede a la principal, de forma que el cumplimiento de la Escritura se refiere a las palabras de Jess: Tengo sed (cuarto episodio). Quiz no se deban oponer tan tajantemente las dos posibilidades, que hemos tratado de reflejar en nuestra traduccin. En el comentario indicaremos el posible trasfondo escriturstico de los episodios tercero y cuarto. se terminara de cumplir la Escritura. El trmino normal que emplea el N T en relacin con el cumplimiento de la Escritura es pleronn, utilizado cu

los vv. 24 y 36. Aqu usa Juan teleioun, que no aparece en ningn otro pasaje del N T en relacin con la Escritura (sin embargo, antes hemos sealado el uso de telein, verbo relacionado con el anterior). C. F. D. Moule, N T S 14 (196768) 318, sugiere que el uso jonico de teleioun por pleroun es simplemente una variante estilstica. En 17,4.23 utiliza Juan teleioun a propsito de la culminacin de la obra desarrollada por Jess (cf. nota a 17,4); su uso en el presente versculo quiz implique que el cumplimiento de la Escritura culmina precisamente en el momento en que Jess pasa de esta vida al Padre. De hecho, sta no es la ltima referencia de Juan al cumplimiento de la Escritura en la vida y la obra de Jess (cf. vv. 36 y 37). Tengo sed . Estas palabras aparecen nicamente en Juan. La ltima vez que se habl de la sed de Jess fue en 4,6 (cf. nota correspondiente) cuando se sent a medioda junto al pozo de Sicar (cf. 19,14). 29. un jarro. nicamente lo menciona Juan. vinagre. El oxos, mencionado tambin en los relatos sinpticos de la segunda vez que se ofrece una bebida a Jess (cf. comentario), era Id posea, un vino agrio que beban diluido los labradores y los soldados. Su nica finalidad sera la de aplacar la sed, y no ha de confundirse con el narctico (?) consistente en una mezcla de vino (oinos) y mirra o hil de que hablan Marcos/Mateo a propsito de la primera vez que se ofrece de beber a Jess. En el Evangelio de Pedro, 16, y en la Carta de Bernab, 7,3, hay un eco de una conlusa combinacin de ambas bebidas. Curiosamente, Hoskyns, 5 3 1 , ve aqu un gesto de crueldad con intencin de agravar la sed, mientras que el Evangelio di Pedro parece referirse a una mezcla de hil y vino comn como un txico capaz de acelerar la muerte de Jess. sujetando a un hisopo. Marcos/Mateo hablan de una caa, seguramente un lallo largo y fuerte de alguna planta. Qu significa hisopo en Juan? El hisopo a que habitualmente se refiere la Biblia (hebreo 'ezob; griego hyssopos) es una pequea planta que crece en las grietas de los muros, que 1 Re 4,33 clasilica cutre las ms humildes de las hierbas (= Origanum Maru L.; la mejorana silla, una planta de la familia de las labiadas emparentada con la menta y el lomillo). La variedad del hisopo de Palestina tiene un tallo largo y sus ramificaciones la hacen muy adecuada para rociar (Lv 14,4-7; Nm 19,18), pero difcilmente podra ser utilizada para soportar el peso de una esponja empapada. Algunos han sugerido que hisopo se referira en este caso al Sorgum Vulgare /.. (la caa de Marcos/Mateo); esta armonizacin resulta forzada, pero hemos de reconocer que tampoco es segura la identificacin del hisopo, pues se han (ingerido al mellos dieciocho plantas que responderan a su descripcin, al paso que el trmino bblico puede referirse a diversas especies (J. Wilkinson, ScoiJT I 7 | I 9 6 I | 77).

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Un manuscrito cursivo del siglo XI (476) dice hyssos en vez de hyssopos. Es interesante el hecho de que J. Camerarius (muerto en 1574), sin conocer este manuscrito, sugiriera esta misma correccin. Ha sido aceptada por Lagrange, Bernard y los editores de la NEB. Hoskyns, 5 3 1 , propone la posibilidad de que el evangelista encontrara efectivamente en su tradicin el trmino hyssos, pero se acordara de hyssopos e introdujera este trmino con intenciones simblicas. En nuestra opinin, el apoyo textual a favor de hyssos resulta muy dbil; estamos casi seguros de que se trata de un intento, por parte de algn copista, de mejorar una lectura difcil. (Cuando Juan quiere hablar de un arma semejante a una lanza, emplea el trmino logche [v. 34], no hyssos.) Al hablar de hisopo, Juan alter la escena histrica en favor del simbolismo (cf. comentario). una esponja empapada en el vinagre. Lucas no menciona la esponja; Me 15,36 dice que alguien empap una esponja con vino. Mt 27,48 habla de una esponja empapada en vino. Algunos manuscritos del texto jonico presentan variantes influidas por la redaccin de Marcos y Mateo. se la acercaron. No se identifica de quin se trata, pero probablemente hemos de pensar en los soldados, a los que se menciona por ltima vez en el v. 24. En Le 23,36 son efectivamente los soldados, mientras que Mt 27, 47-48 habla de uno de los circunstantes y Me 15,36 dice simplemente alguien, quiz uno de los circunstantes, si es que el v. 36a ha de relacionarse con el v. 35 (Taylor, Mark, 594-95, niega esta relacin y sugiere que Marcos se refiere a uno de los soldados). Por supuesto, sera un individuo solo el que acercara el vinagre a la boca de Jess, de forma que el plural jonico incluye a los que sugiriesen la idea y ayudaran a realizarla. Para acercar, Lucas yjuan utilizan el trmino prospherein, descriptivo de la accin. a la boca. Se menciona nicamente en Juan. 30. tom el vinagre. Slo Juan nos dice que Jess acept la bebida que le ofrecan. Est cumplido. Cf. nota a todo quedaba terminado en el v. 28. Marcos/Mateo dicen que antes de morir Jess profiri un fuerte grito, pero no aclaran su contenido. Lucas (23, 46) consigna como ltimas palabras de Jess: Padre, en tus manos encomiendo [paratithenai] mi espritu (de Sal 31,6[5]). reclinando la cabeza. nicamente Juan menciona este detalle. Varios autores modernos (por ejemplo, Loisy, Braun) siguen a Agustn, Iti Jo., CXIX,(ij PL 35,1952, al comentar que este gesto es ms propio de un hombre que fie dispone a dormir que de alguien que atraviesa el trance de una agona mortal. Esta accin, por consiguiente, simboliza el dominio de Jess sobre su propia muerte. Es una interpretacin ms bien imaginativa de los datos evanglico.

entreg el espritu. El mismo verbo, paradidonai (entregar, confiar) se us en el v. 16a: Pilato les entreg a Jess para que lo crucificaran. Podemos comparar la redaccin de Juan con la de los sinpticos: Me 15,37: Expir [ekpnein]; Mt 27,50: Exhal [aphienai] el espritu; Le 23,46, igual que Marcos, pero cf. las palabras que Lucas atribuye a Jess, citadas ms arriba. Haba dos formas tradicionales de describir la muerte de Jess: a) Expir (Marcos, Lucas); b) Exhal, entreg su espritu (Mateo, Lucas y Juan). En el uso que hace Juan de paradidonai advierte Bernard II, 6 4 1 , un matiz de entrega voluntaria. Es el mismo verbo usado en Is 53,12 para describir la muerte del Siervo: Fue entregado su espritu a la muerte... y fue entregado por sus pecados. Ntese que a diferencia de Lucas, que especifica que Jess encomend su espritu en manos del Padre, Juan no identifica al receptor (cf. comentario). En los Hechos de Juan, texto del siglo II, se describe la muerte de Juan en trminos semejantes a los que ste emplea para narrar la muerte de Jess. COMENTARIO Estructura GENERAL de la escena

La escena d e J e s s e n la cruz n o est organizada con tanta precisin o d r a m a t i s m o c o m o la c o m p a r e c e n c i a ante Pilato, p e r o d e t o d o s m o d o s advertimos tambin u n e s q u e m a quistico, c o m o p u e d e verse en el adjunto diagrama. Introduccin (19,16b-18) La crucifixin. Elevacin de Jess sobre la cruz. Primer episodio (19,19-22) Inscripcin: Jess como rey. Pilato rechaza la demanda de los judos. Segundo episodio (19,23-24) La tnica sin costuras: Jess como sacerdote? Los verdugos se reparten las vestiduras de Jess. Conclusin (19,38-42) La sepultura. Descendimiento del cuerpo de i[ Jess de la cruz. Quinto episodio (19,31-37) Brota sangre y agua (el Espritu). Pilato cede a la demanda de los iL judos. Cuarto episodio (19,28-30) La sed de Jess. Entrega su espritu. Los verdugos le dan a beber vinagre.

'lercer episodio (I>),25-27 ). 9,25-2' La madre de Jess y el discpulo ainado. sus v el Preocupacin le JC.NI por su madre. le lesos

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La estructura que proponemos supone rechazar implcitamente dos ideas comnmente aceptadas acerca de la organizacin de esta escena. Meeks, 62, considera 19,17-22 como un octavo episodio de las relaciones entre Pilato y Jess, por lo que pertenecera a la seccin anterior del relato de la pasin. Es cierto que la presencia de Pilato es an importantsima en estos versculos, hasta el punto de que podramos tener la impresin de eme Pilato estaba presente en el Calvario (cf. p. 1.323s, infr). Sin embargo, la escena anterior tiene su propia concordancia quistica, cuya clave son las idas y venidas de Pilato entre el interior y el exterior del pretorio. Introducir o aadir un episodio que tuvo lugar en el Calvario equivaldra a romper toda la organizacin. Por otra parte, la presencia de Pilato en la escena que consideramos primer episodio de la crucifixin no carece de importancia para la organizacin de esta seccin del relato de la pasin, ya que se corresponde con la presencia de Pilato en el ltimo episodio de la crucifixin. La otra tesis que rechazamos es la de Janssens de Varebeke (cf. p . 1.177, supra), que una vez ms propone un esquema de siete episodios (une nuestra introduccin al primer episodio y obtiene sus episodios sexto y sptimo dividiendo lo que nosotros consideramos la conclusin en dos partes: vv. 38-40 y 41-42). Es cierto que en nuestra divisin hay una especie de esquema septenario, si aadimos la introduccin y la conclusin a los cinco episodios, pero tenemos motivos para hablar de cinco ms bien que de siete episodios. Los episodios se centran en torno a un simbolismo teolgico; la introduccin y la conclusin carecen de ese simbolismo, al menos en igual medida que los episodios, ya que sirven ms bien para enmarcar la escena (en cada una se describe el lugar en que fue crucificado Jess; vv. 17-18a y 41). El diagrama que hemos propuesto hace resaltar los paralelos ms evidentes de la estructura quistica; ntese que adems hay un cierto paralelismo en las columnas verticales entre los episodios 1 y 2 (acerca de la condicin de Jess) y los episodios 4 y 5 (acerca del Espritu). El tercer episodio, en que Jess habla ms extensamente que en los dems, es el que ocupa el lugar central. Algunos han sugerido que a travs de estas escenas se alterna el trato dado a Jess (bueno en los episodios 1 y 3 y en la conclusin, malo en la introduccin y en los episodios 2 y 5). Sin embargo, resulta difcil establecer si el trato que recibe Jess en el cuarto episodio (e incluso en el segundo) es realmente malo. A nuestro juicio, Juan no caracteriza la accin de los soldados como realmente hostil a Jess, pues sus enemigos son los judos. IMIIII-

mente, hemos de observar que algunos de los episodios contienen inclusiones internas: el primer episodio comienza y termina con el tema de la inscripcin que mand poner Pilato; el segundo episodio comienza y termina con una referencia a los soldados: el cuarto episodio se inicia y termina con el tema de que todo est cumplido. Hay una cierta unidad entre el quinto episodio y la conclusin, pues en ambos casos se describe lo ocurrido despus de la muerte de Jess; el tema del da de la preparacin, con que comienza el quinto episodio, sirve para poner fin a la conclusin. Sin embargo, nuestra decisin de estudiar aqu la introduccin y los episodios 1-4, reservando el episodio quinto y la conclusin para la seccin siguiente, es ante todo asunto de pura conveniencia, a causa de la extensin. Motivos jonicos dominantes en la escena de la crucifixin Ya hemos visto cmo el juicio ante Pilato est dominado por el tema de la realeza de Jess. La acusacin que sirvi de base para su condena consista precisamente en que haba tratado de proclamarse rey, por lo cual resulta lgico que el interrogatorio girase en torno a este motivo. Pero an haba ms: todo cuanto se hizo con Jess estaba relacionado con esta misma idea. Jess fue revestido de ornamentos regios y fue aclamado burlescamente por los soldados como rey. Tambin como rey fue presentado por Pilato al pueblo. No es de extraar que este mismo tema se halle de algn modo presente tambin en la escena de la crucifixin, que en s misma y tal como se describe en la introduccin viene a ser como la entronizacin de Jess, y as se demuestra en el primer episodio, en que su ttulo de rey es proclamado en tres idiomas, lo que le da un alcance internacional. Por otra parte, la sepultura de Jess, descrita en la conclusin, contiene rasgos que tambin sugieren la idea de la realeza (cf. p. 1.377, infra). B. Schwank quiz acierte al insistir en que los diversos episodios de la crucifixin estn relacionados con los varios dones que un monarca al ser entronizado otorga a los que aceptan su reinado, pues lo cierto es que esos episodios tienen por tema lo que Jess hace en favor de los creyentes. La escena jonica de la crucifixin atiende en cierto sentido ms que al destino de Jess, al significado que ese mismo destino entraa para sus seguidores. En la crucifixin se cumple lo que haba prometido Jess (13,1): al llegar la hora musirn.i hasta el extremo el amor que tena a los suyos. Jess muere

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como buen pastor que da la vida por sus ovejas (10,11.14-15), es decir, por aquellos que oyen su voz y le reconocen. Quiz sea til resumir aqu la manera en que nosotros entendemos las principales ideas que aparecen en los episodios de la escena de la crucifixin, pues muchas de ellas se proponen a travs de una simbologa y no resultan evidentes a primera vista. (En el comentario especial indicaremos los diversos grados de probabilidad que pueden darse a estas interpretaciones.) El primer episodio proclama a todo el mundo civilizado la realeza de Jess. Los judos la rechazan, pero el gobernador pagano insiste en proclamarla en varias lenguas. En el segundo episodio tenemos el simbolismo de la tnica inconstil, un ornamento sacerdotal. Jess es rey, pero es tambin sacerdote y su muerte es una accin sacrificial por los dems. Dicho con las propias palabras de Jess, Por ellos me consagro a ti (17,19). En el tercer episodio destaca la constante solicitud de Jess por todos aquellos a los que deja atrs (cf. tambin 17,9-19). A su madre, smbolo del nuevo Israel, se le neg todo protagonismo en Cana porque an no haba llegado la hora, pero ya ha sonado esa hora y se le encarga el papel de madre del discpulo amado, es decir, del cristiano. Con lenguaje figurado se nos dice que Jess se preocupa de la comunidad de creyentes que sern arrastrados hacia l a partir de este momento en que es alzado sobre la tierra en la cruz (12,32). El cuarto episodio nos muestra la muerte de Jess como la culminacin de todo lo que el Padre le encomend realizar, una tarea que ya haba sido anunciada en las Escrituras. Este episodio termina describiendo la muerte de Jess como una entrega de su espritu, lo que viene a ser una manera de indicar simblicamente que a partir de ahora ser el Espritu de Jess el que se encargar de llevar adelante su obra. Si no me voy, no vendr nunca el Parclito (16,7). En el quinto episodio contina el simbolismo anticipado del don del Espritu, pues al brotar el agua teida de la sangre de Jess moribundo se cumple la promesa de 7,38-39: Como dice la Escritura: "De su entraa manarn ros de agua viva." (Deca esto refirindose al Espritu...) A un nivel secundario, la sangre y el agua simbolizan el origen de los sacramentos de la eucarista y el bautismo, a travs de los cuales se comunica la vida de Jess al cristiano. Es importante recordar que en este episodio Jess ya ha muerto. En el pensamiento jonico, el drama de la cruz no termina en la muerte, sino en una vida que brota y fluye de la muerte, pues la muerte de Jess es el comienzo de la vida cristiana.

Tambin ocupa lugar destacado en la escena de la crucifixin el motivo del cumplimiento de la Escritura. Se citan explcitamente algunos pasajes en los episodios segundo y quinto y se afirma que el cuarto episodio sucedi para que la Escritura terminara de cumplirse del todo. El motivo del Mesas-rey en el primer episodio y el simbolismo de Sin Madre y la Nueva Eva del tercer episodio son absolutamente escritursticos. En esta preocupacin por el trasfondo veterotestamentario de la pasin se refleja probablemente en Juan la preocupacin general de los primitivos cristianos por demostrar a los judos que la crucifixin no descartaba la posibilidad de que Jess fuera el Mesas prometido, sino que ms bien vena a cumplir las palabras de Dios en la Escritura. Sin embargo, la seleccin de los pasajes concretos del AT y de los temas que constituyen el trasfondo de la crucifixin parece haberse llevado a cabo a la luz de los intereses teolgicos de Juan.

Comparacin con los relatos sinpticos de la pasin Resulta difcil detectar un plan o esquema teolgico en la secuencia del relato sinptico sobre lo ocurrido en el Calvario. nicamente en los insultos lanzados contra Jess advertimos cierta organizacin, ya que tanto en Marcos/Mateo como en Lucas aparece una gradacin entre los distintos grupos (circunstantes, autoridades, soldados [Lucas] y ladrones crucificados). Parece que algunos de los detalles narrados carecen de un evidente alcance teolgico. Juan, por consiguiente, se diferencia ile los dems evangelistas tanto por su ordenacin quistica de los episodios como por centrarse exclusivamente en aquellos que revisten una importancia teolgica. Cada uno de los cuadros jonicos est perfectamente trazado y la narracin prescinde de cuanto pudiera causar distraccin. Es interesante enumerar los detalles del relato sinptico que no aparecen en Juan: Simn de Cirene (los tres). Mujeres que lloran en el camino del Calvario (Lucas). El vino mezclado con mirra/hiel (Marcos/Mateo). Oracin de Jess pidiendo perdn para sus verdugos (Lucas). Indicaciones sobre horas, por ejemplo, las nueve de la maana (Marcos); del medioda a las tres de la tarde (los tres). Diversos escarnios (los tres).

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Arrepentimiento del buen ladrn (Lucas). Tinieblas sobre la tierra (los tres). El grito Eloi, Eloi, lamnia sabachtham (Marcos/Mateo). El fuerte grito final de Jess (los tres). Las palabras Padre, en tus manos encomiendo mi espritu (Lucas). El velo del templo se rasga (los tres). El terremoto y las tumbas abiertas (Mateo). La reaccin del centurin (los tres). La multitud vuelve arrepentida a sus casas (Lucas). La investigacin de Pilato para confirmar la muerte de Jess (Marcos). El cuerpo envuelto en un sudario (los tres). La presencia de las mujeres junto al sepulcro (los tres). La compra de aromas por las mujeres (Lucas). Todas estas omisiones por parte de Juan no se explicaran fcilmente como supresiones deliberadas, ya que hay detalles como el escarnio por los sacerdotes, las tinieblas sobre la tierra o el velo del templo rasgado que hubieran constituido vehculos excelentes para la teologajonica. El hecho de que la tradicin de Lucas, al parecer independiente, omita algunos detalles que aparecen en Marcos/Mateo sugiere la posibilidad de que al menos algunas de las omisiones jonicas se expliquen sobre la base de que la tradicin independiente que subyace al cuarto Evangelio careciera de unos detalles que aparecan en las tradiciones presinpticas. Ntese que Juan omite detalles tanto de la fuente A como de la fuente B de Marcos, aunque cuando los incluye, generalmente se aproxima ms a la fuente A [segn las entiende Bultmann ms bien que Taylor]. Juan muestra un escaso conocimiento de los materiales propios de Lucas. Si pasamos a considerar los incidentes que incluye Juan, encontramos cierto paralelismo con los sinpticos en la introduccin, la conclusin y cuatro de los cinco episodios; nicamente el quinto episodio carece de ecos en las tradiciones sinpticas. Pero prcticamente en todos los casos de paralelismo,Juan subraya aquella parte del incidente que no tiene equivalencia en los sinpticos. En la introduccin Juan concuerda con los sinpticos en cuanto al lugar de la crucifixin y la posicin relativa de Jess y los otros dos condenados, pero el nico elemento que aqu interesa desde el punto de vista de la teologa jonu a

es el hecho de que Jess llev a cuestas su cruz, y ste es precisamente el punto en que la introduccin de Juan difiere de los relatos sinpticos. En el primer episodio, Juan concuerda con los sinpticos en cuanto al hecho y el contenido sustancial del letrero colocado sobre la cruz, pero a Juan interesa ms el carcter internacional de la proclamacin y la intervencin de Pilato para que se hiciera y mantuviera esa proclamacin, punto que silencian los sinpticos. En el segundo episodio Juan concuerda con los sinpticos en el detalle de que los soldados echaron a suerte las vestiduras de Jess, pero el simbolismo del episodio jonico parece centrarse en torno a la tnica inconstil que mencionan los sinpticos. Juan concuerda con los sinpticos en el tercer episodio acerca de la presencia de las mujeres galileas en el Calvario, pero se interesa ante todo por las palabras de Jess a su madre y al discpulo amado, ninguno de los cuales es mencionado en los relatos sinpticos en que se dio a beber vino a Jess crucificado, pero Juan subraya que la sed de Jess daba cumplimiento a la Escritura y llevaba a trmino su obra; este elemento est totalmente ausente de las descripciones sinpticas. Tampoco describen los sinpticos la muerte de Jess de tal manera que destaque, como lo hace Juan, la idea de que as entreg Jess su Espritu a sus seguidores. En la conclusin concuerda Juan con los sinpticos en la urgencia de la sepultura, el cometido de Jos de Arimatea y la utilizacin de un sepulcro nuevo; si en todo esto hay algo que interese desde el punto de vista de la teologajonica, se trata de la gran cantidad de mirra y loe que trae Nicodemo, detalle sobre el que los sinpticos guardan silencio. De este modo, incluso en los incidentes que tienen en comn, las diferencias entre Juan y los sinpticos son muy importantes. Una solucin consistira en suponer que Juan aprovech ciertos datos bsicos de los sinpticos o de las tradiciones presinpticas y luego los amplific, aadiendo detalles que daban pie para desarrollar su labor teolgica. En esencia, sta es la valoracin de Barrett, 455: Juan depende probablemente de Marcos, pero l mismo, o la tradicin intermedia, modificaron notablemente su fuente. A esta teora pueden oponerse dos objeciones. Primera, cuando Juan tiene materiales comunes con los sinpticos, las descripciones paralelas muestran frecuentemente diferencias notables de vocabulario; por ejemplo, cf. nota a I!),25 acerca de los nombres de las mujeres presentes en el Calvario. Por otra parte, en esos materiales comunes la secuencia no es idntica. Kl orden en Marcos es el siguiente: I) crucifixin; 2) reparto

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de las vestiduras; 3) inscripcin; 4) mencin de los dos bandidos. Estos mismos acontecimientos aparecen en Lucas en el orden siguiente: 1,4,2 y, despus de un inciso, 3. El ordenjonico es: 1,4,3, 2. La segunda objecin es que resulta dificilsimo establecer si los detalles propiamente jonicos son adiciones imaginativas o dependen de una tradicin. Si podemos tomar como gua la verosimilitud, esos detalles jonicos nos presentan a veces un cuadro tan verosmil como el de los detalles distintos o contradictorios de la tradicin sinptica. Es inverosmil que Jess poseyera una tnica inconstil o que gritara de sed? El ms peculiar de los incidentes propiamente jonicos, la sangre y el agua que brotan del costado, es uno de los que el autor asegura que estn refrendados por un testigo ocular. Desde la perspectiva de una consideracin general tanto de las omisiones jonicas como de los paralelos sinpticos parciales en los incidentes narrados por Juan en torno a la crucifixin, hemos de concluir, de acuerdo con Dodd, Tradicin, 124-39, que habra una tradicin jonica independiente, dejando abierta la posibilidad de que el evangelista la completara a base de su imaginacin creadora.

COMENTARIO

ESPECIAL

Introduccin: camino de la cruzy crucifixin (19,16b-18) Estos versculos sirven para establecer la transicin entre los episodios en que Jess es juzgado por Pilato y los que se producen mientras Jess permanece en la cruz. Hemos rechazado la tesis de que esta introduccin encajara mejor como parte del juicio de Jess ante Pilato, pero al mismo tiempo hemos de reconocer que Juan ha relacionado ms estrechamente que los dems evangelistas la crucifixin con el juicio. El camino del Calvario se describe lacnicamente, de forma que ninguna escena de compasin, como la que narra Le 23,27-31, distraiga al lector. Hay un mnimo de detalles, justo los precisos para enmarcar la escena del primer episodio, en que habla una vez ms Pilato. Lo ms notable es que Juan no recoja el recuerdo de que Simn de Cirene ayud a Jess a llevar el madero de la cruz, como lo narran los tres sinpticos. Especialmente Marcos (15,21) revela un conocimiento especial de Simn, concretamente que era padre de Alejandro y Rufo,

dos personajes que seran bien conocidos en la comunidad de Roma para la que escribe Marcos (Rom 16,13?). Si bien algunos investigadores (por ejemplo, S. Reinach) han propuesto que la participacin de Simn se reduce a una dramatizacin imaginaria de la sentencia consignada en Me 8,34: Si alguien quiere seguirme, niegese a s mismo, cargue con su cruz y venga en pos de m, todo induce a pensar que en este punto los sinpticos se apoyan en una tradicin fidedigna. Es cierto que lo normal era que el condenado llevara su propia cruz, pero el hecho mismo de que la noticia suponga una excepcin a la regla habitual refuerza su verosimilitud histrica. Si la intervencin de Simn no es histrica, a qu viene recordar o introducir su nombre? Es obvio que no sirve a ningn inters teolgico. Cmo hemos de valorar, en consecuencia, la afirmacin de Juan en el sentido de que Jess llev l mismo su cruz? Independientemente de que aceptemos o rechacemos una ingeniosa armonizacin con los relatos sinpticos (cf. nota), an nos queda por ver si la omisin de la presencia de Simn en Juan se debe a una supresin deliberada o a ignorancia del hecho. La sugerencia de que se debe a ignorancia, porque la tradicin que recibi el evangelista no mencionara a Simn, va en contra de la afirmacin expresa de que el relato jonico de la pasin depende del testimonio de un testigo ocular que estuvo en el Calvario (19,35). Por supuesto, cabe responder que ese testigo no hubo de ver necesariamente todo cuanto ocurri en el camino del Calvario o que no consider tan importante la intervencin de Simn de Cirene como para que mereciera la pena consignarla. Pero ninguna de estas dos respuestas es realmente satisfactoria. Numerosos investigadores opinan que el recuerdo de Simn se suprimi deliberadamente. Algunos han credo ver un motivo en las exigencias de una apologtica antignstica. \v neo, Adv. haer., 1,24,4; l'(; 7,677, indica que los gnsticos del siglo n, especialmente Baslides, proponan como parte de su cristologa docetista que el crucificado fue Simn, no Jess. Pero no estamos seguros de la fuerza que pueda tener en el cuarto Evangelio el factor antidocetista (vol. 1,95) y mucho menos podemos asegurar que aquella interpretacin del papel desempeado por Simn circulara ya por la poca en que se compuso este evangelio. Mayores visos de verosimilitud para explicar la omisin del rectenlo de Simn tiene el deseo, por parte de Juan, de desarrollar an III.IN el tema ele la soberana de Jess en su camino hacia la muerte. Anteriormente se nos dijo que Jess entregaba voluntariamente su vida

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y que nadie tena poder para quitrsela (10,18). Jess se permiti dar instrucciones a Judas para que acelerase los preparativos de la traicin (13,27). Jess demostr que era capaz de impedir su prendimiento dejando impotentes a sus enemigos (18,6) y compareci impvido ante Anas (18,20-23) y ante Pilato (19,9-11). Tambin ahora camina hacia el Calvario sin ninguna ayuda humana. Otra posible razn teolgica de que Juan insista en que Jess mismo llev su cruz podra ser el deseo de introducir la tipologa de Isaac, que carg con la lea para su propio sacrificio (Gn 22,6). Esta interpretacin aparece frecuentemente en los Padres de la Iglesia, por ejemplo, en Juan Crisstomo, In Jo. Hom., LXXXV, 1; PG 59,459. Ciertamente, en los relatos evanglicos de la crucifixin son frecuentes las alusiones al AT, y el tema de Isaac era muy popular en los crculos judos y verosmilmente tambin en los cristianos (Glasson, 98, opina que Rom 8,32 alude a Gn 22,12; cf. tambin Heb 11,17-19. Vase as mismo J. E. Wood, Isaac Typology in the New Testament: N T S 14 [1967-68] 583-89.) G. Vermes, Scripture and Tradition in Judaism (Leiden 1961) 193-227, y R. Le Daut, La nuit pasale (Analecta Biblica 22; Roma 1963) especialmente 198-207, han estudiado detalladamente el primitivo desarrollo del tema de Isaac. En el siglo i d. C. se describa a Isaac como un adulto que acept voluntariamente la muerte (una combinacin de Gn 22 con el tema del Siervo en Is 53). Por otra parte, se estableci una relacin entre el cordero pascual (tema jonico en el relato de la pasin) y el sacrificio de Isaac, ya que ste se fechaba el 15 de Nisn. Vermes, op. cit., 216, cita un texto de la Mekilta de Rabbi Ishmael: Y cuando yo vea la sangre, pasar de largo [xodo 12,13]; la sangre de las ataduras de Isaac. En relacin con el pasaje jonico que ahora estudiamos resulta ms interesante el comentario de Midrash Rabbah 56,3 (una obra tarda) sobre Isaac cargado con la lea: ... del mismo modo que el que lleva la cruz [o poste para la ejecucin] a cuestas. Digamos a modo de inciso que el simbolismo de Isaac es slo uno de los factores que nos inducen a estimar que Juan presenta a Jess como vctima sacrificial que muri a la misma hora en que se degollaban en el templo los corderos pascuales (cf. pp. 1.365-67, infra; tambin 1 Jn 2,2; Ap 1,5). Rechazamos, sin embargo, la tesis propuesta por Miguens, 9-10, de que Jess fue una vctima ofrecida por Caifas, que era sumo sacerdote aquel ao (Jn 11,51; 18,14). En la teologa jonica es Jess el que entrega su propia vida (10,18) y se consagra a s

mismo (17,19). En el comentario a 19,23 veremos cmo Jess camina hacia la muerte revestido simblicamente de ornamentos sacerdotale es decir, llevando una tnica inconstil que recuerda la vestidura del sumo sacerdote. Igual que Isaac en el pensamiento popular judo, Jess es una vctima que se ofrece a s misma. Dodd, Tradicin, 133-134, aporta una nueva sugerencia p a r a explicar por qu lleva Jess su propia cruz. Indica este autor que hay una cierta semejanza entre la accin de Jess tal como la describe Juan y la sentencia consignada en Le 14,27: Quien no cargue con su cruz y me siga no puede ser discpulo mo. Resulta difcil, sin embargo, pensar que la escena jonica est descrita de modo que sirva para dar cumplimiento a aquella sentencia, ya que el cuadro sinptico en que aparece Simn llevando a cruz detrs de Jess le da cumplimiento ms a la letra. Por otra parte, la forma jonica de la sentencia (12,26; cf. vol. I, 811) no menciona la idea de cargar con la cruz. Si dejamos la descripcin jonica del camino del Calvario y pasamos a la crucifixin, advertimos que el evangelista menciona el dato de cjue otros dos hombres fueron crucificados con Jess, pero no le atribuye mayor importancia. No alude a que insultaron a Jess (Me 15,32 y, con diferencias, Le 23,39-43); los menciona nicamente porque aparecern ms adelante en el episodio de quebrar las piernas (Jn 19,32).

Primer episodio: Pilato y la inscripcin regia (19,19-22) El primer incidente verdaderamente relacionado con la crucifixin muestra una cierta continuidad con respecto a lo que ocurri en el pretorio, ya que los antagonistas del juicio, los jefes judos y Pilato, vuelven a chocar a propsito de Jess. Este enfrentamiento, con su fuerza dramtica, devuelve su dignidad a Pilato y encaja en el retrato favorable que de l intenta dar el evangelista. Pilato ha sido dbil, pero en adelante no se amedrentar. Si se ha visto obligado a ceder ante los judos en cuanto a la crucifixin, sus ltimas palabras en el evangelio sern un desafo. Qu autor dramtico hubiera podido inventar una intervencin final de Pilato ms impresionante? Si tratamos de valorar este episodio desde el punto de vista histrico, tropezamos con ciertas dificultades. Algunos las hacen casi insuperables al suponer que Juan quiere darnos a entender que fue el

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mismo Pilato el que escribi el letrero de su propia mano (cf. nota al v. 19) y que de hecho acudi al Calvario para presenciar la ejecucin. Esta ltima tesis se funda en el hecho de que no se dice que ninguna de las delegaciones que compareci ante Pilato marchara al lugar en que ste se encontraba (vv. 20,31, 38), por lo que necesariamente hubo de hallarse a mano. Quiz sea esto ir demasiado lejos, a partir del argumento del silencio. Es posible que Juan aplique aqu la tcnica del escenario doble (vol. I, 4 2 1 , 427) para mostrar lo que est ocurriendo simultneamente en dos lugares distintos. Mayor peso tiene contra el relato jonico la objecin basada en la mentalidad de los sumos sacerdotes de los judos. En Me 15,32 y Mt 27,42 son los mismos sumos sacerdotes los que llaman a Jess rey de Israel. Lo dicen, ciertamente, burlndose, pero esta tradicin no concuerda con la idea de que el uso de la expresin el rey de los judos en un documento oficial sobre el crimen por el que era ajusticiado Jess les resultara perturbador. Dodd, Tradicin, 131, en nota a pie de pgina, afirma que las presentaciones divergentes en los sinpticos y en Juan reflejan las tendencias de los diversos canales de la tradicin, ya que ponen de relieve la postura ambivalente del judaismo oficial ante las aspiraciones mesinicas durante la etapa que precedi a la cada de Jerusaln. En efecto, algunos dirigentes judos se burlaban de las aspiraciones mesinicas, mientras que otros estimaban que el honor nacional prohiba el uso de ttulos mesinicos por los revolucionarios criminales. Sea lo que fuere, resulta difcil imaginar que los sacerdotes creyeran que les sera posible forzar al prefecto romano a cambiar una inscripcin oficial que ya muchos haban podido leer. Bultmann y otros resuelven el problema suponiendo que el evangelista recibi de su tradicin nicamente el v. 19, mientras que los vv. 20-22 representaran una amplificacin imaginaria del mismo evangelista. En cualquier caso, el inters del evangelista en este episodio es primariamente de orden teolgico. La queja de los sacerdotes introduce el tema de la realeza, que tanto ha destacado a lo largo del juicio. Todos los evangelios coinciden en que haba una inscripcin que contena, como acusacin contra Jess, la de tener aspiraciones a la realeza. Mateo y Lucas concuerdan con Juan en que la acusacin se coloc sobre la cruz, pero slo Juan hace de aquella acusacin una proclama universal de entronizacin. Al estudiar el juicio ante Pilato rechazbamos la tesis de que en 19,13 Juan describe a Jess como sentado cu la sede judicial y que eso formara parte del rito de entronizacin (cf. nota

a sent). La verdadera entronizacin tiene lugar ahora en la cru#' cuando la realeza de Jess es reconocida mediante una proclamado' 1 herldica ordenada por un representante de la mayor potencia polti^ 3 de toda la tierra y expresada en los idiomas sagrados y profanos de 1^ poca. El enfrentamiento entre Pilato y los sacerdotes pone de relieve el alcance y la seriedad de aquella proclamacin (del mismo modo q u e el enfrentamiento entre Pilato y Jess durante el juicio sirvi par a poner de relieve el verdadero significado de la condicin regia d e Jess: una adaptacin del uso jonico del dilogo para resolver un malentendido). La negativa de Pilato a cambiar el letrero significa que la realeza de Jess se afirma a pesar de los esfuerzos de los judos por suprimirla. De hecho, la insistencia de Pilato podra ser una manera irnica de insinuar que con el tiempo los paganos reconocern esa realeza que niegan los judos (sugerencia que ya habamos formulado en relacin con las aclamaciones que los soldados dirigen a Jess llamndole rey durante el juicio). sta podra ser la primera vez que aparece un tema que encontraremos frecuentemente a lo largo del relato de la crucifixin: Jess ha sido exaltado sobre la tierra y empieza a atraer a todos los hombres hacia s (12,32). Como observa Dodd, Interpretacin, 436, la imagen de Jess crucificado que nos refleja Juan concuerda con la famosa interpolacin cristiana de Sal 96,10: El Seor reina desde el leo [de la cruz] (lectura que no aparece en el TM ni en los LXX, pero que conocen Justino, Tertuliano y la tradicin latina).

Segundo episodio: los verdugos se reparten las vestiduras de Jess. La tnica inconstil (19,23-24) Aunque los dems evangelistas refieren que los soldados se repartieron las vestiduras de Jess, slo Juan distingue entre las prendas exteriores y la tnica inconstil que prefirieron no rasgar. Esta diferencia se considera como el cumplimiento de lo predicho en Sal 22,19( 1S). La verdad es que los dos versos del salmo estn en paralelismo sinonmico, que consiste en decir la misma cosa dos veces con palabras distintas cada una; para el salmista, repartir los vestidos TM: begnl; LXX: himotia] y echar a los dados la tnica [lahs; himtilismi>.\\ constituyen una sola accin rele ida a mi mismo con-

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junto de cosas. Pero Juan piensa en dos acciones distintas (repartir; echar a suerte para no rasgar) correspondientes a cosas distintas dentro del mismo conjunto (prendas exteriores; tnica interior). Esta ruptura del paralelismo que haba en el texto del AT parece advertirse tambin en Mt 21,1-5. (cf. nota a 12,14). Hay una ligera posibilidad de que un targm arameo de este salmo ofreciera una mayor justificacin que el texto hebreo para la interpretacin de Juan (en relacin con este fenmeno cf. vol. I, 364s, 610), ya que la tradicin targmica tarda designa las vestiduras dos veces mencionadas como Vbus, ropas, y petag, manto. Numerosos investigadores sugieren que el incidente de la tnica es producto de una interpretacin imaginaria o errnea del salmo por parte del evangelista, que encontrara una referencia a aquel pasaje bblico en su tradicin. Sin embargo, parece ms verosmil que se ampliara la interpretacin del salmo hasta abarcar un incidente que el evangelista encontr en su tradicin, ms que a la inversa. Por ejemplo, si el evangelista invent algo sobre la base del salmo, por qu no utiliz la misma expresin verbal del salmo, echar a los dados, en vez de la ms difcil echar a suerte (cf. nota)? Por otra parte, cmo es que el segundo trmino del salmo para designar una prenda de vestir (labs o himatismos) pudo sugerirle la tnica (chiton, que no traduce labs, sino ketonet) ? Independientemente del origen que se atribuye a la idea de la tnica, lo cierto es que esta prenda pasa a ser el centro del simbolismo teolgico del episodio. A nivel popular tenemos la sugerencia de que la tnica inconstil, tejida de una sola pieza, sirve aqu para que el lector recuerde la vestidura del (sumo) sacerdote, de forma que se proclamara la muerte de Jess no slo como rey, sino adems como sacerdote. Ex 28,4 y Le 16,4 usan chiton (hebreo ketonet) para designar uno de los ornamentos del sumo sacerdote. En los LXX no aparece el trmino inconstil (arraphos), pero Josefo, Ant., 111,7,4; 161, describe la tnica talar del sumo sacerdote como una larga vestidura tejida, no compuesta de dos piezas. Ex 39,27 (LXX: 36,35) habla de la tnica de lino del sacerdote y la llama una pieza tejida. El tema de Jess como rey y sacerdote parece que est contenido en Ap 1,13, donde lleva los ornamentos propios de ambos oficios. En este pasaje se utiliza poderes para describir la larga tnica que llega a los pies; este mismo trmino, pero en forma adjetiva, acompaa a chiton en Ex 29,5 para describir la tnica talar del sumo sacerdote. Ciertamente, la idea de que Jess le a

la muerte en condicin de sacerdote es conocida en los tiempos del NT. Destaca especialmente en Hebreos, un texto que muestra numerosas afinidades con Juan (cf. C. Spicq, UEpitre aux Hbreux I [Pars 1952] 109-38; tambin Uorigine johannique de la conception du Christ-pretre dans VEpitre aux Hbreux, en Aux sources de la tradition chrtienne [Neuchatel 1950] 258-69). El cuidado que tanto Herodes como los romanos pusieron en la custodia de los ornamentos sacerdotales demuestra por otra parte la importancia que tena en la mente del pueblo la tnica inconstil del sumo sacerdote. La alegora que construye Filn, De fuga, XX, 110-12, en torno al precepto que prohibe al sumo sacerdote rasgar sus vestiduras demuestra as mismo que no sera extrao ver un simbolismo teolgico en la tnica. La vestidura sacerdotal nos recuerda uno de los ornamentos que el logos se hace con la contextura del universo (p. 1.636, infra). Algunos autores opinan que el simbolismo sacerdotal de la tnica es perfectamente plausible, pero que no explica del todo la escenajonica, pues no aclarara por qu los soldados no quisieron rasgar la tnica. En consecuencia, prefieren sustituir o completar el simbolismo sacerdotal con una referencia a la unidad entre Jess y sus seguidores. Por ejemplo, Cipriano, Sobre la unidad de la Iglesia catlica, VII; CSEL 31,215, ve en los vestidos que fueron repartidos en cuatro partes un smbolo de los cuatro puntos cardinales, mientras que la tnica inconstil representara a la Iglesia. Apoyndose en una lectura del v. 23 en que la tnica estaba tejida de arriba abajo sin costuras, Cipriano interpreta de arriba en el sentido de que la unidad de la Iglesia procede de Dios y no puede ser destruida o rota por los hombres. Es verdad que Cipriano en sus elucubraciones teolgicas va ms all de lo que dice el texto, pero lo cierto es que el tema de la unidad no queda fuera de lugar en Juan (10,15-16; 11,51-52; 17,11.21-23). I loskyns, 529, seala que el verbo griego que usan los soldados en la conversacin (dividir en pedazos) aparece en otros pasajes de Juan referido a la divisin del pueblo en facciones (7,43; 9,16; 10,19, etc.; el. tambin la importancia simblica de la tnica desgarrada en 1 Re I 1,29-3 1). Para valorar esta interpretacin de Juan, resulta muy difcil establecer la lnea divisoria entre exgesis y eisgesis. Bultmann, 5 1 9 1 0 , indica otras posibilidades simblicas a la luz de la idea rabnica de que tanto Adn como Moiss recibieron de Dios una tnica inconstil. B. Miirmelstciti, Angclos 4 (1932) 55, recordando que en el pensamiento judo el patriarca Jos era una figura salvfica, alude a la tnica

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larga (?) de Jos en Gn 37,3.23, de la que fue despojado y que fue echada a suerte (Midrash Rabbah, 84,8). Por supuesto, no hay modo de saber si el evangelista pensaba realmente en estas referencias.

Tercer episodio: Jess confa su madre al discpulo amado (19,25-27) Ya hemos indicado en las notas que Juan se diferencia de los relatos sinpticos no slo porque menciona a la madre de Jess y al discpulo amado (vv. 26-27), sino adems por la lista de mujeres que recoge. Los sinpticos no mencionan a las mujeres hasta el final de la escena de la crucifixin, una vez que ya ha muerto Jess, y por este motivo Bultmann, 515, 520, y Dauer, 224-25, sugieren que originalmente la mencin de las mujeres apareca ms adelante en Juan y que se anticip a la muerte de Jess nicamente cuando se aadieron las palabras de Jess a su madre y al discpulo amado. Por supuesto, no hay forma de dilucidar esta cuestin; todo depende de la medida en que establezcamos una conexin entre el v. 25 y los vv. 26-27. Por ejemplo, se insert la referencia a su madre en la lista de las mujeres del v. 25 para facilitar la adicin de los vv. 26-27, o formaba parte de la lista original? Si el evangelista se limit realmente a ampliar el v. 25 para preparar el contenido de los vv. 26-27, por qu no aadi tambin una referencia al discpulo amado? Si bien los vv. 26-27 poseen con seguridad el estilo jonico y se prestan a la tpica interpretacin teolgica jonica, no todos los investigadores los consideran pura invencin del evangelista. Barrett, 455, opina que el inters teolgico de la escena no es tan grande como para justificar que el evangelista insertara la presencia de Mara y del discpulo amado; eso formara parte de su tradicin, aun en el caso de que hayamos de pensar que aquella tradicin no estaba en lo cierto al respecto. Loisy, 487, piensa que la presencia de Mara y del discpulo amado formaba parte de la tradicin jonica, mientras que los nombres de las dems mujeres fueron aadidos por un redactor para armonizar Juan con los sinpticos (a pesar del hecho de que la lista de Juan difiere de la que recogen los sinpticos!). Nuestra opinin es que a Mara se la mencionaba explcitamente en la tradicin que recibi el evangelista, como se advierte en el v. 25, pero que la referencia al discpulo amado en ste como en otros pasajes lia sido aadida

para completar la tradicin. (Si la comunidad jonica posee una tradicin que arranca del discpulo amado, su participacin en las diversas escenas pudo muy bien formar parte del acervo de datos que conoca aquella comunidad, si bien por una especie de reticencia no se le mencionaba en la tradicin oficial preevanglica, primero predicada y luego puesta por escrito. En otras palabras, si la presencia del discpulo amado ha sido aadida por el evangelista a una escena tradicional en la que no era mencionado, esta adicin no va necesariamente contra la historia.) Todos los que niegan la presencia de Pedro en el patio del sumo sacerdote por considerarla en contradiccin con Me 14,27 (cf. pp. 1.221-24, supra) han de negar afortiori la posibilidad de que un discpulo de Jess estuviera presente en el Glgota. Como indicbamos en las notas, no es cierto que la descripcin sinptica de las mujeres observando a cierta distancia haya de ser preferida al cuadro que nos traza Juan. La cuestin histrica es probablemente insoluble. Lo que ms nos interesa, sin embargo, es la importancia que el episodio tiene para Juan. Recientemente ha afirmado Dauer, art. cit., que la intencin principal del evangelista era destacar la importancia del discpulo amado, el testigo que respalda este evangelio. Tan importante era que Jess lo elev al rango de considerarlo como su propio hermano. Admitimos que en la mente del evangelista pudo tener este motivo una importancia subsidiaria, no primaria. Algunos de los presupuestos de Dauer son cuestionables, por ejemplo, hasta qu punto el Ah tienes a tu hijo puede considerarse una frmula de adopcin (cf. nota). Como ms adelante expondremos, nuestra opinin es que se trata ante todo de una frmula de revelacin. Tambin ponemos en duda la afirmacin de Dauer en el sentido de que en este episodio es ms importante la figura del discpulo amado que la de la madre de Jess. Despus de todo, Jess habla en primer lugar a su madre, y al final del v. 27 se toma en consideracin su futuro, no el del discpulo. Por otra parte, la interpretacin de Dauer separa esta escena del primer signo realizado en Cana, en que anteriormente haba aparecido la madre de Jess; indicaremos que las semejanzas entre ambas escenas son demasiado fuertes como para ser ignoradas. ()tra explicacin de las intenciones del evangelista en este episodio posee las ventajas de la sencillez: al evangelista le interesa nicamente relatar el hecho de que Jess moribundo procur asegurar la necesaria mencin a su madre una vez que l hubiera muerto. Muchos Padres de

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la Iglesia (Atanasio, Epifanio, Hilario) interpretaron de este modo el episodio, utilizando este argumento para defender la virginidad perpetua de Mara; si ella hubiera tenido otros hijos, Jess no la hubiera confiado a Juan hijo de Zebedeo, el discpulo amado. Lo cierto es que una tradicin que todava se localiza en Panaya Kapulu, colina situada a unos ocho kilmetros de Selcuk (Efeso), en Turqua, afirma que Mara residi en adelante en casa de Juan, y que le acompa cuando l se traslad a Efeso. Dejando a un lado las derivaciones apologticas y populares, dudamos que a Juan le interese ante todo la solicitud filial de Jess. Esa interpretacin no teolgica hara de este episodio un contrasentido en medio de los acontecimientos de enorme alcance simblico que rodean la escena de la crucifixin. Por otra parte, el mismo evangelio nos da varios indicios de que se piensa en algo ms profundo. Las frases Ah tienes a tu hijo y Ah tienes a tu madre son dos ejemplos de frmula revelatoria, un gnero que De Goedt ha sealado en otros pasajes de Juan (vol. I, 266). En estas frmulas, el personaje que habla revela el misterio de la especial misin salvfica que habr de asumir aquel a quien se dirige; la filiacin y la maternidad que se proclaman de este modo desde la cruz tienen un valor definido en los planes de Dios y guardan relacin con lo que acontece al ser elevado Jess sobre la cruz. El versculo que sigue en Juan a este episodio sugiere que hay en todo ello un significado ms profundo: Despus de esto, sabiendo Jess que ahora todo quedaba terminado... La decisin tomada por Jess con respecto a su madre y al discpulo amado viene a completar la obra que el Padre le haba encomendado y sirve para dar cumplimiento a la Escritura (cf. nota a para que en 19,28). Todo esto implica algo ms profundo que la preocupacin filial (aunque, si la escena es histrica, esa preocupacin filial pudo ser su tema original). Numerosos comentaristas encuentran aqu un alcance teolgico e interpretan las figuras de la madre de Jess y del discpulo amado en el sentido de que representan y simbolizan a un grupo ms amplio. R. H. Strachan, The Fourth Cospel (Londres 3 1941) 319, opina que Mara representa la herencia de Israel, que ahora se confa a los cristianos (el discpulo amado). E. Meyer, art. cit, indica que los judeo-cristianos son sustituidos ahora por los pagano-cristianos del mismo modo que los hermanos incrdulos de Jess (7,5) ceden el lugar a un nuevo hermano (el discpulo amado). Bultmann, 5 2 1 , identifica a Mara con el judeo-cristianismo y al discpulo amado con el pagano-cristianismo, de forma que los judeo-cristianos encuentran ahora un hogar cine loi

acoge entre los pagano-cristianos. Orgenes, Injo., 1,4(6); GCS 10,9, ve en esta escena una leccin sobre el perfecto cristiano: Todo el que llega a ser perfecto ya no vive su propia vida, sino que Cristo vive en l. Y porque Cristo vive en l, se dijo a Mara acerca de l: "Aqu est tu hijo, Cristo". Evidentemente, no podemos analizar tan ricas posibilidades figurativas. Ms adelante expondremos la interpretacin que juzgamos ms plausible, apoyndonos en los artculos de Koehler y Langkammer en cuanto a los datos histricos y en las obras de Braun, Gaechter y Feuillet en lo que concierne al simbolismo. No cabe duda de que el discpulo amado puede simbolizar en el pensamiento jonico al cristiano; Orgenes es testigo de la antigedad de esta interpretacin. El problema est en valorar el alcance simblico de la madre de Jess. Hay pruebas de que en el siglo IV se consideraba a Mara al pie de la cruz como una figura de la Iglesia. Efrn Sirio afirma que del mismo modo que Moiss design a Josu para que cuidara del pueblo en su lugar, tambin Jess encarg a Juan que atendiera a Mara, la Iglesia, a su muerte (Koehler, 124). En Occidente y por la misma poca. Ambrosio afirmaba que en Mara tenemos el misterio de la Iglesia v que Jess podra decir a cada uno de los cristianos en relacin con sta: Ah tienes a tu madre; mirando a Cristo victorioso en la cruz, el cristiano se hace hijo de la Iglesia (In Luc., VII,5; PL 15,1700C). Esta interpretacin del siglo IV que ve a la Iglesia figurada en Mara al pie de la cruz ha de relacionarse con la interpretacin del siglo II (y an antes) que ve a Mara como la nueva Eva (vol. I, 332). Ahora hemos de preguntarnos hasta qu punto esta interpretacin est concorde con la mciitalidadjonica. Antes de seguir adelante hemos de hacer un parntesis para exponer dos observaciones en bien de una mayor claridad. Primera, no pretendemos afirmar que la interpretacin que ve en Mara al pie de la cruz una imagen de la Iglesia sea la que predomina en el siglo IV o en los ttiglos siguientes. Segunda, esta interpretacin simblica del cometido ele Mara es cosa muy distinta de la teora que considera a Mara como individuo madre de todos los cristianos. Igual que en relacin con el episodio de Cana, hay una extensa literatura catlica que se ha ocupado ele la escena al pie de la cruz y ha buscado frecuentemente en este episodio la base para una teologa de la maternidad espiritual de Mara. I.ON artculos de (leroke y Kerrigan citados en la bibliografa son ejem|IION de un estudio serio en esta lnea (en contraste con otros escritos lluramente piadosos y devocionales). Sobre la base de que las citas

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papales de este pasaje constituyen una interpretacin autoritativa, D. Unger, art. cit., afirma que la maternidad espiritual es doctrina catlica. Sin embargo, numerosos exegetas catlicos, como Tillmann, Wikenhauser y otros, consideran esa interpretacin fruto de una ulterior labor teolgica a partir del texto y estiman que va mucho ms all de la intencin probable del evangelista. Nosotros adoptamos este mismo punto de vista. (Los comentaristas protestantes, quiz como una reaccin a las ideas catlicas, se muestran muy cautelosos en cuanto a la importancia que haya de atribuirse a la figura de Mara en este pasaje jonico; Hoskyns y Thurian son excepciones notables.) La interpretacin de Mara como smbolo de la Iglesia es muy antigua, pero el concepto de la maternidad espiritual a nivel personal de Mara aparece, en relacin con la escena al pie de la cruz, en Oriente con Jorge de Nicomedia (Jess hizo a Mara madre no slo de Juan, sino de todos los dems discpulos) durante el siglo IX. En Occidente aparece esta interpretacin en el siglo xi con el papa Gregorio VII (Koehler, art. cit., 141-45; Langkammer, art. cit.). Volviendo ahora a nuestro estudio sobre la intencin del evangelista en este episodio, nos parece claro que cualquiera que sea el simbolismo que entraa el episodio, ha de estar centrado en el hecho de que Mara se convierte en madre del discpulo amado. (Es posible que tambin el ttulo de mujer sea importante; cf. nota a 2,4.) Tenga en cuenta el lector lo que decamos acerca del simbolismo de la madre de Jess en Cana (vol. I, 331-34) y de la mujer a punto de dar a luz en 16,21 (cf. pp. 1.086-88, supra). El episodio al pie de la cruz tiene en comn con la escena de Cana los siguientes detalles: estas dos escenas son los nicos pasajes del evangelio en que aparece la madre de Jess; en ambos casos Jess se dirige a ella llamndola mujer; en Cana se rechaza su intervencin sobre la base de que an no ha llegado la hora de Jess, pero aqu estamos ya en el contexto de la hora de Jess (en el v. 27 se menciona la hora; es la nica vez, dentro de los caps. 18-19, que este trmino aparece con sentido teolgico); en ambas escenas figuran en plano destacado los discpulos de Jess. La escena al pie de la cruz tiene en comn con 16,21 los siguientes detalles: el uso de los trminos mujer y hora; el tema de la maternidad y el tema de la muerte de Jess. En el vol. I, 331ss, sugeramos que a Mara se le neg un papel que desempear durante el ministerio de Jess cuando dio comienzo en Cana, pero que le sera asignado un cometido cuando sonara la hora de la pasin, muerte y resurreccin de Jess. Kn cdU

hora culminante han de ser creados de nuevo los hombres en su condicin de hijos de Dios al serles comunicado el Espritu (cf. p p . 1.339, 1.438, infra). La escena impregnada de tristeza que se desarrolla al pie ile la cruz representa los dolores de parto a travs de los cuales brota (Is 26,17-18) y es comunicado (Jn 19,30) el Espritu de salvacin. Al convertirse en madre del discpulo amado (el cristiano), Mara evoca simblicamente a Sin, que, en medio de sus dolores de parto, da el ser a un pueblo nuevo que hace brotar la alegra (Jn 16,21; Is 49,20-22; 54,1; 66, 7-11); cf. Feuillet, Les adieux, 477-80; L'heure, 361-80. Su hijo segn la carne es el primognito de entre los muertos (Col 1,18), el que tiene las llaves de la muerte (Ap 1,18); los que creen en l nacen de nuevo a su imagen y, como hermanos de Jess, tienen a Mara por madre. La madre de Jess es la Nueva Eva que, a imitacin de su prototipo, la mujer de Gn 2-4, puede decir: Con ayuda del Seor he dado el ser a un hombre (cf. Gn 4,1; Feuillet, Les adieux, 474-77). Quiz podamos relacionar tambin a Mara, la Nueva Eva, con Gn 3,15, un pasaje en que se describe la lucha entre la descendencia de Eva y la descendencia de la serpiente, ya que la hora de Jess es tambin la hora de la cada del prncipe de este mundo (Jn 12,23.31). El simbolismo del cuarto Evangelio muestra cierto parecido con el de Ap 12,5.17, en que una mujer da a luz al Mesas en presencia del dragn satnico o serpiente antigua del Gnesis, y que al mismo tiempo tiene otros hijos que son blanco de la ira de Satans cuando el Mesas es arrebatado al cielo. K.s interesante advertir que los hijos de la mujer del Apocalipsis son descritos como los que guardan los mandamientos de Dios; en electo, en Jn 14,21-23 se dice que quienes guardan los mandamientos son objeto de amor por parte del Padre y del Hijo, de forma que un discpulo amado es el que guarda los mandamientos. Resumiendo, por tanto, diramos que el cuadro jonico en que la madre de Jess se convierte en madre del discpulo amado parece evocar los temas veterotestamentarios de Sin dando a luz un pueblo nuevo en la edad mesinica y de Eva con su descendencia. Estas imgenes nos llevan a la de la Iglesia que da a luz hijos conforme al modelo de Jess y a la de las relaciones amorosas que deben unir a estos hijos fon su madre. No queremos forzar en exceso los detalles de este simbolismo o afirmar que carece de oscuridades. Pero hay datos suficienICN que nos confirman en una razonable seguridad de que no vamos descaminados. |\slc simbolismo hace que resulte inteligible el juicio

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con el que Juan (19,28) valora el episodio al pie de la cruz como la culminacin de la obra que el Padre encomend a Jess, en el contexto del cumplimiento de la Escritura. El simbolismo que hemos propuesto tiene ciertamente races bblicas (y de ah que este episodio de la crucifixin encaje perfectamente al lado de los dems episodios en que la Escritura se subraya de manera tan insistente). El simbolismo, por otra parte, se centra en el hecho de que Jess adopta unas previsiones para el futuro de los que creen en l, por lo que viene a completar su obra en diversos aspectos. Jess muestra el amor que tiene a los suyos hasta el extremo (13,1), pues simblicamente est creando un contexto comunitario de amor mutuo en el que los suyos habrn de vivir una vez que l se haya marchado. La frmula revelatoria Ah tienes..., que ya hemos comentado, encaja perfectamente en esta escena, puesto que se crea una nueva relacin representativa de la que unir a la Iglesia y al cristiano. A modo de observaciones complementarias, ntese que los investigadores que interpretan el anterior episodio jonico de la tnica inconstil como smbolo de la Iglesia indivisa encuentran que este simbolismo se refuerza en el de las estrechas relaciones que se establecen ahora entre Mara y el discpulo amado. No encontramos decisiva la objecin de Bultmann, 5 2 1 6 , en el sentido de que la madre de Jess no puede representar a la Iglesia porque en el Apocalipsis la Iglesia es la esposa de Jess. El simbolismo es una realidad sumamente plstica, especialmente en contextos distintos; por ejemplo, en Os 2,18(16), Israel es la esposa de Yahv, mientras que en 11,1 es el hijo de Yahv. Loisy, 488, acierta a comparar el episodio jonico al pie de la cruz con el de Me 3,31-35, donde Jess dice que su madre y sus hermanos verdaderos son los que cumplen la voluntad de Dios. A Mara se neg un cometido en Cana cuando trat de intervenir simplemente en condicin de madre fsica de Jess; Mara es ms madre de Jess en esta hora de los planes de Dios, cuando engendra a los cristianos a imagen de su hijo. Menos satisfactorio es el paralelo sinptico sugerido por Barrett, 459, a saber: el cumplimiento de la promesa de que los cristianos que dejaron casa y madre los recibirn en la edad futura (Me 10,2930).

Cuarto episodio: Jess grita de sed. Los verdugos le dan a beber vinagre. Jess entrega su espritu (19,28-30) Estudiaremos en primer lugar las complicadas relaciones de este episodio con los dos incidentes en que se habla de vino en el relato sinptico de la crucifixin. 1) El relato A de Marcos y Mateo, pero no Lucas, recogen la noticia de que se ofreci de beber a Jess apenas llegado al Calvario y antes de que fuera crucificado. Me 15,23 dice que la bebida en cuestin era vino (oinos) mezclado con mirra y que Jess ni lo prob. Del contexto se deduce que la bebida era una especie de narctico que ayudaba al condenado a soportar el dolor de ser clavado a la cruz (cf. StB I, 1037, sobre la costumbre de dar un narctico para aliviar el dolor). Sin embargo, lo cierto es que la mirra no acta como narctico ni, a juzgar por nuestros conocimientos sobre la farmacologa antigua, se empleaba como tal. Es posible que se mezclara mirra con el vino simplemente como aromatizador y que los efectos anestsicos fuesen los del vino en s (cf. Prov 31,6-7). Mt 27,34 habla de vino mezclado con hil (chole) y da la noticia de que Jess lo prob antes de rechazarlo, con lo que se dara a entender que Jess ignoraba qu era lo que le daban a beber. Si bien las lecturas diferentes mirra y hil pueden ser debidas a una confusin (los trminos hebreos respectivos son mur/mor y maro), ms verosmil parece que Mateo eligiera su descripcin para hacer referencia de este modo a Sal 69,22(21): Por alimento me dieron hil (chole, cosa amarga) y en mi sed me dieron vinagre (oxos, vino agrio). El paralelismo indica que el salmista quiere describir la misma accin hostil bajo dos aspectos; Mateo, sin embargo, piensa en dos iicciones distintas, ninguna de las cuales es realmente hostil; efectivamente, en este episodio habla de chole, mientras que en el siguiente mencionar oxos. 2) Marcos (relato A segn Taylor, relato B segn Bultinann) y Mateo dicen que se ofreci de beber por segunda vez a JCNIN cuando ya estaba clavado en la cruz y se aproximaba el momento <lc la muerte. Una vez que Jess hubo pronunciado sus ltimas palabra* en hebreo o arameo, uno de los circunstantes corri a empapar una esponja en vino (oxos), la sujet al extremo de una caa (halamos)

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y la acerc a los labios de Jess para que bebiera (Me 15,36; Mt 27,48). No se dice si realmente Jess lleg a beber. Lucas menciona un solo episodio en que se trata de vino y que se inserta a la mitad del relato de la crucifixin, antes de las ltimas palabras de Jess. Dice Le 23,36: Tambin los soldados se burlaban de l, se acercaban y le ofrecan vino [oacos], y decan: "Si t eres el Rey de los judos, slvate a ti mismo." El motivo es claramente la burla, que no aparece claro en la descripcin de Marcos/Mateo, en que la accin podra estar motivada por buenos sentimientos (cf. Blinzler, Triol, 255 3 7 ) . Si bien son distintas las personas implicadas (circunstantes o soldados; cf. nota a acercaron en el v. 29) y aunque Lucas no menciona la esponja, es seguro que nos encontramos ante dos versiones sinpticas del mismo incidente. El relato jonico nos da una tercera versin de este segundo incidente. Freed, O T Q 105, parece relacionarlo extraamente con el primer incidente de los sinpticos y lo caracteriza como uno de los ejemplos ms claros del uso imaginativo que el autor [jonico] hace de las fuentes sinpticas. Por otra parte, Freed opina que Juan habra inventado toda la escena y que vendra a ser el primer intrprete de los sinpticos que ha visto en Me 15,23 y paralelos una alusin al AT, y adems puso en labios de Jess esa alusin. Juzgamos doblemente improbable esta tesis. Primero, semejante proceso de composicin hubiera dado por fruto una referencia escriturstica ms clara que la que actualmente encontramos en Juan (cf. ms adelante la dificultad que implica la identificacin del pasaje correspondiente). Segundo, esta teora no explica las diferencias existentes entre la versin de Juan y las de los sinpticos. En las notas hacemos una comparacin pormenorizada, pero aqu podemos resumirla. Juan concuerda con el segundo incidente de Marcos/Mateo frente a la versin de Lucas por situar el episodio inmediatamente antes de la muerte de Jess, por la mencin de la esponja y posiblemente por no considerar este gesto como un escarnio. Por otro lado, Juan concuerda con Lucas frente a Marcos/Mateo por describir slo un incidente relacionado con una bebida que se ofrece a Jess, por presentar (verosmilmente) a los soldados como ejecutores de la accin y por no relacionarlo con la sen tencia alusiva a Elias. Juan es el nico que menciona el grito de sed, <4 jarro, el hisopo y el hecho de que Jess bebi lo que le ofrecan. Husctli un esquema o una motivacin en el hecho de que Juan seleccione y ACWk mul todos estos detalles es algo que supone un verdadero reto a l l

imaginacin (nicamente la sed y el hisopo entraan un simbolismo discernible). Las variantes tienen una explicacin ms convincente en la tesis de que el cuarto Evangelio se apoya en una tradicin no sinptica. Si nos fijamos en el alcance teolgico del episodio, viene a la memoria la observacin de Loisy, 489: Supongamos que Jess tiene realmente sed, pero tiene sed nicamente por su propia voluntad, porque es consciente de que ha de cumplirse una profeca. A este episodio precede en Juan una observacin introductoria: Sabiendo Jess que ahora todo quedaba terminado, que evoca las palabras de 13,1 con que se inicia el Libro de la Gloria: Saba Jess que haba llegado para l la hora de pasar de este mundo al Padre. En consecuencia, el grito de sed que lanza Jess y el vino que le ofrecen han de relacionarse con la culminacin de la gran tarea que era la hora. Han de relacionarse con su muerte, que es el acto final de la obra encomendada por el Padre, como se dice claramente en 3,16: Tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo nico [es decir, lo entreg a la muerte]. En el contexto de estas ideas Juan describe la sed de Jess de tal modo que tengamos la impresin de que no habra de morir hasta haber realizado este gesto. La razn aparente es que con su sed y con la respuesta a la misma Jess da cumplimiento a la Escritura que haba predicho su muerte (cf. nota a para que en el v. 28). El acto que completa (telein) su obra da tambin cumplimiento pleno (teleioun) a la Escritura, ya que tanto su obra como los planes contenidos en la Escritura proceden de su Padre. ,;l)e qu Escritura se habla aqu? Quiz se trate del testimonio global de todo el AT acerca del Mesas doliente (tal como lo entenda la primitiva comunidad cristiana, no segn la interpretacin de la crtica moderna). Le 24,25-27 dice que en la Escritura estaba previsto que el Mesas habra de morir (cf. tambin Hch 13,29). Pablo expresa la misma idea en 1 Cor 15,3: Cristo muri por nuestros pecados conlenle a las Escrituras. Por otra parte, es posible que Juan se refiera a un texto concreto. En este caso, Sal 69,22(21), citado anteriormente en relacin con el primer incidente de Marcos/Mateo, es el candidato ms voroNmil. (Merece notarse el hecho de que este pasaje es citado tambin por el salmista de Qumrn en 1QH 4,11.) A esta identificacin puede objetarse que el gesto de ofrecer vinagre o vino agrio es para el allllNtu una muestra de hostilidad en que se expresa el odio que le proIcftlili sus enemigos, y no parece que Juan entienda de este modo la

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accin de los soldados al ofrecer vino agrio ajess. Sin embargo, el N T utiliza frecuentemente el AT no al pie de la letra. A esta identificacin favorece el hecho de que Sal 69 se cita otras dos veces en el cuarto Evangelio: Jn 2,17 cita el v. 10(9) y j n 15,25, el v. 5(4).Juan no se deja enredar en el extrao cumplimiento doble del Sal 69,22(21) que propone Mateo (de que antes se trat), sino que da a este versculo un cumplimiento exacto a su propia manera; de hecho, slo Juan menciona la sed y al mismo tiempo el vino: En mi sed me dieron vinagre. Otro notable candidato para la identificacin de la Escritura a que podra referirse Juan es Sal 22,16(15), versculo de la conocida fuente veterotestamentaria del relato de la pasin: Mi lengua se pega a mis quijadas; me has hecho descender al polvo de la muerte. Aqu la sed se expresa nicamente a travs de la imagen de la lengua seca, pero va estrechamente unida a la idea de la muerte, como en Juan. Hoskyns, 5 3 1 , sugiere otros pasajes del salterio (Sal 42,3 [2]; 63,2 [1]). Bampfyle, art. cit., arguye que la Escritura de Jn 19,28 es la misma que se cit anteriormente en 7,37, concretamente, Zac 14,8 (en conjuncin con Ez 47), y relaciona su cumplimiento con la entrega del Espritu por Jess e n j n 19,30 (cf. infra). Es suficiente afirmar que la frase de Jess: Tengo sed, da cumplimiento a la Escritura, o atribuye Juan a estas palabras un simbolismo peculiar? Loisy, 489, ve en ellas una expresin del anhelo que siente Jess de ir al Padre y asegurar la salvacin del mundo. Otros ven aqu una muestra de la irona jonica: Jess es la fuente de agua viva (7,38), pero grita de sed: de este modo significa que ha de morir antes de que sea dada el agua viva; en el siguiente episodio brotar agua de su cuerpo muerto (19,34). Pero el simbolismo ms verosmil quiz est relacionado con 18,11: El cliz que me ofrece el Padre, voy a dejar de beberlo? Aquel cliz era la copa del dolor y la muerte. Jess da ahora fin a su tarea y anhela apurar hasta la ltima gota esa copa, pues slo cuando haya gustado el vino amargo de la muerte estar cumplida la voluntad de su Padre. Es posible que hayamos de explicar la mencin del hisopo (cf. nota al v. 29) en trminos de simbolismo teolgico. En Ex 12,22 se especifica que para untar con la sangre del cordero pascual los postes ele las puertas de los israelitas se utilice el hisopo. Al describir cmo la muertt de Jess ratifica una nueva alianza, Heb 9,18-20 recuerda que Moisi se sirvi del hisopo para asperjar la sangre de los animales a fin de sellar la antigua alianza. (Recurdese que la idea de Jess como sacerdote, Cll

torno a la que gira esta carta, ofrece un paralelo con el simbolismo del segundo episodio de la crucifixin segn el relato de Juan.) Al estudiar Jn 19,14 advertamos que Jess fue condenado a muerte a la misma hora en que se iniciaba el sacrificio de los corderos pascuales en el recinto del templo; en el quinto episodio de la crucifixin volveremos a encontrar nuevos elementos simblicos relacionados con el cordero pascual. En el contexto del pensamiento jonico, por consiguiente, la mencin del cordero podra servir muy bien para evocar simblicamente la muerte de Jess como cordero pascual de la nueva alianza. La sangre de los corderos pascuales rociada con hisopo sirvi en Egipto para que la destruccin no alcanzara a los israelitas; Jess muere como el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (vol. I, 271-73). Por supuesto, hay una diferencia entre el uso del hisopo para asperjar la sangre y su empleo para sujetar una esponja empapada en vino, pero Juan demuestra poseer mucha imaginacin cuando se trata de adaptar los smbolos. (En cierto sentido tambin hace falta mucha imaginacin para relacionar con el cordero pascual el hecho de que no se le rompieran las piernas ajess, pero en Jn 19,36 no se duda en establecer esa conexin.) El grito de Est cumplido en el v. 30, que constituye la ltima palabra de Jess en el relato jonico, se ha puesto frecuentemente en contraste con la agnica invocacin Dios mo, Dios mo, por qu me lias abandonado? que constituye las ltimas palabras de Jess en Marcos/Mateo. (Juan se aproxima ms, al menos en cuanto al tono, a las ltimas palabras consignadas en Lucas: Padre, en tus manos encomiendo mi Espritu.) Loisy, 489-90, subraya el hecho de que el Jess jonico acepta deliberadamente la muerte porque supone la culminacin de los planes de Dios, y la muerte no llegar hasta que l demuestre que est dispuesto (cf. 10,17-18). La muerte del Cristojonico no es una escena de dolor, de ignominia, de desolacin universal [como en los sinpticos], sino el comienzo de un gran triunfo. Para Loisy y otros autores, por consiguiente, el Est cumplido es un grito de victoria que sustituye al grito de aparente derrota de Marcos/ Mateo. Esta postura, sin embargo, establece unas diferencias demasiado tajantes, pues no hace justicia a la nota implcita de agona que el grito de sed del |CNS jonico lleva consigo. (Spurrell, art. cit., lo considera parte del lema del Mesas doliente), y (miza exagere el matiz de derrota que implica la escena sinptica. I Ioskyns, 5 3 1 , rechaza esta interpretacin, quiz con un poco de romanticismo, relacionando el grito de Mar-

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eos/Mateo y el grito de Juan con Sal 22, lo que le permite advertir en ambos casos un elemento de triunfo. Afirma este autor que si bien Marcos/ Mateo citan las primeras palabras del salmo, el Est cumplido de Juan resume la totalidad de su significado, ya que al final del salmo (v. 28 [27]) se dice que todos los confines de la tierra se vuelven hacia el Seor. En la teologajonica, ahora que Jess ha finalizado su obra y es exaltado sobre la tierra al morir en la cruz, arrastrar hacia s a todos los hombres (12,32). Si el Est cumplido es un grito de victoria, esa victoria que proclama no es ms que el cumplimiento obediente de la voluntad del Padre. Es semejante al Est hecho de Ap 16,17, que se pronuncia desde el trono de Dios y del Cordero cuando el ltimo de los siete ngeles ha derramado la copa de la ira de Dios. Se ha cumplido lo que Dios haba decretado. Las ltimas palabras del v. 30 estn redactadas de tal modo que nos sugieren otro tema de la teologajonica. Si bien Mateo y Lucas describen la muerte de Jess mediante la expresin de que entreg el espritu, Juan, que utiliza prcticamente las mismas palabras, parece jugai con la idea de que Jess entreg el Espritu (Santo) a quienes estabar al pie de la cruz, en particular a su madre, que simboliza a la Iglesia c nuevo pueblo de Dios, y al discpulo amado, que simboliza al cristiano En 7,39 afirmaba Juan que los que creyeran enjess habran de recibii el Espritu cuando Jess fuera glorificado. De ah que no est fuera d< lugar en este momento culminante de la hora de la glorificacin un; referencia simblica al don del Espritu. Si esta interpretacin de entreg el espritu tiene alguna verosimilitud, hemos de indicar qui esa referencia simblica tiene ante todo un valor evocativo y prolptico cuya finalidad es recordar al lector el fin ltimo para el que Jess h; sido exaltado en la cruz. En el pensamiento jonico, el don efectivo de Espritu no se produce ahora, sino en 20,22, despus de la resurrec cin. [La bibliografa correspondiente a esta seccin se incluye en la referente 19,16b-42 en conjunto, al final del apartado 66.]

66.

EL RELATO DE LA PASIN

TERCERA SECCIN (QUINTO EPISODIO Y CONCLUSIN) (19,31-42)

Descendimiento y sepultura del cuerpo de Jess

Q U I N T O EPISODIO

19 3 1 Como era el Da de la Preparacin, los judos, no queriendo que los cuerpos se quedaran en la cruz durante el sbado, porque aquel sbado era un da muy solemne, le pidieron a Pilato que les quebraran las piernas y los quitaran. 3 2 Fueron, por tanto, los soldados y quebraron las piernas de los que haban sido crucificados con Jess, primero a uno y luego a otro. 3 3 Pero cuando llegaron a Jess y vieron que ya estaba muerto, no le quebraron las piernas. 3 4 En cambio, uno de los soldados traspas el costado de Jess con una lanza, e inmediatamente brot sangre y agua. ( 3 5 Este testimonio ha sido dado por un testigo presencial, y su testimonio es autntico. Dice lo que sabe que es la verdad para que tambin vosotros tengis fe.) 3> Todo esto ocurri para que se cumpliera la Escritura: No se le quebrar un hueso. Y otra Escritura dice: Vern al que traspasaron.

CONCLUSIN

Despus <lc esto, Jos de Arimatea, discpulo de Jess (aunque cu Hccielo por miedo a los judos), pidi a Pilato aulorizacin para re ti-

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rar el c u e r p o de J e s s . Pilato lo o t o r g . l fue y retir el c u e r p o . ^9 N i c o d e m o (aquel q u e la p r i m e r a vez haba ido a ver a J e s s d e n o c h e ) tambin vino trayendo u n a s cien libras de u n a mezcla d e mirra y loe. 4 T o m a r o n , p u e s , el c u e r p o d e J e s s y lo envolvieron en u n o s lienzos, e c h n d o l e a r o m a s , c o m o a c o s t u m b r a n a enterrar los j u d o s . 4 1 E n el sitio d o n d e haba sido crucificado J e s s haba u n h u e r t o , y en el h u e r t o u n sepulcro nuevo en el q u e nadie haba sido e n t e r r a d o . 4 2 E n t o n c e s , p o r ser el Da de la P r e p a r a c i n de los j u d o s , c o m o el sepulcro estaba cerca, e n t e r r a r o n all a J e s s .

NOTAS 19,31. Corno era el da de la preparacin. Parece que en este caso la expresin se refiere a la vspera del sbado (que duraba de las seis de la tarde del jueves a las seis de la tarde del viernes) ms que a la vspera de la Pascua, a diferencia del significado que tiene en 19,14 (cf. nota correspondiente). Bultmann, 524'', opina que este versculo refleja una tradicin conforme a la cual Jess habra muerto el 15 de Nisn (coincidiendo con los sinpticos; cf. p p . 859-60, supra), de forma que el da siguiente, sbado, habra sido el 16 de Nisn, un da especialmente solemne, ya que conforme a la tradicin farisaica era el da para la ofrenda de la primera gavilla (cf. Lv 23,6-14). No podemos decidirnos sobre la base de un solo versculo; observamos, sin embargo, que en el v. 36 se establece una comparacin entre la muerte de Jess y el destino del cordero pascual, por lo que podemos sostener que esta escena tuvo lugar el 14 de Nisn, el da en que eran degollados los corderos. Es posible que la redaccin de la frase que analizamos dependa de Me 15,42 (que introduce el episodio de la reclamacin del cuerpo por Jos): Como era el da de la preparacin, es decir, la vspera del sbado. A pesar de los contextos diferentes, esta frase constituye una de las raras coincidencias literales entre los relatos de la pasin segn Marcos y Juan. En los distintos manuscritos del texto jonico, esta frase aparece en posiciones diferentes dentro del versculo, cosa que a veces es un indicio de adicin redaccional. los judos. En el v. 2 1 , inmediatamente despus de ser crucificado Jess, los sumos sacerdotes de los judos acudieron a Pilato para protestar por el rtulo colocado sobre la cruz; aqu se trata evidentemente del mismo grupo. Slo Juan recoge una entrevista de Pilato con los dirigentes judos en este viernes, a continuacin del juicio celebrado por la maana. En Mt 27,62 aparecen los sumos sacerdotes y los fariseos reunidos ante Pilato al da siguiente para tratar de la vigilancia del sepulcro. El Evangelio de Pedro parece recoger un eco confuso de este episodio de Juan o de algunos de los elementos contc-

nidos en el mismo. En este relato,Jos reclama el cuerpo de Jess antes de que este haya sido crucificado, mientras que Herodes reconoce la urgencia de sepultar a Jess puesto que el sbado se echa encima (vv. 3-5; cf. sin embargo, v. 27, donde este evangelio implicara un espacio de tiempo ms prolongado entre la crucifixin y el sbado). Cuando los judos crucificaron ajess entre dos malhechores, uno de stos habla a favor de Jess, al que llama salvador de los hombres. Esto llena de ira a los judos, que ordenan no quebrarle las piernas, para que muera entre tormentos (vv. 10-14); ello parece implicar que se quebraron las piernas a Jess y al otro malhechor. Luego, hacia el medioda, cuando las tinieblas oscurecen la tierra, empiezan a temer que el sol se haya puesto mientras Jess permanece an en la cruz, por lo que dan a beber ajess hil y vinagre (vv. 15-16). Luego, una vez que el Seor ha sido levantado (v. 19), quitan los clavos de las manos y dejan el cuerpo en tierra. El sol brilla de nuevo y ellos se alegran al comprobar que slo son las tres de la tarde; entonces entregan el cuerpo a Jos para que lo entierre (vv. 21-23). no queriendo que los cuerpos se quedaran en la cruz. La prctica de los romanos era dejar los cuerpos en la cruz para que sirvieran de escarmiento a posibles criminales, pero Filn, In Flaccum, X, 83, indica que a veces, especialmente con ocasin de las fiestas, se retiraban los cuerpos y eran entregados a los parientes. La postura juda se rega por Dt 21,22-23 (Jos 8,29), donde se especificaba que los cuerpos de los criminales no deban permanecer colgados de un rbol por la noche. (El Evangelio de Pedro, 5, cita esta norma del Deuteronomio.) Josefo, Guerra, IV,5,2, 317, dice que los judos haban extendido esta prctica tambin al caso de los crucificados, cuyos cuerpos se retiraban antes de la puesta del sol. Es interesante notar que Gal 3.13 considera aplicable ajess en la cruz la ley referente a los criminales que can ahorcados. porque aquel sbado era un da muy solemne. El 15 de Nisn, primer da de la Pascua, era un da santo (LXX de Ex 12,16), y el hecho de cjue aquel ao cayera en sbado lo haca an ms solemne. Sin embargo, no contamos con testimonios judos antiguos a favor del uso de solemne (literalmente, grande) para designar un sbado que al mismo tiempo era da de fiesta (I. Abrahains, Stlidies in Pharisaism and the Cospel II [Nueva York 1968] 68). I.a designacin gran sbado aplicada a uno que cay en febrero aparece en el Mari rio de l'olicarpo. VIII, 1, texto del siglo II, pero posiblemente con dependencia de Juan, Barre, 4 6 1 , sugiere que Juan quiz interpret errnetlinente la prohibicin de dejar los cuerpos en la cruz durante la noche y que I a ley en cuestin se aplicaba por el hecho de que el da siguiente era sbado. KN III.N sencillo suponer que Juan quiere dar a entender que la inminencia de lilla tiesta doblemente solemne alimentaba el deseo de retirar los cuerpos tlllleft de que llegara la noche (cuando daba comienzo el da lestivo) v ofreca

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un motivo que los romanos no dejaran de respetar. Tambin poda intervenir en aquellas prisas el peligro de violar la norma sacrosanta que prohiba todo trabajo en sbado. le pidieron a Pilato. No se dice que acudieran a Pilato, omisin cuya importancia subrayan quienes opinan que, segn Juan, Pilato se hallaba en el Calvario. que les quebraran las piernas. Entre los evangelios cannicos, slo Juan menciona este dato; su expresin katagnynai ta skel contrasta con el skelokopein del Evangelio de Pedro, 14, lo que plantea la cuestin de si el confuso relato del evangelio apcrifo tendr una fuente independiente. El crurifragium se realizaba con un martillo pesado; ordinariamente se quebraban slo las piernas, pero ocasionalmente se rompan adems otros huesos. Originalmente, el crurifragium haba sido una pena capital de por s, pero cuando se aada a la crucifixin constitua una medida piadosa, ya que aceleraba la muerte. Es de notar que recientemente han sido descubiertos los restos de un hombre crucificado en Palestina durante el siglo 1 (cf. primera nota a 20,20); se pudo advertir que le haban sido quebradas ambas piernas. La peticin de los judos se refera a los tres cuerpos, por lo que, al parecer, pensaban que Jess an estaba vivo; posiblemente hayamos de interpretar este dato en el sentido de que los judos se retiraron del Calvario cuando Jess agonizaba para presentar su peticin a Pilato. y los quitaran. Estas frases dicen al pie de la letra: que sus piernas fueran quebradas y que fueran retirados. La redaccin resulta torpe, pues sintcticamente resultara que el sujeto del segundo verbo son las piernas, si bien es evidente que Juan se refiere a los cuerpos. El verbo es airein, no el ms tcnico kathairein, bajar, que aparece en Me 15,46 y Le 23,53. Juan no describe explcitamente el descendimiento del cuerpo de Jess de la cruz. 32. por tanto. Se implica la aquiescencia de Pilato, primero a uno y luego a otro. Por qu se ocuparon en primer lugar de los criminales crucificados a ambos lados de Jess y dejaron a ste para el final? Quiz advirtieron que Jess pareca estar ya muerto y por ello se ocuparon en primer lugar de los otros crucificados, que daran muestras claras de estar an vivos. Pero lo ms verosmil es que se trate de un recurso literario para poner en primer plano ajess. 33. vieron. El Sinatico, las versiones coptas y VL dicen encontraron; SB acepta esta lectura. ya estaba muerto. Edltethnekota; la posicin de /ovara en los distintos manuscritos. En el relato de Marcos (15,44) sobre la reclamacin del cuerpo por Jos, Pilato se asombra de que ya haya muerto Jess (palai apethatieu) y manda llamar al centurin, para que se lo conliniu'. Entre los sinpticos. Mar-

eos es el nico en que un soldado verifica la muerte de Jess (la fuente A de Marcos, segn Taylor; adicin de la fuente B, segn Bultmann). Era frecuente que los crucificados permanecieran en la cruz varios das antes de morir. 34. Este versculo aparece al final de Mt 27,49 en el Sinatico, Vaticano y diversos manuscritos importantes de las versiones; probablemente fue copiado de Juan por un copista antiguo perteneciente a la tradicin textual alejandrina (cf. Bernard II, 644). Lo curioso es que, dada la posicin del versculo en el texto de Mateo, significa que la lanzada precede a la muerte de Jess y tiene lugar al mismo tiempo que uno de los circunstantes coloca la esponja en una lanza para ofrecer vino ajess (!). Puede ser un golpe de gracia o un acto final de hostilidad. uno de los soldados. Se le ha dado el nombre de Longino a causa de la logehe {lancea en latn, lanza) que usaba. Ya en varios manuscritos de los Hechos de Pilato (copias hechas en los siglos v y vi) se identifica al lancero de Juan con el centurin de la tradicin sinptica que proclam la inocencia de Jess (Le 23,47) y su condicin de Hijo de Dios (Me 15,39). Michaels, art. cit., toma en serio esta identificacin. traspas. El verbo nyssein tiene el matiz de pinchar o pellizcar, a veces ligeramente (como para despertar a uno que duerme) y a veces profundamente (como para infligir una herida mortal). La traduccin comn castellana traspasar refleja ms exactamente el verbo ekkentein del v. 37. La secuencia del relato sugiere que el soldado pinch el costado de Jess con la lanza para cerciorarse de que no reaccionaba, es decir, para comprobar que estaba realmente muerto y no slo en apariencia. No se explicara que asestara un golpe mortal al cuerpo de Jess si positivamente saba ya que estaba muerto. La Vulgata y la Peshitta dicen abri en vez de traspas, reflejando probablemente una lectura errnea del texto griego (enoixen por enyxen); esta traduccin facilit que el episodio se interpretara en el sentido de que el bautismo y la eucarista, e incluso la Iglesia, brotaron del costado herido de Jess. Agustn, lujo., CXX,2; PL 35, 1953, comenta: No dice "atraves" o "hiri" o cualquiera otra cosa, sino "abri", a fin de que se abriera de par en par la puerta de la vida por la que brotan los sacramentos de la Iglesia. el costado de Jess. La versin etipica especifica que se trataba del costado derecho, igual que algunos textos apcrifos (Hechos de Pilato); esta aclaracin ha inspirado la reproduccin artstica de la escena. Lagrange, 499, piensa que se trataba de una profunda herida cuya intencin era asestar un golpe mortal al corazn, pero ello estara ms a favor de una herida en el costado izquierdo, directamente sobre el corazn. El trmino que traducimos por costado, pleura, usado aqu en singular, aparece ms normalmente en plural. Algunos, incluido Feuillct, Le Nouveau, 328-^, sugiere que Juan alude a (ll 2,21-22, donde Dios toma una pleura (singular) de Adn para formar el cuerpo de la mujer.

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inmediatamente. critos.

La posicin de este trmino vara en los diversos manus-

sangre y agna. En algunos manuscritos (en su mayor parte de las versiones o patrsticos) aparece el orden agua y sangre, como en 1 Jn 5,6.8 (tambin en algunos manuscritos griegos), as como en la adicin a Mt 27,49 a que antes nos hemos referido. Boismard RB 60 (1953) 348-50, defiende que puede ser original, pero cjue ms tarde los copistas la acomodaran al orden ms corriente, sangre y agua. 35. Algunos manuscritos latinos omiten este versculo, pero no puede dudarse seriamente de su autenticidad, a pesar de lo que da a entender BDF 291 f . El versculo es una observacin a modo de parntesis, probablemente redaccional, pero absolutamente jonico. testigo ocular. Apenas puede caber duda de que el autor piensa en el discpulo amado, que se mencion en los vv. 26-27. En 21,24, que puede ser una aclaracin de este versculo, se identifica al discpulo amado como un testigo presencial cuyo testimonio es autntico. Michaels, 1 0 3 s , argumenta que la semejanza entre 19,35 y 21,24 no es concluyente, ya que en los escritos jonicos se habla de otros testigos presenciales adems del discpulo amado; por ejemplo, el autor de 3 Jn 12 dice: Sabis que nuestro testimonio es autntico. Sin embargo, en una cuestin como la que nos ocupa hemos de argumentar a partir del mismo evangelio. El discpulo amado es el nico entre los varones seguidores de Jess que se menciona al pie de la cruz; es un autntico testigo ocular de cuyo testimonio depende el autor (21,24). Habramos de pensar que al pie de la cruz estuvo otro discpulo, que no se menciona, y que tambin era un testigo autntico del que dependera el autor jonico en un sentido especial? su testimonio es autntico. Dice lo que sabe que es la verdad. Su es autou, mientras que el sujeto de dice, expreso en el original, es ekeinos, ese mismo (literalmente, ese mismo sabe que dice la verdad). Desde un punto de vista gramatical, muchos encuentran duro que ekeinos se refiera al testigo ocular del que viene hablando el autor; por ejemplo, Bultmann, 256, dice que ekeinos quiz se refiera a otro personaje distinto. Entre las posibles sugerencias tenemos: a) ekeinos es el autor jonico (el evangelista o el redactor): El autor sabe que el testigo ocular dice la verdad. Esta traduccin cuenta con el apoyo de muchos que prefieren distinguir entre el autor jonico y el discpulo amado. En griego tenemos ejemplos de autores que, al hablar de s misinos, emplean ekeinos, por ejemplo, Josefo, Guerra, 111,7,16, 202: 'lodo esto hicieron, no puedo por menos de pensarlo, no porque le [ekeinos = Josefo] regatearan una oportunidad de salvarse, sino pensando en sus propios intereses. (Cf. ejemplos hebreos en la misma lnea en Schlatter, 353.) Por supuesto, en la mayor parte de estos ejemplos, el contexto ayuda a aclarar el

significado de ekeinos, cosa que no ocurre en Juan. Una variante de esta teora es la sugerencia de Torrey en el sentido de que ekeinos refleja el arameo hahu gabr, este hombre, cierto hombre, que sirve como circunlocucin en vez de yo. Una objecin importante contra la tesis de que ekeinos se refiere al autor es que en 21,24 vemos la forma en que un autor jonico se refiere a s mismo en cuanto que se diferencia del testigo ocular; en efecto, all usa nosotros en vez de se mismo (ekeinos): l mismo [el discpulo amado] los ha escrito [estos hechos] y nos consta que su testimonio es verdadero. b) ekeinos es Jesucristo: Jess sabe que el testigo ocular dice la verdad. Erasmo, Sanday, Abbott, Lagrange, Strachan, Hoskyns y Braun se cuentan entre los que aceptan esta interpretacin (cf. E. Nestle, E T 24 [1912-13] 92). El uso de ekeinos para designar a Jess est bien atestiguado en Juan (3,28.30; 7,11; 9,28), pero habitualmente en un contexto en que la referencia es clara, c) ekeinos es Dios: Dios sabe que el testigo ocular dice la verdad. El uso de ekeinos para designar a Dios est atestiguado en Juan (5,19; 6,29; 8,42), pero tambin cu estos casos cjueda claro por el contexto. La mejor explicacin es probablemente, y a pesar de las objeciones, que ekeinos se refiere al testigo ocular. (Para dejarlo en claro, algunos modifican la sentencia, por ejemplo, Normo de Panpolis, de mediados del siglo V, al que sigue Bultmann, 526: Le [ekeinon en vez de ekeinos] conocemos [y sabemos] que dice la verdad, pero no es realmente necesaria esta remodelacin.) Tanto I5DF 2 9 1 6 como M T G S 46, admiten el uso anafrico de ekeinos con el significado de un simple l. Por nuestra parte hemos de aadir que si ekeinos es el testigo ocular y si, en consecuencia, el autor jonico habla del testigo/discpulo amado en tercera persona, ello no significa necesariamente que el autor y el discpulo amado no sean la misma persona, si bien en 21,24 va ciertamente implcito que no lo son. En el vol. I, 125ss hemos defendido la tesis de que realmente no son la misma persona y que el discpulo amado es la fuente de la tradicin que recibieron el autor o los autores jonicos. para que tambin vosotros tengis fe. La clusula final modifica probablemente a toda la idea contenida en el versculo y no slo al ltimo verbo: el testigo no slo dice la verdad para que vosotros tengis fe, sino, lo que es ms importante, da testimonio de lo que ha visto para que vosotros tengis fe. El tambin, omitido en la tradicin bizantina, significa que el mismo testigo ocular es un creyente y desea asegurar mediante su testimonio que tambin lo Ncan los lectores. En algunos manuscritos aparece el aoristo de subjuntivo del verbo tener le, pero el presente de subjuntivo est mejor atestiguado (cf. tambin 20,3 I); este tiempo implica una permanencia y una profundizacin de la le- tilas bien que una conversin. El objeto inmediato de la fe abarca la muerte Ir Jess en la cruz y sus electos, una verdad en la que se engloba toda la revelurjn de Jess. Se pide a los lectores que tengan fe no slo en lo que vio el testigo ocular, sino adems en sus implicaciones teolgicas (d. comentario).

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36. Todo esto. Lgicamente se refiere a dos incidentes: el hecho de que no le fueron quebradas las piernas a Jess (v. 33) y que su costado fue atravesado por una lanza (v. 34). La cita de la Escritura del v. 36 se refiere a lo primero; la del v. 37, a lo segundo. No se le quebrar un hueso. Literalmente, su hueso no ser roto. Pueden ser varios los pasajes de la Escritura a que se refiere el autor, algunos de los cuales no se excluyen entre s: a) Alguna de las descripciones del cordero pascual: No se le quebrar un hueso (LXX, Vaticano, en Ex 12,10); No le quebraris un hueso (x 12,46); No le quebrarn un hueso (Nm 9,12). Juan se aproxima ms a la primera versin de esta norma pascual (Freed, O T Q 113). De todos los pasajes del AT citados en el relato jonico de la pasin, ste sera el nico tomado del Pentateuco, b) Sal 34,21(20): El [el Seor] vela por todos sus huesos [del justo]; ni uno de ellos ser quebrantado. Aqu el verbo en pasiva se aproxima a la redaccin de Juan, pero los huesos (ntese el plural) no son directamente el sujeto del verbo quebrar. En los relatos de la pasin son frecuentes las citas de los salmos, pero ste en concreto no aparece en ningn otro pasaje en relacin con la pasin (cf. 1 Pe 2,3; 3,10-12). B. Weiss, Torrey y Dodd se cuentan entre los que ven en este salmo la fuente ms plausible de la cita jonica. Bultmann, 524 8 , opina que en la fuente de Juan se citaba el salmo, pero que el evangelista vio en l una referencia a Ex 12,46. Barton, art. cit., cita algunos paralelos egipcios sobre la prohibicin de quebrar los huesos de los cadveres. 37. Y otra Escritura dice. Schlatter, 355, indica que se trata de una frmula rabnica fija para presentar un nuevo pasaje de la Escritura. Vern al que traspasaron. La citajonica de Zac 12,10 no sigue al pie de la letra ni el T M ni la lectura ms comn de los LXX. El T M dice: Mirarn hacia m, al que traspasaron. Por el contexto se advierte que a m se refiere a Yahv, cosa que resulta extraa, dadas las implicaciones; es posible que el texto est corrompido, probablemente a causa de un intento de mejorarlo por parte del traductor. Todas las sentencias siguientes se refieren a l, por lo que tanto los copistas (cuarenta y cinco de los manuscritos cotejados por Kennicott y De Rossi) como los comentaristas ponen l en vez de m. El Cdice Vaticano y otros manuscritos de los LXX dicen: Me mirarn, porque han danzado de manera insultante [= se han burlado]; reflejan en ello una forma verbal procedente de la raz hebrea dqr, traspasar, leda errneamente como una forma de la raz rqd. saltar en torno. Hay, sin embargo, en el Cdice de Viena (L), del siglo v o VI, una lectura griega que se aproxima ms a una traduccin literal del T M ; casi con toda certeza esta lectura procede de una antigua recensin (proto-Teodocin) en que se acomoda el texto de los LXX al texto hebreo que por aquella poca (siglo i d. C.) se estaba imponiendo como normativo. Podemos asegurar con razonable certeza que la cita

jonica procede de esta antigua recensin griega, quiz en su forma breve: Mirarn al que traspasaron. (De hecho, en el texto de Juan no aparece un l, pero lo exige el sentido; comprese con la cita de Zacaras en Ap 1,7: Todos lo vern con sus ojos, tambin los que lo traspasaron.) Cf. S. Jellicoe, The Septuagint and Modern Study (Oxford 1968) 87. 38. Despus de esto. Esta frmula ilativa (meta tanta) resulta tan vaga que Bernard II, 653, prefiere la explicacin de que la peticin de Jos fue presentada a Pilato al mismo tiempo que la de los judos. La interpretacin ms obvia es que un episodio sigui al otro. Es probable que tengamos aqu una ilacin redaccional entre dos elementos independientes de la tradicin (cf. comentario). Jos de Arimatea. Es mencionado en los cuatro evangelios en relacin con la sepultura de Jess, pero en ningn otro pasaje del NT. Todo induce a pensar que se trata de una noticia histrica, ya que no hay motivo alguno para Inventar su intervencin en la sepultura de Jess. (De no haber otra noticia en contrario, lo natural hubiera sido pensar que se encargaron de sepultar a Jess sus mismos parientes, sobre todo si tenemos en cuenta que, segn Juan, estaba presente su madre.) Arimatea, que Lucas caracteriza como una ciudad de losjudos (23,50), era su lugar de nacimiento o antigua residencia; su presencia en el Sanedrn y el dato de que posea un sepulcro en las afueras de Jerusaln (Mateo) sugieren que entonces resida en la ciudad. Se ha supuesto que Arimatea es Ramathaim-zophim (1 Sin 1,1). Eusebio fija el lugar en Remphthis o Rentis, a unos quince kilmetros de Lidda (1 Me 11,34 asocia Ramathaim y Lidda como distritos), pero W. F. Albright, AASOR 4 (192223) 112-23, objeta que este lugar queda muy lejos de Silo, el destino de la familia, de Samuel en el relato de 1 Sin. Propone identificarlo con Ramall. Tambin se ha sugerido Beit Rim, a unos ocho kilmetros al este de Rentis y casi veinte al noroeste de Beln. Ninguna de estas localidades se halla en Galilea, de forma quejse habra sido uno de los discpulos judatas de Jess (Jn 7,1; cf. nota a Judas en 6,71). discpulo de Jess. Jess es designado de manera parecida, pero con palabras griegas distintas, en Mt 27,57, mientras que Me 15,43 y Le 23,51 dicen de l que esperaba el reino de Dios. Es interesante la informacin adicional sobre los antecedentes de Jos que nos ofrecen los sinpticos: a) se trata de un hombre rico, segn Mt 27,57; b) es miembro respetado del Sanedrn (consejo), segn Me 15,43 y Le 23,50; c) es hombre bueno y piadoso, que no estuvo conforme con el trato dado a Jess, segn Le 23,50-51.Juan no recoge ninguna de estas noticias, si bien relaciona a Jos con Nicodemo, que era miembro del Sanedrn, quiz de acuerdo implcitamente con b)'.- El Evangelio dr l'nltv, 3, dice quejse acudi a Pilato antes de la crucifixin para pedir el cuerpo de Jess y lo identifica como amigo de Pilato, pero se trata casi con

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seguridad de una deduccin a partir del dato tradicional de que Pilato accedi a la peticin de Jos. El hecho de que Juan no identifique a Jos como hombre rico, como en a), va en contra de la sugerencia de Loisy, 497, en el sentido de que la sepultura de Jess entraara una nueva alusin el tema del Siervo (Is 53,9: Le dieron sepultura... con un rico). en secreto. Los discpulos clandestinos son juzgados duramente y con menosprecio en 12,42, pero es evidente que el gesto de Jos al dar la cara y reclamar el cuerpo de Jess le sirve para ganarse la estima del autor jonico (Me 15,43 especifica que se trata de un acto de audacia). Pero tambin puede ser, ms sencillamente, que Juan mencione el detalle nicamente para explicar el motivo de que Pilato accediera a la peticin: el prefecto romano se habra mostrado ms remiso en conceder un favor a un personaje conocido como seguidor de un hombre ejecutado bajo la acusacin de ser un revolucionario. pidi a Pilato autorizacin para retirar el cuerpo de Jess. Los sinpticos (Me 15,43 y par.) describen a Jos acudiendo a Pilato para reclamar el cuerpo de Jess. Una vez ms (cf. nota sobre pidieron, en el v. 31) se suele citar la ausencia de un verbo de movimiento en Juan para probar que el evangelio supone la presencia de Pilato en el Calvario. Ntese la diferencia de vocabulario entre Juan y los sinpticos: el verbo pedir en los sinpticos es aitein, mientras que Juan usa aqu y en el v. 31 ertan. Pilato lo otorg. Nueva diferencia de vocabulario: Marcos usa dorein, dar; Mateo dice: Orden que se le entregara [apodidonai]; Juan utiliza epitrepein. Juan est ms cerca de Mateo en cuanto a la secuencia de la demanda y la concesin, ya que Marcos (15,44-45) interrumpe esta secuencia con el episodio en que Pilato pide informacin sobre si Jess ha muerto ya realmente (un tema apologtico, al parecer). Lucas no consigna respuesta alguna por parte de Pilato. fue y retir el cuerpo de Jess. Ninguno de estos dos verbos (erchesthai, airein) aparece en los lugares paralelos de los sinpticos; Marcos y Lucas se refieren a quejse lo baj [kathairein]; Mateo dice que tom [lambanein] el cuerpo (cf. v. 40a, infra, con un paralelo jonico con Mateo). En el texto de Juan tienen verbos en plural (fueron, retiraron) el Sinatico, Taciano y algunos manuscritos de las versiones VL, sahdica, siraca y armenia. Sobre la base de que ha de preferirse la lectura ms difcil, podramos aceptar el plural como ms original, como hacen SB y Bultmann. Sin embargo, son posibles varias explicaciones de por qu se introdujo un plural en el texto; podra tratarse, por ejemplo, de una contaminacin con el v. 40, que lleva el verbo eu plural o de un reflejo del v. 3 1 , donde son los soldados los cine tienen que retirar los cuerpos. Si aceptamos el plural, de quines se trata? Quiz d e j s e y Nicodemo; el segundo es mencionado por vez primera en el versculo siguiente. Puede tratarse tambin de un eco de la tradicin recogida cu Me

15,47 y par., en el sentido de que las mujeres de Galilea estuvieron presentes en la sepultura. Quiz se quiera indicar quejse no realiz solo aquella tarea, sino que reclam la ayuda de sus criados o amigos. Gaechter, Begrbnis, 222, argumenta que Jos y Nicodemo hubieron de emplear a unos esclavos en aquella tarea, pues de haber tocado el cuerpo hubieran quedado impuros durante siete das (Nm 19,11) y ello les impedira celebrar la Pascua (cf. J n 18,28), pero Juan no cuenta con esta dificultad. El cuerpo es literalmente su cuerpo; algunos manuscritos dicen el cuerpo de Jess, imitando probablemente la expresin que aparece en el mismo versculo; otros manuscritos dicen simplemente lo. 39. Nicodemo. Mencionado nicamente en Juan (3,1; 7,50). No hay razn para pensar que Juan le inventara este cometido, a menos que la tradicin recordara que un miembro del Sanedrn intervino en este episodio, y el nico miembro del Sanedrn favorable a Jess que Juan conoca era Nicodemo. Se ha sugerido que, como Nicodemo era fariseo, su presencia garantizara la correcta ejecucin del rito de enterramiento. (aquel que la primera vez haba ido a ver a Jess de noche). Es tpico del estilo jonico identificar a un personaje mediante un recuerdo, y eso ocurre con mayor frecuencia en relacin con las figuras peculiares de la tradicinjonica o que tienen en ella un cometido especial, por ejemplo, Mara de Betania (1 1,2), Lzaro (12,1), Felipe (12,21), Natanael (21,2) o el discpulo amado (21,20); una excepcin sera Judas Iscariote (12,4). En general, esos recuerdos son ms frecuentes en pasajes que hemos considerado como introducidos durante las ltimas etapas de la labor redaccional (caps. 11-12, 21). En 7,50 se identific a Nicodemo mediante un recuerdo ms sencillo: el que haba ido a ver ajess. vino trayendo. Unos pocos manuscritos, incluido el Sinatico*, dicen vino teniendo. Quiere darnos a entender Juan que Nicodemo compr la mezcla apresuradamente o que ya tena en su poder aquella enorme cantidad? Bernard II, 654, se pronuncia a favor de lo primero, mientras que Lagrange, 503, opina q u e j s e y Nicodemo se repartieron la tarea: uno acudi a Pilato mientras el otro compraba lo necesario para el enterramiento. Gaechter, lif grabis, 221-22, propone que las compras se hicieron mientras Jess PNtaba en la cruz: Jos compr los lienzos y Nicodemo se encarg de adquirir los ungentos. Sin embargo, es probable que el problema deba resolverse nobre la base de que el v. 39 corresponde a una tradicin distinta que ha sido introducida aqu. unas fin libras. La libra romana equivale a unos 326 gramos, lo que mipoiie una cantidad extraordinaria de ungento. Sin base textual alguna, Lunrungc, 503, plantea la posibilidad de que se trate de un error de los copisIti*. Hiirrctt, 465, recuerda la cantidad enorme de vino en Gana (2,6); Dodd,

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Tradicin, 147 5 , menciona los 153 peces de 21,11. Esta tendencia jonica a los nmeros elevados se explica en los restantes casos por razones de simbolismo. Lo mismo podra ocurrir aqu (cf. comentario). una mezcla. Aceptamos la lectura migma de la mayor parte de los manuscritos, si bien algunos importantes, entre ellos el Vaticano y el Sinatico *, dicen heligma, paquete, rollo. Esta segunda lectura es la ms difcil y debera preferirse si realmente hiciera sentido. Bernard II, 653, ofrece una explicacin en que se supone que se produjo una confusin al copiar un smigma original, lectura que aparece en dos manuscritos cursivos. de mirra y loe. Smyrna o mirra es una resina olorosa usada por los egipcios para embalsamar (cf. vol. I, 775); aloe es una madera olorosa de sndalo reducido a polvo que se utilizaba para perfumar los lechos o los vestidos, pero normalmente no para embalsamar cadveres. (Por esta razn piensan algunos que Juan se refiere a la planta del loe amargo, que los egipcios utilizaban para estos menesteres.) La finalidad del loe era probablemente disimular el mal olor y retrasar la corrupcin. (Encontramos un tanto fantstica la sugerencia de Hoskyns, 536, de que este aroma posee el simbolismo de convertir la muerte de Jess en un sacrificio de suave olor.) La combinacin de mirra y loe aparece en Cant 4,14. Ninguno de los sinpticos menciona que se utilizaran aromas al sepultar a Jess el viernes; Marcos y Lucas (pero no Mateo) los nombran en otro contexto, pero no hay coincidencias en el vocabulario. En Me 16,1 se dice que las mujeres acudieron en la maana de Pascua con ungentos aromticos (armala) para ungir ajess. En Le 23,56 se dice que el viernes, despus de la sepultura de Jess, las mujeres prepararon ungentos aromticos (armala) y perfumes (myron), y en Le 24,1 se dice que en la maana de Pascua acudieron las mujeres llevando los ungentos aromticos que haban preparado. El Evangelio de Pedro, 24, dice que Jos lav el cuerpo antes de sepultarlo. 40. Tomaron, pues, el cuerpo de Jess. Parece ser un duplicado del final del v. 38, aunque los verbos son distintos (aqu se usa lambanein, como en Mt 27,59). y lo envolvieron. Juan usa dein; Me 15,46 dice eneilein (cubrir o vendar); Mt 27,59 y Le 23,53 usan entylissein (enrollar, fajar). El ltimo verbo aparece en Jn 20,7 (cf. nota correspondiente) para describir el pao con que envolvieron la cabeza de Jess. El Evangelio de Pedro, 24, dice quejse vend (eilein) el cuerpo de Jess. con unos lienzos. Si dejamos a un lado Le 24,12 (un versculo sobre el que recaen algunas dudas; cf. p p . 1.430-31, infra), slo Juan utiliza el trmino othonion (en plural) para describir la mortaja de Jess. Se dice frecuentemente que othonion es un diminutivo de othone, lienzo, sbana, y que el uso del

plural indica que se trata de tiras de lienzo o bandas (BAG 558, col. 1). Pero esta interpretacin nos crea un doble problema. Primero, no concuerda con la descripcin sinptica (ni con el Evangelio de Pedro), donde se dice que el cuerpo de Jess fue envuelto en una sindon que compr Jos. Una sindon es una pieza grande de lienzo; en Me 14,51, el joven que escapa corriendo por el huerto lleva por toda vestidura una sindon. Segundo, la interpretacin de othonia en el sentido de unas bandas de tela presenta para muchos investigadores catlicos la dificultad de que ira en contra de la autenticidad de la Sbana Santa de Turn como lienzo mortuorio de Jess. Se trata de un lienzo de unos cuatro metros de largo por un metro aproximadamente de ancho. Las manchas existentes sobre la tela poseen la cualidad de comportarse como un negativo fotogrfico, de manera que al fotografiarlas dan la imagen positiva de un cuerpo humano. Su anlisis mdico ha inducido a algunos a aceptar que este lienzo permaneci algunos das envolviendo un cuerpo que haba sido sepultado ungido con aromas y que presenta seales de haber sido azotado, coronado de espinas, atravesado con clavos como en la crucifixin y al que se haba abierto un costado despus de morir. La historia del lienzo de Turn puede seguirse hasta el ao 1353, relacionndolo con la iglesia de Lirey en Troyes, Francia, pero un siglo antes tenemos noticias sobre otra sbana semejante en Constantinopla. La Sbana Santa de Turn aparece documentada histricamente por primera vez en una poca en que los cruzados estaban inundando Europa con falsas reliquias tradas de Oriente, por lo que resulta a iriori sospechosa, especialmente si se tiene en cuenta que el papa (o antipapa) Clemente VII permiti que fuera expuesta al pblico en 1389 a condicin de que se dejara perfectamente en claro que no se trataba del sudario autntico de Cristo. (Puede consultarse John Walsh, The Shroud [Nueva York I 965]; en cuanto a las objeciones de la moderna crtica bblica, cf. J. Michl, Theologische Quartalschrift 136 [1956] 129-73, especialmente 142ss; al igual que Braun, Blinzler, Gaechter y otros exegetas catlicos contemporneos, Michl rechaza la autenticidad de esta reliquia; para un anlisis de la misma a la luz de los datosjonicos, cf. F.-M. Braun, N R T 66 [1939] 900-35, 1025-46.) Debemos un cuidadoso estudio lexicogrfico del significado de othonion a A. Vaccari, Edesan auto othoniois (Jo. 19, 40), en Miscellanea bblica B. Vbarh (Montserrat 1953) 375-86, as como a C. Lavergne, Sindon 3 , 5/6 (1961) 1 -58. El resultado es que, si bien no nos sentimos obligados a buscar una armonizacin con los sinpticos ni tenemos el menor inters en defender la Sbana Santa de Turn, no podemos adherirnos a la conclusin de que Juan quiere dar a entender que se trata de unas bandas. En el griego de la koin c,i fW-cuoiifc que las formas diminutivas no tengan realmente significado de diminutivos (BI)K 1 I I-'); incluso cabe la duda de que othonion sea realmente un diminutivo, ya que othone quiz designe un material y othonion el artculo que de l fie hace. Kl plural podra serlo de categora, para designar un

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solo objeto, o de extensin, para indicar el tamao de la pieza (cf. BDF 141). La traduccin de othonia como tiras de lienzo o bandas es relativamente moderna (a partir de ca. 1879); anteriormente se entenda el trmino en el sentido de lienzos. En los antiguos papiros rio aparece realmente nada que pueda servir de apoyo a la interpretacin de este trmino en el sentido de tiras de lienzo ni hay datos que nos induzcan a pensar que los judos envolvan los cadveres en bandas o tiras de lienzo semejantes a las que a tal fin usaban los egipcios. Los lienzos mortuorios son designados en el Talmud con trminos diversos: sadin (sbana) y takrkm (plural, sudario). En las colecciones Rylands hay un papiro del siglo IV d. C. (vol. IV, n. 627) en que othonicn parece ser una clasificacin general de la que sindon es una especie. Teniendo en cuenta la oscuridad de este trmino, hemos preferido traducirlo por unos lienzos. echndole aromas. Juan utiliza aqu aroma, un trmino que aparece en los relatos de Marcos y Lucas sobre las mujeres que intentaban ungir a Jess (cf. nota al v. 39, supra). Puede significar tambin especias; en este caso se tratara de describir con otras palabras la mirra y el loe de que antes se habl. Sin embargo la costumbre juda era usar ungento, por lo que es de suponer que se trata de introducir un tercer elemento en la preparacin de la sepultura. Qu uso supone Juan que se va a hacer de los aromas y el ungento? Se utilizaran por separado, esparciendo la mirra y el loe entre las telas y untando el cuerpo con el ungento o derramando ste sobre el cadver ya envuelto en los lienzos? O se combinaran todos estos elementos, mezclando la mirra y el loe con verdadero aceite para confeccionar el ungento? Esto ltimo va ms de acuerdo con las insistentes referencias a la uncin en las costumbres funerarias de los judos. como acostumbran a enterrar los judos. El verbo entaphiazein significa preparar para la sepultura, pero no parece que el autor se refiera a unos preparativos con vistas a un enterramiento que habra de tener lugar al cabo de tres das, como pretenden los autores que ven en esta descripcin una especie de enterramiento provisional y suponen al mismo tiempo que las mujeres acudieron el domingo al sepulcro para realizar el enterramiento definitivo. Los judos no acostumbraban a eviscerar los cadveres, como hacan los egipcios para momificarlos, sino que se limitaban a lavar el cuerpo, ungirlo con aceite y envolverlo en lienzos. En 2 Cr 16,14 se describe el enterramiento del rey As: Lo pusieron en un lecho lleno de ungento confeccionado a base de aromas y perfumes. Cf. tambin Jn 11,44, donde se lee que el cadver quedaba con las piernas y brazos atados con vendas y la cabeza envuelta en un sudario. 4 1 . En el sitio en que haba sido crucificado Jess. nicamente Juan indica que el sepulcro se hallaba tan cerca del Glgota. En la iglesia del Santa

Sepulcro (cf. nota a sali, en el v. 17), el lugar de la tumba dista tan slo unos 38 metros del Calvario. Es lgico que se contara con un lugar de enterramiento cerca del sitio en que se llevaban a cabo las ejecuciones (Mishnah, Sanhedrin, 6,5, indica que se habiliten dos lugares de enterramiento para las distintas clases de reos), cosa que no resultara difcil utilizando como sepulcros las cuevas de una cantera. Sin embargo, los evangelios dicen claramente que Jess no fue sepultado en una fosa comn, aparte de que no estamos seguros de que el Glgota fuera un lugar destinado habitualmente para la ejecucin de los condenados a muerte. En esta proximidad del sepulcro cree advertir Loisy, 498, otro posible eco del tema del cordero pascual, ya que Ex 12,46 ordena que el cordero sea comido en el lugar donde ha sido sacrificado, del que no puede sacarse ninguna porcin de su carne. Una interpretacin con base demasiado dbil. haba un huerto. Este mismo trmino (kepos) se utiliz en 18,1 para designar la plantacin (de olivos?) en que se produjo el prendimiento de Jess. Algunos quieren ver aqu un juego con el recuerdo del jardn de Edn, si bien Gn 2,15 utiliza paradeisos en vez de hipos. Los sinpticos no caracterizan como un huerto el lugar del enterramiento, pero en el Evangelio de Pedro, 24, hallamos esa descripcin; se dice en este texto q u e j s e llev el cuerpo a su propio sepulcro, llamado "el huerto de Jos"; es uno de los pocos casos en que este evangelio apcrifo concuerda con los datos peculiares de Juan. No estamos seguros del tipo de huerto a que se refiere Juan, ya que la ley juda desaconsejaba plantar rboles frutales cerca de los lugares de enterramiento. La mencin de un huerto en este pasaje ha de relacionarse con la noticia de que Mara Magdalena tom a Jess errneamente por el hortelano en 20,15; es interesante el dato de que en la apologtica juda del siglo o contra la resurreccin se supone que este hortelano era en realidad un cultivador de hortalizas (cf. nota correspondiente). El dato de que el sepulcro se hallaba cerca del Glgota y precisamente en un huerto concuerda con la tesis de que el lugar de la ejecucin estaba al exterior y cerca del segundo muro norte de la ciudad (a unos 100 125 metros; el. nota a sali, en 19,17), ya que una de las puertas de este muro norte era la Puerta del Huerto {Gennath; cf.Josefo, Guerra, V,4,2,147). Las tumbas de los sumos sacerdotes asmoneos Juan Hircano y Alejandro Janneo se hallaban en esta zona (Guerra, V,6,2 y 7,3, 259, 304), lo que indica que se tratara de un lugar de enterramiento de cierto prestigio. Cirilo de Jerusaln (ca. 350 d. (!.) informa (Catechesis, 14,5; PG 33, 829B) de que en su tiempo eran an visibles los restos de un huerto cerca de la iglesia del Santo Sepulcro que huhfii construido recientemente Constantino sobre la tumba de Jess. un sepulcro nuevo en el que nadie haba sido enterrado. El verbo es tithenai, depositar. La tumba es designada con el trmino mnemeion, que lumhin emplean los tres .sinpticos (Marcos y Lucas hablan adems de un

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mnema). Marcos no hace referencia alguna a que el sepulcro no hubiera sido utilizado todava; Mt 27,60 dice que es un sepulcro nuevo; Le 23,53 se refiere al sepulcro diciendo que en l no haba sido depositado nadie (keimai). Los tres sinpticos aaden que el sepulcro haba sido excavado en la roca. nicamente Mateo, seguido por el Evangelio de Pedro, indica que era la propia tumba de Jos. 42. el da de la preparacin. No est claro si aqu se refiere este trmino primariamente al da que precede al sbado o al que precede a la Pascua (nota al v. 31, supra). Taciano y algunos testigos de la versin siraca aclaran la situacin leyendo porque haba comenzado el sbado. En sbado no hubiera estado permitido proceder al sepelio, si bien no se prohiba lavar y ungir el cuerpo (Mishnah, Sabbath, 23,4-5). Me 15,42 menciona el da de la preparacin al principio del relato de la sepultura; Le 23,54 hace referencia a lo mismo aproximadamente en el mismo punto del relato que Juan. de los judos. Lo omiten la VL y algunos manuscritos de la siraca.

COMENTARIO Quinto episodio: Pilatoy el crurifragio. Brota sangre y agua del costado de Jess (19,31-37) Como ya hemos indicado, este ltimo episodio de la crucifixin se corresponde con el primero. En ambos presentan los judos una demanda a Pilato en relacin conjess crucificado; mientras que Pilato se neg a su primera demanda de que fuera cambiado el letrero, ahora accede tcitamente a la peticin de que sean retirados los cuerpos. A pesar de que el episodio se inicia con esta peticin, en realidad no se refiere a la accin de retirar los cuerpos, sino que ms bien se centra en la observacin, por parte de los soldados, de que no es necesario quebrar las piernas a Jess por el hecho de que ya est muerto, y en el episodio del soldado que, para cerciorarse, asesta una lanzada y hace que del costado de Jess brote sangre y agua. Esta es la nica seccin del relato de la pasin que no tiene al parecer ningn paralelo, ni siquiera parcial, con los sinpticos. Pero algunos comentaristas creen detectar una equivalencia, pues al describir lo sucedido entre el momento en que muere Jess y el descendimiento del cuerpo para ser sepultado, todos los evangelios narran ciertos episodios que vienen a ilustrar una fe (pie tiene sus orgenes en la muerte de

Jess. En la tradicin sinptica (Me 15,38-39 y par.) todo se desarrolla sobre un trasfondo milagroso: el velo del templo se rasga de arriba abajo (Marcos/Mateo; cf. Le 23,45); se produce un terremoto que abre las tumbas y deja libres los cuerpos de los santos (slo Mateo). La expresin de fe procede de un centurin romano (y de los que estaban con l; Mt 27,54), que proclama que Jess era un Hijo de Dios (Marcos/Mateo) o que era inocente (Lucas). Como consecuencia, la multitud que abandona el Glgota se arrepiente (Lucas). El episodiojonico es muy distinto. Bultmann, 516,523, lo considera relativamente tardo, entre otras razones porque no se centra en el cumplimiento de la Escritura. Pero falta el elemento notoriamente milagroso (si bien algunos opinan que lo es el hecho de que brote sangre y agua, como ms adelante veremos) y tampoco hay una poco verosmil confesin de fe por parte de los soldados romanos. Aqu los soldados cumplen la tarea ms lgica de poner fin al proceso de la ejecucin mediante el recurso de acelerar la muerte de los condenados aplicndoles el crurifragio, una prctica suficientemente atestiguada. La fe que surge o se fortalece a travs del episodiojonico es la fe del discpulo amado (nota a testigo ocular en el v. 35) y de los lectores de Juan, que aceptan el testimonio del discpulo. La idea de que Juan sustituy el episodio de los sinpticos por una dramatizacin que responda mejor a sus fines teolgicos no slo queda ms all de toda posibilidad de prueba, sino que adems resulta inverosmil, ya que detalles como el del velo del templo rasgado de arriba abajo al morir Jess y una confesin de fe por parte de un romano hubieran encajado perfectamente en la teologa jonica. Ms matizada parece la tesis de Michaels, art. cit., para quien Marcos y Juan presentan interpretaciones distintas de un mismo conjunto de acontecimientos histricos que dieron origen a ambas tradiciones. Opina este autor que el lancero de Juan es el mismo personaje que el centurin de Marcos (nota a uno de los soldados en el v. 34); combinando Jn 19,35 y 1,34, Michaels relaciona el testimonio autntico de un testigo ocular con la declaracin de que Jess es el Hijo de Dios. Para Juan, el cuerpo de Jess es el verdadero templo (2,21), lo que hace posible relacionar el episodio de Marcos en que el velo del templo se rasga de arriba abajo con el de Juan en que es abierto de una lanzada el costado de Jess. Pero estas relaciones resultan sumamente especulativas y han de considerarse fruto ms bien del ingenio del intrprete que del plan que se traz el evangelista. Los episodios sinpticos y jonicos que

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siguen a la muerte de Jess muestran una cierta semejanza slo en el plano teolgico, pero no hay pruebas reales de que unos hayan sido sustituidos por otros o de que sean reflejos distintos de unos mismos acontecimientos. El relato jonico presenta los siguientes problemas: la cuestin de las adiciones redaccionales en los vv. 34-35; la historicidad y el significado de la sangre y el agua que brotan del costado; la razn de aducir un testimonio en el v. 35; finalmente, la intencin teolgica del autor al citar dos pasajes de la Escritura en los vv. 36-37. Empecemos por la cuestin de las adiciones redaccionales. Bultmann opina que, en general, los vv. 31-37 llegaron al evangelista modelados ya por una tradicin comunitaria, pues de ellos estn ausentes los temas teolgicos tpicos de Juan y el motivo dominante es el cumplimiento de la Escritura. (Por el contrario, nosotros trataremos este episodio como dominado por los temas telgicos caractersticos de Juan.) Propone que los vv. 34b (e inmediatamente brot sangre y agua) y 35 se consideren como una aportacin del redactor eclesistico. (Wellhausen y Loisy tambin consideran redaccionales los vv. 34a y 37.) Bultmann seala que el tema del agua y la sangre que brotan del costado no se integra en las citas de la Escritura de los vv. 36-37, ya que stas se refieren a los temas de los vv. 33 (el crurifragio) y 34a (la lanzada), de donde se deduce que en cierto momento los vv. 36-37 seguan inmediatamente a los vv. 33-34a. La adicin del v. 34b se atribuye al redactor eclesistico ms bien que a una nueva redaccin del evangelista, ya que la sangre y el agua constituyen una referencia a los sacramentos de la eucarista y el bautismo, y el evangelista no se interesaba especialmente por el sacramentalismo. La adicin del v. 35 se atribuye al redactor eclesistico por parecerse a 21,24, que es parte de un captulo aadido por este redactor. En el vol. I, 32ss, indicbamos nuestra disconformidad con la manera en que Bultmann entiende la labor redaccional; en nuestra opinin, su teora es cuestionable en este punto ms que en ninguno otro. Evidentemente, el v. 35 es una adicin a modo de parntesis. Sin embargo, como Smith, 233, indica, 21,24 lo es con mayor claridad que 19,35, de manera que en 21,24 tendramos un retoque del redactor para mejorar una observacin hecha por el evangelista en 19,35. El anlisis que hace Bultmann a propsito del v. 34b resulta an ms problemtico. Si la mencin de la sangre y el agua implica una referencia sacramental, eso no constituye a nuestro juicio un indicio infalible de que haya intervenido aqu el redactor, ya que e

la obra del evangelista tambin observamos una corriente sacramentalista secundaria (vol. I, 142ss). Por otra parte, como veremos ms adelante, cualquier referencia sacramental que contenga el v. 34b es secundaria con respecto a un simbolismo teolgico muy en armona con el pensamiento jonico. Ms an, opinamos que la cita escriturstica del v. 37 es una referencia al v. 34 en conjunto (cf. p . 1.371, infra), por lo que el v. 34b ha de considerarse parte integrante del episodio. Con esto desembocamos en nuestro segundo problema, el de la historicidad y el significado de la sangre y el agua. En la tradicin sinptica no tenemos nada que nos confirme este detalle; Le 24,39 menciona las heridas en los pies y manos de Jess, pero no dice nada acerca de una herida en el costado. Sin embargo, nada hay intrnsecamente inverosmil en el crurifragio ni en un intento de comprobar si realmente ha muerto una persona que aparentemente lo est, sobre todo si se trata de una muerte prematura. El detalle sorprendente es la insistencia en que del costado del cuerpo muerto de Jess brot sangre y agua. Es sabido que los cadveres no sangran, por el hecho de que el corazn ha dejado de bombear sangre a travs de las arterias. Apoyndose en este dato, Hultkvist, op. cit., ha tratado de demostrar que Jess no estaba realmente muerto, sino slo sumido en coma a consecuencia de mltiples hemorragias. (Llega incluso a proponer la teora de que Jess revivi en el sepulcro, pero que su cuerpo se resenta de la herida dos das despus, y que por ello pidi a Mara Magdalena [20,17] que no le tocara [!]). Casi todos los mdicos que han estudiado la cuestin (cf. las investigaciones de Barbet y Sava) no ven tanta dificultad en que brotara sangre, ya que no es inaudito que se produzca una prdida de sangre retenida a travs de una herida abierta poco despus de la muerte, sobre todo si el cadver se halla en posicin vertical. La verdadera dificultad radica en que tambin brotara agua del cadver. Incluso si aceptamos la sugerencia comn de que agua es la forma popular en que el autor describe el flujo de un fluido corporal incoloro o casi incoloro, suero por ejemplo, resulta sumamente difcil entender cmo la sangre y este fluido pueden aparecer tan netamente diferenciados. Empecemos por las explicaciones en que se da por supuesto que Juan describe algo que realmente ocurri, natural o milagrosamente. Algunos mdicos han propuesto diversas teoras para explicar el flujo de sangre y agua como un fenmeno natural. J. D. Stroud public en IH47 The l'hysical Cause o/the Dealh ofChrist (ed. revisada en 1871), proponiendo la tesis, ya clasica, de una ruptura violenta del corazn de

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Jess, que ha venido muy bien a los predicadores para insistir en que el Seor muri literalmente con el corazn destrozado. La teora de Stroud, doctor en medicina, es que se produjo una hemorragia a travs de la pared del corazn, que se deposit en el saco pericardial; la sangre se coagulara a continuacin, separndose el suero. La lanzada abri el saco pericardial, dando salida a las dos sustancias. Hoy son pocos los que admiten esta teora, pues va contra la experiencia posteriormente adquirida de que tales rupturas cardacas no se producen espontneamente o bajo la presin de una agona mental, sino que son consecuencia de enfermedades del msculo cardaco. Por otra parte, la coagulacin de la sangre en el pericardio hubiera requerido mayor tiempo del que permiten suponer los relatos evanglicos. Algunos mdicos que han analizado recientemente los evangelios prefieren hablar de una emisin de sangre a partir del corazn mismo, no del saco pericardial, mientras que el agua habra brotado del saco pericardial (Barbet) o incluso del estmago, dilatado por el shock. Segn esta teora, la lanzada habra perforado dos rganos al mismo tiempo, de tal forma que ambos lquidos tendran que atravesar un espacio relativamente largo, el que separaba a estos rganos de la superficie del cuerpo, y adems habran salido por separado. Sava, art. cit., ha propuesto una teora ms sencilla. Aduce pruebas convincentes de que la flagelacin, llevada a cabo varias horas antes de la muerte de Jess, habra producido una hemorragia en la cavidad pleural entre las costillas y los pulmones. Este fluido hemorrgico, que en ocasiones puede producirse en cantidad notable, pudo separarse en dos elementos, un lquido seroso ms ligero encima y otro de color rojo oscuro, ms pesado, abajo; esta separacin se vera favorecida por la postura rgida del cuerpo en la cruz (una rigidez tal que ha hecho pensar a algunos que Jess muri de asfixia a causa de un fallo circulatorio; cf. V. Marcozzi, Gregorianum 39 [1958] 440-62). La cavidad pleural se halla dentro de la caja torcica, por lo que incluso una lanzada no muy fuerte pudo abrirla de manera que brotaran sin mezclarse los dos elementos en que se haba descompuesto la sangre. De todas estas discusiones mdicas lo nico que podemos sacar en claro probablemente es que no ha de considerarse imposible que brotara sangre y agua del costado de Jess, conforme a la descripcin de Juan, y que no ha de descartarse en principio un fenmeno natural de este tipo. Antiguamente estaba ms difundida la opinin de que Juan presenta este hecho como de carcter milagroso, y de all que subraye la

importancia del testimonio aducido por un testigo presencial. Orgenes, Toms de Aquino, Cayetano, Cornelio a Lapide y Lagrange se cuentan entre los que sostienen esta interpretacin. Sin embargo, en el relato de este episodio nada hay que indique su carcter milagroso; por otra parte, como ms adelante veremos, la insistencia en el valor del testigo ocular podra relacionarse ms bien con el alcance teolgico de la escena. Antes de analizar la posibilidad de que este episodio sea una creacin ficticia, hemos de mencionar una solucin intermedia, a saber: que Juan describe algo que realmente ocurri, pero que se sirve para ello de un lenguaje imaginativo. Algunos sugieren que habla segn los conocimientos mdicos de su poca; por ejemplo, un texto posterior, el Midrash Rabbah 15,2 sobre Lv 13,2ss dice: El hombre es un ser equilibrado, mitad agua y mitad sangre. El pensamiento griego a partir de Galeno afirmaba que las debidas proporciones de sangre y agua garantizaban la salud. Al describir la muerte del mayor de siete hermanos, 4 Mac 9,20 narra que su sangre manch la rueda, mientras que los fluidos corporales apagaban los carbones encendidos. Otra teora es que al describir la sangre y el agua, Juan insiste en los orgenes divinos de Jess. Exista, en efecto, una vieja leyenda homrica segn la cual los dioses no tenan sangre en las venas, sino un tipo de mezcla de sangre y agua; por ejemplo, de Afrodita se dice que sangr una especie de sangre mezclada con agua (cf. P. Haupt, American Journal of Philology 45 [1924] 53-54; E. Schweizer, EvTh 12 [1952-53] 350-51). Es interesante notar que esta posibilidad fue propuesta en poca tan temprana como los tiempos de Celso (ca. 178 d. C ) , que pregunta en tono irnico si es que Jess llevaba el lquido divino que era la sangre de los dioses, a lo que Orgenes responde que el incidente fue milagroso (Celsus, 11,36; GCS 2,161-62). La principal objecin que puede oponerse a estas teoras es el carcter de parntesis del v. 35: quien quiera que aadiese este versculo no habra insistido en la importancia del testigo ocular si es que tena conciencia de que aquello que describa no era exactamente lo que haba ocurrido. El recurso al testimonio del testigo ocular es asimismo un serio argumento contra la tesis, defendida por numerosos investigadores, de que Juan invent simplemente el episodio de la sangre y el agua con lities teolgicos. Por supuesto, si se acepta la tesis de que el v. 3 5 , que es un parntesis, no procede del evangelista, sino de un redactor ignorante de (|(ic la escena haba sido inventada por el evangelista, queda

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superada la objecin. No han faltado incluso quienes hayan argido que la misma necesidad de recurrir al testimonio de un testigo ocular indica que el episodio de la sangre y el agua era algo nuevo que no dejara de suscitar dudas en los oyentes del mensaje evanglico, pero opinamos que esta manera de entender el v. 35 es muy discutible, como ms adelante veremos. Estas sugerencias implican una manera de entender el mtodo del evangelista, del redactor o de ambos que nos parece muy difcil de verificar en otros pasajes del evangelio. Para concluir nuestro estudio acerca de la historicidad de 19,34b, mientras que admitimos la dificultad que entraa aceptar el relato de Juan tal como suena, nos preguntamos si no ser ms sensato hacerlo as que sostener la opinin de que el autor nos ofrece una descripcin de algo deliberadamente ficticio, que adems trata de apoyar con un testimonio falso o cuya veracidad no constaba al autor, aunque l afirmara lo contrario. Barrett, 461, expone perfectamente el problema: No parece improbable, a juzgar por el carcter de este evangelio en conjunto, que Juan elabore simplemente un suceso real en vistas de su importancia alegrica (cf. tambin Dodd, Tradicin, 143). Fijmonos ahora en el significado que Juan atribuye al incidente. Se trata simplemente de un recurso dramtico para demostrar que Jess ya estaba muerto cuando su cuerpo fue bajado de la cruz, posiblemente contra una teora que tratara de explicar su resurreccin afirmando que simplemente haba superado un estado de coma? D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism (Universidad de Londres 1956) 325-29, sugiere otra interpretacin apologtica: segn el pensamiento judo, la desfiguracin era un obstculo para la resurreccin, por lo que Juan pone gran cuidado en subrayar que no se le rompi ningn hueso a Jess. Tambin se ha hablado de apologtica antidocetista (ya Ireneo, Adv. haer., 111,22,2; IV,33,2; SC 34,376; 100,806). Los docetas negaban que Cristo fuese verdaderamente humano y consideraban ilusoria la crucifixin. En los Hechos de Juan, texto del siglo n, se hace decir a Jess que de su cuerpo no brot sangre. La afirmacin de Juan en el v. 34b sera un ments a tales teoras. Pero resulta que no conocemos bien el docetismo del siglo i, mientras que hemos de admitir que 1 Jn 5,6 es ms claramente antidocetista que Jn 19,34b (cf. tambin vol. I, 94ss). Despus de todo, la peculiaridad del incidente evanglico no est tanto en el hecho de que brotara sangre del cuerpo de Jess (ya que la sangre se relaciona con la muerte), sino en que brotara agua, y el flujo de agua no slo no ('instituye un

motivo claramente antidocetista, sino que incluso podra oscurecer la humanidad de Jess. En cualquier caso, el inters de Juan no es puramente apologtico, ya que el v. 35 insiste en que se narra este incidente para confirmar la fe de los que ya creen (nota a para que tambin vosotros tengis fe del v. 35). La referencia a la autenticidad (alethinos) del testimonio relativo a la sangre y el agua indica que el significado real de la escena no se sita en el plano visible y material, sino en el del conocimiento que nos da del mundo del espritu (cf. pp. 1.602-1.604). Si el testigo presencial del v. 35 es el discpulo amado de los vv. 26-27, como creemos, no hemos de olvidar que en el episodio anterior fue identificado con la frmula revelatoria Ah tienes a tu hijo, y que ahora habla como testigo de una revelacin importante para todos los cristianos a los que simboliza. Todo nos induce, por consiguiente, a buscar un profundo simbolismo teolgico en la sangre y el agua que brotan del costado de Jess. Como gua de un posible simbolismo se han sugerido numerosos pasajes del AT. En Is 53,12 se dice que el siervo derram su alma hasta la muerte (si tal es la imagen que se trata de expresar con el hiphil de 'rh). Numerosos Padres de la Iglesia (cf. Hoskyns, 534-35) relacionan el episodio jonico con Gn 2,21, en que Eva es formada del costado de Adn, y ven aqu la aparicin de la Nueva Eva, la Iglesia. Esta interpretacin, que se remonta al siglo iv (Braun,JeanThol III, 168 2 ), recibi la aprobacin del Concilio de Vienne (1312; reconocido por los catlicos como decimoquinto concilio ecumnico), en que, contra los errores de Pedro Juan Olivi, se afirm que Cristo sufri una lanzada en su costado, de forma que, con las ondas de agua y sangre que brotaron, se lormara la Santa Madre Iglesia una, inmaculada y virginal, la esposa de ('listo, del mismo modo que del costado del primer hombre, mientras dorma, fue formada Eva como su cnyuge (BD 901; esta exgesis iba contra la afirmacin de que la verdadera Iglesia no haba existido hasta la aparicin de los espiritualistas en la Edad Media). En tiempos modernos ha aceptado esta explicacin Loisy, 492. Todo esto ira muy de acuerdo con una parte del simbolismo que hemos sugerido a propsito de los vv. 26-27 (cf. pp. 1.332-33, supra), pero no hallamos pruebas convincentes de que Juan aluda aqu al relato del Gnesis (cf. nota a traspas y costado en el v. 34). En los misinos textos jonicos encontramos una clave ms segura para el significado de este simbolismo. Kn Jn 7,38-39 citaba el mismo

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Jess un pasaje de la Escritura: De su entraa manarn ros de agua viva. (En el vol. I, 609, sugeramos que el probable trasfondo bblico era la escena en que Moiss golpea la roca y brota agua de ella [Nm 20,11]. Es interesante observar que en el pensamiento judo posterior, ilustrado en Midrash Rabbah, 3,13, sobre Ex 4,9, se afirma que golpe la roca dos veces porque la primera brot sangre y luego agua.) El evangelista interrumpi entonces el relato para indicar que, al hablar del agua, Jess se refera al Espritu que habran de recibir los que creyeran en l, pues an no haba Espritu, ya que Jess no haba sido glorificado. Juzgamos muy probable que Juan vea en el agua que brota de las entraas de Jess el cumplimiento de lo que el mismo Jess haba profetizado y precisamente en la hora de su glorificacin (cf. 12,23). El parntesis del v. 35 insiste triunfalmente en que todo ello ocurri realmente del modo en que Jess lo haba predicho, y que haba un testigo ocular para confirmarlo. Para Juan, por consiguiente, el agua que brota del costado de Jess es otro signo prolptico del don del Espritu, en el que se prolonga lo dicho en el v. 30: Entreg el Espritu. De ah que en el v. 35 se diga que se da testimonio de este incidente para que tambin vosotros tengis fe; el incidente no es tan slo una demostracin de la exactitud de la presciencia que posea Jess, sino que adems asegura al cristiano que Jess entreg realmente el Espritu que es fuente de la fe. (Ntese que esta interpretacin del agua que brota del costado de Jess se remonta verosmilmente al siglo II; en efecto, Ireneo, Adv. haer., IV,14,2; SC 100,544, dice que en numerosos pasajes el agua representa al Espritu de Dios; cf. tambin 111,24,1; SC 34,400.) Para entender por qu se menciona tambin la sangre quiz hayamos de recurrir a 1 Jn 5,6-8: Jesucristo es el que vino con agua y sangre (no vino slo con el agua, sino con el agua y la sangre), y el que lo atestigua es el Espritu, porque el Espritu es la verdad. Por lo tanto, los que dan testimonio son tres: el Espritu, el agua y la sangre, y los tres apuntan a lo mismo. Algunos investigadores, como Bultmann, ponen reparos al uso de 1 Juan para interpretar a Juan; es cierto que la perspectiva teolgica de ambos textos no siempre es idntica. Pero en este caso, al parecer, nos hallamos ante dos textos estrechamente relacionados entre s y de la misma escuela, pues comparten los temas del agua y la sangre, el Espritu y el testimonio. En nuestro prximo volumen sobre las cartas jonicas estudiaremos detalladamente el sentido de 1 Jn 5,6-8, pero podemos adelantar que una interpretacin muy difundida ve en el pasaje citado una contraposicin del bautismo de Jess

por Juan Bautista y la crucifixin. El bautismo del Bautista no comunicaba el Espritu, pues aqul bautizaba slo con agua ( 1,31 ); el verdadero nacimiento por agua y Espritu (3,5) no llegara hasta que Jess fuera glorificado (7,39). El Espritu no podra venir hasta que Jess hubiera partido (16,7), esto es, hasta que hubiera derramado su sangre. En el lenguaje potico de la primera carta jonica, el agua tendra que mezclarse con la sangre de Jess antes de que el Espritu pudiera dar testimonio: no vino slo con agua, sino con el agua y la sangre. Y el que lo atestigua es el Espritu. Parece, por consiguiente, que en la descripcin evanglica del agua y la sangre que brotan del costado de Jess quiere decir Juan que ahora puede ser comunicado ya el Espritu, pues evidentemente ha muerto Jess y a travs de la muerte ha recuperado la gloria que posea antes de que el mundo existiera (17,5). El Espritu es el principio vital que procede de lo alto, y ahora Jess se encamina hacia el Padre para morar en lo alto. La lanzada que le asesta el soldado sirvi para demostrar que Jess estaba realmente muerto; de este modo, la afirmacin de la muerte se convierte paradjicamente en el comienzo de la vida, ya que del cuerpo muerto de Jess brota el agua viva que habr de ser fuente de vida para todos los que crean en l a imitacin del discpulo amado. Con razn comentaba Orgenes que ste es un nuevo tipo de muerte [Celso, 11,69; GCS 2,191). El hecho de que a travs del discpulo amado lleguen a todos los que creen los efectos del agua y la sangre que brotan del cuerpo de Jess indica que este pasaje posee una dimensin eclesial, incluso sin necesidad de recurrir a la dudosa alusin a Eva surgiendo del costado de Adn, segn el relato del Gnesis. (Sobre todos nosotros derramaron el nico Espritu, dir Pablo en 1 Cor 12,13.) Una vez ms, como hacamos al estudiar 19,30, hemos de advertir que, a nuestro juicio, Juan no se refiere en esta escena al don efectivo del Espritu, que se describir explcitamente en 20,22. Se trata aqu de un simbolismo prolptico que sirve para aclarar cmo el don del Espritu, que slo podr ser otorgado por Jess despus de resucitar, fluye de todo el proceso de la glorificacin en la liora de la pasin, muerte, resurreccin y ascensin. Miguens, 13-1 (i, y Ford, art. cit., sugieren otro factor que explicara por qu subraya Juan que la sangre brot inmediatamente despus <le recibir Jess la lanzada (y de que la sangre se mencione antes que el agua). Ya liemos visto cmo Juan-parece considerar a Jess camino de la muerte como una vctima sacrificial (pp. 1.322-23, supra). Una de las normas estrictas que regulaban el sacrificio entre los judos exiga

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que la vctima se desangrara totalmente en el momento de morir, de forma que su sangre pudiera ser asperjada (Mishnah, Pesahim, 5,3,5). Miguens, 17-20, seala adems la semejanza existente entre el hecho de que un soldado atraviese con una lanza el costado de Jess y la insistencia de las normas sacrificiales judas en que el sacerdote debe herir en el corazn a la vctima y hacer que brote fuera la sangre (Mishnah, Tamid, 4,2). El ltimo episodio de la crucifixin, por consiguiente, podra tener la finalidad de subrayar el tema de que Jess muri como vctima sacrificial. Hasta ahora nos hemos ocupado del significado teolgico primario del agua y la sangre que brotaron del costado de Jess. Hay en ello adems un significado sacramental secundario? (Cf. S. Tromp, Gregorianum 13 [1932] 523-27, con una breve historia de la exgesis de este versculo.) Tertuliano [De baptismo, XVI,2; SC 35,89), al que siguen Cirilo de Alejandra y Toms de Aquino, vio en Juan una referencia a los dos tipos distintos de bautismo, el de agua y el de sangre (es decir, el martirio por la fe). Otra interpretacin antigua, que se remonta al siglo II, tiene mayores probabilidades de coincidir con las intenciones del evangelista, concretamente que los dos sacramentos ms directamente relacionados con la muerte del Seor estn prefigurados en la sangre y el agua. Cullmann hace suya esta interpretacin en ECW 114-16, y Bultmann, 525, afirma que la sangre y el agua brotan en virtud de un milagro que difcilmente podra significar otra cosa sino que los sacramentos de la cena del Seor y del bautismo tienen su origen en la muerte de Jess en la cruz. Sin embargo, no resulta tan fcil probar a base de los datos internos que Juan quiera hacer aqu una referencia a estos dos sacramentos. No es muy difcil ver una referencia secundaria al bautismo, como lo indica nuestro anterior anlisis sobre el significado del agua y el Espritu (cf. vol. I, 376, 424ss). Pero, se hace alguna referencia a la eucarista en la sangre? Ciertamente, la nica referencia a la sangre de Jess, aparte de sta, es la de 6,53-56 en el evangelio de Juan. Si en la escena de Cana hay una referencia secundaria a la eucarista (vol. I, 334s), entonces la presencia de la madre de Jess al pie de la cruz contribuira a la interpretacin sacramental al recordar al lector la escena de Cana. En 1 Jn 1,7 se dice que la sangre de Jess nos limpia de todo pecado (cf. tambin Ap 7,14), pero esta idea ha de entenderse como referida al rito sacrificial judo ms bien que a un sacramentalismo eucarstico. (Es de notar, sin embargo, que si aducimos 1 Jn 1,7, el agua y la sangre significarn el poder ptuilkador

de la muerte de Jess. En un fragmento dudosamente atribuido a Clau*. dio Apolinar de Hierpolis [ca. 170 d. C. Cf. Bernard II, 648], leemos que de su costado brotaron las dos purificaciones [katharsia],el agu^ y la sangre, la palabra y el espritu.) Podemos, por consiguiente, dar al menos como probable la referencia sacramental de 19,34b (a un nivel secundario), con mayor seguridad en cuanto al bautismo que en cuanto a la eucarista (cf. Costa, art. cit.). Pasemos ahora a examinar brevemente otro problema relacionado con este episodio, a saber: el de la relacin existente entre el agua y la sangre del v. 34b y el recurso a un testimonio del v. 35. Es interesante el dato de que en 1 Jn 5,6-8, donde se habla de la sangre y el agua, se insista al mismo tiempo, como ya hemos visto, en el testimonio, pero all es el Espritu el que testifica, mientras que este cometido corresponde e n j n 19,35 al discpulo amado. Para Juan, sin embargo, el testimonio del Espritu y el testimonio de un discpulo de Jess son la misma cosa. En 15,26-27 se yuxtaponen el testimonio del Parclito y el de los discpulos, ya que es precisamente a travs de los discpulos como se expresa el Parclito. Puede haber, por consiguiente, una conexin ntima entre la sangre y el agua por un lado y el testimonio por otro. Si estamos en lo cierto al afirmar que la sangre y el agua simbolizan prolpticamente la efusin del Espritu por Jess muerto y glorificado f resultar que es el Espritu el que hace posible a la vez que el discpulo amado d testimonio y que quienes le escuchan, crean. A modo de simbolismo adicional han propuesto algunos que, si el discpulo amado es Juan hijo de Zebedeo, se admita la existencia de una inclusin entre este pasaje y el comienzo del evangelio. En 1,19 se dice que Juan Bautista dio testimonio de Jess; en 19,35 tendramos el testimonio dado por Juan el discpulo amado. No desdearon esta posibilidad los pintores medievales, ya que en sus trpticos figuraron frecuentemente a los dos Juanes a ambos lados de la cruz. Sin embargo, el hecho de que el discpulo amado quede innominado hace que la posible inclusin con Juan Bautista resulte demasiado sutil. Si en los \\. 34-35 hay alguna inclusin con Juan Bautista, sta consistir ms bien en una comparacin entre su bautismo de agua y el bautismo cris' tiano simbolizado por el agua que acompa a la sangre. Nuestro ltimo problema en relacin con el quinto episodio s e refiere a las ritas bblicas de los vv. 36 y 37, que presentan una inclusin ms clara con el comienzo del evangelio que las mencionadas anterio1"' mente. Kn la nota al v. 36 analizbamos dos posibles identificaciones d e

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la cita no se le quebrar un hueso. La ms verosmil de las dos es la relativa al cordero pascual, teniendo en cuenta las dems alusiones al mismo tema que hallamos en el relato de la pasin (la fecha es la vspera de la Pascua; Jess es condenado a muerte por Pilato al medioda, la misma hora en que empiezan a ser degollados los corderos en el templo; la mencin del hisopo en 19,29). En cuanto a los pasajes del AT mencionados en las notas, la seorita Guilding, 170, indica que Ex 12,46 se lea el da de Pascua en los leccionarios sinagogales correspondientes al segundo ao del ciclo trienal, mientras que en el tercer ao se lea Nm 9,12 (cf. vol. I, 553-555). En consecuencia, las relaciones que estableciera Juan entre Jess y el cordero pascual no resultaran extraas a los lectores cristianos de origen judo. No estamos seguros de que haya tambin un eco del tema del cordero pascual en las prisas por retirar de la cruz el cuerpo de Jess antes de que llegara el da siguiente, que era el de la Pascua, 15 de Nisn, que comenzaba a la cada del sol, pues hemos visto ya, en efecto, que esta actitud vena impuesta por la norma de Dt 21,22-23, pero al mismo tiempo se prev en x 12,10 que del cordero sacrificado entre dos tardes (es decir, en la tarde con que finaliza el 14 de Nisn y comienza el 15 de Nisn) no debe quedar nada para el da siguiente. En cualquier caso, la evocacin del cordero pascual en Jn 19,36 forma una excelente inclusin con el testimonio dado por el Bautista al comienzo del ministerio de Jess (1,29): Este es el cordero de Dios que quita el pecado del mundo. sta es, en efecto, la hora en que, segn 1 Jn 1,7, La sangre de Jess, su Hijo, nos limpia de todo pecado. Algunos investigadores han sugerido tambin que, al presentar a Jess como cordero pascual,Juan atribuye a su muerte un carcter sacrificial. Es ciertamente posible, pues ya anteriormente hemos indicado (cf. p . 1.322, supra) que al describir a Jess con la cruz a cuestas quiz trate Juan de introducir la tipologa de Isaac, mientras que en el pensamiento judo antiguo ya se haba establecido una relacin entre el sacrificio de Isaac y el cordero pascual. Por otra parte, en el simbolismo de la tnica del segundo episodio veamos nosotros evocado el tema de Jess como sacerdote. Adems de aludir al tema del sacrificio, el simbolismo del cordero pascual quiz evoque tambin la idea de la alianza, de la que ya hemos encontrado indicios en el discurso final (cf. pp. 933, 9 7 1 , 984-85, 1.113, 1.149 , supra). Hasta ahora venimos entendiendo la cita no se le quebrar un hueso como una alusin a las normas sobre el cordero pascual. Pero

no podemos excluir la posibilidad de que contenga tambin una alusin a Sal 24,21(20), un salmo que se refiere a los siervos inocentes de Dios sometidos al dolor. En el salmo citado, este versculo es una promesa que Dios hace a los suyos en el sentido de que no permitir que sean quebrantados sus huesos; en consecuencia, conforme al pensamiento judo (posterior?), ellos harn cuanto puedan por evitar mutilaciones que les impediran resucitar. Dodd, Interpretacin, 2 3 8 7 , asocia estos salmos del justo doliente con los poemas del Siervo del Dutero-Isaas. En consecuencia, cabe la posibilidad de que en Jn 19,36 tengamos una doble inclusin con la referencia al Cordero de Dios que apareci al comienzo del evangelio (1,29); en efecto, ya en el vol. I, 266ss, veamos que el Cordero de Dios implicaba una referencia no slo al cordero pascual, sino tambin al Siervo. Jess es el inocente sometido al dolor que carga sobre s los pecados de los dems; es llevado como un cordero ante el que le degella (Is 53,7), pero Dios no consiente que sean quebrantados sus huesos y de este modo le asegura la resurreccin. La segunda cita cuyo cumplimiento ve Juan en este episodio aparece en el v. 37: Vern al que traspasaron. Se trata de una variante de Zac 12,10, y ha de tenerse en cuenta que los caps. 9-14 de Zac constituyen una importante fuente veterotestamentaria de citas sobre Jess. En Jn 7,37 juega un papel importante el motivo de la lluvia y el agua en lo que Jess dice a propsito de la fiesta de los Tabernculos, y todo ello se relaciona con la visin de Zacaras acerca de lo que suceder en la fiesta de los Tabernculos de la era mesinica (cap. 14; cf. vol. I, 609I 1,614). Tambin aparece en Zac 11 el tema del pastor, que Juan desarrolla en su cap. 10. Igualmente J n 12,15 cita Zac 9,9 a propsito de la llegada del rey cabalgando sobre u n asno (vol. I, 7 8 8 , 790). En el relato de la pasin, Mt 26,15 toma la idea de las treinta monedas de plata de Zac 1 1,12, mientras que Me 14,27 (Herir al pastor y se dispersar el rebao) y verosmilmente tambin J n 16,23 se hacen eco de Zac 13,7. Kl pasaje que ahora analizamos, Zac 12,10, se cita asimismo en Ap 1,7 H pnqmsito de la parusa: He aqu que viene con las nubes, y todos le veriin, todos los que le traspasaron, y todas las tribus de la tierra se Itiiiientarn por l. (Este pasaje es utilizado de manera semejante por JiiNtino, Apologa, 1,52.) ,(Y>ino interpreta Juan el texto d e Zac 12,10? En el contexto del AT, la vista de alguien que ha sido traspasado se asocia con un sentimiento de compasin, de forma que (|iiienes le contemplan hacen

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duelo por l, como se hace duelo por un hijo nico, y lloran amargamente sobre l. En cuanto al episodio de la crucifixin, se refiere Juan a los judos del v. 31 (y posiblemente tambin a los soldados romanos de los w . 32-34) que, viendo a Jess atravesado por una lanza a instigacin de ellos mismos, se arrepienten y lloran por l? Aunque esta idea podra concordar con el contexto del AT y con el tema de Le 23,48, nada hay en el texto de Juan que nos sugiera la idea del arrepentimiento; los judos seguirn mostrndose hostiles despus de este episodio (19,38; 20,19). Otra interpretacin posible es que, mediante el uso de un verbo en futuro, vern, Juan alude a la parusa, lo mismo que el autor del Apocalipsis. Podemos citar a Lagrange, Loisy (con dudas), Wikenhauser y Schlatter entre los autores cuya opinin es que, si bien la cita del v. 36 se refiere a cosas que ya han sucedido, la de Zacaras del v. 37 no se realizar hasta la parusa. Este versculo, por consiguiente, se convierte en una amenaza de juicio contra los que han atravesado ajess. Sin embargo, teniendo en cuenta que este evangelio insiste sobre todo en la escatologa realizada, es posible que el autor no piense en una futura parusa, sino en una especie de juicio que ya ha tenido lugar. Con algunas reservas sugerimos que los que ven ajess traspasado forman dos grupos. Primero, los judos, sus enemigos, que resultan derrotados por la misma accin que ellos instigaron, pues mientras contemplan ajess muerto en la cruz, brota,junto con su sangre, un chorro de agua vivificante. Los fariseos decidieron dar muerte ajess porque todo el mundo se iba tras l (12,19), pero, irnicamente, al conseguir que fuera crucificado dieron cumplimiento a lo que Jess haba profetizado: que al ser levantado sobre la tierra atraera hacia s a todos los hombres (12,32). Han sido los instigadores de su exaltacin sobre la tierra y mediante su nueva peticin a Pilato han sido la ocasin de que un soldado abra de una lanzada la fuente del agua viva. Ahora se ha dado el Espritu que engendrar a los hombres (3,5) como seguidores de Jess, el mismo Espritu/Parclito que vindicar ajess contra los que crean haberle destruido (16,8-11). Sin embargo, hay un segundo grupo que contempla ajess traspasado, ya que en la persona del discpulo amado miran la escena los que creen en Jess (19,35). Para ellos no hay aqu una causa de condena sino la oportunidad de obtener el don de la vida (3,18; 5,24). Jess est colgado de la cruz en cumplimiento de las palabras que pronunci en 3,14-15: Y lo mismo que Moiss levant en alto la serpiente en el desierto, tambin el Hijo del Hombre tiene que ser levantado en alto, para que todos los que

creen tengan vida eterna en l. Jess muerto, por consiguiente, es el punto de referencia universal, igual que lo haba sido en vida: al pie de la cruz estn los que rechazan la luz y tambin los que se dejan atraer por ella (3,18-21). Los primeros miran ajess traspasado para su condenacin; los segundos, para su salvacin. Ntese que hemos relacionado ntimamente la cita de Zac 12,10 con Jn 19,34, en conjunto no slo con la lanzada, sino tambin con la sangre y el agua. sta era una de las razones por las que rechazbamos la tesis de Bultmann de que el v. 34b es una adicin, pues no se cita en el v. 37. Veamos justificado nuestro modo de proceder en el contexto inmediato de la cita de Zacaras: aqu, como en otros pasajes del NT, el autor cita un versculo en cuanto que evoca todo un contexto (cf. tambin vol. I, 352). En Zac 12,10, inmediatamente antes de las palabras citadas por Juan, dice Yahv: Yo derramar sobre la casa de David y los habitantes de Jerusaln un espritu de compasin. Algunos versculos ms adelante (13,1) dice Zacaras que Dios promete abrir una fuente para la casa de David y para Jerusaln a fin de limpiarlos de sus pecados. Los temas que subrayamos han aparecido en nuestra interpretacin de Jn 19,34b como cumplimiento de Jn 7,38-39. (Quiz podamos aadir que ms adelante describe Zacaras [14,8] las aguas vivas que fluyen de Jerusaln, probablemente desarrollando el tema de Ez 47,1-12, en que el templo es la fuente de las aguas que fluyen de Jerusaln. No necesitamos insistir en que, para Juan, el cuerpo de Jess sustituye al templo de Jerusaln [2,21]. Otro escrito jonico, Ap 22, est influido a la vez por Zac 13,1 y el cap. 14.) De este modo, puede decirse que la cita de Juan en el v. 37 refleja toda una soteriologa y una cristologa, lo mismo que la cita del v. 36. De ah que ambas citas vayan ntimamente unidas. En la nota al v. 37 indicbamos que el TM de Zac 12,10 difiere de la cita consignada por Juan, pues parece referirse a que es Yahv mismo el traspasado. Para eludir esta dificultad surgi una interpretacin mesinica, a saber, que el Mesas sera atravesado y los hombres miralyi a Yahv. En ciertas especulaciones judas sobre este texto (TalBab Sukkah, 52a; StB II, 584; S. Mowinckel, He That Cometh [Nueva York 1954, 291 ] se hace referencia especialmente al Mesas de la tribu de Jos. Si esta tradicin era conocida en tiempos de Juan, cabe pensar que el autor viera en Zac 12,10 una confirmacin de que Jess era el Mesas (c.Jn 20,31). Algunos lian propuesto relacionarla figura annima traspasada de Zac 12,10 con el Siervo de Is 53,5.1 0, magullado y

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azotado. Si adems esta conexin se estableci ya en tiempos de Juan, este no liara aqu otra cosa que confirmar la idea de que Jess era el Siervo, tema que ya sugeramos como posible en la cita del v. 36. Por otra parte, rechazamos la sugerencia de O'Rourke, ScEccl 19 (1967) 441, en el sentido de que, habida cuenta de que en el TM es Yahv mismo el traspasado, posiblemente aplica Juan el texto a Jess para significar su condicin divina. El hecho de que Juan no cite el texto confor me al T M demuestra que no es sta su idea.

Conclusin: Sepultura de Jess por Jos y Nicodemo (19,38-42) Si bien en estos versculos no se menciona explcitamente el descendimiento de la cruz, va implcito en el relato de los cuidados de que fue objeto el cuerpo de Jess. De este modo se contrapone la conclusin de la escena de la crucifixin con la introduccin, en que se narraba cmo Jess fue clavado en la cruz. Cf. tambin el tema comn del lugar en que fue crucificado en 19,17-18 y el v. 4 1 . Comparando la conclusin con los diversos episodios de la crucifixin, seala Hoskyns, 536, una interesante progresin en las respuestas de Pilato a las sucesivas peticiones que se le presentan en relacin con Jess crucificado: en el primer episodio rechaza la peticin de los judos de que mande cambiar el letrero (19,22); en el quinto episodio accede tcitamente a la segunda peticin de los judos de que mande acelerar la retirada de los cuerpos (el por tanto de 19,32); aqu accede explcitamente a lo que le pide el discpulo clandestino de Jess (v. 38). De este modo, la ltima aparicin de Pilato en el evangelio tiene un sentido positivo. Ya hemos indicado que el quinto episodio, a excepcin de la frase inicial, no tiene paralelos en los sinpticos. En la conclusin, lo mismo que en el resto del relato de la crucifixin, hay un paralelo parcial con los sinpticos (si bien el simbolismo jonico presenta la caracterstica de no estar construido a base de los detalles que tienen paralelos en lol sinpticos). Juan comparte con los sinpticos la peticin presentada t Pilato por Jos de Arimatea y el traslado del cadver para ser sepultado en una tumba an no utilizada, por ser el da de la preparacin que pre ceda a una fiesta que ya se echaba encima. Si comparamos el quinto

episodio con la conclusin, surge una dificultad: en ambos casos se presenta a Pilato una peticin de que se retire el cuerpo cuanto antes; Pilato accede tcitamente a la primera, la presentada por los judos, y otorga explcitamente la segunda, hecha por Jos de Arimatea, pero no se dice nada que resuelva el evidente duplicado. (Algunos investigadores, como Baldensperger, se apoyan en este dato para montar una teora de un doble enterramiento de Jess, el primero a cargo de los judos [cf. Hch 13,39], y luego otro, en el que intervino Jos. Esta teora se ha utilizado para explicar el hecho de la tumba vaca, que sera la primera). Por supuesto, con imaginacin, es posible armonizar ambas peticiones, por ejemplo, suponiendo que la primera dio origen a una orden por la que los soldados intervinieron para acelerar la muerte de los condenados y bajar los cuerpos de la cruz, mientras que la segunda servira para que se otorgara el permiso necesario a fin de retirar el cuerpo una vez desclavado de la cruz. Un investigador tan crtico como Bultmann, 516, sostiene que ambas escenas iban una al lado de otra en la fuente de Juan y que, en consecuencia, ninguna de ellas representa una adicin del evangelista (al que debera atribuirse nicamente el v. 39a, la aparicin de Nicodemo). Son muchos, sin embargo, los que ponen en duda que ambas escenas fueran consecutivas en la tradicin y opinan que el autor recoge dos versiones distintas, pero en parte coincidentes, sobre cmo orden Pilato que se procediera con el cuerpo de Jess; la primera versin (el quinto episodio) sera un relato enteramente jonico, mientras que la segunda (la conclusin) representara un plagio de la tradicin sinptica. An afina ms Loisy, 496, partiendo de esta misma postura, al suponer que los vv. 40a, 41-42 eran en principio la conclusin de la primera versin, que fue separada en dos al aadirse el v. 38, tomado de la tradicin sinptica, y nuevamente dividida en dos por la adicin de los vv. 39 y 40 (el relato de Nicodemo y los preparativos para la sepultura). No es posible una solucin sencilla. Si bien en la conclusin hay claros paralelos con los sinpticos, nadie se atrevera a afirmar seriaiivcntc que todo el relato de la conclusin puede proceder de los sinpticos. En este debate presenta un serio problema el relato sobre Nicodemo y los preparativos para la sepultura. (Si los aromas del v. 40 [cf. nota | no se identifican con la mirra y el loe del v. 39, es posible que la referencia a Nicodemo comprenda un solo versculo, concretamente el .1!), introducido en el relato de la sepultura y acompaado del v. 40, que sirve df enlace con lo que sigile. El pues del v. 10 enlazara con el

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relato del v. 38.) Evidentemente, el relato sobre Nicodemo no depende de la tradicin sinptica, pues difcilmente concordara con la afirmacin de Me 16,1 y Le 24,1 de que las mujeres fueron al sepulcro el domingo por la maana llevando aromas (para ungir a Jess, segn Marcos). Se ha de rechazar la teora armonizadora de que los preparativos del viernes descritos en Juan eran provisionales, mientras que las mujeres se propondran completarlos el domingo. Juan no aporta indicio alguno de que se tuviera la intencin de intervenir nuevamente en la sepultura; lo cierto es que la enorme cantidad de aromas y especias utilizadas el viernes liara ociosa una nueva aportacin el domingo. En particular, la tradicin independiente de Lucas (23,55-56) de que las mujeres observaban cmo era sepultado el cuerpo de Jess el viernes y luego, inmediatamente, fueron a comprar aromas y perfumes, est implcitamente en contradiccin con la tradicin jonica de que el cuerpo fue ungido antes de la sepultura. La sugerencia de Lagrange, 504, en el sentido de que las mujeres vieron nicamente el sepulcro, pero no el proceso mismo de la sepultura, por lo que ignoraban lo que haban hecho Jos y Nicodemo, es un desesperado intento de armonizacin. Es posible una armonizacin ms sutil entre Juan y los sinpticos si suponemos que la tradicin de Marcos/Lucas combina dos relatos independientes y hasta cierto punto contradictorios: un relato de la sepultura, que con su silencio sobre el tema implicaba que se haban llevado a cabo todos los procedimientos acostumbrados en el sepelio (y que, en consecuencia, estara de acuerdo con la tradicin jonica) y un relato de la tumba vaca, en que se supona que no se haban observado los procedimientos de costumbre y que, por consiguiente, el cuerpo de Jess no haba sido ungido. Tendramos que suponer que Marcos no advirti la contradiccin que implicaba el hecho de combinar dos relatos tan divergentes. Pero una solucin como sta resulta tan especulativa que ms vale hacer frente al problema del desacuerdo entre Juan y los sinpticos. No resulta fcil zanjar la cuestin de cul de las dos narraciones de los ritos de sepultura sea ms plausible, la que los sita en viernel (Juan) o la que los traslada al domingo (Marcos/Lucas). Teniendo en cuenta la enorme cantidad de mirra y loe que se menciona en J o 19,39, numerosos investigadores se pronuncian a favor de los prepara tivos del domingo; por ejemplo, Bultmann, 516, caracteriza el relato d t Juan como una edificante invencin legendaria. Sin embargo, Bcnoit* Passion, 225, se pronuncia a favor de los preparativos del viernel.

Dado que los preparativos en sbado estn ntimamente relacionados con la historicidad del relato de la tumba vaca, dejaremos las dificultades que plantea para cuando estudiemos Jn 20,1. El relato que hace Juan de los preparativos del viernes para la sepultura nada tiene que ver con el tema de la resurreccin; ciertamente, un enterramiento tan prolijo no parece anticipar una inminente resurreccin. Si dejamos aparte la gran cantidad de aromas, la mayor dificultad que entraa el relato de Juan radica en la aparente contradiccin que existe entre los prolijos preparativos para la sepultura y las prisas que impona la inminencia de la festividad. Sin embargo, no debemos minusvalorar la insistencia de las normas judas en que el cadver fuera convenientemente preparado para su entierro. En Mishnah, Sanhedrin, 6,5, se dice que debe permitirse incluso que un cadver permanezca sin enterrar durante la noche si este plazo es necesario para conseguir un sudario o un atad. Dejando ya el relato de Nicodemo y los aromas, que es un material peculiar de Juan, un nuevo problema se nos plantea a propsito de los orgenes del relato jonico sobre Jos de Arimatea y el sepulcro. Aqu ya tenemos paralelos sinpticos, pero no est claro, ni mucho menos, que Juan haya utilizado los sinpticos o sus fuentes. En las notas a los w. 38, 41-42 indicbamos las numerosas diferencias en cuanto a vocabulario y detalles. Dodd, Tradicin, 145ss, est probablemente en lo cierto al insistir una vez ms en que Juan parte de una tradicin independiente similar a la que subyace a los sinpticos ms bien que de los sinpticos mismos o las tradiciones preevanglicas de stos. Resumiendo, pues, el relato jonico de lo ocurrido despus de la muerte de Jess combina material de dos tipos: primero, material sin paralelos en los sinpticos en los vv. 31b-37 (quinto episodio) y 39-40; segundo, material prximo a la tradicin sinptica en los vv. 31a, 38 y 11 -12. Esta divisin se parece, aunque no es tan tajante, a la de Benoit, ait. (//., en que un relato jonico con paralelos sinpticos (vv. 31-37) aparece unido a otro relato original con paralelos sinpticos (vv. 39-42) mediante un versculo de conexin (el 38) tomado de la tradicin sinptica. (En realidad, el v. 38 no se aproxima ms a la tradicin sinptica que los vv. 4 I -42, aparte de que no hay razones de peso para suponer orgenes distintos a estos versculos.) Los indicios de que se combinaron materiales de dos tipos resultan bastante claros; como ya se indic, la peticin presentada a Pilato en el v. 38 no slo duplcala del V. 311), sino que tambin la retirada del cuerpo de Jess del v. 38 se duplica cu el v. -10. A pesar de ello, no hay pruebas suficientes que nos

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permitan elaborar una teora exacta acerca de cmo o por qu se produjo esta combinacin. Cul es el tema o el objeto de la conclusin, especialmente de las partes propias de Juan? Es posible que algunos detalles del relato tengan sus orgenes en las exigencias de la apologtica (independientemente de que el autor jonico los usara o no con fines apologticos). Bultmann, 5 2 7 1 0 , opina que la insistencia en que la tumba no haba sido an utilizada (nuevo; en el que nadie haba sido enterrado) sirve para subrayar su santidad: el sepulcro nunca haba sido destinado a usos profanos. Opinamos que eso refleja ms bien una intencin apologtica: no cabe posibilidad alguna de error en relacin con el relato de la tumba vaca, ya que Jess no fue enterrado en una fosa comn en la que su cuerpo hubiera podido confundirse con otros, mientras que el sepulcro se hallaba en un lugar perfectamente identificable, prximo al sitio bien conocido en que se llevaban a cabo las ejecuciones pblicas. Hay en ello algn simbolismo teolgico? Hemos dudado entre clasificar 19,38-42 como un sexto episodio de la crucifixin o como conclusin de este relato. Nuestra decisin de no considerar este pasaje como un nuevo episodio se basaba en el hecho de que no advertamos en l un alcance teolgico suficiente como para considerar la descripcin de la sepultura al mismo nivel que los episodios primero a quinto. En las notas hemos rechazado la tesis de quienes pretenden ver un simbolismo en estos versculos, por considerarla demasiado alambicada, por ejemplo, cuando se pretende ver aqu ulteriores referencias al cordero pascual, al Siervo, al jardn de Edn o al sacrificio de suave olor. Francamente, no estamos seguros de que haya alguna motivacin teolgica en la posible conexin entre los preparativos para la sepultura de los vv. 39-40 y la insistencia de Juan en 12,3.7 sobre la afirmacin de que Mara de Betania ya haba ungido a Jess para su sepultura (vol. I, 783; hubiera sido de esperar que despus de aquella insistencia no volviera a narrar este evangelio unos nuevos preparativos para la sepultura, pero resulta que es el nico que lo hace). Dudamos mucho de la tesis propuesta por R. Mercurio, C B Q 21 (1959) 50-54, de que l l descripcin de la sepultura que ofrece Juan contiene un especial motivo bautismal, por ejemplo, que el uso de aromas recordara el baU* tismo y la uncin del Espritu Santo y que la presencia de NicodeniO sirve para recordar el tema bautismal del dilogo del cap. 3 (vol. 1,376* 80).

Pero quedan dos posibilidades de que en este pasaje haya un simbolismo teolgico de grado menor que merecera nuestra atencin. La primera se refiere a una continuacin del tema de que Jess, una vez exaltado sobre la tierra, atraer hacia s a todos los hombres (12,32). Veamos cmo en el quinto episodio se haca presente este mismo tema a travs del testimonio aducido por el discpulo amado acerca de la sangre y el agua, ya que este testimonio va dirigido a todos los que creen en Jess. Pero es posible que en la conclusin Juan se dirija a otro tipo de creyentes, representados por Jos y Nicodemo. En la Introduccin al evangelio (vol. I, 91ss) proponamos que Juan pensaba al menos en un doble auditorio: los creyentes plenamente cristianos y los que an permanecan adheridos a la sinagoga, aunque crean en Jess, por no tener valor suficiente para confesar pblicamente su fe aun a riesgo de ser excomulgados. Si el quinto episodio se dirige al primer grupo, representado por el discpulo amado, la conclusin podra dirigirse al segundo. Jos era un discpulo secreto que ahora se siente animado a mostrar su adhesin a Jess encargndose de sepultar su cuerpo. Nicodemo haba acudido a Jess secretamente y de noche, pero ahora se presenta con una enorme cantidad de aromas para preparar el cuerpo de Jess antes de darle sepultura. (Con menos seguridad podramos tambin formular la teora de que, como Jess haba dicho a Nicodemo que es presiso nacer del agua y el espritu [3,5], ahora reaparece en virtud del don del Espritu prefigurado en el agua que brota del costado de Jess.) Es posible que Juan trate de decir a los creyentes de su tiempo, que an no se han separado de la sinagoga, que deben seguir el ejemplo de Jos y Nicodemo. El segundo simbolismo posible es una continuacin del tema de la realeza de Jess. La gran cantidad de aromas podra tener la finalidad de sugerir que a Jess se le organiz un entierro regio, pues tenemos noticias de que semejantes dispendios eran cosa habitual en el sepelio <lc los reyes. Joseo, Ant., XVII,8,3,199, narra que los aromas o perfumes (armala) empleados en la sepultura de Herodes el Grande fueron llevados por quinientos siervos. En un tratado menor del Talmud (TalBal), Ebel Rabbathi o Semahoth, 8,6, un texto medieval que, sin embargo, recoge materiales antiguos) se conserva la tradicin de que a Itt muerte de Itabb Camaliel el Viejo (ocurrida probablemente ca. 50 d. C.) el proslito Onkelo quem ms de ochenta libras de aromas. (Inundo se le pregunt por qu lo haca, respondi citando Jr 34,5, mino un ejemplo de que a la muerte de los reyes se quemaban perfil-

1378

DESCENDIMIENTO Y SEPULTURA

JN 19,31-42

1379

mes, y afirm al mismo tiempo que Gamaliel vala ms que un centenar de reyes. En la misma direccin podra apuntar la mencin de un huerto, ya que en el AT se relacionan con huertos los sepulcros de los reyes de Jud (2 Re 21,18.26). En Neh 3,16 se dice que la tumba de David, segn la tradicin popular (cf. Hch 2,29), estaba en un huerto. Es claro que estas pruebas distan mucho de ser concluyentes, por lo que reconocemos nuestra inseguridad acerca de su valor. De todos modos, el tema de que Jess fue sepultado al estilo de los reyes sera una excelente conclusin para el relato de la pasin, durante la cual Jess fue aclamado y coronado como rey en el juicio y luego entronizado y proclamado pblicamente como tal en la cruz. Esta tesis concordara con la observacin hecha por Bultmann en el sentido de que la sepultura no es en Juan una transicin o un preludio a la resurreccin, como ocurre en los sinpticos, donde las mujeres observan atentamente la tumba para volver a ungir a Jess una vez pasado el sbado. Juan no menciona que la tumba fuera cerrada con una losa, como hacen Marcos/Mateo, que de este modo preparan la escena de Pascua en que se plantea la necesidad de hacer girar la piedra. Para Juan, la sepultura es el final de la crucifixin; en esta ocasin se hallan presentes unos personajes que no son las mujeres a las que corresponder dar testimonio del Seor resucitado, sino unos hombres que en parte aceptaron a Jess durante su ministerio, a los que su muerte da ocasin de demostrar el amor que le tenan. Si en el relato va implcito algn tema teolgico por va de simbolismo, habr de ser la conclusin de un tema como el de la realeza que tanto ha destacado en la historia de la crucifixin.

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1380

DESCENDIMIENTO Y SEPULTURA

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EL LIBRO DE LA GLORIA

TERCERA PARTE

LA RESURRECCIN DE JESS

CONTENIDO I. 20,1-18: (1-10) Primera escena: Junto al sepulcro ( 68). Primer episodio: Visitas al sepulcro vaco. 1-2: Situacin: el domingo, muy temprano, la Magdalena encuentra el sepulcro abierto y da la noticia a los discpulos. 3-10: Accin principal: Pedro y otro discpulo corren hacia el sepulcro y ven los lienzos mortuorios; el otro discpulo cree. (11-18) Segundo episodio: Jess se aparece a la Magdalena. 11-13: Transicin: la Magdalena mira dentro del sepulcro y ve unos ngeles. 14-18: Accin principal: Jess se aparece a la Magdalena, que lo reconoce con dificultad. La Magdalena proclama al Seor ante los discpulos. Segunda escena: En el lugar en que estn reunidos los discpulos ( 69). Primer episodio: Jess se aparece a los discpulos. Situacin: el domingo por la tarde se aparece Jess a los discpulos y les dirige su saludo. Los discpulos se alegran al ver al Seor. Mensaje: Jess enva a los discpulos del mismo modo que l fue enviado; alienta sobre ellos el Espritu Santo; les da poder para perdonar los pecados. Segundo episodio: Jess se aparece a Toms. 24-25: Toms, que estaba ausente, se niega a creer que los otros hayan visto al Seor. 26-29: Accin principal: el domingo siguiente se aparece Jess a los discpulos estando presente Tuinas t invita a ste a que le toque. Bieliuvcntiiiinzu le los que creen sin ver.

II. 20,19-22:

(19-23)

(24-29)

OBSERVACIONES GENERALES

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67.

LA RES URRECGION

OBSERVACIONES GENERALES

Un anlisis crtico del N T demuestra que la fe cristiana en Jess se ha expresado de diversos modos. En Heb 9 se describe a Jess como sumo sacerdote que penetra en el santo de los santos celeste vestido de su propia sangre derramada en sacrificio, lo que supone una gradacin a partir de la crucifixin hasta la ascensin sin el episodio intermedio de la resurreccin (cf. tambin 4,14; 6,19-20). Sin embargo, la resurreccin es con mucho la forma ms comn de caracterizar la victoria de Jess sobre la muerte. En el N T no se describe nunca la resurreccin (sin embargo, cf. Evangelio de Pedro, 39-42, donde se relata cmo Jess sale del sepulcro), pero hay dos tipos de materiales que pertenecen de modo especial a la resurreccin. Tenemos en primer lugar las frmulas breves, frecuentemente con carcter de profesin de fe, que proceden de la predicacin, la catequesis y la liturgia de la Iglesia primitiva. Estas frmulas varan en cuanto al estilo; ms adelante analizaremos las frmulas de Hechos y 1 Cor 15,3-7, pero el lector deber consultar otros ejemplos como Rom 1,4 y Me 8,31. En segundo lugar, en los evangelios y en Hechos encontramos narraciones desarrolladas del hallazgo del sepulcro vaco y de las apariciones de Jess resucitado. Los investigadores en general afirman que estas frmulas contienen las noticias ms antiguas sobre la resurreccin. Si bien muchos comienzan sus anlisis de estas frmulas por la de 1 Cor 15,3-7, P. Seidensticker, T G L 57 (1967) 286-90, defiende con buenos argumentos la tesis de que en los discursos de Hechos (2,2324; 4,10; 5,30-31; 10,39-40) es posible delimitar una formulacin ms antigua consistente en dos miembros. El primero proclama la muerte de Jess (Vosotros le crucificasteis; Jess, al que disteis muerte colgndole de un rbol); el segundo proclama que Dios lo resucit de entre los muertos. En el kerigma paulino reflejado en 1 Cor 15,3-7 (escrito ca. 57 d. C , pero fundado en una tradicin primitiva de inedia-

dos de los aos treinta; cf. Jeremas, EWJ 101-3), la formulacin se ha amplificado hasta constar de cuatro miembros agrupados de dos en dos: Cristo muri y fue sepultado; fue resucitado y se apareci (cf. p. 1.397-infra). Se incluye tambin una lista de apariciones. Algunos afirman que las apariciones fueron originalmente revelaciones hechas por Dios ms bien que manifestaciones del cuerpo de Jess. Discutir la naturaleza de las apariciones cae ms all de la perspectiva en que se sita este comentario, pero hemos de indicar que Pablo, que se presenta como testigo de una aparicin de Jess, distingue entre esta aparicin y todas las dems revelaciones y visiones subsiguientes que le fueron otorgadas. En cualquier caso, las frmulas no mencionan el sepulcro vaco ni tratan de localizar las apariciones de Jess. Estos aspectos aparecen nicamente en los relatos siguientes acerca de la resurreccin. El hecho de que se d una evolucin en las frmulas y de las frmulas a los relatos plantea evidentemente el problema de la historicidad de los segundos. Al analizar los relatos en general y luego los jonicos en particular, nos ocuparemos de aislar los materiales ms antiguos que contienen, pero no creemos que sea tarea propia de un comentario ir ms all de esto y especular sobre la posibilidad de la resurreccin corporal. Las objeciones a la posibilidad de la resurreccin tienen su origen en la filosofa y en la ciencia, no en la exgesis, que es nuestra tarea. (Notemos, sin embargo, que esas objeciones nos previenen contra una interpretacin crasa de la resurreccin, que considerara sta como una reanimacin; las objeciones tienen menos fuerza contra cierta manera ms refinada de entender la resurreccin, propuesta por Pablo en 1 Cor 15,42ss: Se siembra un cuerpo animal, resucita cuerpo espiritual.) No cabe duda de que los evangelistas pensaban que el cuerpo de Jess no qued en el sepulcro, sino que fue elevado a la gloria. Sin embargo, a pesar de que mediante la exgesis comparativa podamos seguir la pista de esta idea hasta los primeros tiempos, no podemos probar que esta conviccin cristiana corresponda a lo que realmente ocurri. Ah ya entramos en el terreno de la fe. Antes de abordar los relatos evanglicos de la resurreccin y sus divergencias, hemos de aclarar en beneficio del lector tres presupuestos de la crtica bblica que afectan a nuestra tarea. Primero, los versculos con que concluye el evangelio de Marcos en casi todas las Biblias (Me I (i,9-20, llamados apndice ele Manos o final largo de Mar-

RELATOS VARIANTES DE LOS EVANGELIOS SOBR

Me 16,1-8

i \S APARICIONES DESPUS DE LA RESURRECCIN Me 16,9-20 Primero a Mara Magdalena Jn 20 A Mara Magdalena junto al sepulcro Sultame Habla de su ascensin Jn21

Mt 28
A las mujeres que regresan del sepulcro Ellas se abrazan a sus pies El les repite el mensaje sobre Galilea

Le 24

En el rea del sepulcro

A Simn (v. 34) En un camino A dos discpulos camino de A dos de ellos que iban de camino A los Once A los discpulos sin Toms, uno de los Doce Estando a la mesa, el da de Pascua por la noche A los discpulos con Toms, una semana ms tarde A siete discpulos Junto al lago de Tiberades

Emas
A los Once

En Jerusaln

Durante una cena el da de Pascua por la noche

Estando a la mesa Ms tarde

En Galilea

Cf. promesa en

16,7

A los Once en un monte

eos) no representan la conclusin original del evangelio, sino que fueron aadidos a causa de la forma abrupta en que termina en 16,8. (Los investigadores se encuentran divididos en cuanto a si el evangelio de Marcos terminaba originalmente en 16,8 o si haba otro relato que se perdi; la ltima es probablemente la opinin de la mayora, si bien nosotros nos inclinamos a aceptar la primera.) El apndice de Marcos falta en el Vaticano y el Sinatico; de hecho, otros manuscritos secundarios de Marcos nos han conservado pruebas de otros intentos por completar este evangelio. Es difcil determinar con exactitud la fecha del apndice, pero en todo caso es posterior a los dems relatos evanglicos. Algunos investigadores no atribuyen importancia alguna a sus

datos acerca de la resurreccin, pues opinan que se trata de una refundicin de los materiales que aparecen en los otros evangelios cannicos (se aproxima ms a Lucas que a Mateo). Una comparacin detallada del vocabulario, sin embargo, sugiere que, al menos en parte, el autor del apndice se apoy en unas fuentes parecidas a los evangelios cannicos ms bien que en stos mismos, por lo que estimamos justificado incluir en nuestras comparaciones los datos que aporta el apndice de Marcos. (En consecuencia, por Marcos entenderemos, a partir de ahora, Me 16,1-8; al resto de los versculos nos referiremos como Apndice de Marcos.) Segundo, el relato de la resurreccin en Lucas contiene varios ver-

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LA RESURRECCIN

OBSERVACIONES GENERALES

1389

sculos (3, 6, 12, 36, 40, 51 y 52) textualmente dudosos. Aparecen en la mayor parte de los manuscritos importantes, pero no se encuentran generalmente en el Cdice de Beza y en la forma itlica de la VL, dos manuscritos occidentales que casi siempre se caracterizan por sus interpolaciones o adiciones ms bien que por sus omisiones. La ausencia de estos versculos precisamente en el tipo de manuscritos occidentales en que cabra esperar su presencia les ha ganado su peculiar designacin negativa de no-interpolaciones occidentales. A comienzos de siglo se puso de moda desechar estos versculos por considerarlos adiciones de los copistas, pero su presencia en el recientemente descubierto P 7 5 (vol. I, 168) ha hecho que muchos revisen sus posiciones al respecto. Por ejemplo, es posible que estos versculos fueran efectivamente aadidos al evangelio de Lucas por un redactor del evangelio y que los manuscritos occidentales los omitieran precisamente por advertir que se trataba de adiciones. En cualquier caso, no dejaremos de utilizar estos versculos en nuestro estudio de la resurreccin, pero dejamos advertido al lector de la existencia de un problema textual. Tercero, hemos de anticipar nuestras conclusiones (cf. p p . 1.52742, infra) en que supondremos que el cap. 21 de este evangelio fue escrito por un autor distinto del evangelista al que se atribuye el cuerpo del evangelio. Este captulo representa una tradicin jonica aadida al evangelio por el redactor; su testimonio de las apariciones subsiguientes a la resurreccin es distinto e independiente del testimonio recogido en el cap. 20. Como fruto de estos presupuestos crticos, podemos hablar de seis relatos evanglicos como otras tantas fuentes para nuestro conocimiento de la resurreccin: Marcos, Mateo, Lucas, Juan 20, Juan 21 y el Apndice de Marcos. En el cuadro adjunto resumimos los datos aportados por estos relatos en relacin con los dos tipos de narraciones que analizaremos: las narraciones de las apariciones despus de la resurreccin y las narraciones sobre la tumba vaca.

Pedro y los discpulos habran de verle en Galilea. Mateo menciona una aparicin a las mujeres en Jerusaln, lo que est al parecer en contradiccin con la orden de marchar a Galilea, donde vern a Jess (28,7). Para Mateo, la principal aparicin tiene lugar en Galilea, donde los Once ven a Jess en un monte (28,16-20). Lucas narra varias apariciones en el rea de Jerusaln: a dos discpulos camino de Emas (24,13-32), a Simn (34) y a los Once y a otros reunidos en Jerusaln (36-53). Todas estas apariciones son descritas por Lucas como si hubieran tenido lugar en el mismo da, el de la Pascua, mientras que se presenta a Jess como a punto de separarse finalmente de sus discpulos (para marchar al cielo, no-interpolacin occidental del v. 51) en la noche de Pascua (sin embargo, cf. Hch 1,3). E n j n 20, lo mismo que en Lucas, encontramos tambin apariciones en el rea de Jerusaln: a Mara Magdalena (20,14-18), a los discpulos sin Toms (19-23) y a todos con Toms una semana ms tarde (26-29). Finalmente, en el Apndice de Marcos, hay un conjunto de apariciones, todas ellas al parecer en el rea de Jerusaln: a Mara Magdalena (16,9), a dos discpulos en el campo (12-13) y a los Once estando a la mesa (14-19). Al final Jess es arrebatado al cielo. Resumimos estos materiales como sigue: Apariciones en el rea de Jerusaln Apndice de Marcos): (principalmente Lucas, Jn 20,

a Mara Magdalena: Jn 20, Mateo (varias mujeres), Apndice de Marcos; a Pedro: Lucas, Pablo (1 Cor 15,5, sin especificar el lugar); a dos discpulos en un camino: Lucas, Apndice de Marcos; a los Once juntos: Lucas, Jn 20, Apndice de Marcos. Apariciones en Galilea (Marcos?, Mateo, Jn 21): a los Once en un monte (Mateo); a siete discpulos junto al lago de Tiberades (Jn 21). Podemos preguntarnos cmo llegaron a formarse estas tradiciones tan distintas, cada una de las cuales parece ignorar las restantes. Comparemos estos datos con lo que hallamos en el testimonio anterior de 1 Cor 15,5-8:

Relatos de las apariciones despus de la resurreccin Salta a la vista que los evangelios no estn de acuerdo acerca de a quines y dnde se apareci Jess despus de resucitar. Marcos no menciona ninguna aparicin de Jess, si bien en 16,7 indica que

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LA RESURRECCIN

OBSERVACIONES GENERALES

1391

Se apareci:

1) a Cefas; 2) luego a los Doce; 3) luego se apareci a ms de quinientos hermanos...

Luego se apareci: 4) a Santiago; 5) luego a todos los apstoles; 6) finalmente se me apareci a m [Pablo]. E. Bammel, T Z 11 (1955) 401-19, afirma que la frmula paulina representa en parte una combinacin de dos relatos sobre las mismas apariciones: en uno de ellos se afirmaba que se haba aparecido a Cefas y a los Doce; en el otro, que se haba aparecido a Santiago y a todos los apstoles. Sin embargo, Pablo estaba bien informado acerca de las personalidades ms destacadas de la Iglesia de Jerusaln, y por supuesto estaba en perfectas condiciones para saber si exista alguna tradicin de que Jess se haba aparecido tanto a Santiago como a Pedro. En el N T est independientemente atestiguada la aparicin a Pedro; es probable que se haya de postular una aparicin a Santiago para explicar el hecho de que un hermano incrdulo del Seor (incredulidad en Jn 7,5; Me 3,21 combinado con el v. 31) llegara a convertirse en discpulo de Jess. Pero, si dudamos de que se trate de dos relatos sobre la misma aparicin, es posible que Bammel y otros estn en lo cierto al opinar que la frmula de Pablo representa una combinacin de dos relatos distintos. Esta posibilidad constituye una advertencia para que no nos precipitemos a aceptar la idea de que la enumeracin paulina sigue un orden cronolgico (Von Campenhausen, 45 6 ). Por otra parte, nos sugiere que las distintas comunidades conservaron el recuerdo de distintas series de apariciones, de forma que la Iglesia primitiva no habra llegado a tener una lista ordenada y umversalmente aceptada de todas las apariciones de Jess. De ah que pongamos en tela de juicio el supuesto de Von Campenhausen, 5 1 , en el sentido de que la lista paulina excluye automticamente la historicidad de una aparicin a Mara Magdalena. Pablo recuerda la tradicin de las apariciones de Jess para demostrar que, si bien l haba llegado el ltimo y como fuera de plazo, tambin haba visto a Jess resucitado, igual que los dems apstoles a quienes todos conocan bien. No hay motivo alguno para que esta tradicin incluyera a una mujer, que difcilmente hubiera podido ser presentada como tes-

tigo oficial de la resurreccin o como apstol. Ntese tambin que Pablo no aporta en su lista ningn dato sobre el lugar de las apariciones, tambin por el hecho de que las consideraciones geogrficas no venan al caso, dados los motivos por los que se confeccion o se trajo a colacin esa lista. Las dificultades que plantea la lista paulina quiz nos ayuden a explicar las divergencias que presentan los relatos evanglicos, pues en los evangelios tendramos los recuerdos conservados independientemente por las distintas comunidades. V. Taylor, TheFormation ofthe Gospel Tradition (Londres 1953) 59-62, ha sealado las razones por las que el relato de la resurreccin se form de manera distinta que el de la pasin y no adopt en todas partes la misma secuencia. Los detalles de la pasin hubieran perdido todo significado de no haberse ordenado en una secuencia que iba del prendimiento a la crucifixin. Hubiera resultado difcil hablar del prendimiento de Jess sin consignar las consecuencias; la sentencia tena que preceder a la ejecucin, etc. Pero las apariciones despus de la resurreccin se consignaron en primer lugar para cimentar la fe cristiana en Jess resucitado y para justificar la predicacin apostlica. Para ello bastara narrar una o dos apariciones de Jess sin necesidad de establecer una concatenacin entre todas ellas. Es lgico que se narrasen precisamente las apariciones a las personalidades ms importantes y conocidas de todos los cristianos, como Pedro, los Doce o Santiago. Las apariciones a las mujeres y a los discpulos menos conocidos quedaran en el trasfondo y no llegaran a formar parte del kerigma. Las importantes comunidades de Jerusaln y Galilea conservaran el recuerdo de unas apariciones con asociaciones locales. Si en la etapa de la predicacin que nos recuerda Pablo careca de importancia la localizacin geogrfica de una aparicin, este factor, por el contrario, adquirira mayor valor cuando los evangelistas trataron de encajar las apariciones en la secuencia de un relato que comenzaba con la tumba vaca en Jerusaln. El relato que conoca cada evangelista poda incluir localizaciones fijas, que l conservara; en otras ocasiones adaptara el relato y lo situara en un lugar conveniente para los fines eme se haba propuesto con la composicin de su evangelio. No es casual el hecho de que Lucas yjn 20 se muestren favorables a la tradicin de las apariciones localizadas en Jerusaln. Juan ha insistido en la importancia de Jerusaln durante el ministerio pblico de Jess, mientras que Lucas (9,51; 13,33) ha hecho de Jerusaln la meta de toda la vida de Jess y el punto desde el que habra de difundirse el mensaje cristiano por todo el mundo (24,27; I Ich 1,8).

OBSERVACIONES GENERALES

1393

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LA RESURRECCIN

Las diferencias de localizacin y secuencia de los relatos evanglicos en cuanto a las apariciones de Jess resucitado, no constituyen una base para refutar su historicidad, sino que son el resultado de la forma en que los distintos recuerdos fueron consignados y de la finalidad con que ello se hizo. Es posible hoy ir ms all de esas divergencias y reconstruir una secuencia de las apariciones, para zanjar de este modo el problema de si originalmente se crea que Jess se haba aparecido a los discpulos por primera vez en Galilea o en Jerusaln? El hecho de que un redactor aadiera un captulo de apariciones en Galilea (Jn 21) a otro captulo de apariciones en Jerusaln (Jn 20) ha orientado naturalmente los intentos de armonizacin. Se ha establecido ya la costumbre de pensar que Jess se apareci primero a los Doce (Once) en Jerusaln, que stos marcharon luego a Galilea, donde Jess se les apareci de nuevo, y que finalmente volvieron a Jerusaln, donde una vez ms se les apareci Jess antes de subir al cielo (Hch 1). Pero esta secuencia fuerza excesivamente los datos evanglicos. Si acaso hay motivos para ir ms all de estos datos y establecer una secuencia de apariciones a los discpulos, lo probable es que hayamos de situar las apariciones en Galilea antes de las ocurridas en Jerusaln. La perspectiva de Marcos/Mateo, expresada en las palabras del ngel a las mujeres junto al sepulcro, es que los discpulos tendran que marchar a Galilea para ver all a Jess (Me 16,7; Mt 23,7). Esta orden no deja lugar a unas apariciones inmediatas en Jerusaln. Por otra parte, si realmente se apareci Jess a los discpulos en Jerusaln y les encarg su misin all mismo, por qu habran de volver ellos a Galilea y reanudar sus ocupaciones normales (Jn 21,3)? Adems, si admitimos que Lucas y Juan sitan las apariciones de Jerusaln en el domingo de Pascua por razones teolgicas, resulta que en las apariciones en s no hay nada que impida ordenarlas a continuacin de las apariciones en Galilea. Si Jess encarg su misin a los discpulos primero en Galilea, muy bien pudieron ellos volver a Jerusaln para iniciar el ministerio de la predicacin; Jess se les aparecera all de nuevo por ltima vez. Pero esta reconstruccin peca de excesivamente especulativa y representa unos intereses que los evangelistas no dan muestras claras de compartir. Mayor fundamento bblico tiene la suposicin de que todos los relatos evanglicos de las apariciones a los Doce (Once) tienen como base una misma aparicin, independientemente del momento o el lugar en que cada evangelista la sita (A. Descamps, Biblica 40 1I959| 726-41). Dodd, Appearance.s, ha realizado un estudio de crtica textual

sobre los relatos de las apariciones de Jess, en los que encuentra unos esquemas comunes. Distingue este autor dos tipos generales, concretamente unos relatos concisos y unos relatos circunstanciados, al lado de otros que contienen elementos de ambos tipos. Benoit prefiere designar de distinta manera los dos tipos: relatos que contienen una misin y relatos que contienen un reconocimiento.) A) Relatos concisos. Presentan un esquema compuesto de cinco elementos: 1) Se describe una situacin en que los seguidores de Jess sufren su ausencia. 2) Aparicin de Jess. 3) Saludo a sus seguidores. 4) Reconocimiento. 5) Palabras de Jess dando una orden o encargando una misin. Como ejemplos puros de este tipo Dodd clasifica los relatos de aparicin a las mujeres cuando stas vuelven del sepulcro (Mt 28,8-10), la aparicin a los Once en un monte de Galilea (Mt 28-16-20) y la aparicin a los discpulos en Jerusaln la tarde de Pascua (Jn 20,19-21). B) Relatos circunstanciados. Estn cuidadosamente compuestos conforme a un esquema dramtico y sirven de cauce a unas reflexiones sobre el significado de la resurreccin. Punto central del relato es el hecho de reconocer a Jess; en ocasiones no aparece claramente mandato alguno. Como ejemplos puros de este tipo, Dodd cita los relatos de la aparicin a los discpulos camino de Emas (Le 24,13-35) y la aparicin a los discpulos a orillas del lago de Tiberades (Jn 21,1-14). C) Relatos mixtos. Son bsicamente relatos concisos con algn punto ms desarrollado, lo que recuerda los relatos circunstanciados. Dodd clasifica en este apartado la aparicin a los Once descrita en el Apndice de Marcos (16,14-15), la aparicin a los Once y a otros en Jerusaln (Le 24,36-49) y la aparicin a Toms (Jn 20,26-29). Dodd opina que la aparicin a Mara Magdalena contada en Jn 20,11-17 constituye un caso singular y difcil de clasificar. Si centramos nuestra atencin en las apariciones a los Doce (Once; los discpulos como grupo), todas ellas pertenecen al tipo de los relatos concisos o mixtos, a excepcin de Jn 21,1-14. Esto significa que Mateo, Lucas,Jn 20 y el Apndice de Marcos se atienen a un esquema bsico para describir esta aparicin de Jess a los Doce. Los discpulos

LOS DISTINTOS RELATOS EVANGLICO Me 16,1-8 Momento Muy temprano El primer da de la semana Recin salido el sol Mara Magdalena Mara madre de Jess Salom Compraron ungentos Iban a ungirle Mt28

\ VISITA DE LAS MUJERES AL SEPULCRO Le 24 Jn20

El primer da de la semana Al clarear el da Mara Magdalena Otra Mara

El primer da de la semana De madrugada

Temprano El primer da de la semana Todava oscuro Mara Magdalena (nota a sabemos, v. 2)

Mujeres

Mara Magdalena Mara madre de Santiago Juana Otras Tenan ungentos desde el viernes Llevaban ungentos

Intencin

Iban a ver el sepulcro Terremoto Descenso de un ngel Que corre la piedra Se sent sobre la piedra (fuera) Dice el ngel: No temis Jess no est aqu Ha resucitado Decid a los discpulos que va a Galilea All le veris Se retiraron rpidamente con miedo, con alegra Para decrselo a los discpulos

Fenmenos visuales La piedra ya corrida Un joven sentado dentro a la derecha Conversacin Dice el joven: No temis Jess no est aqu Ha resucitado Decid a los discpulos que va a Galilea All le veris Reaccin Huyeron las mujeres temblando, asombradas Sin decir nada a nadie

La piedra ya corrida Dos hombres de pie (dentro)

La piedra ya retirada (Ms tarde) dos ngeles sentados dentro (Ms tarde) preguntan los ngeles: Por qu lloras? (Ms tarde) responde Mara: Se llevaron a mi Seor (Ms tarde Jess da a Mara un mensaje para los discpulos)

Preguntan los hombres: Por qu buscis entre los muertos al que vive? Jess no est aqu Ha resucitado Como os anunci cuando estaba an en Galilea

Partieron las mujeres Lo dijeron a los Once y a los dems

Mara corri en busca de Pedro y el discpulo amado Les dijo que el cuerpo haba sido robado

se hallan reunidos, temerosos, se les aparece Jess y ellos le reconocen (a veces despus de un saludo inicial). Entonces Jess les encomienda solemnemente una misin. Esta aparicin significa para los discpulos mucho ms que la seguridad de que Jess ha derrotado a la muerte, pues en ella se les encarga una misin: predicar, bautizar, perdonar los pecados; en una palabra, llevar a los hombres las noticias de Jess y la

salvacin q u e l les ha g a n a d o . (La idea d e q u e ver a J e s s resucitado es parte esencial d e lo q u e convierte en apstol a u n h o m b r e se p a r e c e m u c h o a la idea veterotestamentaria d e q u e u n a visin d e la corte celeste convierte a un h o m b r e en profeta y le capacita para c o m u n i c a r la palabra de Dios; el'. Is ( > , l - ! : i ; J r l , 4 s s ; 1 Re 2 2 , 1 9 - 2 2 ; Ez 1-2.) N o tiene s e n t i d o , p o r c o n s i g u i e n t e , reconstruir una s e n e de apariciones de

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este tipo a los Doce; cada evangelio da testimonio, con versiones ligeramente distintas, de una misma aparicin que tuvo carcter constituyente para la comunidad cristiana. Dejando aparte la aparicin a los Doce, que bsicamente pertenece al tipo de relato conciso, fijmonos por un momento en la conversacin y los detalles que aparecen en los relatos circunstanciados y mixtos. Nos preguntaremos qu pudo inducir a aadir o conservar este material. Parte de este material adicional se debe a los esfuerzos de composicin del mismo evangelista, que utiliz una aparicin como vehculo de sus ideas teolgicas. As, la conversacin de Jess con los dos discpulos camino de Emas (Le 24,13-35) y con los Once en la misma tarde (especialmente vv. 44-49) viene a ser como un compendio del kerigma que Lucas recoge con mayor detalle en los Hechos. En Jn 20,17 se utilizan las palabras de Jess a la Magdalena para exponer la tesis de que la resurreccin forma parte del retorno de Jess al Padre, que engendrar ahora a los discpulos como hijos suyos mediante el don de Espritu por medio de Jess. Las palabras que Jess dirige a Toms en Jn 20,29 reflejan el inters jonico por la relacin entre visin y fe. Si bien es posible hacer remontar estas amplificaciones a la obra redaccional del mismo evangelista, hay otros desarrollos, frecuentemente de carcter apologtico, que muy bien pudieron formar parte de los relatos tal como stos fueron recibidos por el evangelista. La tradicin jerosolimitana de las apariciones parece insistir en la realidad del cuerpo de Jess, y as se advierte bajo diversas formas en los distintos relatos; por ejemplo, el Jess resucitado puede comer (Le 24,4143; Hch 10,41) y son visibles sus heridas (Le 24,39; Jn 20,20, desarrollado en los vv. 25 y 27). Es posible tambin que el dramatismo del reconocimiento en los relatos circunstanciados sea resultado de una recitacin repetida ms que del genio individual del evangelista. Estos detalles adicionales y las conversaciones se han transferido en ocasiones al relato de la aparicin a los Doce (especialmente en Lucas), pero lgicamente se les dio mayor relieve en la descripcin de unas apariciones que posean menor valor constituyente para la comunidad cristiana. Relatos del hallazgo de la tumba vaca Antes de iniciar nuestro comentario sobre Juan, hemos de hacer algunas observaciones importantes acerca de este tipo de relatos. En los cuatro evangelios aparece el relato sobre la tumba, pero obviamente

falta en el Apndice de Marcos y en Jn 2 1 , que son adiciones a unas narraciones en que ya se haba hablado del sepulcro vaco. Estos relatos presentan mayor uniformidad que los de las apariciones de Jess. A pesar de ello, los crticos en su mayor parte asignan los relatos del sepulcro vaco a un estrato de la tradicin posterior a aquel de que proceden los principales relatos de las apariciones; algunos investigadores los consideran creaciones puramente apologticas. Esta actitud se debe, en parte al menos, el hecho de que no hay ninguna mencin especfica del sepulcro vaco en las frmulas primitivas, por ejemplo, en Hechos o en 1 Cor 15. Por otra parte, los relatos del sepulcro, tal como hoy se detallan, contienen ciertos rasgos, las apariciones anglicas por ejemplo, que reflejaran el estilo narrativo popular. Bultmann, H S T 287-90, reduce todos estos relatos a uno, concretamente el relato bsico de Me 16,1-8, que caracteriza como una leyenda apologtica narrada para probar la realidad de la resurreccin. Afirma tambin que slo secundariamente se relacion esta narracin con las siguientes apariciones de Jess (en Galilea). Ajuicio de otros investigadores, hay que proceder con mayor cautela. Es interesante el hecho de que en una reciente coleccin de artculos sobre la resurreccin (SMRFJC), tres de los cinco autores (C. F. D. Moule, U. Wilckens y G. Delling) no estn dispuestos a minusvalorar el relato de la tumba vaca como tardo o puramente apologtico. Cf. tambin los artculos de W. Nauck y H. von Campenhausen, con detallados anlisis crticos favorables a la historicidad del relato. Al analizar los datos hemos de hacer dos importantes distinciones. Primera, una cosa es estimar que el relato del sepulcro vaco no formaba parte de la primitiva predicacin sobre la resurreccin y otra afirmar que esta predicacin no diera por supuesto el hecho de la tumba vaca. Segunda, en el relato mismo hemos de distinguir entre la narracin bsica y las adiciones posteriores encaminadas a explicarla. La primera cuestin que abordaremos, por tanto, es si la predicacin primitiva presupona o no el hecho de que el cuerpo de Jess ya no estaba en el sepulcro en un momento dado. El argumento que con mayor frecuencia se ha esgrimido, y que todava conserva toda su fuerza, es que, si el cuerpo de Jess o su esqueleto yaca en un sepulcro conocido de todos, qu grado de credibilidad iba a tener la proclamacin de que Jess haba vencido a la muerte? Sus enemigos no hubieran dejado de aducir el hecho como una objecin. Lo cierto es, sin embargo, que en los argumento* contra la resurreccin que se reflejan

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indirectamente en los evangelios o en la apologtica cristiana del siglo II nunca aparece afirmacin alguna de que el cuerpo de Jess siguiera en su tumba. Hay argumentos cristianos para demostrar que el cuerpo no fue robado ni perdido en una fosa comn, pero los oponentes parecen aceptar el hecho bsico de que ya no es posible encontrar el cuerpo de Jess. Incluso en la leyendajuda de que unjardinero llamado Judas rob el cuerpo para luego devolverlo se reconoce que en un momento dado la tumba estuvo vaca. Por otra parte el recuerdo cristiano de Jos de Arimatea, que slo a costa de grandes dificultades podra explicarse como una invencin, apenas tendra importancia a menos que el sepulcro que ofreci para depositar el cuerpo de Jess tuviera una especial significacin. Aparte de esta consideracin prctica, podemos tambin preguntarnos si el relato del sepulcro vaco tiene un origen puramente apologtico, como muchos han afirmado. R. H. Fuller, Birles 4 (1960) 1113, sugiere que haba una estrecha relacin entre el relato del sepulcro vaco y el kerigma primitivo. La frmula paulina de 1 Cor 15,3-5 consiste en dos conjuntos de dos miembros cada uno: Muri por nuestros pecados segn las Escrituras, y fue sepultado. Y resucit al tercer da segn las Escrituras, y se apareci (a Cefas, etc.). Fuller analiza el tercer miembro, antecedente de la aparicin de Jess, del mismo modo que su muerte es antecedente de la sepultura. Las apariciones de Jess a sus discpulos dieron origen a la declaracin de que haba sido visto, pero qu dio origen a la declaracin de que resucit? En los evangelios, es el relato del sepulcro vaco lo que se relaciona con esta proclamacin (anglica), y de ah que Fuller proponga que este relato no tiene su origen en exigencias apologticas, sino como trasfondo de una formulacin kerigmtica, resucit. (Podemos aadir de paso que la teora de que el relato fue compuesto con fines puramente apologticos resulta difcil de admitir, ya que en este caso no se explica que se hayan elegido unas mujeres para dar testimonio, pues en la valoracin contempornea, el testimonio de stas tendra menos valor que el de los hombres. Muchos argumentan que las referencias paulinas a la sepultura y a la resurreccin al tercer da tambin suponen el dato del sepulcro vaco. Las primeras noticias no

aportan precisiones sobre el momento de la resurreccin misma (que no se describe); la primera anotacin temporal que se ofrece es la del domingo temprano, cuando las mujeres iban al sepulcro. Fue precisamente el hecho de descubrir la tumba vaca al tercer da lo que dio origen a la insistente precisin cristiana en el tercer da, que se juzg importante por el hecho de que poda relacionarse con ciertos pasajes del AT. (Algunos investigadores encuentran en el AT el origen de esta idea de los tres das, pero los pasajes en cuestin resultan excesivamente vagos como para que sirvieran de otra cosa que de una confirmacin una vez que la idea surgi de los mismos acontecimientos pascuales.) En cuanto a la relacin entre la mencin paulina del sepulcro y el dato de la tumba vaca, no deja de tener alguna fuerza, ya que Pablo entiende la resurreccin en 1 Cor 15,20ss como una transformacin del cuerpo depositado en la tierra y no simplemente como una victoria no corporal sobre la muerte. Tenemos tambin la imagen de Jess como primognito de entre los muertos en Rom 8,29. (Cf. tambin J. Mnek, The Apostle Paul and the Empty Tomb: NovT 2 [1957] 27680.) Otras muchas referencias contenidas en la predicacin apostlica de la resurreccin, en que se menciona el sepulcro, han sido tambin interpretadas en el sentido de que presuponen el sepulcro vaco (Rom 6,4; Hch 2,29-32; 13,36-37). No dejan de advertirse ciertos fallos en estos argumentos, pero al menos dejan en claro que no podemos pasar por alto fcilmente el problema de cmo surgi la idea del sepulcro vaco. La segunda distincin que establecamos se refera a la sustancia del relato sobre el sepulcro y sus adiciones legendarias. El cuadro que ofrecemos muestra una considerable variedad de detalles acerca de lo que vieron las mujeres en el sepulcro, de forma que podemos suponer que las diversas apariciones y conversaciones anglicas representan una dramatizacin de la importancia atribuida al sepulcro vaco. Hay adems algunos rasgos apologticos secundarios, por ejemplo, el esfuerzo de Mateo por hacer de las mujeres testigos de la apertura del sepulcro y todo el relato del mismo Mateo sobre la guardia junto al sepulcro. Sin embargo, detrs de todas estas diversidades hay una tradicin bsica en la que se describe cmo algunas mujeres seguidoras de Jess acudieron al sepulcro el domingo de Pascua por la maana y lo hallaron vaco, tradicin que es ms antigua que cualquiera de los relatos conservados. I Icinos de zanjar la cuestin de la antigedad antes de decidir si el

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relato del sepulcro vaco formaba parte originalmente del primitivo relato de la pasin (fuente A de Marcos; cf. p . 1.158, supra). Tanto Bultmann como Taylor dudan de que Me 16,1-8, en su forma actual, formara parte de la fuente A, pero Taylor, 659, afirma que a la fuente A pertenecan el relato de la sepultura y alguna referencia a la resurreccin. Bultmann, H S T 274, reconoce que el relato de la sepultura es histrico en su mayor parte y carente de rasgos legendarios, pero no est seguro del momento en que entr a formar parte del primitivo relato de la pasin (p. 279). Niega que el relato de la tumba vaca formara alguna vez parte de este relato primitivo (p. 284). Dodd, Tradicin, 150, opina que el relato tradicional de la pasin terminara por adoptar el esquema que hallamos en 1 Cor 15,3-5: muerte, sepultura, hallazgo de la tumba vaca de la que Jess habra resucitado y apariciones (con muchas variantes en cuanto al ltimo detalle). Delling, SMRFJC 72-73, afirma que el primitivo relato de la pasin conclua con la tumba vaca, pero que no contena narracin alguna de las apariciones. W. Knox, Sources ofthe Synoptic Gospels I (Cambridge 1953) 149, reconstruye una primitiva fuente de los Doce, parecida hasta cierto punto al relato A, que contendra la narracin de cmo las mujeres hallaron el sepulcro vaco y fueron a decrselo a los Once (la expresin paulina resucit al tercer da viene a ser un resumen de esta fuente). La diversidad de opiniones pone de manifiesto la dificultad de la cuestin, y quiz nunca podamos zanjarla del todo, aunque resulta difcil de concebir un relato cristiano bsico que terminara con la muerte y la sepultura sin una afirmacin explcita de la victoria de Jess sobre la muerte. El hecho de que los evangelistas difieran en sus relatos de las apariciones es suficiente para probar que del primitivo relato de la pasin no formaba parte ninguna aparicin localizada. Paralelamente, el hecho de que concuerden en afirmar que las mujeres que seguan a Jess hallaron el sepulcro vaco en la maana del domingo sugiere que en el primitivo relato de la pasin, a la narracin de la sepultura de Jess segua esta indicacin de que no todo haba terminado en el sepulcro. Podemos formular la teora de que en el subsiguiente desarrollo del evangelio se amplific este detalle bsico del hallazgo del sepulcro vaco mediante la adicin de materiales interpretativos que sirvieron para esclarecer su significado (este proceso se habra realizado de manera ligeramente distinta en la tradicin de Marcos/Mateo, en la de Lucas y en la de Juan). Finalmente, se habran aadido los relatos de las apariciones de Jess, con la correspondiente adaptacin de la narracin de la tumba

vaca. De acuerdo con esta teora podemos proponer que Me 16,1-8, si es que nunca tuvo el final perdido, representara (sin el v. 7) la etapa anterior a la adicin de los relatos de las apariciones, lo que significa que, a pesar de las amplificaciones, es completamente fiel al esquema del primitivo relato de la pasin. En resumen, no se ha probado que tenga un origen tardo la afirmacin cristiana de que las mujeres hallaron el sepulcro vaco, sino que ms bien esa afirmacin se presupondra ya en el primer momento hasta el que nos es posible seguir las huellas de la tradicin que proclamaba que Jess haba resucitado. Moule, SMRFJC 10, tendra razn al insistir en que la idea de que el cuerpo de Jess ya no estaba en el sepulcro no es simplemente un detalle interesante de su victoria sobre la muerte, sino un dato esencial para entender un aspecto capital de la teologa cristiana, a saber: que cuanto ha sido creado por Dios no se destruye, sino que se crea de nuevo y se transforma. [La bibliografa correspondiente a esta seccin se incluye en la de todo el cap. 20, al final del apartado 69.]

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h e b r e o ] : R a b b u n i (que significa Maestro). 1 7 Le dijo J e s s : Sultame, q u e a n n o he a s c e n d i d o a mi P a d r e . A n d a , ve a decirles a mis h e r m a n o s : S u b o a mi Padre y vuestro P a d r e , a mi D i o s y vuestro Dios. 1 8 Fue Mara Magdalena a d o n d e estaban los discpulos y les a n u n c i : H e visto al S e o r , c o m u n i c n d o l e s lo q u e l le haba d i c h o . 68. LA RESURRECCIN DE JESS 16: dijo, exclam; 17: dijo; 18: fue. E n p r e s e n t e histrico.

PRIMERA ESCENA (20,1-18) NOTAS Junto al sepulcro 20,1. El primer da de la semana. Esta expresin (tambin en el v. 19, infra), mia sabbaton, en que se emplea un cardinal por un ordinal (semitismo? BDF 247 1 ; MTGS 187), aparece con ligeras variantes en los cuatro evangelios: Le 24,1 yjuan tienen expresiones idnticas. El Apndice de Marcos (16,9) usa un ordinal; el Evangelio de Pedro, 50, habla de el da del Seor. Ntese que los evangelios no usan aqu la expresin kerigmtica al tercer da o despus de tres das, posiblemente porque la indicacin temporal bsica del hallazgo de la tumba se fij en el recuerdo cristiano antes de que se comprendiera el posible simbolismo de los tres das. La expresin del evangelio es posible en griego porque en este idioma sabbaton significa a la vez semana y sbado; en el hebreo del AT, sabbat no significa semana (E. Vogt, Bblica 40 [1959] 1008-11), si bien tiene tambin este sentido en el hebreo posterior. al amanecer. El adverbio pri, omitido en algunos manuscritos secundarios, aparece tambin en Me 16,2 (muy temprano) y en el Apndice de Marcos (16,9). Sobre el espacio de tiempo que puede abarcar, concretamente, de las 3 a las 6 de la madrugada, cf. nota a 18,28. Hablar de estas horas como de temprano con relacin al da implica la manera romana de calcular las lloras a partir de la media noche, ya que conforme a la manera juda de contarlas, el da haba comenzado el sbado por la tarde, al caer el sol. ruando an estaba oscuro. Si la expresin al amanecer nos sita en el perodo que va de las 3 a las 6 de la madrugada, los evangelistas no estn de acuerdo en fijar el momento exacto en que las mujeres fueron al sepulcro. En general, los sinpticos estn a favor de una hora en que ya haba luz. Le 24,1 habla de madrugada (orthrou batheos; el Evangelio de Pedro usa orthrou). Me 16,1-2 habla de que las mujeres compraron ungentos el sbado por la noche, citando acababa de terminar el da, y que luego fueron a la tumba el domingo por la maana muy temprano... cuando haba salido el sol; la segunda expresin est casi en abierta contradiccin con la noticia de Juan. (Taylor, (01-5, estima que esta expresin de Marcos es una corrupcin de la primitiva indicacin de tiempo, pero en realidad cuando haba salido el sol

20 * El p r i m e r da de la semana, al amanecer, c u a n d o an estaba o s c u r o , fue Mara Magdalena al sepulcro y vio la losa q u i t a d a del sepulcro. 2 Fue c o r r i e n d o , p u e s , a d o n d e estaba S i m n P e d r o y el otro discp u l o (al q u e J e s s amaba) y les dijo: Se h a n llevado al S e o r del sepulcro y n o s a b e m o s d n d e lo h a n p u e s t o . 3 P e d r o y el otro discpulo salieron p a r a el s e p u l c r o . 4 L o s d o s corran j u n t o s , p e r o c o m o el otro discpulo corra ms q u e P e d r o , se le adelant y lleg p r i m e r o al s e p u l c r o . ' Se inclin p a r a observar y vio las envolturas d e tela en el s u e l o , p e r o n o e n t r . 6 S i m n P e d r o lleg d e t r s , entr d e r e c h o en el sepulcro y vio las envolturas de tela en el suelo; ^ el sudario en q u e le h a b a n envuelto la cabeza n o estaba en el suelo con los otros lienzos, sino enrollado aparte. 8 E n t o n c e s entr tambin el discpulo q u e haba llegado p r i m e r o . Vio y crey. ( 9 P o r q u e hasta entonces n o h a b a n e n t e n d i d o la Escritura: q u e J e s s tena q u e resucitar d e entre los m u e r t o s . ) l u Los dos discpulos se volvieron a casa. 1 * E n t r e t a n t o , Mara estaba [fuera] j u n t o al s e p u l c r o , l l o r a n d o . Sin dejar d e llorar se a s o m p a r a mirar d e n t r o del s e p u l c r o 1 2 y vio dos ngeles vestidos de b l a n c o , u n o s e n t a d o a la cabecera y otro a los pies del lugar en q u e haba estado el c u e r p o d e J e s s . 1 3 Le p r e g u n t a r o n : Mujer, p o r q u lloras? Ella les c o n t e s t : P o r q u e se h a n llevado a mi S e o r y n o s d n d e lo h a n puesto. 14 A p e n a s lo haba d i c h o c u a n d o se volvi atrs y vio a J e s s de pie, p e r o n o se d a b a c u e n t a d e q u e era J e s s . 1 5 J e s s le p r e g u n t : Mujer, p o r q u lloras? A q u i n b u s c a s ? T o m n d o l o p o r el h o r t e l a n o , le dijo ella: Seor, si te lo has llevado t, dime d n d e lo has p u e s t o , q u e yo lo recoger. 1 6 J e s s le dijo: Mara. Ella se volvi y exclam jen

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JUNTO AL SEPULCRO

JN 20,1-18

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puede ser simplemente una manera de precisar el muy temprano.) Mt 28,1 presenta una expresin difcil: Pasado el sbado [opse sabbatn],al clarear el primer da de la semana [nuevamente sabbaton!]. (Opse sabbaton no ha de traducirse probablemente por el sbado, ya tarde; cf. BDF 164 4 .) Basndose en el hebreo mishnaico,J. M. Grintz,JBL 79 (1960) 37-38, interpreta el texto de Mateo en el sentido de que las mujeres fueron a la tumba de noche, apenas concluido el sbado, pero los exegetas en su mayor parte entienden que se refiere al amanecer del domingo. Algunos tratan de armonizar las discrepancias entre los sinpticos y Juan afirmando que Mara Magdalena, la nica mujer mencionada por Juan, se adelant a las dems y lleg al sepulcro cuando an era de noche (as Juan), pero que en el momento en que las dems mujeres llegaron al lugar ya haba empezado a clarear. Otra interpretacin trata de ver razones teolgicas detrs de ambas cronologas. En la tradicin sinptica encaja perfectamente la luz, ya que las mujeres encuentran a uno o varios ngeles en el sepulcro y stos les comunican la buena noticia de que Jess ha resucitado, lo que significa que la luz ha triunfado sobre las tinieblas del sepulcro (G. Hebert, ScotJT 15 [1962] 66-73). Por otra parte, a Juan le va bien la oscuridad, pues lo nico que le dice a Mara el sepulcro vaco es que el cuerpo de Jess ha sido robado. Mara Magdalena. La nica mencionada por Juan (cf. Apndice de Marcos); Mateo habla de dos mujeres, Marcos nombra a tres y Lucas (24,10) a otras tres junto con las otras mujeres. El Evangelio de Pedro, 5 1 , dice que Mara Magdalena llev consigo a unas amigas hasta el sepulcro. Ntese que, si bien los sinpticos nombran a otras mujeres, Mara Magdalena aparece siempre en primer lugar. Bernard II, 656, juzga ms plausible la tradicin sinptica, ya que no es verosmil que una mujer sola acudiera de noche a un lugar donde solan llevarse a cabo las ejecuciones pblicas, y adems fuera de los muros de la ciudad. Si se excepta Le 8,2, que sita a Mara Magdalena en el ambiente del ministerio pblico en Galilea y la caracteriza como una mujer de la que haban sido expulsados siete demonios, siempre es mencionada en relacin con la crucifixin y el sepulcro vaco. El Evangelio de Pedro. 50, la llama discpula [mathetria] del Seor. Su sobrenombre indica que probablemente proceda de Magdala (Tariquea), ciudad situada en la orilla noroccidental del lago de Galilea, a unos once kilmetros al suroeste de Cafarnan. Bernard II, 657, es uno de los pocos autores modernos que siguen identificndola con Mara de Betania, lugar prximo a Jerusaln, y sugiere que haba guardado perfumes para el da en que fuera preciso embalsamar a Jess (12,37; cf. vol. I, 777-781). La V S s m omite Magdalena aqu y en el v. 18, dejando slo el ambiguo Mara. Desde tiempos del Diatessaron de Taciano (siglo n) hay indicios de una tradicin entre los Padres de la Iglesia, especialmente ION que escriban en siraco, de que fue Mara, la madre de Jess, la que acudi al sepulcro. Por ejemplo, Efrn, Sobre el Dialessaivii, XXI,27; (1SGO 145

(armenio 2), 235-36, aplica claramente el relato de Jn 20,1-18 a Mara, la madre de Jess. Loisy, 504, opina que esta referencia podra ser original y que el relato pudo ser adaptado a la tradicin de los sinpticos sobre la Magdalena. Pero Juan nunca designa como Mara a la madre de Jess; Loisy, por otra parte, admite que Jn 19,25-27 parece representar la ltima aparicin de la madre de Jess en este evangelio. fue... al sepulcro. Juan no explica el motivo. Marcos y Lucas indican que las mujeres haban comprado ungentos y que iban a ungir el cuerpo de Jess. Mateo dice nicamente que su intencin era inspeccionar la tumba; se trata probablemente de una modificacin impuesta por la lgica misma del relato de Mateo, ya que este evangelista es el nico que ha informado de que haba guardia junto al sepulcro, lo que significaba que no se iba a permitir a las mujeres entrar en la tumba para ungir el cadver. El Evangelio de Pedro, 50, dice que Mara fue al sepulcro porque hasta entonces no haba podido hacer lo que acostumbraban las mujeres por sus difuntos queridos, es decir, llorar y lamentarse (52-54). El que se acepten o se rechacen los motivos aducidos por Marcos y Lucas depende de que se considere o no probable la tradicin jonica de que el cuerpo de Jess ya haba sido suficientemente preparado para la sepultura el mismo viernes. Si seguimos a Juan, es de suponer que el Evangelio de Pedro acert con el motivo de la Magdalena. E n j n 11,31 se menciona la costumbre de ir a llorar junto al sepulcro. El Midrash Rabbah C 7 sobre Gn 1,10 recoge una disputa acerca de si un duelo intenso puede reducirse a dos das y da la opinin de Rabbi Bar Kappara (ca. 200 d. C.) de que el duelo llegaba a su punto culminante al tercer da. El tratado menor de TalBab, Semahoth o Ebel Rabbathi, 8,1, dice que se puede ir a la tumba y examinar el cuerpo dentro de un plazo de tres das a partir de la muerte sin que ello d pie a sospecha alguna de supersticin. Si aceptamos la tradicin sinptica de que las mujeres iban a ungir el cadver, habremos de suponer que la omisin de este detalle por parte de Juan es deliberada, a consecuencia de haber introducido (inexactamente) una uncin antes de la sepultura. No ha de prestarse mayor atencin a la objecin de que en un pas clido nadie ira a ungir un cadver que ya habra entrado en putrefaccin. Lo cierto es que en la montaosa Judea puede hacer bastante fro a comienzos de la primavera; por otra parte, los que cuentan estos sucesos conoceran perfectamente todo lo relativo a la temperatura y las costumbres locales, por lo que no se habran inventado una explicacin tan notoriamente estpida. la losa. Juan escribe como si el lector tuviera ya noticias de esta losa pero lo cierto es que, al igual que Lucas, no mencion al describir la sepultura que la tumba quedara cerrada con una gran piedra. Vase el contraste con Me 15,46 y Mt 27,60, donde se dice que Jos hizo rodar una gran piedra ante la entrada del sepulcro. K.s posible que en este punto el cuarto Evangelio conserve la Itaseologa de una tradicin anterior.

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quitada. Los sinpticos dicen que haba sido corrida. Segn Marcos y Lucas, eso ocurri antes de la llegada de las mujeres; es de suponer que lo haran los ngeles que luego hablan a las mujeres; Mt 28,2 especifica ms: Un ngel del Seor descendi del cielo e hizo rodar la piedra. El Evangelio de Pedro, 37, dice que la piedra rod por s misma y qued colocada a un lado. Juan no indica de qu manera piensa que fue retirada la losa. del sepulcro. Juan utiliza ek, de; Le 24,2 tiene la misma expresin, pero con apo; Me 16,3 dice de [ek] la puerta del sepulcro; unos pocos manuscritos de Juan recogen la expresin de Marcos, pero con apo. Probablemente se trata de una tumba excavada en sentido horizontal ms bien que de una tumba de pozo (cf. nota a 11,38). La arqueologa de Palestina nos demuestra que el acceso a este tipo de tumbas estaba situado a nivel del suelo y tena una pequea abertura, habitualmente de menos de un metro de alta, de forma que un adulto tendra que inclinarse (cf. se inclin del v. 5) para entrar. El sepulcro poda cerrarse arrimando una roca a la entrada, pero en las tumbas mejor preparadas sola rodarse una lastra labrada en forma de rueda que se desplazaba sobre un carril excavado en el suelo, a modo de una puerta de corredera. (Mt 28,2, al parecer, se refiere a un peasco ms bien que a una piedra en forma de rueda, pues se dice que el ngel quit la piedra y se sent sobre ella; una piedra tallada en forma de rueda, al ser corrida, se habra encajado en un hueco de la roca.) Algunas de las tumbas ms espaciosas cuentan con una antecmara interior, con accesos que daban a las cmaras sepulcrales. Haba distintas maneras de disponer los enterramientos. Unos eran del tipo de nichos o agujeros excavados horizontalmente y en sentido perpendicular a la superficie de la pared rocosa (kokfm), de unos dos metros de profundidad y unos sesenta centmetros de alto y ancho, en los que se introducan los cadveres can la cabeza hacia adelante. Tambin haba arcosolios o nichos semicirculares, excavados en la pared hasta una profundidad de sesenta centmetros a un metro y a unos setenta centmetros del suelo; estos nichos se excavaban con el piso plano, de forma que el cadver se depositaba sobre esta superficie, o con un hueco, en el que se depositaba el cuerpo. Haba asimismo tumbas con bancos corridos adosados a tres de los lados de la cmara; los cadveres se depositaban sobre estos bancos. En ocasiones se utilizaban sarcfagos. Es interesante el hecho de que en la iglesia del Santo Sepulcro (cf. nota a sali, en 19,17) hay tumbas judas a distancia de unos cincuenta metros del sepulcro de Jess; estas tumbas son del tipo kokm. pero en una zona cercana se encontr una tumba familiar de la poca de Jess ion arcosolios de piso plano a ambos lados. Juan se refiere probablemente a una tumba de tipo de arcosolio cuando en el v. 12 dice que los ngeles estaban sentados a la cabecera y a los pies del lugar en que haba sido depositado el cuerpo de Jess, lo que implicara adems que el piso no estaba ahuecado, sino que era plano; sin embargo, los antiguos peregrinos que visitaron el Santo Sepulcro

hablan de un hueco (Kopp, H P G 393). La posibilidad de que Juan refleje en su descripcin una tradicin palestinense genuina se ha visto reforzada gracias a las observaciones de G. Schille y J. Jeremias, desarrolladas luego por Nauck, 261-62. Sugiere este ltimo autor que la comunidad cristiana dejerusaln acudira a la tumba de Jess para conmemorar la resurreccin, de manera que la tumba vaca llegara a convertirse en una especie de weli o santuario. Su descripcin pudo ser conocida de este modo en las generaciones posteriores. 2. pues. En la lgica de la secuencia presente, se nos quiere decir que Mara mir dentro de la tumba o que dio por supuesto que faltaba el cuerpo por el hecho de que el sepulcro apareca abierto? Lo primero suele darse por supuesto, en base al sentido comn, pero la indicacin que hace Juan de que an estaba oscuro y la noticia del v. 11 de que ms tarde se asom al interior parecen sugerir lo segundo. Muchos resuelven la dificultad mediante la crtica textual, suponiendo que en un momento dado el v. 11 segua al v. 1. Simn Pedro. Podemos comparar este dato con el mensaje que los ngeles comunican a las mujeres junto a la tumba (Mac 16,7): Id a decir a los discpulos y a Pedro. Se ha sugerido frecuentemente que Mara se dirigi a Pedro porque ste era eljefe de los seguidores dejess. Ms sencillo es recordar que no huy con los dems y que se dice que estuvo cerca durante los interrogatorios de Jess por las autoridades judas (Jn 18,27). y el otro discpulo (al que Jess amaba). Tambin de l se dice que estuvo presente durante la pasin (19,26-27). En el texto original, Pedro y el discpulo van precedidos de la misma preposicin, y ello ha inducido a algunos a pensar que en la forma original del relato no se mencionaba al discpulo amado, cuya presencia aqu sera una adicin. Otros suponen que Pedro y el discpulo amado no estaban en el mismo lugar (cf., sin embargo, v. 19, donde aparecen encerrados todos los discpulos juntos); de ser as, no hay motivos para relacionar el hecho de que se hallaran en casas distintas con 16,32, donde se dice que cada cual se march a lo suyo. Grass, 55, opina que los dos estaban juntos y que posiblemente tambin los restantes discpulos se hallaban con ellos, pero que slo ellos dos se atrevieron o sintieron deseos de salir. En cualquier caso, se les describe corriendo juntos hacia la tumba, desde el mismo sitio. Anteriormente se ha hablado de un discpulo al que Jess amaba (13,2326; 19,26-27), pero sta es la primera vez que se le identifica con el otro discpulo (cf. vol. I, 1 1 Iss; cf. tambin nota a otro discpulo en 18,15). Los manuscritos presentan diferencias en cuanto a la expresin al que Jess amaba; es casi ton seguridad una insercin redaccional a modo de parntesis, pues en los vv. '\ y 8 se le caracteriza nicamente como el otro discpulo, desigual ion ms original. (Estamos de acuerdo, por consiguiente, con Hois-

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mard, RB 69 [1962] 202, nota a pie de pgina, en que el otro discpulo y el discpulo amado representan la terminologa de dos etapas distintas de la composicin, pero no hallamos pruebas convincentes a favor de la afirmacin de Boismard de que el discpulo amado aparece slo en aquellas escenas de Juan que fueron redactadas por Lucas.) Bultmann, 530 3 , no admite que se trate de dos ttulos distintos y prefiere leer el otro, concretamente el discpulo al que Jess amaba. les dijo. Si se entiende que los discpulos se hallaban en lugares distintos, habr de entenderse que les comunic la noticia sucesivamente. Se han llevado. Es intil especular acerca de la identidad de los autores del hecho, ya que el pronombre indefinido plural de tercera persona hace que la expresin resulte equivalente a una pasiva: El Seor ha sido robado (cf. nota a los recogen, en 15,6). El expolio de tumbas era un crimen que causaba no pocos trastornos en aquella poca, como lo indica un edicto imperial promulgado contra esa prctica. Este edicto, publicado por Cumont, ha sido traducido cuidadosamente por F. de Zulueta en Journal of Romn Studies 22 (1932) 184-97. Cf. tambin otra traduccin en C. K. Barrett, The New Testament Background: Selected Documents (Londres SPCK 1956) 15. Data de comienzos del siglo I d. C ; el Csar que lo promulg podra ser Augusto, Tiberio o Claudio. Fue adquirido en el comercio de antigedades en Nazaret, pero no estamos seguros de que la placa de mrmol en que aparece grabado fuera encontrada realmente en aquella ciudad. Por consiguiente, cualquier intento de relacionarlo con los cristianos o los nazarenos carece de base slida. al Seor. Taciano y la Siraca palestinense dicen mi Seor, probablemente por influjo del v. 13. En su relato del ministerio Juan evit el uso de el Seor como ttulo aplicado a Jess (cf. nota a 4 , 1 ; 6,23; 11,2); Lucas lo utiliza frecuentemente. Es posible que ahora, al describir los acontecimientos que siguieron a la resurreccin, el evangelista se sienta ms libre, reconociendo que este ttulo se haba convertido en una forma comn de expresar la fe de la comunidad cristiana. Podra objetarse que Mara an no cree en Jess como Seor, pero tngase en cuenta mi Seor del v. 13. Hartmann, 199, opina que el uso de el Seor en el v. 2 es indicio de que el evangelista recibi este versculo de la tradicin (lo mismo en los vv. 18, 20 y 25). no sabemos. Implica el nosotros que otras personas tomaron parte en la visita al sepulcro, como ocurre en la tradicin sinptica? (Taciano y algunas versiones tienen el singular en este pasaje, probablemente tambin a imitacin de no s del v. 13.) Wellhausen y Spitta interpretan el plural como un intento de armonizar Juan con los sinpticos, pero resulta extrao que siendo tantas las diferencias que an quedan en Juan, los intentos de armonizacin se quedaran en esta sutileza de menor importancia. Bultmann, 529 , 530 , en cuya opinin el v. 2 es un mero enlace redaccional. ve en el plural un scmi-

tismo, usado cuando alguien habla con sus iguales. Esta interpretacin se v apoyada por G. Dalman, Grammatik des jdisch-palastinischen Aramaisch (Darmstadt 2 1960) 265: En el arameo de Galilea se usaba frecuentemente 1 primera persona del plural por la primera del singular. Pero en este caso ; por qu aparece el singular en el v. 13? lohanpuesto. El verbo es tithenai, traducido como sepultar en 19,41-42-

3. salieron. Literalmente, Pedro sali... y fueron... Hartmann, 200, se fija en el verbo en singular y lo interpreta como un indicio de que en la forma original del relato fue slo Pedro el que acompa a Mara de vuelta al sepulcro. Si quien acompa a Pedro fue nicamente Mara, la presencia de sta en el v. 11 no supone dificultad alguna. para el sepulcro. Literalmente dentro de [eis] el sepulcro. Si en el proceso posterior de redaccin se aadieron los vv. 46a (cf. comentario), es posible que el sentido original fuera el que se desprende de una lectura al pie de la letra: entraron en el sepulcro. Sin embargo, tal como ahora se halla el relato, es preciso introducir una modificacin, pues en los vv. 4-5 todava no han entrado los discpulos en el sepulcro. Algunos han supuesto que el sepulcro tendra una antecmara, en la que entran los discpulos segn el v. 3. Esto resulta dudoso, ya que en los vv. 11-12 resulta que Mara puede ver el interior del lugar de enterramiento desde la posicin en que se halla fuera de la tumba, lo que supondra a lo sumo una pequea antecmara abierta. (Schwank, Leer Grab, observa que este captulo est compuesto de diversos materiales y propone que en los vv. 3-8 y l l b - 1 4 a se recogen quiz dos ideas distintas de cmo era la tumba; la segunda sera la menos exacta.) Lo ms sencillo, sin embargo, es pensar que eis, dentro de, se confunde en el uso con pros, a, hacia, en el griego de la koin (ZGB 97). Ntese que en el v. 1 tambin se utiliza eis (fue... al sepulcro), y en este caso es claro que Mara se queda fuera, pues advierte que la piedra ha sido corrida de la puerta. 4. Los dos corran. Le 24,12a, una no-interpolacin occidental, ofrece el nico paralelo sinptico, con una ligera diferencia de vocabulario: Pedro se levant y corri hacia la tumba. como el otro discpulo corra ms que Pedro, se le adelant. La expresin de Juan resulta tautolgica (BDF 484), lo que ha dado origen a diversas varanles de los copistas. La mayor rapidez de este discpulo ha contribuido a crue se represente a Juan como ms joven que Pedro. Isshodad de Merv relacin^ la rapidez de Juan con el hecho de que era soltero (!). lleg primero al sepulcro. Literalmente, entr en el sepulcro; la p r e p o ^ cin es eis (el. v. '.i, snpra), en contraste con cpi, en Le 24,12a. 5. ,SV inclin para observar v vio las envolturas de tela en el suelo. Ll uut () imagina evidentemente que ya hay suficiente luz para ver a travs de (1,

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pequea abertura lo que haba dentro del sepulcro. Ya hemos mencionado el paralelo de Le 24,12a con el v. 3; la segunda parte del mismo versculo de Lucas dice: Asomndose vio [Pedro] slo las vendas por el suelo. Algunos manuscritos de Lucas suprimen el slo, mientras que algunos de Juan lo aaden. Las vendas son los othonia de Juan 19,40 (cf. nota correspondiente); su mencin en Lucas indica que aqu se trata de una adicin, ya que el relato lucano de la sepultura habla nicamente de sindon, sudario. La expresin en el suelo traduce una forma del verbo keisthai, que significa yacer, pero tambin puede indicar la mera presencia, sin matiz alguno de posicin. En todo caso, podra haber una referencia a que las envolturas se hallaban donde haba estado el cuerpo, en el plano o en el hueco del arcosolio, si bien el hecho de que, segn el evangelista, los lienzos eran visibles desde el exterior parece indicar que se trataba de un plano, por lo que nuestra traduccin, en el suelo, podra inducir a formarse una imagen errnea, si se entiende que el cuerpo haba sido depositado tambin all. Balagu, 185-86, analiza keisthai y afirma que con este verbo se quiere dar a entender aqu que las envolturas aparecan lisas, al haber perdido la forma que les haba dado el cuerpo. Afirma tambin este autor que, en contraste, el sudario (v. 7), que no estaba en el suelo con los otros lienzos (nuestra traduccin), no apareca liso, sino enrollado y haciendo bulto (bajo el sindon que, segn Balagu, cubra la totalidad del cuerpo). Auer, op. cit., ha seguido la historia de la traduccin latina del texto griego, y afirma que el posita de la VL, colocados all, es una traduccin deficiente, decidindose en su lugar por jacentia, que yacan all, todo ello en apoyo ele su teora de que las envolturas conservaban la forma del cuerpo de Jess. pero no entr. En el comentario analizaremos el posible significado teolgico de que Pedro entrara antes que el discpulo amado. Numerosos intrpretes proponen explicaciones de tipo prctico: el discpulo amado no entr porque le retuvo la sorpresa, el asombro, el temor o el deseo de no contaminarse con el contacto de un cadver. Tales explicaciones no concuerdan con la imagen idealizada de este discpulo que nos traza el evangelio. 6. detrs. Literalmente, siguindole. En Juan, seguir es el trmino que designa la condicin del discpulo (vol. I, 293), y por ello opina Barret. 468, que el autor quiere dar a entender que el discpulo amado se subordina a Pedro (cf. comentario). entr derecho en el sepulcro. En Marcos (16,5, con el mismo vocabulario) y Lucas, las mujeres entran en el sepulcro; en Juan slo Pedro y el discpulo amado. vio. Juan utiliza blepein en el v. 5 para describir cmo el discpulo anuido vio las envolturas (tambin Le 24,1 2), pero se sirve de t/tcorcin para describir la misma accin por parte de Pedro. No es posible detectar aqu una proinc-

sin en cuanto al significado, como si la mirada de Pedro fuese ms detenida o penetrante. En el v. 12 se utilizar theorein cuando Mara ve a dos ngeles (pero esta mirada no la capacita para entender por qu estn all) y tambin eri el v. 14 cuando ve a Jess (al que confunde con el hortelano). En el v. 8, en que a la mirada acompaa la fe, se usa el verbo idein. Cf. pp. 1.606-1.608. 7. el sudario que le haba envuelto la cabeza. El trmino griego soudarion es una acomodacin del latn (sudarium); en este idioma designa el lienzo que se usa para enjugar el sudor, algo parecido a nuestro pauelo. En Le 19,20, el tercer siervo guarda su dinero en un soudarion (cf. tambin Hch 19,12; el trmino en s no especifica el tamao; Auer, .30-32, identifica el soudarion con la sindon de los sinpticos). Esta prenda no se mencion al describir la sepultura de Jess, pero formaba parte de la mortaja de Lzaro: la cara envuelta en un sudario (11,44). Probablemente se trata de un lienzo que se pasaba por debajo de la barbilla y se anudaba sobre la coronilla para impedir que se abriera la boca del muerto. no estaba en el suelo con las otras telas, sino enrollado aparte. Se discute mucho acerca de la traduccin de estas frases. Balagu, por ejemplo, las entiende as: no alisado como las envolturas, sino, por el contrario, enrollado en el mismo lugar. Es preciso analizar prcticamente cada una de las palabras. Primero, a qu se refiere la negacin? Porque la negativa no precede inmediatamente a keisthai (cf. nota al v. 5), como da a entender la traduccin de Balagu, sino a la expresin con [meta] las envolturas. Dicho de otro modo, el sudario pudo estar en el suelo, pero no con las restantes envolturas mortuorias. Balagu, 187, afirma que meta no significa aqu con, sino igual que (como a veces su equivalente hebreo 'im), de forma que la comparacin afecta a la condicin de los lienzos ms bien que a su posicin. Auer, 37-38, propone entender meta en el sentido de entre: el soudarion (que, en su opinin, cubra todo el cuerpo) no estaba plegado entre las envolturas. Siguen las palabras alia choris, que significan sino aparte. Sin embargo, Balagu y Lavergne sugieren que esta expresin se parece al hebreo b"bad min (aparte de, junto a) y que choris sirve nicamente para reforzar la adversativa, de donde la traduccin sino por el contrario. Las palabras eis hena topn significan en un sitio; Balagu, 189, sin embargo, ve aqu un hebrasmo por en el mismo lugar. Esta traduccin es posible (cf. 1 Cor 12,11: LXX de Ecl 3,20), pero en este caso, por qu hace el autor mencin especial del lugar en que se hallaba el soudarion, si es que estaba en el mismo sitio que los dems lienzos? Nosotros creemos que la frase ha de traducirse a la luz del anterior dio lis, lo que indicara que se trata de un lugar aparte. No nos impresiona la argumentacin de Halagu, concretamente que eso implicara que el soudarion estaba fuera del sepulcro; sencillamente, estaba en otro lugar, pero dentro de la cmara sepulcral. (Es evidente que los antiguos copistas advirtieron las mismas dificultades con que liopic/.an los modernos investigadores, va

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que los manuscritos secundarios omiten una u otra palabra de esta descripcin.) Finalmente hemos de ocuparnos de la expresin enrollado. Lavergne afirma que esta acepcin de entylissein no est atestiguada antes del siglo IV d. C. (se reflejara en el involutum de la Vulgata). En Le 23,53 y Mt 27,59 este verbo forma parte de la descripcin de cmo Jos envolvi el cuerpo de Jess en una mortaja; Lavergne entiende que el soudarion estaba envuelto entre los dems lienzos mortuorios. Es posible, sin embargo, que Juan trate de dar a entender simplemente que el soudarion apareca atado en forma oval, conservando la misma forma que haba tenido cuando estuvo sujeto en torno a la cabeza del cadver. 8. Entonces... tambin. Sobre el uso de tote oun en este caso, cf. BDF 459 2 . Vio y crey. Se plantean aqu dos dificultades. Primera, el singular no concuerda con el plural no haban entendido del v. 9. Segunda, el discpulo amado, si es que ahora llega a creer, no parece compartir su fe ni con la Magdalena ni con los dems discpulos, ya que en los vv. 11-13 19 no hay ningn eco de esa fe. Estas dificultades han dejado su huella tanto en las variantes textuales como en las diversas interpretaciones. El Cdice de Beza tiene la lectura excntrica no crey; la V S s m y algunos manuscritos griegos dicen vieron y creyeron. Teniendo en cuenta que el verbo pisteuein puede tener tambin el significado profano de aceptar como cierto, convencerse, Agustn, seguido por algunos autores modernos, entre ellos Oepke, Von Dobschtz y Nauck, afirma que el discpulo no lleg a creer en la resurreccin, sino que se convenci de que la Magdalena haba dicho la verdad al afirmar que el cuerpo ya no estaba all. Sin embargo, no es probable que el evangelista introdujera en esta escena al discpulo amado nicamente para hacerle llegar a una conclusin tan vulgar. Es ms bien el primero que cree en Jess resucitado (comprese este pasaje con la combinacin de ver y creer del v. 29). Sobre el uso absoluto de pisteuein, sin complemento, cf. p . 1.624, infra; tambin Dodd, Interpretacin, 189ss. 9. Algunos manuscritos secundarios colocan este comentario en forma de parntesis a continuacin del v. 11, probablemente con la intencin de incluir entre los que no entendieron a Mara Magdalena junto con Pedro, de forma que el discpulo amado quedara excluido del grupo de los que no entendan. No son infrecuentes en el cuarto Evangelio estos parntesis para explicar el efecto que la resurreccin/glorificacin de Jess tuvo sobre sus seguidores (2,22; 7,39; 12,16). hasta entonces no haba entendido la Escritura. A fin de armonizar lo que aqu se dice con el v. 8 (el discpulo amado crey), algunos manuscritos de la VL dicen l (es decir, Pedro) en vez de ellos. Algunos intrpretes traan de paliar la dificultad aduciendo que el evangelio no se propone dar una cxpli-

cacin de por qu los dos discpulos no creyeron en la resurreccin, sino de por qu corrieron llenos de confusin hacia el sepulcro cuando oyeron que el cuerpo de Jess haba desaparecido. Si tal era el propsito del autor ste habra insertado su explicacin de manera muy extraa. Hartmann, art. cit., opina que el plural se refera originalmente a Pedro y la Magdalena, ya que este autor sostiene que en la forma original del relato era la Magdalena la que acompaaba a Pedro. Un segundo problema se plantea a propsito de la Escritura a que aqu se hace referencia. (Algunos manuscritos omiten la Escritura, con lo que soslayan el problema.) Juan da a entender implcitamente que slo despus de las apariciones entendieron los discpulos el alcance de las profecas del AT, y ello concuerda con Le 24,25-27. Pero esto va en contra de la afirmacin sinptica de que Jess hizo tres predicciones detalladas de la resurreccin (vol. I, 381s). Puede ser la Escritura de Juan una referencia genrica similar a la de 1 Cor 15,4: Resucit al tercer da segn las Escrituras? Alude Juan a varios pasajes (cf. p . 1.338, supra, en relacin con 19,28), o se refiere ms bien a un pasaje concreto, por ejemplo, Sal 16,10 (as Bernard, Hoskyns), Os 6,2 o J n 1,17; 2,1? No podemos responder con seguridad, pero no encontramos verosmil una tercera propuesta hecha por Freed, O T Q 57-58, en el sentido de que Escritura se refiere alas palabras mismas de Jess en cuanto que estn ya consignadas en otro evangelio (Le 24,46). No tenemos pruebas de que el autor o el redactor joriico conociera el evangelio de Lucas ni de que otorgara la categora de Escritura a las palabras de Jess. Bultmann, 530, considera el v. 9 como una adicin del redactor eclesistico, en parte porque el inters por una profeca de la resurreccin constituira un reflejo de la teologa de la comunidad. Pero no podemos dar por supuesto que las primeras etapas de la redaccin del evangelio estuvieran a cubierto de los posibles influjos de la teologa de la comunidad. Este versculo se parece mucho a 12,14-16, que Bultmann acepta como original (cf. Smith, 224). tena que resucitar de entre los muertos. La necesidad se funda en el hecho de que la resurreccin fue querida por Dios; la Escritura es, en efecto, un indicativo de los planes de Dios. El verbo resucitar es anistanai. Bultmann, 530 y 4 9 1 , caracteriza esta expresin como nojonica, ya que lo propio de Juan es decir que Jess asciende o se marcha. Cf., sin embargo, 2,22: Cuando resucit [= fue resucitado: egerthe]. pero Bultmann atribuye tambin este pasaje al redactor. 10. I.o.s <l trpili os se volvieron a casa. Nada dice Juan de su estado de nimo. La ltima parte del paralelo de Lucas (24,12) nos dice que Pedro se volvi a su casa asombrndose de lo que haba ocurrido. Le 24,24 explica que los discpulos que acudieron al sepulcro hallaron que el cuerpo haba desaparecido, tal como haban dicho las mujeres, pero no vieron a Jess. A casa no se refiere aqu a (ialile.i. sino al lugar en que se hallaban, dentro de

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Jerusaln, cuando la Magdalena fue a buscarlos. La intencin real de este versculo es hacer que los discpulos salgan de escena para que pase a primer plano la Magdalena. 11. Mara estaba. El pluscuamperfecto sugiere a Lagrange, 509, que Mara haba regresado con los dos discpulos y se haba quedado fuera del sepulcro hasta que ellos se retiraron. De ser as, por qu no le comunic el discpulo amado lo que haba comprendido y su fe? Por otra parte, cuando Mara mira dentro del sepulcro, por qu ve a unos ngeles y no los lienzos mortuorios? Estas inconsecuencias son prueba de que nos hallamos aqu ante una intervencin redaccional que ha unido dos episodios en otro tiempo independientes. [fuera] junto al sepulcro. Los mejores manuscritos tienen pros con dativo, que significa cerca de,junto a, al lado de (BDF 240 2 ). El Sinatico dice en, en el sepulcro, resultado probablemente de que el copista se imagin que la tumba tena una antecmara (cf. nota a para el sepulcro, en el v. 3). Exo, fuera, aparece en casi todos los testigos, pero en posiciones diferentes; lo omiten Sinatico *, Alejandrino, VL, VS s l n , la Peshitta y algunos manuscritos del Diatessaron. Podra ser una aclaracin de un copista. Pero aun omitiendo exo, resulta claro que Mara se halla fuera, en el huerto. Segn la tradicin sinptica (Me 16,5; Le 24,3), Mara entr en el sepulcro. llorando. No se trata de las lamentaciones acostumbradas entre las mujeres de la familia o sus amigas por un difunto; Mara llora ms bien porque crea que el cuerpo de Jess haba sido robado. 12. vio. Cf. nota sobre este verbo en el v. 6. Segn Juan, la aparicin anglica no inspira a Mara el temor, el desconcierto o la postracin de que se habla en los relatos sinpticos sobre las mujeres junto al sepulcro. dos ngeles. El dos se omite en el Sinatico* y en un manuscrito de la VL. Cf. el cuadro de la p. 1.394 sobre el nmero diverso de los ngeles y el modo de designarlos. El hecho de que Me 16,5 y Le 24,4 hablen de hombres en vez de ngeles dio pie a los primeros crticos racionalistas a suponer que originalmente se haca referencia a seres humanos, no a ngeles. Lo cierto es, sin embargo, que todos los evangelistas piensan en una aparicin celeste. La evolucin no se produjo en el sentido de un cambio de hombres por ngeles, sino que los portavoces celestes se introdujeron ms bien para aclarar el significado de la tumba vaca. El Evangelio de Pedro nos presenta un cuadro ms complicado. Se abrieron los cielos y dos hombres, resplandecientes de luz, descienden y entran en el sepulcro, que se abre a su paso. Los soldados que se hallaban junto al sepulcro los vieron salir llevando a un tercero (Jess), cuya cabeza desaparece por encima del cielo (36-40). Mientras los soldados discutan sobre lo ocurrido, otro hombre baja del cielo y penetra en el scpul-

ero (44). Se trata probablemente del que vieron las mujeres cuando fueron al sepulcro (55). En cuanto a la pareja de ngeles de Juan, se trata de un concepto no desacostumbrado (2 Mac 3,26; Hch 1,10). vestidos de blanco. En Me 16,5 aparece el joven (el ngel) vestido con una tnica blanca; en Mt 28,3, el ngel del Seor es de aspecto fulgurante y lleva una vestidura blanca como la nieve; en Le 24,4, los dos hombres (ngeles segn 24,23) llevan vestidos refulgentes; en el Evangelio de Pedro, 55, el joven que ven las mujeres en el sepulcro va vestido con una tnica resplandeciente. Los visitantes celestes suelen presentarse vestidos de blanco o de resplandor, frecuentemente con vestiduras de lino (Ez 9,2; Dn 10,5; Henoc 87,2; 2 Mac 3,26; Hch 1,10). Lo mismo ocurre con Jess transfigurado en Me 9,3. uno sentado a la cabecera y otro a los pies. Sobre la forma de la tumba que esto implica, cf. nota al v. 1, del sepulcro. Juan posiblemente slo quiere dar a entender que haba un ngel sentado a cada lado de la repisa en que haba sido colocado el cadver; pero a veces se excavaba la roca de manera que quedara un saliente a modo de cabecera. El cuadro de la p . 1.394 muestra las variantes de los evangelios al describir la posicin de los ngeles; el Evangelio de Pedro, 55, describe al joven anglico sentado en medio de la tumba. Juan es el que ofrece detalles ms elaborados. Bernard II, 664, recuerda la tesis de Wetstein, que vea en los dos ngeles que guardan el sepulcro un contraste con los dos ladrones crucificados uno a cada lado de Jess. Tambin se ha propuesto el simbolismo de los dos querubines que coronaban el arca de la alianza en el santo de los santos. 13. Mujer. Sobre esta forma de saludo, cf. nota a 2,4. por qu lloras? Algunos manuscritos occidentales aaden: A quin buscas? Lo toman del v. 15. Si bien el contenido de la conversacin difiere en Juan con respecto a los sinpticos, tanto en Lucas como en Juan los dos ngeles hacen una pregunta. se han llevado.... La afirmacin de Mara recoge las palabras del v. 2, con mi Seor en vez de el Seor y el singular en vez del plural con el verbo saber. 14. vio a Jess. Sobre el verbo theorein, cf. nota a vio, en el v. 6. Bernard II, 665, indica que este mismo verbo se us en la promesa de 14,19: El mundo no me ver ms; vosotros s me veris. Sin embargo, teniendo en cuenta que Mara cree estar viendo al hortelano, difcilmente podra tratarse <le la visin que Jess haba prometido. pero no sr daba cuenta de que era Jess. Algunos comentaristas interpretan el hecho de que Mara no le reconociera especulando con la posibilidad de que no le mirara directamente (interpretando en este sentido la afirmacin

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de que se volvi hacia l, en el v. 16) o que an estuviera muy oscuro (sin embargo, haba luz suficiente para ver dentro del sepulcro). Otros ven aqu un simbolismo teolgico; por ejemplo, Lightfoot, 334, recuerda que el Bautista no reconoce ajess en 1,26.31 (pero aquel episodio implicaba el tema del Mesas oculto; cf. vol. I, 260). La noticia de Juan ha de relacionarse con los ejemplos semejantes de los otros evangelios en que no se reconoce ajess resucitado a causa de la transformacin que ha experimentado (cf. comentario). 15. Mujer, por qu lloras? Jess repite las palabras del ngel (v. 13). Tambin en Mt 28,9-10, cuando Jess se aparece a las mujeres, repite el mensaje que el ngel les haba dirigido en 28,5.7. A quin buscas? Esta pregunta es uno de los pocos paralelos entre Juan y la tradicin sinptica en cuanto a la conversacin de los ngeles con las mujeres: Buscis ajess (Marcos/Mateo); Por qu buscis entre los muertos al que vive? (Lucas). Tomndolo por el hortelano. Evidentemente, en su apariencia nada haba de extrao, por lo que podemos rechazar la tesis de Kastner, art. cit., de que Jess resucitado apareca desnudo, ya que haba dejado en la tumba los lienzos que envolvan su cuerpo. Bernard II, 666, comenta con un dejo de romanticismo: La mirada amorosa arropa la visin con vestiduras familiares, dbil solucin a un pseudoproblema. Esta es la nica vez que se utiliza en la Biblia el trmino kpouros, hortelano, que no resulta infrecuente en los papiros. El relato de Juan concuerda perfectamente con la noticia, que da en exclusiva, de que el sepulcro de Jess se hallaba situado en un huerto. La tarea de este hortelano consistira, como es de suponer, en cuidar los frutales y las plantas; no hay razn para convertirlo en una especie de guardin de la tumba cuya misma presencia hara que resultaran contradictorias en s mismas las visitas al sepulcro que menciona Juan. Von Campenhausen, 66-67, opina que Juan escribe con intencin apologtica para refutar la afirmacin juda de que un hortelano rob el cuerpo de Jess. Tertuliano, De spectaculis, XXX, PL 1,662 A nos da los ms antiguos indicios de la existencia de esta leyenda: el hortelano habra actuado de aquel modo por temor a que los visitantes del sepulcro le echaran a perder sus plantas. Otras versiones posteriores de esta historia identifican al hortelano como Judas (confusin con Iscariote?) y nos dicen que luego devolvi el cadver, que fue arrastrado por las calles de Jerusaln. Otros investigadores proponen otra explicacin teolgica, igualmente dbil, de la mencin jonica del hortelano: el huerto es el jardn de Edn (nota a 19,4 I) cuyo jardinero es Dios mismo (Hoskyns, Lightfoot). Seor. Kyrie (nota a 4,11). 16. Mara. Los mejores manuscritos dicen aqu Mariam en vez de Mara, que parece la forma normal de designar a Mara Magdalena. Teniendo

en cuenta que Mariam se aproxima ms al hebreo masortico Miryam, algunos piensan que Juan trata de dar a entender que Jess habl a Mara en hebreo, del mismo modo que presenta a Mara respondiendo a Jess en hebreo. Schwank, Leer Grab, 398, precisa ms y aclara que Mariam refleja el arameo ms bien que el hebreo, del mismo modo que Rabbuni transcribe el arameo. Toda esta teora resulta dudosa por varios motivos. Primero, los manuscritos varan mucho entre las lecturas Maria y Mariam en los cinco casos en que aparece el nombre de la Magdalena a lo largo de este evangelio. Es probable que la forma Mariam haya de leerse tambin en el v. 18, donde no se advierte ninguna razn especial para que Juan transcriba la forma semtica de este nombre. Resumimos los datos textuales a continuacin; la cursiva indica la lectura preferida en la edicin crtica del texto griego de Nestle (23. a ed.), Merk (7. a ed.), Tasker (NEB) y Aland (Sinopsis): los cdices se indican mediante las siguientes abreviaturas: B = Vaticano; S = Sinatico; A = Alejandrino. 19,25 20,1 20,11 20,16 20,18 Maria Maria Maria Maria Maria B, A B B,A, P 6 6 * A A Mariam Mariam Mariam Mariam Mariam S S,A S, P 6 6 c S, B S,B,P66

Segundo, el problema del original hebreo del siglo I subyacente al nombre Mara es complicado. Es cierto que el nombre de la hermana de Moiss, en la forma consonantica que aparece en el T M , es Mrym, pero en tiempos de Jess tambin aparece Mryh en las inscripciones, por lo que no es correcto afirmar que Maria es necesariamente una forma helenizada (BDF 53 3 ). Maria poda ser una manera informal de designar a las mujeres llamadas Mariam. Tercero, la afirmacin de que Mariam est por Maryam, forma aramea, ms bien que por Miryam, forma hebrea, resulta sumamente dudosa. En el caso de los nombres bblicos es frecuente que el arameo judo retenga las formas hebreas; as, el Targum de Onkelos da como nombre de la hermana de Moiss Miryam, que corresponde a la vocalizacin masortica, pero la vocalizacin masortica es tarda y es el resultado de una disimilacin (llamada tcnicamente disimilacin qatqat a qitqat). Esta disimilacin en la pronunciacin del hebreo no se produjo hasta despus de la poca del NT, lo que significa que en tiempos de Jess todava se pronunciaba Maryam el hebreo Mrym (tomo lo atestigua la transliteracin de los LXX). ella se volvi. La atencin de Mara se siente atrada por el hecho de que el hortelano la llame empleando su nombre, lo que supone que la conoce personalmente. Sin embargo, Mara ya se haba vuelto hacia este individuo anteriormente (uso del mismo verbo), en el v. M. Quienes tratan de analizar este duplicado .sin recurrir a la etlica textual (es decir, sin presuponer que se han

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unido aqu dos relatos en otro tiempo independientes) suelen suponer que Mara se haba retirado entre tanto. De acuerdo con su tesis de que Jess apareca desnudo (como nuevo Adn), Kastner art. cit., aduce las exigencias de la decencia como razn de que Mara se retirase (!). Ms frecuente es la explicacin de que Mara fij en este momento su atencin en Jess ms intensamente (as Lagrange) y se abraz a l (Bultmann, sobre la base de sultame). Otros suponen que el texto griego traduce deficientemente un original arameo. La VS s l n y Taciano dicen reconoci (que representa el ithpeel de ski) en vez de se volvi; Black, 189-90, sugiere que la versin griega aceptada ley errneamente el arameo ski en vez de shr, por influjo del v. 14, en que apareca shr. Boismard, vjean, 47, aade nuevas pruebas en favor de esta teora a partir de Ambrosio y la versin georgiana. Sin embargo, la lectura reconoci, que elimina la dificultad, quiz represente una mejora del texto introducido por ios copistas. [en hebreo]. De hecho, la expresin a que se hace referencia, Rabbuni, es arameo. Estas palabras faltan en una interesante combinacin de manuscritos: algunas versiones occidentales, la tradicin bizantina, la Vulgata y la familia Lake de manuscritos griegos. Aparece en relacin con nombres de lugar rameos en 5,2; 19,13.17; es posible que un copista imitara este uso. Rabbuni. La forma griega es rabbouni, con rabbni como variante occidental; esta palabra aparece tambin en Me 10,51. La literatura rabnica tarda (por ejemplo, el Targum de Onkelos) tiene la forma con la vocalizacin ribbon, usada principalmente para dirigirse a Dios. En una copia del primitivo Targum palestinense al Pentateuco, Black, 2 1 , encuentra la forma aramea vocalizada rabbuni (que puede utilizarse para dirigirse a un superior humano). Se ha citado el uso de la transliteracin de rabbuni en vez de la de ribbon como prueba de que Juan conoca el uso palestinense del siglo I, pero J. A. Fitzmyer, C B Q 3 0 (1968) 4 2 1 , demuestra la falacia de tal argumentacin. La primitiva forma targmica se escribira rbwny, sin vocalizacin, que poda leerse rabbuni o ribbon; si argumentamos a partir de la forma vocalizada, del Targum, nos apoyamos en unos datos considerablemente ms tardos. La forma Rabbuni ha sido descrita como un saludo carioso (W. F. Albright, BNTE 158), es decir, como un diminutivo de afecto: Mi querido Rabbi [maestro]. Muchos han pensado que de este modo expresa Mara su amor a Jess, un sentimiento que dominara toda la escena (el romntico Renn descubri en el siglo XIX a Jess como el gran amor de la Magdalena, dejando as abierta la puerta a la interpretacin del sultame del v. 1 7 como una indicacin de que deban cesar sus anteriores relaciones, quiz sobre la base de la analoga con Me 12,25!). Se ha supuesto que Rabbuni lia de tener una significacin especial, ya que en otras ocho ocasiones Juan utiliza el simple Rabbi. Sin embargo, el mismo Juan traduce Rabbuni al griego como maestro, igual que hizo a propsito de Rabbi (1,38), lo que supone que el

autor no da a sus lectores ningn indicio de que haya aqu una nota especial de afecto. Menor fundamento tiene an la tesis de que el autor utiliza deliberadamente una forma que sirve primariamente para dirigirse a Dios, con lo que la Magdalena estara haciendo una afirmacin de fe semejante a la de Toms (Seor mo y Dios mo; cf. Hoskyns, 543). (que significa Maestro). Debido quiz a la misma sencillez de la expresin, algunos manuscritos occidentales aaden Seor o lo ponen en lugar de Maestro. Lo cierto es, sin embargo, que seor, maestro traduce ms literalmente rabbi que maestro (cf. nota a 1,38). Despus de Maestro aaden algunos manuscritos secundarios y ech a correr para tocarle. Se trata de un arreglo de los copistas para hacer ms suave la transicin al v. 17. La idea en este caso pudo ser reflejar una accin semejante a la de Mt 28,9, donde las mujeres echan a correr hacia Jess, se abrazan a sus pies y le adoran. 17. Sultame. Literalmente, deja de tocarme (be mou aptou). El uso del presente de imperativo implica probablemente que la Magdalena ya le est tocando y se le insta a que cese de hacerlo, pero tambin podra indicar que la Magdalena trata de tocar a Jess y l le dice que no lo haga (cf. BDF 336 3 ). Hemos traducido este imperativo por sultame para indicar el matiz de continuidad que implica, de forma que Jess le pedira que no siga asida a l (cf. BAG 102, col. 1; ZGB 247; quiz haya de darse el mismo significado al verbo aptesthai de Le 7,14). Dodd, Interpretacin, 4 4 2 2 0 , afirma que es el aoristo de este verbo el que significa tocar, mientras que el presente significa sujetar, agarrar, asir. B. Violet, ZNW 24 (1925) 78-80, demuestra que aptesthai traduce doce veces en los LXX formas del hebreo dabaq (dabeq), que significa agarrarse a. (Se puede aceptar esta observacin sin por ello admitir la teora de Violet de que el sentido original, incorrectamente interpretado en Juan, sera no me sigas; cf. F. Perles, ZNW 25 [1926] 287.) Recurdese que en la escena paralela de Mt 28,9, las mujeres abrazan (kratein) los pies de Jess, mientras que aptesthai es intercambiable a veces con kratein; por ejemplo, comprese Mt 8,15 con Me 1,31. Los partidarios del significado tocar, que al mismo tiempo opinan que el concepto de la ascensin es el mismo que en Lucas, a saber, que sta habra de tener lugar al cabo de unos cuarenta das y despus de una serie de apariciones, encuentran una extraordinaria dificultad para explicar la orden que Jess da a la Magdalena. No entienden por qu ha de prohibirle que le toque cuando una semana ms tarde, y todava antes de la ascensin, ser el mismo Jess el que invite a Toms a comprobar la realidad de sus heridas. M. Miguens, Nota, analiza las posturas patrsticas y modernas ante este problema; J. Maiworn TG1 30 (1938) 540-46, recoge doce tipos distintos de explicaciones. No se sabe qu ser peor, la explicacin absolutamente banal de quejess no quiere que le toquen porque sus heridas an estn tiernas, o la fantstica tesis de Belscr, a saber: que habindose enterado del banquete

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eucarstico celebrado en la tarde del jueves, la Magdalena pide ahora ajess, abrazada a l, que le d la sagrada comunin (!). H. Kraft, Z T I 76 (1951) 570, opina que Jess advierte a la Magdalena que no debe exponerse a contraer la impureza ritual que supondra el contacto con un cuerpo muerto, pues, a pesar de que ha resucitado, Jess permanece en un estado de humillacin hasta que suba al Padre. Crisstomo y Teofilacto se cuentan entre los muchos que ven en esta orden de Jess una exigencia de que Mara muestre mayor respeto a un cuerpo glorificado. Ante la objecin de que a Toms no se le exigi este mismo respeto, algunos responden que a un varn, especialmente si formaba parte del grupo de los Doce, le estara permitido algo que en el caso de una mujer resultaba inconveniente, sobre todo tratndose de una mujer con un pasado pecaminoso. C. Spicq, R S P T 32 (1948) 226-27, apoyndose en Heb 7,26, propone que cuando Jess haya ascendido ser como un sumo sacerdote, santo, incontaminado, separado de los pecadores, por lo que dice a la Magdalena que no lo contamine con un contacto ordinario. Kastner, art. cit., fiel a su tesis de que el Jess resucitado apareca desnudo, opina que est en condiciones de ofrecer la explicacin obvia, es decir, que las obsequiosidades de la Magdalena resultan inconvenientes hasta el momento en que tambin ella haya ascendido al cielo y quede libre de los peligros de tentacin (!). Otros piensan que se dice a la Magdalena que no trate de comprobar la realidad fsica del cuerpo de Jess. Ms frecuente es el recurso de corregir el texto o traducir el griego de forma inslita para eludir la dificultad. Bernard II, 670-71, y W. E. P. Cotter, E T 43 (1931-32) 46, leen me ptoou, no temas. En los relatos sinpticos de las apariciones tenemos tambin el tema del temor; en Le 24,37, donde los discpulos aparecen atemorizados, se emplea tambin el verbo ptoein. Sin embargo, este verbo no se usa en la escena sinptica del sepulcro, en que las mujeres muestran estar atemorizadas; en particular, el paralelo de Mateo (28,10) a esta escena de Juan contiene la invitacin a no temer en las palabras me phobeisthe. Otras correcciones (sin apoyo textual) eliminan la negacin y leen mou aptou o sy aptou, tcame. Entre las traducciones inusitadas podramos recordar la de F. X. Plzl y J. Sickenberger, propuesta independientemente por Cotter, art. cit., a saber: que la frase significa no necesitas agarrarte a m, pues no me voy a marchar en seguida, sino que habr de pasar algn tiempo [cuarenta das] antes de que ascienda. W. D. Morris, ET 40 (1928-29) y 527-28, propone el siguiente significado de la expresin griega: No (temas) tocarme, ya que la contemplacin de un muerto que vuelve a la vida lleva implcita la idea del temor. Lagrange, 512, y Barrett, 470, tratan de eludir la dificultad con la siguiente parfrasis: No insistas en tocarme; es verdad que an no he ascendido al Padre, pero estoy a punto de hacerlo. X. Lon-Dufour, tudes d'vangile (Pars 1965) 74, defiende este uso concesivo de gar con el significado de cierto. Con distinto razonamiento, pero con el mismo resultado final, Loisy, 505, considera la frase an no he ascendido a

mi Padre como una glosa, de forma que el significado original sera: Sultame; anda, ve a mis hermanos. Por mi parte, subo a mi Padre... De manera semejante, ZGB 476, defiende la posibilidad gramatical de que el que siguiente a la frase sultame haya de interpretarse en relacin no con an no he ascendido a mi Padre, sino con anda, ve a mis hermanos. En el comentario intentaremos analizar este texto sin recurrir a correcciones o a una sintaxis desacostumbrada. ascendido a mi Padre. As P 6 i , VL, V S s m y Vg, una interesante combinacin de manuscritos, pero es posible que esta lectura en vez de el Padre se deba a influjo de subo a mi Padre, al final del versculo. mis hermanos. Algunos manuscritos importantes omiten mis. Dodd, Tradicin, 150, sugiere que quiz se trate de los hermanos carnales de Jess, pues en 1 Cor 15,7 se habla de una aparicin a Santiago, uno de los hermanos (cf. tambin Hch 1,14). Recurdese tambin que e n j n 7,8 fue a sus hermanos o parientes a los que dijo Jess: Yo no subo \anabainein\ a esta fiesta; para m el momento no ha llegado an. Cabra la posibilidad de entender que ahora encarga a la Magdalena que les informe de que se dispone a ascender (anabainein). No puede excluirse esta posibilidad por lo que respecta a la tradicin preevanglica, pero es seguro que el evangelista alude a los discpulos, como vemos en el v. 18. La aplicacin del trmino hermanos a los discpulos se relaciona con la idea expresada a continuacin de que el Padre de Jess es tambin su Padre. En 21,23 tenemos un uso semejante de hermanos; cf. tambin el paralelo de Mateo (28,9-10), donde Jess dice a las mujeres que se abrazan a sus pies: No temis; id a comunicar a mis hermanos [Mt 28,7 se refiere a los discpulos] que marchen a Galilea. Silbo a mi Padre. Todos los intentos de hacer que estas palabras se refieran a una ascensin que habra de ocurrir ms tarde, de forma que las apariciones de 20,19ss seran anteriores ala misma, van contra el sentido obvio del texto. El presente que se usa aqu significa que Jess se encuentra ya en proceso de ascender, pero que an no ha llegado a a su destino (BDF 323J). Jess ha hablado frecuentemente de marchar junto a su Padre (hypagein en 7.33; 16,5.10; poreuesthai en 14,12.28; 16,28). El verbo anabainein es uno de los que usa el N T para describir la ascensin, pero en poca posterior, en los credos, pas a convertirse en el trmino tcnico por excelencia. mi Padre... mi Dios. Estas palabras corresponden casi exactamente a la descripcin paulina el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo (Rom 15,(i; 2 Cor 1,3. etc.). En el v. 28 Toms llamar ajess Dios (vol. I, 222), pero Juan presenta ajess refirindose al Padre como su Dios. Es posible que tengamos en lodo esto los ecos de las diversas etapas por que atraves el desarrollo de la < i islt>l<>J;.I.

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18. El texto griego de este versculo presenta una combinacin de discurso directo e indirecto nada elegante; los diversos manuscritos muestran los esfuerzos de los copistas por normalizar las expresiones. Lagrange, 513, comenta que el estilo del autor se contagia aqu del nerviosismo de Mara. Otros han buscado una explicacin literaria: Juan combina el final de la cristofana (les anunci: "He visto al Seor") con el final original de la escena, en que aparecan los ngeles junto al sepulcro (comunicndoles lo que l [originalmente, ellos] le habafn] dicho). Loisy, 506, afirma que el v. 18 es una reelaboracin de la angelofana de Mt 28,8. a donde estaban los discpulos. El Apndice de Marcos (16,10) presenta tambin a la Magdalena corriendo hacia donde estn los discpulos, despus de la cristofana, pero usa poreuesthai en contraste con el erchesthai de Juan por ir a, y llama a los discpulos los que haban estado con l. Nada nos dice Juan sobre la reaccin de los discpulos. En el Apndice de Marcos estn llorando y en duelo cuando aparece Mara; pero ellos, al orle decir que estaba vivo y que lo haba visto [theasthai, un verbo que no usa Juan cuando se trata de la visin del Jess resucitado], se negaron a creer. No dice Juan dnde estaban los discpulos, pero presumiblemente se trata del mismo lugar en que los hallaremos en el v. 19. anunci. El verbo es angellein; en Mt 28,8.10 y Le 24,9 se usa un derivado del mismo verbo, apangellein, en relacin con el mensaje que llevan las mujeres a los discpulos, despus de su visita al sepulcro vaco (cf. tambin Apndice de Marcos, 16,10). He visto al Seor. El verbo es horan, comparable al idein utilizado en el v. 9 (cf. p. 1.473, infra). Sobre el uso de el Seor despus de la resurreccin, cf. nota al v. 2. Igual que en el v. 2, donde Mara informa sobre el sepulcro vaco, Juan es el nico evangelista que cita en estilo directo el contenido de su comunicacin.

los y a que stos creen. (Si bien admitimos la posibilidad de subdividir estos primeros episodios, entre la presentacin de los vv. 1-2 y la accin principal de los vv. 3-10 hay mayor diferencia que entre la presentacin de los vv. 19-20 y el mensaje de jess en los vv. 21-23). El segundo episodio de cada una de las dos escenas tiene como tema principal la aparicin de Jess a una persona determinada, Magdalena y Toms respectivamente. En estos segundos episodios se presta adems especial atencin a la forma en que la persona implicada llega a reconocer que Jess est realmente all. A la vez, la fe de cada una de estas personas concretas se pone en relacin con un auditorio ms amplio: Magdalena corre a informar a los discpulos; Jess, despus de dirigirse a Toms, se refiere a la masa de los que no han visto, pero han credo. Aparte de la equilibrada estructura del captulo, hemos de fijarnos especialmente en 20,1-18, donde, a pesar de la organizacin que acabamos de exponer, hay un nmero extraordinario de inconsecuencias que delata la mano de un redactor que dio los toques finales a la organizacin del captulo combinando unos materiales heterogneos. Anotaremos las siguientes dificultades (para ms detalles, vanse las notas): Magdalena acude sola a la tumba en el v. 1, pero dice no sabemos en el v. 2. En el v. 2 saca la conclusin de que han robado el cadver, pero no se asoma al sepulcro hasta el v. 11. En la descripcin de Pedro y el discpulo amado hay duplicados: dos indicaciones de direccin (pros) en el v. 2; literalmente, Pedro sali... y marcharon hacia en el v, 3; la repeticin de lo que ven los discpulos en los vv. 5 y 6; el contraste entre vio y crey en el v. 8 y no haban entendido en el v. 9.

COMENTARIO

GENERAL

Estructura de 20,1-18 En la p. 1.607 hemos ofrecido un cuadro en que se presenta el cuidadoso equilibrio conseguido en este captulo referente al perodo que sigue a la resurreccin. Indicamos que la narracin sobre Jess resucitado se divide en dos escenas, cada una de las cuales comienza con una indicacin temporal (vv. 1 y 19). Ambas escenas comprenden dos episodios; el primer episodio de cada una de ellas se refiere a los discpu-

La fe del discpulo amado no tiene efecto alguno sobre Magdalena o los discpulos en general (v. 19). No se dice claramente cundo o cmo ha regresado Magdalena al sepulcro en el v. 11. Por qu en el v. 12 ve Magdalena unos ngeles en vez de los lienzos mortuorios que vieron Pedro y el discpulo amado? La conversacin de Magdalena con los ngeles en el v. 13 no sirve en absoluto para que progrese la accin.

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Se dice dos veces que Magdalena se vuelve para mirar a Jess (vv. 1 4 y 16). Aumenta la posibilidad de que haya intervenido aqu la mano de un redactor si comparamos los materiales de 20,1-18 con lo que hallamos en los relatos sinpticos (Lindars, art. cit., ofrece unos cuadros comparativos del vocabulario). Podemos clasificar estos materiales en tres apartados: 1) Materiales con paralelos ms estrechos en los tres sinpticos: Magdalena acude al sepulcro, encuentra la losa corrida e informa de ello a Pedro, vv. 11-12: Magdalena ve dos ngeles en el sepulcro. El dato, pero no el contenido de la conversacin del v. 13, tiene tambin paralelos. 2) Materiales que se asemejan a noticias ms breves de los sinpticos: parte de los vv. 3-10, especialmente los vv. 3,6-7 y 10: Pedro acude al sepulcro, ve los lienzos en que estuvo envuelto el cuerpo de Jess y regresa, al parecer sin creer an. Esto se asemeja a la no interpolacin occidental de Le 24,12 y a Le 24,24. parte de los vv. 14b-18: Jess se aparece a Magdalena; ella se abraza a l; Jess le confa un mensaje para los discpulos, que ella les transmite despus. Semejanza con Mt 28,9-10. 3) Materiales peculiares de Juan: v. 2b: Las palabras de la noticia dada por Magdalena a Pedro. vv. l-2a:

v. 13:

El contenido de la conversacin entre Magdalena y los ngeles.

parte de los vv. 14b-18: Jess habla a Magdalena sobre la ascensin a su Padre y sus consecuencias teolgicas. Podra formularse la teora de que el redactor ha combinado materiales de diversos tipos, a los que aadi unas perspectivas teolgicas propias. Pero hemos de notar, siquiera como nota curiosa, que a pesar de la variedad de materiales aislados sobre la base de los paralelos sinpticos, el elevado nmero de verbos en presente histrico parece distribuirse equilibradamente a lo largo de todo el conjunto (con alguna menor frecuencia en los materiales del tipo 2). Bernard I, 665, comenta la ausencia de partculas de unin (que es frecuente en Juan) en los vv. 14-18.

Teoras sobre la composicin No estn de acuerdo los investigadores acerca de la forma en que se realiz la composicin o redaccin de estos materiales. Un repaso a los puntos de vista ms antiguos hace destacar ciertas dificultades: los vv. 2-10 estn interpolados segn Wellhausen y A. Schweitzer; lo mismo opinan Hirsch de los vv. 2-11, Spitta de los vv. 1 Ib-13 y Delafosse de los vv. 5b, 6, 8 y 9. Recogeremos brevemente los resultados de algunos anlisis modernos que nos han ayudado a formar nuestra propia teora. Lindars, art. cit., sin proponer una teora completa de la composicin, observa en el cap. 20 un conjunto de relaciones sinpticas que nos parecen especialmente tiles para reconstruir 20,19-29. Adaptando sus observaciones, podemos distinguir en los relatos sinpticos de lo ocurrido junto al sepulcro la secuencia siguiente: a) las mujeres van al sepulcro y encuentran la piedra retirada de la entrada; b) ven a unos ngeles que les explican que Jess ha resucitado; c) las mujeres van a dar la noticia a los discpulos. Parece que en Juan se ha trasladado el elemento b) al final de la secuencia (20,11-18), amplindolo y combinndolo con una cristofana. El lugar que ocupaba se ha llenado con otro relato (Pedro y el discpulo amado corriendo hacia el sepulcro). Lindis observa una secuencia semejante en los relatos sinpticos de las apariciones de Jess a los discpulos: a) Jess se aparece a todo el

parte de los vv. 3-10: el cometido del discpulo amado que acompaa a Pedro al sepulcro, observa los lienzo mortuorios y cree.

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grupo; b) ellos no creen y Jess les reprende; c) les encomienda su misin apostlica y describe algunos de los efectos que sta tendr. Tambin esta vez Juan ha trasladado el elemento b) al final de la secuencia (20,24-29), individualizndolo en la incredulidad de Toms. El lugar que antes ocupaba se ha llenado con el don del Espritu en 20,22. Lindars concluye que una parte del material jonico procede de las tradiciones subyacentes a los sinpticos; el resto no procede de una fuente prejonica, sino que ha sido compuesto por el mismo Juan, ya que su vocabulario es enteramente jonico. Otros investigadores opinan que hay una narracin bsica a la que se han hecho algunas adiciones. Bultmann (cf. Smith, 50) supone la existencia de un breve relato original en 20,1-18, al que corresponderan todo o en parte los vv. 1; 6; 7; 11, 12 y 13. Magdalena va al sepulcro, encuentra corrida la losa (y quiz ve los lienzos mortuorios). Mientras llora junto al sepulcro, se asoma y ve a dos ngeles, con los que conversa, preguntndoles quin ha robado el cuerpo del Seor. Bultmann, por tanto, reduce prcticamente el relato original a los materiales de nuestro tipo 1). Esta postura presenta la dificultad de que algunos otros materiales que se suponen aadidos por el evangelista difcilmente podran ser fruto de una libre composicin. Por ejemplo, el relato de la visita de Pedro y el discpulo amado al sepulcro es fruto de una labor de composicin (vanse las inconsecuencias que sealbamos en los vv. 3-10), por lo que opinamos que en parte lleg hasta el evangelista procedente de una tradicin preevanglica. Hartmann, art. cit., supone que tras 20,1-18 hay un relato original considerablemente ms extenso (continuado en los vv. 19-29), que comprendera, en todo o en parte, los vv. 1-3; 5; 7-11; 14-18. Magdalena va al sepulcro, encuentra corrida la losa y da la noticia a Pedro, que la acompaa hasta el sepulcro y ve los lienzos mortuorios. Pedro regresa al lugar en que estaba antes, sin creer explcitamente, pues ni l ni Magdalena han entendido la Escritura. Magdalena se queda junto al sepulcro y ve a Jess, que le habla. Ella le reconoce, cae a sus pies y recibe la misin de comunicarlo a los discpulos. Magdalena lleva a los discpulos la noticia de que ha visto al Seor. La reconstruccin de Hartmann, que suprime cuidadosamente casi todas las dificultades que sealbamos, consiste realmente en una combinacin de los materiales que hemos clasificado como de los tipos 1) y 2). La labor reilaccional, por consiguiente, habra consistido ante todo en aadir lo materiales del tipo 3). La nica excepcin estara en que, para llart-

mann, la visin anglica de los vv. 1 Ib-13 no formara parte del relato original. Otra teora supone que el redactor/evangelista jonico combin dos narraciones distintas que llegaron a sus manos, una narracin de tipo sinptico y otra no sinptica. Por ejemplo, es posible que se hayan combinado dos relatos sobre visitas al sepulcro vaco; en una intervendran las mujeres (Magdalena) y en la otra los discpulos (Pedro, discpulo amado). Benoit, Marie-Madeleine, propone una importante variante de esta teora: habra dos relatos, uno de tipo sinptico y otro no sinptico, que se habran combinado utilizando como elemento de unin algunos versculos tomados directamente de la tradicin sinptica. Benoit considera 20,1-10 como un relato jonico sin paralelos en la tradicin sinptica (se supone que el paralelo de Le 24,12 se tom de una forma anterior de la tradicin sinptica). En 20,1 la. 14b-18 (la cristofana a Magdalena) hay un segundo relato con algunos paralelos en la tradicin sinptica (Mt 29,9-10). Estos dos relatos se han combinado mediante los vv. l l b - 1 4 a , tomados de los relatos sinpticos sobre la visin anglica junto al sepulcro. Recurdese (cf. p. 1.374, supra) que Benoit sostiene una teora semejante acerca de la construccin de 19,31-42, y que si bien encontrbamos en ella algunos puntos ciertos, le opusimos la objecin de que pasa por alto algunas dificultades. Ahora hemos de formular el mismo juicio. Por ejemplo, los vv. l l b - 1 4 a tienen semejanzas directas con la tradicin sinptica nicamente en cuanto al hecho de que se hallan presentes los ngeles. Es precisamente en el v. 1 donde aparecen los paralelos de vocabulario con los sinpticos. Resulta difcil valorar estas teoras. El relato bsico nico propuesto por Hartmann (el de Bultmann resulta demasiado simplificado) resulta atrayente, pero este relato nico bien podra a su vez ser fruto de una combinacin de diversos materiales, de forma que cabra la posibilidad de distinguir en su trasfondo una diversidad de relatos. Nos inclinamos a ver en 20,1-18 las huellas de tres narraciones: dos narraciones de visitas al sepulcro vaco y una narracin de la cristofana a Magdalena. Lo que ya no podemos asegurar es si estas narraciones fueron combinadas por el evangelista (Benoit) o si ste las recibi total o parcialmente combinadas (Hartmann). Sin embargo, el evangelista hizo su propia aportacin en cualquier caso, pues adapt estos relatos de forma que sirvieran de vehculo a su teologa de la fe y del significado de la i(Nuiic( (ion.

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Anlisis de las tres narraciones bsicas combinadas en Juan A) Un relato de cmo varias mujeres que haban seguido a Jess fueron al sepulcro el domingo por la maana, lo encontraron abierto y regresaron junto a los discpulos para comunicarles la perturbadora noticia. El dato del sepulcro vaco nada deca de por s en cuanto a la resurreccin; las apariciones siguientes de Jess aclararan su significado. Quiz sea sta la razn de que el hallazgo del sepulcro vaco no formara parte de la predicacin ms primitiva de la resurreccin, sino que constituyera nicamente su trasfondo implcito (cf. pp. 1.3941.401, supra), en el sentido de que la ausencia del cuerpo ayud a los cristianos a entender algo en relacin con el Jess que se haba aparecido. Cuando el sepulcro vaco pas a formar parte explcitamente del relato de la resurreccin como un elemento narrativo independiente, el significado que le conferan las siguientes apariciones de Jess se anticip y se convirti en parte del relato mismo. Este resultado se logr mediante la introduccin de un ngel en funciones de intrprete que proclamaba que Jess haba resucitado y ya no estaba all. Se produjo un nuevo desarrollo cuando la narracin de la visita de las mujeres a la tumba vaca se uni o al menos se puso como preparacin al (los) relato(s) de la(s) aparicin(es) de Jess; el portavoz anglico promete ahora'Vrue vern a Jess (por ejemplo, Me 16,7, probable adicin a la forma primitiva del relato de Marcos). El relato de la visita de las mujeres al sepulcro se ha conservado en los vv. 1-2 y 11-13 de Juan. Hay dos posibles explicaciones de esta separacin en dos bloques de versculos. Primera, podemos suponer que Juan nos ofrece dos formas distintas del mismo relato; los vv. 1-2 seran una forma ms antigua, mientras que los vv. 11-13 representaran una forma posterior truncada, en la que se ha suprimido el dato de la llegada al sepulcro a causa de la secuencia en que se ha colocado el relato. (Carece de base suponer, como hace Loisy, 502, que los vv. 1113 representan una forma del relato en que el sepulcro fue encontrado sin abrir.) Si se acepta esta sugerencia, los vv. 1-2 habran conservado la forma ms antigua del relato del sepulcro vaco de todos los evangelios. Su nico rasgo no primitivo estara en el hecho de que el grupo de las mujeres queda reducido aqu a Magdalena; esta reduccin redaccional sera un ejemplo de la tendencia jonica a individualizar con vistas a un mayor efecto dramtico, a la vez que preparara la cristolaua de

los vv. 14-18. El redactor ha cambiado en los vv. 11-13 la finalidad con que fue introducido el portavoz evanglico en el relato de la tumba vaca (en este caso dos ngeles, duplicado que en s podra responder a un desarrollo secundario). Los ngeles no interpretan el significado del sepulcro vaco -lo har la cristofana que sigue- y la conversacin entre ellos y Mara se limita a repetir el contenido del v. 2. Puede que Grass, 55, est en lo cierto al advertir un rasgo apologtico en la insistencia con que se recalca que Mara estaba convencida de que el cuerpo haba sido robado; en efecto, cuando los adversarios de la resurreccin hicieron esa misma sugerencia, los cristianos pudieron replicar que ellos haban tenido tambin la misma idea, pero que luego result que no estaban en lo cierto. Al hacer que la cristofana sirva para interpretar el sepulcro vaco, Juan inicia un proceso que culmina en la Epistula Apostolorum, 10, del siglo II, en que la angelofanajunto al sepulcro es reemplazada totalmente por una cristofana. Segunda, cabe tambin la posibilidad de que Juan contenga nicamente una forma del relato de la visita que hicieron las mujeres al sepulcro, ya que los vv. 1 y 11-13 iran originalmente juntos. En este caso, el v. 2 sera un elemento de unin creado para facilitar la insercin del relato en que aparece Pedro visitando el sepulcro (vv. 3-10). Hartmann, 197, se opone a esta teora sobre la base de que el v. 11 no hace una buena secuencia a continuacin del v. 1 y sugiere que la mera vista del sepulcro vaco no sera causa suficiente para el llanto de Mara. Pero esta objecin apenas tiene fuerza si advertimos que, en la secuencia actual de los vv. 1 y 2, la simple vista del sepulcro vaco hace que Magdalena saque la conclusin de que el cuerpo ha sido robado, con lo que estamos ante el mismo tipo de lgica imprevisible tanto si es el v. 2 como el v. 11 el que sigue al v. 1. Mayores dificultades plantea la explicacin de la supuesta separacin de los vv. 1 y 11-13 a fin de insertar los vv. 3-10. Habra resultado menos lgico el esquema del captulo si el bloque de los vv. 3-10 hubiera ido a continuacin de los vv. 1,11-13? En cualquier caso se podra conjeturar que el redactor deseaba que la visita de Magdalena a la tumba vaca no quedara muy lejos del relato de la aparicin de Jess a la misma Magdalena, narrada en los vv. 14-18. La objecin ms seria a toda esta tesis se centra en el v. 2. Si ste representa una composicin libre del redactor con funciones de transicin, (:a qu viene el extrao plural del v. 2 (cf. nota)? Este plural se explica mejor como una huella de un relato original en que se mencionaban varias mujeres.

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Para concluir, si bien la primera propuesta de que se han combinado dos formas de un mismo relato parece ms complicada, resulta menos cuestionable que la segunda propuesta, basada en el supuesto de que se ha desmembrado una sola forma del relato. B) Un relato en que se cuenta que varios discpulos (Pedro, en particular) visitaron la tumba despus de escuchar las noticias que les comunicaron las mujeres y que, habindola encontrado vaca, volvieron confusos. Como ya hemos indicado, en Le 24,12.24 hay huellas de este relato. La no interpolacin occidental (cf. p. 1.388, supra) de 24,12 es evidentemente una adicin al relato, pero creemos que se debe al redactor, no a un copista posterior (Jeremias, EWJ 149-51, la defiende como el texto original de Lucas). Si bien algunos autores han supuesto que ]n 20,3-10 ampla la informacin de Le 24,12, Benoit, Marie-Madeleine, 143, defiende con argumentos convincentes que la dependencia se sita en sentido contrario. Gran parte del lenguaje de Le 24,12 no es lucano en cuanto al estilo; cabe la posibilidad de que el redactor lo tomara de una forma anterior de la tradicin jonica (en que se mencionaba a Pedro, pero no al discpulo amado). De ser esto cierto, Le 24,12 no constituira un testimonio independiente del relato en que se menciona la visita de los discpulos al sepulcro. Ms importante es el otro versculo, Le 24,24, pues si bien aparece en el contexto del relato de Emas, en realidad es parte de un resumen de los acontecimientos siguientes a la resurreccin que llegara a Lucas parcialmente formado. Lo que all se dice, algunos de los nuestros fueron tambin al sepulcro y lo encontraron tal como haban dicho las mujeres, pero no vieron a Jess, es independiente del material contenido en el v. 12, Pedro, sin embargo, se levant y fue corriendo al sepulcro. Asomndose vio slo las vendas por el suelo y se volvi a su casa extrandose de lo ocurrido. Con seguridad, el v. 24 hubo de formar parte de Le 24 antes de que se aadiera el v. 12, pues el redactor original del cap. 24 no saba que en algunos de los nuestros estaba incluido Simn Pedro; en efecto, dice que los discpulos que fueron al sepulcro no vieron a Jess, pero en el v. 34 afirma que el Seor se apareci a Simn. Puesto que en el v. 24 nada sugiere que fuera tomado de Juan, este versculo constituye un testimonio independiente de una visita de los discpulos al sepulcro vaco. Ntese que todas las veces que aparece este relato, sigue siempre a una referencia a la visita de las mujeres al sepulcro. En consecuencia, si hablamos de dos visitas al sepulcro vaco, no pensamos que se trate de relatos rivales o sustituti-

vos; en la tradicin cristiana, hasta donde nos es posible rastrearla, la primaca del descubrimiento del sepulcro vaco se atribuye a las mujeres que haban seguido a Jess. En cuanto a la historicidad de una visita de los discpulos al sepulcro, aunque tengamos unos testimonios independientes en Jn 20,3-10 y en Le 24,24, ambos son relativamente tardos. Sin embargo, aceptando el hecho de que las mujeres encontraron el sepulcro vaco, es lgico pensar que la consiguiente noticia produjera en los discpulos el deseo de comprobar por s mismos lo ocurrido. La forma jonica del relato ha sufrido un notable desarrollo. Figurara nicamente Pedro en la forma primitiva del relato? As se deducira obviamente de la tesis propuesta por Benoit, en el sentido de que Le 24,12, que slo menciona a Pedro, se tom de una forma ms antigua de la tradicin jonica. Pero el redactor que introdujo Le 24,12 pudo simplificar el relato, de forma que en su estado primitivo ste incluira la noticia de que Pedro iba acompaado de otro discpulo. La presencia de varios discpulos concordara con Le 24,24, donde se habla de algunos de los nuestros. Por otra parte, la observacin en forma de parntesis de Jn 20,9 parece suponer que fueron varios los discpulos que contemplaron el sepulcro vaco, pero no entendieron lo que significaba (como veremos, el plural del v. 9 difcilmente incluira al discpulo amado). En cualquier caso, el hipottico acompaante de Pedro en la forma original del relato jonico careca de importancia (por lo que pudo ser ignorado en Le 24,12). Pero Juan modific el relato identificndolo como el discpulo amado y atribuyndole un cometido an ms importante: corre junto con Pedro hasta el sepulcro; llega primero y se asoma al interior; al final, la vista de los lienzos mortuorios le lleva a creer. (No tratamos de descartar la posibilidad de que el autor jonico estuviera en lo cierto al identificar al acompaante annimo de Pedro; una adicin tarda no tiene por qu ser legendaria.) La introduccin del discpulo amado ha sido la causa de las inconsecuencias que enumerbamos e n l a p . 1.423, supra. Como indicbamos en la nota correspondiente, en el v. 2 encontramos las huellas de la insercin: el otro discpulo (al que Jess amaba); sugerimos que la modesta expresin, el otro discpulo, designaba al acompaante menos conocido que Pedro en la forma ms antigua del relato. (En 19,35 tenemos un caso hasta cierto punto paralelo de la introduccin del discpulo amado en una narracin en la que no apareca originalmente.) La funcin del discpulo amado en el relato de la visita de los discpulos al sepulcro viene a ser la misma que desempea el ngel intrprete en el relato de la visita

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de las mujeres, concretamente la de indicar lo que significa el sepulcro vaco, pues se fija en los lienzos mortuorios y cree en la resurreccin de Jess. En la forma original del relato, Pedro y su acompaante no llegan a creer porque no entienden an la Escritura en que se predice que haba de resucitar de entre los muertos. (Independientemente de que la explicacin en forma de parntesis del v. 9 formara parte o no del relato original, lo cierto es que interpreta correctamente el alcance del relato y verosmilmente fue aadida antes de que se introdujera la figura del discpulo amado.) En consecuencia, si estamos en lo cierto al suponer la existencia de dos relatos cristianos sobre visitas al sepulcro, uno de las mujeres y otro de los dos discpulos, parece que en sus formas ms antiguas ninguno de ellos afirmaba que la vista del sepulcro vaco provocara la fe en la resurreccin de Jess. Digamos de paso que eso mismo hace inverosmil que se inventara con fines apologticos. El elemento fuertemente apologtico aparece en las inserciones posteriores (el ngel intrprete y el discpulo amado respectivamente). C) Un relato de una aparicin de Jess a Mara Magdalena. Las huellas de este relato pueden sealarse nicamente en testimonios evanglicos relativamente tardos: Jn 20,14-18; Mt 28,9-10 y el Apndice de Marcos (16,9-11). Estos datos hacen dudar de que el relato represente una tradicin antigua. Sin embargo, antes de analizar los tres relatos, convendr recordar que un escptico del siglo pasado como Renn otorg prioridad e importancia a este relato. Renn afirm que la visin alucinatoria que tuvo Magdalena mientras lloraba a su amado junto al sepulcro fue la verdadera chispa que encendi la fe cristiana en la resurreccin. Su amor hizo lo que ninguna argumentacin lgica hubiera podido alcanzar: resucit a Jess. La pasin de una mujer trastornada (Le 8,2) dio al mundo un Seor resucitado! Una explicacin verdaderamente digna del romanticismo francs del siglo xix. Primero, el relato de Mt 28,9-10. Cuando las mujeres salen corriendo del sepulcro para anunciar a los discpulos lo que han visto y odo, Jess les sale al encuentro y les dice: Alegraos. Ellas se adelantan, se abrazan a sus pies y le adoran. Luego les dice Jess: No temis. Id y decid a mis hermanos que vayan a Galilea, y all me vern. (La referencia a los hermanos es el nico paralelo en cuanto al vocabulario entre Mateo y Juan.) El contexto en que Mateo sita el relato plantea un problema. No era de esperar una aparicin de jess inmediatamente despus de que el ngel haya indicado a las mujeres en el v.

7 que digan a los discpulos que vayan a Galilea, donde vern a Jess. Por otra parte, las palabras de Jess resucitado a las mujeres son una simple repeticin de lo que ya les haba dicho el ngel. Si a estas dificultades aadimos el hecho de que el v. 8 de Mateo podra unirse fcilmente con el v. 11, resulta razonable suponer que la cristofana de los w. 9-10 es una insercin tarda en el relato. Si bien algunos comentaristas de Mateo como W. C. Alien y A. Plummer opinan que en el final perdido de Marcos pudo haber una aparicin a las mujeres, la mayor parte de los exegetas piensa que en este punto Mateo no se apoya en Marcos. Lo abrupto de la secuencia actual sugiere que el ncleo de la insercin de Mateo tiene su origen en una tradicin independiente, ms bien que en la imaginacin del evangelista (en contra de Neirynck, 182-84, que ve en este relato de Mateo una invencin para preparar la aparicin a los discpulos en Galilea). Segundo, el Apndice de Marcos (16,9-11). El relato es muy breve: Jess resucit de madrugada el primer da de la semana y se apareci primero a Mara Magdalena, de la que haba echado siete demonios. Ella fue a decrselo a sus compaeros, que estaban de duelo y llorando, pero ellos, al orle decir que estaba vivo y que lo haba visto, se negaron a creer. Si bien el autor del Apndice se sirve a veces de los evangelios cannicos, en este caso no parece depender ni de Mateo ni de Juan. Lo nico que tiene en comn con Jn 20 son las pocas palabras que hemos subrayado; an tiene menos elementos comunes con el relato de Mateo sobre la aparicin a las mujeres. (El Apndice de Marcos recordara en todo caso en estos versculos los pasajes de Le 8,2 y 24,11.) Dodd, Appearances, 33, acierta casi con seguridad al afirmar que el Apndice de Marcos depende en este punto de una tradicin que no ha sido conservada en los evangelios cannicos. Finalmente, el relato de Jn 20,14-18. Si nuestras anteriores observaciones son correctas, este relato, ms extenso y significativo, constituye una tercera forma del relato de una cristofana a Mara Magdalena. En consecuencia, a pesar de lo tardo de este testimonio, nos inclinamos a crer que la tradicin de la aparicin a Mara Magdalena es antigua. La ausencia de su nombre en la lista de las apariciones citadas por los primeros predicadores no resulta verdaderamente sorprendente (el. p. 1.39 I, supra). Un argumento a favor de la antigedad es la primaca que todos los evangelios otorgan a su nombre entre las mujeres que seguan a jess, siempre que se hace referencia a ellas; esto se podra deber a que fue la primera que vio a jess recluitado. Pensa-

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mos, por consiguiente, que Juan y el Apndice de Marcos estn ms en lo cierto que Mateo al presentarla como nico testigo de la cristofana. Si Juan simplific el relato de las mujeres que van al sepulcro mencionando nicamente a Magdalena, Mateo complic la cristofana al relacionarla demasiado estrechamente con la visita al sepulcro y al hacer de este modo a la otra Mara junto con Magdalena (Mt 28,1) testigo de la aparicin. A nuestro juicio, la tesis de Neirynck, art. cit., de que Juan tom el relato de Mateo (que a su vez lo invent) no hace justicia a las diferencias de vocabulario y de detalle existentes entre los dos relatos ni a la aparente independencia de la alusin a esta aparicin en el Apndice de Marcos. Tal como aparece ahora el relato en Jn 20,14-18, ha sufrido un cierto desarrollo. La necesidad de relacionar la cristofana con cuanto la precede explica el v. 14a: Apenas lo haba dicho cuando se volvi atrs. El gesto de volverse hacia Jess est tomado del v. 16, donde encaja perfectamente (cf. nota al v. 16). Si nos atenemos al esquema que Dodd ha detectado en los relatos concisos de las apariciones (cf. pp. 1.392-96, supra), podremos aislar en el relato de Juan los siguientes elementos originales: Magdalena estaba desolada por pensar que el cadver haba sido robado; Jess se le apareci y ella le reconoci al hablarle l; Jess le orden que fuera a comunicar un mensaje a sus hermanos, y as lo hizo ella. Este esquema puede confirmarse en gran parte sobre la base de las otras formas del relato en Mateo y en el Apndice de Marcos. El gesto de abrazarse a los pies de Jess, insinuado en el sultame, quiz formara parte tambin del relato original. Quiz se mencionara tambin el momento y el lugar de la aparicin: la madrugada del domingo de Pascua y las inmediaciones del sepulcro. En cuaquier caso, la localizacin jonica de la aparicin junto al sepulcro o la de Mateo en el camino que seguan las mujeres despus de dejar el sepulcro, nos parece una variante sin importancia (comprese con las variantes del relato de milagro en que se menciona Cafarnan, a que nos referamos en el vol. I, 441). En la forma ms breve del relato que ofrece Mateo, las palabras de Jess a Magdalena han sido sustituidas por la repeticin de las que pronuncia el ngel, pero el Jess jonico tiene un importante comentario que hacer sobre el significado de la resurreccin y lo que sta implica para los discpulos (cf. pginas 1.444-52, infra). Es posible que el relato original no contuviera unas palabras especialmente significativas de Jess, lo que oblig a cada evangelista a rellenar este vaco del modo que le pareci ms ronvc-

niente. Es difcil juzgar el origen de la noticia de que Mara Magdalena confundi a Jess con el hortelano (cf. nota). Nos inclinamos a considerarla como una dramatizacin jonica, pero no nos apresuraramos a descartar sumariamente la afirmacin de Dodd, Appearances, 20, de que tenemos aqu algo realmente de primera mano dentro del relato jonico de la aparicin y que este detalle podra proceder de una fuente original a travs de un cauce fuertemente individualizado. Es interesante notar que Dodd, Tradicin, 15 lss, juzga que la forma jonica del relato est mejor conservada que la forma ms breve de Mateo. En resumen, por tanto, frente a la tesis de Bultmann, de que la desmaada angelofana de los vv. 11-13 procede de la fuente de Juan, pero que el evangelista cre libremente los vv. 14-18, ha de preferirse el juicio cualificado que afirma la antigedad de Jn 20,14-18 en cuanto a su sustancia. Estimamos que los w. 11-13 son una forma tarda del relato de la visita que hicieron las mujeres al sepulcro vaco, y que su misma imperfeccin es resultado precisamente de la profunda reelaboracin que ha sufrido para que sirva de enlace entre los dos relatos, en otro tiempo independientes, que subyacen a los vv. 3-10 y 14-18.

COMENTARIO

ESPECIAL

Una vez tratados la estructura y el desarrollo de los principales pasajes de Jn 20,1-18, nos limitaremos ahora a analizar el significado especial que atribuye Juan a algunos detalles de sus narraciones.

Situacin del discpulo amado con respecto a Pedro (20,3-10) Ya hemos sugerido que el relato de la visita de los discpulos al sepulcro vaco finalizara con su confusin ante la ausencia del cuerpo de Jess y que Juan ha introducido al discpulo amado de manera que su fe sirva para interpretar el significado del sepulcro vaco. Pero de aqu se desprende un contraste entre el discpulo amado y Pedro, pues ste ve las mismas cosas, pero no llega a creer. No se debe esto a la dureza de corazn de Pedro, sino que la fe del discpulo amado se hace posible porque ste ha adquirido una mayor sensibilidad gracias al amor de Jess. (Para precisar ms, digamos que el evangelio insiste en

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el amor que Jess tena a este discpulo, pero hemos de suponer que ese amor era recproco, pues de otro modo el discpulo no hubiera adquirido tanta importancia en el pensamiento jonico, en que se exige que el amor sea mutuo.) Son numerosos los comentaristas que no advierten aqu contraste alguno, pues opinan que el autor jonico da a entender que tambin Pedro crey entonces junto con el discpulo amado. Bultmann, 530, por ejemplo, argumenta que de otro modo el evangelista hubiera indicado explcitamente que Pedro no crey (lo mismo opina William, art. cit.). Sin embargo, esa aclaracin hubiera sido necesaria nicamente en el caso de que el evangelista deseara que el contraste resultase denigrante para Pedro, pero el propsito del autor no es rebajar a Pedro, sino realzar la actitud del discpulo amado. Tal como antes hemos reconstruido el relato, Pedro (y su acompaante) no llegaron a creer. Si el autor hubiera deseado cambiar el relato de manera que fuese Pedro el que creyera, no habra tenido necesidad alguna de introducir al discpulo amado. Vio y crey se refiere nicamente a este discpulo. En 21,4.7 tenemos un paralelo muy prximo: cuando Jess se aparece a orillas del lago de Tiberades, el primero en reconocerlo es el discpulo amado, que informa a Pedro: Es el Seor. La leccin que ha de sacar el lector es que el amor a Jess confiere la capacidad necesaria para advertir su presencia. El discpulo amado, seguidor ideal de Jess aqu y en otros pasajes, da ejemplo a todos los que le seguirn despus. A modo de inciso hemos de comentar el tipo de fe que ilustra el discpulo amado junto al sepulcro. Se ha puesto de moda (por ejemplo, Bernard II, 661) ver en su fe una dramtica anticipacin de lo que Jess dir a Toms en 20,29b: Dichosos los que tienen fe sin haber visto: el discpulo amado cree en Jess resucitado sin haberlo visto. W. J. Moulton, ET 12 (1900-01) 382, llega incluso a sugerir que Jess mir al discpulo amado cuando pronunci estas palabras. Algunos llegan incluso a aducir este elogio del discpulo amado para probar su tesis de que el verdadero propsito del autor jonico era restar importancia a las apariciones de Jess y minusvalorar una fe que se apoyaba en ellas. Nosotros dudamos de la validez de toda esta lnea exegtica. Al estudiar 20,29 (cf. pginas 1.492-95, infra) trataremos de demostrar que el elogio de los que han credo sin haber visto a Jess no implica en modo alguno una bienaventuranza menor para quienes le han visto y lian credo. Y lo que es ms importante,

negamos que el macarismo del v. 29b se refiera en ningn sentido 3* discpulo amado. Es verdad que ste crey sin haber visto a Jes^ resucitado, pero tambin lo es que crey sobre la base de lo q^e estaba viendo en el sepulcro, no por las palabras que nadie le com 11 ' nicara, como es el caso a que se refiere el v. 29b. El hecho de que el v8 afirma claramente que vio y crey hace evidente que no se l e incluye entre los que tienen fe sin haber visto. (De hecho, O. Culi' mann, Salvation in History [Nueva York 1967] 273, llama la atencin sobre este episodio como prueba de que en Juan se relaciona directamente la fe con la visin, pero que la visin sola no produce la fe: Los dos aspectos, el testimonio presencial y la interpretacin de la fe, se subrayan en su conexin y su distincin necesarias.) La leccin que aqu se trata de inculcar se refiere al poder del amor y nada tiene que ver con el valor relativo de las apariciones de Jess. Volviendo al contraste implcito con Pedro, hemos de preguntarnos si se mantiene a lo largo de toda la narracin, por ejemplo, en el hecho de que llegue antes que Pedro, pero que sea ste el que entra primero. Tambin en nuestro comentario al cap. 21 nos ocuparemos de este contraste. Por desgracia, mucho de lo que se ha escrito al respecto lleva la marca del debate entre catlicos y el resto de la cristiandad acerca del primado de Pedro y sus sucesores en la sede romana. Por ejemplo, los investigadores catlicos han afirmado frecuentemente que al esperar y dejar que sea Pedro el que entre primero en el sepulcro, el discpulo amado est demostrando su deferencia para con el jefe de los Doce (reconociendo tcitamente de este modo la supremaca papal.) Por otra parte, algunos antirromanos han visto en el autor jonico un alma gemela, pues opinan que exaltar al discpulo amado forma parte de una primitiva protesta contra las pretensiones petrinas, por ejemplo, al hacer que sea el discpulo amado el primero en creer, frente a la igno. rancia de Pedro. (A veces, inconsecuentemente, esta postura va acorr, panada de la argumentacin de que en cualquier caso Pedro no ocup a posicin alguna especial entre los Doce, como si el autor jonico perdiera su tiempo en encabezar una polmica contra un individuo o uj| smbolo que careca de importancia.) Otros autores no enfocan la \^ lidad en trminos de la cuestin papal (cosa que resultara anacrnica) sino en relacin con una cuestin interna de la comunidad jonic^ Loi.sy, 500, afirma que Pedro entr primero en el sepulcro como r e p r ^ sentante de la comunidad jiidco-cnstiana, mientras que el discpulo amado lo hizo en segundo lugar como representante de la comunidad

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pagano-cristiana, dotada de una visin ms profunda (lo mismo opina, con algunas modificaciones, Bultmann, 531). Otros miran a Pedro como personificacin del cristianismo carnal (que no se ve claro en qu consiste), mientras que el discpulo amado representara al cristianismo espiritual. A nuestro parecer, todas estas interpretaciones llevan el contraste ms all de lo que pretendi el autor. Recurdese que Pedro apareca en la forma original del relato; de ah que, si bien la introduccin del discpulo amado creaba inevitablemente un contraste, hasta cierto punto este contraste es accidental y en modo alguno ha de considerarse como un aspecto importante de la polmicajonica. Por otra parte, para ser ms precisos, se sita al discpulo amado en compaa de Pedro, no frente a ste. Lo cierto es que a lo largo de todo el evangelio aparecen Pedro y el discpulo amado como amigos, no como rivales (vol. I, 117s). Durante la Ultima Cena, Pedro hace seas al discpulo amado para que transmita a Jess la pregunta de aqul (13,23-25). Si el discpulo amado es el personaje annimo de 18,1516, significa que se toma la molestia de conseguir que Pedro sea admitido dentro de la residencia del sumo sacerdote. Tambin los veremos juntos pescando en 21,7. No hay, por consiguiente, en los escritos jonicos ninguna actitud contraria a Pedro; de hecho, 21,15-17 le rinde el gran tributo de hacerle pastor de las ovejas, un cometido que en el cap. 10 se le atribuye al mismo Jess. Pero Pedro no es el hroe preferido del autor jonico; este papel corresponde al discpulo amado, y el autor se muestra especialmente interesado en poner de relieve el primado de amor que ostenta el discpulo amado, una superioridad que no excluye en modo alguno la posesin de cualquier otro tipo de primado por parte de Pedro (as, M. Goguel, H T R 25 [1932] 11). En cuanto al episodio de 20,3-10, la prisa con que los dos discpulos acuden al sepulcro expresa su preocupacin al escuchar las noticias dadas por Magdalena; esa preocupacin brota del amor, por lo que no es de extraar que el discpulo amado se adelante a Pedro, pues ama ms a Jess. No podemos excluir la idea de que haya aqu una muestra de cierta deferencia hacia Pedro (que presumiblemente habra muerto ya cuando se compuso este evangelio) al permitir que entrara el primero en el sepulcro, pero ms verosmil parece que el autor deseara organizar dramticamente la escena de modo que, retrasando la entrada del discpulo amado en el sepulcro, el episodio llegara a su pinito culminante cuando ste ve y cree. No vemos base alguna para interpretaciones polmicas y simblicas; el autor quiere decirnos simplemente que

el discpulo que ms cerca estuvo de Jess por el amor fue el que antes se interes por l y crey en l.

Los lienzos mortuorios vistos por el discpulo amado (20,5-7) El discpulo amado crey al ver los lienzos mortuorios donde antes haba estado el cuerpo de Jess y el pao que haba cubierto su cabeza (soudarion), no con las otras envolturas, sino enrollado en un lugar aparte. Por qu? Se han propuesto dos tipos de soluciones. Primero: los investigadores en su mayor parte opinan que la presencia misma de los lienzos mortuorios en el sepulcro indujo al discpulo amado a sacar la conclusin de que el cuerpo no haba sido robado. Los ladrones de la tumba no se hubieran molestado en retirar los lienzos del cadver, con lo que les hubiera sido preciso cargar con un cuerpo rgido y desnudo, que habra podido llamar la atencin. Se trata de una explicacin antigua. Grass, 55, cita un fragmento copto apcrifo en que Pilato es llamado por las autoridades judas para que vea el sepulcro del que ha sido robado el cuerpo, pero cuando Pilato ve los lienzos mortuorios, observa que, de haber sido robado el cuerpo, los ladrones se habran llevado tambin las envolturas. Crisstomo, In Jo. Hom. LXXXV,4; PG 59,465, parafrasea de manera excelente el argumento: Si alguien hubiera robado el cuerpo, no habra empezado por despojarlo de sus envolturas ni se habra molestado en quitarle el soudarion, enrollarlo y colocarlo en lugar aparte. Segundo: un reducido nmero de investigadores opina que fue la colocacin o la forma que conservaban los paos y no su simple presencia lo que indujo a creer al discpulo amado. Los partidarios de esta explicacin traducen de diversos modos las palabras clave de la descripcin jonica (cf. notas a los vv. 5 y 7), pero todas sus traducciones sugieren que Jess se alz de la tumba en forma tal que los lienzos mortuorios no fueron simplemente retirados. (La idea de que el cuerpo resucitado de Jess pas a travs de sus envolturas mortuorias como volatilizndose es tan antigua al menos como Ammonio de Alejandra, escritor del siglo v.) Halagu opina que los lienzos mortuorios (othoIIIII) se quedaron planos, mientras que el soudarion permaneca enrollado en el lugar en que haba reposado la cabeza, y que todo el conjunto apareca cubierto por la snidini mencionada en los relatos

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sinpticos, de forma que los lienzos conservaban aproximadamente la posicin que tenan cuando se hallaban envolviendo el cuerpo. Ello hizo pensar al discpulo amado que Jess haba pasado simplemente a travs de las envolturas dejndolas donde y como estaban. Auer, op. cit., dedica todo un libro, ilustrado con figuras, a proponer la tesis de que las vendas (othonia), impregnadas de ungentos aromticos (19,40), se haban mantenido rgidas y acusando el bulto del cuerpo despus de que ste pasara a travs de ellas, como si alguien retirase una momia de las vendas que la envuelven sin desenrollarlas y stas conservaran la forma del cuerpo. Por otra parte, el soudarion (= sindon), una larga pieza de tela que habra envuelto el cuerpo en su totalidad por dentro de las vendas, aparecera ahora cuidadosamente plegado en el rincn al lado izquierdo del sepulcro. Pueden verse otras variantes de esta tesis en los artculos de William y Lavergne; cf. tambin W. McClellan, C B Q 1 (1939) 253-55. Todas estas teoras se basan en lo que, a lo sumo, implicajn 20,19, concretamente que el cuerpo de Jess resucitado poda atravesar objetos slidos. Si el autor jonico describi la posicin de los lienzos mortuorios de tal manera que el lector cayera en la cuenta de que el cuerpo de Jess los atraves sin removerlos, habra esperado tanto para insinuar tan sutilmente que Jess posea un poder tan sorprendente? Por otra parte, una traduccin, como la nuestra, en que el soudarion no aparece junto a las dems envolturas va en contra de esta teora; en efecto, Jess habra tenido que atravesar todas las envolturas al mismo tiempo, y stas habran quedado juntas en el mismo sitio. Finalmente, estas teoras exigen que Pedro hubiera credo tambin, pues si las envolturas conservaban milagrosamente la imagen del cuerpo o la posicin en que se hallaban cuando lo envolvan, difcilmente hubiera dejado de captar Pedro el significado de estos detalles. Sin embargo, Le 24,12 dice que Pedro vio slo las vendas por el suelo y se volvi a su casa extrandose de lo ocurrido. A la vista de todas estas dificultades parece que lo mejor es aceptar la primera teora y no atribuir mayor importancia a la posicin o figura de los lienzos mortuorios. Si stos figuraban en la primitiva forma preevanglica del relato, el hecho no puede ser sino incidental, como ocurre en Le 24,12, como parte de los detalles que son de esperar en un relato que trata de exponer la materialidad de irnos hechos. Sin embargo, cuando en el relato se introdujo la figura del discpulo amado, el autor jonico aprovech la presencia de los lienzos innrtuo-

rios como explicacin de que esto fue lo que indujo al discpulo amado a creer. No podemos estar seguros de si el autor quiso dar tambin a los lienzos un significado teolgico al mencionarlos, concretamente si el hecho de que aparecieran all abandonados significaba que Jess ya no volvera a usarlos nunca. Cristo resucitado de entre los muertos ya no muere ms (Rom 6,9). Recurdese la sugerencia de que Lzaro sali de la tumba envuelto an en su mortaja para simbolizar que tendra que morir de nuevo (nota a 11,44).

Mara Magdalena reconoce a Jess (20,15-16) Juan dedica gran parte del relato de la cristofana a narrar cmo Magdalena no reconoce a Jess inmediatamente, pero en cambio cae en la cuenta de que es l cuando se siente llamar por su nombre. Algunos han querido ver en esto una adaptacin de las escenas de reconocimiento que aparecen en los relatos de dioses grecorromanos que pasan desapercibidos entre los hombres (M. Dibelius, BZAW 33 [1918] 137). Tiene razn Dodd, sin embargo, cuando afirma que en los relatos circunstanciados de las apariciones de Jess es frecuente que el reconocimiento tarde en producirse (cf. p . 1.393, supra). Los dos discpulos que se dirigan a Emas caminaronjunto a Jess y conversaron con l durante algn tiempo y no le reconocieron hasta la fraccin del pan (Le 24,31.35). En Jn 21 veremos a Jess caminando por la orilla del lago de Tiberades y hablando con los discpulos sobre la pesca basta que por fin le reconozca el discpulo amado. Estas dificultades para reconocer a Jess quiz tengan una finalidad apologtica: demostraran que los discpulos no estaban crdulamente predispuestos a reconocer a Jess resucitado. Pero poseen tambin una dimensin teolgica, y de sta nos ocuparemos aqu. Un motivo importante podra ser el deseo de insistir en que Jess resucitado ha experimentado un cambio profundo con respecto al Jess del ministerio. El Apndice de Marcos (16,12) resume el relato (lucano) de la aparicin de Jess a los dos discpulos en el camino de Kinas diciendo que se apareci a ellos en otra forma [?norphe]. Es posible que se insine tambin este cambio en los relatos concisos, pues cu stos se subraya que, si bien los discpulos ven a Jess, no pueden hacerse a la idea de que sea l realmente (Mt 2S,1 7; Le 24,37). En *<ls reflexiones sobre la resurreccin en 1 Cor I5,42ss destaca Pablo

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los dos aspectos de la continuidad y la transformacin: habla claramente de la resurreccin de un cuerpo que ha muerto y ha sido sepultado, pero afirma al mismo tiempo con toda claridad que este cuerpo ha experimentado un cambio, de forma que ya no es cuerpo material, sino espiritual. Del mismo modo, los relatos evanglicos se refieren a este doble aspecto: las narraciones del sepulcro vaco subrayan la continuidad, mientras que las escenas de reconocimiento destacan la transformacin. El hecho de que Mara reconozca a Jess cuando l la llama, por su nombre sera otro motivo teolgico de la escena jonica de reconocimiento. La mujer ha indagado incansablemente acerca del paradero del cuerpo de Jess; ha consultado a los discpulos, a los ngeles, al supuesto hortelano (vv. 2, 13, 15). Pero cuando ve a Jess, no le reconoce. El confundir a Jess con el hortelano podra ser una forma en accin del malentendido jonico (Barrett, 469) para ilustrar la idea de que ver a Jess resucitado no lleva necesariamente de por s al conocimiento de la fe. Es posible que en el relato lucano de los dos discpulos que encuentran a Jess en el camino de Emas y que no le reconocen hasta la fraccin del pan tengamos la misma leccin. (Por lo que se refiere a las respectivas secuencias contextales, las dos apariciones, la de Lucas y la de Juan, tienen muchos puntos en comn: ambas siguen a las visitas de las mujeres y de Pedro al sepulcro; ambas preceden y sirven de introduccin a la aparicin de Jess al grupo de los discpulos.) Es posible que Lucas quiera decir a sus lectores cristianos que en la eucarista tienen el medio para reconocer la presencia de Jess en medio de ellos. Tambin puede ser que Juan est diciendo a sus lectores que en la palabra de Jess tienen el medio para reconocer su presencia. Magdalena, al reconocer a Jess cuando l la llama Mara, hace realidad lo que se dijo en Jn 10,3: Las ovejas escuchan su voz cuando llama a las suyas por su nombre. Este episodio ilustra lo que afirmara el Buen Pastor: Conozco a mis ovejas y las mas me conocen a m (10,14.27). Mara Magdalena sera un ejemplo para los cristianos de la comunidad jonica de finales del siglo i, cuyo contacto con Jess resucitado se realiza a travs del Parclito, que les declara lo que ha recibido de Jess (16,14). Feuillet, La recherche, 103-7, plantea la posibilidad de que la bsqueda de Jess por Mara Magdalena sea un eco del ('.antar de los (Cuitares (3,1-4). En este pasaje, la mujer busca a aqul al que ama su corazn. Se levanta temprano y va preguntando a los centinelas si lo han

visto. Cuando lo encuentra, se abraza a l y se niega a dejarlo marchar. (Cf. tambin M. Cambe, Uinfluence du Cantique des Cantiques sur le Nouveau Testament: RThom 62 [1962] 5-26.) En la interpretacin de Feuillet, la mujer del Cantar es Israel que busca a Yahv; sobre este trasfondo, podemos suponer que la Magdalena jonica representa al cristiano o a la comunidad mesinica que busca a Jess. Feuillet cree ver en la respuesta de Jess a Magdalena una promesa implcita de su presencia en la etapa posrresurreccional, y la eucarista es una forma de esa presencia. De ah que la escena quiz tenga unas dimensiones eclesiales y sacramentales. Dudamos de la dimensin eclesial (Magdalena personifica con mayor probabilidad la bsqueda de Jess por el individuo), y tampoco encontramos que tenga mucha base la interpretacin eucarstica, pues la analoga con la escena lucana de Emas no puede llevarse muy lejos. En cuanto al posible trasfondo veterotestamentario, tambin se cita Is 43,1: No temis, porque yo te he redimido; te he llamado por tu nombre; t eres mo. Hemos de hacer una ltima observacin sobre la forma en que Mara responde a Jess, concretamente llamndole Rabbuni o mi (querido) Rabbi (cf. nota). El vocabulario de esta escena recuerda sorprendentemente el del episodio de 1,38, en que Jess pregunta a los discpulos del Bautista: Qu buscis?, y ellos le contestan llamndole Rabbi. Tambin en este caso responde Mara llamando a Jess Rabbi cuando l le pregunta: A quin buscas? (20,15). El paralelo hace resaltar la modestia del ttulo que Mara Magdalena da a Jess resucitado, un ttulo caracterstico de los inicios de la fe ms que de su culminacin. Lo cierto es que se queda muy lejos de los ttulos que usa lomas: Seor mo y Dios mo (v. 28). Resulta tentadora la idea de que al usar un ttulo que se ha quedado viejo, la Magdalena jonica delata que no ha comprendido la resurreccin al imaginar que puede seguir de nuevo a Jess de la misma manera que lo haba seguido diante el ministerio. (Ms adelante veremos que en el gesto de abrazarse a l y tratar de asegurar su presencia podra ir implcito este concepto.) Podramos pensar tambin que el empleo de un ttulo inadecuado por Magdalena implicara que la fe plena en Jess resucitado slo ser posible cuanto sea dado el Espritu (v. 22). Sin embargo, este razonamiento resulta menos plausible si tenemos en cuenta que en el v. IH Magdalena anuncia a los discpulos: He visto al Seor, lo que Niiponc que saba ya que era el Seor, no su maestro, el que se le haba manifestado.

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La inminente ascensin de Jess (20,17) Ya hemos dedicado una extensa nota a exponer los diversos modos en que los comentaristas han tratado de explicar la lgica de la palabra de Jess, sultame, que an no he ascendido a mi Padre. Desgraciadamente, se ha prestado excesiva atencin al significado de sultame, cuando lo ms importante en realidad es la segunda parte del versculo, en que se dice claramente que Jess se va junto al Padre con una finalidad salvfica. No marcha nicamente para preparar una morada celeste a la que en su da llevar a sus discpulos (14,2-3), sino que ms bien se propone volver desde la presencia del Padre a los discpulos para situarlos en una nueva relacin con Dios mediante el don del Espritu. Gran parte de la dificultad se basa en la comparacin que numerosos comentaristas hacen entre la advertencia de Jess a Magdalena (traducida frecuentemente por No me toques) y la posterior invitacin a Toms para que le toque. Estamos convencidos que estas dos actitudes de Jess no tienen nada que ver una con otra y que el evangelista no intent compararlas, como si se invitara a Toms a hacer algo que se le neg a Magdalena. Han sido los comentaristas los que han creado el contraste hablando como si Toms fuera invitado a tocar a Jess; el verbo utilizado en el episodio de Magdalena no aparece en el de Toms. Jess dice a Magdalena que no se aferr a l; a Toms le invita a comprobar la realidad de sus heridas. Qu hay de comn entre ambas acciones? De ah que rechacemos el comentario de Hoskyns, 543, que muchos citan favorablemente: La nueva relacin con Jess ha de ser tan ntima que, si bien Mara ha de dejar de tocarle por el momento, pues l tiene que ascender y ella ha de transmitir su mensaje, a pesar de todo, despus de la ascensin, tanto ella como los discpulos habrn de estar unidos con l de manera tan concreta que verdaderamente podr ser descrita como "tocarle"; la ms rotunda ilustracin ser el hecho de comer el cuerpo del Seor y beber su sangre. No slo falta aqu cualquier indicio de una alusin eucarstica, sino que, y ello es an ms importante, tampoco hay razn para hablar de esta nueva relacin como un tocar. Tambin rechazamos la tesis de Bultmann, 533, de que sultame es un modo indirecto de decirnos que las apariciones del Jess resucitado no son tangibles, de forma que Juan ira aqu en contra de la impresin creada por Le 24,38-43 y Mt 28,9 (y Jn 20,27!), pasajes en que se advierte que era posible tocar y sentir el

cuerpo de Jess resucitado. (Opinamos que Juan no era ms refinado que los dems evangelistas, que aceptaban la condicin tangible de Jess resucitado; si tenan o no razn en su postura es ya otro asunto.) Grass, 61-65, tiene razn al decir que en este caso Bultmann est proyectando su propia desmitologizacin en la mente del evangelista. Si estamos en lo cierto al proponer que Jess deca a Magdalena que no deba intentar sujetarle, sus palabras nada tienen que ver con una tangibilidad actual o futura. Por qu trata Magdalena de asirse a Jess, y por qu le dice l que no debe hacerlo a causa de que todava no ha ascendido? (Ntese que Jess dice: Que an no he ascendido a mi Padre, no me dispongo a ascender al Padre, como dan a entender muchas explicaciones.) La actitud de Magdalena podra interpretarse a la luz de la promesa hecha por Jess durante la Ultima Cena: Volver. De aqu a poco el mundo no me ver ms; vosotros s me veris (14,18-19). Cuando Magdalena ve a Jess, piensa que ya ha regresado tal como haba prometido y que ahora se quedar con ella y con los dems que le haban seguido, reanudando la anterior relacin. Jess haba dicho: Volver a veros y vuestros corazones se alegrarn con una alegra que nadie podr quitaros (16,22). Magdalena trata de aferrarse a la fuente de su alegra, confundiendo una aparicin de Jess resucitado con su presencia permanente junto a ella y los discpulos. Al decirle que le suelte, Jess da a entender que esa presencia permanente no se realizar por va de apariciones, sino mediante el don del Espritu, que slo podr venir una vez que l haya ascendido al Padre. (Ms adelante veremos que este don va implcito tanto en el concepto de la ascensin como en la referencia a mis hermanos del v. 17b). Bultmann, 533, ha observado agudamente que el an no que matiza la frase de Jess an no he ascendido puede aplicarse realmente al deseo de Magdalena, en el sentido de que sta an no puede tener la presencia permanente de Jess. En vez de agarrarse a Jess (lo que no quiere decir que con ello Magdalena fuera capaz de impedir la ascensin de Jess), se le ordena ir y preparar a los discpulos para la venida de Jess que tendr lugar cuando sea dado el Espritu. Nuestra interpretacin del v. 17 presupone que Juan entiende la ascensin de Jess de manera distinta que en los Hechos, en que se intercala un lapso de cuarenta das a partir de la resurreccin. P. Benoit, .'Ascensin: lili 56 (1949) I (i I-203, lia formulado una distincin til entre la ascensin entendida como jdorifu -acin de Jess junto al Padre

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y la ascensin como una levitacin que simboliza el trmino de las apariciones de Jess resucitado. En Hch 1,3 se advierte que Jess se apareci durante cuarenta das y que luego fue visiblemente arrebatado de entre sus seguidores por una nube. Los crticos han hecho gala de una especial severidad aljuzgar esta escena, pero en P.-H. Menoud,Za Pentecte lucanienne et l'histoire: RHPR 42 (1962) 141-47, hallamos una valoracin ms matizada. No es que Lucas trate de darnos la fecha de la glorificacin de Jess; la misma mencin de los cuarenta das es incidental, como preparacin lucana de la fiesta de Pentecosts, que es lo importante. (Cuando Lucas no se ocupa de Pentecosts, tambin describe una ascensin en la tarde del da de Pascua [Le 24,51], especialmente si se acepta todo el versculo.) Mediante una imagen tradicional, Lucas dramatiza el final de las apariciones terrenas de Jess, pero no es el nico autor del N T que consigna una serie de apariciones despus de la resurreccin, que se distribuyen a lo largo de cierto perodo de tiempo y que tienen un trmino fijo (como implica tambin 1 Cor 15,5-9). Juan, sin embargo, no se preocupa de la ascensin como trmino de las apariciones de Jess, sino ms bien del momento final de la hora en que Jess pas de este mundo al Padre (13,1). Wellhausen afirma que las apariciones de Jess consignadas en 20,19-28 han de ocupar un lugar secundario en el plan jonico, ya que no puede haber apariciones a continuacin de la ascensin mencionada en 20,17, pero esto es un ejemplo de la incapacidad para diferenciar los dos conceptos de ascensin. En el N T aparece como un concepto bsico la idea de que Jess resucitado no vuelve a la vida normal que posea antes de su muerte, sino que ahora posee una vida eterna y est en la presencia del Padre. Tiempo y lugar, categoras propias de la existencia terrena, ya no tienen validez para Jess en su estado escatolgico, por lo que no podemos imaginar que viviera en algn sitio de la tierra durante cuarenta das, mientras se apareca y esperaba el momento de partir hacia el cielo. Desde el instante en que Dios resucit a Jess, l vive en el cielo junto a Dios. Sus apariciones se producen desde el cielo. La ascensin supone nicamente el uso de un trmino espacial para describir la exaltacin y la glorificacin. Numerosas formulaciones primitivas del N T reconocen la identidad entre resurreccin y ascensin (= glorificacin), como han demostrado Benoit y A. M. Ramsey, Whal wtis Ihc Ascensin?, en History and Chronology iu I he New 'lestametit (Theological Collection 6; Londres 1965). En Hch 2,32-33 se dice: Dios

resucit a Jess... exaltado as a la diestra de Dios... (cf. tambin Hch 5,30-31). En Rom 8,34 se dice de Cristo Jess que resucit de entre los muertos, y est a la diestra de Dios (cf. tambin Ef 1,20). En Flp 2,8-9 se pone en contraste la humillacin de Jess hasta la muerte con su exaltacin por Dios. Pedro habla de la resurreccin de Jesucristo que ha subido al cielo y est a la diestra de Dios (1 Pe 3,21-22). Le 24,26 presenta a Jess explicando que era necesario que el Mesas sufriera estas cosas y entrara en su gloria. El Jess de Mt 28,16-20 que se aparece despus de la resurreccin es un Jess al que ha sido entregado todo poder en el cielo y en la tierra. Cf. tambin el Evangelio de Pedro, 56, y la Carta de Bernab, 15,9 (que citamos en nuestra nota a 20,26, una semana ms tarde). Este concepto neotestamentario de que la resurreccin de entre los muertos implica la ascensin a la presencia de Dios y la exaltacin a su derecha nos permite comprender la dramatizacinjonica de 20,17. El Jess jonico ya haba iniciado en la cruz el proceso de su exaltacin y glorificacin, pues la crucifixin supone la subida de un nuevo escaln en el proceso de la exaltacin hasta el Padre (12,32-33). Quiz hubiera sido ms lgico que Juan, igual que el autor de la carta a los Hebreos, presentase a Jess pasando directamente de la cruz al Padre, ya que la resurreccin no encaja fcilmente en la teologa jonica de la crucifixin. Recordemos que mientras que el Jess de los sinpticos predice tres veces la resurreccin, el Jess jonico prefiere hablar de ser exaltado (vol. 1,38 ls). Por otra parte, en el discurso final Jess no describe su victoria como una resurreccin de entre los muertos, sino como una vuelta al Padre (14,28; 16,5.10.28). Sin embargo, el cuarto Evangelio no hubiera podido pasar por alto la resurreccin, que estaba ya firmemente enraizada en la tradicin cristiana. En consecuencia, el evangelista tuvo que hacer un esfuerzo para que la resurreccin figurase tambin en el proceso del trnsito de Jess desde este mundo al Padre. Si Juan reinterpreta la crucifixin de forma que se convierta en una etapa de la glorificacin de Jess, dramatiza la resurreccin de modo que obviamente forme parte de la ascensin. Jess es exaltado en la cruz; es resucitado de entre los muertos y finalmente pasa al Padre: todo esto forma parte de una accin nica y de una misma hora. El vehculo de esta dramatizacin reinterpretativa de la resurreccin es la aparicin a Magdalena, un relato que se transmiti desde los primeros tiempos, pero que to formaba parte de la predicacin oficial. Como ya hemos explicado, al abrazarse a Jess, Mara acta sobre la

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base de la falsa interpretacin de que Jess, que se ha levantado de la tumba, ha cumplido ya la voluntad de Dios y se dispone a reanudar su antigua relacin terrena y el estrecho contacto de antes con sus seguidores. Jess responde diciendo que la resurreccin es parte de la ascensin y que su presencia permanente a travs del Espritu slo ser posible una vez que haya ascendido al Padre. Por ello, cuando en la escena siguiente se aparezca a sus discpulos, ser ya el Jess glorificado que otorga el Espritu (20,22, donde se implica una glorificacin, pues en 7,39 se afirm que no sera dado el Espritu hasta que Jess hubiera sido glorificado). Este uso de la aparicin a Magdalena como vehculo para la reinterpretacin teolgica jonica nos crea de paso un problema. Quiere Juan dar a entender literalmente que la aparicin a Magdalena tuvo lugar antes de la ascensin, mientras que las otras apariciones se produciran despus? Paradjicamente, esta interpretacin supondra a primera vista que la ascensin no equivale a la resurreccin, ya que entre ambas habra mediado un intervalo. Ms an, esto supondra que no fue el Seor resucitado el que se apareci a Magdalena, por lo que a sta le habra sido concedida una aparicin de menor categora. Muchos autores aceptan esta premisa. Para Schwank, Leer Grab, 398, el Jess que se aparece a Magdalena an est ligado a la tierra, es la Palabra que se hizo carne. Para Kraft, TLZ 76 (1951) 570, el Jess de esta aparicin no est an en el proceso de ser exaltado, sino que permanece an en el abismo de su anonadamiento, ya que posee todava un cuerpo mortal. Tambin podramos preguntarnos si, al poner la ascensin antes de la aparicin a los discpulos, no omitir Juan la mencin de un trmino a las apariciones en la tierra, puesto que en el cuarto Evangelio no se describe ninguna otra ascensin o partida despus de los apariciones a los discpulos y a Toms. A nuestro juicio, todas estas conclusiones se basan en una ignorancia de la tcnica de Juan, que trata de insertar una teologa de la resurreccin/ascensin, carente por definicin de dimensiones espaciotemporales, en una narracin que necesariamente ha de atenerse a una secuencia. Si se olvida cul es la intencin de Juan, el intento de dramatizar en escenas temporales lo que sucede sub specie aeternitatis puede dar lugar a una confusin. Jess resucitado tiene que explicar a Magdalena que se dispone a ascender, y aqu el acento se carga sobre la . identidad de la resurreccin y la ascensin, no sobre el lapso accidental de tiempo. En el pensamiento jonico no existe ms que un Jess

resucitado que se aparece glorioso en todas las ocasiones. Magdalena, que aparentemente lo ve antes de la ascensin, anuncia, sin embargo: He visto al Seor (20,18), mientras que los discpulos, que lo ven despus de la ascensin, proclaman exactamente lo mismo (20,25). En nuestra opinin, por consiguiente, las palabras del v. 17b, Subo a mi Padre, no implican una determinacin temporal exacta ni quieren decir nada concreto acerca de la situacin del Jess resucitado anterior a estas palabras. Se trata de una sentencia teolgica en que se contrastan la naturaleza transitoria de la presencia de Jess en sus apariciones despus de la resurreccin y el carcter permanente de su presencia a travs del Espritu. En la aparicin paralela a las mujeres consignada en Mt 28,10, Jess instruye a Magdalena y a su acompaante que vayan a decir a los discpulos que se les aparecer en Galilea. En vez de esta sentencia relativa al hecho de la resurreccin y la siguiente aparicin con determinacin del lugar en que se producir, Juan presenta a Jess instruyendo a Magdalena sobre el significado de la resurreccin. No es la primera vez que Juan incurre en inexactitudes cronolgicas para destacar una significacin teolgica. En su lugar indicbamos que al decir que Jess moribundo entreg su Espritu (19,30), el evangelista haca probablemente una referencia simblica al don del Espritu, a pesar de que su intencin no era dar a entender que fue aqul precisamente el momento en que tuvo lugar ese don (este momento se describe en 20,22). Algo parecido ocurre en la seccin siguiente, donde veremos que Toms no se hallaba presente cuando los apstoles recibieron la misin y les fue dado el Espritu junto con el poder de perdonar los pecados. Los telogos se han sentido confusos por ello y han especulado con la posibilidad de que Jess concediera a Toms estas gracias en privado. Pero es probable que el evangelista nunca pensara en tales cosas. Suprimi a Toms de la aparicin general de modo que sirviera de ejemplo de las dudas de los apstoles, sin preocuparse de la accidental desigualdad que de este modo se creaba en cuanto a la situacin apostlica. Finalmente, ante la tesis de que Juan, al poner las apariciones a continuacin de la ascensin, no fij un trmino a las manifestaciones terrenas de Jess, nosotros adoptamos la misma postura general. El trmino despus no tiene aqu un estricto valor cronolgico. A Juan le preocupa demostrar que los apstoles recibieron de Jess resucitado el don del Espritu, y no existe un trmino para la presencia del Espritu. Obviamente, el evangelista no pudo prever que una generacin posterior,, que leera los Hechos, pudiera preguntarse cu qu

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momento, dentro del perodo de la dispensacin del Espritu, dej de aparecerse Jess a sus discpulos. Dejando aparte lo que consideramos un problema falso, quisiramos indicar cmo esta interpretacin del v. 17 adquiere sentido si ponemos las palabras de Jess en el contexto de sus sentencias anteriores y en el de la teologajonica en general. En 6,62, cuando sus discpulos parecan dudar de sus palabras, Jess les dijo: Pues si presenciarais que el Hijo del Hombre sube a donde estaba antes! Slo el Espritu da vida. De este modo Jess establece una conexin ntima entre la ascensin y el don del Espritu. Hay tambin palabras de Jess durante la Ultima Cena que se aclaran ahora. En 16,17, dijo: Si no me voy, no vendr nunca el Parclito; en cambio, si me voy, os lo enviar. Esto parece significar que la venida del Parclito/Espritu habra de producirse inmediatamente despus de su muerte, significado que se verifica en 20,17 y 22, donde se asocian la resurreccin, la ascensin y el don del Espritu. Al hablar de su ascensin en 20,17, Jess no llama la atencin primariamente sobre su propia glorificacin - u n proceso que ha venido desarrollndose a lo largo de toda la hora-, sino de lo que esa glorificacin supondr para los hombres, concretamente, el don del Espritu que los convertir en hijos de Dios. Dodd, Interpretacin, 4 4 1 , acierta al observar: No es preciso subrayar la resurreccin como retorno de Cristo a la gloria celeste, sino la resurreccin como renovacin de unas relaciones personales con los discpulos. Son estas relaciones lo que Jess tiene en cuenta cuando llama a los discpulos mis hermanos y describe el objetivo de su ascensin con las palabras mi Padre y vuestro Padre, mi Dios y vuestro Dios. La exgesis tradicional, aceptada por investigadores tan agudos como Loisy, Bernard, Hoskyns y Lightfoot, es que Jess dice vuestro Padre y mi Padre en vez de nuestro Padre porque quiere dejar bien clara la diferencia que hay entre sus relaciones con el Padre (del que es Hijo natural) y las de sus discpulos con Dios (del que stos son hijos adoptivos). Catharinet, art. cit., ha probado lo contrario. Para entender el esquema mi Padre y vuestro Padre, mi Dios y vuestro Dios habra que recordar Rut 1,16. Cuando Noem le insiste en que permanezca en Moab, Rut replica que, a pesar de no ser israelita, marchar a Israel con Noem, pues desde aquel momento tu pueblo ser mi pueblo y tu Dios ser mi Dios. Tambin la sentencia del Jess jonico implica identificacin ms que disparidad. Jess asciende a su Padre, que desde ahora ser tambin el Padre de sus discpulos. En el pensamiento jonico son

hijos de Dios nicamente los que creen en Jess (1,2) y han sido engendrados por el Espritu (3,5). La ascensin de Jess har posible el don del Espritu, que engendrar a los discpulos como hijos de Dios; de ah que, anticipadamente, les llame ahora Jess mis hermanos. Como hijos de Dios, los discpulos sern enviados (20,21) del mismo modo que lo fue el Hijo y tendrn poder para perdonar los pecados (20,23) igual que lo tuvo Jess (cf. Bouttier, La notion defrres chez saintjean: RHPR 44 [1964] 179-90, especialmente 187). Esta idea de que la secuencia resurreccin/ascensin/don del Espritu hace a los hombres ser hermanos de Jess aparece en otros pasajes del NT, por ejemplo, en Rom 8,29, donde se caracteriza al Jess resucitado como primognito entre muchos hermanos. Despus de referirse a la muerte de Jess, Heb 2,9-10 dice que .llev muchos hijos a la gloria. Jess hizo simblicamente desde la cruz madre del discpulo amado a su propia madre, es decir, la hizo madre de todos los discpulos que habra de tener sobre la tierra, pues estaban representados en el discpulo. La ascensin har posible que el Padre celeste sea tambin Padre de los discpulos. En el pensamiento gnstico, la figura del redentor llevar a sus seguidores de la tierra al cielo; despus de su ascensin al Padre, el Jess jonico volver para santificar a sus seguidores mientras permanezcan en la tierra, y en su Espritu quedar asegurada la presencia permanente de Jess en medio de ellos. En un excelente artculo Grundmann demuestra que la referencia al Padre de 20,17 y la promesa implcita de que se establecern nuevas relaciones entre el Padre y los discpulos en virtud de la resurreccin/ascensin est en armona no slo con otros pasajes del N T (especialmente los que reflejan el pensamiento cristiano-helenstico, por ejemplo, Ef 2,18: Por Jess tenemos acceso al Padre en un mismo Espritu), sino especialmente con el pensamiento de 1 Juan, donde se nos muestra cmo esa promesa se hace realidad. Mirad qu amor nos ha otorgado el Padre, que nos llamemos lujos de Dios; y adems lo somos (1 Jn 3,1); Nuestra comunin (honionia) es con el Padre y con su Hijo, Jesucristo (1,3). Ntese cmo dice Jess que su Padre ser el Padre de los discpulos y que su Dios ser el Dios de los discpulos. Como indica Feuillet, l.d rec/ierc/ie, 101-2, la segunda expresin se relaciona con la alianza. El Padre engendrar nuevos lujos y Dios har una alianza con un pueblo nuevo, concretamente el de los que creen en Jess. Al descubrir la nueva alianza, Jr 31,33 repite la frmula del Pentateuco: Yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo (Lv 26,12; cf. tambin Ez 36,28).

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La cristofana a Magdalena termina con la ida de sta junto a los discpulos para anunciarles: He visto al Seor. Numerosos intrpretes han propuesto que en este lugar Juan hace una alusin al ms grande de los salmos de pasin (Sal 22,23[22]): Proclamar tu nombre a mis hermanos; al frente de la congregacin te alabar. La posibilidad resulta an ms interesante si tenemos en cuenta que Seor (kyrios) es en verdad el nombre de Jess resucitado, y que kyrios traduce en los LXX el tetragrama, Y H W H , que es el nombre propio de Dios. La hora, anunciada en 13,1, en que Jess habra de pasar de este mundo al Padre ya se ha cumplido. La plegaria de 17,5 en que Jess pide ser glorificado junto al Padre ha recibido finalmente respuesta. Todo lo que le queda ya por hacer es volver para compartir su gloria con sus discpulos. La primera mitad de lo que dijo en 14,28, Me voy, se ha cumplido. Ahora llega el momento de cumplir la segunda mitad de su promesa: Me voy para volver. [La bibliografa correspondiente a esta seccin se incluye en la del cap. 20 en general, que se hallar al final del apartado 69.]

69.

LA RESURRECCIN

DE JESS

SEGUNDA ESCENA (20,19-29)

En el lugar en que estn reunidos los discpulos 20 1 9 Al anochecer de aquel da, el primero de la semana, estaban los discpulos en una casa con las puertas atrancadas por miedo a los judos. Jess entr, se puso en medio y les dijo: Paz con vosotros. 2 0 Dicho esto, les ense las manos y el costado. Los discpulos se alegraron mucho de ver al Seor. 2 1 Jess repiti: Paz con vosotros. Como el Padre me ha enviado, os envo yo tambin.
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Dicho esto, sopl sobre ellos y les dijo: Recibid Espritu Santo. A quienes les perdonis los pecados les quedarn perdonados; a quienes se los imputis, les quedarn imputados.

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Sucedi que uno de los Doce, Toms (a quien llamaban el Mellizo) no estaba con ellos cuando se present Jess. 25 Los otros discpulos le decan: Hemos visto al Seor. Pero l les contest: No creer nunca si primero no veo las seales de los clavos en sus manos y meto el dedo derecho en los agujeros de los clavos y las manos en su costado. *" Una semana ms tarde estaban los discpulos otra vez en casa, y Toms cot ellos. Kstando atrancadas las puertas lleg Jess, se puso en medio y dijo: Paz con vosotros. 2 7 Luego se dirigi a Toms: Acerca

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tu d e d o y examina mis m a n o s ; acerca tu m a n o y mtela en mi c o s t a d o . Y n o seas desconfiado, ten fe. 2 8 C o n t e s t T o m s : Seor mo y Dios mo. 29 J e s s le dijo: H a s credo p o r q u e me has visto. D i c h o s o s los q u e n o h a n visto y sin e m b a r g o h a n credo. 2 9 : dijo. E n p r e s e n t e histrico.

NOTAS 20,19. Al anochecer de aquel da, el primero de la semana. El texto original comienza con oun, que representa el deseo del autor de conectar este episodio con lo anterior. Magdalena haba comunicado a los discpulos que haba visto al Seor; ahora son ellos los que lo vern. Tambin la indicacin temporal que sigue puede representar un recurso redaccional para establecer una conexin entre esta aparicin y la ciudad de Jerusaln y el da de Pascua. (Dodd, Tradicin, 203, seala la anotacin redaccional de Me 4,35: El da aquel, al caer la tarde...) La aparicin paralela a los Once en Le 24,33-49 se sita tambin al caer la tarde, pues se acercaba la tarde cuando Jess cen con los dos discpulos de Emas y stos regresaron ajerusaln antes de que Jess se apareciese. El Apndice de Marcos (16,14) consigna una aparicin a los Once, sentados a la mesa, despus de otra aparicin a dos discpulos que iban de camino hacia un campo, sin indicar la hora. Aquel da, el primero de la semana, indica que se trata del primer da de la semana mencionado en el v. 1. Algunos, sin embargo, prefieren ver aqu una evocacin de la idea veterotestamentaria del da del Seor, designado a veces como aquel da, por ejemplo, mi pueblo conocer mi nombre; aquel da sabrn que soy yo el que hablo (Is 52,6). No sera extrao que Juan considerase este domingo como el da escatolgico en que, por el don del Espritu, Jess hace posible su presencia permanente entre los discpulos; cf. Jn 14,20: Aquel da conoceris que yo estoy con el Padre, vosotros conmigo y yo con vosotros (tambin 16,23.26). Sin embargo, no podemos estar de acuerdo con el Archimandrita Casiano, 267, 276, en que la anotacin de Juan sea puramente escatolgica y carente de valor cronolgico, de forma que el evangelista se referira no al domingo en que apareci el sepulcro vaco, sino al de Pentecosts, cincuenta das ms tarde! (Casiano trata de armonizar Juan y Hechos a propsito del don del Espritu y explica al mismo tiempo por qu los cristianos celebran Pentecosts en domingo.) El hecho de que Juan mencione el primer da de la semana al comienzo de ambas escenas en este captulo y que site la aparicin a Toms exacta-

mente una semana ms tarde (v. 26) sugiere que pudo estar influido por la costumbre cristiana de celebrar la eucarista en el primer da de la semana (Hch 20,7; cf. 1 Cor 16,2). Que el domingo tena un significado especial para la comunidad jonica es algo que se advierte en la datacin de Ap 1,10: el da del Seor, seguramente el domingo. Loisy, 510, sugiere que Juan ha trazado su imagen de Jess presentndose en medio de los discpulos reunidos con el fin de anticipar la presencia eucarstica de Jess en las asambleas cristianas del domingo. Barrett, 477, encuentra rasgos litrgicos en 20,19-29: Los discpulos se renen el da del Seor. Se pronuncia la bendicin: "Paz a vosotros." El Espritu Santo desciende sobre los reunidos para celebrar el culto y se pronuncian las palabras de la absolucin (cf. v. 23). Cristo mismo est presente (es lo que sugieren la eucarista y la palabra de Dios que se proclama) mostrando las huellas de su pasin; es reconocido como Seor y Dios. Lo cierto es que se ha citado este pasaje de Juan como la primera prueba de que la celebracin cristiana del domingo se debe a una asociacin de este da con la resurreccin, una idea que poco ms tarde expresara Ignacio: No viviendo ya ms para el sbado, sino para el da del Seor, en que la vida amaneci para nosotros gracias a l y a su muerte (Magnesios, 9,1). Sin embargo, H. Riesenfeld est probablemente en lo cierto al afirmar que la asociacin del domingo con la resurreccin es un desarrollo secundario (Sabbat etjour du Seigneur, en N T E M 210-17). Originalmente, el sbado por la tarde, finalizado ya el tiempo sabtico (hacia las seis de la tarde), cuando ya era domingo conforme a la cuenta juda, los cristianos, que haban observado el sbado, se reunan en sus casas para la fraccin del pan (cf. Hch 2,46), como una prolongacin del sbado. Parece, por consiguiente, que las ms antiguas celebraciones cristianas en el primer da de la semana no tenan lugar en domingo, sino en la tarde de la vspera del domingo. estaban los discpulos en una casa. Literalmente, donde estaban los discpulos. Algunos manuscritos aaden reunidos (imitando a Mt I 8,20?). Juan se refiere probablemente a una casa de Jerusaln (donde los judos podan constituir una amenaza), seguramente la misma en que estaban cuando Magdalena fue a comunicarles que haba visto al Seor (v. 18). I .c 24,33 ta a entender claramente que la aparicin tuvo lugar en Jerusaln. La imagen popular de que sucedi en la sala del piso superior se debe ala identificacin de este lugar no especificado con la sala mencionada en Hch I, I 3, donde los Once, durante cuarenta das, permanecieron reunidos despus de la subida de Jess al cielo, y la ulterior identificacin de este sitio con la gran sala (anagaioii mega) en que se celebr la Ultima Cena (Le 22,12). Kl Apndice de Marcos especifica que los Once estaban a la mesa; tambin cu el relato Incali de la aparicin se indica que haba tenido lugar una comida.

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con las puertas atrancadas. Quiere darnos a entender el evangelista que se trata de una medida para impedir la posible entrada de los guardias enviados por las autoridades judas para prender a los discpulos? O es que trataban los discpulos de ocultar sus movimientos y de este modo pasar desapercibidos? A pesar de la razn explcita que da Juan para que las puertas estuvieran atrancadas (el miedo a los judos), muchos investigadores creen ver otro motivo en esta descripcin, concretamente que Juan quiere darnos a conocer que el cuerpo de Jess puede atravesar las puertas cerradas (cf. comentario). Esta interpretacin cuenta con un mayor respaldo si damos sentido de adversativa a la construccin con participio (aunque las puertas estaban atrancadas, Jess...). Este es el sentido del v. 26, donde no se alude al miedo a los judos, pero opinamos que aqu no ocurre lo mismo. Algunos quieren ver un paralelo de este atributo del cuerpo de Jess resucitado en la descripcin que hace Lucas de su desaparicin repentina cuando se hallaba con los discpulos de Emas y la aparicin, tambin repentina, ante los Once enjerusaln (Le 24, 31.36), si bien Lucas no menciona que los discpulos estuvieran encerrados. El relato del sepulcro vaco quiz refleje una primitiva actitud ante las propiedades del cuerpo de Jess; en efecto, la insistencia en que la piedra de la entrada estaba quitada implicara que el cuerpo de Jess sali por el hueco correspondiente. por miedo a los judos. En los restantes evangelios se habla de miedo a propsito de los guardias y de las mujeres cuando contemplan la visin anglica junto al sepulcro (Me 16,8; Mt 28,4.5.8; Le 24,5) y de los discpulos y las mujeres cuando ven a Jess (Mt 28,10; Le 24,37). En Juan son los judos los que provocan el miedo (tambin en 7,13), no las visiones sobrenaturales. Tanto Bultmann como Hartmann consideran esta alusin a los judos como una adicin del autor jonico a la tradicin que haba recibido. Quiere darnos a entender que los discpulos teman sufrir, igual que Jess, la persecucin por parte de las autoridades judas? O se trata ms bien de que, a consecuencia de haberse difundido unos rumores sobre la resurreccin, exista el peligro de que las autoridades judas los acusaran de complicidad en el robo del cuerpo (Mt 28,13)? El apcrifo Evangelio de Pedro, 26, habla de una bsqueda de los discpulos bajo la acusacin de que eran malhechores y haban intentado prender fuego al templo. Jess entr, se puso en medio de ellos. En Le 24,36 hallamos prcticamente la misma expresin, pero sin el entr. El uso de esta expresin en Juan podra ser incidental, pero algunos comentaristas ven aqu un cumplimiento expreso de la promesa devolver formulada en 14,18.28 (el mismo verbo). y les dijo: Paz a vosotros. En la no-interpolacin occidental (cf. p. 1.389, supra) de Le 24,36 tenemos exactamente las mismas palabras. La Vulgata y la Peshitta aaden al pasaje Incano: Soy yo, no temis, expresin

que aparece en el episodio de Jess caminando sobre el agua (Jn 6,20; Me 6 50- Mt 14,27). En el hebreo rabnico, Paz contigo se convirti en un saludo habitual; en plural es sdlom 'alekem, menos frecuentemente sdlom lekem. En el hebreo bblico slo aparece la forma con le y en momentos de especial solemnidad, de forma que el Diccionario hebreo de Koehler (p. 974, col. 2) considera algunos casos de sdlom le como una frmula de revelacin. Por ejemplo, en Jue 6,23, cuando Geden se siente atemorizado a la vista del ngel del Seor, Dios le dice: Paz contigo; no temas, no morirs. Geden responde erigiendo en aquel lugar un altar, al que da el nombre de El Seor es paz. Tambin Daniel es tranquilizado por un ngel (10,19) con las palabras: Paz contigo. Es evidente que en J n 20,19 tenemos tambin un contexto solemne y no podemos suponer que Paz con vosotros, sea un saludo ordinario. Posiblemente sobre esta base dicen muchas traducciones: La paz est con vosotros, como expresando el deseo de que se restaure o conceda la paz. Pero en este momento escatolgico, las palabras de Jess no expresan un deseo, sino que constatan un hecho. W. C. van Unnik ha estudiado minuciosamente la frmula litrgica similar, el Seor est con vosotros o Dominus vobiscum (en N T E M 270-305); indica este autor (p. 283): a) que cuando se suple un verbo, la nota de certeza es ms fuerte que cuando se emplea el subjuntivo, que indica deseo o posibilidad, y b) que cuando no aparece ningn verbo (como en este caso), la frase equivale siempre en la prctica a una afirmacin, por lo que resulta inadecuado el uso del sea o est. La idea de que Jess resucitado nos ha trado la paz tiene probablemente un eco en el saludo inicial de las cartas paulinas, en que el uso habitual de paz es algo ms que una frmula o una simple traduccin del sdlom de las cartas judas; cf. J. A. Fitzmyer, en R. E. Brown et al., Comentario Bblico San Jernimo III (ed. Cristiandad, Madrid 1971) art. 47, 8A. 20. Les ense las manos y el costado. El lugar del les vara en los manuscritos. La no-interpolacin occidental de Le 24,40 tiene una lectura casi idntica, con manos y pies en lugar de manos y costado que dice Juan; Le 24,39 dice: Ved mis manos y mis pies. En el v. 25 Juan explicar claramente que se refiere a las marcas de los clavos en las manos y de la lanza en el costado; Lucas nunca especifica, pero seguramente alude a las marcas de los clavos en pies y manos. Los detalles de Lucas y Juan se han combinado en la piedad cristiana para dar origen a la devocin a las cinco llagas (dos en las manos, dos en los pies y una en el costado) y a la creencia de que se utilizaron cuatro (primitivo convencionalismo artstico) o tres clavos. (Lo segundo procede de la suposicin de que los [lies fueron cruzados y que se utiliz un solo clavo, imagen relacionada con la suposicin de que la cruz posea un suppeduneum o apoyo para los pies.) Resulta difcil establecer cul de las dos expreOIICN c intt original, manos y contado de Juan o manos y pies de Lucas. Mucho* autores han propucMo que Juan cambi pies por (oslado a fin de

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armonizar esta imagen con su descripcin de la herida de la lanza en 19,34; sin embargo, Benoit, Passion, 284, se pronuncia a favor de Juan contra Lucas. Por nuestra parte, nos inclinamos a aceptar la sugerencia de Hartmann, 213, en el sentido de que tanto Juan como Lucas nos ofrecen un desarrollo posterior, y que la sentencia original mencionaba nicamente las manos. Pero tngase en cuenta que un desarrollo ulterior no tiene por qu ser necesariamente ficticio. De paso podramos analizar la afirmacin de que los datos de Lucas son sospechosos por el hecho de que hasta ahora tenemos pruebas muy escasas de que fuera costumbre clavar los pies a la cruz. En el siglo II se dice claramente que los pies de Jess fueron clavados a la cruz (Justino, Trifn, XCVII,3; PG 6,705A; tambin Tertuliano, Adv.judaeos, XIII; PL 2,635A); al mismo tiempo, las formulaciones patrsticas relacionan explcitamente este detalle con el cumplimiento de Sal 22,17(16): Han atravesado [LXX] mis manos y pies. Por ello se piensa tambin que Lucas quiz adapt este mismo salmo al recuerdo de la crucifixin. Es una solucin posible, pero la descripcin lucana de las marcas de los clavos en los pies cuenta desde 1968 con el apoyo que le presta el descubrimiento de un osario del siglo I en Palestina, en el que se hallaban depositados los huesos de un hombre que haba sido crucificado y cuyos pies haban sido atravesados con un clavo a la altura de los huesos del tobillo. (A este hallazgo hizo referencia V. Tzaferis en una comunicacin [con resumen en ingls] en el Congreso Mundial de Estudios Judos celebrado enjerusaln el ao 1969.) Si el relato original preevanglico de la aparicin de Jess mencionaba nicamente sus manos, el problema es menor: normalmente se ataban los brazos al travesano de la cruz o se clavaban las muecas cuando se deseaba acelerar la muerte, como en el caso de Jess. La mencin de huellas de clavos en las manos sera, por tanto, una ligera inexactitud (por influjo del salmo?), ya que las manos, atravesadas por clavos a la altura de las palmas, no hubieran podido soportar el peso del cuerpo. (Cf.J. W. Hewitt, The Use ofNails in Crucifixin: H T R [1932] 29-45.) No es imposible que la dificultad se deba a una traduccin excesivamente literal, ya que los trminos hebreo y griego que designan la mano (yad, cheir) incluyen a veces el brazo. de ver al Seor. Literalmente, habiendo visto al Seor (BDF 415). El autor jonico empieza a utilizar a partir de ahora el ttulo Seor, que corresponde al Jess resucitado (cf. nota al v. 2). 21. Paz con vosotros. La repeticin (cf. final del v. 19) se debe probablemente a las adiciones redaccionales, si bien algunos comentaristas suponen que los discpulos necesitaban ser tranquilizados reiteradamente a 'atina del temor y la duda (que no se mencionan). ha enviado... envo. Los verbos, respectivamente apostellein (en pi'i'li'i'to)

v pempein (en presente), estn aqu en paralelismo, sin que se advierta matiz alguno diferencial. En el paralelo, muy estricto, de 17,18: Como t me enviaste al mundo, tambin al mundo los envi yo, apostellein se usa en aoristo en ambas partes. Si bien este versculo refleja probablemente el envo en misin de los apstoles no puede utilizarse para argumentar que slo los Once estaban presentes, ya que la idea primitiva de apstol no limitaba este trmino a los Doce. 22. sopl sobre ellos. Sobre esta accin como evocadora del aliento creador de Dios en Gn 2,7, cf. comentario. El T M y los LXX en este versculo presentan a Dios alentando su aliento (pnoe) de vida sobre Adn, por lo que algunos autores se preguntan si Juan depender en este pasaje de una forma que tendra espritu (pneuma) en vez de aliento. Por ejemplo, Filn, Quod deterius, XXII; 80, parece leer pneuma en Gn 2,7; sin embargo, en Legum allegoria, I, 13; 42, Filn lee pnoe en este mismo versculo y comenta incluso la utilizacin de este trmino en lugar de pneuma (cf. tambin De opificio mundi, XLVI; 134,35, donde se lee pnoe, pero se interpreta en el sentido de pneuma). Algunos comentaristas han interpretado el pasaje jonico a la luz de la creencia popular del Prximo Oriente de que el aliento de un santo tiene poderes sobrenaturales, por ejemplo, para sanar o para inmovilizar a un individuo. Teniendo en cuenta que el acto de soplar est unido en Juan con el poder de perdonar los pecados, que es una potestad sacramental en gran parte de la cristiandad (las Iglesias orientales y el catolicismo), algunos han pensado que Juan refleja aqu un antiguo rito de ordenacin (cf. Grass, 67). Otros han visto en el pasaje jonico el origen de una prctica posterior de ordenacin por insuflacin. El ejemplo ms famoso de esta prctica era la costumbre de llenar un odre con la respiracin del Patriarca copto de Alejandra, atarlo y transportarlo hasta Etiopa ro arriba, donde se soltaba el aire sobre el designado como Aburra o cabeza de la Iglesia etipica. LooftyLevonian, The Expositor, 8. a serie, 22 (1921) 149-54, analizando tales prcticas y creencias en relacin con Jn 20,22, afirma (con seguridad!) acerca de esta ltima costumbre: Nadie puede dudar de la sucesin apostlica cuando se realiza de este modo. Finalmente podemos mencionar que una generacin posterior de telogos occidentales recurra al v. 22 como prueba le que, dentro de la Santsima Trinidad, el Espritu Santo proceda por \ .i de espiracin y que el Hijo tena un cometido no slo en la misin sino tambin en la procesin del Espritu (Agustn, De Trinitate, IV,29; PL 42,908). La controversia an no se ha extinguido; el moderno escritor ruso ortodoxo Casiano, 261-65. encuentra en Juan pruebas de que la procesin del Espritu Santo se realiza slo a partir del Padre. Recibid Espritu Santo. Nuestra traduccin mantiene el hecho de que en el original no aparece el artculo definido, pero hemos de sealar que ste falta tambin en otros textos bblicos que se refieren al Espritu Santo en el pleno Nftitiilo iicoK'Ntamciilario del triiiino (llch 2,1). Tratando de armonizar Jn

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20,22 con el relato lucano de Pentecosts, algunos se apoyan en la omisin del artculo por Juan para afirmar que en este pasaje se alude simplemente a un don impersonal del Espritu, mientras que Lucas aludira al don personal (Swete, 166, 396). Casiano, 156-59, rechaza con razn esta postura sobre bases filosficas y teolgicas. 23. A quienes les perdonis los pecados. El verbo es aphienai, soltar, liberar. Quienes presuponen aqu un trasfondo semtico sugieren generalmente que refleja el hebreo nasa' (el verbo griego tiene una connotacin legal, mientras que el hebreo tiene mayor sentido cultural). La partcula griega inicial an, que no se refleja en nuestra traduccin, puede traducirse de distintos modos sin que ello suponga diferencias en cuanto al significado (si, cuando; BDF 107; Moule, IBNTG 152). Ms importante es el hecho de que en este caso se usa un aoristo de subjuntivo, mientras que la frase paralela, a quienes se los imputis, lleva presente de subjuntivo. El aoristo implica una accin que produce en un momento determinado el perdn, mientras que el presente significa que el estado de retencin o negativa del perdn permanece (ZGB 249). En el texto original se habla de los pecados de algunos, pero hay base textual suficiente para admitir el singular, los pecados de alguno. les quedarn perdonados. Los manuscritos difieren notablemente en cuanto a la forma del verbo. Los mejores tienen el perfecto pasivo, pero tambin hay alguna base para leer el futuro o el presente pasivos. En un artculo escrito expresamente para refutar la interpretacin sacramental de este versculo,J. R. Mantey,JBL 58 (1939) 243-49, insiste en que el tiempo perfecto implica una accin pasada y que las lecturas con presente o futuro son intentos de hacer que este versculo encaje en una determinada teologa sacramentarla. En consecuencia, el citado autor prefiere traducir: sus pecados les han sido perdonados, con la implicacin teolgica de que en este pasaje se declarara nicamente que el perdn de los pecados ya ha tenido lugar. A Mantey ha respondido H . J . Cadbury,JBL 58 (1939) 251-54, que, si bien afirma no estar interesado en defender la interpretacin sacramental del versculo, demuestra que la manera de entender el tiempo perfecto que sostiene Mantey no es aplicable a las oraciones condicionales. Un perfecto usado en la apdosis de una condicional general no se refiere necesariamente a una accin anterior a la prtasis, sino que en este caso el perfecto tiene ms bien sentido de futuro (BDF 344). Por consiguiente, las variantes textuales del v. 23 con futuro o presente tienen exactamente el mismo significado, con la salvedad de que el perfecto tiene el matiz de acentuar la continuidad de la accin: los pecados estn perdonados y as quedan. La pasiva es una circunlocucin para describir una accin de Dios, de forma que podramos parafrasear la primera parte del v. 23 de este modo: Cuando perdonis los pecados de los hombres, en ese momento Dios perdona esos pecados, y quedan perdonados. (.Jeremas, T W N T E III, 753, ve aqu la idea de que en el ltimo da confirmar

Dios la remisin, y que a la inversa, los pecados no perdonados se mantendrn hasta el da del juicio. a quienes se los imputis. El verbo es kratein, retener, mantener, sujetar. Algunos manuscritos tienen el los en singular. No est completamente claro si lo retenido es los hombres que cometieron los pecados (as la VS s l n ) o stos. Lo segundo es ms verosmil por razn del paralelismo con la primera parte del versculo. La expresin que traducimos por imputar resulta extraa en griego; probablemente fue introducida como contraposicin a la imagen de soltar o quitar (aphienai). En Me 7,8 se ponen en contraste ambos verbos: Dejasteis (no observasteis) el mandamiento de Dios, pero mantenis la tradicin de los hombres. En el texto griego de Eclo 28,1 quiz tengamos un paralelo de la idea implcita en la fraseologa de Juan: El que toma venganza recibir venganza del Seor que ciertamente guardar [diatrein] sus pecados. 24. uno de los Doce. A falta de Judas, ahora son slo los Once, pero se mantiene la manera ms tradicional de designar al grupo. Los Doce tienen escasa importancia en el evangelio de Juan, por lo que Bultmann, 537, afirma que el evangelista debi de encontrar esta expresin en la tradicin preevanglica. Sin embargo, es seguro que el evangelista conoca e imitara esta designacin tradicional, pues dice, por ejemplo, que Judas es uno de los Doce en 6,71, conforme a un modelo muy semejante a uno de los discpulos (6,8; 12,4; 13,23). Toms (a quien llamaban el Mellizo). La explicacin de este apodo puede verse en la nota a 11,16. Resulta demasiado romntico afirmar que aqu se explica el nombre de Toms como preparacin para el papel de dubitante o de hombre de dos ideas que se le asigna. Tanto en 11,16 como en 14,5, Toms muestra una postura escptica, pero nada prueba la suposicin de Bernard II, 681, de que el pesimismo de Toms fue la razn de que no estuviera reunido con los dems discpulos en la tarde del da de Pascua. En la tradicin apcrifa aparece Toms como destinatario de revelaciones maravillosas. El Evangelio de 'lomas, sentencia 13, nos lo presenta diciendo ajess: Mi boca no es capaz de expresar a qu eres semejante. En respuesta, Jess alaba a Toms por haber bebido de la fuente de Jess y le dirige tres palabras inefables. 25. Los otros discpulos. Otros se omite en una pequea, pero importante combinacin de manuscritos. le decan. El imperfecto quiz tenga sentido conativo (BDF 326): trataban de explicarle lo ocurrido. Mi creer nunca. En el orden de las palabras en griego, la negativa aparece al iinal de la sentencia: Si no veo... no creer nunca. La negativa est expresada con toda la fuerza del ou me y futuro de indicativo (BDF i 365).

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las seales de los clavos... los agujeros de los clavos. Seal es typos; agujero es topos (= lugar). En los manuscritos aparece una confusin entre los dos trminos (e incluso entre el singular y el plural de los mismos). Muchos suponen que el original dira en ambos sitios typos (SB, N T griego de la American Bible Society); las lecturas variantes se explican ms fcilmente si el original tena dos palabras distintas. meto el dedo derecho. En el original, el verbo es ballein, arrojar. 26. Una semana, ms tarde. Literalmente, despus de ocho das; como la V S s l n explcita, Juan quiere darnos a entender que se trata del domingo siguiente (cf. nota al v. 19, el primer da de la semana). Algunos quieren ver aqu un ejemplo de la primitiva teologa cristiana del octavo da (vol. I, 329). En la Carta, de Bernab, 15,9, parece escucharse un eco de la secuencia jonica de los acontecimientos ocurridos el domingo de Pascua: Celebramos con alegra el octavo da en que tambin Jess resucit de entre los muertos, se apareci y ascendi al cielo. Otro posible simbolismo consistira en que Juan ha puesto al final del evangelio una semana que se corresponde con la semana del principio (vol. I, 328-29). En ambas semanas aparecera el tema de la creacin (ilustrado en 20,22 por el soplo creador en que se da el Espritu). Es difcil probar slidamente estas interpretaciones tan imaginativas. La secuencia indicara que Juan presupone una presencia constante de los discpulos en Jerusaln. Esto resulta difcil de reconciliar con la perspectiva de Marcos/Mateo, en que el mensaje anglico indica a los discpulos que marchen a Galilea, donde vern a Jess (cf. pp. 1.391-93, supra). En consecuencia, algunos partidarios de la armonizacin, como Zahn, prefieren situar esta escena en Galilea, a donde se supone que marcharon los discpulos durante la semana que transcurre entre tanto; se aduce el argumento de que en 21,1 ya estn en Galilea, y este traslado ha de explicarse de algn modo. Lagrange, 517, supone que los discpulos permanecieron en Jerusaln durante la semana en que se celebraba la Pascua/zimos (Dt 16,3), y que ahora estn todos reunidos para emprender el viaje a Galilea. otra vez. Da la impresin de que en la semana que ha transcurrido no han vuelto a reunirse ni han ocurrido nuevas apariciones. en casa. Literalmente, dentro, sin mencin especfica de una casa: cf., sin embargo, el texto griego de Ez 9,6: dentro, en casa. lleg Jess. El uso del presente histrico en este lugar (en contraste con el aoristo de la expresin semejante en el v. 19) sugiere a Bernard II, 682, la implicacin de que Jess era esperado. Hubiera sido menos esperado en el v. 19, despus de las palabras de Magdalena en el v. 17? No parece que haya razn alguna, aparte de la esttica, para esta diversidad de tiempos.

27. se dirigi a Toms. Jess sabe lo que Toms haba dicho en su ausencia, pero no estamos seguros de que este conocimiento sea un privilegio de Jess resucitado, puesto que ya durante el ministerio posea Jess un poder extraordinario de intuicin (cf. 1,48). Acerca tu dedo y examina mis manos. Literalmente, trae aqu tu dedo y mira mis manos. La invitacin de Le 24,39, Ved mis manos y pies, se parece a la segunda parte de la que consigna Juan. acerca tu mano y mtela en mi costado. El hecho de que pueda tocarse el costado de Jess es usado por Kastner, art. cit., como prueba de su afirmacin de que el Jess resucitado se hallaba desnudo; sin embargo, del hecho de que Jess no diga mira o examina mi costado, como dijo a propsito de las manos, deducen otros que Jess llevaba el costado cubierto con alguna prenda ligera que permitira introducir la mano para tocarlo (Loisy, 510). Es muy difcil que el evangelista estuviera preocupado por informarnos sobre los artculos de camisera adecuados para un cuerpo resucitado. Loisy califica de ingenua la idea de que en el costado apareciese una herida an abierta, pero nos preguntaramos si no le parecera igualmente ingenuo el hecho de que un cuerpo resucitado apareciera con las heridas curadas. Y no seas desconfiado, ten fe. Literalmente, Y no te hagas [ginou] incrdulo sino creyente. Wenz, 18, argumenta que la traduccin de Bultmann con el y inicial es inexacta, ya que lo convierte en final: para que ya no seas incrdulo. Wenz rechaza la implicacin de que el acto de ver y tocar no forme parte de la fe de Toms. Sin embargo, aunque no aceptemos la interpretacin general que da Bultmann de este versculo (cf. comentario), estamos de acuerdo en que la exigencia de Toms en el v. 25 no ejemplariza una postura de fe. De haber aceptado Toms la invitacin de Jess a mirarle y examinarle, no podra ser un creyente en el sentido jonico del trmino. El imperativo presente usado aqu tiene sentido de duracin; cuando se emplea en forma negativa indica que debe cesar algo que ya se estaba realizando (BDF 335, 363 ); esto significa que se pide a Toms que cambie de actitud. No podemos, por consiguiente, estar de acuerdo con Barrett, 476, cuando sugiere que posiblemente se pide a Toms que se muestre creyente en vez de incrdulo, sin la necesaria implicacin de que antes no haba credo. Tampoco estamos de acuerdo con Loisy, 5 1 1 , quien insiste en que el verbo es hacerse, llegar a ser, y afirma que a Toms, que estaba muy firme en su incredulidad, se le urge ahora a creer. Aqu ginesthai tiene el sentido de ser, mostrarse (como implica la lectura variante del Cdice de Beza: me isthi, no seas). Toms se ha mostrado incrdulo y ahora se le urge a cambiar. Este es el nico caso en que Juan emplea los adjetivos apistes y pistos; Juan prefiere el verbo pisteuein (pp. 1.624-25, ui/ra); se usan, sin embargo, en el Apocalipsis. Los mismos adjetivos aparecen en I lechos y en Pablo; Dodd, 'tradicin, 353s, indica que

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aparecen contrastados con sentido ligeramente distinto en la parbola del administrador fiel o infiel (Le 12,42-48). 28. Seor mo y Dios mo. Contra la teora de Teodoro de Mopsuestia, el segundo Concilio de Constantinopla (quinto ecumnico, ao 553) insiste en que estas palabras se referan ajess y que no eran simplemente una exclamacin en honor del Padre (DB 434). Entre los investigadores modernos no se da la tendencia a seguir a Teodoro. La expresin, tal como se utiliza en Juan, combina un vocativo y una proclamacin de fe (T eres mi Seor y mi Dios). Dodd, Interpretacin, 4 3 0 1 0 , sugiere que Seor mo se refiere al Jess de la historia y Dios mo es una valoracin teolgica de su persona; cita y aprueba la parfrasis de F. C. Burkitt: S, es Jess. Y es divino. Pero Bultmann, 587 7 , tiene razn al insistir en que la combinacin Dios - Seor puede ser tambin un ttulo cultural (cf. comentario). Se usa el artculo delante de Dios; recurdese que no se utiliz en el griego de 1,1 (vol. I, 195). Sin embargo, no hay que forzar la posibilidad de un significado diferente, como si 1,1 fuera una formulacin con matiz de marcada inferioridad (Moule,IBNTG116). 29. Has credo. Algunos manuscritos siracos anteponen aqu ahora. La sentencia se entiende como pregunta en numerosos manuscritos minsculos y en muchos autores modernos (Westcott-Hort, Bernard, Loisy, Tillmann, Lagrange; cf. M T G S 345): Has credo porque has visto? Vase en 1,50; 4,35; 16,31-32, este mismo tipo de comparaciones en que el primer miembro se expresa mediante una pregunta. Suponemos, aunque con dudas, que en este caso se trata de una afirmacin, ya que sta es la lectura ms difcil. porque me has visto. Algunos lo entienden en el sentido porque te has contentado con verme en vez de tocarme, a lo que yo mismo te desafi, pero ste no es el significado obvio. Dichosos. Sobre la naturaleza de una bienaventuranza o macarismo, cf. nota a 13,17. En el N T slo hay otra bienaventuranza referida a la fe, concretamente la de Le 1,45, en que Isabel dice a Mara: Dichosa t, que has credo. Porque lo que te ha dicho el Seor se cumplir. Referirse a Jn 20,29 como la novena bienaventuranza, si bien es una idea ingeniosa, tropieza con el inconveniente de suponer que el conjunto de ocho, consignado por Mateo (5,3-11), forma una coleccin completa. y sin embargo han credo. Muchos consideran gnmico o atemporal este aoristo, que equivaldra a un presente (y sin embargo creen). Pero no resulta inadecuado el tiempo pasado, ya que el evangelista se refiere probablemente a su propio tiempo, cuando desde haca ya muchos aos exista un grupo de creyentes que no haban visto.

COMENTARIO

GENERAL

En la p . 1.383 hemos ofrecido el esquema de este episodio; en la p. 1.422 lo hemos comparado con la primera escena (20,1-18) sealando sus semejanzas en la organizacin. Sin embargo, parece que la historia de la composicin de la segunda escena no es la misma que la de la primera. Si sta se compuso combinando tres narraciones independientes en origen, la segunda es una amplificacin y reelaboracin de un solo relato bsico relativo a la primera aparicin de Jess a los Once. Recurdese (cf. p . 1.389) que, aparte de Juan, otros dos testigos evanglicos (Lucas; Apndice de Marcos) sitan esta aparicin en la zona de Jerusaln, mientras que otros dos (Mateo; Jn 21) la localizan en Galilea. Jn 20 se aproxima ms en los detalles al grupo de Jerusaln, especialmente a Lucas, pero tambin encontraremos semejanzas ocasionales con el grupo de Galilea.

Anlisis del relato de la aparicin a los discpulos (20,19-23) Antes (p. 1.399s) hemos afirmado que los relatos de las apariciones no iban originalmente unidos a las visitas al sepulcro vaco, por lo que no nos sorprende hallar indicios de que Jn 20,19-23 constitua en otro tiempo un relato independiente de los materiales contenidos en 20,1-18. A pesar del intento (oun del original del v. 19; aquel da, el primero de la semana) de enlazar los dos relatos, el de la aparicin a los discpulos podra ir perfectamente a continuacin del relato de la pasin. Si el discpulo amado crey apoyado en lo que haba visto en el sepulcro vaco (v. 8), ya no quedan restos de su fe cuando los discpulos estn reunidos a puerta cerrada en el v. 19. La fe de Magdalena tampoco afect notablemente a este grupo, a pesar de su mensaje en el v. 18. El episodio consignado en los vv. 19-23 presenta las cinco caractersticas que atribuye Dodd a los relatos concisos de las apariciones despus de la resurreccin (cf. p. 1.393), si bien una u otra de estas caractersticas aparece ligeramente oscurecida. La desolacin de los discpulos se describe en forma amplificada en el v. 19; la explicacin (le que estaban con las puertas atracadas por miedo a los judos es probablemente un desarrollo jonico del motivo de la sorpresa que

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recogera una forma anterior del relato. Se consignan brevemente la aparicin y el saludo en el v. 19; sin embargo, Paz con vosotros refleja un motivo teolgico caracterstico de Juan, como veremos. El subsiguiente reconocimiento de Jess por los discpulos en el v. 20 resulta un tanto desmaado, pues no se dice cmo reaccionaron ante el saludo de Jess ni se explica qu pudo impulsarle a mostrarles las manos y el costado. (Al analizar la aparicin a Toms sugeriremos que la expresin de duda dramatizada actualmente en el relato de Toms preceda en otro tiempo al v. 20 y constitua el motivo para el gesto de Jess, como ocurre tambin en Le 24,37-39.) El elemento del mandato aparece explcitamente en el v. 2 1 , pero va acompaado de dos sentencias hasta cierto punto relacionadas con l y recogidas en los vv. 22 y 23. Del mismo modo que en Le haba dos tipos de paralelos al relato de Jn de la visita de los discpulos al sepulcro vaco (pginas 1.430-31), tambin tenemos dos tipos de paralelos lucanos al presente relato. En las no-interpolaciones occidentales (p. 1.389) hay un paralelo directo con Jn 20, concretamente en Le 24,36.40: Les dijo: "Paz con vosotros" y dicho esto les mostr las manos y los pies. Exceptuando la referencia de Le a los pies (cf. nota al v. 20), tenemos aqu literalmente el final del v. 19 y el comienzo del 20 de Jn 20. Estos versculos son esenciales en el relato de Juan, pero no ocurre lo mismo en el de Lucas, lo que nos hace suponer que en una etapa tarda de la redaccin de Lucas alguien aadi estas palabras tomadas de una forma ms antigua de la tradicinjonica. Si dejamos aparte estas no-interpolaciones occidentales, persiste la semejanza entre el relato lucano bsico de la aparicin (24,36.39.41.47.49) y el relato bsico jonico; probablemente se trata de desarrollos independientes de una narracin original jerosolimitana de la aparicin de Jess a sus discpulos. En ambos casos se dice que la aparicin se produjo en la tarde del domingo de Pascua. Y en los dos aparece Jess de manera repentina y se nos dice que se present ante ellos (Le 24,36; Jn 20,19). Tambin hay una insistencia paralela en que el cuerpo de Jess es real y tangible, ya que ambos relatos llaman la atencin sobre sus manos. Motivo comn es tambin la alegra de los discpulos, y en ambos relatos hay una pausa o transicin antes de que Jess resucitado les comunique su mensaje (cf.Jn 20,21 y Le 24,44). En ambos evangelios se menciona el perdn de los pecados (Jn 20,23; Le 24,47). Juan se refiere especficamente a la misin de los discpulos (v. 21) y al don del Espritu Santo (v. 22), mientras que las alusiones Imanas son ms sutiles: Y cu su nombre se

predicar el arrepentimiento y el perdn de los pecados a todos los pueblos (24,47) y lo que mi Padre tiene prometido (v. 49). Esta comparacin con Le 24,33-53 no resulta desfavorable a Juan, ya que Jn 20,19-23 conserva mejor el esquema original de la escena. Juan no recoge el desarrollo apologtico sobre la capacidad de comer que posee Jess en Le 24,41-42 (cf. Hch 10,41) ni la extensa instruccin de Le 24,44-47, que en buena parte tienen paralelos en los discursos kerigmticos de los Hechos. De todos modos, el relato de Juan resulta algo ms conciso que el de la aparicin en Galilea de Mt 28,16-20. Si consideramos el mensaje de Jess en Jn 20,21-23, resulta dificilsimo establecer cules son los elementos ms antiguos. La repeticin de Paz con vosotros (v. 21 duplicando el final del v. 19) y de dicho esto (v. 22 duplicando el comienzo del v. 20) sugiere que posiblemente fue amplificada una forma primitiva del mensaje mediante la adicin de otras sentencias tradicionales de Jess. Lo ms fcil para resolver este problema sera suponer que la narracin original terminaba con el mandato del v. 21, y que los vv. 22 y 23 son adiciones (as, Dodd, Tradicin, 150ss; tambin Loisy, 508, con ciertas dudas acerca del v. 23). Sin embargo, teniendo en cuenta el estilo jonico de las palabras del v. 21 (comprese el esquema como..., yo... en 6,57; 15,9; 17,18.22), cosa que no ocurre en las palabras del v. 23, muchos piensan que son precisamente el v. 21 (Hartmann) o los vv. 21-22 (Bultmann) los que representan la amplificacin, y que el v. 23 es original. Nos resistimos a emitir un juicio simplemente sobre la base de que un determinado versculo presente o no un estilo o vocabulario jonicos; en efecto, cuando ste es el nico criterio para identificar una amplificacin del evangelista sobre la base de una tradicin ms original, se est dando por supuesto que la tradicin que conoci el evangelista era extraa a sus propias ideas y formas de expresin. Nosotros hemos trabajado con el supuesto de que cuando el evangelista llegaba a conocer una tradicin que l mismo no haba creado (p. 4 1 , etapa 1), es que esa tradicin proceda de su maestro, cuya manera de pensar y estilo haban influido sobre el evangelista. Por otra parte, hemos insistido en que el mismo evangelista pudo desempear un papel importante en la configuracin oral, preevanglica de aquellos materiales (ibid., etapa 2). Esta valoracin de los orgenes del cuarto Evangelio va contra una aplicacin excesivamente mecnica de los cnones estilsticos. Aparte del criterio del estilo, insistimos en la comparacin de los vv. 21-23 con las palabras de Jess consignadas en los otros relatos evanglicos de su

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aparicin a los discpulos, a fin de aislar los elementos comunes que ms verosmilmente pueden pertenecer a la forma ms primitiva de la narracin. Veamos los versculos uno por uno. Primero, la misin de los discpulos en el v. 2 1 : Como el Padre me ha enviado, os envo yo tambin. En Mt 28,19 tenemos el mandato: Id y haced discpulos de todas las naciones, bautizndolos. Tambin en el Apndice de Marcos el mandato es: Id por el mundo entero pregonando el Evangelio a toda criatura (16,15). En Le 24,47 se dice: En su nombre [de Cristo] se predicar el arrepentimiento y el perdn de los pecados a todas las naciones. Pablo relaciona la existencia de los apstoles con una misin encomendada por Cristo resucitado en sus apariciones a ciertos hombres (1 Cor 15,8-9; Gal 1,16). No hay razn, por consiguiente, para pensar que el relato de la aparicin que lleg a conocimiento del cuarto evangelista careciera de un mandato misionero a los discpulos. De hecho, en Jn 20,21 aparece en su expresin ms concisa el mandato del Seor. Pero su formulacin ha sido reelaborada, porque el paradigma de la misin es ahora la relacin que une al Hijo con el Padre, tema teolgico caracterstico de Juan. Podemos compararlo con 17,18: Como t me enviaste al mundo, tambin al mundo los envi yo. Segundo, la insuflacin en el v. 22 acompaada de las palabras: Recibid Espritu Santo. Tambin en otros relatos de la aparicin de Jess a sus discpulos hay una mencin del Espritu Santo. En Mt 28,19 se halla incorporada a las palabras de lo que debe de ser una frmula bautismal relativamente tarda: Bautizndolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Le 24,49 presenta a Jess diciendo: Y ahora yo os voy a enviar lo que mi Padre tiene prometido (= el Espritu Santo; cf. Hch 1,4-5), pero aqu se trata de preparar la escena de Pentecosts narrada en los Hechos. Lo ms que se puede afirmar sobre la base de estas referencias tardas al Espritu Santo es que la primitiva tradicin de la aparicin contendra una referencia a la efusin del Espritu (cf. Bultmann, 53 7^), y los distintos evangelios la adaptaron de manera diversa. Sin embargo, de las tres sentencias de Jess en Jn 20,21-23, la que menciona el don del Espritu Santo es la ms ntimamente relacionada con el dilogo jonico acerca de la finalidad de la ascensin (v. 17) por lo que el v. 22 podra muy bien representar una amplificacin del evangelista sobre la base del primitivo relato de la aparicin. No encontramos convincente la afirmacin de Dodd, Interpretacin, 429, de que la insuflacin del Espritu es una

imagen extraa al pensamiento jonico y que ello indicara que el evangelista la recibi de su fuente. Esta idea es semejante a la del Espritu como viento (3,8; cf. Dodd, Tradicin, 152 1 2 , modificando su opinin). Tercero, la potestad de perdonar los pecados, en el v. 23. En los restantes relatos evanglicos de la aparicin de Jess a los discpulos encontramos una tendencia general a especificar en qu consiste la misin general de los discpulos; en Lucas se trata de proclamar el perdn de los pecados; en Mateo, de bautizar; en el Apndice de Marcos, de predicar el Evangelio y bautizar. En el cuarto Evangelio, esta especificacin se ofrece en el v. 23. La formulacin jonica resulta ms elaborada; desde el punto de vista de la forma aisladamente considerada podemos decir que Jn 20,23 es a Le 24,47 como el Apndice de Marcos (16,16) es a Mt 28,19: Mt 28,19: Id y haced discpulos de todas las naciones, bautizndolos: simplemente el mandato de bautizar. Apndice de Marcos (16,16): El que crea y se bautice, se salvar; el que se niegue a creer, se condenar: prediccin de la forma en que los hombres se dividirn ante el bautismo. Le 24,47: En su nombre se predicar el arrepentimiento y el perdn de los pecados a todas las naciones: simplemente la proclamacin del perdn. Jn 20,23: A quienes les perdonis los pecados les quedarn perdonados; a quienes se los imputis, les quedarn imputados: prediccin de la forma en que los hombres se dividirn ante el perdn de los pecados. Sin embargo, el vocabulario no jonico y el paralelismo del v. 23 nos previenen de que no hemos de dar por supuesto que esta elaborada formulacin sea obra del evangelista. Ms adelante estudiaremos la relacin de este versculo con las dos sentencias semejantes de Mateo sobre atar y desatar; esta comparacin nos llevar a pensar que Juan ha conservado una forma modificada de una sentencia muy antigua, que muy bien puede relacionarse con las previsiones de Jess parala comunidad que deja tras de s. En resumen, por tanto, nos inclinamos a pensar que la narracin prcevangliea de la aparicin contena la sustancia de al menos dos de las tres sentencias de Jess en los vv. 21-23 (concretamente las senten-

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cias de los vv. 21 y 23). Sin embargo, la forma actual del v. 21 representa una adaptacin a la teologa general del evangelio. Si el v. 22 es la adicin del evangelista al episodio, la torpeza que muestra la actual secuencia de los vv. 21-23 podra explicarse, al menos en parte; lo mismo puede decirse a propsito del hecho de que el comienzo del v. 22 repite el comienzo del v. 20. Estas conclusiones no pasan de ser una mera tentativa.

Anlisis del relato de la aparicin a Toms (20,24-29) Los investigadores estn prcticamente de acuerdo en que esta narracin nunca fue independiente y que por ello no es comparable, por ejemplo, con la de una aparicin a Pedro. El relato sobre Toms est ntimamente unido a la anterior aparicin a los discpulos y no tendra sentido sin la narracin precedente. Sin embargo, cuando leemos los vv. 19-23, nada indica que haya de seguir un nuevo apartado sobre uno de los discpulos ausente, por lo que el autor tuvo que introducir el v. 24 a fin de enlazar ambas narraciones. Cmo reconciliar estos datos al analizar el origen del pasaje sobre Toms? Con algunas dudas propone Bultmann que lo esencial del relato sobre Toms estara contenido en la tradicin que recibi el evangelista. Ms plausible nos parece la sugerencia de Lindars (cf. p. 1.425, supra), de que el relato sobre Toms (carente de paralelos en los sinpticos) ha sido creado por el evangelista para dramatizar un tema sobre la duda que originalmente apareca en el relato de la aparicin a los discpulos. Ningn otro relato evanglico sobre las apariciones presta tanta atencin como el relato de Toms a la actitud de un solo individuo con respecto a Jess resucitado. Aqu ocurre as porque Toms se ha convertido en personificacin de una determinada actitud. (Cf'. vol. I, 750, sobre nuestra sugerencia de que la localizacin actual y el uso del milagro de Lzaro representa una individualizacin y una dramatizacin hasta cierto punto semejantes.) Si por un momento volvemos a la narracin lucana de la aparicin a los Once, hallamos que, cuando Jess se present de repente en medio de ellos (Le 24,3(j = Jn 20,19), los discpulos se sintieron sorprendidos, atemorizados, y pensaron que vean un fantasma. A ello respondi Jess con la referencia a sus manos

y sus pies (Le 24,39). En Le 24,41 prosigue el tema de la incredulidad, que tambin aparece en el Apndice de Marcos (16,14) y en Mt 28,17. nicamente Juan omite cualquier alusin a las dudas en el relato de la aparicin a los discpulos, por lo que all parece ilgica la frase les ense las manos y el costado (20,20). Sugerimos que originalmente esta frase ira precedida de alguna expresin de duda, como en Le 24,37-39, pero que el evangelista traslad esta duda a un episodio distinto y la personific en Toms. (Hartmarm propone una teora similar, pero supone que la duda se produjo como respuesta a la noticia dada por Magdalena ms bien que a la aparicin de Jess, es decir, a continuacin del v. 18 ms bien que del v. 19.) La duda que ahora expresa Toms la utiliza el evangelista como un recurso apologtico para subrayar el carcter tangible del cuerpo de Jess, del mismo modo que en Le 24,41-43 Jess responde a la duda persistente de los discpulos pidindoles de comer. La duda de Toms es un malentendido escenificado, del mismo modo que lo fue la incapacidad de Magdalena para reconocer a Jess. El escenario que ha de crear el evangelista para dramatizar en la persona de Toms las dudas de los discpulos tiene muchos elementos secundarios. El v. 25 aprovecha el v. 20, mientras que el v. 26 parafrasea el v. 19. Los tres elementos nuevos son el mandato: No seas desconfiado, ten fe (v. 27): la profesin de Toms: Seor mo y Dios mo (v. 28) y el macarismo o bienaventuranza concerniente a los que no han visto y, sin embargo, han credo (v. 29). En los tres casos se reflejan unos temas teolgicos muy propios de Juan, sin paralelos en los restantes relatos evanglicos de las apariciones. Es posible que el mandato del v. 27 sea la forma concisa de una sentencia originalmente asociada al ministerio de Jess. Como posibles paralelos seala Dodd, 'tradicin, 354, Me 4,40 (por qu temis? Es que no tenis fe?) y Mt 14,31 (Hombre de poca fe, por qu dudas?). La profesin de fe del v. 28 responde a una clara intencin teolgica: si Toms se ha convertido en el portavoz de la duda apostlica, el evangelista no le dejar en tan poco envidiable situacin, sino que dispone las cosas para que las ltimas palabras pronunciadas en el evangelio por un discpulo sean una expresin de fe cristiana plena. La cristologa altamente desarrollada de esla profesin de fe pertenece al estrato ms tardo del pensamiento neutestamentario. Tambin la sentencia del v. 29 refleja un problema teolgico caracterstico de finales del siglo I, cuando los testigos oculares ya iban muriendo; quiz contenga, reelaborado, un maca-

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rismo ms antiguo (cf. pp. 1.493-94, infra). No es, por consiguiente, muy verosmil que Jn 20,24-29 conserve elementos de un relato primitivo de una aparicin de Jess. El nico hecho bsico subyacente a toda esta dramatizacin sera quiz que Toms fue uno de los que inicialmente desconfiaron cuando Jess se apareci a los discpulos. (Sera presumiblemente uno de los discpulos mencionados en 20,19, del mismo modo que tambin es uno de los discpulos a los que se aparece Jess en 21,2.) La eleccin de Toms para personificar la duda concuerda con la imagen que de l se ofrece en 11,16 y 14,5, que no nos atreveramos a considerar enteramente producto de la habilidad del autor. Finalmente, hemos de mencionar la teora de M.-E. Boismard, que considera Jn 20,24-31 una adicin redaccional al cuarto Evangelio por mano de Lucas. Relaciona estrechamente esta teora con la afirmacin de que tambin fue Lucas el redactor que aadi 4,48-49.51-53 (que rechazbamos en pp. 446ss), ya que (con razn) advierte una semejanza cierta entre 4,48-49 y 20,29. Sus restantes argumentos se refieren al gran nmero de macarismos que aparecen en Lucas (Jn 20,29b es un macarismo) y a las peculiaridades del lxico lucano, que descubre tambin en esta seccin de Juan (cf. la ltima nota sobre el v. 27, acerca de pistos y apistos). Ninguno de estos argumentos resulta particularmente convincente a nuestro juicio. Puede verse un detallado intento de refutar a Boismard en Erdozin, 39-42.

COMENTARIO

ESPECIAL

La aparicin a los discpulos (20,19-20) Por una parte, Juan parece suponer que el cuerpo de Jess posee propiedades maravillosas, inmateriales (pasar a travs de las puertas atrancadas), pero al mismo tiempo da a entender que puede ser tocado, que tiene densidad corprea (les mostr las manos y el costado). Sin embargo, resulta difcil estar seguros de que Juan trata de subrayar en estos primeros versculos cualquiera de los dos aspectos del cuerpo de Jess. La posibilidad de que el cuerpo de Jess atravesara las puertas cerradas es aqu una deduccin (cf. nota a con las puertas atrancadas, en el v. 19); esta deduccin se aclara nicamente en la forma de redactar el v. 26. De manera semejante, en el v. 20 va implcita la posi-

bilidad de tocar a Jess, pero esta posibilidad se ilustra sin ambiged^ des en el v. 27, donde se subraya incluso crudamente la diferencia < } tamao de las dos clases de heridas (un dedo para comprobar la m a r ^ de los clavos, la mano para la herida del costado). En el relato s o b r e Toms, por tanto, se presta mayor atencin a las cualidades del cuerp 0 de Jess que en el relato de la aparicin a los discpulos. Este hec} l o encaja perfectamente en nuestra teora de que la narracin sobr e Toms responde a una elaboracin secundaria. La especial atencin a las heridas de Jess (v. 20) quiz sirva par a establecer una cierta continuidad entre la crucifixin y la resurreccin. J?j Jess resucitado que se presenta ante sus discpulos es el mismo Jes s que fue crucificado; ahora los discpulos recogen los frutos de la exalta, cin de Jess. Esta interpretacin explicara el gozo con que los discp^.. los reciben la invitacin de Jess a que vean sus manos y su costado. Juan llama discpulos a aquellos a los que Jess se aparece en esta escena. A quines se refiere exactamente? Esta pregunta reviste uti inters ms que accidental, pues incide en la discusin sobre a quines se otorg el poder de perdonar los pecados (v. 23). Apenas cabe duda de que el evangelista recibi de su tradicin preevanglica un relato sobre una aparicin a los Once (los Doce menos Judas). Se trata de un elemento comn a los distintos relatos evanglicos sobre la aparicin (Le 24,33; Mt 28,16; Apndice de Marcos, 16,14). Con los Once pudieron estar presentes otras personas, como se dice en Lucas (24,33: los Once reunidos, y los que estaban con ellos, adems de los discpulos de Emas); pero en la tradicin de las apariciones tienen importancia nicamente los Once, y a ellos iban dirigidas las palabras pronunciadas por Jess. Todos estos relatos reelaboran lo que Pablo dice escuetamente: Se apareci a Cefas y luego a los Doce (1 Cor 15,5). En la forma actual del relato de la aparicin, Juan no menciona a los Once, si bien su referencia a Toms como uno de los Doce podra recordar la situacin original. Algunos investigadores argumentan que Juan omiti deliberadamente la mencin de los Once/Doce porque (leseaba rebajar su importancia o porque estaba en contra de una teora de la sucesin apostlica. Sin embargo, Juan menciona a los Doce en 6,67.70 sin muestra alguna de desaprobacin, aparte de que verdaderamente no hay razn alguna para que el evangelista no admitiera la importancia de los Doce ni les tuviera el debido respeto. Otro texto de la escuela jonica, Ap 21,14, da el nombre de los Doce a los basamentos <lc la muralla de la Jcnisaln celeste. La perspectiva caracterstica-

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mente jonica no rebaja a los Doce, sino que toma a estos discpulos elegidos como representantes de todos los cristianos que por su palabra creern en Jess. De ah la dificultad que muchas veces supone saber si Juan habla de los discpulos en su cometido histrico como compaeros ntimos de Jess o en su cometido simblico; por ejemplo, en 6,66-67 se distingue a los Doce del resto de los discpulos y se supone que mostrarn una especial adhesin a Jess. Tambin en la escena de la ltima Cena son los Doce a los que Jess se dirige especialmente (nota a discpulos en 13,5); sin embargo, en la mayor parte del discurso final Jess no habla nicamente a los que se supone que se encuentran all en aquellos momentos, sino que se dirige a un auditorio ms amplio, al que aqullos representan. nicamente en 17,20 aparece claramente la intencin de separar a lo largo del discurso final los auditorios presente y futuro. Nuestro problema real en este caso, por tanto, se centra en torno a la intencin del evangelista. El relato preevanglico se refera a los Once, pero ahora quiz intenta el evangelista que stos aparezcan como representantes de un auditorio ms amplio compuesto por quienes habrn de recibir tambin la misin expresada en el v. 21, el Espritu al que se refiere el v. 22 y el poder de perdonar los pecados mencionado en el v. 23. A partir del v. 21 argumentan algunos que los discpulos no pueden representar a todos los cristianos, pues este versculo se refiere a la misin apostlica, y si bien es verdad que esta misin fue confiada histricamente a un grupo mayor que el de los Doce, lo cierto es que no todos los cristianos eran apstoles (cf. 1 Cor 12, 28-29). Sin embargo, en el v. 21 Juan ha modificado la misin apostlica de modo que sta dependa de la misin del Hijo por el Padre, y habitualmente, para Juan, todos los cristianos han de imitar la relacin existente entre el Padre y el Hijo. Cabe la posibilidad de que Juan entienda como el Padre me ha enviado os envo yo tambin en un sentido ms restringido que igual que mi Padre me am os amo yo (15,9)? A pesar de todo, aun admitiendo que el v. 21 apoya hasta cierto punto la idea de que slo se toman aqu en consideracin directamente los Doce/Once, el v. 22 apunta en la direccin contraria. Como ms adelante veremos, este versculo recuerda Gn 2,7 y trata de simbolizar la idea de que los hombres son creados de nuevo por Jess como hijos de Dios mediante el don del Espritu. Ciertamente, esta nueva creacin, este nuevo nacimiento, este don del Espritu se destina a todos los cristianos. Ya hemos sugerido (p. 1.468, supra) que el v. 22 representa una adicin del evangelista al relato original de la aparicin. Tambin ahora podemos

suponer que mediante la adicin de este versculo y la modificacin teolgica introducida en el v. 21 (configurando la misin sobre el modelo de las relaciones entre el Padre y el Hijo), el evangelista trata de ampliar el horizonte de la escena original de la aparicin para incluir en ella no slo a los Doce, sino tambin a todos aquellos a los que stos representan. Pero sera arriesgado afirmar que esta dilatacin de horizontes est presente en el v. 23 , que es una forma modificada de una antigua sentencia de Jess. Para decidir esta cuestin ser preciso estudiarla ms detenidamente. Antes de pasar adelante hemos de ocuparnos de la paz y la alegra que la aparicin de Jess produce en los discpulos. En la nota al v. 19 indicbamos que no ha de tomarse errneamente como un saludo ordinario la frase Paz con vosotros. Lo mismo que en las apariciones del ngel del Seor en el AT, esta frmula sirve para tranquilizar al auditorio y destruir todo temor ante la manifestacin divina que est presenciando. Aparte de esto, en el contexto de la teologa jonica, el don de la paz que otorga el Jess resucitado es el cumplimiento de las palabras pronunciadas en el discurso final (14,27-28): "Paz" es mi despedida. "Paz" os deseo, la ma, y mi manera de deserosla no es la del mundo. No estis agitados ni tengis miedo. Habis odo lo que he dicho, que me voy para volver. En otras palabras, cuando los discpulos estaban angustiados durante la ltima Cena, Jess les asegur que su regalo de despedida, la paz, no sera un don efmero, y relacion aquella paz con la promesa de que retornara junto a ellos. Ahora que ya ha regresado, les otorga aquella paz, pues en el Espritu Santo (v. 22) tienen la presencia permanente de Jess y el don de la filiacin divina que es la base de la paz cristiana. (Ntese que la paz como despedida en 14,27 va precedida inmediatamente de una alusin al Parclito que ser enviado en nombre de Jess.) Tambin la alegra de los discpulos mencionada en el v. 20 ha de entenderse como cumplimiento de la promesa formulada durante el discurso final. En 16,21-22 comparaba Jess la situacin de los discpulos con la de la mujer que sufre intensos dolores durante el parto, pero se ve recompensada con la alegra de ver nacido a su hijo. Por eso ahora tambin vosotros estis tristes, pero volver a veros y vuestros corazones se alegrarn con una alegra que nadie podr quitaros. En el pensamiento judo, la paz y la alegra eran notas distintivas de la etapa escatolgica en que la intervencin de Dios habra de traer la armona a la vida humana y al inundo. Juan ve realizada esta etapa cuando Jess vuelve para derramare! Espritu sobre los hombres. Otro

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texto jonico, A p l 9 , 7 y 2 1 , l - 4 , asocia la alegra, la paz y el sentimiento de la presencia divina, dones escatolgicos, con la segunda venida, un buen ejemplo de dos perspectivas escatolgicas (pp. 147-156) dentro de la misma escuela general de pensamiento.

La misin apostlica y el don del Espritu Santo (20,21-22) A lo largo del relato del ministerio pblico de Jess Juan haba evitado designar a los discpulos con el ttulo de apstoles (los enviados). Tampoco describi una ocasin en que les fuera encomendada una misin (cf. Me 6,7 y par.; sin embargo, cf. tambin vol. I, 430, con relacin a Jn 4,38). Pero en el v. 21 Juan se une a la tradicin evanglica comn de que Jess resucitado constituy apstoles a los discpulos a los que se apareci, confindoles una misin salvfica. La aportacin caracterstica de Juan a la teologa de esta misin consiste en que la misin del Hijo por el Padre constituye a la vez el modelo y el fundamento de la misin de los discpulos por el Hijo. La misin de stos consistir en continuar la misin del Hijo, y esto exige que el Hijo est presente en medio de ellos mientras desarrollan su misin, del mismo modo que el Padre estuvo siempre con el Hijo durante la misin de ste. Jess haba dicho: Cuando uno me ve a m, ve al que me ha enviado (12,45); del mismo modo habr de traslucirse ahora la presencia de Jess a travs de los discpulos de manera que quien los vea a ellos est viendo a Jess que los envi. Como se dice en 13,20: Quien recibe a uno cualquiera que yo enve, me recibe a m, y quien me recibe a m, recibe al que me ha enviado. Ello se hace posible gracias al don del Espritu Santo (v. 22), que el Padre enva en nombre de Jess (14,26) y que es tambin enviado por el mismo Jess (15,26). Al igual que los temas de la paz y la alegra (w. 19 y 20), el tema de la misin de los discpulos (v. 21) recoge un motivo que ya apareci durante el discurso final. En 17,17-19 oraba Jess por los suyos que habran de permanecer en este mundo: Consgralos en la verdad: "Tu palabra es verdad", pues como t me enviaste al mundo, tambin al mundo los envo yo. Y por ellos me consagro a ti, para que tambin ellos te queden consagrados de verdad. Cuando analizbamos este pasaje de la oracin de Jess (pp. 1.126-29, xiipra), veamos que exista una relacin entre la consagracin o santificacin de los discpulos

y su misin. Antes de ser enviados tendran que ser convertidos en hombres nuevos mediante la verdad, es decir, mediante la palabra de revelacin de Jess y tambin, por supuesto, mediante la accin del Espritu de la verdad, que es adems el Espritu Santo. Una vez ms, por consiguiente, se establece una estrecha relacin entre la misin de los discpulos (v. 21) y el don del Espritu (v. 22), pues es el Espritu el que los consagra o los santifica de manera que, consagrados como lo fue Jess, puedan ser enviados como lo fue Jess. La reflexin sobre los pasajes del discurso final relativos al Parclito nos ayuda a profundizar en la relacin entre la misin y el Espritu. (En el Apn. V advertimos que el concepto del Parclito tiene en cierto sentido un origen diferente del concepto cristiano ms genrico del Espritu Santo y que posee connotaciones peculiares. Sin embargo el cuarto Evangelio identifica en ltima instancia al Parclito con el Espritu Santo; esto nos impide disociar la promesa del Parclito, el Espritu Santo en 14,26, de las palabras recibir Espritu Santo en 20,22.) Jess dijo que su marcha hara posible el envo del Parclito a los discpulos (16,7; tambin 14,26; 15,26). Este envo del Parclito/Espritu se realiza ahora en unin con el envo de los discpulos despus de la resurreccin. Si han de ir y dar testimonio, es porque el Parclito/Espritu que reciben ahora dar testimonio (15,26-27). En 14,17 se dice que el Parclito es el Espritu de la verdad al que el mundo no puede recibir; pero ahora dice Jess a los discpulos: Recibid Espritu Santo, y los enva al mundo. Su misin, igual que la misin de Jess, supone una oferta de vida y salvacin a todos los que crean (6,39-40.57) porque han recibido el Espritu que engendra la vida (3,5-6) y a su vez pueden transmitir este Espritu a otros que quieran convertirse en discpulos de Jess. Pero fijndonos ya directamente en el v. 22 y la insuflacin del Espritu, advertimos que para Juan ste es el momento culminante de la actividad de Jess despus de la resurreccin y que la primera parte de este captulo nos lia ido preparando de diversos modos para este momento dramtico. El nexo entre resurreccin y ascensin expresado en el v. I 7 y la referencia implcita a que en virtud del retorno de Jess al Padre se convertirn los hombres en hijos de Dios apuntaban ya a la obra del Espritu. Es posible que incluso la alusin al costado de Jess en el v. 20 tenga secundariamente la finalidad de recordar al lector la sangre y el agua que de l brotaron y que simbolizaban el Espritu (pp. l.'.Ui'.i-()(), siipra).

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Antes de decir Recibid Espritu Santo, Jess alienta sobre sus discpulos. El verbo griego emphysan, insuflar, soplar, es un eco de Gn 2,7, la escena de la creacin, donde se dice: El Seor Dios form al hombre del polvo de la tierra y sopl en su nariz aliento de vida. El mismo verbo vuelve a utilizarse en Sab 15,11, parafraseando el relato de la creacin: El que lo model... y sopl en l un aliento vital. Simblicamente, por tanto, proclama ahora Juan que, lo mismo que en la primera creacin Dios sopl un aliento de vida en el hombre, tambin Jess en el momento de la nueva creacin insufla su propio Espritu Santo sobre los discpulos, dndoles as vida eterna. (El evangelio comenzaba con el tema de la creacin en el Prlogo [1,1-5; cf. pgina 294], y este mismo tema de la creacin reaparece ahora al final.) En la impresionante visin del valle de huesos secos, Ezequiel (37,3-5), al que Dios habla llamndole hijo de hombre, recibe la orden de profetizar sobre los huesos secos: Escuchad la palabra del Seor... Yo os voy a infundir espritu para cjue revivis. Ahora, otro Hijo del Hombre, que acaba de salir de la tumba, habla como Seor resucitado y hace que el espritu de vida eterna penetre en los que escuchan su palabra. A travs del simbolismo bautismal secundario de Jn 3,5 se dice a los lectores del evangelio que son engendrados mediante el agua y el Espritu como hijos de Dios; la presente escena viene a ser como el bautismo de los seguidores inmediatos de Jess y una prenda de la generacin divina a todos los creyentes de los tiempos futuros representados aqu por los discpulos. (No es de extraar que en el rito bautismal se introdujera la costumbre de soplar sobre el nefito.) Ahora son de verdad hermanos de Jess y pueden llamar Padre al Padre de Jess (20,17). El don del Espritu es la culminacin de las relaciones personales entre Jess y sus discpulos (Dodd, Interpretacin, 232.) Hemos comentado el clon del Espritu a la luz del pensamiento jonico, pero muchos exegetas se han sentido incmodos ante el problema de conciliar la datacin jonica de este acontecimiento en la noche del da de Pascua con la descripcin de los Hechos (cap. 2), que sita la efusin del Espritu Santo cincuenta das ms tarde, en Pentecosts. Vemos cmo ya en la antigedad este problema tuvo un eco en el segundo Concilio de Constantinopla (quinto ecumnico, ao 553), que conden la tesis de Teodoro de Mopsuestia de que Jess no otorg realmente el Espritu en Pascua, sino que tan slo actu figurativamente y a modo de promesa (DB 434). En un anlisis de las posiciones conservadoras acerca de esta cuestin, Scholte, o>. ti/., encuentra que en los ltimos

siglos son pocos los autores (especialmente Grotius y Tholuck) que siguen a Teodoro de Mopsuestia y reducen la escena de Juan a un puro simbolismo de un don futuro del Espritu. La mayora opina que el Espritu fue realmente otorgado en Pascua, pero de manera distinta que en Pentecosts. Algunos establecen una distincin cualitativa. Una versin de sta aparece ya en Juan Crisstomo (In Jo. hom. LXXXVI,3; PG 59,471), que relaciona el don del Espritu enjn 20,22 con el perdn de los pecados, y el don del Espritu en Hch 2 con el poder de hacer milagros y resucitar muertos. Se dice frecuentemente que el don del Espritu en Pascua tiene que ver nicamente con el individuo y sus relaciones con el Padre, mientras que el don de Pentecosts tiene carcter eclesial y misionero. Algunos proponen que el don de Pascua tiene la funcin limitada e inmediata de capacitar a los discpulos para reconocer al Seor resucitado y confesarle (tesis basada en 1 Cor 12,3: nadie puede decir Jess es Seor sino por el Espritu Santo). Cf. tambin la nota a recibid Espritu Santo del v. 22, sobre la distincin entre un don impersonal del Espritu en Pascua y un don personal en Pentecosts. Otro grupo de investigadores hace una distincin cuantitativa. El don del Espritu en Pascua es transitorio y anticipativo (Bengel habla de arras o prenda), mientras que el don en Pentecosts es completo y definitivo. Swete, I o'7, llama al uno potencial y al otro actual. Numerosos investigadores crticos abordan el problema de distinta manera. Advierten que no hay nada en el evangelio de Juan que nos haga pensar que el don del Espritu en 20,22 sea provisional o parcial; ms bien se trata del cumplimiento de los anteriores pasajes evanglicos en que se prometa el don del Espritu o la venida del Parclito. Tampoco es puramente personal o individual el don del Espritu en 20,22, sino que se relaciona estrechamente con la misin de los discpulos en el v. 2 1 . No es buena metodologa tratar de armonizar Juan con Hechos sobre la base de que el primero tratara de un don anterior del Espritu y el segundo de un don posterior. No hay prueba alguna de que ninguno de los dos autores conociera o tratara de dejar margen a la postura del otro acerca de la cuestin. De ah que nosotros podamos afirmar que funcionalmente cada uno de ellos se refiere al mismo acontecimiento: el don nico del Espritu a sus seguidores por el Seor resucitado y subido al cielo. Difieren las descripciones, que reflejan los intereses teolgicos diversos de los respectivos autores, pero no es la primera vez cjue observamos estas mismas diversidades entre los distintos evangelios cuando narran el

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mismo acontecimiento del ministerio de Jess. En particular, no supone ningn obstculo insuperable el hecho de que Juan y Hechos asignen fechas distintas al don del Espritu. Como ya hemos indicado, Juan da a la primera aparicin de Jess a sus discpulos una fecha artificial, ya que es ms seguro que la aparicin tuviera lugar en Galilea en vez de en Jerusaln, lo que obviamente excluye que la aparicin se produjera en el domingo de Pascua (p. 1.392, supra). Pero en la eleccin de la fecha de Pentecosts por parte de Hechos hay tambin mucho de simblico, ya que Lucas utiliza como trasfondo el tema de la alianza del Sina, relacionado con aquella fiesta, para describir la venida del Espritu Santo (cf. p p . 456s). No descartamos, sin embargo, la posibilidad de que Lucas conserve un autntico recuerdo cristiano de la primera manifestacin carismtica del Espritu Santo en la comunidad precisamente en Pentecosts. Lo que realmente resulta interesante es el hecho de que ambos autores siten el don del Espritu despus que Jess ha ascendido al Padre, incluso teniendo en cuenta que ambos se hacen una idea distinta de la ascensin. Para los dos, la tarea del Espritu consiste en reemplazar a Jess, en llevar adelante su obra y en asegurar su presencia en el mundo. Podemos, por tanto, aceptar justificadamente la postura del Archimandrita Cassien, art. cit., y considerar Jn 20,22 como el Pentecosts jonico, si bien no le seguimos en cuanto a datar este acontecimiento precisamente en la fiesta de Pentecosts.

El poder de perdonar los pecados (20,23) La ltima sentencia de Jess en el curso de la aparicin a sus discpulos despus de la resurreccin se considera frecuentemente como una variante de la sentencia consignada en Mt 16,19 y 18,18 (cf. Dodd, Tradicin, 349-51): Mateo Lo que ates (dein) en la tierra quedar atado en el cielo, y lo que desates (lyein) en la tierra quedar desatado en el cielo. Juan A quienes les perdonis (aphienai) los pecados les quedarn perdonados; a quienes se los imputis (kratein), les quedarn imputados.

La comparacin resulta an ms significativa si tenemos en cuenta que la pasiva utilizada por Juan (quedarn perdonados, quedarn imputados) y la referencia de Mateo al cielo son dos maneras de hablar para designar la accin de Dios. Generalmente se admite que con atar y desatar, Mateo traduce una frmula hebrea/aramea bien atestiguada en los escritos rabnicos posteriores con los verbos 'asar y natar o serah. La expresin de Juan perdonar los pecados no presenta ningn problema, pero no estamos seguros del equivalente hebreo de la extraa expresin que traducimos por imputar (samar o natar?).]. A. E m e r t o n J T S 13 (1962) 325-31, ha formulado una interesante sugerencia. Seala que la referencia a atar y desatar en Mt 16,19 aparece en el contexto de la entrega de las llaves a Pedro por Jess, y que en toda esta escena se escucha el eco de Is 22,22, en que se promete a Eliaqun el smbolo de la autoridad regia, la llave del palacio, con lo que se le constituye primer ministro del rey: La llave de la casa de David: abrir y nadie cerrar, cerrar y nadie abrir. Emerton se pregunta si la sentencia original de Jess no se apoyara en la imagen isaiana: Lo que cierres, quedar cerrado; lo que abras, quedar abierto. Segn esta hiptesis, la tradicin de Mateo habra acomodado la sentencia original de Jess a una conocida frmula legal juda (abrir se ha convertido en desatar; cerrar se ha cambiado en atar, mientras que la tradicin jonica habra reelaborado la sentencia de manera que pudiera aplicarse mejor a la cuestin de los pecados (abrir se ha convertido en perdonar y cerrar en imputar). En cualquier caso, Juan desemboca en una frmula no ms inteligible a los odos griegos que la de Mateo. El contexto de la sentencia difiere en los dos evangelios. En Juan es la etapa siguiente a la resurreccin. Mt 18,18 se dirige a los discpulos como grupo (cf. 18,1) y su contexto es la forma en que las autoridades debern resolver las disputas dentro de la comunidad cristiana. Todo el captulo es una recopilacin que hace Mateo de unos materiales susceptibles de ser adaptados para su posterior aplicacin a la vida de las comunidades cristianas ya firmemente establecidas, lo que significa que no tenemos aqu el contexto original de la sentencia sobre atar y desatar. Mt 16,19 es parte de una adicin peculiar de Mateo (vv. 16b19) a la escena de Cesrea de Filipo, adicin consistente en una coleccin de materiales referentes a Pedro, algunos de ellos tomados de la etapa que sigue a la resurreccin (cf. pp. 583-84; tambin pp. 1.540-42, hifrt). La situacin de la sentencia en Mateo, por consiguiente, no ha

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de ser obligatoriamente aceptada; lo cierto es que esta sentencia pudo estar situada originalmente en un contexto posterior a la resurreccin, como en Juan. Podramos preguntarnos qu significa la sentencia de Mateo como una posible orientacin para averiguar el significado de la de Juan. La frmula rabnica de atar y desatar que refleja Mateo se refiere casi siempre a la imposicin o supresin de una obligacin en virtud de una decisin doctrinal autoritativa. Otro significado menos frecuente de atar/desatar es el de imponer o levantar una excomunin. Este segundo significado de la frmula afecta directamente a las personas; el primero slo indirectamente, a travs de sus acciones. Los investigadores discuten cul de los dos significados va mejor con los pasajes de Mateo. F. Bchsel, deo (lyo): T W N T E II, 60-61, opta por la excomunin. K. Stendhal, The Schcol of St. Matthew (Filadelfia 1968) 28, argumenta que la idea de imponer una obligacin va mejor con Mt 16,19 (se otorga a Pedro la autoridad propia de un rabino jefe), mientras que la de excomunin encaja mejor en 18,18. El hecho de que las sentencias de Mateo puedan tener significados distintos segn los contextos nos advierte que la variante de la sentencia en Jn 20,22 podra a su vez tener otro significado. Slo indirectamente puede entenderse la sentencia jonica de perdonar/imputar los pecados como referida a la potestad de recibir en la congregacin o expulsar de ella, por ejemplo, si la persona cuyos pecados se perdonan se halla en esos momentos excluida de la fraternidad comunitaria (as, Dodd, Tradicin, 350). Por otra parte, el perdn de los pecados parece ir ms all de la mera declaracin de que existe una obligacin moral relacionada con determinadas acciones. La frmula de Juan tiene mayores resonancias kerigmticas y posiblemente conserva mejor el alcance de la sentencia original que la frmula jurdica utilizada en Mateo. El problema del significado, alcance y ejercicio de la potestad de perdonar los pecados que se otorga en 20,23 han sido elementos decisivos en el cristianismo. Por ejemplo, como reaccin ante los reformadores protestantes, el Concilio de Trento conden la proposicin de que esta potestad de perdonar los pecados se ofrece a todos y cada uno de los fieles cristianos; este versculo habra de entenderse ms bien en relacin con los sacerdotes ordenados, que ejercen esa potestad en el sacramento de la penitencia, y no simplemente en relacin con la potestad de predicar el evangelio otorgada a la Iglesia (DB 1703, 1710). Numerosos investigadores catlicos modernos no opinan que esta

declaracin de su Iglesia se refiera necesariamente o defina el significado que el evangelista quiso dar a este versculo cuando lo escribi; la declaracin insiste, frente a las crticas contra el sacramento de la penitencia, en que ste es la aplicacin y el ejercicio legtimos (aunque posteriores) de aquella potestad de perdonar los pecados que se otorg en el versculo de Juan que comentamos. Con todo, la posicin catlica refleja una interpretacin por la que la potestad mencionada en 20,23 afecta a los pecados cometidos despus del bautismo y que es otorgada a un grupo concreto, el de los Once, que por medio de la ordenacin lo transmite a otros. Esta interpretacin ha sido rechazada por otros cristianos que afirman que la potestad es otorgada a un grupo ms amplio simbolizado por los discpulos, que adems consiste en la potestad de predicar que Dios perdona los pecados en Cristo y de admitir a los pecadores al bautismo. Es probablemente imposible zanjar esta disputa sobre bases puramente exegticas, ya que algunos de los presupuestos de ambos bandos reflejan intereses posbblicos. Ya hemos insistido (pgina 1.473, supra) en que los discpulos en la tradicin preevanglica jonica a los que Jess resucitado habla son los Once, pero no podemos estar seguros de que el evangelista los mire como un grupo histrico o como un smbolo de todos los cristianos. En cuanto a la potestad de perdonar/imputar los pecados, en el texto mismo no hay nada que relacione el perdn con la predicacin del Evangelio o la admisin al bautismo. Estas ideas se basan en una armonizacin con los otros relatos evanglicos sobre Jess resucitado y sus apariciones a los Once. Por ejemplo, Le 24,47 presenta a Jess instruyendo a los Once (y a los que estaban con ellos) acerca de que el arrepentimiento y el perdn de los pecados se predicarn [keryssein, proclamar] en su nombre a todas las naciones; tambin el Apndice de Marcos (16,15) contiene la instruccin de predicar el Evangelio. La relacin entre el perdn de los pecados y el bautismo se apoya en una analoga con Mt 28,19, donde Jess encomienda a sus discpulos que bauticen a todas las naciones, y en el Apndice de Marcos (16,16), donde se especifica el doble efecto de la misin de bautizar: El que crea y se bautice, se salvar; el que se niegue a creer, se condenar. Pero la armonizacin es un recurso pobre para resolver el problema del significado que pueda tener en Juan el poder de perdonar los pecados, del mismo modo que tampoco ayuda mucho a entender lo que Juan quiere decir con el trmino discpulo. (Curiosamente, muchos que recurren a la armonizacin para resolver el pri-

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mer problema se niegan a usarla para aclarar el segundo.) En la teologa jonica apenas hay apoyo interno para interpretar el v. 23 como una potestad de predicar el perdn de los pecados. Es lgico que Lucas insista en este sentido, porque los Hechos muestran cmo se llev a cabo esa predicacin; pero esta misma razn hace pensar a muchos que esa insistencia se debe al mismo Lucas ms que a la tradicin preevanglica. Mayor apoyo interno tiene en Juan la relacin entre el perdn de los pecados y la admisin al bautismo, pues algunos de los pasajes jonicos que muestran un simbolismo bautismal secundario tocan tambin la cuestin del pecado. Fue el Bautista el que proclam a Jess Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (1,29). En el cap. 10 se pone en contraste el ciego cuyos ojos se abren (simbolismo bautismal; cf. vol. I, 689) con los fariseos, cuyos pecados permanecen (9,41). Es importante el hecho de que los Padres de los tres primeros siglos entendieron Jn 20,23 en relacin con el perdn bautismal de los pecados; cf. tambin la frmula de profesin de fe un bautismo para el perdn de los pecados. El hecho de que estos autores antiguos no relacionen este versculo con el problema de los pecados cometidos despus del bautismo es muy significativo, ya que en aquella poca se discuta intensamente el problema de si tales pecados pueden o no ser perdonados (T. Worden, The Remission ofSins: Scripture 9 [1957] 65-67). Sin embargo, dudamos de que en Juan haya pruebas suficientes que nos permitan afirmar que el evangelista se refera exclusivamente a la potestad de admitir o no admitir a los nefitos al bautismo. En el contexto inmediato, lo nico que remotamente evoca el bautismo es la idea de que el don del Espritu a los discpulos viene a ser en cierto modo su bautismo. En vez de interpretar el v. 23 a la luz de los paralelos en los restantes relatos evanglicos y de unas dbiles relaciones con un simbolismo bautismal secundario, veamos qu resulta si lo interpretamos a la luz del contexto inmediato y de los grandes temas de la teologa jonica. El v. 23 ha de relacionarse con el v. 2 1 . Los discpulos pueden perdonar e imputar los pecados de los hombres porque ahora los enva Jess del mismo modo que l fue enviado por el Padre. Perdonar e imputar los pecados, por consiguiente, son cosas que han de interpretarse a la luz de la accin misma de Jess con respecto al pecado. En 9,39-41 dice Jess que ha venido al mundo para un juicio, para que unos vean y otros queden ciegos. I,a ceguera voluntaria significa per-

manecer en el pecado; implcitamente, la buena disposicin para ver, da como fruto la liberacin del pecado. Jn 3,17-21 describe una separacin entre los que llevan una vida dominada por el bien y los que llevan una vida dominada por el mal; esta discriminacin se relaciona con el fin para el que Dios envi a su Hijo al mundo. Si los discpulos son ahora enviados del mismo modo que lo fue el Hijo, habrn de proseguir la obra de discriminar mediante un juicio a los buenos de los malos. Ya hemos dicho que 20,21 es un eco de 17,18, pasaje que a su vez trata de la misin de los discpulos al mundo; el contexto de este segundo pasaje demuestra que la presencia de los discpulos provoca el odio de algunos (el mundo, 17,14) pero lleva a otros a creer (17,20). Vemos, por tanto, cmo la escatologa realizada jonica y su dualismo nos ofrecen el trasfondo suficiente para entender el perdn y la imputacin de los pecados en 20,23. Los discpulos hacen, con sus palabras y sus obras, que los hombres se juzguen a s mismos; unos se acercan a la luz y reciben el perdn; otros se vuelven de espaldas y se endurecen en su pecado. El v. 23 ha de relacionarse con el v. 22. Los discpulos pueden perdonar e imputar los pecados de los hombres porque Jess ha soplado sobre ellos el Espritu Santo. Jess perdon los pecados durante su ministerio, pero cmo se ejercer esta misma potestad una vez que l haya partido? En 1 Jn 2,1-2 tenemos una respuesta cristiana: Jesucristo, nuestro intercesor ante el Padre, es expiacin por nuestros pecados, y no slo por nuestros pecados, sino tambin por los de todo el mundo. Sin embargo, el evangelio se preocupa ante todo por la aplicacin del perdn sobre la tierra, y ello se realiza en y a travs del Espritu que Jess ha enviado. Si nos fijamos en los pasajes jonicos sobre el Parclito, se refuerza la idea de que los discpulos son el rgano del juicio discriminatorio sobre el mundo (cf. Beare, 98). A travs de los discpulos, el Parclito, igual que el mismo Jess, separa a los hombres en dos grupos: los que creen y pueden reconocerle y recibirle, y el mundo, que no le ve ni le reconoce y que ser condenado (14,17; 16,8). Si de los pasajes sobre el Parclito pasamos a las ideas jonicas ms generales acerca del Espritu, podemos relacionar el perdn de los pecados con la efusin escatolgica del Espritu que purifica a los hombres y los engendra a una nueva vida (el. comentario a 1,33 y 3,5). En 20,22, el simbolismo primario del don del Espritu se refiere a la nueva creacin, una creacin que excluye el mal, pues el Espritu Sanio consagra a los hombres y les

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otorga el poder de santificar a otros. En un artculo importantsimo J. Schmitt ha demostrado que Jn 20,22-23 (la yuxtaposicin del don del Espritu y el perdn de los pecados) ha de relacionarse con la idea aceptada en Qumrn de que Dios ha derramado su espritu santo sobre todos los que han sido admitidos en la comunidad; Ser purificado de todos sus pecados por el espritu de santidad (1QS 3,7-8). Esta purificacin escatolgica inicial de los pecados, confirmada y evidenciada por las aguas de la purificacin en Qumrn, no excluye la necesidad de un perdn constante en la vida de la comunidad. El supervisor (mebaqqe~r, etimolgicamente equivalente al episkopos, obispo, cristiano) de DD 13,9-10 ha de apiadarse de todos los que tiene a su cuidado igual que un padre se apiada de sus hijos, pero ha de rechazar a todos los que se extravan. Desatar todas las ataduras que los atan para que ninguno sea oprimido o quebrantado en su congregacin. A. Dupont-Sommer, The Essene Writings from Qumrn (Cleveland 1962) 157 4 , opina que se trata de una referencia a las ataduras del pecado y que se manda al supervisor que desate esos vnculos a fin de que todos los miembros de la congregacin, que antes estaban oprimidos por Belial y se sentan abrumados por su conciencia de pecado, conozcan la libertad y la alegra espiritual. E. Cothenet, en J. Carmignac (ed.), Les Textes de Qumrn II (Pars 1963) 2 0 1 , niega que en el pasaje de Qumrn se trate de una absolucin. Lo que ocurre es ms bien que el supervisor, al crear un clima de justicia y fraternidad, dispone a los miembros para recibir el perdn de Dios. Si interpretamos Jn 20,22-23 a la luz de este trasfondo de Qumrn, entenderemos cmo la potestad de perdonar los pecados, relacionada con la efusin del Espritu creador, implica probablemente un perdn inicial por la admisin al bautismo y un ejercicio continuo del perdn dentro de los vnculos que establece la vida de la comunidad cristiana. Estamos de acuerdo, por tanto, con Hoskyns, Barret y Dodd (Tradicin, 347 1 8 ) en negar que haya razones convincentes para limitar el perdn a los pecados cometidos antes del bautismo. Si Jess es el enviado de Dios y no escatima el Espritu (3,34), es de suponer que la misma sobreabundancia caracteriza al don del Espritu por parte de los enviados de Jess. Grass, 67-68, tiene razn al insistir en que Juan no se refiere aqu a una situacin puramente misionera, sino ms bien a una comunidad eclesial estable. Una comunidad de este tipo necesita el perdn no slo en el ' momento de admitir a sus miembros, sino a lo largo de toda su vida.

El v. 23 ha de relacionarse con lo que sigue en Jn 20, sobre todo con Jn 20,29. El relato de Toms nos ofrece la transicin entre los discpulos directos de Jess y los muchos cristianos que creen sin haber visto. Del mismo modo que el Espritu Santo, infundido sobre los discpulos por Jess, es dado luego a todos los creyentes en el bautismo, tambin la potestad de perdonar los pecados afectar a todos los creyentes. Esta funcin del perdn en la vida de los cristianos de una etapa posterior est atestiguada en 1 Jn 1,7-9, donde el autor dice a sus hermanos que si reconocen honradamente que siguen pecando, l nos perdona nuestros pecados y nos limpia de todo mal (cf. tambin 2,12). Estas palabras se refieren evidentemente al perdn directo de los pecados por Dios, pero en 1 Jn 5,16-17, donde se recomienda orar pidiendo el perdn de los pecados que no son de muerte, pero no el de los pecados que son de muerte, se expresa la posibilidad de que los cristianos tengan un cometido en el perdn de los pecados de los dems, al menos mediante la oracin. Podramos preguntarnos si dentro de la comunidad jonica haba algunos miembros investidos de la potestad sobre los pecados (cf. Grass, 69), pero resultara difcil llegar a una conclusin segura. En resumen, dudarnos de que haya pruebas suficientes para limitar el poder de perdonar los pecados y de imputarlos, otorgado en Jn 20,23, a un ejercicio especfico de esta potestad dentro de la comunidad cristiana, sea la admisin al bautismo, sea el perdn a travs del sacramento de la penitencia. stas son nicamente manifestaciones parciales de una potestad ms amplia, concretamente, la potestad de aislar, rechazar y negar el mal y el pecado, una potestad otorgada a Jess en su misin por el Padre y que Jess comunica a su vez a travs del Espritu a sus enviados. Se trata de una potestad eficaz, no meramente declarativa, contra el pecado, un poder que afecta a los nuevos y a los antiguos seguidores de Cristo, que supone tambin un desafo a los que se niegan a creer. Juan no nos explica cmo o por quines se ejerca esta potestad en la comunidad a la que diriga su evangelio, pero el mero hecho de que la mencione indica que se ejerca. (En la comunidad de Mateo, la potestad de perdonar o imputar los pecados, expresada en la sentencia de atar/desatar, debi de ejercerse en forma de decisiones formules sobre quin haba de ser considerado pecador y excomulgado.) Esta potestad ha tenido en el curso del tiempo distintas manifestaciones, segn que las diversas comunidades cristianas especificaron legtimamente la manera y los responsables de ejercerla. Es

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posible que el silencio de Juan nos sirva de orientacin: exegticamente, se puede recurrir a Jn 20,23 para afirmar que ha sido concedida esa potestad, pero nadie puede recurrir a este texto como prueba de que la forma en que una determinada comunidad ejerce esta potestad no est de acuerdo con la Escritura.

Toms pasa de la incredulidad a la fe (20,24-27) Como se indic en el contenido (p. 1.383, supra), los vv. 24-25 forman la transicin entre los dos episodios de la segunda escena: el v. 24 se refiere al primer episodio, y explica la ausencia de Toms; el v. 25 sirve de preparacin al segundo episodio, y explica la negativa de Toms a creer a menos que pueda examinar fsicamente el cuerpo de Jess. Los otros discpulos han visto al Seor resucitado y han credo en l, pero Toms no acepta su palabra. Su obstinacin nos recuerda la actitud que adopt en el relato de Lzaro (11,14-16). Despus de hablar a los discpulos sobre la muerte de Lzaro, dice Jess: Me alegro por vosotros de no haber estado all para que tengis fe, pero Toms no se siente en absoluto impresionado por la capacidad de Jess para conocer las cosas a distancia. Est de acuerdo en acompaarle a Judea, pero insiste en que ello les va a costar la vida. Al exigir que se le deje examinar el cuerpo de Jess con dedos y mano, Toms pide ms de lo que se les ofreci a los dems discpulos. Jess les mostr sus manos y costado (v. 20), y ellos se alegraron al ver al Seor. Pero Toms quiere ver y tocar. Literalmente dice: Si no veo... y meto mi dedo..., no creer (v. 25). Podemos afirmar que el autor jonico desaprueba la actitud de Toms, puesto que redacta el v. 25 casi en los mismos trminos usados para exponer la actitud que Jess conden en 4,48: Como no veis signos y prodigios no creis. Wenz, art. cit., afirma que no hay nada reprensible en la actitud de Toms al pedir que se le deje examinar las heridas de Jess con sus propias manos, puesto que, de hecho, el evangelista crea que el cuerpo v de Jess era tangible. Sin embargo, el evangelista tambin crea que los milagros de Jess eran visibles, pero juzgaba reprensible la atencin exclusiva en la contemplacin de lo milagroso (2,23-25). Los discpulos y Toms representan dos actitudes distintas ante las apariciones de Jess. Cuando ven a Jess, los discpulos se sienten movidos a recono-

cerle como Seor (v. 25); Toms, por el contrario, quiere comprobar lo milagroso en s. Todo ello indica, al parecer, que Toms se ha hecho reprensible por dos motivos: por negarse a aceptar la palabra de los dems discpulos y por su empeo en comprobar el aspecto maravilloso o milagroso de la aparicin de Jess. Algunos investigadores, entre ellos B. Weiss, Lagrange y Wendt, piensan que Jess lo acus de incrdulo por el primer motivo. Las palabras de Jess en el v. 27, sin embargo, son un desafo a Toms nicamente a propsito de lo segundo. Pero, lo mismo que ocurri en el funcionario real al que se dirigieron las palabras de 4,48, Toms, a pesar de sus inclinaciones personales, tambin es capaz de llegar a una fe efectiva; en los vv. 26-28 se describe su avance efectivo en la fe. Cuando se aparece Jess y en un tono que no deja de ser sarcstico ofrece a Toms la cruda demostracin del milagro que l exiga, Toms cree sin necesidad de comprobar las heridas de Jess. Ciertamente, esto es lo que implica el relato de Juan, pues el evangelista no hubiera juzgado adecuada la fe de Toms si ste hubiera aceptado la invitacin de Jess, ni hubiera puesto en labios de Toms la tremenda profesin de fe del v. 28. En palabras del v. 27, Toms no persisti en su incredulidad, sino que crey y se hizo digno de ser incluido entre los que vieron y creyeron, (v. 29a). El evangelista se conformaba con dejar en claro que era posible tocar el cuerpo de Jess, pero una generacin posterior de autores cristianos se olvid de la finura que manifiesta la distincin jonica entre lo bueno y lo malo que hay en la contemplacin de lo milagroso. En consecuencia, se desarroll una tradicin de que Toms o los discpulos llegaron realmente a tocar a Jess. Ignacio, Esmirnenses, 3,2, dice que Jess se present a los que estaban con Pedro y les invit a tocarle y comprobar que no era un fantasma: E inmediatamente ellos le tocaron y creyeron. En la Epistula Apostolonim, 11-12, texto del siglo II, se dice que Pedro toc las huellas de los clavos en las manos, que Toms toc la herida de la lanza en el costado y que Andrs se fij en las huellas que dejaban los pies de Jess. Notemos de paso que en 1 Jn 1,1, donde se alude a lo que vimos y tocamos con nuestras propias manos, no hay base real para esta interpretacin errnea del evangelio. All se habla de la realidad de la vida eterna encarnada o de lo que el evangelio expresara con la frase de que la Palabra se hizo carne; el pasaje citado nada tiene que ver con tocar el cuerpo de jess resucitado. Independientemente de que sta fuera o no su intencin, lo cierto

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es que el evangelista nos ha dado en los cuatro episodios del cap. 20 cuatro ejemplos ligeramente distintos de fe en Jess resucitado. El discpulo amado cree despus de ver los lienzos mortuorios, pero sin haber visto al mismo Jess. Magdalena ve a Jess, pero no le reconoce hasta ser llamada por su nombre. Los discpulos le ven y creen. Tambin Toms le ve y cree, pero slo despus de haber insistido tercamente en el aspecto maravilloso de la aparicin. Los cuatro casos ejemplarizan la actitud de los que ven y creen. El evangelista pondr fin a su mensaje llamando la atencin en el v. 29a sobre los que han credo sin ver.

La profesin de fe de Toms (20,28) Cuando por fin cree Toms, expresa su fe con una profesin rotunda: Seor mo y Dios mo. El Jess que se ha aparecido a Toms es un Jess que ha sido exaltado en la crucifixin, la resurreccin y la ascensin a su Padre y que ha recibido la gloria que tena junto al Padre antes de que existiera el mundo (17,5). Toms lo cree as y lo reconoce. Toms ha penetrado ms all del aspecto milagroso de la aparicin y ha entendido lo que la resurreccin-ascensin manifiesta acerca de Jess. La respuesta de Jess en el v. 29a acepta por buena la idea que Toms se hace de lo que ha ocurrido: Has credo. La combinacin de los ttulos Seor y Dios aparece en la literatura religiosa pagana y est representada en el Dominus et Deus noster que asumi el emperador Domiciano (81-96 d. C ; cf. Suetonio, Domitianus, 13), que era probablemente el emperador reinante cuando se compona este evangelio y contra cuyas pretensiones se escribi el Apocalipsis. Sin embargo, los investigadores estn de acuerdo en que la fuente de estos ttulos es, en el caso de Juan, puramente bblica. En efecto, aqu se combinan los trminos usados en los LXX para traducir Y H W H (= kyrios) y Elohim (= theos). De hecho, los LXX traducen habitualmente la expresin YHWH Elohay por Seor, Dios mo (Kyrie, ho theos mou; Bultmann, 538 8 ); lo ms prximo que encontramos a la frmula jonica es Sal 35,23: Dios mo y Seor mo. Esta es, por consiguiente, la suprema afirmacin cristolgica del cuarto Evangelio. Los primeros discpulos dieron numerosos ttulos a Jess en el cap. 1 (cf. p. 292), y a lo largo del ministerio le lian sido

dados otros nuevos: Rabbi, Mesas, Profeta, Rey de Israel, Hijo de Dios. En las apariciones despus de la resurreccin Jess ha sido saludado como Seor por Magdalena y por los discpulos en grupo. Pero slo Toms hace ver que es posible dirigirse a Jess con el mismo lenguaje que emplea Israel para dirigirse a Yahv. Ahora se cumple la voluntad del Padre: ... para que todos honren al Hijo corno honran al Padre (Jn 5,23). Ha sucedido lo que haba predicho Jess: Cuando levantis en alto al Hijo del Hombre, entonces comprenderis que YO SOY (8,28). Ntese, sin embargo, que Jess es honrado como Dios en una profesin de fe. Ya hemos insistido (p. 222) en que la aplicacin neotestamentaria de Dios a Jess no constituye todava una verdadera formulacin dogmtica, sino que aparece en un contexto litrgico o cultual. Es una respuesta de alabanza a Dios que se ha revelado en Jess. El Seor mo y Dios mo de Toms, por consiguiente, se aproxima mucho al la Palabra era Dios del versculo inicial del Prlogo al cuarto Evangelio. Si es cierto, como supone Barrett, que la aparicin de Jess en 20,19ss evoca una primitiva liturgia cristiana (cf. nota a el primer da de la semana, en el v. 19), Toms pronuncia una doxologa en nombre de la comunidad cristiana. Tenemos un reflejo de esta aclamacin de la comunidad en la escena que describe el autor de Ap 4 , 1 1 , cuando los ancianos caen postrados ante el trono de Dios, cantando: Digno eres, nuestro Seor y Dios, de recibir gloria y honor y poder. En el Apocalipsis la aclamacin va dirigida al Padre; en Juan, al Hijo. Pero el Padre y el Hijo son una misma cosa (Jn 10,30). No es de extraar que la profesin de Toms sea lo ltimo que dice un discpulo en el cuarto Evangelio (tal como fue originalmente concebido, antes de que se le aadiera el cap. 21). Nada ms profundo caba decir de

Jess.
Despus de considerar a Toms en el v. 28 como un portavoz de la fe que profesa la comunidad cristiana en respuesta al kerigma proclamado en el Evangelio, estamos ya en condiciones de entender la dimensin de alianza que entraa esta misma profesin. Como ya hemos indicado (pp. 1.450-51, supra), en 20,17 se prometa que despus de la ascensin tic Jess, Dios se hara Padre de los discpulos una vez que stos fueran engendrados por el Espritu, y que tambin sera de manera especial Dios de uti pueblo vinculado a l por una nueva alianza. Las palabras que Toms dirige a Jess son la voz de este pueblo que ratifica la alianza que el Padre ha establecido en Jess. Tal como pro-

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meta Os 2,25(23), un pueblo que antes no era pueblo puede ahora decir: T eres mi Dios. Esta confesin se ha combinado con la profesin de fe bautismal Jess es Seor, que slo puede formularse cuando ha sido derramado el Espritu (1 Cor 12,3).

La bienaventuranza

de los que creen sin haber visto (20,29)

El tema de una nueva alianza nos lleva a analizar las ltimas palabras que pronuncia Jess en este evangelio. La alianza bsica del AT se estableci en el Sina con el pueblo que Moiss haba sacado de Egipto. En qu forma abarcaba esta alianza a las sucesivas generaciones israelitas, que no haban presenciado el acontecimiento del Sina? Segn el Midrash Tanhuma (un texto homiltico tardo, citado en StBII,586), Rabbi Simen ben Lakish (ca. 250 d. C.) hizo la siguiente observacin: El proslito es ms amado de Dios que todos los israelitas que estaban en el Sina. Porque si aquella gente no hubiera presenciado el trueno, las llamas, el relmpago, el temblor de la montaa y el sonido de la trompeta, no hubiera aceptado la ley de Dios. Pero el proslito que no ha visto ninguna de estas cosas llega y se entrega a Dios y acepta la ley de Dios. Habr alguien ms amado que este hombre? Tambin el Jess jonico alaba ahora a la mayora del pueblo de la nueva alianza que, sin haberle visto, lo proclama por el Espritu Seor y Dios. Jess asegura a todos estos discpulos de todos los tiempos y lugares que prev su situacin y los cuenta entre los que comparten la alegra anunciada por su resurreccin. La sentencia del v. 29 es un perfecto final del evangelio. Una vez que ha narrado todo lo que haban visto los discpulos (y sobre todo el discpulo amado), el autor vuelve la mirada a una era en que no ser posible ver a Jess, pero se le podr escuchar. Hasta este momento, en los relatos del evangelio slo haba sido posible un tipo de fe autntica, la que brota de la presencia visible de Jess, pero con la inauguracin de la presencia invisible de Jess en el Espritu, surge un nuevo tipo de fe. Lo importante, como atestiguan las dos partes del v. 29, es que ya es preciso creer, independientemente de que la fe proceda o no de la visin. A lo largo de todo el evangelio, y sobre todo en el discurso final, mientras describa los sucesos que se desarrollaron en el escenario de la Palestina de comienzos del siglo I, el evangelista pensaba en un auditorio sentado en el oscuro teatro del futuro, contemplando en

silencio todo cuanto haca y deca Jess. Fiel a las limitaciones y a la lgica escnica del drama que impona la forma misma del evangelio, el Jess jonico no poda dirigirse a ese auditorio sino indirectamente a travs de los discpulos que intervenan en la escena y expresaban unas reacciones y sentimientos que eran compartidos tambin por el auditorio. Pero ahora, cuando est a punto de caer el teln sobre el escenario, se encienden de pronto las luces de la sala. Jess vuelve su atencin de los discpulos que estn en el escenario al auditorio que se ha hecho visible y deja bien claro que su ltima preocupacin son ellos, los que han credo en l por la palabra de los discpulos (17,20). Unos versculos ms arriba (20,21) se nos ha hablado de la misin de los discpulos; ahora pasan a primer plano los que representan el fruto de esa misin. Las dos partes del v. 29 establecen, por tanto, un contraste entre dos situaciones, la de ver y la de no ver a Jess. (Ntese que, a pesar de la suposicin de algunos comentaristas, en este versculo no se establece contraste alguno entre ver y tocar ni entre ver tocando y ver sin tocar.) En este contraste, Toms ya no es el hombre que duda (v. 25), sino el creyente (v. 28); al igual que los dems discpulos, Toms ha visto y ha credo; en consecuencia, es uno de los dichosos por gozar de la alegra de la resurreccin. Si bien el v. 29a no contiene una bienaventuranza formal ni llama dichosos a los que ven y creen, por lo dicho en el v. 20 se supone su alegra. Son aquellos a los que Jess ha retornado desde la muerte para verlos de nuevo, trayndoles una alegra que nadie les podr arrebatar (16,22). Por ello interpretamos el contraste del v. 29 como entre dos tipos de felicidad, no entre una felicidad (v. 29b) y una situacin inferior (v. 29a). Independientemente de cmo se interprete la adversativa del v. 29b, su intencin es negar la idea de que slo los testigos oculares tuvieran alguna ventaja especial en cuanto a la posesin de la alegra y las bendiciones del Jess resucitado. El evangelista desea subrayar que, en contra de lo que se pudiera imaginar, los que no han visto son iguales en la estimacin de Dios a los que vieron y, en cierto sentido, han sido ms favorecidos. (Parece que Lucas insiste en la misma idea a propsito de la escena de Emas: los dos discpulos ven a Jess, pero no le roconocen hasta la fraccin del pan; la comunidad de Lucas tiene la misma oportunidad de reconocer la presencia de Jess resucitado en la fraccin del pan [24,30-31.35].) Sinos preguntamos por la situacin existencial de su comunidad que indujo al cuarto evangelista a insistir en esta idea, podemos imaginar que se

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tratara de una forma mitigada de la misma dificultad que se refleja en el cap. 2 1 , a saber: la muerte de los testigos oculares y la desaparicin de la generacin apostlica. (Sobre la valoracin jonica de los testigos oculares, cf. 1 Jn 1,1-3.) Por muy triste que resulte esta situacin -parece decir el evangelista a sus lectores-, no es un momento en que vaya a perderse la seguridad de la presencia permanente de Jess resucitado, pues ha bendecido a los que no le han visto tanto como bendijo a los que le vieron. Dodd, Tradicin, 353ss, sugiere que la bendicin o macarismo de Juan en el v. 29b es una reelaboracin de una bienaventuranza ms antigua que tambin se refleja en la tradicin sinptica: Dichosos los ojos que ven lo que vosotros veis (Le 20,23; Mt 13,16). La forma sinptica resultara apropiada durante el ministerio de Jess, cuando ste proclamaba la presencia escatolgica del reino; la forma de Juan representara una adaptacin de la bienaventuranza escatolgica a la situacin de la Iglesia en la etapa que sigue a la resurreccin. Vemos esta situacin en 1 Pe 1,8, que se parece mucho a j n 20,29b en cuanto a la idea y la expresin: Sin haberle visto le amis; aunque ahora no le veis, creis en l y os alegris con gozo inefable e intenso. Hemos insistido en nuestra interpretacin del v. 29 como un contraste entre ver y no ver (lo mismo opinan Prete, Erdozin y Wenz), en contra de la opinin que establece el contraste entre ver y creer. Los dos grupos del v. 29 creen de verdad; por otra parte, encontramos infundada la afirmacin de Bultmann, 539, que la fe de que se habla en el v. 29a, aunque da origen a la profesin Seor mo y Dios mo, no es digna de elogio, ya que ver es una percepcin sensible que, como tal, se opone radicalmente a la fe. Este es otro ejemplo de la tesis de Bultmann de que Juan ha presentado las apariciones de Jess resucitado nicamente para demostrar que carecen de importancia. (Bultmann piensa que las apariciones no tuvieron lugar realmente; se trata simplemente de cuadros simblicos en que el Padre se une a los suyos.) Desde esta perspectiva, las apariciones de Jess vienen a ser, como sus signos, concesiones a la debilidad humana. Debera bastar la palabra de Jess, y en la fe autntica no se recurre a los signos. A nuestro juicio, esta exgesis de Bultmann refleja la teologa personal de este autor ms que el pensamiento del evangelista. En Juan no hay dicotoma alguna entre signo y palabra; se trata de dos medios de revelacin y la palabra ayuda a interpretar el signo. En el apndice III, publicado al final de la obra, manifestamos que la actitud jonica con respecto al valor de los signos y su relacin con la fe es compleja. Hay dos rcac-

ciones distintas ante los signos, y ambas se describen como fe. Hay un tipo de fe insuficiente, en que el creyente se siente superficialmente afectado por lo maravilloso que ve. En cuanto a las apariciones de Jess resucitado, Toms representa esta actitud en el v. 25: creer cuando tenga las pruebas tangibles del milagro. Pero hay otro tipo de fe adecuada, que ve una realidad celeste ms all del milagro, concretamente lo que Jess manifiesta acerca de Dios y de s mismo. Toms llega a esta etapa de la fe en el v. 28. Este segundo tipo de fe no descarta el signo o la aparicin de Jess resucitado, pues la utilizacin de lo visible es consecuencia inevitable de que la Palabra se haya hecho carne. Mientras Jess permaneci entre los hombres haba que llegar a la fe a travs de lo visible. Ahora, al final del evangelio, otra actitud se hace posible y necesaria. Es la era del Espritu o de la presencia invisible de Jess (14,17) y ha pasado el tiempo dlos signos y las apariciones. La transicin del v. 29a al 29b no tiene el alcance limitado de que lo uno precede a lo otro, sino que consiste en que lo uno lleva a lo otro. Si no llega a ser porque Toms y los otros apstoles vieron al Cristo encarnado, nunca hubiera existido la fe cristiana (Barrett, 477). O como lo expresa el mismo evangelista en 20,30-31, ha narrado los signos para que los dems crean. Aqu no se rechaza en absoluto que los signos tengan un valor para la fe. De paso podramos mencionar el extrao eco de este pasaje jonico en el texto gnstico o semignstico del siglo II (?) procedente de Chenoboskion y publicado hace poco, La Carta Apcrifa de Santiago (cf. pp. 65ss): Habis visto al Hijo del Hombre, habis hablado con l y le habis escuchado. Ay de aquellos que (slo) vieron al Hijo del Hombre! Dichosos [makarios] los que no vieron al hombre, no han tenido contacto con l, no han hablado con l y no le han escuchado (3,1324). Dichosos los que me llegan a conocer. Desdichados los que oyen y no creen. Dichosos los que no vieron pero [creyeron] (12,38-13,1). Es del todo coherente que las palabras finales del evangelio jonico original sean precisamente unas palabras de Jess, del que no se dice que desaparezca de entre los suyos. (En esto se diferencia Juan de la tradicin que recogen los relatos evanglicos sobre las apariciones en Jerusaln; Le 24,51; Hch 1,9 y el Apndice de Marcos, 16,19, mencionan explcitamente la partida de Jess.) Para Juan, Jess sigue presente en el Parclito/Espritu que estar con los discpulos para siempre (Jn 16,19). Sus ltimas palabras ostentan el carcter propio de la Palabra atemporal que fue pronunciada antes de que el mundo lucia creado.

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BIBLIOGRAFA [Sobre la referencia al Espritu en 20,22, cf. tambin la bibliografa del apndice V.] E. G. Auer, Die Urkunde der Auferstehung Jesu (Wuppertal 1959). Estudio de 20,5-7. M. Balagu, La prueba de la resurreccin (Jn 20,6-7): EstBb 25 (1966) 169-92. F. W. Beare, The Risen Jess Bestows the Spirit: A Study ofjohn 20,1923: Canadian Journal of Theology 4 (1958) 95-100." P. Benoit, Marie-Madeleine et les Disciples au Tombeau selonjoh 20,118, en Judentum, Urchristentum, Kirche (Festschrift J. Jeremias, Berlin 1960) 141-52. The Passion and Rsurrection of Jess Christ (Nueva York 1969) 231-87. M.-E. Boismard, Saint Luc et la rdaction du Quatrieme Evangile: RB 69 (1962) 200-3, sobre 20,24-31. Cassien (Sergio Besobrasoff), La Pentecote Johannique: tudes Thologiques et Religieuses 13 (1938) 151-76, 254-77, 327-43; 14 (1939) 32-62,98-106. Publicado posteriormente en forma de libro. F.-M. Catharinet, Note sur un verset de Vevangile de Jean (20, 17), en Memorial J. Chaine (Lyon 1950) 51-59. C. H. Dodd, Some Johannine Herrnworte with Parallels in the Synoptic Gospels: NTS 2 (1955-56) 85-86. Estudio de 20,23, recogido en Tradicin, 347-49. The Appearances of the Risen Christ: An Essay in Form-Criticism of the Gospels, en Studies in the Cospel (Hom. a R. H. Lightfoot, Oxford 1957) 9-35. L. Erdozin, La funcin del signo en la fe segn el cuarto evangelio (Analecta Biblica 30, Roma 1968) especialmente 36-48, sobre 20,24-29. A. Feuillet, La recherche du Christ dans la Nouvelle Alliance d'apres la Christophanie dejo 20,11-18, en L'Homme devant Dieu I (Mlanges H. de Lubac, Pars 1963) 93-112. H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte (Gotinga 1964) especialmente 51-73. W. Grundmann, Zur Rede Jesu vom Vater im Johannesevangelium: ZNW 52 (1961) 212-30. Estudio sobre 20,17.

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EL LIBRO DE LA GLORIA

CONCLUSIN

DECLARACIN DE LAS INTENCIONES DEL A UTOR (20,30-31)

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DECLARACIN

DE LAS INTENCIONES (20,30-31)

DEL

AUTOR

20 30 Cierto q u e J e s s realiz otros m u c h o s signos en p r e s e n c i a de sus d i s c p u l o s , q u e n o se h a n c o n s i g n a d o en este libro. 3 1 H e m o s recogido stos p a r a q u e creis q u e J e s s es el Mesas, el Hijo de D i o s , y p o r esta fe tengis vida en su n o m b r e .

NOTAS 20,30. Cierto que. Men oun aparece tan slo en este pasaje y en 19,24 por lo que a Juan se refiere. En los Hechos se encuentra veintisis veces; lo cita Boismard como ejemplo de estilo lucano y forma parte de su argumentacin a favor de que el final de Jn 20 fue escrito por Lucas (cf. p . 1.472, supra). Resulta difcil dar una traduccin exacta de estas partculas; Westcott, 297, parafrasea as la expresin: Por consiguiente, como podra esperar cualquier lector que haya seguido el curso de mi relato... otros muchos signos. El uso de kai a continuacin de polla para introducir un segundo adjetivo es ms propio del estilo lucano que del jonico (cf. Le 3,18; Hch 25,7). en presencia de. Enopion aparece nicamente en este pasaje del evangelio; en los pasajes paralelos de 12,37 encontramos emprosthen. Enopion es frecuente en Lucas/Hechos y ms an en el Apocalipsis (cf. tambin 1 Jn 3,22). Podra representar un influjo de los LXX en el NT. sus discpulos. Los manuscritos estn divididos casi a partes iguales entre suprimir o mantener sus. que no se han consignado. Literalmente, escrito. A qu otros signos se refiere Juan? Hoskyns, 549, sugiere que alude a otras apariciones despus de la resurreccin. Bultmann opina que esta sentencia formaba parte en otro tiempo de la fuente original de los Signos que precedi a la composicin de este evangelio (cf. pp. 33s) y que su sentido era decir que el evangelista haba hecho una .seleccin de esta fuente. Concuerda con Faure en afirmar que el contexto original de este versculo lo situaba a continuacin de 12,37: A

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pesar de tantos signos como Jess haba realizado ante ellos, no crean en l. (Habra quiz en este caso una distincin entre signos realizados ante los enemigos de Jess, algunos de los cuales consign Juan, y signos ante los discpulos, que no recogi en su mayor parte.) Dodd, Tradicin, 2 2 2 3 1 , formula la sugerencia ms genrica de que Juan se refiere a una tradicin primitiva ms amplia acerca del ministerio de Jess, que le habra servido de base; en la p. 423 reconstruye Dodd las lneas generales de esa tradicin. Podramos tambin pensar, en particular, que si el evangelista hizo una seleccin de un conjunto ms extenso de signos (y otros materiales?) que circulaban en los ambientes jonicos, parte de lo que l no incluy en la redaccin original del evangelio fue precisamente lo que aadi luego el redactor (vol. I, 44, etapa 5). Finalmente, Loisy y Barrett se cuentan entre los que opinan que en todo o en parte se alude aqu a los materiales recogidos en los sinpticos. 3 1 . stos. El neutro plural tauta general, a todas las cosas narradas alude a lo segundo, pero el contraste escrito y signos que no lo han sido tenerlo en cuenta. puede referirse a signos o, ms en en el evangelio. Schwank opina que se entre signos que han sido puestos por es demasiado evidente como para no

y por estafe tengis vida en su nombre. Literalmente, creyendo. Un gran nmero de manuscritos dice vida eterna, pero podra ser por influjo de 1 J n 5,13. Esta secuencia de creer y vida en [en] su nombre no aparece en otros pasajes de Juan; Bernard II, 686, se muestra partidario de cambiar esta redaccin para que armonice con el tema de 1,12 y otros pasajes en los que la fe en (eis, no en, como aqu) el nombre de Jess da la vida. Sin embargo, tambin en 3,15-16 aparece una variante parecida de la idea modificada por la frase con en: ... para que todos los que creen en [eis] l... tengan vida eterna. En su nombre puede modificar la esfera de la salvacin o la esfera de la fe, como vemos en 17,11-12: Gurdalos en tu nombre; tambin Hch 10,43: ... el perdn de los pecados por su nombre, y 1 Cor 6,11: ... lavados... santificados... justificados en el nombre del Seor Jesucristo. Al prometer la vida en el nombre de Jess, Juan se hace eco de la idea expresada en 16,23: Si algo peds al Padre, l os lo dar en mi nombre.

COMENTARIO El aire de final q u e envuelve estos d o s versculos justifica q u e los c o n s i d e r e m o s una conclusin a pesar del h e c h o d e q u e este evangelio en su forma actual tenga todava u n captulo e n t e r o . As lo h a n r e c o n o cido incluso algunos autores q u e n o c o n s i d e r a n el c a p . 2 1 c o m o u n a p n d i c e ; p o r ejemplo, Lagrange, 5 2 0 , y L. Vaganay, R B 4 5 ( 1 9 3 6 ) 5 1 2 - 2 8 , a r g u m e n t a n q u e , si bien 2 0 , 3 0 - 3 1 son una c o n c l u s i n , estos versculos estuvieron antes al final del c a p . 21 (a c o n t i n u a c i n d e 2 1 , 2 3 segn Lagrange; de 2 1 , 2 4 segn Vaganay) y q u e p a s a r o n al lugar q u e ahora o c u p a n c u a n d o se a a d i la actual conclusin del cap. 2 1 . N o hay elementos textuales q u e apoyen esta tesis. Vaganay, 5 1 5 , trata d e m o n t a r u n a r g u m e n t o sobre la base de q u e , si bien Tertuliano conoca el cap. 2 1 , habla de 2 0 , 3 0 - 3 1 c o m o del cierre (clausula) del evangelio, pero esto n o tiene p o r q u significar otra cosa sino q u e Tertuliano se anticip a la idea m o d e r n a d e q u e el cap. 21 fue a a d i d o d e s p u s de q u e se diera p o r c o n c l u i d o el evangelio. H o s k y n s , 5 5 0 , es u n o d e los m o d e r n o s autores crticos q u e se niegan a considerar 2 0 , 3 0 - 3 1 c o m o una conclusin. Se apoya en el h e c h o d e q u e un versculo semejante d e I jn (5,13) no es cu realidad el final de la caita; p e r o son ms fciles de explicar unas cuantas observaciones d e s p u s de la conclusin de una caria q u e l o d o un captulo q u e sigue a una explicacin cu q u e el autor del evangelio quiere justificar p o r q u no incluye o l i o s materiales.

para que creis. Tanto los manuscritos como las ediciones crticas del N T griego estn divididos entre un aoristo de subjuntivo (Beza, Alejandrino, tradicin bizantina; Von Soden, Vogels, N T griego de la American Bible Society) o un presente de subjuntivo (Vaticano, Sinatico*, probablemente p66. Westcott, Bover, Nestle, Merk, Tasker NEB, Sinopsis de Aland). Algunos suponen que el presente ha sido introducido para acomodar la sentencia a la segunda parte, en que se utiliza el presente de subjuntivo (tengis vida); sin embargo, en una sentencia semejante (19,35), el presente de subjuntivo es la lectura mejor atestiguada. Por otra parte, Riesenfeld, ST 19 (1965) 213-20, argumenta que las oraciones finales con hia suelen llevar normalmente en Juan un presente. Aqu el presente tendra sentido de sigis viviendo, lo que implicara que los lectores del evangelio son ya fieles cristianos. Riesenfeld opina que Juan no supone una situacin primariamente misionera, sino que su intencin es asegurar la perseverancia de los cristianos, y como paralelo cita 1 Jn 5,13: Me he propuesto con esta carta que vosotros, los que creis en el Hijo de Dios, estis ciertos de que tenis vida eterna. El aoristo podra traducirse por lleguis a tener fe, lo que implicara que los lectores an no son cristianos; sin embargo, el aoristo se utiliza tambin en el sentido de corroborar la fe que ya tiene alguien (Jn 13,15). Jess es el Mesas, el Hijo de Dios. En 11,27 hay una yuxtaposicin semejante, lo mismo que en Mt 16,16; 26,63. Probablemente no hay intencin especial en el Jess, como si el autor tratara de dar a entender que estos ttulos no deben aplicarse a Juan Bautista (cf. p. 84).

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Sobre las dificultades literarias e histricas que avalan el carcter secundario del cap. 2 1 , cf. pp. 1.527-1.531, infra. Si aceptamos que 20,30-31 es la conclusin de la forma original del evangelio, advertimos que entre todos los evangelistas slo Juan tiene una conclusin que valora lo escrito y sus finalidades. El hecho de que no es casual la inclusin de este final se confirma por la presencia de finales parecidos en 21,24-25 y en 1 Jn 5,13. Tambin hay buenos paralelos en la literatura profana (Bultmann, 540 3 ) y en los libros bblicos deuterocannicos tardos. Despus de describir la obra de creacin y conservacin del universo por Dios, Eclo 43,28(27) pone una conclusin a una seccin del libro: No tenemos por qu aadir ms; que sea la ltima palabra: l lo es todo en todas las cosas. Lo mismo que en Juan, esta conclusin dice que no se ha dicho todo y al mismo tiempo da implcitamente razn de los fines a que se encamina lo dicho. La fraseologa de 1 Mac 9,22 se aproxima algo ms a la de Juan: Pero no se ha consignado el resto de las obras de Judas... porque fueron muchas. Al indagar las razones especiales por las que Juan pudo incluir el v. 30 como conclusin, algunos han pensado que el evangelista deseaba dejar en claro que su intencin no haba sido ofrecer un relato histricamente completo o una biografa; otros han pensado que trataba de anticiparse a las crticas de quienes conocan la tradicin sinptica. Pero Bultmann acierta con seguridad al insistir en que la finalidad primaria era llamar la atencin sobre las riquezas inagotables de cuanto haba hecho Jess (cf. tambin 21,25). En cualquier caso, no seramos fieles a la intencin del evangelista si nos fijsemos nicamente en su afirmacin de que no lo haba consignado todo; en la conclusin se insiste especialmente en la finalidad con que se ha compuesto el evangelio. El v. 30 se subordina en cuanto a importancia al v. 3 1 . Qu quiere dar a entender Juan cuando habla de los signos que ha consignado? Se trata de una cuestin importante porque afecta a la idea que podamos formarnos de cmo se entiende en la perspectiva jonica el signo. Lagrange y Bultmann se cuentan entre los que opinan que Juan se refiere al contenido total del evangelio, signo y palabra. (Al llevar este significado ms all del signo, Bultmann acta, en parte al menos, guiado por su deseo de no interpretar a Juan como si el evangelista diera a entender que los signos milagrosos pueden llevar a la fe; los milagros son andaderas para los dbiles; hay que creer por la palabra de Jess.) No creemos que Juan intente deliberadamente excluir la palabra o el discurso; estamos en cambio de acuerdo en que el evange-

lio en su totalidad tiene el mismo objeto que el enunciado a propsito de los signos, pero opinamos que Juan menciona nicamente los signos a causa del contexto en que se inserta su conclusin. En consecuencia, no hay por qu cambiar la sentencia incluyendo los discursos. Esta conclusin al final del Libro de la Gloria tiene por objeto establecer un equilibrio con la conclusin del Libro de los Signos (12,37, o quiz fuera al revs, si es que los caps. 11-12 son una adicin posterior al evangelio). All se refera el autor a los muchos signos que Jess haba realizado ante los judos, que se negaron a creer en l. Ahora se refiere a los signos que han presenciado sus discpulos y que les han llevado a creer en Jess como Mesas e Hijo de Dios. K. H. Rengstorf, T W N T VII, 253-54, ha tratado de demostrar que en 20,30-31 el evangelista se refiere a los signos realizados en los caps. 1-12 y no a las apariciones despus de la resurreccin que constituyen el cap. 20. Pero, en este caso, por qu situara aqu el evangelista su conclusin, hablando de unos signos realizados en presencia de sus discpulos? La conclusin de 12,37 resulta mucho ms apropiada que la de 20,30-31 como descripcin del auditorio y del resultado de los signos narrados en la primera mitad del evangelio. Es probable que en 20,30-31 no sea intencin de Juan excluir los signos descritos en los caps. 1-12 (especialmente un signo como el primer milagro de Cana, realizado en presencia de sus discpulos para que creyeran en l [2,11]); es seguro, por otra parte, que se incluyen las apariciones a los discpulos consignadas en 20,1-28, que les llevaron a confesar a Jess como Seor. La semejanza entre 20,25 y 4,48 (cf. p. 1.488, supra) indica que Juan considera tambin las apariciones como signos. Ello no significa que las tenga por meramente simblicas e irreales (ms bien se aparta de sus esquemas habituales para destacar su realidad), sino por su carcter milagroso y su capacidad para revelar la verdad celeste de Jess. Es importante a nuestro juicio su carcter milagroso, ya que, a pesar de los numerosos investigadores que defienden lo contrario, no hay ninguna prueba segura de que Juan atribuya la cualidad de signo a nada que no sea milagroso o al menos extraordinario. En cuanto milagros, las apariciones sitan al presunto creyente ante una decisin, como se dramatiza en el relato de Toms, concretamente la de quedarse con lo meramente maravilloso o ir ms all hasta aceptar lo que el milagro revela. Los discpulos que vieron ajess resucitado, incluido Toms en 20,28, eligen lo segundo: penetraron ms all de la sorprendente aparicin hasta creer que Jess es Seor y Dios.

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Juan ha consignado estas apariciones de forma que el lector que cree sin ver a Jess alcance tambin ese punto supremo de la fe. Despus de todo, los discpulos mencionados en el v. 30 haban recibido en el v. 21 la misin de llevar la invitacin a creer a cuantos no haban sido testigos oculares. De este modo, pasando en los vv. 30-31 de los signos realizados ante los discpulos a la fe del lector, Juan se mantiene y avanza en la lnea de ideas que aparece en los vv. 29a y 29b. Los signos realizados por Jess durante su ministerio revelaban anticipadamente su gloria y su poder de dar vida eterna. Los signos de la etapa siguiente a la resurreccin revelan que la obra de la hora ha sido llevada a perfeccin, que Jess ha sido glorificado y comunica ya vida eterna. Tanto los que presenciaron aquellos signos como los que ahora los leen han de creer para recibir esa vida eterna. Todava una palabra de aclaracin. Si aceptamos que el evangelista consideraba como signos las apariciones despus de la resurreccin, no hay pruebas de que tambin considerase como signo la resurreccin misma, o que los principales acontecimientos del Libro de la Gloria, la pasin y muerte de Jess, se siten al nivel de los signos. Dudamos de la afirmacin de Lightfoot, 336: La crucifixin era indudablemente para Juan el mayor de todos los signos, as como de la de Barrett, 65: La muerte y resurreccin son el supremo semeion. Mayor solidez poseen los argumentos de Barrett cuando afirma que la muerte y resurreccin no son llamadas signos porque no son simplemente prenda de algo distinto de ellas mismas, sino que son la cosa misma que significan. Por nuestra parte afirmamos que en la hora de su retorno al Padre Jess ya no alude simblicamente a su propia gloria, sino que es realmente glorificado. Ha pasado del mbito del signo al de la verdad de su pasin, muerte, resurreccin y ascensin. A lo sumo hemos de admitir la posibilidad de que algunos incidentes descritos en el curso de este retorno de Jess al Padre fueran signos; es posible, por ejemplo, que Juan viera un signo en la sangre y el agua que brotan del costado de Jess muerto, ya que se trata de algo extraordinario que contempla un discpulo y que simboliza el don del Espritu. En la nota a para que creis del v. 31 mencionbamos la cuestin de los lectores a quienes se dirige el autor: los que ya creen o los que an no creen. Un problema hasta cierto punto semejante se refleja en la discusin acerca de los dos ttulos otorgado a Jess: el Mesas, el I lijo de Dios. Los que consideran el evangelio como un texto primariamente misionero, dirigido a los judos an no creyentes, entienden que

en este caso Hijo de Dios es enteramente sinnimo de Mesas, y que Juan intenta simplemente demostrar a los judos que Jess es el Mesas prometido. Por otra parte, los que opinan que el evangelio va tambin, o incluso primariamente, dirigido a los gentiles o a los cristianos ya creyentes tienden a dar un significado ms profundo a Hijo de Dios, tratndolo bien como un ttulo aparte y distinto de Mesas, bien como una interpretacin especial del mismo. A su juicio, Juan insiste no slo en que Jess es el Mesas (davdico) que esperaban los judos, sino tambin el Hijo de Dios nico y, por consiguiente, el Mesas divino. (Algunas de las dificultades que surgen en torno a esta cuestin quiz tengan su origen precisamente en el hecho de equiparar al Mesas con el Mesas davdico, como se ha hecho tradicionalmente; hace poco ha demostrado Meeks, The Prophet-King, que Juan refleja algunos aspectos de la expectacin de un Mesas mstico en la lnea de Moiss, ms prximo de por s a las categoras divinas.) El mejor medio para resolver esta disputa es considerar la imagen total de Jess en este evangelio; lo cierto es que el autor no se ha contentado con presentar a Jess como Mesas en cualquiera de sus versiones minimalistas. Si en 11,27 Marta declaraba que Jess era el Mesas, el Hijo de Dios en un sentido muy prximo al que el carcter mesinico tena habitualmente para los judos, lo cierto es que todo el relato de la resurreccin milagrosa de Lzaro se encamina a demostrar que esa idea distaba mucho de ser la adecuada, ya que Jess tiene el poder de dar vida eterna. A lo largo de todo el evangelio Juan exige no slo la fe en que Jess es el Mesas prometido por los profetas (es decir, segn la idea de lo que eran los profetas en el N T ) , sino adems la fe en que Jess ha venido de junto al Padre y en que lo representa de manera especial en el mundo (11,42; 16,27.30; 17,8), en que Jess y el Padre comparten una mutua presencia especial (14,11) y en que Jess es portador del nombre divino YO SOY (8,24; 13,19). Despus de presentar a Toms reconociendo a Jess como Seor y Dios, a modo de ejemplo de la suprema respuesta cristiana a la presencia de Jess resucitado a travs del Espritu, difcilmente hubiera podido escribir el evangelista en 20,31 que su evangelio haba sido compuesto para suscitar simplemente la fe en Jess como Mesas. (De paso digamos que si entendemos correctamente la singularidad de Hijo de Dios en el v. 3 I, se anula el argumento de que el ttulo Dios aplicado a Jess en el v. 28 no tiene significado literal, por el hecho de qucjuati habra escrito su evangelio timeamente para probar que Jess era el Mesas. Proba-

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LAS INTENCIONES DEL AUTOR

blemente por el hecho de que la aplicacin del ttulo Dios a Jess era reciente, Juan prefiri, al exponer sus intenciones, servirse del ttulo ms tradicional de Hijo de Dios; pero el hecho de que apruebe la profesin como Seor y Dios indica en qu sentido entenda Hijo de Dios.) Para concluir, por consiguiente, admitimos que puede haber un motivo apologtico en 20,31, en el sentido de que Juan trata de probar a travs de los signos que Jess es el Mesas esperado por los judos; ntese que decimos apologtico en vez de puramente misionero, pues ya hemos expuesto en pp. 87-94 que el principal inters de Juan con respecto a los judos era probar el error en que estaban y que no esperaba realmente convertirlos. Sin embargo, la sustancia de lo afirmado en 20,31 refleja el deseo del evangelista de afianzar la fe de los que ya eran cristianos, de forma que lleguen a valorar la relacin singular que une a Jess con el Padre. Como W. H. G. Thomas, The Purpose ofthe Fourth Gospel: BS 125 (1968) 256-57, ha indicado, hemos de valorar la declaracin de intenciones del evangelista a la luz del hecho de que refiere el contenido del evangelio a los signos realizados en presencia de los discpulos. Muy exacta es la parfrasis que hace Loisy, 513, acerca de la idea del evangelista: La existencia terrena de... Cristo ha sido un signo o una serie de signos a los que han servido de comentario los discursos evanglicos: el Cristo jonico se revela como luz y vida en su doctrina y en sus actos. Una vez que Cristo ha sido conocido como el que da a conocer a Dios, el nico que tiene derecho a ostentar el ttulo de "Hijo de Dios", y una vez que ha sido conocido el Padre en Jess, entonces se entiende lo que son el hombre y la condicin de Hijo; en este conocimiento que constituye la fe poseemos la vida eterna. Es interesante el hecho de que la declaracin de intenciones que formula Juan en el v. 31 termine con una nota salvfica. El evangelista pide algo que equivale a una actitud dogmtica por parte de sus lectores que han de reconocer a Jess como Mesas, como Hijo de Dios, pero no se trata simplemente de una prueba de ortodoxia intelectual. Su demanda tiene por finalidad que por esta fe tengis vida en su nombre. Si Jess no fuera el verdadero Hijo de Dios, no podra comunicar la vida divina. Si Jess no llevara el nombre de Dios, no podra ejercer entre los hombres la funcin divina de dar la vida. Pero tampoco degenera en un puro gnosticismo la insistencia de Juan en que ha de entenderse correctamente a Jess y ha de tenerse fe en l, pues siempre se da por supuesto que slo el que acta en la verdad llega a la luz (3,21).

IV EL E P L O G O

Relato adicional de una aparicin de Jess en Galilea despus de la resurreccin, utilizado para demostrar que Jess provee a las necesidades de la Iglesia

CONTENIDO

21,1-14:

Jess resucitado se aparece a los discpulos junto al Mar de Tiberades ( 71). (1-8) (9-13) (14) La pesca. La comida en la orilla. Parntesis a modo de observacin: sta fue la tercera vez que Jess se manifest a los discpulos.

21,15-23: Jess resucitado habla a Pedro ( 72). (15-17) Jess rehabilita a Pedro en el amor y le encarga la misin de ser pastor de las ovejas. Jess habla del destino de Pedro y del discpulo amado. 18-19: 20-22: 23: Pedro seguir a Jess en la muerte como mrtir. El discpulo amado podra quedarse hasta la venida de Jess. Comentario del autor acerca de lo que quiso significar Jess.

(18-23)

21,24-25: La (segunda) conclusin ( 73). (24) (25) El testimonio autntico del discpulo amado. Las otras muchas obras de Jess.

NOTAS

21,1. Algn tiempo despus. El vago meta tauta (cf. nota a 2,12) es una expresin copulativa que se utiliza a discrecin para enlazar materiales heterogneos. Despus de la conclusin en 20,30-31 resulta muy dbil su valor temporal; vase, en contraste, 20,26, con la expresin ms precisa una semana ms tarde, que sirve para relacionar las dos apariciones despus de la resurreccin. 71. JESS RESUCITADO SE APARECE A LOS DISCPULOS JUNTO AL MAR DE TIBERADES (21,1-14) se apareci. El verbo phaneroun, utilizado nueve veces en el evangelio, aparece dos en este versculo y una ms en el v. 14. Tiene el significado genrico de surgir de la oscuridad, y para Juan implica una manifestacin concreta de lo celeste sobre la tierra. Slo hay otro caso en que se utiliza este mismo verbo para describir una aparicin despus de la resurreccin, y se encuentra en el Apndice de Marcos, 16,12.14. [de nuevo]. Este trmino, frecuentemente utilizado en Juan (cuarenta y tres veces) est atestiguado en todos los mejores manuscritos griegos, pero ocupando tres lugares distintos dentro de la frase. Falta en V S s m , la sahdica y en algunos manuscritos secundarios griegos. a los discpulos. El trmino discpulos sirvi tambin para describir a los que presenciaron la aparicin recogida en 20,19. Sugeramos all que, al menos en la forma primitiva del relato, se refera a los Once. El autor del cap. 21 da a entender que en el cap. 21 est implicado el mismo grupo del cap. 20, pero ignoramos si l pensaba que los discpulos del cap. 20 eran los Once. En el v. 2 se nombrarn siete (o cinco) discpulos, pero uno de ellos, Natanael, no formaba probablemente parte del grupo de los Once (notas a 1,45 y 6,60). junto al lago de Tiberades. Se usa la preposicin epi, que en los escritos jonicos rige acusativo y genitivo sin aparente diferencia de significado (BDF 233 1 ); cf. nota a 6,19 en relacin con esta frase usada en el sentido junto al lago. En 6,1 se design a esta masa de agua con el nombre de lago de Galilea... o Tiberades (cf. nota correspondiente); el nombre Tiberades resultara ms asequible a los lectores griegos que el de Genesaret; su utilizacin quiz sea un indicio de la personalidad del redactor. No se ha dicho cundo volvieron los discpulos desde Jerusaln a Galilea. El Evangelio de Pedro, 5860, que recoge un relato incompleto de una aparicin junto al lago, dice que los discpulos salieron de Jerusaln en direccin a sus casas el ltimo da de las fiestas de Pascua, que duraban ocho das. Los relatos de los peregrinos medievales asocian el lugar de esta aparicin con el ele la multiplicacin de los

21 ' Algn t i e m p o d e s p u s se apareci [de n u e v o ] J e s s a los discpulos j u n t o al lago de T i b e r a d e s . As fue c o m o o c u r r i : 2 E s t a b a n j u n t o s S i m n P e d r o , T o m s llamado el Mellizo, Natanael el d e C a n a d e Galilea, los hijos de Z e b e d e o y otros dos d i s c p u l o s . 3 S i m n P e d r o dijo a los otros: Voy a pescar. C o n t e s t a r o n : Vamos tambin n o s o t r o s contigo. Salieron y se e m b a r c a r o n , p e r o aquella n o c h e n o cogieron n a d a . 4 Pero estaba ya a m a n e c i e n d o c u a n d o J e s s se p r e s e n t en la orilla, a u n q u e los discpulos n o se d i e r o n cuenta d e q u e era l. 5 J e s s les p r e g u n t : M u c h a c h o s , h a b i s c o g i d o p o r c a s u a l i d a d algo q u e c o m e r ? C o n t e s t a r o n : No. 6 Les dijo: E c h a d la red a la d e r e c h a d e la barca y encontraris. E c h a r o n , p u e s , la red y cogieron tantos p e c e s q u e n o tenan fuerzas p a r a sacarla. 7 E n t o n c e s el d i s c p u l o al q u e J e s s amaba le dijo a P e d r o : Es el Seor. Al or q u e era el Seor, S i m n P e d r o se ci el c a m i s n , q u e era lo n i c o q u e llevaba, y se tir al agua. 8 Los otros discpulos fueron con la barca, t r a i n a n d o la red llena d e p e c e s . N o estaban m u y lejos de la orilla, slo u n o s cien m e t r o s . 9 Al saltar a tierra, vieron u n a s brasas y u n p e s c a d o p u e s t o sobre ellas y p a n . 1() J e s s les dijo: Traed algunos peces d e los q u e acabis d e coger. J 1 Subi [pues] S i m n P e d r o a la barca y arrastr hasta la orilla la red repleta de p e c e s g r a n d e s , ciento c i n c u e n t a y tres; a pesar d e ser tantos, n o se r o m p i la r e d . 12 J e s s les dijo: Vamos, almorzad. N i n g n discpulo se atreva a p r e g u n t a r l e quin era, s a b i e n d o m u y bien q u e era el Seor. 1 3 J e s s se acerc, cogi p a n y se lo r e p a r t i , y lo m i s m o el p e s c a d o . ( 1 4 sta fue la tercera vez q u e J e s s se apareci a los discpulos desp u s de resucitar d e entre los m u e r t o s . ) 3 : dijo; 5: pregunt; 7: dijo; 9: vieron; 10: dijo; 12: dijo; acerc, cogi, reparti. En presente histrico. 13: se

* Al alializal rute captulo ilcdicircino* especial atencin a la.s peculiaridades gramaticales, dada su importancia pitra determinar ni l'tir mrito por el cvanucliMa o por un redactor. Itoisiuard. ttit. til., es de Hfun utilidad al reapret.

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panes, la otra de las dos nicas escenas que este evangelio sita a orillas del lago (cf. tambin p . 1.556, infra). Asi fue como. Habitualmente, el houts que usa Juan se refiere a lo que precede; aqu alude a lo que sigue. ocurri. Literalmente, (se) manifest; Loisy, 515, seala justamente la difcil construccin de esta sentencia introductoria. 2. Simn Pedro. El doble nombre es tpico de Juan (nota a 1,40). Se dar aqu el nombre de cinco de los siete discpulos; el de tres se consigna tambin en el relato de la aparicin en el Evangelio de Pedro, 60, a saber; Simn Pedro, Andrs y Lev de Alfeo (sic); slo Simn Pedro es comn a ambas listas. Toms llamado el Mellizo. Sobre este nombre, cf. nota a 11,16. Aqu es uno del grupo general de los discpulos; hemos sugerido que originalmente formaba parte tambin del grupo que presenci la aparicin en 20,19, antes de que se le excluyera para hacerle sujeto de la segunda aparicin de 20,26 (cf, p p . 1.470-71, supra). Natanael el de Cana de Galilea. Si bien se describi en 1,45-50 la vocacin de Natanael, no se dijo all que fuera de Cana. Es difcil establecer si esta noticia representa un dato tradicional o si es una deduccin a partir del conocimiento de la situacin de Galilea que Natanael demuestra poseer en 1,46, combinado con 2,1.2. Dibelius sugera que esta narracin procede de un ambiente en el que circulaban algunos relatos sobre Natanael; sin embargo en este caso el papel que juega este discpulo es mnimo. los hijos de Zebedeo. En el texto griego se omite el trmino hijos, mientras que aparece regularmente en otras referencias del N T (MTGS 207, considera el frecuente uso de huios, hijo, como fruto de un influjo semtico). Si bien son personajes destacados en los sinpticos, Santiago y Juan, hijos de Zebedeo, no son mencionados por su nombre en ningn pasaje del cuarto Evangelio. Lagrange, 523, propone que el texto original de Juan mencionara nicamente cinco discpulos y que esta frase sera una glosa marginal antiqusima que trataba de identificar a los otros dos discpulos, y que ms tarde entrara a formar parte del texto. Ello estara de acuerdo con la teora de que Juan es el discpulo amado y que tanto l como sus parientes quedan con frecuencia innominados en el evangelio. En la tradicin sinptica, el grupo de los cuatro pescadores entre los Doce est formado por Pedro, Andrs, Santiago y Juan. En el relato de la pesca milagrosa de Le 5,1-11 son mencionados Pedro, Santiago y Juan. otros dos discpulos. El sentido partitivo de eh es tpico de Juan; lo mismo cabe decir del orden de las palabras (cf. texto griego de 1,35). Tambin los discpulos innominados son una caracterstica de Juan: al discpulo amado se

alude como el otro discpulo en 20,2.4.8; tambin en 1,35 hay un discpulo innominado, as como otro discpulo, conocido del sumo sacerdote, en 18,15. De no aceptarse la tesis de Lagrange, que ve en estos dos discpulos a los hijos de Zebedeo, los mejores candidatos seran Felipe y Andrs, ambos de Betsaida, aldea de pescadores, que aparecen juntos en 6,7-8 y 12,22. (Esto significara que los discpulos ms destacados en el relato jonico del ministerio son mencionados implcita o explcitamente en el Eplogo, pero en un orden peculiar: Toms y Natanael precediendo a los hijos de Zebedeo, Andrs y Felipe a continuacin de stos. En las listas sinpticas de los Doce, los cuatro primeros son siempre Pedro y Andrs, Santiago y Juan, si bien con variaciones en cuanto al orden de los cuatro nombres.) Teniendo en cuenta que el Evangelio de Pedro, 60, nombra en el relato de la aparicin junto al lago a Andrs y Lev, estos dos nombres han sido propuestos tambin como candidatos para los dos discpulos, pero el Evangelio de Pedro no presenta indicios de depender de Juan 2 1 . Nonno de Panpolis, en su parfrasis rtmica del cuarto Evangelio (ca. 450 d. C ) , menciona tambin a Andrs, pero no como uno de los dos discpulos innominados (Pedro, Andrs, Natanael y otros dos). 3. Simn Pedro dijo... Voy a pescar. Tambin es suya la iniciativa en el Evangelio de Pedro, 60: Y yo, Simn Pedro, y mi hermano Andrs tomamos nuestras redes y salimos al lago a pescar... El verbo pescar tiene la forma de un infinitivo de intencionalidad, que es raro en Juan (4,7; 14,2) y ms frecuente en Mateo y Lucas; M T G S 134-35, indica que esta construccin se hizo cada vez ms popular en griego a partir de 150 a. C. McDowell, 430ss, indica que el presente en que est el verbo ir implica algo ms que una intencin momentnea: Pedro vuelve a su antigua vida, en la que piensa permanecer. La intencin del relato, por consiguiente, sera explicar cmo hizo Jess que Pedro cambiara de idea, especialmente en el v. 15: Me amas ms que [a] estos [aparejos: redes, barcas, etc.]? Es una tesis dudosa. Vamos tambin nosotros contigo. La preposicin es syn, que en Juan aparece slo otras dos veces (es frecuente, en cambio, meta), mientras que en Lucas/Hechos se encuentra setenta y cinco veces. Loisy, 515, juzga intrascendente este dilogo y opina que manifiesta los esfuerzos fallidos del autor por crear un marco para el relato que se dispone a narrar. Algunos investigadores encuentran inconsecuente el hecho de que el redactor presente como pescadores a estos discpulos, cosa que el evangelista nunca menciona. Sin embargo, es infundado suponer que el evangelista lo ignorase, pues con frecuencia da por .supuesto el conocimiento que los cristianos tenan acerca de algunos detalles, como cuando se refiere a Juan sin antes decir que se trata del Bautista. Otros ven una inconsecuencia en el hecho de presentar a Natanael entre los pescadores, ya que proceda de un pas montaoso. Ninguna de estas objeciones resulta insuperable, peni en el comentario propondremos que los nombres de los compaero ele l'etlro no pertenecan originalmente al realo de la pesca.

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Salieron. Aunque Westcott, Lagrange y Bernard se cuentan entre los autores que advierten en este verbo (exerchesthai) la implicacin de que los discpulos salieron de la casa que ocupaban en Cafarnan (la de Pedro?) o Betsaida, lo ms verosmil es que el verbo sea pleonstico y carente de significado especial, como ocurre con frecuencia en el estilo semtico. El Evangelio de Pedro, 60, antes citado, usa aperchesthai del mismo modo. se embarcaron. Literalmente, entraron en la barca, con artculo definido, lo que implicara que se trataba de la barca que habitualmente usaban para pescar (cf. nota a 6,17); no es necesariamente un indicio de que el autor dependa aqu de la tradicin sinptica sobre la barca de los discpulos (Me 4,1.36); tambin en este caso puede contar con los datos generalmente conocidos en todos los ambientes cristianos. Se utiliza aqu y en el v. 6 el trmino ploion, mientras que en el v. 8 aparece el diminutivo ploiarion; en el cap. 6 veamos una diversidad semejante: ploion se usaba en los vv. 17, 19, 2 1 , 22 y 23(?), mientras que en los vv. 22, 23(?) y 24 apareca ploiarion (cf. nota a 6,22). S bien algunos de los comentaristas ms antiguos tomaron en serio el diminutivo, lo cierto es que de este uso no se puede deducir nada en cuanto al tamao de la barca (sobre la dificultad de los diminutivos debilitados del N T griego, cf. D. C. SwansonJBL 77 [1958] 134-51). Ciertamente, el uso de los dos trminos no es indicio de que Juan concuerde con el relato lucano de la pesca milagrosa, en que se menciona explcitamente dos barcas (Le 5,1-11; ambas se designan con el trmino ploion, si bien una variante textual dice ploiarion). aquella noche no cogieron nada. El verbo griego piazein, usado aqu y en el v. 10, que aparece seis veces en Juan en relacin con el prendimiento de Jess, no se usa muy frecuentemente para referirse a la captura de peces o animales en general (cf., sin embargo, Ap 29,20). Le 5,5 dice: Nos hemos pasado la noche bregando y no hemos cogido nada. Quienes conocen bien las costumbres de Palestina afirman que en el lago de Galilea suele ser ms fructfera la pesca de noche que de da; por otra parte, el pescado que se captura de noche puede venderse ms fresco por la maana. 4. estabaya amaneciendo. En algunos importantes manuscritos de la tradicin occidental falta el ya; los cdices Sinatico y de Beza, as como la tradicin bizantina, dicen ya haba amanecido. Proia, el amanecer, no aparece nunca en el cuerpo del evangelio, que dice proi dos o tres veces. Jess se present en la orilla. Los manuscritos se dividen entre epi (sobre) o eis (junto a, en). Lo segundo debe probablemente preferirse como lectura ms difcil que los copistas habran cambiado, olvidando que el verbo estar del original es verbo de movimiento en griego clsico, por lo que poda usarse con CJ (ZGB 103). Se usa con eis en 20,19.26, donde Jess se present (en medio de, a) los discpulos. Hemos de imaginarnos, de acuerdo

con el relato, que los discpulos, al no haber cogido nada, volvan hacia la orilla y que se hallaban ya lo bastante cerca como para ver y or a una persona que estuviera all. Es probable que se quiera dar un aire de misterio a la repentina aparicin de Jess a la orilla del lago, ya que en casi todas las apariciones despus de la resurreccin se materializa de repente. No hay base para el imaginario contraste que sugiere Westcott, 300, entre Jess en tierra firme y los discpulos sobre las aguas movedizas. no se dieron cuenta de que era l. Los investigadores que no consideran el cap. 21 como un apndice al cap. 20, sino como su continuacin, encuentran dificultades para explicar que los discpulos no reconozcan a Jess despus de haberle visto ya dos veces. Se aducen como posibles explicaciones la distancia y la tenue luz del amanecer, pero lo cierto es que las dudas persisten en el v. 12, a pesar de que en esos momentos los discpulos ven ya a Jess de cerca y junto al fuego. Casi con toda seguridad estamos ante la primera aparicin de Jess a sus discpulos en un relato independiente del cap. 2 1 ; se tratara de otro caso de la transformacin fsica que ha experimentado Jess en la resurreccin (cf. p p . 1.441-42, supra). 5. Muchachos. Es el plural de paidion (diminutivo de pais, nio; cf. notas a 4,49.51). ste es el nico pasaje del evangelio en que se utiliza dirigido a los discpulos; cf., sin embargo, nota a 13,33, donde aparece usado de manera semejante teknion (diminutivo de teknon, hijo). Se considera a veces que teknion es un diminutivo ms carioso que paidion, pero ambos trminos son verosmilmente intercambiables en 1 J n 2,12.14, donde se diferencian claramente de neaniskos, joven. Lagrange, 524, supone que teknion era ms habitual cuando Jess se diriga a los discpulos, y que en este caso utiliz el menos familiar paidion a fin de que no le reconocieran. Sin embargo, para aceptar esta suposicin tendramos que conocer los equivalentes rameos exactos; por otra parte, teknion se utiliza en otro pasaje del cuarto Evangelio, pero slo una vez y en un contexto de despedida, en que la mencin de los hijos es normal (cf. p . 913s, supra). Todo ello hace que no podamos estar seguros acerca de la costumbre del Jess jonico. En cuanto a paidion, es posible que haya desaparecido por completo el matiz de diminutivo; para designar a un muchachito se usa en 6,9 un doble diminutivo, paidarion; sin embargo, en 16,21 se aplica paidion a un nio pequeo. La atmsfera paternal que envuelve a paidion en 1 Jn 2,18 y 3,7 no resultara aqu adecuada, ya que el que se dirige a los discpulos es por el momento un extrao. Estamos, por consiguiente, de acuerdo con Bernard II, 696, en que paidion tiene en esta escena un matiz coloquial: ... nosotros diramos "chicos" o "muchachos" al dirigirnos a un grupo de extraos de clase social inferior. hubhs cogido...? Coger traduce el verbo griego tener; sin embargo, Mein,ud II, (96, cita un escolio de Aristfanes para demostrar que sta es la

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forma coloquial de dirigirse a un pescador o a un cazador para preguntarle si ha habido suerte. La pregunta lleva antepuesto un me, lo que supone que, segn las reglas clsicas, se espera una respuesta negativa. Pero muchos comentaristas rechazan esta connotacin tan clara; Bultmann, por ejemplo, opina que la pregunta se formula desde el punto de vista de los interrogados, que conocen muy bien su poca suerte; Barrett encuentra una leve insinuacin de duda; la nota de BDF 427^, si la hemos entendido correctamente, supone implcito un por casualidad, que hemos introducido en nuestra traduccin, y sigue a Crisstomo que cree que hay implcito un ofrecimiento de comprar el pescado que pudieran traer. Todas estas interpretaciones son plausibles, especialmente la ltima; es posible tambin que el autor quiera dar a las palabras de Jess un matiz de irona, pues conoca bien lo poco que valan los discpulos cuando se les dejaba solos. Es notable el hecho de que en los evangelios nunca logren los discpulos pescar un solo pez como no sea con ayuda de Jess. algo que comer. Se suele afirmar que prosphagion, un trmino del griego helenstico, se refera originalmente a cualquier alimento que se coma con pan para dar sabor a ste; como frecuentemente ese alimento era el pescado, de ah pas este trmino a significar pescado. (Se ha propuesto una explicacin similar a propsito de opsarion, utilizado en los vv. 9, 10 y 13; cf. nota a 6,9.) Sin embargo,J. H. Moulton y G. Milligan, The Vocabulary ofthe Greek Testament (Grand Rapids 1949) 5 5 1 , afirman: A juzgar por los datos de los papiros, prosphagion se entiende mejor como un artculo corriente de consumo del genus pescado y no simplemente como "sobras". En el relato lucano de la pesca milagrosa, Jess no pregunta directamente a los discpulos qu tal les ha ido. Sin embargo, en la aparicin de Jess resucitado narrada en Le 24,41-43, les pregunta: Tenis aqu algo de comer? Ellos le responden presentndole un trozo de pescado cocido (ichthys). 6. echad la red. En Le 5,4 dice Jess: Scala mar adentro, y echad las redes para pescar. Juan usa para echar el verbo ballein, que aparece tambin en el relato de Mateo (4,18) sobre Pedro y Andrs que estaban pescando cuando se present Jess y los llam. Juan usa diktyon por red; el relato de los acontecimientos siguientes a la resurreccin en el Evangelio de Pedro, 60. utiliza linn. a la derecha de la barca. Frase de construccin dura en griego; en el relato lucano de la pesca milagrosa no aparece esta indicacin. El lado derecho era el de la buena suerte (cf. Mt 25,33 y otros ejemplos en StB I, 980); de hecho, Barrett, 482, indica que un significado secundario de dexios, derecho, era afortunado. Pero es seguro que el autor jonico no pens que en este caso se trataba de buena suerte; tampoco es aceptable la sugerencia de Bernard II 696, que Jess habra visto desde la orilla un banco de peces y que se pondra a dirigir la maniobra de los discpulos. Juan quiere dar a entender que less

posee un conocimiento sobrehumano y que es un deber moral obedecerle exactamente si se quiere ser discpulo suyo. encontraris. En un grupo de manuscritos ( P 6 6 , Sinatico [corregido], versin etipica, algunos textos latinos de ascendencia irlandesa y Cirilo de Alejandra) sigue una adicin: Pero ellos dijeron: "[Maestro], hemos trabajado toda la noche y nada hemos cogido, pero en tu nombre [palabra] lanzaremos." Se trata de una adicin de los copistas, que lo toman de Le 5,5. pues. El uso de oun en este captulo es tpicamente jonico. tantos peces. El texto griego de este versculo incluye el uso causal de apo, que no aparece en ningn otro pasaje jonico (se prefiere dia; treinta y seis veces), pero que se utiliza nueve veces en Lucas/ Hechos y es frecuente en los LXX. Le 5,6-7 tiene una descripcin semejante, pero con palabras distintas: Cogieron tal redada de peces que reventaba la red. Hicieron seas a los socios de la otra barca para que vinieran a echarles una mano. no tenan fuerzas. Es la nica vez en este evangelio que se utiliza ischyein en el sentido de tener fuerzas; Juan prefiere dynasthai (treinta y seis veces). para sacarla. Este verbo, usado aqu, en el v. 11 y otras tres veces en el cuerpo del evangelio, aparece siempre en la forma tarda helkyein en vez de helkein. 7. el discpulo al que Jess amaba. Aunque su presencia quiz pertenezca al ltimo estrato del relato, est claro que para el redactor ha de ser uno de los seis compaeros de Pedro mencionados en el v. 2 y, ms en concreto, uno de los dos hijos de Zebedeo o uno de los otros dos discpulos. Se usa aqu el verbo agapan, lo mismo que en el v. 20 y tambin en 13,23 y 19,26 (en 20,22 se usa philein). En el original se dice aquel discpulo...; el uso de aquel puede compararse con el de ekeinos en 19,35 (cf. nota correspondiente; tambin 13,25). Es el Seor. Algunos manuscritos occidentales dicen nuestro Seor. Este ttulo haba servido como una profesin de fe al aplicarlo ajess resucitado en 20,18.25.28. Barrett, 483, advierte que es coincide con la frmula yo soy (cf. p. 1.659, infra). Al or. Al parecer an no puede distinguir claramente ajess; cf. tambin v. 12. se ci el camisn, que era lo nico que llevaba. Este pasaje suele traducirse as: Pedro se: puso alguna ropa, porque estaba desnudo. La idea, por tanto, sera que Pedro estaba trabajando slo con un calzn (la desnudez total hubiera resultado ofensiva para la sensibilidad juda y no hubiera estado muy de acuerdo con un trabajo realizado en medio del fro de la noche), pero se

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pondra sus prendas exteriores, por respeto a Jess, antes de echarse a nadar. Barrett, 483, indica que el intercambio de saludos era un acto religioso que no podra realizarse sin la indumentaria correcta. Pero no parece verosmil que Pedro se pusiera sus vestidos para echarse al agua, pues le hubieran estorbado para nadar. Reconociendo esta dificultad, Loisy, 518, ve aqu otro ejemplo de la torpeza del redactor. Pero Lagrange y Marrow sugieren un significado ms plausible para el texto griego, que adems suprime en gran parte la dificultad. El verbo diazonnynai, que significa ceirse (la ropa), slo aparece, dentro del NT, en Juan (Lucas utiliza la forma de los LXX perizonnynai). Puede significar vestirse, pero ms propiamente quiere decir recogerse la ropa y sujetarla con un cinturn, de forma que no estorbe para hacer algn trabajo. En 13,4-5 se utiliza este verbo para describir cmo Jess se ci una toalla para utilizarla en el lavatorio de los pies de los discpulos. La prenda de que se habla en el presente episodio es un ependytes, que se llevaba sobre la ropa interior. Este trmino puede utilizarse para describir la ropa de faena de un trabajador; en este caso se tratara de un blusn propio de pescadores que llevara Pedro para resguardarse del fro de la madrugada. El adjetivo gymnos, desnudo, puede significar ligeramente vestido; Marrow opina que, al llevar Pedro nicamente un ependytes, bien poda decirse que llevaba poca ropa. En este punto preferimos la sugerencia de Lagrange: el autor quiere dar a entender que Pedro iba desnudo bajo el ependytes y que por eso no poda quitrselo antes de echarse al agua. Esto nos da una imagen ms lgica: vestido nicamente con su blusn de pescador, Pedro se lo sujet a la cintura para nadar ms fcilmente y se ech al agua. Bernard II, 697-98, parece dar un doble significado a diazonnynai, concretamente, ponerse y ceirse, pero en este caso tenemos de nuevo el absurdo de echarse ms ropa encima para nadar. se tir al agua. La VS s i n aade: y se puso a nadar, pues no estaban lejos de la orilla; la ltima parte anticipa la informacin acerca de la distancia, que aparece al final del v. 8. Es ms verosmil que nadara en vez de ir vadeando, pues la tierra se hunde rpidamente junto a la orilla en casi todo el lago. 8. fueron con la barca. Tomamos como instrumental el dativo de ploiarion (cf. nota sobre la barca en el v. 3). Lagrange lo considera dativo de lugar (en la barca), pero BDF 199, niega que en el N T se d este tipo de dativo. trainando la red. En Le 5,7 parece que las redes se traen cargadas en las barcas, que casi se hundan por el peso del pescado. unos cien metros. Literalmente, doscientos codos. El uso helenstico de apo con genitivo en lugar de un acusativo de distancia es muy jonico (I 1,18; Ap 14,20; cf. BDF 161 >; ZGB 71). Esta noticia sobre la distancia hubiera encajado mejor a continuacin del v. 7, como reconoci la VS SI ".

9. Al saltar a tierra. En lugar de apobainein, unos pocos manuscritos dicen anabainein, abordar, pero se trata probablemente de una confusin con el v. 11. unas brasas. En lugar de keimenen, puesto all, algunos manuscritos de la VL parecen haber ledo kaiomenen, ardiendo. Juan demuestra una preferencia por el fuego de brasas; la nica vez que aparece, aparte de este episodio, es con motivo de la negacin de Pedro e n j n 18,18. un pescado... y pan. Al igual que en 6,9, opsarion significa pescado seco o en conserva, pero en el versculo siguiente se usa para designar el pescado fresco, recin capturado, lo que significa que, al menos, para el redactor jonico es intercambiable con el ichthys del v. 11 (en contra de BDF 1 1 1 3 , que trata de establecer una distincin neta). Es posible que, en parte, la variedad del vocabulario jonico para pescado en los vv. 5-13 (prosphagion, ichthys, opsarion) refleje la combinacin de dos relatos (cf. comentario); ichthys aparecera originalmente en el relato de la pesca, mientras que opsarion pertenecera al de la comida de pescado con pan. En cuanto a la mencin del pan, no est claro si apareca tambin sobre las brasas. El hecho de que se utilice el singular tanto para el pescado como para el pan, en contraste, por ejemplo, con el plural de los peces, en el v. 11, ha sido considerado significativo por algunos: el autor habra querido poner de relieve la unidad que debe reinar en un banquete sagrado, y por eso habla de un solo pez y un solo pan. Pero lo cierto es que el autor no dice uno. Otros han supuesto adems que Jess multiplic milagrosamente el nico pez y el nico pan para dar de comer a los siete discpulos (as Lagrange, 526). Creemos que un milagro tan importante no hubiera sido narrado indirectamente. Dejamos abierta la posibilidad de que realmente slo hubiera un pez sobre las brasas, puesto que Jess pidi que trajeran ms, pero el pan puede estar designado colectivamente. 10. Traed. El imperativo aoristo es extrao, ya que en el resto del N T se usa siempre el imperativo presente depherein (BDF 336 3 ) ; de hecho, el presente aparece en contexto posterior a la resurreccin en 20,27. algunos peces. En el original, partitivo con apo, que aparece nicamente eti este pasaje de Juan, en contraste con las cincuenta y una veces que se usa el partitivo con ek. Al mismo tiempo, el sustantivo regido por la preposicin, opsarion, es peculiar de Juan en el NT. Esta frase sola, por consiguiente, es un ejemplo prctico de lo difcil que resulta establecer si el estilo de este captulo es o no jonico. I I. \pue.s]. Falta en los manuscritos occidentales y bizantinos. subi... a la barra. Zahn y Loisy se cuentan entre los autores que plantean la posibilidad de que Pedro estuviera llegando en este momento a la orilla a nudo, inicntru.s que los otros discpulos se le habran adelantado remando. Sin

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embargo, puesto que el autor nos ha dicho que Pedro hizo intencin de llegar el primero, tendra que mencionar el hecho de que no lleg realmente el primero, si esto es lo que pretenda dar a entender. Ms bien hemos de pensar que Pedro ya estaba fuera del agua, a pesar de que no parece hacer nada all y que empieza a actuar cuando Jess se lo indica. La idea de que haba estado postrado a los pies de Jess y que ahora se levanta no tiene respaldo alguno en el texto. (Como veremos en el comentario, el extrao silencio acerca de lo que haya podido estar haciendo Pedro se debe al hecho de que se han combinado aqu dos episodios distintos; la llegada de Pedro ante Jess era originalmente la ocasin para iniciar el dilogo de los vv. 15-17.) Bultmann, 544, opina que el verbo se refiere a que Pedro salta a la orilla para sacar la red del agua. Sin embargo, es ms verosmil que se diga aqu que Pedro subi a la barca. El verbo anabainein puede significar subir, en el sentido de embarcar, si bien los restantes casos en que se usa en el N T (Me 6,51 = Mt 14,32) incluyen la expresin aclaratoria a la barca. La tradicin de los copistas que se refleja en el Sinatico entendi de este modo el pensamiento del autor, ya que utiliza el verbo embainein, que significa claramente que Pedro subi a la barca. Bultmann afirma que Pedro no pudo hacer tal cosa, ya que la red llena de peces no vena cargada en la barca. Lo cierto es, sin embargo, que la red vena trainada detrs de la barca, que estara ya varada, y Pedro tendra que ir hasta la popa para echar mano a la red y sujetarla. Lightfoot, 342, ve en la accin de Pedro una manifestacin de su autoridad sobre los dems discpulos; es posible este simbolismo, pero parece ms verosmil la explicacin de Loisy: Pedro acta de manera tan decidida porque la barca es suya (cf. Le 5,3). arrastr hasta la orilla. A pesar del nmero y tamao de los peces, no hay nada milagroso en este esfuerzo; de haberlo, el autor no dejara de aclarar el hecho y subrayarlo (Bultmann, 548 1 J ) . peces grandes. No es verosmil la sugerencia de que, aparte de los 153 peces grandes, habra otros pequeos. En la captura realizada por orden de Jess todo es extraordinario. ciento cincuenta y tres. Aunque Juan suele matizar sus cifras con un alrededor de (1,39; 6,10; 21,8; etc.), no hace aqu lo mismo. La idea de que el autor quiz tenga una intencin de dar un oculto significado simblico a la cifra ha dado origen a mltiples especulaciones todo, desde la gematra hasta la progresin geomtrica (Marrow), pero sin aclarar definitivamente en ningn caso lo que Agustn llama un gran misterio. Kruse, art. cit., recoge estas especulaciones. Enumeraremos algunas de las teoras ms significativas: a) En su comentario a Ez 47,6-12 (PL 25,474C) nos dice Jernimo que los zologos griegos haban clasificado 153 especies de peces; al citar esta cifra,Juan aludira simblicamente a la totalidad y a la diversidad de la pesca de los discpulos, anticipando as los resultados de la ilusin cristiana, que

habra de llegar a todos los hombres o al menos a hombres de todas clases. Podramos sealar un paralelo en la parbola del reino (Mt 13,47), en que la red echada al mar recoge peces de todas clases. Sin embargo, la interpretacin de fernmo supone que el autor jonico conocera los resultados de los zologos griegos. Por otra parte, Jernimo cita como fuente de su afirmacin al ms sabio de los poetas entre los zologos griegos, Opiano de Cilicia (ca. 180 d. C ) , pero, como ha demostrado R. Grant, H T R 42 (1949) 273-75, la forma en que ha llegado a nosotros la Haliutica de Opiano no apoya la afirmacin de Jernimo. Opiano dice que hay innumerables clases de peces, y de hecho enumera 157. Plnio {Natur. Hist., IX,43) conoca 104 variedades de peces v mariscos. Grant sospecha que Jernimo interpretaba la zoologa oriega a travs de Juan, b) Agustn, In Jo., CXXII,8; PL 35,1963-64, nos ofrece el primer ejemplo de una especulacin matemtica acerca del nmero 153, que es considerado como la suma total de todos los nmeros del 1 al 17. El simbolismo que puede hallarse en el nmero 17 vara mucho; gran parte de lo que proponen al respecto los escritores eclesisticos resulta anacrnico para el evangelio (10 mandamientos ms 7 dones del Espritu Santo; los 9 coros de los ngeles ms las 8 bienaventuranzas). Hoskyns, 553-54, desarrolla la misma idea en otra direccin: 153 puntos pueden disponerse formando un tringulo equiltero con 17 puntos en cada lado. Los nmeros triangulares despertaban el inters tanto de los matemticos griegos como de los autores bblicos (cf. F. H. Colson, J T S 16 [1914-15] 67-76). Se puede, por tanto, especular con el dato de que 153 es un smbolo numeral de la perfeccin, simbolismo al que contribuye el hecho de que el 17, su elemento bsico, est compuesto de dos nmeros que simbolizan la perfeccin, el 7 y el 10, que tenan gran importancia en el pensamiento j u d o contemporneo (Pirqe Abofh, 5,1-11). Barret, 484, respalda esta sugerencia indicando que en el v. 2 se mencion un total de 7 discpulos (si bien el autor no llama la atencin sobre esta cifra) y que en el Apocalipsis aparece el 7 como nmero simblico (cf. pp. 184s). La conclusin de todo esto sera que el nmero perfecto 153 anticipaba para Juan la plenitud de la Iglesia, c) Cirilo de Alejandra, hijo., XII: PC 74,745, propone una interpretacin alegrica; divide para ello el nmero en tres componentes: 100, 50 y 3. El 100 representa la plenitud de los gentiles; el 50, el resto de Israel; el 3, la Santsima Trinidad. Para Ruperto de Dciitz, el 1 00 representa a los casados; el 50, a los viudos; el 3, a los vrgenes. Estas alegoras reflejan unos intereses teolgicos propios de pocas posteriores: por ejemplo, el autor jonico difcilmente se referira a la Trinidad como tal. ti) I ..i gematra cuenta con algunos expositores modernos. Kruse, art. cit. insiste en que el 153 representa la suma de los valores numricos de las letras que componen la expresin hebrea la Iglesia del amor, qhlh'hbh. No puede negarse que la escuela jonica conoca la gematra (por ejemplo, el 666 de Ap I .'$, I H, donde, sin embargo, se llama la atencin del lector sobre la gematra), |>no liemos de pensar que es pura especulacin este intento de basar la gema-

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tra en una expresin que nunca aparece en los escritos jonicos. R. Eisler (citado por Bultmann 549 1 ) seala ingeniosamente que el valor numrico de Simn es 76, y que el de ichthys, pez, es 77. Mayor inters tiene la gematra propuesta por J. A. Emerton,JTS 9 (1958) 86-89, basada en el pasaje de Ez 47 mencionado como base de las observaciones de Jernimo en la teora a) antes expuesta, concretamente la descripcin de la corriente de agua que brota del templo y corre hacia el valle del Jordn, que finalmente riega todo el pas de Palestina. Este pasaje era conocido en los crculos jonicos, ya que constituye el trasfondo de Ap 22,1-2 (el ro de la vida que brota del trono del Cordero) y posiblemente tambin de Jn 7,37 (el ro de agua viva que brota de las entraas de Jess; cf. p . 611). Ahora bien, en Ez 47,10 se dice que, despus que la corriente ha regado todo el pas, se llenar de peces y que los pescadores se pondrn a la orilla del mar desde Engad hasta Eglain para tender sus redes. Emerton observa que el valor numrico de (En)gad es 17, y el de (En)eglain es 153. Posteriormente P. R. A c k r o y d J T S 10 (195.9) 153-55, trabajando sobre lecturas variantes de los manuscritos de los LXX, ha propuesto que mediante una gematra basada en el texto griego, los nombres de Engad y (En)eglain pueden dar una cifra total de 153. A ello ha respondido Emerton, J T S 11 (1960) 335-36, objetando que las dos lecturas de los nombres sobre las que basa sus clculos Ackroyd nunca aparecen juntas en ningn manuscrito griego. Como un apoyo interesante a la propuesta de Emerton en el sentido de que el secreto del nmero 153 estara en Ez 47, citaremos la obra d e j . Danilou, Etudes d'exgese judo-chrtienne (Pars 1966) 136. Observa este autor que en el primitivo arte cristiano era costumbre representar a Pedro y Juan (los dos discpulos ms destacados en Jn 20) junto a una corriente de agua que brota del templo (que a la vez puede relacionarse con la roca del sepulcro de Jess). No se puede negar que algunas de estas interpretaciones (que no se excluyen mutuamente) son posibles, pero todas ellas tropiezan con la misma objecin: no tenemos pruebas de que ninguna de estas complicadas formas de entender la cifra 153 resultara inteligible para los lectores de Juan. No conocemos ninguna especulacin o simbolismo aceptado en el pensamiento antiguo con relacin al nmero 153. Sobre la base de que el humo delata la presencia del fuego, concederamos a las anteriores especulaciones la verosimilitud de que el nmero trata de simbolizar el impulso o incluso la universalidad de la misin cristiana. Pero nos inclinamos a pensar que por no ser inmediatamente evidente este simbolismo no dio origen a la invencin del nmero. En efecto, de haberse sentido en libertad para elegir una cifra, el autor se hubiera decidido por una que contuviera un simbolismo ms evidente, por ejemplo, el nmero 144. El origen del nmero elegido ha de buscarse probablemente en la insistencia sobre el carcter de testimonio directo de todo lo que se consigna (21,24). Est presente el discpulo amado. El es verosmilmente el que en 19,35 comunica el dato de que del costado de Jess

brotaron sangre y agua; en 20,7 fue l mismo la fuente de la descripcin exacta de cmo se hallaban los lienzos mortuorios; tambin en este caso hemos de pensar que a l se debe la noticia sobre el nmero exacto de peces que capturaron los discpulos. Pudo retenerse esta cifra en el relato precisamente por lo alta que resultaba; cuando el relato recibi una interpretacin simblica, la cifra pudo a su vez interpretarse como una indicacin de la magnitud que alcanzara la misin apostlica. No son extraas en los escritos jonicos las cifras altas para indicar abundancia, por ejemplo, los 600 litros de agua convertida en vino de Cana (2,6) o los 144.000 de Ap 7,4. Para concluir hemos de expresar la reserva de que nuestra explicacin sobre el origen de la cifra no constituye la solucin al problema de la historicidad. a pesar de ser tantos. Le 5,6 indica que despus de echar las redes, capturaron una gran cantidad de peces, y en 5,7 dice que hubo para llenar las dos barcas hasta el punto de que amenazaban hundirse. Quienes conocen bien Palestina afirman que hay densos bancos de peces en el lago de Galilea. no se rompi la red. Le 5,6 afirma: las redes se rompen; utiliza el verbo diaressein, mientras que en Juan hallamos schizein. Algunos autores como Lagrange, Hoskyns y Barrett opinan que en la descripcin de Lucas llegaron a romperse las redes, llenando las barcas de peces, pero ZGB 273 lo interpreta como un caso en que se usa el imperfecto para indicar un conato que no acaba por realizarse: las redes casi se rompieron. 12. Vamos, almorzad. En griego clsico se usa aristan para indicar la comida de la maana que rompe el ayuno nocturno, pero en Le 11,37, que aparte de nuestro pasaje es el nico caso en que el N T usa este verbo, se refiere a la comida principal del da (Lucas utiliza el sustantivo aristn con el mismo significado). Consiste la comida nicamente en el pescado (singular o colectivo) y el pan mencionado en el v. 9, o hemos de pensar que Pedro aadi parte del pescado recin capturado, tal como parece habrsele indicado en el v. 10? Lo segundo parece ms probable, pero los intrpretes en su mayor parte prefieren lo primero y se refieren al mandato del v. 10, que no tendra sentido, como indicio de que se habran combinado con escasa lgica dos narraciones: una en que Jess aporta los alimentos (milagrosamente?) y otra en que la comida consiste en lo que han pescado los discpulos. Lagrange, 527, explica que, habida cuenta de que los peces recin capturados simbolizan a los conversos ganados por la misin cristiana, no pueden ser comidos, pues sera una especie de canibalismo espiritual (!). Ningn discpulo. La adicin de una partcula adversativa cuenta con buenos apoyos textuales. se atrevera a pregunta re quin era. La aparicin de Jess resulta extraa (v. 4); le reconocen, pero se sienten contusos e inseguros. El Jess al que ellos

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conocan aparece transformado y convertido en Seor resucitado. Bernard II, 700, observa que ha desaparecido la familiaridad de otros tiempos, pero lo cierto es que en 4,27 hallamos la misma vacilacin que les impide preguntar a Jess. Barrett, 484, afirma que, una vez que Jess se ha manifestado a los suyos, estn fuera de lugar tales preguntas (16,23), pero en este caso, a qu vienen las vacilaciones de los discpulos? En el comentario propondremos que originalmente se trataba de una escena de reconocimiento perteneciente a uno de los dos relatos de apariciones que se han combinado en el cap. 21 (la escena de reconocimiento del v. 7 pertenecera al otro relato). El verbo exetazein, preguntar, poco frecuente (a veces inquirir), aparece nicamente en este pasaje dentro del evangelio de Juan. En 8,25 eran los judos los que formulaban a Jess la pregunta Quin eres t? era el Seor. Al igual que en el v. 7, este ttulo expresa que se reconoce a Jess en su condicin de resucitado. 13. se acerc. Todos los verbos de este versculo van en presente histrico, en contraste con el aoristo en que van los de 6,11, un pasaje muy parecido. El cuadro resulta muy confuso, pues hasta el momento todo haca suponer que Jess se hallara quieto junto al fuego que l mismo habra encendido. Es posible, sin embargo, que el verbo sea pleonstico y no indique en realidad movimiento alguno. reparti. El Cdice de Beza, la VS SI " y dos manuscritos de la VL acentan la semejanza con 6,11 aadiendo dio gracias (eucharistein). Teniendo en cuenta que, como sealaremos en el comentario, este versculo contiene un simbolismo eucarstico, resulta sorprendente la ausencia del verbo eucharistein. Bultmann, 550 2 , explica que el Seor resucitado ya no da gracias como lo hacajess durante su ministerio. 14. sta fue la tercera vez. En contra de Bernard II, 7 0 1 , difcilmente podran interpretarse estas palabras como un intento de corregir la tradicin de Marcos, segn la cual Jess se habra aparecido por vez primera en Galilea. Se trata ms bien de que el redactor ha querido ensamblar los caps. 20 y 21 haciendo que esta aparicin enlace con las de 20,19 y 20,26. Ntese que el redactor clarifica la idea primitiva, atestiguada en 1 Cor 15,5-8, de que las apariciones a los testigos apostlicos eran de una categora especial. Tiene en cuenta nicamente las apariciones a los discpulos e ignora la otorgada a Mara Magdalena. En cuanto al estilo, comprese con ste fue el segundo signo en 4,54. Goguel, 25, encuentra tan estrecha la analoga entre ambos versculos que formula la hiptesis de que el relato de la pesca milagrosa se situaba originalmente en un contexto anterior a la resurreccin (igual que en Le 5,1-11) y sera el tercer signo de la fuente de los Signos jonica, a continuacin de los dos milagros realizados en Cana. Muchos investigadores lian admitido la posibilidad de que este realo perteneciera en otro tiempo a una

coleccin de signos, pero no en el orden en que imagina Goguel (Bultmann, 546 1 ). Agourides, 129, supone que se subraya lo de la tercera vez porque en los vv. 15-17 se har una triple pregunta para rehabilitar a Pedro despus de sus tres negaciones. despus de resucitar. Literalmente, despus de ser resucitado; el uso de la pasiva de egeirein aplicado a la resurreccin de Jess aqu y en 2,22 (cf. nota correspondiente) contrasta con el uso de anistanai en 20,9.

COMENTARIO Carcter y finalidad del cap. 21

Segn las p r u e b a s textuales, incluidos m a n u s c r i t o s tan antiguos c o m o P " " y T e r t u l i a n o , el cuarto Evangelio n u n c a circul sin el c a p . 2 1 . (Un m a n u s c r i t o siraco del siglo V o vi [British M u s e u m cat. a d d . n o . 1 4 4 5 3 ] q u e finaliza con J n 2 0 , 2 5 p e r d i al parecer los folios finales.) Esto nos plantea d o s cuestiones bsicas. Primera, formaba p a r t e el cap. 21 del p l a n original d e este evangelio? S e g u n d a , d e n o ser as, fue a a d i d o antes d e la publicacin p o r el evangelista o p o r u n r e d a c t o r ? C o n Lagrange y H o s k y n s c o m o excepciones n o t a b l e s , p o c o s investigad o r e s m o d e r n o s d a n u n a respuesta afirmativa a la p r i m e r a p r e g u n t a . Estas son las razones p r i n c i p a l e s : a) el final claro en 2 0 , 3 0 - 3 1 , d o n d e el autor explica las razones q u e tuvo para seleccionar las cosas q u e h a n a r r a d o , p a r e c e s u p o n e r q u e n o se va a narrar n a d a m s . R e c o n o c i e n d o esta dificultad, Lagrange trata d e t r a s p o n e r 2 0 , 3 0 - 3 1 a c o n t i n u a c i n d e 2 1 , 2 3 ; b) en el cap. 2 0 , d e s p u s de h a b e r n a r r a d o la aparicin de J e s s a sus d i s c p u l o s , el autor consigna u n a bienaventuranza referida a los q u e n o h a n visto ( 2 0 , 2 9 ) . Es p o r tanto inverosmil q u e su i n t e n c i n hiera narrar luego otras apariciones a los q u e h a b a n visto; c) el relato del cap. 21 enlaza mal con el del c a p . 2 0 , lo q u e hace difcil creer q u e los acontecimientos d e a m b o s captulos conserven su o r d e n original. (Digamos d e p a s o q u e , a pesar d e las n u m e r o s a s teoras formuladas con vistas a una r e o r d e n a c i n d e este evangelio [cf. p p . 2 9 - 3 3 ] , es de n o t a r q u e no se ha p r o d u c i d o u n a c u e r d o general en c u a n t o a colocar la aparicin del c a p . 21 antes de las narradas en el c a p . 20.) D e s p u s de h a b e r visto en J e r u s a l n a Jess resucitado y recibido ya el encargo d e la misin apostlica, q u sentido tiene q u e los discpulos vuelvan a Galilea y a sus o c u p a c i o n e s ordinarias? C u a n d o ya han visto a j e s s cara a

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cara dos veces, por qu les cuesta trabajo a los discpulos reconocerle cuando se les aparece de nuevo? En defensa de la idea de que el autor planeaba incluir el cap. 2 1 , Hoskyns, 550, argumenta que el final de un evangelio debe incluir no slo una aparicin del Seor resucitado, sino tambin el envo de los discpulos al mundo para salvarlo. Menciona Me 16,20; Mt 28,20 y los Hechos, que considera como el verdadero final del evangelio de Lucas; al mismo tiempo indica acertadamente que en el simbolismo de la pesca en Jn 21 se contiene una referencia a esa misin. Sin embargo, sus argumentos a favor de la inclusin del cap. 21 quedan debilitados por el hecho de que en 20,21 se alude a una misin: Como el Padre me ha enviado, os envo yo tambin. En el cap. 20 no aparece explcita la universalidad de la misin, pero su amplio xito est postulado por la bienaventuranza relativa a los que no han visto pero han credo (20,29). De no haber sido compuesto nunca el cap. 2 1 , podemos conjeturar con seguridad que Hoskyns nunca hubiera considerado insuficiente el cap. 20 como final del evangelio. Por todo ello estimamos con toda certeza que el cap. 21 es una adicin al evangelio y que consiste en una narracin en otro tiempo independiente sobre una aparicin de Jess a sus discpulos. Pasando ahora a la segunda cuestin, hemos de plantear el problema del nombre que deba darse al cap. 21. Lo llamaremos apndice, suplemento o eplogo? Si, como suele definirse, un apndice es algo que no afecta a una obra en el sentido de completarla, este trmino no cuadra perfectamente al cap. 2 1 . Ciertamente, este captulo se integra ms armoniosamente en el pensamiento jonico que el Apndice de Marcos en la ideologa de ste. Veremos, por ejemplo, que el cap. 21 recoge algunos temas del evangelio (las negaciones de Pedro, el cuidado del pastor por sus ovejas, el papel del discpulo amado), y muestra sus consecuencias para la Iglesia. Tampoco suplemento sera una buena designacin para el cap. 2 1 . Un suplemento sirve de ordinario para aportar una informacin adquirida posteriormente, pero veremos que algunas de las noticias aportadas por el cap. 21 pueden ser anteriores al cap. 20, al menos en cuanto a su origen. En cualquier caso, lo que caracteriza al cap. 21 es una diferencia de ptica, no simplemente de tiempo. Como indicbamos en p. 179, preferimos la designacin de eplogo (tambin Marrow, 43-44) como el trmino cuyos matices mejor expresan la relacin existente entre el cap. 21 y el resto del evangelio. Un buen paralelo sera la forma literaria del eplogo, en que se

aade un discurso o un relato a una pieza dramtica ya concluida para completar algunas ideas que quedaron pendientes en la misma. Por otra parte, la presencia de un eplogo al final del evangelio sirve para equilibrar la de un prlogo al principio del mismo. Hay aqu algo ms que un capricho de nuestra clasificacin, pues, como ya indicbamos en la p . 4 1 , ambos fueron aadidos por la misma mano. De este modo llegamos a la segunda cuestin: quin compuso el Eplogo? Fue aadido por el mismo evangelista en una segunda edicin de su evangelio, o por un redactor que posea o imit algunos de los peculiares rasgos estilsticos de Juan? Hemos de dejar claro desde el principio que tanto por sus ideas como por la forma de expresarse, el cap. 21 pertenece al grupo de los escritos jonicos; de haberse conservado independientemente del evangelio, sus estrechas afinidades con ste hubieran sido reconocidas inmediatamente. (As, no slo por el testimonio textual, sino tambin por el estilo, el cap. 21 plantea un problema completamente distinto del que implica el relato de la adltera en 7,53-8,11; cf. pp. 626-28). Si hemos de tomar como criterio definitivo el anlisis estilstico para determinar si el Eplogo fue compuesto por el evangelista o por un redactor, los resultados distarn mucho de estar perfectamente claros; ambas respuestas, por otra parte, cuentan con un impresionante apoyo por parte de los investigadores. La cuestin es tan discutible que exegetas como Bauer (en la tercera edicin de su comentario) y Howard han cambiado de opinin en el curso de sus investigaciones, terminando por aceptar como autor al evangelista. Es costumbre enumerar los rasgos estilsticos del cap. 21 que concuerdan con el cuerpo del evangelio (que favorecen la tesis de que el autor es el evangelista) y los que no concuerdan (que favorecen la del redactor como autor); cf. Bultmann, 542; Barrett, 479, y exhaustivamente, Boismard, art. cit. Todos admiten que algunas diferencias de estilo son insignificantes. Por ejemplo, veintiocho palabras usadas en el cap. 21 no aparecen en ningn pasaje del evangelio, pero como resulta que sta es la nica escena de pesca que en l se narra, es de esperar que contenga un porcentaje de trminos peculiares. Otras diferencias que se lian sealado entre el cap. 21 y el evangelio se basan en ciertas hiptesis tendenciosas acerca de ste; por ejemplo, Bultmann, 543, observa que el discpulo amado es un personaje real en este captulo, mientras que en el cuerpo del evangelio es slo un smbolo (muchos estn en desacuerdo con esta ltima suposicin); por su paite, Dodd, Interpre-

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tacin, 430, afirma que el cap. 21 trasluce una ingenua expectativa de la segunda venida que no aparece en el cuerpo del evangelio (muchos dirn que esta segunda afirmacin es aventurada). En las notas nos hemos esforzado por sealar los rasgos jonicos y no jonicos de este captulo; enumeraremos ahora los ms significativos. Entre los rasgos claramente jonicos se incluyen: la designacin de lago de Tiberades en el v. 1; los nombres Simn Pedro, Toms llamado el Mellizo y Natanael de Cana en el v. 2; el trmino opsarion para designar el pescado en los vv. 6, 9 y 11; el discpulo amado y su conversacin con Pedro en el v. 7; el fuego de brasas en el v. 9; las vacilaciones para preguntar en el v. 12; las reminiscencias de 6,11 en el v. 13; el nmero de las apariciones en el v. 14; el nombre del padre de Simn en el v. 15; algunas variantes de vocabulario y la imagen de las ovejas en los vv. 15-17; el doble amn y el oscuro simbolismo del v. 18; el parntesis explicativo del v. 19; el discpulo amado en los vv. 20-23; el tema del testigo autntico en el v. 24; la referencia a otras obras en el v. 25. Ruckstuhl, 141-49, especialista en el estilojonico (cf. pp. 37 y 46), encuentra que la presencia de tantos rasgos jonicos constituye prueba suficiente de que el autor es el evangelista; lo mismo ocurre con Cassien, art. cit. Entre los especialistas que comparten esta tesis podemos nombrar a Westcott, Plummer, Schlatter, Lagrange, Bernard, Kragerud y Wilkens. (Algunos no consideran autnticos del evangelista los vv. 24-25.) Entre los rasgos que claramente no van con el estilojonico se incluyen: la mencin de los hijos de Zebedeo en el v. 2; la preposicin syn, con, en el v. 3; el trmino usado para designar el amanecer en el v. 4; la causativa apo y el verbo ischyein, tener fuerzas, en el v. 6; apo con sentido partitivo en el v. 10; el verbo epistrephein, volverse, en el v. 20. Boismard, art. cit., a quien debemos el ms detallado estudio estilstico de este captulo, saca de estas diferencias la conclusin de que el evangelista no escribi el Eplogo. (Primero como hiptesis y despus con mayor seguridad, Boismard ha defendido que el autor es Lucas, pero han sido pocos los que le han seguido en esta identificacin.) Entre los autores que comparten este punto de vista podemos citar a Michaelis, Wikenhauser, Kmmel, Bultmann, Barrett, Goguel, Dibelius, Lightfoot, Dodd, Strathmann, Schnackenburg y Ksemann. En nuestro comentario trabajaremos sobre la hiptesis de que el autor es un redactor, conclusin a la que llegamos por razones distintas del criterio inseguro basado en el estilo. La intervencin de un redactor explicara de manera ms satisfactoria por qu la(s) apari-

cin(es) en Galilea del cap. 21 fue(ron) aadida(s) artificialmente al relato de los apariciones en Jerusaln del cap. 20, haciendo que siguieran a stas (Algn tiempo despus del v. 1; tercera vez del v. 14). Hemos afirmado que las apariciones de Jess a los discpulos en Galilea precedan en otro tiempo a las que tuvieron lugar en Jerusaln. Si hubiera sido el evangelista el que se encarg de refundir el evangelio, habra estado en mejores condiciones para intercalar suavemente estas apariciones (si es que conoca la secuencia de todas ellas); un redactor, en ambio, estara ms predispuesto a aadirlas simplemente. Por otra parte, si es que el evangelista fue el que realmente aadi un nuevo conjunto de apariciones, se habra sentido en libertad para cambiar de lugar o modificar su anterior conclusin de 20,30-31, mientras que un redactor no deseara alterar el texto evanglico que haba recibido. Sin embargo, si admitimos que fue un redactor el autor del cap. 2 1 , hemos de recordar al lector que los distintos autores tienen ideas muy diferentes acerca de este redactor. De hecho, el cap. 21 es la prueba ms fuerte para fundamentar una idea de este redactor; es la clave y la piedra angular de toda teora redaccional (Smith, 234). Nosotros lo imaginamos como un discpulo de Juan que comparta el mismo mundo de ideas que el evangelista y que deseara completar el evangelio ms que alterar su impacto. Como decamos en p . 35s, no estamos de acuerdo con Bultmann en que el redactor impusiera al cap. 21 y a otros pasajes una visin sacramental y eclesistica extraa o incluso contraria a la mentalidad del evangelista. Ms bien creemos que el redactor incorpor en este captulo unos materiales antiguos que no haban sido recogidos en la primera redaccin del evangelio, entre ellos el relato de la primera aparicin de Jess a Pedro despus de la resurreccin. (Pocos sern hoy los autores que acepten la tesis de Loisy, para quien el Eplogo es un pastiche de elementos tomados de los sinpticos, teora en que se refleja su tesis de que el redactor quera armonizar Juan con los sinpticos.) El hecho de que estos materiales procedan del mismo fondo general de la tradicinjonica en que se apoy el evangelista, aparte de que tanto el evangelista como el redactor pertenecan como discpulos a la misma escuela de pensamiento, explica las semejanzas de estilo entre el evangelio y el cap. 21. El hecho de que los materiales del cap. 2 I recibieran su forma definitiva por obra de un autor distinto del evangelista explica las divergencias de estilo. Un motivo importante para aadir el cap. 21 fue, por consiguiente, el deseo del redactor de que no se perdieran materiales tan importan-

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tes. El evangelista puso fin a su obra diciendo que haba otros muchos signos que no haba incluido. Ahora el redactor recoge uno de aquellos signos, concretamente la aparicin de Jess con ocasin de una pesca milagrosa. (Ya hemos analizado anteriormente, p. 1.504, la posibilidad de aplicar la idea de signo a una aparicin despus de la resurreccin; aqu aumenta esa posibilidad por el hecho de que la aparicin tiene como contexto un milagro.) Aparte del motivo de conservar ciertos materiales, numerosos comentaristas suponen que el cap. 21 fue aadido al evangelio a fin de subrayar ciertos temas teolgicos concretos. Por ejemplo, en la captura de 153 peces y en el encargo a Pedro de que cuide a las ovejas salta a primer plano el tema de la misin apostlica que acercara muchos hombres ajess y los mantendra unidos formando una comunidad. Teniendo en cuenta el papel destacado que corresponde a Pedro en la escena de la pesca y en el dilogo que sigue a la comida (21,15-18), algunos han pensado que el redactor estara interesado en llamar la atencin sobre la rehabilitacin de Pedro despus de haber negado ajess y sobre su preeminencia en la Iglesia. La conversacin entre el discpulo amado y Pedro en los vv. 7 y 20-23 ha llamado la atencin a otros comentaristas, que proponen como finalidad de este captulo el deseo de aclarar las respectivas posiciones en la Iglesia. Drumwright, 134, opina que si bien el cuarto Evangelio es una interpretacin de Jess, el Eplogo es ms bien una interpretacin de los dos discpulos, de forma que la explicacin final del Eplogo estara en el valor personal de los materiales que contiene. Ms concretamente, Agourides, 127, afirma que la intencin bsica del cap. 21 es responder a una cuestin que se ha planteado al comparar las muertes respectivas de Pedro y del discpulo amado. Ciertamente, en 21,23 el redactor se esfuerza por corregir una interpretacin errnea de la posible relacin entre la muerte del discpulo amado y la segunda venida de Jess. Finalmente, algunos investigadores opinan que la verdadera intencin del Eplogo est expresada en el v. 24, en que se establece que el discpulo amado apoya y ratifica con su testimonio presencial lo que el evangelista ha escrito y el redactor ha aadido. Parece, por tanto, que hay una diversidad de temas a los que se refiere el Eplogo, temas que ms adelante discutiremos ampliamente. Es un esfuerzo probablemente intil el que llevara valorar la importancia relativa de estos temas en la mente del redactor. Pero es importante advertir, como han hecho Marrow y otros autores, que estos temas tienen un motivo comn, ya que todos ellos evidencian una reflexin sobre la vida de la

Iglesia. Los temas de la rehabilitacin de Pedro, su funcin como pastor de las ovejas, su muerte, el cometido del discpulo amado, su muerte, su relacin con la segunda venida, son otras tantas cuestiones que afectaban a la comunidadjonica en sus relaciones con la Iglesia en general. La analoga de que el cap. 21 es al evangelio de Juan lo que los Hechos son al evangelio de Lucas quiz sea exagerada, pero lo cierto es que el cap. 21 es de marcado carcter eclesial. Supone una reflexin sobre unos temas pertinentes a la etapa que media entre las apariciones de Jess resucitado (vv. 1,14) y su segunda venida (vv. 22-23), es decir, el tiempo de la Iglesia. Si la atencin se fija aqu en la Iglesia con mayor fuerza que en cualquier otro pasaje del evangelio, eso representa un desarrollo de algo que ya est insinuado anteriormente, pp. 134-142, no la introduccin de un tema que sera extrao e incluso contrario al evangelio.

Estructura del captulo 21 A diferencia del cap. 20 (cf. p . 1.423, supra), el Eplogo no consta de series de apariciones que podamos ordenar por episodios cuidadosamente equilibrados. Toda la accin del cap. 21 se desarrolla en el curso de un solo encuentro con Jess resucitado a orillas del lago de Tiberades. Pero el mismo autor se ha encargado de indicar ciertos pasos sucesivos de la accin, de forma que podemos advertir tres subdivisiones dentro del captulo, como indicbamos en la p . 1.511, supra. Dejando aparte la tercera subdivisin (21,24-25), que es la conclusin del redactor, vemos que el captulo consta de dos partes principales, a saber: la primera subdivisin (21,1-14), en que se describe una aparicin de Jess con ocasin de una pesca milagrosa -una aparicin peculiar que no va acompaada de ninguna sentencia especialmente significativa ni contiene ningn dilogo teolgico prolongado- y una segunda subdivisin (21,15-23), constituida enteramente por sentencias de Jess resucitado. Se suele admitir que las sentencias de los vv. 15-23 interpretan la aparicin de los vv. 1-14 y suplen el elemento ausente de un mandato o una directriz, pero la relacin entre el dilogo y la aparicin es ms tenue que en cualquiera de las restantes narraciones sobre acontecimientos que tuvieron lugar despus de la resurreccin. Nuestro estudio de las dos subdivisiones se ve complicado por el hecho de que probablemente ambas son en s mismas resultado de una

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fusin de elementos dispares. Para proceder ordenadamente, dejaremos para la prxima seccin (la n 72) el problema de la unidad interna de los vv. 15-23 y nos ocuparemos aqu nicamente de dos puntos relativos a la estructura: primero, la unidad entre el relato de los vv. 1-14 y el dilogo de los vv. 15-17; segundo, la unidad interna de los vv. 1-14. Primero, formaba parte el triple dilogo entre Pedro y Jess (vv. 15-17) del relato original de la pesca milagrosa narrada en los vv. 1-14? El mismo redactor ha dado motivos para dudar de ello al insertar un comentario a modo de parntesis en el v. 14; lo cual sugiere que el relato de la aparicin de Jess (vv. 1-13) formaba en otro tiempo una unidad en s mismo. (Ntese la inclusin entre los vv. 1 y 14 al declarar que Jess se apareci.) Esta impresin se refuerza por el hecho de que Le 5,1-11, que muestra un estrecho paralelismo con Jn 21,1-14, no contiene nada que se parezca a los vv. 15-17. Si en el episodio relacionado con la pesca (vv. 1-14) figuran siete apstoles, parece que en los vv. 15-23 slo estn presentes Pedro y el discpulo amado. Sin embargo, estos argumentos contra la unidad no son concluyentes. A pesar de que el redactor haya insertado el v. 14, es claro que concibi las dos subdivisiones como pertenecientes a la misma escena, pues introdujo el dilogo del v. 15 mediante una referencia a la comida mencionada en el v. 12 (despus de comer). El paralelo lucano ha de tratarse con cautela como gua para determinar el contenido original de la escenajonica, ya que al trasladar la historia a un nuevo contexto, como ms adelante veremos, Lucas tuvo que introducir algunas modificaciones. La ausencia de los compaeros de Pedro en los vv. 15ss no es tan significativa, ya que tampoco en los vv. 1-14 desempean un papel importante. Pedro es el elemento unificador entre las dos secciones, y en cada una de ellas tiene como compaero importante tan slo al discpulo amado. Hay cierto paralelismo entre la forma en que Pedro inicia la accin en la primera subdivisin dirigindose a los discpulos (v. 3) y la forma en que Jess inicia el dilogo en la segunda subdivisin dirigindose a Pedro (v. 15). Ciertamente, el papel de Pedro en los vv. 1-14 parece que queda en el aire sin un dilogo final como el de los vv. 15-17 (Grass, 82, lo reconoce, pero propone que la conclusin original de los vv. 1-14, que implicara una misin encomendada a Pedro, ha sido sustituida por el contenido de los vv. 15-17). En el v. 7 Pedro salta al agua para llegar cuanto antes a Jess, y en el v. 11 responde a la demanda de Jess sacando la red a tierra, pero en estos versculos no hay realmente nin-

gn encuentro, ningn dilogo significativo entre Pedro y Jess. Numerosos investigadores relacionan la importancia de Pedro en la primitiva Iglesia con la aparicin que se le concede (Cullmann, Peter, 64); de ah que resulte extrao un relato sobre acontecimientos posteriores a la resurreccin en que Pedro es el centro de la accin y que se interrumpa bruscamente sin que Jess se haya dirigido a Pedro y sin que le haya encomendado una misin importante. Este encargo de una misin se suple en 21,15-17. Por otra parte, teniendo en cuenta que estos versculos parecen contener materiales antiguos, en qu otra ocasin pudieron pronunciarse estas sentencias, si es que ahora estn desplazadas de su contexto original? Los comentaristas en su mayor parte interpretan la triple pregunta acerca del amor de Pedro a Jess en los vv. 15-17 como una rehabilitacin de Pedro despus de su triple negacin; esa rehabilitacin debi de tener lugar lgicamente con motivo de la primera aparicin de Jess a Pedro despus de la resurreccin, y esto es lo que al parecer tenemos en 21,1-14 (cf. infrd). Quiz el argumento ms fuerte contra la unidad de los pasajes 1-14 y 15-17 est en el hecho de que los respectivos simbolismos son muy diferentes; en uno se habla simblicamente de peces y en el otro de ovejas. Sin embargo, el simbolismo de los peces, si bien encaja perfectamente en el tema de la misin cristiana de los vv. 1-14, difcilmente se hubiera podido adaptar al tema del cuidado de los fieles, que es la idea central de los tres encargos en los vv. 15-17. (Ntese que no hay redundancia en la funcin asignada a Pedro en las dos subdivisiones: en 114, Pedro y los dems discpulos son constituidos implcita y simblicamente pescadores de hombres; en 15-17 se le confa el cuidado pastoral.) Un hombre puede capturar peces, pero los pescadores no cuidan de los peces del mismo modo que los pastores guardan las ovejas. Por otra parte, ntese que 1 Pe 5,1-5 presenta a Pedro hablando de s mismo como de uno de los ancianos que estn obligados a cuidar del rebao, lo que significa que la relacin entre Pedro y el simbolismo pastoral no es exclusiva de Juan y puede tener un origen relacionado con la primera aparicin de Jess a Pedro. En resumen, por consiguiente, no es posible establecer con certeza la unidad original de 1-14 y 15-1 7, pero los argumentos a favor de la misma parecen ms convincentes que los contrarios. Esto nos lleva a la segunda cuestin referente a la estructura: Es 114 el resultado de combinar varias escenas? Aunque unos exegetas encuentran mayores dificultades que otros para seguir la lgica de la

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accin en estos versculos (cf. nota a subi... a la barca, en el v. 11), todos reconocen que hay dificultades. En el v. 5 parece que Jess necesita pescado, pero cuando los discpulos desembarcan y sacan la red a tierra en su presencia, resulta que Jess ha preparado una lumbre y sobre ella est asando un pez (9). Jess pide que le traigan algo del pescado que acaban de capturar (10), pero no est claro que entre a formar parte de la comida (12-13). La abundante captura hace que primero el discpulo amado y luego Pedro reconozcan a Jess (7), pero a continuacin parece que los discpulos dudan de la identidad de Jess (12). No es de extraar, por tanto, que los investigadores hayan supuesto que en los vv. 1-14 subyace una historia de composicin. Loisy, 519, expresa bien las alternativas al decir que el autor combin diversas tradiciones o que elabor un simbolismo alegrico al que sacrific el desarrollo lgico de la narracin, o que quiz hizo ambas cosas. Wellhausen y Bauer se cuentan entre los que suponen que se han yuxtapuesto dos relatos, concretamente el de la pesca (vv. 1-8) y el de una comida (vv. 9-13), que en algunos detalles viene a ser una variante del relato de la multiplicacin de los panes y los peces (Jn 6,1-13). Sin embargo, los vv. 10-11 presentan una dificultad a este anlisis, ya que se refieren a la pesca, por lo que los investigadores en su mayor parte suponen que la historia de la composicin es an ms complicada. Por ejemplo, Loisy, 5 2 1 , afirma que originalmente el v. 5 enlazaba con el v. 9 y luego con los vv. 12-13: los discpulos no han pescado nada, Jess les provee de comida y ellos entonces le reconocen. Schwartz, 216, encuentra huellas de un relato original en los vv. 1-3; 4a; 9; 12-13; 1517: el relato de una comida celebrada despus de la resurreccin, sin pesca milagrosa. Bultmann, 544-45, encuentra el relato original en los vv. 2-3; 4a; 5-6; 8b-9a; 10-1 la; 12: un relato ms complicado que el de Schwartz, pues, mientras que incorpora la pesca, elimina no slo la comida ya preparada, sino en parte tambin el cometido especial de Pedro (por ejemplo, llegar el primero a la orilla). Para Bultmann fue el redactor el que introdujo al discpulo amado y subray el papel de Pedro a fin de preparar la adicin de los vv. 15-23, en que ambos discpulos figurarn destacadamente. A nuestro juicio, estos anlisis estn en lo cierto al postular la combinacin de dos corrientes narrativas, una referente ante todo a una pesca y la otra a una comida. Sin embargo, dudamos de que puedan reconstruirse los relatos originales sobre la base de la pura crtica literaria, que en este caso se reduce prcticamente a expurgar inconsc-

cuencias y conseguir un relato seguido. Si es cierto que se han combio dos relatos, no es necesario que la labor fuera realizada por el dactor, que sera culpable de haber dejado unas inconsecuencias notorias. Es posible que el redactor recibiera los dos relatos ya combiados y que no fuera capaz de resolver l mismo las inconsecuencias. %uiza todo lo que nosotros podamos discernir tras este relato compuesto sea un esquema general de los relatos originales, que seran ms complicados de lo que a nosotros nos es posible reconstruir. Trataremos de completar los resultados de la crtica literaria y corregir algunos de ios puntos dbiles abordando el problema desde otro ngulo, concretamente el de los paralelos neotestamentarios de los materiales contenidos en los dos pasajes (vv. 1-14 y 15-17). Los paralelos de la pesca se tratarn analizando la tradicin de que Jess se apareci en primer lugar a Pedro; para analizar los paralelos de la comida estudiaremos lo que sabemos acerca de la primera aparicin de Jess a los Doce en Galilea.

La pesca enjn 21 y la tradicin de una aparicin a Pedro a. Datos directos acerca de la aparicin. Nuestra informacin primaria procede de la tradicin que Pablo cita en 1 Cor 15,5 (cf. p. 1.390, supra): la primera aparicin de Jess despus de la resurreccin (es decir, la primera entre las concedidas a aquellos personajes que podan ostentar algn ttulo para ser considerados testigos autnticos o apstoles) fue a Cefas. Pablo no localiza esta aparicin, pero los investigadores suponen en su mayor parte que tuvo lugar en Jerusaln o en Galilea. (K. Lake la sita en Betania, mientras que Burkitt prefiere el camino de Jerusaln a Galilea, lo mismo que Fuller, 314, quien sugiere adems que sta podra ser la base de la leyenda del Quo vadisf). En apoyo de la localizacin en Jerusaln se aduce Le 24,34: El Seor ha resucitado y se ha aparecido a Simn. Con este anuncio son recibidos los dos discpulos que regresan de Emas a Jerusaln; eso supone que la aparicin se produjo en la zona de Jerusaln el da de Pascua. (No tomamos en cuenta la posibilidad de que Simn fuera uno de los dos discpulos que iban a Kmaiis; cf. J. 11. (relian, (BQ 15 [1953] 418-26.) El supuesto de que Lucas y Pablo hablan de la misma aparicin nos parece razonable, pues sus descripciones son muy semejantes y en

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algunos otros casos, por ejemplo la frmula eucarstica, dependen de la misma tradicin. Sin embargo, a pesar de que la localizacin de Lucas es aceptada por investigadores como Lohmeyer y Benoit, resulta sospechosa precisamente por el hecho de que toda la secuencia lucana de las apariciones despus de la resurreccin, que otorga la primaca a Jerusaln, tambin es dudosa (cf. pp. 1.391-92, supra). La mencin de la aparicin a Pedro resulta especialmente extraa en Lucas, puesto que en 24,12 (una no-interpolacin occidental) nos ha dicho Lucas que Pedro fue a ver el sepulcro, lo encontr vaco y volvi confuso, obviamente sin haber visto a Jess. Es verosmil, por tanto, que Lucas ignorase en qu circunstancias se haba producido la aparicin a Simn y que la mencionara en el lugar en que lo hizo por deferencia a la memoria de que aqulla fue la primera aparicin de Jess resucitado a sus discpulos. Me 16,7, donde el ngel da instrucciones a las mujeres para que digan a los discpulos y a Pedro que vayan antes que l a Galilea, donde le vern, elimina virtualmente una aparicin a Pedro en Jerusaln. Muchos han pensado que la razn de singularizar a Pedro pudo ser el hecho de que recibiera una aparicin especial en Galilea. El Evangelio de Pedro, 58-60, aunque incompleto, conserva la tradicin de que la primera aparicin de Jess resucitado a Pedro tuvo lugar cerca del lago de Galilea bastante despus de Pascua. (No parece que merezca la pena entrar a discutir la especulacin de que este evangelio apcrifo y j n 21 utilizaron lo que originalmente constitua el final perdido de Marcos; sera ir muy lejos en el terreno de las conjeturas, aparte de que no es seguro que existiera nunca el supuesto final perdido de Marcos.) Resumiendo los datos, si bien no es posible llegar a una conclusin firme, nada se desprende de un anlisis crtico del evangelio que nos obligue a excluir el lago de Tiberades como lugar de la primera aparicin de Jess resucitado a Pedro. Para un estudio ms detallado de esta localizacin, cf. Gils, 28-32. Otro argumento que se ha aducido contra la identificacin de esta escena de Jn 21 con la primera aparicin a Pedro es que tanto Pablo como Lucas parecen indicar a primera vista que Jess se apareci a Pedro solo, mientras que en Jn 21 aparece Pedro en compaa de algunos discpulos. Pero los datos de Pablo distan mucho de ser decisivos. En 1 Cor 15,8 habla Pablo de la aparicin de Cristo que le fue concedida a l: El ltimo de todos, como a un feto abortivo, tambin se me apareci a m. De esta descripcin paulina nadie podra sacar la con-

clusin de que Pablo estaba acompaado cuando tuvo la aparicin, pero Lucas lo indica por tres veces (Hch 9,7; 22,9; 26,13). No puede excluirse, por tanto, la presencia de unos compaeros silenciosos en la aparicin a Pedro. En Jn 2 1 , si dejamos aparte al discpulo amado, que es claramente una adicin jonica al relato, y si separamos el relato de la pesca del de la comida, los compaeros de Pedro no tienen un papel importante en la aparicin de Jess del v. 7 y desaparecen por completo en el dilogo de los vv. 15ss. Es cierto que se dan los nombres de algunos discpulos del Seor (Toms, Natanael, los hijos de Zebedeo), pero sospechamos que se trata de una contaminacin debida a que se combinaron un relato referente a una aparicin a Pedro y otro relato sobre una comida que originalmente estaba relacionada con una aparicin a los discpulos en grupo. Klein, 29, est probablemente en lo cierto al afirmar que originalmente los compaeros de Pedro eran unos pescadores annimos, como lo son todava en Lucas (5,7.9), de forma que Pedro sera el nico discpulo identificado en el relato (Grass, 76, deja abierta la posibilidad de que tambin estuvieran implicados los hijos de Zebedeo). Si se objeta que esta posibilidad de los compaeros annimos es muy dbil, tampoco supone un obstculo insuperable el hecho de que Pedro estuviera acompaado de unos discpulos conocidos con ocasin de la primera aparicin del Seor resucitado; el Evangelio de Pedro, 60, presenta a Pedro rodeado de Andrs y Lev de Alfeo en tal ocasin. Podramos aadir que en el relato jonico hay ciertos rasgos que se explican mejor si sta es la primera aparicin de Jess a Pedro. En el v. 3 Pedro vuelve a su antiguo oficio como si no tuviera en cuenta su vocacin superior. Ciertamente, no cabe suponer que Jess se le haya aparecido antes y le haya encargado ya la misin apostlica. La incapacidad para reconocer a Jess en los vv. 4-7 implica que no ha visto anteriormente al Seor resucitado. Por otra parte, como ya hemos indicado, la escena de rehabilitacin (vv. 15-17), organizada de manera que corresponda a las negaciones de Pedro, resulta ms inteligible en el contexto de la primera aparicin a Pedro. b. Datos indirectos acerca de la aparicin. Si los datos directos aportados por Pablo, Lucas, Marcos y el Evangelio de Pedro no dicen nada en contra de la tesis de que Jn 21 contiene una versin de la primera aparicin de Jess a Pedro, un anlisis de los materiales dispersos en los sinpticos acerca de Pedro nos proporciona una confirmacin positiva. Los sinpticos no describen esta primera aparicin, pero se

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ha sugerido que ciertos elementos de esta aparicin se han conservado en algunos fragmentos de la descripcin del ministerio de Jess en los sinpticos. Estudiaremos tres escenas. 1) Pedro camina sobre el agua (Mt 14,28-33). Despus de describir la multiplicacin de los panes, Mateo, Marcos y Juan describen una escena nocturna en que los discpulos se hallan en medio del lago en una barca y Jess se acerca a ellos caminando sobre el agua (cf. pp. 520-21). Slo Mateo atribuye a Pedro un papel singular en esta escena. Pedro habla a Jess desde la barca y le dice: Seor, si eres t, mndame ir hacia ti sobre el agua. Al mandato de Jess, Pedro salta fuera de la barca y camina sobre el agua hacia l, pero siente miedo y empieza a hundirse. Pedro grita aterrorizado: Seor, slvame. Jess alarga la mano para sujetar a Pedro, y le dice: Hombre de poca fe, por qu has dudado? Entonces, ya en la barca, todos reconocen a Jess como Hijo de Dios. Tal como juzgamos este material peculiar de Mateo, nos parece ms verosmil que este evangelista lo haya aadido y no que Marcos y Juan hayan conservado independientemente una versin abreviada de la escena. Dodd, Appearances, 23-24, reconoce que en la parte de la escena que es comn a los tres evangelios aparecen muchos elementos caractersticos de la forma literaria propia de las narraciones sobre acontecimientos posteriores a la resurreccin (cf. p. 1.392s, supra) y que este relato pudo referirse originalmente a una aparicin de Jess resucitado. Nos hace dudar de esta sugerencia el hecho de que en los tres evangelios la escena de Jess caminando sobre el agua aparece estrechamente vinculada al contexto de la multiplicacin de los panes; esta localizacin, por otra parte, se remonta a un perodo preevanglico. Sin embargo, aunque la narracin en general no pueda situarse fcilmente en una etapa posterior a la resurreccin, el incidente relativo a Pedro, incluido por Mateo, podra muy bien corresponder a esta etapa. Observamos algunas semejanzas interesantes entre los materiales de Mateo yjn 21: Pedro ve a Jess a cierta distancia, desde la barca, y lo reconoce con dudas; Pedro se dirige a Jess con el ttulo de Seor y salta fuera de la barca para acercarse a l; Jess socorre a Pedro despus de reprenderle por su falta de fe. (El ltimo incidente es susceptible de ser interpretado como una versin dramatizada de la rehabilitacin de Pedro despus de haber negado aJess,lo que supondra que es paralelo dejn 21,15-17.) Por supuesto, en Juan no aparece la escena de Pedro caminando sobre el agua, pero este elemento peculiar de Mateo no podra deberse al hecho de que el episodio se ha colocado en el contexto de la descripcin de Jess <'animando

sobre el agua; en este punto es probable que Juan sea ms primitivo que Mateo. Admitimos que la comparacin entre Mt 14,28-32 y j n 21 dista mucho de ser perfecta, pero no le falta fuerza, especialmente a la luz del prximo pasaje que estudiaremos, en el que hallaremos nuevas pruebas de que los materiales petrinos peculiares de Mateo podran corresponder a un contexto original relacionado con la etapa posterior a la resurreccin. 2) Pedro como roca fundamental de la Iglesia (Mt 16,16b-19). Marcos, Lucas y Mateo recogen una escena, durante el ministerio, en que Simn Pedro declara que Jess es el Mesas (Me 8,27-29 y par.), pero slo en Mateo incluye esta declaracin sobre el ttulo de Hijo de Dios, el mismo que Mateo consigna en la escena petrina que acabamos de comentar. Por otra parte, slo en Mateo alaba Jess a Pedro por poseer un conocimiento que nicamente el Padre le ha podido revelar. Luego cambia Jess el nombre de Simn por el de Pedro, para hacer de l la roca sobre la que ser edificada la Iglesia y otorgarle las llaves del reino con poder para atar y desatar. Los investigadores (incluidos algunos catlicos como el Cardenal Alfrink, Benoit, Stanley, Sutcliffe y J. Schmid) estn de acuerdo en que Mateo ha aadido este material a la escena original (en cuanto a las razones exegticas, cf. W. Marxsen, Der Frhkatholizismus in Neuen Testament [Neukircehn 1959] 40-47). Hay desacuerdo en cuanto a la unidad de este material y su localizacin original. Cullmann, Peter, 187-90, opina que el material petrino se situara originalmente en el contexto de la Ultima Cena, donde Lucas (22,31-32) consigna una sentencia sobre Pedro; pero un grupo ms amplio de investigadores opta por un contexto posterior a la resurreccin (cf. Fuller, art. cit.). En nuestra opinin, hay buenas razones para pensar que estos materiales de Mateo estn compuestos de elementos heterogneos, pues, como hemos indicado en p. 582s, hay paralelos a Mt lo'b-19 dispersos en el evangelio de Juan. Por otra parte, es probable que el contexto original se site despus de la resurreccin, a juzgar por algunas palabras de Jess en este pasaje de Mateo; por ejemplo, il'. pp. 1.480-83, supra, donde comparbamos la sentencia de Mateo sobre atar y desatar (Mt 16,19b) c o n j n 20,23. Pero aqu nos interesa directamente Mt 1 (), 18- 19a, donde se hace a Pedro roca sobre la que se edificar la Iglesia, una Iglesia contra la que no prevalecer la muerte, y en la que Pedro posee las llaves del reino de los cielos. Esta segunda metfora es un eco de Is 22,22 (el. p. 1.481 supra) y con seguridad implica la idea de una autoridad. Hay paralelismo de ideas entre estas

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palabras dirigidas a Pedro y las de Jn 21,15-17 en que Jess constituye a Pedro pastor del rebao y le encomienda cuidar de las ovejas (sobre la misin de gobernar que implican estas palabras, cf. nota al v. 15, lleva mis corderos a pastar). Las dos sentencias no son tan parecidas como para considerarlas duplicados, pero podran representar fragmentos de una narracin en otro tiempo ms extensa de una aparicin despus de la resurreccin, por la que se confi a Pedro la autoridad sobre la primitiva Iglesia. (Probablemente deberamos tener en cuenta tambin Le 22,31-32, donde, ntese bien, se pospone la misin de robustecer a los hermanos para cuando Pedro se arrepienta, es decir, al parecer, para cuando haya reparado sus negaciones.) 3) La vocacin de Pedro y la pesca milagrosa (Le 5,1-11). La vocacin de los primeros discpulos se narra en Me 1,16-20 y Mt 4,18-22 en trminos sencillos. Jess ve a dos parejas de hermanos que se dedican a la pesca: Pedro y Andrs, Santiago y Juan, y les manda: Seguidme, y os har pescadores de hombres; ellos abandonan sus redes y sus barcas y le siguen. El relato resulta algo ms complicado en Le 5-1-11. Mientras Jess predica junto al lago de Genesaret, los pescadores de dos barcas estn lavando sus redes. Jess sube a la barca de Simn, desatraca y predica al pueblo desde la misma barca (paralelos en Me 4,1-2 y Mt 13,1-2). Cuando termina de hablar, manda a Simn que reme mar adentro y eche la red. Simn replica que han estado pescando toda la noche y no han capturado nada, pero echa la red y pescan tal cantidad que las redes estn a punto de romperse. Cuando los pescadores de la otra barca se acercan para echar una mano, las dos barcas se cargan hasta el extremo de que estn a punto de hundirse. Pedro cae a los pies de Jess y exclama: Aprtate de m, Seor, que soy un hombre pecador; pero Jess le contesta: No temas; de hoy en adelante pescars hombres. Finalmente, atracan las barcas y los pescadores lo dejan todo y siguen a Jess. Es el relato de Lucas una forma ms plena de la vocacin de los discpulos, en comparacin con la de Marcos/Mateo, o es que Lucas ha aadido a la vocacin de los discpulos otro relato sobre Pedro y una pesca milagrosa? En cierto sentido, el relato de Lucas resulta ms lgico: el milagro aporta una razn para que los pescadores abandonen todas sus posesiones y sigan a Jess. Pero en el relato lucano hay al mismo tiempo ciertas inconsecuencias. En Marcos/Mateo aparecen en contextos diferentes (Me 1,16-20 y 4,1 2) los detalles relacionados con los pescadores a la orilla y con la predicacin de Jess desde una barca; es probable que Lucas los haya

unido artificialmente. Si Jess pide a Simn que reme mar adentro, es de presumir que los dems se queden en la orilla, pero cuando se produce la pesca milagrosa parece que tambin la otra barca se ha hecho a la mar. El gesto de Simn postrndose a los pies de Jess resultara ms apropiado en tierra que en la barca, lo mismo que sus palabras: Aprtate de m... Finalmente, la transicin del gesto de Pedro a la vocacin de los discpulos no deja de ser un tanto violenta. En consecuencia, si bien las pruebas de que la pesca milagrosa es una adicin lucana no resultan tan fuertes como las que tenemos a favor de las dos escenas petrinas de Mateo que acabamos de examinar, atendiendo nicamente a las razones internas hemos de admitir como una posibilidad razonable la teora de la adicin. La tesis de una adicin lucana se refuerza si comparamos el relato lucano de la pesca milagrosa con Jn 2 1 . Ambos comparten los siguientes detalles: Los discpulos han estado pescando toda la noche y no han capturado nada. Jess les dice que echen la(s) red(es) para pescar. Se obedece su mandato y se produce una pesca extraordinariamente abundante. Se menciona el efecto sobre las redes (cf. nota al v. 11). Pedro es el nico que reacciona ante aquella captura (Jn 21 menciona al discpulo amado, pero se trata claramente de una adicinjonica). Se da a Jess el ttulo de Seor. Los otros pescadores toman parte en la pesca, pero no dicen nada. Al final aparece el tema de seguir ajess (cf. Jn 21,19.22). La pesca milagrosa simboliza el xito de la tarea misionera cristiana (explcitamente en Lucas; implcitamente en Juan). Se utilizan los mismos trminos para referirse a subir a la barca, atracar, la red, etc.; en algunos casos puede tratarse de meras coincidencias. Pero es significativo el uso del nombre Simn Pedro cuando ste responde a la pesca milagrosa (Le 5,8; Jn 2 1,7), ya que ste es el nico caso del doble nombre en Lucas. Hay otros dos puntos de semejanza, pero son dudosos. Primero, Jn 21,2 menciona la presencia de los hijos de Zebedeo, igual que

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Le 5,10a. Sin embargo, este medio versculo de Lucas, que tiene el valor de un parntesis y rompe la secuencia, quiz no formara parte originalmente del relato de la pesca milagrosa, sino que correspondera al contexto de la vocacin de los discpulos en que se insert el relato de la pesca. La mencin de Santiago y Juan en el v. 10a parece duplicar la referencia ms annima a todos los que estaban con l del v. 9. Segundo, la frase de Pedro en Le 5,8, Aprtate de m, Seor, que soy un pecador, puede interpretarse como una alusin a las negaciones de Pedro y, en consecuencia, como un paralelo a la idea de la rehabilitacin en Jn 21,15-17. Lo cierto es que muchos comentaristas recurren a este versculo para demostrar que el relato lucano no se halla en su contexto original, ya que no hay razn alguna para que Pedro se confiese pecador en este primer encuentro con Jess. Sin embargo, las palabras de Pedro podran ser simplemente una manifestacin del sentimiento de indignidad que experimenta un mortal ordinario en presencia de quien acaba de realizar un estupendo milagro. Las semejanzas antes enumeradas hacen que resulte razonable la conclusin de que Lucas y Juan han conservado independientemente dos formas variantes de un mismo relato de milagro; decimos independientemente porque hay numerosas diferencias de vocabulario y detalles. (No es seria la tesis de que el hecho se produjera dos veces, a pesar de Plummer, Lagrange y otros; en efecto, si aceptamos la perspectiva histrica subyacente a esta armonizacin, an habra que explicar cmo es posible que Pedro, en Jn 2 1 , se encuentre en una situacin semejante, participe en un dilogo casi idntico y a pesar de todo no llegue a reconocer a Jess.) Cul de los dos evangelios nos ofrece la forma ms original del relato y cul de ellos la sita en el contexto ms original? Nos referimos nicamente a la forma ms original del relato que nos sea posible rastrear, no a la historicidad del mismo, que resulta imposible de determinar cientficamente. (Entre los intentos de negarla se cuentan: la tesis de Goguel, 23-24, de que una captura afortunada se interpret supersticiosamente como un milagro; la afirmacin ingenua de Grass, 8 1 , de que jams se produjo tal pesca milagrosa; la sugerencia de Bultmann, H S T 304, de que la idea pudo tomarse del paganismo helenstico o de que quiz se desarroll un relato de milagro a partir de una sentencia [HST 230].) No es fcil dar respuesta a las cuestiones que se plantean en torno al problema de la originalidad, y de ello son buena prueba las vacilaciones del mismo Bultmann, que en IIST 2 1 718, concluye que Juan ofrece una versin tarda derivada en cierto sen-

tido de Lucas, mientras que en su comentario al evangelio, pp. 5 4 5 - ^ afirma que Juan es ms original en cuanto a determinados rasgos y a 1' localizacin. B. Weiss, Von Harnack y Grass apoyan la originalidad j 0 ^ nica, mientras que Wellhausen, Goguel y Macgregor se pronuncian favor de la originalidad lucana. Probablemente no hay posibilidad (j dar una respuesta que no sea muy matizada a la cuestin referente a k forma original del relato; se dira que el relato lucano ha sido objeto <je reelaboracin y desarrollo en algunos detalles (las redes a punto <je romperse; las dos barcas que casi se hunden), mientras que en otro s detalles es el relato jonico el ms elaborado (quiz la mencin de l 0 s 153 peces). Mayor importancia tiene el problema de la localizacin. A favor de la localizacin lucana est el hecho de que los discpulos se dedicaran ms verosmilmente a la pesca antes de seguir a Jess, pero no despus de la resurreccin. Sin embargo, admitiendo que en Jn 21 se narra la primera aparicin de Jess resucitado, resultara que Pedro, despus de hallar el sepulcro vaco, habra vuelto a Galilea confuso y descorazonado, para dedicarse de nuevo a su anterior ocupacin. El argumento ms decisivo a favor de la localizacin jonica consiste en que no hay razn aparente para que un predicador cristiano tomara un relato correspondiente a la etapa del ministerio y lo situara despus de la resurreccin. Como indica Klein, 35, todas las transposiciones que conocemos se han producido en direccin contraria, es decir, que unos materiales correspondientes a la etapa de la resurreccin se han anticipado, situndolos en la del ministerio. Lo cierto es que si el relato de la pesca milagrosa implicaba una aparicin de Jess resucitado junto al lago de Galilea, difcilmente hubiera podido conservar su localizacin en un ambiente posterior a la resurreccin dentro de la tradicin lucana, ya que Le 24 ha montado una secuencia en que todas las apariciones de Jess tienen lugar en Jerusaln y Jess asciende a los cielos en la noche de Pascua. Podemos formular la teora de que Lucas, ante la necesidad de trasladar el relato de la pesca milagrosa y la rehabilitacin de Pedro al contexto del ministerio, juzg ms apropiado unirlo a la narracin, comn a los sinpticos, de la vocacin de los primeros discpulos y relacionar sta con la misin apostlica en que finalmente habra de desembocar.Juzgamos plausible, por tanto, la tesis de que L c 5,4-}). 10b. 1 la formaba parte en principio de un relato correspoO' diente a la etapa posterior a la resurreccin en que se narraba la p r r mera aparicin de Jess a Pedro (en que sus compaeros pescadora

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sirven de testigos mudos, lo mismo que enjn 21). Es cierto que Dodd, Appearances, 2 3 , ha analizado toda la percopa de Le 5,1-11 y no advierte en ella ninguno de los rasgos que la historia de las formas atribuye a las apariciones despus de la resurreccin (cf. p . 1.392 supra). Pero, como el mismo autor insina, en este caso el mtodo de historia de las formas no resulta instrumento enteramente satisfactorio. En efecto, al transferir este episodio al ministerio, Lucas se habra visto obligado a suprimir algunos rasgos caractersticos de la etapa siguiente a la resurreccin, por ejemplo, la tristeza de los discpulos por la ausencia de Jess y la aparicin de ste. En la exclamacin Seor de Le 5,8 quiz tengamos un eco de la escena de reconocimiento original, mientras que 5,10: Desde ahora lo que pescars sern hombres, equivaldra al mandato apostlico. (Dado que en la vocacin de los discpulos segn Marcos/Mateo aparece una sentencia semejante: Os har pescadores de hombres, los investigadores en su mayor parte afirman que este mandato pertenece a la vocacin ms que a la pesca milagrosa, pero Klein, 34, afirma lo contrario y que originalmente se dirigi nicamente a Pedro. Puede aceptarse esta tesis sin admitir al mismo tiempo la conclusin de Klein en el sentido de que durante el ministerio no se produjo una vocacin de Pedro.) Tambin el no temas de Le 5,10 podra ser un eco del contexto original posterior a la resurreccin, en que Jess es acogido por temor (cf. Mt 28,10; Le 24,37-38). A modo de conclusin de nuestro estudio de Jn 21 a la luz de los datos directos e indirectos relacionados con la primera aparicin de Jess a Pedro, sugerimos que, segn la tradicin, esta aparicin se produjo mientras Pedro estaba pescando, que en relacin con ella hubo una pesca milagrosa al obedecer Pedro la orden de un personaje al que luego reconoci como Jess resucitado, que Pedro salt de la barca para ir a su encuentro, que en el curso del dilogo subsiguiente Pedro reconoci su pecado, fue restablecido en la amistad con Jess, y recibi una misin por la que adquiri una autoridad destacada en la comunidad. Jn 21 ha conservado una forma razonablemente fiel de este relato con mezcla de algunos elementos pertenecientes a otra escena, como ms adelante veremos. (Una de estas adiciones capaces de introducir alguna confusin se relaciona con una comida a base de pan y pescado, por lo que resulta difcil establecer con seguridad si la aparicin a Pedro contena tambin en origen, como un elemento incidental, una comida a base del pescado recin capturado. Klein, 32, tiene probablemente razn al negarlo, pues no hay rastro alguno de una comida

entre los dems datos que poseemos a propsito de la aparicin a Pedro. La pesca milagrosa no tena como tema la provisin de alimento, sino que sirvi de ocasin para que Pedro reconociera a Jess.) En cuanto a los detalles de cmo Pedro reconoci su pecado y recuper la amistad de Jess, los materiales que hemos estudiado muestran considerables divergencias (Le 5,8; Mt 14,30-31); en cuanto al contenido de Jn 21,15-17, con su elaborada pregunta triple acerca del amor, es posible que haya sido objeto de una profunda dramatizacin, aun admitiendo que formara parte del relato jonico, al menos en la medida en que nos es posible rastrearlo. En cuanto al mandato que recibe Pedro, ya hemos aludido a la posibilidad de que las imgenes pastoriles en Jn 21,15-17 y la de la roca fundamental en Mt 16,18 sean fragmentos de un dilogo anteriormente ms extenso, y que en ambos casos estaramos ante el desarrollo de unas simples metforas.

La comida enjn

21 y la tradicin de una aparicin a los Doce en Galilea

En 1 Cor 15,5 narra Pablo que Jess se apareci primero a Cefas y luego a los Doce. Ya hemos visto que algunos autores neotestamentarios sitan esta aparicin en Jerusaln (cf. pp. 1.389-92, supra) y que la forma jonica de la tradicin sobre Jerusaln se encuentra en 20,19ss. La tradicin ms original, consignada por Marcos (implcitamente) y por Mateo, localiza esta primera aparicin en Galilea; la forma jonica de la tradicin sobre Galilea se halla en el cap. 2 1 . Sin embargo, Mt 28,16-20 sita la aparicin en el monte donde Jess los haba citado. Muchos episodios del N T estn asociados a un monte (el Sermn de la Montaa, la transfiguracin, la multiplicacin de lo s panes). Independientemente de que algunos de estos episodios tuvic ran o no lugar realmente en una montaa, para los autores del N T parece que el monte adquiri el valor de un Sina cristiano. De ah que se nos plantee el problema de hasta qu punto es verosmil la loca' li/.acin que atribuye Mateo a la aparicin a los Doce en Galilea. No hay una razn lgica para que los discpulos acudieran a un monte, y de ab 1 que Mateo se vea obligado a aadir la explicacin de donde Jess l s haba citado, una orden de la que no hay rastro alguno en otros pasa' jes de los evangelios, ni siquiera en el de Mateo. Por otra parte, si l s discpulos partieron de Jcrusalcn sin haber visto a Jess resucitado )'

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todava confusos por el hecho del sepulcro vaco, lo natural es que volvieran a sus casas, que en su mayor parte estaran cerca del lago de Galilea. La forma en que hemos reconstruido la aparicin a Pedro mientras pescaba implica que al menos uno de ellos volvi a aquella regin. De ah se sigue al menos la posibilidad de que la aparicin a los Doce tuviera lugar cerca del lago ms bien cjue en un monte; esta localizacin nos ayudara a explicar por qu el relato de esta aparicin se confundi con la que tuvo Pedro a orillas del lago. En qu circunstancias se produjo la aparicin a los Doce y cules fueron sus detalles? Mateo no nos aporta prcticamente ninguna noticia al respecto, por lo que merece la pena preguntarnos si Juan (cap. 21) ha conservado alguna huella de esa aparicin. Por nuestra parte nos inclinamos a atribuir a la aparicin a Pedro detalles del cap. 21 como la salida de Pedro y unos compaeros innominados a pescar, la pesca milagrosa y el subsiguiente reconocimiento de Jess como el personaje que estaba a la orilla del lago, el arrastre de la pesca a tierra y el dilogo de los vv. 15-17. Lo restante es la designacin de los discpulos por su nombre (v. 2) y el relato del almuerzo en que estos discpulos reconocen a Jess (vv. 9b, 12-13). Algunos investigadores relacionan adems el v. 5a con el relato del almuerzo: como los discpulos no haban pescado nada, Jess les ofreci algo de comer, pero eso presupone que la comida tuvo lugar a orillas del lago, cosa que es totalmente segura. Si bien los datos son insuficientes, nos atrevemos a reconstruir el relato preevanglico del modo siguiente: en algn lugar de las inmediaciones del lago, un hombre invit a los discpulos hambrientos a una comida consistente en pan y pescado que l mismo haba preparado sobre unas brasas; si bien su aspecto resultaba familiar, ellos vacilaban pero no se atrevan a formular pregunta alguna; finalmente cayeron en la cuenta de que era el Seor al ofrecerles l pan y pescado de la misma forma en que haba distribuido aquellos mismos manjares despus de la multiplicacin que haba tenido lugar precisamente en la misma regin (cf. infra, sobre las semejanzas entre 21,13 y 6,11). Este relato contendra cuatro de los cinco rasgos que Dodd juzga caractersticos de las apariciones despus de la resurreccin, pero carece del mandato apostlico, quiz porque en la secuencia final fue sustituido por el mandato perteneciente al relato de la aparicin a Pedro (21,15-17). Cuenta con algn apoyo en el N T este relato correspondiente a la etapa posterior a la resurreccin? En las tradiciones Incalas sobre las

apariciones en Jerusaln figuran las comidas en lugar destacado. En Le 24,41-43 se aparece Jess a los Doce con ocasin de una comida en la que hay pescado (cf. tambin Hch 10,41; Apndice de Marcos, 16,14). Sin embargo, Lucas utiliza este detalle con fines apologticos para demostrar que Jess poda comer, lo que supone que no es un fantasma. Ms til como trmino de comparacin con Jn 21 resulta la importancia de la comida en la aparicin de Jess a los dos discpulos de Emas (Le 24,30-31): Recostado a la mesa con ellos, tom el pan, pronunci la bendicin, lo parti y se lo ofreci. Se les abrieron los ojos y lo reconocieron. Es interesante el hecho de que en un fragmento del Evangelio segn los Hebreos (Jernimo, De viris illustribus, II. PL 23,613) se dice que Jess se apareci a Santiago (1 Cor 15,7) durante una comida: Tom el pan, lo bendijo y lo dio a Santiago el Justo, y le dijo: "Hermano mo, come tu pan, pues el Hijo del Hombre ha resucitado de entre los que duermen". Casi todos los detalles que hemos sealado en el relato de Jn 21 aparecen en una u otra de estas narraciones lucanas y apcrifas correspondientes a la etapa siguiente a la resurreccin. Resumiramos nuestras observaciones acerca del origen de los materiales contenidos en Jn 21,1-14 y tambin en los vv. 15-17 proponiendo una hiptesis ms bien especulativa. Esta parte del captulo consistira en una combinacin del relato de la primera aparicin a Pedro en el marco de una escena de pesca y del relato de la primera aparicin de Jess a los Doce en Galilea en el marco de una comida a base de pan y pescado. Si bien se aadi al evangelio en su ltima etapa redaccional,Jn 21 parece contener materiales muy antiguos pertenecientes a la tradicin galilea de las apariciones despus de la resurreccin. A pesar de la reelaboracin de que han sido objeto estos materiales y de la torpeza de que a veces adolece esta labor, estos dos relatos galileos parecen haber sobrevivido en Juan de forma ms coherente que en otros textos del NT, ya que la aparicin a Pedro ha sido fragmentada y sus elementos aparecen dispersos en los relatos sinpticos del ministerio, mientras que la aparicin a los Doce en el curso de una comida es conocida nicamente a travs de sus paralelos recogidos en la tradicin lucana de Jerusaln. (Estos paralelos lucanos son importantes, ya que liemos encontrado numerosas semejanzas muy directas entre Juan y Lucas en los relatos correspondientes a la etapa siguiente a la resurreccin.) De los dos relatos,el de la pesca milagrosa est mejor conservado en Juan que el de la comida. Estos relatos

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haban sido combinados mucho antes de que fueran conocidos por el redactor responsable del cap. 2 1 . En el curso de su transmisin, este relato combinado adquiri un simbolismo eclesistico y sacramental (del que nos ocuparemos ms adelante), semejante al adquirido por los materiales recogidos en el cuerpo del evangelio, pero con una orientacin ligeramente distinta. El redactor que aadi el relato al evangelio habra introducido la figura del discpulo amado en el v. 7 (y tambin las palabras de Jess sobre los destinos de Pedro y del discpulo amado en los vv. 18-23; cf. seccin n. 72, infra). Al estimar que la presencia del discpulo amado en este pasaje es una adicin posterior no prejuzgamos la posibilidad de que figurase ya, aunque annimo, en los relatos originales como uno de los compaeros silenciosos de Pedro o como uno de los Doce, por lo que su presencia aqu no sera pura ficcin.

Alcance y simbolismo eclesiolgico del relato de 21,1-14 Hasta ahora venimos analizando estos versculos con intencin de identificar los relatos originales subyacentes. Sin embargo, el redactor no nos ha transmitido los relatos originales, sino una narracin combinada con una secuencia peculiar y un alcance teolgico propio. Ahora nos ocuparemos de este producto final. Pero antes de reflexionar sobre su alcance, hemos de decir algo acerca de su forma literaria. Dodd, Appearances, 14-15, clasifica Jn 21,1-14 como un ejemplo de relato circunstanciado de aparicin (cf. p. 1.393, supra), con profusin de detalles, dramatizacin y dilogo animado. El centro de inters es el reconocimiento del Seor resucitado, pero este reconocimiento no es repentino, sino que se produce a lo largo de un notable lapso de tiempo. Si bien no contiene pasajes didcticos, como ocurre con el relato circunstanciado de Le 24,13-35, desemboca intencionadamente en el dilogo significativo de los vv. 15-17. Sin embargo, aun admitiendo que pueda ser correcta la clasificacin propuesta por Dodd, Marrow, 13-14, tiene razn al indicar que en Jn 21 aparecen los cinco rasgos propios de los relatos concisos, por lo que este pasaje sera ms bien una forma hbrida. Fijndonos en el alcance de estos versculos, empezaramos por la expresin se apareci Jess del v. 1 (cf. nota correspondiente), que se repite en el v. 14 y que establece un nexo entre la actividad del Jess

resucitado y del Jess del ministerio. Este mismo verbo se usa dos veces en 1 Jn 1,2, donde se resume la actividad terrena de Jess en trminos de la manifestacin visible de la vida: Os anunciamos la vida eterna, que estaba de cara al Padre y se manifest a nosotros. En cuanto al evangelio, en 1,31 Juan Bautista afirmaba que su intencin al bautizar era nicamente hacer que se manifestara a Israel el que haba de venir. Despus sealara a Jess ante sus discpulos como Cordero de Dios y finalmente se completara este proceso revelatorio, por lo que a los discpulos se refiere, cuando Jess realiz en Cana su primer signo y les manifest su gloria (2,11). En 9,3 se afirma que Jess cur al ciego para que en l se manifestara la gloria de Dios. Cuando Jess se manifestaba ante los hombres mediante sus obras, en realidad lo que les manifestaba era a Dios mismo: He manifestado tu nombre a los hombres que me confiaste (17,6). La resurreccin es la manifestacin final, pues hace posible que los hombres vean a Jess como Seor. El amor de Dios se hizo visible entre nosotros en esto: en que envi al mundo a su Hijo nico para que nos diera vida (1 Jn 4,9). Jess resucitado confiere adems el Espritu que es fuente de vida. De este modo, la tarea del Bautista, proclamada en el primer captulo del evangelio, llega a su realizacin total en el ltimo: Jess se ha manifestado plenamente a Israel, es decir, a la comunidad de los creyentes representada por sus discpulos. Es posible que el redactor deseara hacerse eco del captulo primero al presentarnos aqu un grupo de discpulos muy semejante al de los cinco que aparecen en el captulo primero. Entre ellos estaba Natanael, el israelita autntico (1,47), que ahora quiz est contemplando las cosas ms grandes que entonces se le prometieron (1,50). Si el verbo aparecerse establece realmente un nexo entre las apariciones de Jess resucitado y sus manifestaciones durante el ministerio, al mismo tiempo anticipa el futuro, ya que en 1 Jn 2,28 se presenta la venida final en trminos de una autorrevelacin (cf. 1 Jn 3,2; 1 Pe 5,4; Col 3,4). La ocasin para que Jess se manifieste es en este caso una escena de pesca. Despus de la muerte de Jess, Pedro ha reanudado la ocupacin que mejor conoca. Tal como se haba profetizado en Jn 16,32, l y sus compaeros se haban dispersado, yndose cada cual a su casa. Hoskyns, 552, describe la situacin como una apostasa total, pero se trata ms bien de una actividad de puro entretenimiento emprendida con cierto poso de desesperacin. La pesca resulta iiilnicluosa, ya que nada pueden hacer sin Jess (15,5). Precisamente

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en este momento de depresin Jess se manifiesta. La pesca milagrosa hace que le reconozcan. Quin sino Jess poda realizar este signo? La pesca pudo tener un alcance ms obvio de lo que nosotros sospechamos, ya que en el Testamento de Zabuln, 6,6, se da a entender que una pesca abundante es signo del favor divino. En el relato original de la aparicin a Pedro es probable que fuera precisamente Pedro el que reconoci a Jess, pero este honor se atribuye ahora al discpulo amado que, por estar ms estrechamente unido a Jess por el amor, est en mejores condiciones para reconocerle. (Tambin en el relato del sepulcro vaco se muestra ms penetrante que Pedro, como ya indicamos en pp. 1.435-37.) Con el correr del tiempo, como ms adelante veremos, la pesca milagrosa, que en principio fue la ocasin del reconocimiento, pas a convertirse en vehculo de un simbolismo. No es ya tan seguro que hayamos de atribuir un significado simblico a la impetuosa accin de Pedro cuando se echa a nadar hacia la orilla. El significado obvio es que el impulsivo Pedro no puede esperar para acudir al encuentro de su maestro, por lo que se apresur a saltar a la orilla, del mismo modo que ech a correr hacia el sepulcro al or que estaba vaco (20,3-4). Sin embargo, Agourides, 128, y otros creen advertir aqu un significado ms profundo: la desnudez de Pedro en la barca simboliza su estado espiritual despus de negar a Jess; el gesto de vestirse se interpreta como una conversin, mientras que el echarse al agua sera una purificacin. Se pregunta Agourides: Acaso no insinuar el gesto de echarse al agua un eco de la conversacin entre Jess y Pedro acerca de lavarse y purificarse en 13,9-11? Nosotros lo dudamos. Lo cierto es que Agourides va demasiado lejos al ver en los 200 codos (100 metros; v. 8) un simbolismo relacionado con el arrepentimiento de Pedro. Es cierto que Filn, Quaestiones et solutiones in Gen., I, 83, estudia simblicamente el nmero 200; sin embargo, Juan relaciona esta cifra no con la distancia que Pedro atraviesa a nado, sino con el trecho que los discpulos han de cubrir remando. El significado simblico que se desarroll en torno a la pesca milagrosa en Jn 21 es el mismo que en Le 5,10: la misin apostlica como pesca de hombres. Teniendo en cuenta que se trata de un simbolismo absolutamente obvio, es posible que se desarrollara independientemente en ambas tradiciones; en todo caso sospecharnos que tiene razn Klein, 34, al afirmar que ya se haba explicitado cuando Lucas conoci este relato. Bultmann, 544-45, opina que la alcgorizacin del relato es obra del redactor final, pero Klein, 30-3 1, argumenta

con razn que es anterior al redactor final y con seguridad tambin a la introduccin del simbolismo sacramental (cf. infra), ya que ambos simbolismos no concuerdan entre s. En cualquier caso, el simbolismo de la misin se lleva ms lejos en Juan que en Lucas. Ambos coinciden en el gran nmero de los que habrn de ser ganados por la misin apostlica, pero slo Juan (21,1 L) menciona los 153 peces y el hecho de que la red no se rompi. La cifra de 153 (cf. nota correspondiente) significara, a travs de un mnimo simbolismo, el carcter universal de la misin. El hecho de que la red no llegue a romperse significa que la comunidad cristiana no se rompe en cisma a pesar del gran nmero y de las distintas razas que entran en ella. El verbo que en el v. 11 hemos traducido por rompi es schizein, relacionado con schisma o divisin, a que se hace referencia en 7,43; 9,16; 10,19. Se utiliz tambin en 19,24 al hablar de que los soldados prefirieron no rasgar la tnica de Jess, tejida de una sola pieza de arriba abajo, lo que parece entraar otro simbolismo de la unidad. Algunos llevan la insistencia jonica en la unidad hasta el extremo de opinar que Juan suprimi las dos barcas del relato lucano sobre la pesca milagrosa en favor de una sola barca, pero esta tesis toca los lmites de lo fantstico. Ms plausible parece la sugerencia de que ha de relacionarse el uso del verbo helkein (helkyein), trainar, en los vv. 6 y 11 con otros pasajes evanglicos en que se utiliza para expresar la idea de que los hombres se sentirn arrastrados haciajess (sobre el trasfondo veterotestamentario, cf. nota a 6,44). Especial atencin merece en este sentido 12,32: Y cuando yo sea levantado de la tierra, tirar de todos hacia m. En el pensamiento jonico, la resurreccin se inserta en el proceso de la exaltacin de Jess junto al Padre; el Jess resucitado cumple su profeca de arrastrar a todos los hombres hacia s a travs de la misin apostlica simbolizada en la pesca milagrosa y en el arrastre de la red a tierra. Algunos autores pretenden ver en el verbo helkein una insinuacin de que la misin tropezar con resistencias que ser preciso vencer arrastrando con fuerza a los peces para que entren, pero podemos estar seguros de que en una misin que cuenta con la gua de Jess, los discpulos sern capaces de superar tocia resistencia natural. Ntese que es Pedro el que dirige la operacin de sacar la red a tierra. Si el autor jonico ha otorgado al discpulo amado la primaca en el amor y en la sensibilidad para reconocer a Jess, reserva para Pedro el primer puesto en el ministerio apostlico.

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APARICIONES DE JESS RESUCITADO

El simbolismo bsico de la pesca milagrosa que hemos analizado cuenta con una amplia aceptacin entre los investigadores, pero hay otras interpretaciones simblicas que parecen menos seguras. Hoskyns, 552, indica que la pesca tiene como escenario Galilea de los gentiles (Is 9,1), ambiente muy apropiado para el simbolismo de una misin de amplios vuelos. J. Mnek, Fishers ofMen: NovT 2 (1957) 138-41, opina que el trasfondo de esta idea de los pescadores de hombres ha de buscarse en Jr 16,16 (donde este simbolismo, sin embargo, se refiere a una persecucin hostil). Por otra parte, opina este autor que las aguas de donde son extrados los peces representan el lugar del pecado y la muerte, imagen frecuente en las antiguas cosmogonas semticas; en consecuencia, la tarea del pescador de hombres consiste en rescatarlos del pecado. En una interpretacin casi opuesta, otros piensan que los peces representan a los que se salvan en virtud de las aguas del bautismo, de forma que aqu el agua tendra un significado sacramental. Esta imagen tiene un cierto parecido con la idea de Tertuliano, De baptismo, 1,3; SC 35,65: Pero nosotros, pececillos, que as nos llamamos a imagen de nuestro ichthys, Jesucristo, nacemos en el agua y slo permaneciendo en el agua nos salvamos. Ya hemos indicado que en 21,1-14 no hay mandato apostlico alguno (rasgo esencial de las apariciones a los discpulos) y que esta ausencia queda suplida slo en parte por el mandato confiado a Pedro en los vv. 15-17. Sin embargo, el simbolismo que se ha desarrollado en torno a la pesca milagrosa aporta ahora el elemento misionero. No es muy exagerado afirmar que la pesca milagrosa es el equivalente dramtico del mandato formulado en la aparicin en Galilea que nos transmite Mateo: Id y haced discpulos de todas las naciones (Mt 28,19). De este modo, si bien la escena compuesta que tenemos en Jn 21,1-14 representa una elaboracin tarda de la forma propia de las apariciones despus de la resurreccin, a su modo ha conservado el alcance bsico comn a los dems relatos de apariciones: Jess ha resucitado verdaderamente y ha sido visto por unos testigos que a su vez han sido enviados para proclamarlo a los dems hombres. No es seguro que hayamos de extender la idea de la misin apostlica a la comida en los vv. 9b, 1213. Algunos intrpretes consideran la invitacin a comer como un gesto de perdn implcito, necesario por el hecho de que los discpulos haban abandonado a Jess (16,32), pero en el relato no se hace resaltar este significado.

Simbolismo eucarstico de la comida en 21,9b.12-13 Originalmente, en uno de los relatos subyacentes a 21,1-14, la comida a base de pan y pescado que ofreci Jess a sus discpulos sirvi para que stos le reconocieran. De ello tenemos an un eco en el v. 12, pero atenuado por el hecho de que en el v. 7 ya ha sido reconocido Jess por el discpulo amado y por Pedro. En la secuencia actual, el segundo reconocimiento vacilante refleja el temor que los discpulos sienten ante Jess resucitado e insina el misterio de su apariencia transfigurada. Pero muchos opinan que la comida ha asumido un simbolismo sacramental hasta evocar la eucarista. Hemos de insistir en que no nos planteamos la cuestin de si aquella comida fue realmente una eucarista, ya que no habra modo de resolverla. Tampoco es posible verificar lo que afirma Gray, 696-97, a saber: que el autor jonico quiere describir un gape en que el pescado sustituye a la carne del gape paulino. C. Vogel, Revue des Sciences Religieuses 40 (1966) 1-26, ha analizado minuciosamente los datos relativos a los primitivos banquetes sagrados de los cristianos con pescado y saca la conclusin de que no se relacionaban directamente con la eucarista, sino con los banquetes judos a base de pescado, a los que se daba un significado escatolgico, incluida a veces la idea de vencer a Leviatn, el monstruo marino primordial. Cuestiones como la de si se celebraban unas eucaristas en que el pescado sustitua al vino quedan fuera de nuestra perspectiva, as como el simbolismo que Agustn fue el primero en proponer en relacin con Jn 21 (Injo., CXXIII; PL 35,1966): El pescado asado es Cristo doliente, que tambin es el pan bajado del cielo. Nosotros nos planteamos una cuestin ms sencilla: hasta qu punto se pretendi que esta descripcin de una comida sirviera para que el lector recordara la eucarista y la asociara con la presencia de Cristo resucitado en la comunidad cristiana? En un breve estudio sobre el simbolismo eucarstico de las comidas celebradas con Jess resucitado, J. Potin, Bible et Terre Sainte 13 (marzo 1961) 12-13, propone que estas comidas quiz sirvieron de recurso pedaggico para demostrar que Jess quera compartir la intimidad del banquete mesinico con todos los creyentes durante la totalidad de la etapa siguiente ala resurreccin y hasta su retorno para invitarlos a participar del banquete celeste. Los relatos de estas comidas posteriores a la resurreccin vienen a ser prcticamente dramatizaciones del mandato anejo a la institucin cucarstica segn 1 Cor 11,25 y l,c 22,1!): I laced esto en memoria ma.

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El simbolismo eucarstico d e j n 21 se complica a causa de la historia de la composicin que presuponemos para este captulo. Algunos investigadores opinan que el simbolismo desarrollado a propsito del relato de la pesca milagrosa, en que los peces representan a los conversos, excluye la posibilidad de un simbolismo peculiar de la comida a base de pan y pescado (cf. nota sobre Vamos, almorzad, en el v. 12). Parece, sin embargo, ms verosmil, que el pescado dispuesto para el almuerzo sea un detalle perteneciente a un relato distinto del de la pesca milagrosa. En este caso, el simbolismo sacramental aadido al mismo correspondera a una etapa posterior y se habra introducido en la narracin final despus que el atribuido a la pesca milagrosa. Hay buenos argumentos a favor de la existencia de un simbolismo sacramental en la comida de Jn 2 1 . La descripcin del almuerzo en el v. 13, donde Jess cogi el pan y se lo reparti, y lo mismo el pescado, viene a ser un eco de la multiplicacin de los panes y los peces en 6,11: Jess tom los panes, pronunci la accin de gracias, y los reparti a la gente con el pescado, todo lo que quisieron. (La semejanza es tal que Wellhausen lleg a pensar que la comida de Jn 21 era una variante de la que tuvo lugar con motivo de la multiplicacin.) El hecho de que las escenas de los caps. 6 y 21 sean las nicas del cuarto Evangelio que tienen lugar a orillas del lago de Tiberades ayuda naturalmente al lector a establecer un nexo entre ambas comidas. Ya indicamos en pp. 513-14, as como en el cuadro de la p. 504, que en todos los evangelios se ha elaborado el relato de la comida relacionada con la multiplicacin conforme a los gestos realizados por Jess en la Ultima Cena, con el resultado de establecer una conexin entre la comida de la multiplicacin y la eucarista. Dudamos, en consecuencia, de que fuera posible describir una comida tan semejante a la de la multiplicacin de los panes como la del cap. 21 de Juan sin que la comunidad jonica recordara inmediatamente la eucarista. Por otra parte, ya hemos sealado la semejanza existente entre la comida de Jn 21 y la que describe Le 24,30-31.35 con motivo de la aparicin de Jess a los dos discpulos camino de Emas. La insistencia de Lucas en que los discpulos reconocieron a Jess al partir el pan se entiende frecuentemente como una enseanza eucarstica encaminada a instruir a la comunidad sobre la posibilidad de un encuentro con Jess resucitado en la fraccin eucarstica del pan. La interpretacin eucarstica de Jn 21 cuenta adems con el apoyo externo que supone la afirmacin de Ciillmami, ECW 15-1 7, de que las

primitivas comunidades establecan un nexo directo entre sus banquetes eucarsticos y las comidas de Jess resucitado con sus discpulos. Lo cierto es que en la iconografa primitiva aparecen las comidas a base de pan y pescado (ms bien que de pan y vino) como smbolos pictricos comunes de la eucarista. Por supuesto, muchas veces resulta imposible determinar si el artista pensaba en la multiplicacin de los panes o en Jn 2 1 . Gray, (99, llama la atencin sobre un interesante esquema artstico en que aparecen como participantes en una comida a base de pan y pescado siete varones, muchas veces reclinados ante una mesa. Es tentador ver cil esto una reminiscencia de los siete discpulos mencionados en Jn 21,2, pero otros historiadores del arte aseguran que los siete participantes responden a un convencionalismo de la iconografa romana, Cray menciona una antigua pintura de un banquete eucarstico en que aparecen reunidos Jess, Mara y cinco varones, y que al parecer constituye Uftl combinacin de la comida a base de pan y pescado y la escena de Cine* (cinco discpulos son los llamados en los das que preceden a la feitH de Cana). En las pp. 334-35 sugeramos la posibilidad de un limbo* lismo eucarstico secundario en el relato de Cana. Algunos han tratado de aportar una confirmacin litrgica a la interpretacin eucarstica del cap. 21 sealando que esta escena, que se sita al amanecer, coriNtituira una lectura ideal para las vigilias en que se celebra la eucarista, pero desconocemos la existencia de pruebas a favor de un uso antiguo del cap. 21 en este sentido. Si aceptamos la plausibilidad del simbolismo eucarstico que liemos propuesto, resultara que el Jess resucitado del cap. 21 viene a desarrollar el mismo cometido que desempeaba en el cap. 20. En 20,19-23 aparece como dispensador de unos dones, el Espritu en especial* fuente de vida eterna. Tambin aqu el Jess resucitado otorga la vida: El pan que voy a dar es mi carne, para que el mundo viva ((),5 1). |La bibliografa correspondiente a esta seccin va incluida en la de todo el cap. 2 I. al final del apartado 7.'3.]

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15: pregunt, contest, dijo; 16: pregunt, contest, dijo; 17: pregunt, contest (en n u m e r o s o s testigos), dijo; 19: dijo; 2 0 : vio; 2 1 : pregunt; 2 2 : contest. E n p r e s e n t e histrico.

72.

JESS

RESUCITADO

HABLA

A PEDRO

(21,15-23)

NOTAS 21,15. Despus de comer. Numerosos investigadores entienden que no se trata de una verdadera indicacin de tiempo, sino de un intento artificial de establecer una conexin entre el bloque de los vv. 15-17 y el de los vv. 12-13; indican que los discpulos, sujeto implcito en el texto original, ya no juegan papel alguno en esta escena. Sin embargo, cuando el autor jonico quiere establecer una conexin vaga, utiliza habitualmente algn tiempo despus, como en el v. 1. Simn, hijo de Juan. El trmino griego que significa hijo no se utiliza aqu igual que en 1,42 (cf. nota correspondiente). nicamente en el cuarto Evangelio se da el nombre de Juan al padre de Pedro. (Schwank, Christi, 532, sugiere que el autor juega con la idea de que Pedro sera discpulo, hijo espiritual por tanto, de Juan Bautista; se trata de algo sumamente improbable.) Algunos investigadores, por ejemplo, Lightfoot, 340, han visto en el hecho de que Jess no se dirija a Pedro con el nombre de Simn Pedro un indicio de que ste ya no goza de su favor por haber negado a Jess; sin embargo, con la excepcin de Le 22,34 y el caso en que Jess cambia el nombre de Simn, nunca se dirige a ste llamndole Pedro o Simn Pedro en ninguno de los evangelios. Ms plausible parece la explicacin de que al dirigirse a Pedro con el patronmico que utiliz en su primer encuentro (Jn 1,42), Jess le trata con menos familiaridad y de este modo pone a prueba su amistad. me amas ms que stos?... te quiero. En estos tres versculos reiterativos (15,16 y 17) aparece una extraordinaria variedad en cuanto al vocabulario. Se emplean respectivamente tres verbos distintos para expresar las ideas de amar, conocer y llevar a pastar o cuidar, as como dos sustantivos diferentes para designar a las ovejas. Con la excepcin parcial de Orgenes, los grandes comentaristas griegos antiguos -entre ellos Crisstomo y Cirilo de Alejandra- y los investigadores de la poca de la Reforma, como Erasmo y (roci, no vieron un significado realmente distinto en esta diversidad de trminos, pero los investigadores ingleses del ltimo siglo, como Trench, Westcott y Pliimmcr, advirtieron sutiles matices de significacin. Analizaremos sus tesis, pero liemos de advertir que los investigadores modernos en su mayor parte lian retornado a la vieja idea de que estas diversidades representan nicamente una peculiaridad estilstica sin mayor alcance (cf. Motile, IBNTG I!)8; K. I). Krecd, Variations in thr l.an^nuff and 'ihoutfil ofjolin: ZNW 55

21 D e s p u s d e comer, le p r e g u n t J e s s a S i m n P e d r o : S i m n , hijo d e J u a n , m e amas ms q u e stos? C o n t e s t P e d r o : Seor, s, t sabes q u e te quiero. J e s s le dijo: Lleva mis c o r d e r o s a pastar. 16 Le p r e g u n t otra vez: S i m n , hijo d e J u a n , m e amas? C o n test: Seor, s, t sabes q u e te quiero. J e s s le dijo: C u i d a d e mis ovejas. 17 Le p r e g u n t p o r tercera vez: S i m n , hijo de J u a n , m e quieres? A P e d r o le doli q u e le p r e g u n t a r a tres veces si lo quera, y le contest: Seor, t lo sabes t o d o ; t sabes q u e te quiero. J e s s le dijo: Lleva mis ovejas a pastar. S, te lo a s e g u r o , c u a n d o eras j o v e n , t m i s m o te p o n a s el c i n t u r n para ir a d o n d e q u e r a s . Pero c u a n d o seas viejo, e x t e n d e r s los brazos y ser otro el q u e te p o n g a u n c i n t u r n p a r a llevarte a d o n d e n o quieres. ( 1 9 Dijo esto a l u d i e n d o a la m u e r t e con q u e iba a glorificar a Dios.) D i c h a s estas palabras, a a d i J e s s : Sigeme. 20 P e d r o se volvi y vio q u e los segua el discpulo al q u e J e s s amaba (el m i s m o q u e en la cena se haba a p o y a d o en su p e c h o y le haba p r e g u n t a d o q u i n lo iba a entregar). 2 1 Al verlo P e d r o , p r e g u n t a J e s s : Seor, y de ste, q u ? 2 2 C o n t e s t J e s s : Y si q u i e r o q u e se q u e d e a q u hasta q u e yo vuelva, a ti q u te i m p o r t a ? T sigeme. 2 i Se corri e n t o n c e s entre los h e r m a n o s q u e aquel d i s c p u l o n o morira; p e r o J e s s n o dijo q u e n o morira, sino: Si quiero q u e se q u e d e a q u hasta q u e yo vuelva [a ti q u te importa]?
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[1964] especialmente 192-93). Por qu en otros pasajes no se echa mano de esta misma diversidad? Por ejemplo, en el cap. 10 utiliza Juan quince veces el mismo trmino para designar a las ovejas, mientras que en 13,34 y en 14,21 aparece tres y cuatro veces respectivamente el mismo verbo agapan (amar). No hay manera de resolver este acertijo. En cuanto al verbo amar en las preguntas y respuestas de 21,15-17, las diversidades son como sigue: 15: gapas me... philo se 16: gapas me... philo se 17: phileis me., philo se Como se indicar en la p. 1.600, ste es el texto crtico para quienes tratan de distinguir matices diferentes en agapan y philein, distincin que se remonta a los tiempos de Orgenes. Sin embargo, como veamos en nuestro resumen de las interpretaciones de los vv. 15-17 que ofrecen Trench, Westcott y Evans, los defensores de la diversidad de significados entre ambos verbos no estn de acuerdo en cuanto a los matices peculiares de cada uno de ellos. Pide Jess a Pedro una forma de amor ms noble (agapan) para contentarse luego con una simple amistad (philein), que es todo lo que Pedro puede dar? Es ms bien un amor reverencial (agapan) lo que pide Jess, que admite luego la expresin de apasionado afecto personal (philein) por parte de Pedro? O a la inversa? McDowell, 425-38, insiste en una distincin a partir del uso clsico de agapan (estimar, valorar, preferir): Jess empieza preguntando a Pedro si le ama ms que a stos (las barcas, la pesca), si est dispuesto a dejar todo aquello para hacerse pescador de hombres. Pedro replica no ya en trminos de estima o preferencia, sino de verdadera pasin (philein). En su obra gape in the New Testament III, 95, C. Spicq escribe con plena seguridad: Los comentaristas se dividen en cuanto al valor respectivo de ambos verbos, pero quienes los tienen por sinnimos, o ignoran la semntica de gape o minimizan la importancia de la escena. A pesar del peligro de hacerse reo de una de estas dos culpas, el presente autor se ve obligado a aceptar la tesis de los antiguos (los traductores de la VL, Agustn) y los modernos (Lagrange, Bernard, Moffatt, Strachan, Bonsirven, Bultmann, Barrett, etc.) que no advierten una clara diferencia de significado en la alternancia de agapan y philein en los vv. 15-17. Las razones son las siguientes: a) parece que en Juan se da una posibilidad general de intercambiar ambos trminos: cf. p . 1.601; tambin Bernard II, 702-4. b) En hebreo y en arameo hay un solo verbo bsico para expresar los diversos tipos de amor, de forma que todas las sutilezas de distincin que los comentaristas advierten en el uso de ambos verbos en los vv. 15-17 difcilmente podran entraar un eco del supuesto original semtico. Ya hemos advertido que los LXX se sirven de estos dos verbos para traducir el hebreo 'dheb, si bien agapan resulta veinte veces ms frecuente que philein. En las traducciones siracas de los

vv. 15-17 se utiliza un solo verbo, c) Pedro contesta s a las preguntas formuladas con el verbo agapan, si bien expresa su amor con philein, con lo que demuestra no tener conciencia de estar respondiendo a una demanda de amor de un tipo superior, ms espiritual o ms racional (agapan) con una forma inferior o ms afectiva (philein). ms que stos. Para la comparativa ms se emplea aqu pleon, mientras que en otros cuatro pasajes de Juan aparece la forma alternativa pleion. Esta diferencia carece de importancia, ya que se da tambin en Lucas y en Hechos; en cada uno de stos hay un pleon que contrasta c o n a c h o y dieciocho casos respectivamente en que se emplea pleion. En este pasaje y e n j n 7,31 sigue un genitivo al comparativo, mientras que en 4,1 sigue la partcula e (BDF 185 1 ). Ntese que esta expresin comparativa aparece nicamente en la primera de las tres preguntas acerca del amor de Pedro. No est claro a qu se refiere exactamente stos. Bernard y MacDowell se cuentan entre los que consideran stos como equivalente a un complemento neutro del verbo: Me amas ms que a estas cosas (las barcas, la pesca)? En apoyo de esta traduccin recordemos que, como consecuencia de la pesca milagrosa narrada en Le 5,111, Pedro se cuenta entre los discpulos que dejaron todas aquellas cosas para seguir a Jess. Sin embargo, en una construccin como la que se supone en este caso, lo normal sera repetir el verbo (cf. 8,31); por otra parte, la eleccin que de ese modo se propondra a Pedro entre unas cosas materiales y el Jess resucitado sera ridicula, por muy real y difcil que pudiera resultar histricamente. A. Fridrichsen, Svensk Exegetisk Arsbok (1940) 152-62, propone otra interpretacin, en que stos se toma como complemento masculino del verbo: Me amas ms que a estos otros discpulos? Tambin en este caso se hace difcil pensar que el autor jonco haya pretendido plantear en serio una eleccin entre los restantes discpulos y el Jess resucitado. Casi todos los investigadores interpretan el stos como el sujeto masculino de un verbo implcito: Me amas ms que estos otros discpulos? (Comprese con la redaccin griega de 4,1.) Tampoco esta traduccin carece de dificultades gramaticales, ya que sera de esperar un t enftico en el texto griego para establecer el contraste con stos. Se ha dicho que podra haber aqu un matiz irnico: Jess pone a prueba a este Pedro que durante la Ultima Cena se enorgulleca de sentir hacia l un amor mayor que el de los restantes discpulos. Sin embargo, de ese orgullo se habl en los relatos sinpticos, no en Juan (Me 14,29; Mt 26,33: Aunque todos fallen por causa tuya, yo no fallar), a menos que el hecho de que nicamente Pedro afirmara su lealtad en Jn 13,37 equivalga a enorgullecerse de un amor ms grande. La verdadera dificultad c.Ht en que la pregunla podra fomentar a primera vista cierta rivalidad entre los discpulos, cosa que Jess rechaza en otros pasajes (Me 9,34-35; 10,424'1). A esta objecin suele responderse que caba esperar de Pedro un amor ms grande que de los dems, pues se le haba perdonado una negacin ms

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estrepitosa (Le 7,42-47) o porque se le iba a conferir una autoridad como pastor que de por s exige una preeminencia en el amor. Sin embargo, es inconcebible que el cuarto Evangelio quiera presentar a Pedro como ejemplo de un amor ms grande, pues sta es la prerrogativa del discpulo amado. Quiz la mejor solucin sea la que propone Bultmann, 5 5 1 1 , concretamente que no han de tomarse demasiado en serio todas las implicaciones de la frase, pues se trata nicamente de un recurso redaccional para introducir a los restantes discpulos en esta escena y establecer de este modo el nexo entre los vv. 15-17 y losvv. 1-13. En la V S s m falta esta frase en la primera pregunta (tambin en algunos manuscritos griegos menores y en varios testigos de la VL). Fundndose en ello,J. A. Bewer, Biblical World 17 (1901) 32-34, propuso un interesante reordenamiento de las preguntas (y de las respuestas), de forma que aparezca una progresin :Me amas? Me amas mucho? Me amas ms que stos? Sin embargo, la progresin, dentro del dilogo, se da no en la fraseologa, sino en la repeticin. Seor, s, t sabes que te quiero. La respuesta de Pedro no tiene en cuenta el ms que stos de la pregunta, y ello quiz sea indicio de que la frase comparativa no reviste excesiva importancia. La misma respuesta volver a dar bsicamente en el v. 16 y, con ciertas matizaciones,enel v. 17; las dos primeras veces, el verbo saber es eidenai (oida), mientras que la ltima ser ginoskein, si bien oida aparece tambin en el v. 17 en la frase t lo sabes todo. No hay al parecer diferencia alguna de significado. En las tres respuestas aparece explcito el pronombre griego t, con valor enftico. Lleva mis corderos a pastar. Los tres mandatos de Jess a Pedro muestran una considerable variedad en cuanto al vocabulario: 15: Lleva mis corderos a pastar = boskein arnion 16: Cuida de mis ovejas = poimainein probaton 17: Lleva mis ovejas a pastar = boskein probation Por lo que se refiere al verbo, tanto boskein como poimainein traducen en los LXX el hebreo ra'ah, por lo que dudamos en establecer una distincin clara entre ambos (la Vulgata utiliza en los w . 15-17 pascere para traducir los dos verbos). Sin embargo, a pesar de que son en gran parte sinnimos, paimainein tiene un significado en cierto modo ms amplio. Boskein se usa tanto literal como figurativamente (Ez 34,2) con el significado de procurar su alimento a los animales. Poimainein incluye otros deberes para con el rebao, como los de guiarlo, defenderlo y alimentarlo, tanto en sentido literal (Le 17,7) como figurado (Ez 34,10; Hch 20,28; 1 Pe 5,2; Ap 2,27; 7,17); puede equivaler a regir, gobernar (2 Sm 7,7; Sal 2,9; Mt 2,6). Hay una sentencia de Filn, Quoddeterius, VIII, 25,que cptalos matices propios de los verbos: Los que apacientan [boskein] proporcionan el alimento, pero los que cuidan

[poimainein] ostentan la autoridad de jefes y gobernantes. Combinados ambos verbos, expresan la plenitud de la tarea pastoral encomendada a Pedro. En cuanto a los sustantivos, arnion (la nica vez que se usa en Juan, aunque aparece veintinueve veces en el Apocalipsis) es a todas luces la mejor lectura en el v. 15, si bien no hay certeza absoluta acerca de cul sea en los vv. 16 y 17: 16: probation; 17: probation: Cdice Vaticano, Nestle, Sinopsis Aland, Barrett, Bultmann. 16: probaton; 17: probaton: Cdice Sinatico, Merk, N T de las Sociedades Bblicas, Lagrange. 16: probation; 17: probaton: Loisy, Burkitt, Bernard. 16: probaton; 17: probation: Cdice Alejandrino, Zahn. Parece que debera leerse probation en un versculo; este trmino no aparece en ningn otro lugar del NT, y no es verosmil que un copista lo introdujera en lugar del ms comn probaton (quince veces slo e n j n 10). Es posible que probation apareciera en los dos versculos; los casos en que tenemos probaton representaran un intento, por parte de los copistas, de introducir un trmino ms frecuente. La dificultad est en que, si bien es comprensible que un copista pusiera probaton en lugar de probation, ya no lo es tanto que lo hiciera nicamente en uno de los dos versculos. Nosotros seguimos al Alejandrino y sugerimos que las lecturas del Vaticano y del Sinatico representan un intento de conferir uniformidad a los dos versculos por parte de los copistas. Las versiones muestran una gran diversidad; no podemos asegurar hasta qu punto siguieron al pie de la letra las variantes del griego. Algunos testigos latinos tienen el mismo trmino en los tres versculos, lo que correspondera al Cdice de Beza, que pone probaton tambin en los tres. Otros testigos latinos y la Vulgata emplean dos sustantivos, pero no necesariamente en el mismo orden. Los testigos de las versiones Siraca, Arbiga y Armenia tienden a emplear tres sustantivos distintos; las dos ltimas usan la palabra que significa carnero (F. Macler, Revue d'Histoire des Religions 98 [1928] 17-19). En cualquier caso, tambin en esta ocasin nos inclinamos a tratar como sinnimos las variantes del texto griego; su empleo servira, a lo sumo, como un recurso estilstico para subrayar la idea de que el rebao incluye a todos los fieles (Loisy, 524). Algunos han tratado de interpretar los tres sustantivos como designaciones de otros tantos grupos dentro de la Iglesia, por ejemplo, los tres mencionados en 1 Jn 2,12-14, o (interpretacin patrstica) los formados por los laicos, los sacerdotes y los obispos. Pero el hecho de que en los vv. 15-17 haya tres trminos distintos para designar el rebao no tiene mayor alcance que el uso de otros tres trminos distintos en los vv. 5-13 para designar el pescado (prosp/iagioii, iththys y opsariou). Tampoco resulta plausible la ICNS de que hayan de tomarse al pie de la letra los diminutivos, de forma que habra una cierta progresin en cuanto al tamao de los componentes del

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rebao: arnion, probation, probaton (Bernard), con la intencin de que el rebao incluya simblicamente a los jvenes y a los viejos o a los cristianos de fe incipiente y a los de fe ms madura. Es notoria la dificultad que entraa la valoracin de los diminutivos usados en el N T griego; por otra parte, arnion no implica ningn matiz de debilidad, si juzgamos por Ap 6,16; 17,14. Sea cual fuere el valor que demos al diminutivo, nada significa en relacin con la constitucin del rebao o con el cuidado que quepa esperar del pastor (en contra de Spicq III, 2.36). 16. Le pregunt otra vez. Literalmente, l le dijo de nuevo una segunda vez. La expresin tautolgica palin deuteron aparece tambin en 4,54 (cf. nota correspondiente): tanto sta como su alternativa, algo menos dura, ek deuterou (9,24) se leen tambin en los LXX. No nos parece plausible la sugerencia de que palin se refiere al preguntar de nuevo, mientras que deuteron insistira en que la demanda se centra en un agapan por segunda vez. Esta tesis implica que la eleccin del verbo es importante. 17. Le pregunt por tercera vez. Mientras que deuteron, otra vez, iba sin artculo, ste precede a tritn, por tercera vez, con valor enftico. Spicq, 234 4 , prefiere traducirlo por esta tercera vez; Pedro se sentira dolido por esta tercera pregunta a causa de que Jess la formula en trminos de philein, cuando resulta que l ya haba afirmado su amor por dos veces precisamente con el mismo verbo philein. Tambin Westcott, 3 0 3 , comenta que Jess parece dudar del afecto humano (philein) que Pedro asegura sentir hacia l. La idea de que la tristeza de Pedro se debe al cambio de verbo se remonta a Orgenes, In Proverb. VIII,17; PG 1 7 J 8 4 C D . Sin embargo, Gaechter, 329, insiste, con mayores visos de verosimilitud, en que lo importante no es el uso de philein, sino lo que implica el tritn: Todava una tercera vez le pregunt Jess, una traduccin que implica el carcter sinnimo de las preguntas. A Pedro le doli. Ntese que cuando Pedro demuestra sentirse dolido, Jess deja de preguntarle. La escena est perfectamente construida desde el punto de vista dramtico. Si bien la tristeza de Pedro se basa en el hecho de que se le hagan tres preguntas repetidas, algunos intrpretes la relacionan tambin con el hecho de que con sus negativas ha dado motivos a Jess para que dude de l. En Me 14,72 y par. hay un interesante paralelo: cuando canta el gallo despus de la triple negacin de Pedro, ste llora (amargamente). t lo sabes todo. El verbo es oida, mientras que en la frase siguiente aparece gnskein (cf. nota a t sabes que te quiero, v. 15). El t podra ser enftico. Qu clase de ciencia se atribuye aqu a Jess resucitado? Incluso durante el ministerio insiste Juan en el conocimiento sobrehumano de Jess (2,25),y en 16,30 se exprsala misma idea con un lenguaje muy semejante al que se emplea aqu: Ahora sabemos que lo sabes todo. En el contexto de esta escena de la rehabilitacin de Pedro despus de sus negaciones de Jess,

algunos han pensado que Pedro reconoce con estas palabras el conocimiento proftico que Jess tena de que Pedro le iba a negar tres veces antes que cantara el gallo (13,38). Quiz se trate ms bien de que Pedro apela al conocimiento que de su manera de ser tiene Jess a travs del trato familiar que los ha unido. Pedro nada tiene que decir de s mismo; si Jess no est seguro de que le ama, qu podra decir para convencerle? Como observa Lagrange, 530, se trata de una protesta muy suave para un carcter tan apasionado. 18. S, te lo aseguro. El cap. 21 recoge la ms jonica de las expresiones, el doble Amn (cf. nota a 1,51); se trata, por supuesto, de un rasgo estilstico que no resultara difcil de imitar. Esta misma expresin fue dirigida a Pedro en 13,38, cuando Jess predijo sus negaciones. Su empleo en este pasaje ha sido citado como argumento a favor de la estrecha relacin que se supone existir entre los vv. 15-17 y los vv. 18-23, pero no faltan en el evangelio casos en que se usa como mero recurso para establecer un cierto nexo (cf. nota a 10,1). cuando eras joven... cuando seas viejo. El mismo contraste de edades aparece en Sal 37,25. Se utiliza el comparativo neteros, ms joven, pero a causa tanto del carcter tradicional de la comparacin como del uso vago de los comparativos en el griego de la Koin (ZGB 150), no podemos deducir de esta expresin ningn dato seguro acerca de la edad de Pedro, como no sea que estaba entre la primera juventud y la ancianidad. Sera excesivo concluir con Loisy, 525, que desde el punto de vista del autor, Pedro era ya viejo, pero que trataba de acomodarse al ambiente ficticio de la sentencia, que se supone haber sido pronunciada cuando Pedro an era joven. t mismo te ponas el cinturn. El verbo zonnynai o zonnyein (BDF 92), usado dos veces en este versculo, significa literalmente ceir, es decir, sujetar las prendas de vestir sueltas con un cngulo o una correa, de forma que no estorben los movimientos. Tiene frecuentemente el significado de vestirse simplemente, pero en nuestro caso parece preferible la acepcin ms estricta para que el mismo verbo pueda aplicarse al acto de ceir a un anciano a que se refiere el verso sexto. extenders los brazos y ser otro el que te ponga un cinturn para llevarte a donde no quieres. En algunos testigos aparece un sujeto plural (otros) en la segunda y tercera frases. Como seala Marrow, hay varias comparaciones: a) joven - viejo; b) ponerte el cinturn - que otro te lo ponga; c) ir - ser llevado; d) a donde quieres - a donde rio quieres. Para el gesto de extender los brazos del viejo no hay otra accin contrastante del joven. El lenguaje resulta muy vago. Schlatter, 37 I, por ejemplo, afirma que los brazos extendidos se refieren al gesto propio de la plegaria, mientras que otros muchos ven aqu una sentencia genrica sobre el futuro de Pedro que ms larde y post eventum ha sido aplicada a su muelle (v. I!)). De por s, esta comparacin implica simplemente

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que, a diferencia de un joven, un viejo no es capaz de valerse por s mismo y ha de recibir ayuda ajena para vestirse e ir de un lado a otro (si bien en este supuesto resulta difcil de entender la frase para llevarte a donde no quieres). Varios investigadores han planteado la posibilidad de que tras la comparacin jonica se oculte un proverbio bien conocido, por ejemplo, los jvenes van a donde quieren, los viejos tienen que dejarse llevar (Cullmann, Peter, 88-89). Pero qu significado podra tener este contraste aplicado al futuro de Pedro? Schwartz, 217, opina que el texto requiere ser corregido para averiguar el significado original. Propone la siguiente comparacin: cuando eras joven, te ceas para ir a donde queras, pero ahora yo te ceir y te llevar a donde yo quiera. La idea es que, habiendo sido llamado al apostolado en los vv. 15-17, Pedro ya no es dueo de s mismo y habr de estar al servicio de Jess. Disconformes con esta correccin, otros opinan que la comparacin predice que cuando sea viejo, Pedro seguir a Jess en el dolor y en la prisin (ideal que se expresa justamente en 1 Pe 2,21-23). La imagen de ser ceido con una correa encaja perfectamente acju, pues tambin Jess, al ser prendido, fue atado (18,12.24), mientras que Agabo predijo dramticamente el prendimiento de Pablo atndose de pies y manos con el ceidor de ste (Hch 21,11-12). Es claro que el v. 19 aplica la comparacin del v. 18 a la muerte de Pedro; la expresin la muerte con cjue iba a glorificar a Dios se refiere ms concretamente al martirio (cf. nota siguiente). No es raro encontrar en Juan predicciones vagas y oscuras formuladas por Jess que no es posible entender del todo sino despus de los acontecimientos predichos (2,19; 3,14; 11,50). No hay paralelos claros en los sinpticos en cuanto a predicciones de la muerte de Pedro, a menos que interpretemos Le 22,33 irnicamente como una prediccin inconsciente: Seor, contigo estoy dispuesto a ir incluso a la crcel y a la muerte. Numerosos intrpretes han propuesto que, an ms especficamente, la comparacin jonica del v. 18 se refiere a la muerte por crucifixin. La frase clave para esta interpretacin es extenders los brazos; en efecto, los pasajes del AT en que se habla de extender los brazos fueron interpretados por los primitivos escritores cristianos como alusivos a la crucifixin [Epstola de Bernab, 12,4, y los escritos de Justino, Ireneo y Cipriano, citados en Bernard II, 709). Epicteto, Discursos, 111,26,22, sugiere que este simbolismo era tambin comn fuera de los crculos cristianos: Abiertos los brazos al modo de los crucificados. Es de lamentar que no est atestiguada la expresin ser atado o ceido con un cinturn como alusiva al prendimiento de un criminal, si bien los que prefieren interpretar este pasaje como alusivo a la crucifixin suponen que y ser otro el que te ponga un cinturn para llevarte a donde no quieres se refiere al acto de atar a un criminal y conducirlo al lugar de la ejecucin. De ser as, resultara que se ha invertido el proceso normal de la ejecucin en el v. 18, ya que la crucifixin (extender los brazos) se mencionara antes del prendimiento (poner el cinturn). Baticr ha tra-

tado de resolver el problema proponiendo que el gesto de extender los brazos no es la crucifixin en s, sino el del reo cuyos brazos son atados al travesano que haba de llevar a cuestas hasta el lugar de la crucifixin. Pero esta explicacin destruye la nica parte del simbolismo de la crucifixin para la que contamos con alguna prueba clara. Mejor parece sugerir que, mediante una especie de hysteron proteron, el autor jonico puso primero el gesto de extender los brazos para llamar la atencin sobre l, precisamente por tratarse de la clave para toda la interpretacin. Si el v. 18 se refiere a la crucifixin de Pedro, constituira la alusin ms antigua a este episodio. En 1 Clemente, 5,4, se alude al martirio de Pedro, pero sin especificar su forma. La tradicin de que Pedro muri crucificado aparece por primera vez (ca. 211 d. C.) en la obra de Tertuliano, Scorpiace, XV; PL 2,15IB, que aludiendo claramente a j n 21,18, dice: Otro ci a Pedro con un cinturn cuando Pedro fue atado a la cruz (cf. tambin Eusebio, Hist. 11,25,5; GCS 9 1 , 1 7 6 ) . El detalle de que Pedro fue crucificado cabeza abajo, que Eusebio, Hist. 111,1,2-3; GCS 9 1 , 1 8 8 , atribuye al parecer a Orgenes, es una elaboracin posterior. 19. la muerte con que iba a glorificar a Dios. Las ltimas palabras son un eco de la terminologa cristiana para designar el martirio o muerte soportada por amor a Cristo (cf. 1 Pe 4,16; Martirio de Policarpo XIV.3; XIX,2): numerosos investigadores, entre ellos Westcott y Loisy, opinan que esto es todo lo que se da a entender aqu. La idea de que el v. 19 se refiere a la crucifixin se basa en el paralelismo de este versculo con 12,33 y 18,32, donde una expresin similar (indicando cmo iba a morir) interpreta el simbolismo de la exaltacin de Jess sobre la tierra como una alusin a su muerte en la cruz. Sigeme. El versculo siguiente parece describir a Jess como caminando con Pedro y el discpulo amado, por lo que no parece que deba excluirse el significado literal de sigeme. Sin embargo, tambin han de tenerse en cuenta las dimensiones figurativas del seguimiento de Cristo, concretamente un seguimiento en la condicin de discpulo y hasta la muerte. Cf. el comentario. 20. se volvi. Juan emplea otras cuatro veces el verbo strephein en otros pasajes (cf. 1,38); aqu aparece la forma compuesta epistrephein. Ambos verbos aparecen en Mateo y Lucas aproximadamente con la misma frecuencia. los segua. Lo omiten algunos testigos textuales. El discpulo amado sigue probablemente a Jess ms bien que a Pedro, pero dudamos de que el autor quiera dar a entender que el discpulo amado ya estaba haciendo espontne.menle lo mismo que Pedro hizo en virtud de una orden. A forhori tampoco (icemos |tic- liava aqu una insinuacin de que el discpulo amado est siguiendo tambin a Jess hasta la muerte (Harrctl. 188). Bultmarm, 5 5 3 5 , tiene razn al afirmar que no ha de iiisi.slir.se demasiado en el alcance del seguir, va que .se ha insertado principalmente para expresar el antecedente

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de la oracin de relativo. No se juega aqu con la idea de que Pedro y el discpulo amado seguan a Jess, sino que se establece un contraste entre el destino de Pedro, que es seguir a Jess, y el del discpulo amado, que habr de quedarse aqu. Para hacernos una idea de la escena, hemos de imaginar que Jess ha ordenado a Pedro que le siga, pero el discpulo amado echa tambin a andar con ellos, por lo que Pedro pregunta con toda naturalidad qu ser de l. Loisy, 525, comenta que tanto Lucas como Juan se imaginan a Jess resucitado como actuando del mismo modo que durante el ministerio, es decir, caminando con los discpulos a su lado. (el mismo que en la cena... quin lo iba a entregar). Esta referencia es un mosaico formado a partir de 13,2 (estaban cenando); 13,21 (Jess, estremecindose, declar: "S, os lo aseguro: Uno de vosotros me va a entregar"), y especialmente 13,25 (el discpulo al que Jess amaba, apoyndose en el pecho de Jess, le pregunt: "Seor, quin es?"). Estos parntesis rememorativos son muy jonicos (cf. nota a 19,39); lo curioso es, sin embargo, que estas seas de identificacin aparezcan ahora en vez de en 21,7. Es seal de que el redactor actu con mayor libertad en los vv. 20-23 que en los vv. 1-13? 2 1 . Al verlo. El verbo es aqu eidein; en el v. 20 (vio) era blepein. No vemos en ello ninguna diferencia importante (cf. p p . 1.606-1.607, infra). y de ste qu? La expresin griega houtos de t es elptica (BDF 299 2); los comentaristas suplen diversos verbos, por ejemplo, ha de ser de l (ginetai: Lagrange). 22. Y si. Literalmente, si; BDF 3 7 3 1 , indica que esta condicional podra referirse a algo que se espera suceda en el futuro, pero el autor rechaza tal posibilidad en el v. 2 3 . quiero. Resulta difcil distinguir si en este caso el verbo thelein tiene el simple matiz de deseo o si implica el significado fuerte de quiero firmemente, pues se trata precisamente del verbo que suele usarse para expresar la voluntad de Dios. se quede. El verbo menein puede significar permanecer vivo, como en 1 Cor 15,6, y se es el matiz que tiene en este caso. Queda, sin embargo,la duda de si aqu implica adems alguno de los significados teolgicos que menein posee en Juan (cf. p p . 1.620-22): permaneced vivos unidos a m en el amor. E. Schwartz, ZNW 11 (1910) 97, propuso la arriesgada tesis de que menein significa permanecer en el sepulcro, que la sentencia nada tena que ver originalmente con que el discpulo amado no habra de morir y que el v. 23 es una interpretacin errnea en su totalidad. hasta que yo vuelva. Incluso sin la luz que da el v. 2 3 , difcilmente podran interpretarse estas palabras como alusivas a la venida de Cristo en la muerte,

ya que todo cristiano ha de permanecer hasta que Jess le visite en la hora de su muerte. Si bien Marrow sugiere la posibilidad de que se trate de una hiprbole (Y si quiero que este discpulo viva para siempre?), los comentaristas en su mayor parte ven en esta sentencia una expectativa de que la segunda venida de Jess habra de producirse al cabo de poco tiempo despus de la resurreccin. El trmino heos, que traducimos por hasta, tambin puede significar mientras (as,J. Huby, Revue Apologtique 39 [1924-25] 68889; cf., sin embargo, BDF 383 J ); algunos, en consecuencia, prefieren traducir mientras yo me voy (mientras dure mi ausencia) o mientras yo vuelvo (Westcott, 305; la segunda venida se va realizando lenta y constantemente). Estas traducciones pueden estar motivadas por el deseo de evitar cualquier apariencia de error acerca de la segunda venida. a ti qu te importa? Literalmente, qu a ti?; esta expresin, tpros con un pronombre personal, es clsica (BDF 127 3 ) y semejante a la utilizada en 2,4 (donde faltaba el pros). Se utiliza tambin en Mt 27,4, donde, despus que Judas se reconoce culpable de traicionar a Jess, los sumos sacerdotes le responden: Y a nosotros qu? T sigeme. En el mandato semejante del v. 19 no se utiliz el pronombre griego t, por lo que en este caso parece que ha de atribursele valor enftico, con la intencin de subrayar el contraste entre Pedro y el discpulo amado, que no seguir a Jess hasta la muerte del mismo modo que le seguir Pedro. 23. Se corri entonces entre los hermanos... Literalmente, as se divulg esta palabra...; en Me 1,28 hay una expresin parecida (se divulg la noticia [akoe]), y algunos la consideran un aramasmo. Logos, palabra, se utiliza frecuentemente en Juan para designar una sentencia de Jess (2,22; 4,50; etc.). De acuerdo con la tesis a que nos hemos referido en la nota a se queda del v. 22, Schwartz opina que esta explicacin, casi un parntesis, es una adicin tarda al evangelio. No hay prueba alguna textual que apoye esta sugerencia; por otra parte, el versculo en cuestin era ya conocido de Tertuliano (De anima L;FL 2,735B). los hermanos. En 20,17 veamos cmo este trmino se aplicaba a los discpulos ms prximos a Jess porque habran de ser engendrados como hijos de Dios mediante el don del Espritu, convirtindose as en hermanos suyos. Aqu se aplica a los cristianos de la comunidad jonica (probablemente con la misma base teolgica), uso que ya est atestiguado en 3 Jn 5 y en otros pasajes del N T (unas cincuenta y siete veces en los Hechos; Mt 5,22-24; 18,1 5, etc.). no morira. En torno a Juan, identificado como el discpulo amado, se desarrollaron ciertas tradiciones fantsticas, por ejemplo, que lia estado cami-

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Pedro en 13,36-38, donde, en relacin con su propia muerte, Jess haba dicho: Adonde yo voy no puedes seguirme ahora; me seguirs ms tarde. Pedro protest: Seor, por qu no puedo seguirte ahora? Por ti dara la vida, a lo que Jess replic que Pedro, en vez de dar su vida por l, le negara tres veces. En el cap. 2 1 , si consideramos los vv. 15-17 como la rehabilitacin de Pedro, Jess predice la muerte de ste y le urge a seguirle incluso hasta la muerte (la crucifixin?). Al final resultarn ciertas las palabras de Pedro en 13,37: dar su vida por Jess. Quiz debamos hacer referencia a la teora de Glombitza, art. cit., a saber, que cuando Jess invit a Pedro junto con los otros discpulos a compartir el almuerzo de 21,12, les ofreci un gesto de amistad que supona o llevaba consigo el perdn. Algo de verdad hay en la idea de que la pregunta acerca del amor de Pedro no ha de desvincularse del trasfondo del almuerzo como gesto de amistad, pero dudamos en cuanto a la asociacin del perdn con la comida; parece que se trata de una alusin demasiado sutil. Por otra parte, en la historia de la composicin del captulo resulta que aquella comida pertenece a otro relato distinto del que narra la aparicin a Pedro, mientras que el papel de ste en la comida no es lo bastante significativo como para que constituya una rehabilitacin correspondiente a la negativa abierta de Jess por Pedro. Algunos que interpretan las escenas del evangelio desde un ngulo psicolgico encuentran mezquino y hasta duro el hecho de que Jess ponga a prueba el amor de Pedro por tres veces con intencin de recordarle que tambin por tres veces le haba negado. Si aceptamos esta dudosa perspectiva, tendremos que ser consecuentes y sealar que las negaciones de Pedro no ocurrieron como por sorpresa o en un momento de debilidad, sino que haban sido predi chas y se produjeron durante un cierto lapso de tiempo, lo que refleja una debilidad radical. Por otra parte, Jess se muestra misericordioso; a pesar de la traicin de Pedro, una vez que ste profesa su amor, Jess le coloca en una posicin de confianza y autoridad. Pero lo ms seguro es rehuir las especulaciones psicolgicas y atenerse a lo que indica el texto en s. Los w . 15-17 slo indirectamente se refieren a las negaciones de Pedro y a la rehabilitacin de ste; la intencin directa de la triple pregunta y respuesta no es mostrar que Jess dude de Pedro, sino que Pedro ama profundamente a Jess.

Lleva mis corderos a pastar. La misin encomendada a Pedro (vv. 15-17) Las tres preguntas y respuestas sobre el amor de Pedro van acompaadas de un mandato, tambin repetido tres veces, de que apaciente o cuide el rebao. Se suele dar por supuesto que el mandato se repite tres veces por va de juego estilstico y para mantener el esquema triple de las preguntas y respuestas, que a su vez viene determinado por la triple negacin. Sin embargo, Gaechter, art. cit., insiste con razones interesantes en que debe prestarse atencin peculiar a la triple formulacin del mandato. Aduce ejemplos, antiguos y modernos, de la costumbre propia del Prximo Oriente de expresar algo por tres veces ante testigos para dar solemnidad a lo que se afirma, sobre todo si se trata de sellar unos contratos que confieren determinados derechos o cuando se formulan disposiciones legales. Basndose en esta analoga jurdica y cultural propone Gaechter entender el triple mandato de Jess como una forma de conferir especial autoridad e importancia al cometido pastoral de Pedro (lo mismo Bultmann, 551 5 ). Ha de interpretarse este mandato como equivalente de la misin apostlica confiada a los dems discpulos en las apariciones subsiguientes a la resurreccin que consignan los otros evangelios, o se trata en este caso de una misin autoritativa peculiar de Pedro? Esta respuesta se matiz en el pasado conforme a las posturas adoptadas en la disputa entre catlicos, protestantes y ortodoxos acerca de la autoridad del papa, que presupone una autoridad especial de Pedro en la antigua Iglesia. Hoy se afirma ms bien la tendencia a interpretar la Escritura independientemente de las posteriores disputas doctrinales, de forma que ya no son exclusivamente los catlicos los que confieren a Pedro un cometido especial en la poca del NT. Dos investigadores protestantes de tendencias tan dispares como Cullmann y Bultmann interpretan decididamente el mandato de los vv. 15-17 en trminos de una misin de autoridad confiada a Pedro, idea que ya mantuvieron Von Harnack, W. Bauer, Loisy y otros. De hecho, Bultmann, 552, argumenta que la misin encomendada a Pedro representa un estrato primitivo del pensamiento jonico, anterior a la misin ms amplia encomendada a los discpulos en 20,21. Personalmente opinamos que no ha de establecerse una divisin tan tajante entre la misin apostlica y un mandato relativo a una autoridad especial. Gullmami, Prter, (>!>, lo expresa agudamente: El man-

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dato de apacentar al rebao incluye dos actividades que, como hemos demostrado, son otras tantas expresiones sucesivas del apostolado de Pedro: la direccin de la primitiva Iglesia de Jerusaln y la predicacin misionera. En otras palabras, en la misin confiada a Pedro se incluyen a la vez la misin apostlica general y una autoridad especial. Por ejemplo, en el contexto precedente se insiste fuertemente en la misin apostlica (simbolismo de la pesca), mientras que en el contexto que sigue, la orden dos veces repetida: Sigeme (vv. 19 y 22) expresa el lenguaje de la condicin de discpulo (Jn 1,37.43; 10,27; 12,26; Ap 14, 4; Me 1,18; 2,14; etc.). Si estamos en lo cierto al afirmar eme gran parte de Le 5,1-11 constituye un paralelo de Jn 21 y que originalmente formaba parte de una aparicin a Pedro subsiguiente a la resurreccin, es interesante observar que aquella escena concluye con la nota de Pedro y sus compaeros siguiendo a Jess. Esta nota podra pertenecer a la llamada de los primeros discpulos, pero puede al mismo tiempo cumplir una doble funcin al expresar el tema de la misin apostlica. En particular, N. Arvedson, segn NTA 3 ( 1958-59) 77, detecta un paralelismo entre Jn 21,15ss y el mandato referente a la condicin de discpulo tal como se recoge en Me 8,34 y par.: El que quiera venirse conmigo, que reniegue de s mismo, que cargue con su cruz y me siga. Arvedson sugiere que el amor a Jess que se exige de Pedro en 21,1517 equivale a una negacin de s mismo; cargar con la cruz se insina en la profeca sobre la muerte de Pedro en los vv. 18-19, mientras que el mandato de seguir a Jess se formula explcitamente en los vv. 19 y 22. Podramos aadir a modo de conclusin que el amplio panorama que con frecuencia abarca la misin apostlica en el mandato de las apariciones subsiguientes a la resurreccin estara implcito en el mandato a Pedro, habida cuenta de la nocin jonica del redil, en que entran ovejas de ms de un rebao (10,16). Si en el mandato dirigido a Pedro hay un elemento de misin apostlica o una referencia a la condicin de discpulo, al hablar de llevar a pastar los corderos o cuidar de las ovejas se expresa an con mayor claridad la investidura de una autoridad. La imagen del pastor, desde poca babilnica (Hammurabi) y a travs de todo el periodo que abarca el AT, implica la idea de autoridad. Sheehan, art. cil., ilustra el tema del cuidado del rebao que forma el pueblo con autoridad en el caso concreto de los Jueces (1 Cr 17,6) y de David y Sal (2 Sm 5,2). Cuidar del rebao significa gobernarlo (cf. observaciones sobre fwimainein en la nota a lleva a pastar mis corderos del v. 15); por otra

parte, Dios mismo es el pastor de Israel (Gn 49,24; Os 4,16; Jr 31,10; Is 40,11; Sal 80,2[1]), lo que significa que regir al rebao de Israel presupone una autoridad por delegacin divina. Sheehan, 27, resume la situacin del modo siguiente: Se usa la figura [del pastor] en situaciones que ponen de relieve cmo los jefes de Israel participan de la autoridad divina y actan como delegados de Dios en el uso de esa autoridad. Aparte del uso veterotestamentario de la imagen del pastor, tambin podemos aducir un trasfondo contemporneo del NT, concretamente el uso de esta imagen en Qumrn para describir la tarea del mebaqqer, el supervisor que acta con autoridad (DD 13,9-10) y que tiene poder para examinar, ensear y corregir a los miembros de la comunidad. A la luz de todo ello, es perfectamente comprensible que Jn 21,15-17 se haya interpretado como la concesin a Pedro de la responsabilidad y a la vez la autoridad sobre el rebao que el mismo Jess posea en su condicin de buen pastor (cap. 10). En la aparicin de 20,21 veamos cmo Jess, el enviado nico del Padre, enviaba a su vez a los discpulos del mismo modo que l haba sido enviado; tambin en esta aparicin vemos cmo Jess, el buen pastor, constituye pastor a Pedro para que cuide del rebao de Jess. Es cierto que algunos investigadores, por ejemplo Loisy, 523, han puesto en duda la relacin entre 21,15-17 y la imagen del pastor del cap. 10 y han afirmado que el redactor dependa ms bien de la imagen sinptica del pastor, pero Casiano, art. cit., ha demostrado la estrecha relacin existente entre los tos pasajes jonicos, que son los nicos lugares del cuarto Evangelio en que aparece la imagen del pastor. Resulta especialmente significativo el hecho de que al mandato de cuidar del rebao siga inmediatamente una referencia a la muerte de Pedro (21,18-19), pues entre todos los pasajes del N T en que aparece la imagen del pastor, slo Jn 10 especifica que uno de los rasgos caractersticos del buen pastor es dar su vida por las ovejas (cf. p . 711). La interpretacin de 21,15-17 en trminos de una autoridad especial conferida a Pedro cuenta tambin con el apoyo que supone el hecho de que este pasaje se considera frecuentemente paralelo de Mt 16,16b-19, que, como ya hemos visto (cf. p p . 1.541-42, supra), procedera de la misma aparicin a Pedro que posiblemente fue la causa de que el nombre de ste encabece las listas de los apstoles. En Mt 16,19 se empica la imagen de la entrega de las llaves que convierte a Pedro en primer ministro del reino, que ideolgicamente no se aleja mucho de la imagen de convertirle cu pastor del rebao.

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Qu autoridad posee Pedro en su condicin de pastor? Numerosos comentaristas, por ejemplo, Spicq III, 233-36, proponen que Jess empez por examinar el amor de Pedro porque la tarea de ste como pastor habra de ejercerse sobre la base del amor al rebao. Ambrosio, InLuc. X,175;PL 15,1848B, observa: Nos dejaba a Pedro como vicario de su amor. Spicq indica que Jess confa a los que ama a uno que le ama, de forma que el cuidado pastoral de Pedro es la demostracin del amor de Pedro. Sin embargo, aunque nadie pone en duda que el cuidado pastoral exige amor, no estamos seguros de que esta idea pueda deducirse del nexo que en los vv. 15-17 se establece entre la pregunta sobre el amor de Pedro y el encargo de cuidar del rebao. El amor que de Pedro se exige se refiere a Jess y no explcitamente al rebao; se trata de un amor que lleva consigo la adhesin total y el servicio exclusivo (cf. Dt 6,5; 10,12-13). La conexin lgica con el mandato dado a Pedro consiste en que, si Pedro ama tan abnegadamente a Jess, ste podr confiarle su rebao con la seguridad de que Pedro se amoldar en todo a la voluntad de Jess (cf. Is 44,28). El triple mandato de cuidar del rebao insiste en los deberes de Pedro ms que en sus prerrogativas, subraya su obligacin de cuidar del rebao. En la descripcin del pastor del cap. 10 no se insiste en la posicin superior del pastor, sino ms bien en el conocimiento que le une con las ovejas y en su entrega total al rebao hasta dar la vida por l. Todo ello est muy de acuerdo con la actitud proftica del AT hacia los jefes-pastores de Israel, que condena duramente a los pastores que se sirven del rebao para su provecho y anhela pastores segn el corazn de Dios, capaces de gastarse con prudencia y entrega en bien del rebao (Ez 34; Jr 3,15). Independientemente de que 1 Pe sea obra del mismo Pedro o de uno de sus discpulos desconocidos para nosotros, el Pedro que all habla sobre el cuidado pastoral no desmerece en nada del ideal jonico. Exhorta a los dems ancianos: Cuidad del rebao de Dios que tenis a vuestro cargo, mirad [episkopein] por l, no por obligacin, sino de buena gana como Dios quiere; tampoco por sacar dinero, sino con entusiasmo; no tiranizando a los que os han confiado, sino hacindoos modelos del rebao (1 Pe 5,2-3). Por otra parte, ntese que en Jn 21,15-17, el mandato de cuidar del rebao sigue a la rehabilitacin de Pedro, y ello deja en claro que Pedro es constituido pastor no en virtud de algn mrito especial suyo. La eleccin de Pedro es una demostracin de que Dios se sirve de las cosas dbiles de este mundo. (Los otros dos pasajes evanglicos en que se hace referencia a la posicin especial

de Pedro, Mt 16,16b-19 y Le 22,31-32, se sitan en el contexto de una reprimenda a Pedro por sus faltas.) En su condicin de pastor, la autoridad de Pedro no es absoluta. Jess es el buen pastor al que el Padre ha confiado el rebao y nadie podr ya quitrselo. Sus ovejas siguen siendo suyas, aunque haya confiado su cuidado a Pedro: Lleva a pastar mis corderos. Agustn, In Joh. CXXIII,5; PL 35,1967, parafrasea: Cuida de mis ovejas como mas, no como tuyas. No cabe pensar, por consiguiente, que Pedro sustituye a Jess como pastor del rebao. Una vez ms concuerda 1 Pe (5,2-4) con la idea jonica del cuidado pastoral: el rebao de Dios ha sido confiado a los ancianos cristianos que lo pastorean, pero Jess es siempre el pastor jefe (cf. tambin 1 Pe 2,25 ). Es Pedro el nico pastor designado por Jess? Es claro que en otros pasajes del N T se aplica la imagen pastoral a los diversos tipos de dirigentes cristianos (Mt 18,12-14; Hch 20,28-29; 1 Pe 5,1-5), pero aqu nos interesa conocer el alcance de Jn 21,15-17. Algunos investigadores han afirmado que Pedro es el representante de todos los discpulos y que el mandato de apacentar las ovejas, a l dirigido, tiene validez tambin para todos los dems. Dudamos que sea as en razn de la forma en que hemos reconstruido la historia de este captulo, en que los w . 15-17 sirven para cerrar el relato de una aparicin a Pedro, al que en este caso acompaaban tan slo otros pescadores annimos, y que es una aparicin distinta de la otorgada a los Doce. Incluso admitiendo una mezcla de apariciones como la que actualmente se da en el cap. 2 1 , mientras que los otros discpulos figuran hasta cierto punto en la escena de la pesca y se convierten simblicamente en pescadores de hombres, slo a Pedro se dirigen las frases en que se emplea el lenguaje pastoral. Los discpulos han pasado a un segundo plano y se les menciona nicamente en contraste con Pedro: Me amas ms que stos? De hecho, ni siquiera se llega a sugerir que tambin el discpulo amado sea pastor. Se dira que en el cap. 21 se recoge el ideal de 10,16: un solo rebao, un solo pastor. Pero si bien opinamos que slo a Pedro se dirige el mandato de apacentar el rebao, no estamos de acuerdo con los que se van al otro extremo al interpretar los vv. 15-17 en el sentido de que se hace explcitamente a Pedro pastor sobre los dems discpulos o los restantes miembros del grupo de los Doce. Las ovejas mencionadas en los vv. 1517 son indudablemente los cristianos llevados a la fe y al rebao por los esfuerzos misionero* Minholi/.udoH en la pesca. Es dudoso que Juan

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incluya a los misioneros en la imagen del rebao. Al igual que Mt 16,16b-19, este pasaje se refiere a las relaciones de Pedro con la Iglesia en conjunto, no a las de Pedro con los dems discpulos en el terreno de la autoridad. La expresin comparativa de Me amas ms que stos? no puede utilizarse para sacar la conclusin de que, como Pedro am ms (lo cual es dudoso), tuvo ms autoridad. El Concilio Vaticano I citaba en 1870 Jn 21,15-17 junto con Mt 16,16-19 en relacin con su definicin dogmtica de que Pedro Apstol fue constituido por Cristo Seor como jefe de todos los apstoles y cabeza visible de la Iglesia en la tierra (DB 3053-55; el subrayado es nuestro). Se cita este caso como uno de los escasos ejemplos en que la Iglesia catlica se ha comprometido solemnemente en cuanto al sentido literal de un texto bblico, es decir, acerca de lo que el autor quiso decir cuando lo escribi. Sin embargo, esta valoracin ha sido puesta en duda por V. Betti, La costituzione dommatica Pastor aeternus del Concilio Vaticano I (Roma 1961 ) 592: La interpretacin de estos dos textos como prueba de los dos dogmas mencionados [el primado de Pedro y la sucesin de ese primado en la sede romana] no cae per se bajo la definicin dogmtica; no slo porque no son mencionados en el canon [la formulacin exacta del dogma, condensada a partir de la exposicin], sino tambin porque no hay indicio alguno de un deseo por parte del Concilio de dar una interpretacin autntica de ellos en este sentido. Si Betti est en lo cierto, el Vaticano I no defini necesariamente para los catlicos el sentido estricto que el pasaje bblico tena para su autor en el momento de escribirlo, sino ms bien el sentido ms amplio que ha tenido y tiene para la Iglesia a la luz de la tradicin viva y de la historia eclesistica. A nuestro juicio, los exegetas que opinan que Pedro posea una autoridad sobre los dems discpulos no pueden sacar esta conclusin de Jn 21,15-17 tomado aisladamente, sino que han de recurrir adems al contexto ms amplio del N T en lo referente a las actividades de Pedro. Cunto dur la funcin pastoral de Pedro sobre el rebao? Cullmann, Peter, 214, argumenta a partir de la mencin de la muerte de Pedro en los vv. 18-19 que esta funcin se habra limitado, a lo sumo, al tiempo que vivi Pedro. Benoit, Passion, 307, opina que, si Jess consider tan importante la funcin pastoral como para designar a Pedro Pastor vicario, tambin Pedro, por analoga, transmitira a la hora de su muerte esta misma funcin a otro. Es evidente que estas opiniones vienen impuestas por las disputas en torno a las pretcnsiones

romanas acerca de la sucesin, tema que se sale fuera de los horizonte estrictos del texto bblico. Una argumentacin lgica basada en k implicaciones del lenguaje figurativo resulta siempre problemti c ^ Ms fecunda como rea de discusin, en la que no pensamos e n t r ^ sera la cuestin de por qu consider tan importante el redactor j 0 ^ nico (y, respectivamente, Mateo y Lucas) recordar a la comunidad q^ la funcin de la autoridad pastoral fue confiada a Pedro, cuando es d e suponer que ste haba muerto haca ya veinte o treinta aos. Se tr^. taba simplemente de un hecho importante o es que la autoridad pasto, ral de Pedro conservaba an alguna importancia?

Predicciones sobre los destinos de Pedro y del discpulo amado (vv. 18-23) Pertenecan tambin los vv. 18-23 a la aparicin de Jess a Pedro o fueron aadidos posteriormente? Algunos investigadores estiman que al menos el v. 19b (Dichas estas palabras, aadi Jess: "Sigeme") perteneca en origen al bloque de los vv. 15-17, y por consiguiente tambin al relato de la aparicin. Pero Bultmann, 552 4 , representa a un grupo mayoritario al clasificar todo el conjunto de los vv. 1823 como una adicin posterior. En los restantes materiales evanglicos pertenecientes a la aparicin de Jess a Pedro no hay mencin alguna de la muerte de ste a semejanza de lo que ahora tenemos en Jn 21,1819 (a menos que consideremos como tal la idea de que el Hades [la muerte] no prevalecer contra la Iglesia cuya piedra de cimiento es Pedro). Es probable que el hecho de referirse los vv. 15-17 al futuro de Pedro favoreciera la insercin de una sentencia independiente sobre su muerte. Ya hemos sealado anteriormente (cf. p . 1.572, supra) que tambin es posible establecer un nexo entre el tema de la rehabilitacin tle Pedro despus de las tres negaciones y el de seguir a Jess hasta I a muerte. La muerte de Pedro ser la prueba de la sinceridad de su triple profesin de amor a Jess, pues No hay amor ms grande que ste: dar la vida por los amigos (15,13). Es original el nexo entre los vv. 18-19 y los vv. 20-23? La breve escena del v. 20 lia enhebrado dos sentencias relativas al destino e Pedro y al del discpulo amado, pero tal sutura parece artificial, ya q u e la repentina aparicin del discpulo amado siguiendo a Jess resulta tUa tanto violenta. (Es posible que siga influyendo aqu la concatenad^ 11

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de ideas a que hemos aludido: fue al parecer el discpulo amado [el otro discpulo de 18,15] el que introdujo a Pedro en el palacio del sumo sacerdote donde Pedro neg a Jess tres veces.) El autor jonico se interesa ante todo por el problema de la muerte del discpulo amado, y de ah que la sentencia relativa a Pedro quiz haya sido insertada como una transicin muy conveniente a la sentencia ms importante sobre el discpulo amado. Es cierto que Jess pudo haber hablado de la muerte de ambos en la misma escena (en una especie de testamento final referente al destino de sus seguidores; cf. p . 915, supra), pero es ms verosmil que dos sentencias independientes transmitidas por la tradicin jonica hayan sido conjuntadas y aadidas al relato de los acontecimientos posteriores a la resurreccin. Bultmann afirma que los materiales contenidos en los vv. 18-23 fueron compuestos por el redactor. A nuestro juicio, si bien la conjuntacin de las dos sentencias puede ser obra del redactor, stas son antiguas en s mismas, pues lo cierto es que nada en ellas se presta fcilmente a la interpretacin que se les da. En una nota al v. 18 exponamos lo difcil que resulta encontrar en el vago lenguaje de este versculo la prediccin de una muerte martirial (o de la crucifixin), tal como se hace en el v. 19. Ciertamente, si la sentencia hubiera sido compuesta a la vista de la muerte de Pedro, su lenguaje no hubiera sido tan ambiguo. De manera semejante, en el caso del v. 22, el hecho mismo de que el autor afirme que la sentencia en cuestin ha sido malinterpretada hace increble que hubiera sido inventada recientemente, pues en este caso habra sido suficiente negarla sin ms. Estas dos sentencias eran bien conocidas, tradicionales, y no era posible reelaborarlas para favorecer las interpretaciones deseadas. La sentencia acerca del discpulo amado representara una especificacin de un cierto tipo de sentencia general que aparece en los sinpticos, en que se predice que la venida del Hijo del Hombre se producira antes de que muriera la generacin de los discpulos de Jess; por ejemplo: Mt 16,28: Os aseguro que algunos de los aqu presentes no morirn sin haber visto llegar al Hijo del Hombre como rey (cf. tambin Mt 10,23; Me 13,30; 14,62; 1 Tes 4,15). En el apndice V insistiremos en que la muerte de la generacin apostlica produjo una crisis en las expectativas de la Iglesia en torno a la parusa. Tngase en cuenta que para la comunidad jonica parece que el ltimo representante de la generacin apostlica fue el discpulo amado. Si las sentencias bsicas de los vv. 18 y 22 son antiguas, es probable

que cuando el redactor las consignaba por escrito ya hubieran muerto Pedro y el discpulo amado; este hecho matiza las interpretaciones de ambas. En el v. 19 se advierte claramente que el redactor sabe ya que Pedro ha sufrido la muerte como mrtir y quiz incluso que fue crucificado en la colina del Vaticano (sobre las pruebas acerca de este segundo detalle, cf. Cullmann, Peter, 156; D. W. O'Connor, Peter in Rome [Nueva York 1969]). Ya resulta ms difcil asegurar que el lenguaje del v. 23 demuestra que el discpulo amado haba muerto. Pero teniendo en cuenta la firmeza con que el redactor niega que Jess quisiera dar a entender que el discpulo amado no morira antes de su segunda venida, es razonable suponer que esta interpretacin se haba vuelto imposible precisamente a causa de la muerte de aquel discpulo. Sin embargo, Westcott, Zahn, Tillmann, Bernard, Hoskyns y Schwank se cuentan entre los numerosos investigadores que lo niegan. Se propone una diversidad de explicaciones. Goguel, 17 1 6 , supone que el discpulo amado podra haber abandonado el lugar en que resida y desaparecido; al no tenerse noticias de l, surgira el rumor de que se haba escondido a la espera de la segunda venida. Muchos han sugerido que el discpulo amado estaba a punto de morir. Otros han dudado incluso de esto y han pensado que el discpulo amado se estaba haciendo viejo y que l mismo quiso poner fin a un rumor que se estaba difundiendo y aclarar el sentido de una sentencia de Jess. En nuestra opinin, estas teoras no tienen en cuenta el ambiente de crisis que trasluce el v. 23. Se hace difcil imaginar que el autor estuviera dispuesto a consentir que se produjera tal conmocin, siquiera a travs de una especie de casustica, mientras quedara alguna posibilidad de que el discpulo amado permaneciera vivo hasta la parusa. Por otra parte, la sugerencia de que el discpulo amado an no haba muerto forma muchas veces parte de la tesis de que l mismo era el evangelista o el autor del evangelio, incluido el cap. 2 1 , una tesis que consideramos indefendible por otras razones (cf. pp. 125ss). G. M. Lee, J T S n.s. 1 (1950) 62-63, ha demostrado que la aplicacin del sentido comn a los vv. 20-23 supone un fuerte respaldo a lo que nosotros sabemos acerca del discpulo amado. En la idea del redactor y de la comunidad para la que escriba, el discpulo amado era un personaje real; quiz haba sido idealizado, pero en todo caso no se trataba de un ideal abstracto o de un puro smbolo, pues nadie se angustia por la muerte de una idea. Bultinaim, 554, admite que sta era la mentalidad del redactor, pero cree que ste se equivoc al identificar

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a algn personaje muy anciano al que se atribua cierta importancia con el discpulo amado. Esta tesis es defendible nicamente a condicin de suponer que el redactor conoca deficientemente el evangelio, que no tena relacin alguna con el evangelista o con otros discpulosjonicos, que escriba para una comunidad que desconoca el pensamiento verdadero del evangelista o que trataba de crear artificialmente una crisis en torno a la muerte de un hombre que no significaba nada para la comunidad jonica (a menos que se prefiera pensar que realmente no existi una comunidad jonica o que el redactor era un falsario consciente). Es mucho ms fcil de creer que el redactor recoge un hecho histrico cuando da a entender que la comunidad se senta turbada por la muerte de su gran maestro, ya que haban credo que no morira nunca. El hecho de que la comunidad pensara que haba una sentencia de Jess aplicable al discpulo amado significa que ste deba de ser un individuo acerca del cual pudo decir algo Jess, en consecuencia, uno de sus compaeros. Si lleg a vivir hasta una edad avanzada, cuando todos los dems discpulos conocidos de Jess ya haban muerto, la idea de que l no morira nunca pudo ir ganando verosimilitud. Ya hemos mencionado (cf. p . 121) la tesis de que Lzaro era el discpulo amado, y Drumwright, 132, indica que muy bien pudo cuajar la idea de que Lzaro ya no tendra que morir otra vez. Sin embargo, al poner al discpulo amado en la barca al lado de Pedro (21,7), el redactor indica que identifica a este discpulo con uno de los seis compaeros de Pedro mencionados en el v. 2 y, ms en concreto, con uno de los hijos de Zebedeo o uno de los otros dos discpulos, a menos que estos dos grupos sean el mismo (cf. nota al v. 2). Loisy, Schwartz y otros, sin embargo, no estn en lo cierto cuando afirman que el propsito principal del redactor era identificar al discpulo amado con Juan, hijo de Zebedeo, ya que evidentemente no se hace ninguna identificacin claramente definida. Por nuestra parte nos inclinamos a dar por supuesto que los datos que nos ha transmitido el redactor acerca del discpulo amado son ciertos, pues estimamos que se trata de un discpulo jonico (cf. tambin pp. 1.590-93, infra). De ah que no podamos eludir la implicacin de que hubo una venerable figura apostlica en ntima relacin con la comunidad para la que fue escrito el cuarto Evangelio. Dudamos de que pueda llevarse hasta los vv. 18-23 el tema pastoral. Cullmann, Peter, 3 1 , tiene razn cuando afirma que en el cuarto Evangelio slo se asignan cometidos importantes a Pedro y al discpulo amado, pero que son distintos para cada uno de ellos y que el de pas-

tor corresponde nicamente a Pedro. Tomar la pregunta de Pedro sobre la razn del seguimiento del discpulo amado a Jess (v. 21) como base para montar toda una teora de autoridades conflictivas resulta extravagante. Ya hemos rechazado otra teora tambin exagerada sobre un supuesto conflicto en relacin con 20,3-10 (cf. p p . 1.437-39, supra). Podra haber aqu un eco del posible deseo de la comunidad jonica de demostrar que la muerte natural de su apstol peculiar no vala menos que el martirio de Pedro como testimonio de Jess. La constante asociacin del discpulo amado a Pedro aqu y en otros pasajes podra muy bien ser debida a un deseo de demostrar que, a su modo, este discpulo no era menos importante que Pedro, el ms conocido de los discpulos originales de Jess. En todo caso podramos admitir que en este pasaje tenemos un eco de la rivalidad amistosa de las primitivas comunidades cristianas que asociaban cada cual su propia historia a figuras destacadas de los primeros tiempos, de las que se sentan orgullosas. Pero en este evangelio no hay un solo episodio en que se presente al discpulo amado investido de una autoridad sobre toda la Iglesia o sobre una Iglesia particular; su autoridad es la de un testigo. En nuestra opinin, todos los intentos de interpretar la presencia del discpulo amado al lado de Pedro en esta escena como un elemento apologtico a favor o en contra de las pretensiones de un primado petrino o romano son pura eisgesis. Antes de pasar a la conclusin o Eplogo hemos de hacer todava algunas observaciones sueltas acerca de los vv. 18-23. La sentencia del v. 19 acerca de la muerte con que iba a glorificar a Dios corresponde, como ya se ha mencionado, a la expresin cristiana habitual para designar el martirio. Aparte de esto, tambin muestra una cierta afinidad con las ideas jonicas acerca de la muerte de Jess por la que l mismo fue glorificado al mismo tiempo que manifestaba a los hombres la gloria de Dios (7,39; 12,23; 17,4-5). Al imitar a Jess siguindole hasta la muerte (e incluso la muerte de cruz), Pedro reconoce la gloria de Dios. Se ha especulado mucho con los motivos de Pedro cuando en el v. 21 pregunta acerca del discpulo amado. Schwank, Christi, 538-39, piensa que Pedro muestra as la preocupacin que siente por su amigo y desea que Jess incluya al discpulo amado en sus planes para el futuro. Pero a la luz del posible reproche del v. 22, numerosos investigadores piensan que Pedro actu por envidia o imprudentemente al preguntar. II. Weiss interpreta la respuesta de Jess a Pedro como un indicio de que la pregunta de ste era intempestiva o desconsiderada,

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pero no maliciosa o culpable. P. N. Bushill, ET 47 (1935-36) 523-24, opina que la pregunta de Pedro significa nicamente un intento de desviar una conversacin que se ha vuelto demasiado personal en su alusin a la muerte (comprese con la maniobra de la samaritana en 4,1920 cuando Jess le pregunta por su marido). Quiz no hayamos de tomar demasiado en serio estas especulaciones psicolgicas, teniendo en cuenta que todo este esquema de pregunta y respuesta se debe a una sutura secundaria de dos sentencias independientes acerca de Pedro y del discpulo amado. Es interesante advertir que Smith, 236-37, siguiendo a E. Schweizer, interpreta el v. 22 como dirigido a los cristianos en conjunto: no os debe preocupar que hayis de sufrir la muerte o el martirio mientras que otros siguen vivos hasta la parusa; vuestra vocacin os pide nicamente que me sigis sin importaros a dnde pueda llevaros vuestra condicin de discpulos. Bernard II, 711, ha observado que las ltimas palabras de Jess resucitado (v. 22) son las que contienen la orden que da a Pedro: T sigeme. Despus de todo, ste es el precepto fundamental de la vida cristiana. A modo de inclusin entre los caps. 21 y 1, nos encontramos con que los discpulos iniciaron sus contactos con Jess a la orden de que le siguieran (1,37) y que estos mismos contactos se cierran con la misma nota. Dodd, Interpretacin, 430, observa: La ingenua concepcin de la segunda venida de Cristo en 21,22 no se parece a ninguna otra cosa dentro del cuarto Evangelio. Pero, resulta esta concepcin tan radicalmente distinta de lo que se dijo en 5,27-29 y en 14,3? Hoskyns, 559, opina que a pesar del desmentido del redactor en el v. 23 podra haber un aspecto an vlido en la idea de la inmortalidad del discpulo amado: Quiz podamos aventurar la opinin de que se pretende que el lector comprenda que la condicin de discpulo llevada a su perfeccin, de que es modelo y origen el discpulo amado, nunca habr de faltar en la Iglesia. Mientras que la interpretacin de Hoskyns no cuenta con respaldo alguno en el texto, en el Apn. V insistiremos en que la respuesta jonica al vaco dejado por la muerte del discpulo amado, el testigo por excelencia, consiste en que el Parclito, que a travs de l y en l dio testimonio, permanecer siempre junto a todos los creyentes (14,17; 15,26-27). [La bibliografa correspondiente a esta seccin va incluida en la general del cap. 21 al final del apartado 73.]

73.

LA (SEGUNDA)

CONCLUSIN'(21,24-25)

21 2 4 Es este mismo discpulo el que da testimonio de esto.* hechos: l mismo los ha escrito y nos consta que su testimonio es verdadero. 25 Hay todava otras muchas cosas que hizo Jess. Si se escribieran una por una, me parece que los libros no cabran en el mundo.

NOTAS

21,24. el que da testimonio... los ha escrito. Los mejores testigos textuale griegos coordinan un participio de presente y un participio de aoristo, literalmente, el que atestigua... y el que escribi. El aoristo escribi implica que esa tarea ya est hecha; al poner la primera forma verbal en pasado (dio tilamonio), es posible que la VS sm quiera dar a entender simplemente cuto, li bien es cierto que ese pasado podra tambin reflejar la idea de que el testigo ya ha muerto (cf. pp. 1.579-81, supra). Por otra parte, el presente no significa necesariamente que an sigue vivo, sino nicamente que su testimonio est recogido, como una realidad presente, en el evangelio que escribi. Los investigadores no estn de acuerdo acerca de cmo haya de interpretarse ha escrito. F. R. Montgomery Hitchcock,JTS 31 (1930) 271-75, argumenta decididamente que los testimonios antiguos favorecen la tesis de que lo escribi de su propia mano. Bernard II, 713, se cuenta entre los muchos que entienden este verbo en lo que podramos llamar un sentido moderadamente causativo: ha hecho que se escriban estas cosas, porque las dict a un escriba o, al menos, dirigi atentamente la tarea de redactarlas. (El ejemplo habitual de este sentido causativo es Jn 19,19, donde no parece que el mismo Pilato se encargara de escribir de su propia mano la acusacin contra Jess, pero incluso esto resulta difcil de probar.) Otros opinan que ha escrito se referira a la condicin de autor en un sentido an ms remoto. G. Schrenk, grupho, TWNTE I, 743, se pregunta si este versculo de Juan no significar simplemente que tras ente evangelio estn el discpulo amado y sus recuerdos, que seran la ocasin de que e puniera por escrito. Esta idea es muy posible con tal de que no amortigemos iridehUluinrntc el segundo aspecto. Sera ir

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demasiado lejos todo lo que significara exprimir esta frmula hasta sacar de ella algo ms que la afirmacin de una responsabilidad espiritual con respecto al contenido del libro. Siguiendo esta ltima interpretacin, en nuestra teora de la composicin del evangelio (pp. 40-47) hemos atribuido al discpulo amado nicamente la primera de las cinco etapas, concretamente hemos supuesto que l fue la fuente de la tradicin histrica recogida en este evangelio. estos hechos. Literalmente, estas cosas (tanta). Dodd, Note, sugiere que la expresin se refiere a las palabras de Jess en los vv. 20-23 y a su interpretacin correcta; el autor tratara as de corroborar su afirmacin de que entre los hermanos se haba divulgado una falsa noticia. El mismo Dodd, sin embargo, admite la posibilidad de que la frase se refiera a la totalidad del cap. 2 1 , postura que adoptan otros muchos autores que consideran el captulo en cuestin como una unidad que se aadi al evangelio a modo de apndice. Pero ms difundida est la idea de que el v. 24 es una especie de colofn en que el autor expresa su punto de vista sobre la fuente responsable (en el sentido ms amplio) de todo el evangelio. El v. 25 implicara que estos hechos (v. 24) abarcara todas las obras de Jess que han sido consignadas. nos consta que su testimonio es verdadero. A quin representa el nos de esta afirmacin? Dodd, Note, se inclina a interpretarlo en sentido indefinido, reduciendo el nos consta a un como es bien sabido o como todo el mundo sabe. (A modo de ilustracin contrasta el tambin indefinido oidamen de Jn 9,31 con el definido hemeis oidamen de 9,29, pero a nuestro entender, 9,31 no es un paralelo autntico del pasaje que ahora nos ocupa.) La mayor parte de los comentaristas, por el contrario, atribuyen al nos el valor de una referencia precisa. En tiempos pasados se opinaba que fue el mismo discpulo amado el que (an en vida) utiliz el nosotros redaccional. (Es interesante el hecho de que Crisstomo ley aqu me consta, probablemente porque realmente ley oida men en vez de oidamen o porque quiso armonizar la frase con el singular del pronombre personal del versculo siguiente.) Esta teora tropieza con la seria objecin de que el discpulo amado se estara refiriendo a s mismo, dentro de una breve frase, a la vez en tercera persona del singular (su) y en primera persona del plural (nos). Chapman, art. cit., ha recogido un llamativo conjunto de pruebas de que los autores jonicos empleaban frecuentemente la primera persona del plural, especialmente en relacin con el testimonio, pero no aduce ningn caso en que se combine con un singular de tercera persona, como aqu. Si el discpulo amado estuviera hablando de s mismo en tales circunstancias, sera de esperar algo ms parecido a lo que hallamos en 19,35: Dice lo que sabe que es la verdad. Para obviar esta dificultad se ha propuesto tambin que el discpulo amado utiliz la tercera persona singular para expresar su testimonio personal, es decir, lo que l mismo haba visto y odo, pero que recurri a la primera

persona plural cuando hablaba asociado a otros y como portavoz de un testimonio colectivo. En el caso presente se ha sugerido que el discpulo amado hablaba asocindose a la comunidad jonica o a los apstoles del Seor. La segunda idea (Hoskyns, 559-60) se hace eco de la tradicin, recogida en el Fragmento muratoriano y en Clemente de Alejandra, de que Juarv^l discpulo amado se encarg de escribir por encargo de los dems apstoles, que aprobaron su obra. Algunos llegan incluso a especificar que son otros dos apstoles, concretamente Andrs y Felipe, los que van implcitos en el nos de este versculo, ya que aparecen varias veces en el cuarto Evangelio. Pero esta tradicin de la aprobacin apostlica, si bien puede contener algn elemento autntico, a saber: que fueron varios los individuos implicados en la composicin del cuarto Evangelio, resulta excesivamente simplista y probablemente representa un intento imaginativo de aplicar a este evangelio el ideal de que fue compuesto por un apstol. Creemos que es ms realista excluir al discpulo amado del nos y pensar que a l, ya muerto, se refiere la afirmacin que hacen los representados en este pronombre. Podra tratarse de los dirigentes de la comunidad jonica (llamados a veces ancianos de Efeso), de los autores y predicadores jonicos o incluso de la misma comunidad jonica que haba escuchado muchas veces el mensaje evanglico. Al valorar estas posibilidades, dudamos acerca de si el nos podra representar a un grupo investido de autoridad que no tom parte en la redaccin del evangelio, pero que ahora le aade el sello de su aprobacin. No conocemos ningn testimonio cristiano antiguo que hable de la prctica de aadir este tipo de colofn a un escrito, al menos antes del siglo v. Lo ms verosmil es que el autor forme parte del grupo representado por el nos. Es notable el hecho de que en 3 Jn 12, el Anciano, que en otros pasajes emplea el yo, diga a Gayo, al que se dirige: Sabes que nuestro testimonio es verdadero, al parecer porque en este caso habla revestido de una cierta representatividad. De acuerdo con nuestra teora sobre la composicin del evangelio (cf. p. 42), el nos representa al autor jonico responsable de la adicin del cap. 21 y a sus compaeros, tambin discpulos jonicos. No hallamos convincente la argumentacin de Bultmann y Goguel en el sentido de (jiie el nos no puede representar a un grupo fijo, ya que si sus componentes can desconocidos para el lector, de nada servira mencionarlos, y si eran conocidos, no habra necesidad de mencionarlos. Precisamente por el hecho de que uno de los autores jonicos haba asumido la responsabilidad de aadir nuevos materiales a un evangelio que ya estaba escrito, convena, en nomine propio y de los dems discpulos compaeros suyos, asegurar a los lectores ((iie la nueva obra no tena menos autoridad que la antigua y que todo el conjunto proceda del discpulo anuido, cuyo testimonio era verdadero. Por otra parte, dado que el testimonio del discpulo amado no era, tomado aisladamente, .suficiente desde un punto de vista legal (cf. nota a 5,3 1), el testimonio adjunto de los discpulos (dnicos vena a garantizar plenamente la obra.

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La insistencia tanto en el testimonio como en su veracidad es una caracterstica jonica. Verdadero es aqu althes, mientras que en el paralelo de 19,35 era alethinos. Si bien ambos trminos tienen matices distintos (pp. 1.602-5, infra), stos no siempre se tienen en cuenta. Lo cierto es que G. Kilpatrick,JTS 12 (1961) 272-73, considera que la diferencia es de tipo gramatical: aleihes se usa con sentido predicativo y alethinos con valor atributivo. Un pequeo grupo de manuscritos cursivos de la familia Lake tiene la historia de la adltera a continuacin del v. 24 (vol. I, 626-28). 25. Algunos estudiosos antiguos consideraron este versculo como una adicin, y as se advierte en algunos escolios conservados en un comentario griego escrito antes del siglo VIII (Chapman, 386-87). Tischendorf pensaba que este versculo fue omitido por el copista original del Cdice Sinatico. Sin embargo, el examen de este cdice con rayos ultravioleta despus de su adquisicin por el Museo Britnico en 1934 ha servido para aclararla situacin (H. J. M. Milne y T. C. Skeat, Scribes and Correctors ofthe Codex Sinaiticus [Londres 1938] 12). El copista original puso fin al evangelio, en principio, con el v. 24, como indican una coronis (adorno caligrfico) y una subscripcin. Pero luego este mismo copista limpi el pergamino y aadi el v. 25, repitiendo en un espacio inferior de la misma pgina la coronis y la subscripcin. Se debi la omisin original a un descuido o es que el copista utiliz un manuscrito que no contena el v. 25 (que luego se tom de otro manuscrito)? Aun pensando que se trata de lo segundo, considerar el v. 25 como una glosa del copista es una hiptesis muy dudosa. Hay. La expresin falta en algunos testigos occidentales y en Crisstomo. todava. Se usa aqu la conjuncin de, mientras que en el paralelo de 20,30 hay men oun. otras muchas cosas. La expresin alia polla resulta torpe en griego; no lo es tanto la de 20,30: polla kai alia semeia, otros muchos signos. Es de suponer que la conclusin de 20,30-31 (tomada de la Fuente de los Signos?) era obra del evangelista, mientras que esta otra conclusin se debe al redactor. Si se escribieran. Literalmente, las cuales cosas si se escribieran; esta construccin con empleo de un relativo indefinido en plural no encaja en el estilo jonico, mientras que resulta forzada la relacin del relativo con la oracin condicional que sigue (BDF 295 5 ). una por una. Cf. BDF 305; la distributiva kata no aparece en otros pasajes jonicos, excepcin hecha de la historia de la adltera (no jonica). me parece. Literalmente, no pienso; entendemos que la negativa onde, por tanto, modifica al verbo principal, no al infinitivo, representado aqu por cabran (el infinitivo se niega normalmente con me; BDF !} 429). La traduc-

cin literal, por tanto, sera: No pienso que el mundo pudiera contener los libros escritos. Este es el nico pasaje de Juan en que se usa el verbo oimai. Si los vv. 24 y 25 son de la misma mano, el yo del v. 25 reflejara un comentario ms personal que el nos del v. 24, independientemente de que ste se considere redaccional, colectivo o genrico. Algunos observan que sta es la nica reflexin personal de un autor jonico en todo el evangelio, pero ha de tenerse en cuenta el carcter retrico de toda la frase. no cabran. Al parecer, choresein es un infinitivo de futuro, extremadamente raro en el N T (BDF 350), pero tambin podra ser un infinitivo de aoristo con final de presente. Numerosos testigos bizantinos (a los que sigue el Nuevo Testamento griego de las Sociedades Bblicas) lo corrigen y lo dan como infinitivo de aoristo regular. en el mundo. En este caso se trata del universo y no, como tantas veces ocurre en Juan (pp. 1.618-20), de una esfera hostil a Jess. Al final del versculo aparece en la tradicin textual bizantina y en la Vulgata la adicin litrgica de un Amn.

COMENTARIO A l g u n o s investigadores ( H o w a r d , t u c k s t u h l , Wilkens) q u e atribuyen el c a p . 21 al evangelista y n o al redactor, a d m i t e n q u e los vv. 2 4 - 2 5 fueron escritos efectivamente p o r u n redactor, en parte a causa de la dificultad q u e plantea el nos del v. 2 4 (cf. n o t a ) . Estos versculos son c o n s i d e r a d o s generalmente c o m o u n a c o n c l u s i n secundaria sobre el m o d e l o d e 2 0 , 3 0 - 3 1 , c o n c l u s i n original del evangelio, p e r o esta tesis ha d e matizarse. Los d o s versculos c o n q u e finaliza el c a p . 2 0 forman u n b l o q u e unitario; manifiestan dos aspectos d e u n a m i s m a imagen general. E n c a m b i o , entre los vv. 2 4 y 2 5 del c a p . 2 1 n o existe u n a c o n e xin tan estrecha. El v. 2 4 se parece a 1 9 , 3 5 , mientras que slo el v. 25a tiene semejanza d e tema c o n 2 0 , 3 0 - 3 1 (hasta el p u n t o d e q u e p o d r a ser una p o b r e imitacin d e stos). H a y u n a dbil base textual a favor d e la omisin del v. 2 5 , p e r o la m i s m a posibilidad d e omisin d e m u e s t r a lo d b i l m e n t e q u e se u n e al v. 2 4 . L. S. K. Ford, Theology 2 0 ( 1 9 3 0 ) 2 2 9 , lia formulado u n a hiptesis ingeniosa, p e r o p o c o verosmil; o p i n a este autor q u e el v. 25 preceda originalmente al v. 2 4 , p u e s el p r i m e r o representa la reflexin del discpulo a m a d o d e s p u s de serle l e d o el evangelio, mientras q u e el v. 24 sera la verdadera conclusin a a d i d a p o r los a n c i a n o s d e Kfeso. R e c u r d e s e q u e Lagrange o p i n a b a q u e

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20,30-31 ocupaba originalmente el lugar en que ahora se halla 21,2425, y que slo cuando 20,30-31 se transfiri a su lugar actual se aadi 21,24-25. Vaganay, art. cit., modifica la tesis de Lagrange y sugiere que el v. 24 formaba parte originalmente de 21,1-23 y que la posicin primera de 20,30-31 era a continuacin del v. 24, de forma que slo el v. 25 ha de considerarse aadido. Vaganay ha tenido pocos seguidores, pero su sugerencia ilustra tambin la dbil conexin existente entre los vv. 24 y 25, as como el hecho de que el v. 24 est ntimamente relacionado con 21,1-23 (ms estrechamente, a nuestro parecer, que 20,30-31 lo est con su contexto inmediatamente anterior).

El testimonio verdadero del discpulo amado (v. 24) El discpulo amado, de cuya muerte se trat en 21,20-23, es identificado ahora por el redactor como el testigo que respalda la tradicin jonica (sta es la valoracin mnima de la sentencia en que se afirma que l es el testigo de estos hechos y que l mismo los ha escrito; cf. notas). Antes de analizar las diversas opiniones acerca de los motivos existentes para que el v. 24 insista tanto en el discpulo amado, recordemos el pasaje semejante de 19,35: literalmente, el que ha visto ha dado testimonio, y su testimonio es verdadero, y este mismo [ekeinos] sabe que dice la verdad. Argumentbamos en su lugar que el discpulo-testigo mencionado en este versculo era el discpulo amado; al mismo tiempo estamos de acuerdo con Smith, 223, contra Bultmarm, en que las diferencias entre 19,35 y 21,24 son tales como para pensar que ambos versculos no fueron escritos por el redactor (el primero no menciona al discpulo amado y contiene la construccin violenta este mismo sabe). En 21,24 tenemos ms bien reflejado el esfuerzo del redactor por aclarar el mensaje contenido en 19,35. Si estamos en lo cierto con respecto a 19,35,1a tesis de que el evangelio cuenta con el respaldo de la autoridad del discpulo amado no sera exclusiva del redactor, sino que tambin el evangelista la compartira. Es cierto que slo el redactor ha atribuido al discpulo amado la obra de poner por escrito el evangelio, pero, segn nuestra interpretacin de ha escrito (cf. nota), esta atribucin significa simplemente que en el evangelio escrito se recoge la afirmacin de que fue el discpulo amado el que aport su testimonio. En un interesante estudio, D. E. Nineham, Eye-Witn/ss 'Icstimoiiy and the Cospel Tradition III: J T S 11(1 900) 254-04, indica que, en rcla-

cin con las apariciones de Jess resucitado, en los escritos del N T est atestiguada en un momento muy temprano la dependencia con respecto a u n testigo presencial (1 Cor 15,5-8); sin embargo, la afirmacin de contar con el respaldo de un testigo presencial para un relato del ministerio de Jess aparece nicamente en textos tardos, como Lucas, Hechos, Juan y 2 Pedro. Se plantea lgicamente la cuestin de hasta qu punto se habr podido exagerar en este perodo tardo el recurso a un testigo presencial con fines apologticos. Ha sido puesta en duda especialmente la afirmacin de Jn 21,24, muchas veces sobre la base de que fue el redactor, no el evangelista, el que la formul. E. Meyer, art. cit. (supra, p . 1.380) 161, opina que el autor del evangelio, al que sigue el redactor, trataba de introducir una nueva concepcin de Cristo que supona un rechazo de la tradicin sinptica. Para asegurarse una mejor aceptacin, pretendi que su evangelio estaba basado en el testimonio presencial del discpulo amado, concretamente Juan hijo de Zebedeo. (En apoyo de esta tesis hemos de admitir que las comunidades cristianas del siglo n formulaban pretensiones infundadas o exageradas acerca del origen o el respaldo apostlico de sus textos, por ejemplo los libros judeo-cristianos asociados el nombre de Santiago.) Meyer afirma que el autor jonico mismo fue el testigo, pero al estar convencido de que su testimonio estaba guiado por el Parclito, se crey justificado para afirmar que el evangelio contena un testimonio autntico. Bacon, 75-80, afirma tambin que el autor trata de obtener la aceptacin de una nueva tradicin que se propone introducir: La adicin del Apndice [Eplogo] hizo que Juan salvara la distancia que media entre el ser ignorado y el ser, ms bien, tenido en la ms alta estimacin. Esta misma postura cuenta con muchas variantes. Por nuestra parte, ponemos en duda su tesis fundamental, primero, por el hecho de que el cuarto Evangelio recoge una tradicin verdaderamente antigua acerca de Jess, y segundo, porque dudamos de que el evangelista y el redactor, que estuvieron implicados en la redaccin de esta obra y que escribieron ambos en momentos distintos del siglo I, hubieran podido tener xito al formular una pretensin tan totalmente ficticia. Tengase en cuenta que en este caso se trata de afirmaciones acerca de un testigo presencial que haba muerto poco tiempo antes y que es de presumir pie viva an cuando el evangelista dio por finalizada la primera redaccin del evangelio. Nos parece especialmente dbil la pretensin de que, por permanecer annimo el discpulo amado en el (liarlo Evangelio, no parece verosmil que se trate de una figura Inst-

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rica y menos an que tuviera una fuerza decisiva como testigo, ya que un testimonio annimo rara vez es aceptable. Comparando al discpulo amado con el Maestro de Justicia de Qumrn,J. Roloff,NTS 15 (196869) 129-51, indica que el segundo personaje, a pesar de que en los escritos de la secta permanece annimo, es considerado por la comunidad como el intrprete mximo de las obras de Dios, cuyo testimonio es sumamente venerado. El hecho de que se le conozca por un ttulo ms bien que por su nombre personal pone an ms de relieve la idea de que tiene un puesto asignado en los planes de Dios. El valor simblico que consecuentemente asume el Maestro en el pensamiento de la comunidad, especialmente despus de morir, no arroja sombra alguna de duda sobre la historicidad del papel que desempe en la creacin de aquella comunidad. Sobran motivos para pensar que para las dos comunidades, la jonica y la de Qumrn, el anonimato de sus respectivos hroes tiene nicamente un carcter literario y simblico, pues las personas que componan ambas comunidades conocan perfectamente la identidad de sus hroes respectivos. Si la apelacin del v. 24 a un testigo presencial no est basada en motivos apologticos, qu otras razones la explican? F. W. Grosheide, en una breve nota publicada en Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 53 (1953) 117-18, indica que Jn 21 podra muy bien representar el umbral del perodo de la formacin del canon. Al desaparecer la generacin apostlica, de la que el discpulo amado pudo ser uno de los ltimos representantes ms destacados, parece que en la Iglesia surgi el deseo de preservar un testimonio que nunca ms volvera a ser dado. Fue precisamente este deseo el que impuls a recoger los escritos asociados (acertada o errneamente) a la generacin apostlica. Al aadir unos materiales jonicos heterogneos, el redactor manifiesta este mismo propsito, mientras que su insistencia en que la obra refleja el testimonio de un testigo presencial del ministerio de Jess ilustra la mentalidad subyacente a la formacin del canon. C. Masson,Z tmoignage dejean: Revue de Thologie et de Philosophie 38 (1950) 12027, nos recuerda que a lo largo de todo el evangelio manifiesta Juan una preferencia por el lenguaje caracterstico del testigo y del testimonio (martyrein) en vez del que parece ms propio de la proclamacin (kryssein; cf. Me 1,4; Mt 3,1; Le 3,3) o la evangelizacin {euangelizesthai; Le 3,18) para describir lo que haba hecho Jess. Ya hemos visto que el uso de este lenguaje forma parte de un plan ms amplio de recurrir a la terminologa jurdica (cf. pgina 249); Masson comenta que esa

preferencia concuerda con la situacin cristiana de la etapa j o a m c Haban pasado ya los primeros tiempos misioneros; ya no era sv^' cente proclamar el evangelio; ahora el evangelio era atacado sistern$^ camente por la sinagoga y por otras fuerzas; no haba ms remedio q^ defenderlo. Si el cuarto Evangelio tena realmente una base en la t r a d ^ cin histrica, esta base tena que ser expresada ahora en trminos a testimonio. Por otra parte, como ya sugeramos en p . 123, slo el t e ^ monio de una figura verdaderamente importante de la primitiva Iglesj (el discpulo amado = Juan hijo de Zebedeo?) poda tener peso snfu ciente y encontrar una amplia aceptacin, especialmente si supona u reto a otra tradicin ya perfectamente establecida, concretamente j tradicin subyacente a los sinpticos. Aunque tomemos al pie de la letra la afirmacin del v. 24, no hern 0 s de permitir que las modernas exigencias histricas nos distraigan y iio s impidan comprender el sentido teolgico que entraa la idea joni c ^ del testimonio autntico. El testimonio es verdadero no slo porque g^ ltima instancia procede de un testigo presencial, sino adems porqn e se refiere a Jess, que es la verdad (14,6) y cuyo testimonio tambin fije verdadero (5,31-32). Y es testimonio no slo porque procede de alguien que estuvo all, sino adems porque el Parclito se ha expresado en los recuerdos y en las reflexiones teolgicas que recoge el evangelio (15,26; cf. Apndice V). La nocin jonica de testimonio va ms all de los datos que comunica un testigo presencial acerca de lo que sucedi exactamente; adems de esto incluye la adaptacin de lo sucedido de forma que su verdad pueda ser contemplada por las generaciones sucesivas y resulte significativa para ellas. El Parclito es el testigo por excelencia de Jess, puesto que l es la presencia de Jess y ha intervenido no slo en la primera etapa de la composicin del evangelio (la tradicin histrica que tiene como fuente primaria al discpulo amado), sino tambin en las restantes etapas (la tarea del evangelista y del redactor; cf. pp. 40ss).

Las otras muchas cosas que hizo Jess (v. 25) Ya hemos indicado que no hay una conexin muy estricta entre los vv. 24 y 25 del cap. 2 1 . No han faltado autores que se han preguntado .si el v. 25 no habr sido aadido por alguien distinto del redactor a cansa de sus niiinerosas peculiaridades estilsticas y por el cambio del

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nos del v. 24 al yo del v. 25. La acumulacin de finales no es rara en los libros bblicos (Dn 12,11 y 12). Sin embargo, el singular del v. 25 podra quiz explicarse como un recurso retrico propio de una hiprbole literaria. A falta de pruebas convincentes, nos resistimos a suponer la intervencin, junto al redactor, de otro autor jonico que habra aadido este versculo (no hay datos suficientes para pensar en una adicin posterior de mano de un copista de manuscritos). Parece mejor, por consiguiente, considerar el v. 25 como el ltimo pensamiento del redactor, su reflexin final una vez concluida la obra. La primera parte del v. 25: Hay todava otras muchas cosas que hizo Jess repite con cierta torpeza 20,30: Cierto que Jess realiz otros muchos signos en presencia de sus discpulos, que no se han consignado en este libro. A qu viene esta repeticin? Quiz estim el redactor que repetir la conclusin servira para dejar en claro que ahora estaban aadiendo algo de su cosecha a una conclusin. O quiz dio a sus palabras del v. 25a el valor de una autojustiicacin: lo nico que haca era aadir una nueva seccin tomada de lo mucho que no se haba incluido en el evangelio. La segunda parte del v. 25 es una hiprbole para explicar por qu ni siquiera se haba intentado incluir tantas otras cosas como haba hecho Jess. Algunos comentaristas se han sentido incmodos ante la evidente exageracin que supone afirmar que no cabra en el mundo entero la biblioteca que resultara de poner por escrito todas las obras de Jess. Fue precisamente el sentimiento de que esta sentencia no era cierta, y que por tanto no poda pertenecer a la Escritura, el hecho que explicara los escasos testimonios textuales de que algunos copistas prefirieron omitir este versculo. Hoy, sin embargo, se reconoce generalmente que esta hiprbole tan llamativa responde a un convencionalismo literario aceptado en la poca en la literatura tanto gentil como juda. El Eclesiasts (12,9-12) finaliza con la afirmacin de que haba otras muchas enseanzas del Predicador, pero que, si bien era til contar con una coleccin de las sentencias de un pastor, el componer libros sin cuento no tiene fin. En el tratado talmdico menor Sopherim, 16,8, se recoge una sentencia de Rabbi Johanan ben Zakkai (ai. 80 d . C ) : Si los cielos todos fueran hojas de papel, y si los rboles todos fueran plumas para escribir, y si los mares todos fueran tinta, todo ello no bastara para poner por escrito la sabidura que yo he recibido de mis maestros; y lo cierto es que de la sabidura de los sabios no lie tomado yo ms que una mosca que se zambullera en el mar y sacara de

l una gotita. Al hablar de las comunicaciones de Dios a los hombres, Filn, De posteritate Caini, XLIII, 144, observa: Si eligiera l desplegar todas sus riquezas, ni la tierra toda, junto con el mar que se convirtiera en suelo seco, podra contenerlas (cf. tambin De ebrietate, IX, 32; De vita Moysis, 1,38, 213). Si bien lo que dice el autor jonico es tcnicamente inexacto, puede que Orgenes, Peri archn, 11,6,1; PG 11,210A, no estuviera muy lejos de la interpretacin justa del verdadero propsito del autor al aplicar la sentencia no a una narracin de las obras realizadas por Jess, sino a un intento de explicar por escrito el significado de Jess: No es posible poner por escrito todos los pormenores concernientes a la gloria del Salvador. Jn 21,25 expresara con lenguaje figurado el mismo mensaje que hallamos en Col 2,3: en Cristo se ocultan todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia. En cualquier caso, despus de aadir un comentario ms a la ya extensa bibliografa sobre el cuarto Evangelio, y sintiendo que an queda mucho por decir, este autor no se siente muy inclinado a cavilar sobre la exactitud de la queja expresada por el redactor jonico cuando afirma que por muchos libros que se escriban, nunca llegar a agotarse el tema.

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APNDICES

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No es nuestro propsito recoger aqu todos los trminos importantes para el pensamiento jonico, ni tratar en profundidad las implicaciones teolgicas del vocabulario jonico. Semejante investigacin exigira por s sola un libro. En vez de ello, hemos seleccionado algunos de los ms importantes trminos cuyo alcance peculiar es preciso conocer bien para entender a Juan, y los hemos analizado muy brevemente para que el lector tenga idea de los problemas que implican. En otras palabras, este apndice es una introduccin al vocabulario jonico y sus derivaciones teolgicas. Para un estudio ms serio pueden consultarse obras como las de E. A. Abbott, Johannine Vocabulary (Londres 1905) y E. K. Lee, The Religious Thought ofSt. John (Londres 1950). En el presente apndice estudiaremos los siguientes trminos: 1) agapl, agapan; philein = amar (amado, amigo). 2) aletheia, alethes, alethinos - verdad, verdadero, real (legtimo, vlido). 3) blepein; theasthai; theorein; idein; horan = ver (mirar, atender a). 4) doxa = gloria, honra. 5) entole - mandato, mandamiento. 6) zoe - vida (eterna). 7) kosmos - mundo. 8) menein - permanecer, morar, quedarse en, estar en. 9) pistrnein - creer (tener fe, llegar a creer, confiar), con una nota sobre cidniai y ginoskein - saber, comprobar.
I 0) p/iox; sliolia = luz; tinieblas. I I) hora - hora.

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1) gape, agapan; philein = amar (amado, amigo)

FRECUENCIA DE USO Sinpticos agapan gape philein 26 2 8 Juan 1, 2, 3 31 21 Total jonico 71 30 15 Total NT 141 116 25

Juan 36 7 13

Ap 4 2 2

Es evidente que Juan prefiere los verbos para expresar el concepto del amor, y, en particular, agapan ms que philein. La proporcin entre el uso del verbo agapan y del sustantivo gape en los evangelios resulta ms interesante si se compara con el uso paulino, que prefiere el sustantivo (75 veces contra 33 el verbo). La idea jonica del amor parece subrayar ms el elemento activo. Se pueden considerar sinnimos agapan y philein ? Trench, Synonims ofthe New Testament, establece una distincin entre ambos. Agapan (= diligere en la Vg.) se refiere a un fuerte amor, pero que al mismo tiempo est cargado de veneracin y de razn; philein (= amare en la Vg.) se refiere a un amor an ms fuerte e ntimo. As, segn Trench, en Jn 21,15-17 pregunta Jess dos veces a Pedro: Me amas [agapan]? Pero, en su respuesta, Pedro insiste en que ama (philein) a Jess ms ntimamente. Cuando Jess pregunta a Pedro por tercera vez: Me amas [philein]? es como si admitiera que Pedro le ama ms apasionadamente. Westcott, sin embargo, a pesar de admitir que hay una diferencia entre ambos verbos, interpreta la misma escena de manera distinta. A su modo de ver, Pedro responde con philein porque no se aventura a pretender que ya ha llegado al amor superior de agapan. Evans, art. cit., piensa que el verbo agapan implica una cierta superioridad, pues implica la complacencia de un superior en su inferior. A su modo de ver, Pedro no usa agapan por humildad. (Naturalmente, como la diferencia se establece entre trminos griegos, de lo que realmente hablan estos autores es de la mentalidad del autor ms que de lo que pensaran los personajes histricos de la escena.) En consecuencia, an los autores que distinguen entre los dos verbos no estn de acuerdo acerca de cul de ellos expresa la forma ms elevada de amor.

Desde que Anders Nygren escribi su magistral gape and Eros se ha revalorizado agapan. Nygren exalta gape como el amor nico que se ha hecho posible gracias a Jess; un amor espontneo, inmerecido, creador, que abre el camino hacia la unin con Dios, que fluye de Dios hacia el cristiano y de ste hacia su prjimo. Spicq, art. cit., piensa que el agapan-agape jonico representa un amor constante, generoso y fecundo, un amor que no descansa hasta manifestarse, como en la sentencia Tanto am [agapan] Dios al mundo que dio a su Hijo nico (Jn 3,16; 1 Jn 4,9); en Jess, este amor alcanza el culmen de su eficacia al morir y resucitar por los hombres: Haba amado a los suyos que vivan en el mundo y los am hasta el extremo (Jn 13,1). Es un amor capaz de llegar a la muerte (15,13). Todas las relaciones salvficas de Dios con los hombres pueden, por tanto, condensarse en la expresin Dios es amor (1 Jn 4,8.16). El cristiano ideal se define en trminos de amor a travs de la figura del discpulo amado. Las teoras como la de Spicq resultan muy atrayentes, pero un estudio cuidadoso del vocabulario jonico demuestra que agapan y philein se usan frecuentemente como verbos intercambiables, hasta el punto de que investigadores como Bernard, Bultmann y Barrett no estn del todo seguros de que no se trate de verbos sinnimos. (A esto podemos aadir que los LXX usan los dos verbos para traducir el hebreo 'ahb.) Podemos citar los siguientes casos en que estos verbos son intercambiables: = el Padre ama al Hijo: agapan en 3,35; philein en 5,20. = el Padre ama a los discpulos porque stos aman a Jess: agapan dos veces en 14,23; philein dos veces en 16,27. = Jess ama a Lzaro: agapan en 11,5; philein en 11,3. = hay un discpulo al que Jess ama: agapan en 13,23; philein en 20,2. = se alude a los cristianos como agapetoi, amados en 3 Jn 2.5.11; son llamados philoi, amigos, en 3 Jn 15 (dos veces). No es imposible que las diferencias consignadas en estos ejemplos indiquen a veces estratos diferentes del material jonico o etapas distintas de la redaccin. Pero lo cierto es que no parece apreciarse ninguna diferencia significativa en cuanto al sentido. Bernard II, 702-4, analiza Jn 2 1,15-1 7 y no encuentra el juego de palabras a que se refiere Trench. Por otra parle, hay que advertir que agapan no se refiere necesariamente al amor sublime, pues se usa tambin para describir a los

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que prefieren las tinieblas (Jn 3,19) o el honor que viene de los hombres (12,43). De manera semejante, philein se usa en relacin con el amor desordenado a la propia vida (12,25) y con el amor egosta del mundo (15,19). Hemos de ser muy cautos, en consecuencia, antes de admitir ciertas generalizaciones acerca del uso y las diferencias de estos dos versos en Juan. El hecho de que en la poesa hebrea sea tan frecuente el paralelismo sinnimo parece que ha creado una predisposicin al empleo de sinnimos intercambiables.

BIBLIOGRAFA T. Barrosse, The Relatiomhip oj' Love to Faith in St. John: T S 18 (1957)538-59. L. Cerfaux, La charit fraternee et le retour du Christ (Jo., XIII 3338): ETL 24 (1948) 321-32. RecLC II, 27-40. T. E. Evans The verb agapan in the Fourth Cospel, en SFG 64-71. C. Spicq, Notes d'exgse johannique. La charit est amour manifest: RB 65 (1958) 358,70. gape (Pars 1959) esp. III, 111-357, sobre los escritos jonicos. A. Sustar, De caritate apud Joannem: VD 28 (1950) 110-19, 129-40, 193-213,257-70,321-40.

Bultmann, T W N T E I, 232ss, y Dodd, Interpretacin, 178 ss, distinguen cuidadosamente el concepto hebreo y el griego de verdad. En el hebreo del AT, 'emet se relaciona con la raz 'mn, ser firme, slido; 'emet, por consiguiente, es la solidez esencial de una cosa, o lo que la hace digna de confianza y segura. Dios es absolutamente veraz en este sentido de ser digno de confianza y fiel a sus promesas. Las palabras son verdaderas cuando tienen un slido fundamento. La vida de un hombre es verdadera si se mantiene fiel a los caminos del Seor. En el concepto hebreo de verdad hay, por consiguiente, una dimensin moral. La idea bsica de] griego aletheia es la de no ocultamiento; describe lo que est patente. La verdad, por tanto, es la realidad o la situacin de las cosas en cuanto que estn a la vista o se expresan; para un griego, verdad y realidad son conceptos ntimamente relacionados. Especialmente en el pensamiento platnico, la verdad describe el mundo de la realidad ltima en contraste con el mundo de las sombras. En Filn, el trmino se relaciona con la gnosis. El concepto griego de verdad, por consiguiente, es de orden intelectual ms que moral. Si bien los LXX suelen utilizar aletheia para traducir 'emet, a veces el traductor encontr ms conveniente usar el trmino griego pistis, fe, fidelidad, como ms ajustado al sentido de 'emet. Tanto Dodd como Bultmann afirman que verdad en Juan se aproxima al concepto griego ms que al hebreo. Bultmann, T W N T E I, 245, dice que en Juan aletheia se refiere a la realidad divina, y que ello puede relacionarse con el dualismo griego. Pero como esta realidad divina se revela a los hombres y les ofrece la posibilidad de la vida, resulta que la verdad jonica se acerca an ms al mito del redentor gnstico. Dodd, 185, afirma: El uso del trmino aletheia en este evangelio se apoya en el uso comn helenstico, en que participa de la idea de "realidad" o "realidad ltima" y de "conocimiento de lo real". Para valorar esta apreciacin hemos de tener en cuenta que todos admiten la existencia de algunos pasajes jonicos en que se refleja el uso hebreo. En la nota a 1,14 veamos que charis y aletheia eran un eco de expresiones veterotestamentarias en que aparecen los trminos hesed y 'emet. Expresiones como obras conforme a la verdad (cf. nota a 3,2 1; tambin 1 Jn 1,6) y caminar en la verdad ( 2 J n 4 ; 3 J n 3) reflejan el uso hebreo. El mismo Dodd, 1 74-75, seala paralelos veteroteslamentarios para Jn 4,23-24 y 17,1 7. Los descubrimientos de Qumrn han venido a ampliar el tiasfondo semtico, y como veremos en el Apn. V (en el segundo volumen), en estos manuscritos encontramos

2) aletheia, alethes, alethinos = verdad, verdadero, real (legtimo, vlido).

FRECUENCIA DE USO

Sinpticos aletheia alethes alethinos 7 2 1

Juan 25 14 9

Juan 1, 2, 3 20 3 4

Ap

Total jonico 45 17 23

Total NT 109 26 28

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Es evidente que estos trminos son usados preferentemente por Juan; los adjetivos son casi exclusivamente suyos.

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el primer ejemplo extrajonico de el espritu de la verdad (Jn 14,17; 15,26; 16,13; cf. comentario a 4,24). Teniendo en cuenta estos pasajes, hemos de preguntarnos si el uso, tan caractersticamente jonico, de aletheia para designar la realidad celeste refleja directamente una influencia helenstica. De la Potterie, L'arrire-fond, ha hecho objeciones decisivas a la tesis de Dodd y Bultmann. Indica este autor que, si bien en la literatura apocalptica y sapiencial del AT verdad se refiere frecuentemente a la sencillez de corazn y a la conducta moral correcta, lo cierto es que tambin se usa como sinnimo de sabidura. Prov 23,23 pone el mandato de comprar sabidura en paralelismo con el de comprar verdad; en Eclo 4,28 el sabio dice a su discpulo que se esfuerce hasta la muerte por adquirir la verdad. Por otra parte, verdad se relaciona con el misterio o planes salvficos de Dios, de forma que conocer la verdad es tanto como conocer los planes de Dios (Sab 6,22). El libro de la verdad de Dn 10,21 es un libro en que estn consignados los designios de Dios para los tiempos de la salvacin. Sab 3,9 promete a los que confan en Yahv el conocimiento de la verdad. Tambin en Qumrn, junto a expresiones de tono ms bien moral, la verdad se relaciona con los misterios; aparece aqu el misterio [swd] de la verdad (1QH 1,26-27; 10,4-5; 11,4), lo mismo que los misterios [rzy] de su sabidura (1 Q p H a b 7,8). El salmista de Qumrn (1 Q H 7,2627) da gracias a Dios porque Me has dado un conocimiento de tu verdad y me has manifestado tus maravillosos misterios. La ecuacin entre verdad y sabidura o misterios significa que en el trasfondo semtico del N T hay una corriente en que la verdad se relaciona con la realidad celeste, lo mismo que la sabidura. No es preciso ir ms all de este trasfondo semtico para probar que la verdad se usa como un concepto relacionado con los planes divinos de salvacin revelados a los hombres. En consecuencia, De la Potterie piensa que muchos de los pasajes jonicos que Dodd y Bultmann relacionan con un trasfondo griego o gnstico son en realidad herederos de la asociacin apocalptica y sapiencial de la verdad con la sabidura o los misterios. Por ejemplo,Jn 17,17 dice: Esa palabra tuya es verdad; la expresin palabra de verdad aparece en algunos pasajes sapienciales del AT, por ejemplo, en Sal 119,43; Ecl 12,10. En el ambiente jonico, la verdad no es conocida a travs de la contemplacin, como quiere el pensamiento helenstico, sino que es algo que se escucha (Jn 8,40). En el AT la sabidura

habla a los hombres y Dios o los ngeles explican los misterios a los hombres, de forma que stos escuchan la verdad. Blank, art. cit., afirma que el aspecto esencial de la verdad en Juan consiste en que est asociada al que la revela. La afirmacin de que Jess es la verdad (14,6) podra reflejar perfectamente el tema de que Jess es la sabidura encarnada (Introduccin, VIILIV). Ms an, si recordamos que en el pensamiento paulino Jess es la expresin del misterio, es decir, del misterioso plan salvfico de Dios (Col 1,27; Ef 3,4), la identificacin jonica de Jess con la verdad podra reflejar una herencia que une misterio y verdad. En general, por consiguiente, creemos que la teora de De la Potterie merece atencin. Concuerda perfectamente con nuestra tesis de que la influencia ms fuerte en Juan fue el judaismo, no el pensamiento gnstico o helenstico (Introduccin, IV). Haremos tambin un breve comentario sobre el uso jonico de los adjetivos alethes y alethinos. Alethinos implica una cierta exclusividad, en el sentido de lo nico real, por contraste con lo que se supone que es real o por tal se tiene. Este contraste se establece entre lo celeste y lo terreno, o entre la realidad del N T y el tipo del AT. As, en ] ,9,Jess es la luz verdadera, mientras que Juan no lo es. En 6,32, la revelacin de Jess es el verdadero pan que baja del cielo, en contraste con el man, que la multitud tena por pan bajado del cielo. En 15,1, Jess, no el Israel del AT, es la vid verdadera. Alethes significa verdadero a pesar de las apariencias, y no implica necesariamente un contraste con lo que se tiene por verdadero. As, en 6,55, a pesar de las apariencias, la carne de Jess es verdadera comida. Con el significado de autntico, comprobado, alethes se aplica al testimonio que contiene afirmaciones difciles de creer (10,41; 19,35; 21,24). En 5,32 y en 8,14 se dice que el testimonio de Jess es verdadero, a pesar de darse la circunstancia de que es su propio testimonio.

BIBLIOGRAFA J. Blank, Derjo/iaiuieisehe Wahrheits-Begriff: BZ 7 (1963) 164-73. I. de la Potterie, I.'arriere-foiid dn (fieme johannique de vrit. en StEv 1,277-9/1. l.a verita iit S. Ciovinnii: KivBib I I (1963) 3-24.

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3) blepein; theasthai; theorein, idein; horan = ver (mirar, atender a)

En Juan aparecen usadas formas de estos cinco verbos para expresar la idea de ver, pero resulta difcil establecer las diferencias que puedan tener en el pensamiento del evangelista. Blepein se usa nicamente en presente o en imperfecto; horan se usa slo en futuro o en perfecto; idein (eidon) se usa slo en aoristo. Cabe pensar que el uso de estos tres verbos se debe nicamente a que cada uno de ellos proporciona tiempos distintos para expresar el concepto nico de ver? La mayor parte de los autores admite que al menos horan e idein representan la misma idea. FRECUENCIA DE USO Juan 1,2,3 1 3 1 3 8 Total Ap 13 2 56 7 22 58 114

Juan blepein theasthai theorein idein (eidon) horan 17 6 24 36 31

NT

nicamente en cuanto a los verbos en que ello se indica representa el uso jonico un porcentaje importante en el uso comn del NT. En la traduccin no hemos intentado encontrar un verbo castellano distinto para cada uno de estos verbos griegos. Sin embargo, Phillips, art. cit., siguiendo a Abbott, Vocabulary, 1597-1611, piensa que cada uno de ellos posee un matiz propio. Empezando por la forma ms material de la visin y avanzando hasta la ms sublime y profunda, ordena los verbos griegos de esta forma: blepein, theorein, horan (idein), theasthai; a este ltimo verbo seguira pisteuein, creer, que expresara el conocimiento pleno de la realidad, que es la verdad celeste. Analicemos el significado que se sugiere para cada uno de los verbos: a) blepein. Tanto Abbott como Phillips lo caracterizan como el verbo que significa la visin ocular o material. Se usa en el cap. f) para

designar la clase de visin que adquiere el ciego curado. En 13,2, los discpulos se miran unos a otros confusos; en 20,1, Mara ve que la piedra ha sido retirada de la tumba (tambin en 21,9). En muchas ocasiones, por consiguiente, blepein no tiene un significado especial. Sin embargo, en 9,39 adquiere blepein un significado espiritual: Jess ha venido al mundo para un juicio, de modo que los que no ven, vern. El evangelio habla aqu de una visin espiritual; sin embargo, el verbo pudo elegirse para marcar el contraste con los casos en que se usa para designar la visin fsica en el resto del captulo. En 5,19, blepein se usa para designar una forma realmente sublime de la visin, concretamente, para afirmar que el Hijo ve lo que hace el Padre. En consecuencia, hay excepciones a la tesis sostenida por Phillips, concretamente, que blepein expresa la forma inferior de la visin en la escala de verbos. b) theorein. Segn Phillips y Abbott, significa mirar prestando atencin. Implica que la visin se prolonga ms que la significada por blepein. Esta mayor intensidad de la mirada implica una cierta profundidad de conocimiento, pero no en grado extraordinario. Esta interpretacin de theorein parece vlida en cierto nmero de casos en que se usa este verbo para describir la visin de los signos, una mirada que desemboca en la aceptacin de Jess como hombre maravilloso y capaz de realizar portentos, pero que no constituye la fe plena (cf. Apnd. III). Es evidente que Jess no se da por satisfecho con la fe que brota del theorein en 2,23; 4,19; 6,2. En 6,19 se advierte con claridad que ver a Jess caminando sobre las aguas no conduce a un conocimiento autntico. Pero hay otros casos en que theorein parece representar la forma ms clara y penetrante de la visin. En 6,40, donde se promete la vida eterna a todo el que mire al Hijo y crea en l se usa este verbo. En 17,24 se usa tambin aplicado a la visin plena de la gloria de Jess, presumiblemente en los cielos. Pero en otros casos parece que theorein se refiere a la mera visin material, muy al estilo de blepein. En 20,12 observa Mara que junto a la tumba hay dos ngeles, y en 20,14 ve a Jess, pero en ninguno dlos dos casos se produce una visin de orden espiritual. El hecho de que el mundo no pueda ver al Parclito se debe en parte a que el Espritu es materialmente invisible (14,17). Cf. tambin 1 Jn 3,17. <) horan, junto con tdein. Se lia sugerido que estos verbos significan la visin que va acompaada de un conocimiento genuino. Phillips

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sugiere la traduccin percibir, ya que parece ir implicado un conocimiento intuitivo. Se afirma que estos verbos se usan cuando se trata de ver a Jess resucitado con la consecuencia de una verdadera fe (20,8.25). Ejemplo de ello sera la sentencia pronunciada en el curso de la ltima cena (16,16): Dentro de poco ya no me veris [theorein = visin material], pero poco ms tarde me volveris a ver [horan, es decir, con los ojos de la fe despus de la resurreccin]. Otros buenos ejemplos de visin penetrante son 1,50.51; 3,11.32; 11,40; 14,7.9; 19,35.37; 20,29. Otro caso podra ser, a primera vista, 1,34, donde se usa horan para decir que Juan Bautista vio al Espritu descender sobre Jess, pero en 1,32 aparece una afirmacin casi idntica, y en sta se usa theasthai. No se tratar en este caso de verbos sinnimos en diferentes redacciones de una misma escena? Por otra parte, hay casos en que horan tiene claramente el significado de ver sin que ello suponga percibir la realidad profunda. En 4,45 se usa este verbo en relacin con ver los signos y reconocer a Jess como hombre que realiza portentos (= theorein). En 6,36 se indica una percepcin an menor. Idein (eidon) se aplica a la visin meramente material en 1,39; 5,6; 6,22-24; 7,52; 12,9; 1 Jn 5,16; 3 Jn 14. Se aplica tambin a una visin inadecuada de los signos (= theorein) en 4,48; 6,14.30. d) theasthai. La raz de este verbo sugiere cierta relacin con el teatro, y as Abbot, Vocabulary, 1604, prefiere traducirlo por contemplar. Phillips piensa que significa mirar un espectculo dramtico y, hasta cierto punto, identificarse con l. Este significado resultara cierto en 1,14: Nosotros hemos visto su gloria, y posiblemente en 4,35: Contemplad los campos; ya estn dorados para la siega. En 1 Jn 1,1 parece establecerse una progresin entre horany theasthai: Lo que vieron [horan] nuestros ojos, lo que contemplamos [theasthai]... Pero en otros casos, como 1,38 y 6,5, theasthai parece referirse a la mera visin material. En 11,45 se usa theasthai en relacin con ver un signo y, al parecer, llegar as a la fe verdadera (= horan); por otra parte, como indicbamos a propsito de c), horan y theasthai parecen intercambiables en 1,34 y 1,32, respectivamente. La misma intercambiabilidad se observa en la afirmacin de que nadie ha visto a Dios en Jn l,18yljn4,12. Para concluir, podramos decir que en Juan se habla de diferentes modos de ver. A lo sumo puede darse una tendencia a utilizar determinado verbo con preferencia a los dems para una de esas formas de

visin, pero no se advierte un uso constante. Los investigadores que piensan que todos estos verbos son sinnimos pueden aducir en favor de su tesis casi tantos textos como los que atribuyen un significado especfico a los distintos verbos.

BIBLIOGRAFA G. L. Phillips, Faith and Vision in the Fourth Gospel, en SFG 83-96. Cf. tambin la referente a pisteuein.

4) doxa = gloria, honra FRECUENCIA DE USO Sinpticos doxa 23 Juan 1, 2, 3 Total jonico 35 Total NT 165

Juan 18

Ap 17

De las 23 veces que este trmino aparece en los sinpticos, 13 corresponden a Lucas; son, por tanto, este evangelista y Juan los que mayor predileccin muestran por l. En el uso jonico hay una doxa, alabanza, honra, que puede obtenerse a un nivel puramente natural,pero que Jess desprecia (5,41; 7,18). La nica doxa que merece la pena conseguir es la que viene de Dios (7,18; 12,43). La doxa o alabanza que los hombres tributan a Dios es nicamente un reconocimiento de la doxa o gloria que posee Dios. El concepto de la gloria de Dios en el AT ofrece un importante trasfondo para el uso jonico de este trmino. En el AT hay dos elementos decisivos para entender qu es la gloria de Dios: se trata de una manifestacin visible de su majestad en obras poderosas. Dios es invisible, pero de tiempo en tiempo se manifiesta a los hombres a travs de acciones llamativas, y en esto consiste su kbod, su gloria. A veces esa intervencin tiene por escenario el mbito de la naturaleza, por ejemplo, el trueno. Otras se realiza en la historia. En Ex 16,7-10 promete Moiss al pueblo: Por la maana veris la gloria de Dios. Se refiere al milagro del man <|U Dio va a realizar. La gloria de Dios reposa en la nube

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mediante la que su presencia se hace visible a los israelitas durante la peregrinacin por el desierto (Ex 16,10) y se manifiesta tambin en el fuego (x 24,17). Jess es la Palabra de Dios hecha carne, y por ello en su persona se manifiesta tambin la gloria de Dios (1,14). En l se hacen presentes los dos elementos del kabod: la presencia divina que se hace visible en obras poderosas. An ms que los sinpticos insiste Juan en que esta doxa se manifest durante el ministerio y no slo despus de la resurreccin. Es cierto que Juan no describe la transfiguracin, que para los sinpticos es realmente la nica manifestacin de la gloria durante el ministerio (Le 9,32), pero Juan insiste en que la doxa divina brill a travs de los signos milagrosos de Jess (2,11; 11,40; 17,4). Todo el N T est concorde en que Jess resucitado fue el vehculo de la doxa, pues la resurreccin fue la obra poderosa de Dios por excelencia. Juan concibe como una sola hora la de la pasin, muerte y resurreccin, y por ello desarrolla el tema de la gloria a travs de toda esa hora. De hecho, la hora es para el Hijo del Hombre el momento de ser glorificado (12,23.28; 13,32; 17,1). Cuando ya est viviendo la hora, Jess eleva esta plegaria al Padre: Ahora, Padre, glorifcame t a tu lado dndome la gloria que tena junto a ti antes que existiera el mundo (17,5).

5) entole - mandato, mandamiento

FRECUENCIA DE USO Sinpticos entole 16 Juan 1, 2,3 18 Total jonico 31 Total NT 68

los mandamientos esenciales de la Ley, los recopil en una entole o mandamiento de amor. Cinco veces (cuatro en singular y una en plural) utiliza Juan la palabra entole en relacin con el mandato que Jess ha recibido del Padre. Otras cinco veces (dos en singular y tres en plural) se refiere entole al mandato de Jess a sus discpulos. La misma variacin encontramos en el caso del verbo entellesthai; comprese 14,31 con 15,14.17. La frecuencia del trmino entole en el discurso final puede explicarse teniendo en cuenta que es la parte del evangelio en que Jess habla en la intimidad con sus discpulos. Por otra parte, ese discurso final se parece mucho a la despedida con que concluyen los discursos de los patriarcas en el AT, que tambin llevan consigo un mandato (cf. tambin Mt 28,20). Estudiaremos primero el significado de entole cuando se refiere al mandato que Jess ha recibido del Padre. En 12,49-50 se dice que el Padre ha mandado a Jess lo que ha de hacer, especialmente en relacin con la lucha que se dispone a entablar con el Prncipe de este mundo; en 9,18, el mandato que Jess ha recibido del Padre incluye su entrega de la vida para recuperarla despus. Todo el ministerio de Jess, por consiguiente, cae bajo el mandato del Padre: sus palabras, sus actos y especialmente el ms importante de todos ellos, su pasin, muerte y resurreccin. Y como Jess ha cumplido este mandato y lo ha hecho norma de toda su vida, permanece con el amor del Padre (10,17). Es evidente, por tanto, que el mandato que ha recibido Jess concierne a sus relaciones con los hombres, es decir, a su misin. Y este mandato repercute sobre los hombres: Yo s que su mandato significa vida eterna (12,50). Fijmonos ahora en el significado de entole cuando se refiere al mandato que Jess impone a sus discpulos. Del mismo modo que toda la vida de Jess es una respuesta al mandato del Padre, un mandato impuesto con amor y cumplido con amorosa aceptacin, del mismo modo el creyente que se acerca a Jess y quiere ser su discpulo ha de vivir su vida bajo el mandato de Jess. Tambin en este caso se trata de un mandato impuesto con amor, basado en el mismo amor que une al Patlre y al Hijo: Para mantenerse en mi amor, cumplid mis mandamientos; tambin yo he cumplido los mandamientos del Padre y me mantengo eti su amor (15,10). Ciertamente, la sustancia del mandato que impone Jess encuentra su expresin en el amor que se tendrn entre s sus discpulos (13,3'1; 15,12.1 7). Lo nuevo en este mandato no

Juan 11

Ap 2

En Juan aparece tres veces el verbo entellesthai, relacionado con este trmino. Para Pablo, entole es el rasgo caracterstico de la Ley mosaica, como vemos en Rom 7. En 7,8 dice Pablo que el pecado encontr una oportunidad en la entole. Sin embargo, tanto Pablo (Rom 13,9-10) como los sinpticos (Mt 22,36-40) reconocen que Jess, sin abrogar

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es ni la sustancia ni la intensidad exigidas, sino su motivacin cristolgica, que lo eleva a la categora de una forma de vida que se atiene en todo al modelo de la vida de Jess. El mandato que Jess haba recibido del Padre comprenda especficamente su muerte por los hombres; el amor que ahora se pide a los cristianos ha de atenerse tambin a este ejemplo (15,12-13). Por otra parte, la entole no slo tiene por modelo el ejemplo de Cristo, sino que adems se acepta con espritu de amor hacia l (14,15.21). Cmo hemos de interpretar este mandato de amarse los unos a los otros? Significa que en la vida cristiana no hay ninguna otra obligacin, o que las numerosas obligaciones morales de la vida cristiana han de estar impregnadas de amor como de su elemento inspirador y unificador (como se dice en Mt 19,18-19)? Quiz la diversidad de uso, singular o plural, de entole indique que lo segundo est ms cerca de la intencin de Jess. (Estudiaremos con mayor detenimiento esta diversidad en nuestro comentario a 1 Juan). Los mandatos (plural en 15,10) que Jess recibi del Padre afectaban a toda su vida. Tambin los mandatos impuestos por Jess perfilan un estilo de vida en que el elemento esencial de lo mandado es precisamente el espritu de amor que irradia a travs de toda la vida. Al subrayar la relacin entre mandato y estilo de vida, hemos de advertir que 14,21.23 presenta como equivalentes guardar el mandato de Jess y guardar su palabra. (Terein, guardar, lleva como complemento entolas [siempre en plural] nueve veces en los escritos jonicos, mientras que lleva como complemento logon o logous, palabra[s]>> ocho veces.) Si el mandato que abarca toda la vida de Jess es vida eterna para los hombres (12,50), tambin las palabras que dirige a los hombres son para ellos vida eterna (6,63). Es interesante advertir que un mismo verbo (didonai, dar), es usado constantemente en este evangelio en relacin con los dones salvicos (agua viva, pan de vida, palabra de Dios) y en 13,34 en relacin con el mandato que Jess da a sus discpulos. En resumen, podemos decir que la entole de Jess a sus discpulos se refiere a todo un estilo de vida que conduce a la salvacin del hombre; es un mandato que se da con amor, se acepta con amor y se vive en un amor que trata de imitar el amor de Jess. W. L. Moran, The Ancient JVear Eastern Background ofthe Love of God in Deuteronomy: C B Q 25 (1963) 77-87 ha demostrado que el amor en el Deuteronomio est estrechamente relacionado con el concepto de alianza. En la misma lnea, M. J. O'Connell, The C.oncept of Commandment in the Od Teslamevt: T S 21(1960) 35 1-403, artculo

en que su autor pretende establecer las bases para un ulterior estudio de entole en Juan, ha sealado las profundas races veterotestamentarias que tiene el concepto jonico de mandato o mandamiento, especialmente relacionado con las ideas del Deuteronomio, que es el ltimo discurso de Moiss a su pueblo. Para el autor del Deuteronomio, escribe O'Connell, 364, La entole expresa el hecho de que la voluntad vivificante del Dios personal plantea unas exigencias a todo el ser del hombre, unas exigencias que el hombre ha de cumplir con amor y reverencia interiores y tambin con una conformidad externa a los preceptos divinos. La entole tiene como exigencia ms profunda la unin del hombre con Dios, una unin que le har seguir a Yahv. Como indica O'Connell, el AT ofrece un rico trasfondo para entender los conceptos jonicos de la entole como revelacin de lo que es Dios, de la ntima asociacin de entole y amor, y de la identificacin de la entole con las palabras que vienen de Dios y que han de ser comunicadas a los dems.

6) zoe - vida (vida eterna)

FRECUENCIA DE USO

Sinpticos zoe 16

Juan 36

Juan 1, 2, 3 13

Ap 17

Total jonico 66

Total NT 135

Evidentemente, vida es un trmino teolgico favorito de Juan, hasta el punto de que, como indica Filson, art. cit., puede decirse que el cuarto Evangelio es el evangelio de la vida, pues en 20,31 se dice que la intencin fundamental con que se escribi fue que tengis vida en su nombre. Especialmente la expresin zoe aionios, vida eterna, aparece diez y siete veces en Juan y otras seis en 1 Juan. (Aion, edad, con, segmento de tiempo es la traduccin hebrea de 'olam, un perodo de tiempo sin comienzo ni fin visibles). An sin el adjetivo eualiliativo aiouos, zoe no se refiere en Juan a la vida natural. Para (leNgnar la vida que finaliza con la muerte se emplea el trmino psytht (1.1,37; 15,13). Esto no significa que no fuera

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la vida natural la que originalmente pudiera sugerir el uso de vida como un smbolo para expresar un don especial de Dios. La vida natural es la posesin ms valiosa del hombre; la vida, por consiguiente, es un excelente smbolo para designar el ms valioso de los dones divinos a que el hombre puede aspirar. Puesto que el hombre concibe a Dios analgicamente, resultaba apropiado hablar de la vida de Dios a partir de la analoga de la vida humana, y de ah que el mayor gesto de amistad que Dios ha tenido para con el hombre se describiera como una participacin de ste en la vida de Dios. Es evidente la relacin de esta simbologa con la de hacerse hijos de Dios. Bultmann, T W N T E II, 870-72, cree advertir fuertes influjos gnsticos en el concepto jonico de vida. Dodd, Interpretacin, 153-59, aporta paralelos veterotestamentarios y rabnicos de Juan, pero tambin cita otros paralelos platnicos y hermticos como ejemplos del mundo del pensamiento filosfico griego en el que Juan introdujo el concepto semtico de la vida eterna. Feuillet, art. cit., insiste con mayor energa en las diferencias existentes entre el concepto jonico de la vida y el que aparece en Platn y los Hermtica. Estas opiniones reflejan otras tantas teoras acerca de los orgenes del pensamiento jonico, de que ya nos hemos ocupado en la Introduccin, IV. La expresin hebrea subyacente al griego zoe aionos aparece por vez primera en un libro protocannico del AT, en Dn 12,2, donde se dice que los justos que ya murieron despertarn para hayy 'olm, la vida de la edad eterna. Lo rara que resulta esta expresin se explica por el hecho de que hasta una etapa muy tarda del AT no aparece explcitamente atestiguada la creencia en una vida que trasciende a la muerte (aunque las races de este concepto en la teologa hebrea pueden ser ms antiguas de lo que hasta ahora se crea). Esta idea se expres de dos modos distintos en los libros de los siglos II y i a. C* en Daniel y en 2 Mac 12,43-44 (y en la teologa farisea) se habla de la resurreccin de los muertos; en Sab 3,2-4; 5,15 se dice que el alma es inmortal y vive despus de la muerte fsica. Cul era la actitud de los sectarios de Qumrn? Josefo, Guerra II 8,11; 154, afirma que los esenios crean en la inmortalidad del alma pero esta creencia no aparece claramente expresada en los textos de Qumrn. Ms bien, como parte de sus expectativas de una intervencin divina inminente, los telogos de Qumrn basaban su esperanza en Inueva Jerusaln que habra de aparecer en sus mismos tiempos. W)c 4,7 dice que cuando se produzca la visita de Dios, todos los hijos d c l.

luz que caminan en el espritu de la verdad tendrn un gozo eterno en una vida sin fin ([hayye nesah], una forma ms bblica de hayye 'olam). En otras palabras, los sectarios parecen creer que los das mesinicos se prolongarn para siempre en la tierra. DD 3,20 dice que los que permanezcan fieles a la comunidad estn destinados a vivir sin trmino. Sin embargo, las expectativas de Qumrn no se referan nicamente al futuro, pues los sectarios pensaban que su comunidad posea ya algunos de los beneficios de esta futura felicidad. Los documentos de Qumrn ensean claramente que la comunidad comparte la compaa de los ngeles (1QS 11,7), que son los hijos de Dios. H. Ringgren, The Faith of Qumrn (Filadelfia 1963) 85, 128, comenta los rasgos de esta vida caracterizada por una hermandad celeste y terrena a la vez y muy acertadamente la compara con la idea jonica de la vida eterna en trminos de escatologa realizada. En otros textos judos se desarroll la idea de hayye 'olam con dos orientaciones distintas. En el pensamiento rabnico se establece un contraste entre la vida eterna y la vida temporal, cuyo principio de diferenciacin es lo que cada una de ellas puede durar. En el Talmud, hayye 'olam fue adquiriendo poco a poco el significado de vida que dura para siempre, es decir, una vida caracterizada no slo por su duracin indefinida, sino que adems no tiene fin; cf. Dodd, Interpretation, 153-54. Por otra parte, en escritos apocalpticos como Henoc y 4 Esdras, aparece la tendencia a distinguir dos pocas: esta era y la era futura. La vida en cada una de ellas diferira no slo cuantitativamente (duracin) sino tambin cualitativamente. La vida de hayye 'olam sera de un gnero distinto. Teniendo en cuenta este trasfondo, pasamos a estudiar el significado de vida eterna en Juan. Se trata ante todo de la vida misma con que vive Dios, que el Hijo de Dios posee tambin porque la ha recibido del Padre (5,26; 6,57). El Hijo tiene un destino especficamente orientado hacia los hombres, pues es la Palabra divina pronunciada con el propsito de darla vida eterna a los hombres (1,4; 1 Jn 1,1-2) y es precisamente para cumplir este propsito por lo que el Hijo ha venido a los hombres y vive entre ellos (10,10; 1 Jn 4,9). Por lo que a los hombres se refiere, Jess es vida (11,25; 14,6; Ap 1,18); sus palabras son espritu y son vida (Jn 6,63). Los hombres slo pueden recibir la vida de Dios si creen en l (3,16; 5,24; 20,31). Cmo se comunica esta vida':' La vida natural surge cuando Dios infunde su espritu o su aliento sobre el polvo de la tierra ((n 2,7); tambin la vida eterna se

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comunica cuando Jess insufla el Espritu Santo de Dios sobre sus discpulos (Jn 20,22). El Espritu es la fuerza vivificadora (6,63), pero el Espritu slo podr ser comunicado una vez que Jess haya derrotado a la muerte (7,39). La comunicacin de este don del Espritu a las generaciones futuras va asociada a las aguas vivas del bautismo por las que el hombre es engendrado de nuevo (3,5; 4,10.14; 7,37-39), que tienen su manantial en el agua que brot del costado de Jess crucificado (19,34). Esta vida eterna que el Espritu vivificante comunica a los hombres se nutre del cuerpo y la sangre de Jess en la Eucarista (6,51-58). No puede haber duda de que para Juan la vida eterna es cualitativamente distinta de la vida natural (psych), pues se trata de una vida que la muerte no puede destruir (11,26). Lo cierto es que el verdadero enemigo de la vida eterna no es la muerte, sino el pecado (1 Jn 3,15; 5,16). En la lnea del pensamiento apocalptico que antes hemos esbozado, para Juan la vida eterna es la vida de la era futura, pero otorgada ya aqu y ahora. En la Introduccin, VIILIII, indicbamos ya que para Juan el inters dominante no va en la direccin de la escatologa realizada. Hay una efectiva semejanza entre la vida eterna que ofrece Jess ya en la tierra mediante las aguas vivificantes del bautismo y la vida que se dar al final de los tiempos, cuando la nueva Jerusaln descienda del cielo y por sus calles discurra el agua de la vida que brota del trono del Cordero (Ap 22,1). En el evangelio, la vida eterna y la filiacin divina son dones que ya posee el cristiano (aunque todava quede un margen para un futuro perfeccionamiento, cuando ya no existe la muerte fsica; cf. 5,28-29). Puesto que las diferencias existentes entre la vida divina y la vida natural son ante todo de orden cualitativo, la mejor traduccin de zoe aionios sera vida eterna en vez de vida perdurable, ya que en la segunda traduccin se destacara ante todo el matiz de la duracin. Pero con ello no negamos que en Juan pueda darse tambin el matiz de perdurable. Si la muerte no puede destruirla, es evidente que esta vida no tiene un trmino preestablecido. En 6,58 se dice: Quien coma de este pan vivir para siempre. Pero, a diferencia de los conceptos platnico y hermtico de la vida, el concepto jonico de la vida eterna no carece de relacin con el tiempo. La vida eterna del cristiano se debe a la intervencin del Hijo de Dios, que se hizo hombre en el tiempo. Slo puede poseer esta vida quien se convierta en sarmiento de la vid que es Jess (15,5). Incluso la sentencia ms gnstica del evangelio, sta es la vida eterna, reconocerte a ti, el nico Dios verdadero, y a tu

enviado, Jesucristo (17,3), tiene sus races en un acontecimiento histrico, cosa que es totalmente ajena al pensamiento gnstico. Aqu reconocer significa estar en una relacin vital e ntima con el Padre y con Jess, y esa relacin se establece precisamente mediante la fe en Jess y la escucha de sus palabras. Juan nunca sugiere que esa relacin se establezca mediante la contemplacin exttica de la divinidad, como en los Hermtica, o en virtud de la visin mstica de Dios, como en los misterios. Juan insiste en la importancia de la vida con mayor claridad que los sinpticos, pero una vez ms podemos sospechar que el cuarto evangelista no est inventando un tema, sino desarrollando una idea que se remonta a la tradicin de las palabras mismas de Jess, a juzgar por los datos que poseemos. En Me 9,43 (tambin en Mt 25,46) habla Jess de entrar en la vida despus de la resurreccin del cuerpo. En un pasaje de Marcos (10,17) y en su variante de Mateo (19,16), que podra ser una muestra de Q, un hombre pregunta a Jess qu ha de hacer para heredar o poseer la vida eterna. La fraseologa (entrar en la vida, heredar la vida) se asemeja al lenguaje que utilizan los sinpticos para hablar del reino (Mt 19,24; 25,34). Lucas (18,29-30) asocia claramente la vida eterna y el reino de Dios. El cuarto evangelista, que apenas dice nada del reino, parece haber adoptado una expresin relacionada con el reino, concretamente, la vida o vida eterna y la ha convertido en tema principal del evangelio. Es indudable que en esta eleccin influy decisivamente el hecho de que el tema de la vida se adapta perfectamente a su inters por la escatologa realizada. El AT presenta a la Sabidura conduciendo a los hombres hacia la vida (Prov 4,13; 8,32-35; Eclo 4,12; Bar 4,1) y la inmortalidad (Sab 6,18-19), y ello pudo influir tambin en Juan, pues los temas sapienciales tienen un gran relieve en su evangelio (Introduccin, VIILIV).

BIBLIOGRAFA A. Feuillet, La participation actuelle a la vie divine d'apres le quatrime vangile, en StEv I, 295-308. F. V. Filson, The Cospel of]Aje, en CINTI 111-23. F. Mussner, ZOE., Die Aiischaiiung vom Leben im vierten Evangeliutn linter Hi'rrksirhtigiing dcrjo/iiimiesbriefe (Munich 1952). U. F. Simn, Etrmal Ufe i tfir Fou'rth Cosfu-I, en SFG 97-109.

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7) kosmos - mundo
FRECUENCIA DE USO

Sinpticos kosmos 14

Juan 78

Juan 1, 2, 3 24

Ap 3

Total jonico 105

Total NT 185

Lo que nosotros llamaramos el universo, en hebreo se expresa con la frase el cielo y la tierra; slo en hebreo tardo se emplea 'olam, edad, para significar mundo. El griego, sin embargo, encontr en kosmos, mundo, un trmino adecuado para expresar el concepto helenstico del orden del universo. Si los LXX adoptaron este trmino, pudo ser por deseo de fidelidad al pensamiento hebreo, tal como se expresa en el Gnesis, donde se dice que en el principio Dios puso orden en los cielos y en la tierra. En 1,3.10; 17,5.24, Juan se muestra legtimo heredero del pensamiento bblico al reconocer que el mundo fue creado por Dios y, especficamente, por la palabra de Dios (cf. Apnd. II). Pero mundo puede significar algo ms que el universo material, pues muchas veces se refiere a ese mundo en cuanto que dice en relacin al hombre. El mundo tiene con frecuencia el matiz de una creacin capaz de respuesta. Gn 1,26 describe al hombre como culminacin de la obra creadora de Dios; Gn 2 presenta a la creacin animada como puesta al servicio del hombre; Eclo 17,2 dice que Dios otorg al hombre poder sobre las cosas que hay en la tierra. El mundo, por consiguiente, alcanza su pleno sentido en relacin con el hombre, que fue creado a imagen y semejanza de Dios. Su sentido ltimo le viene del hombre; alaba a Dios a travs de l o se pervierte a causa de su pecado. El pensamiento bblico no duda en atribuir las bendiciones materiales a la observancia de los mandamientos de Dios y las catstrofes naturales a los pecados del hombre (Dt 28,39-40). Adems de referirse al universo en relacin con el hombre, el mundo puede tener una conexin an ms directa con la sociedad humana (cf. nota a 1,10). Lo que nosotros entendemos por humanidad u hombres puede llamarse tambin el inundo. Pero al estudiar los diversos usos que puede tener inundo en cuanto que guarda relacin con el hombre, liemos de tener en cuenta

la idea bblica de que el pecado de Adn tuvo repercusiones negativas sobre el mundo. Puede que las tinieblas no llegaran a vencer a la luz, pero antes de la venida de Jess en el mundo predominaban las tinieblas (Jn 1,5). En Rom 8,22; Gal 4,3, Pablo contempla la creacin como con dolores de parto y ansiosa de ser liberada. Satans es el Prncipe de este mundo (Jn 12,31; 14,30; 16,11). Sin embargo, en el pensamiento jonico se advierte con claridad que el mundo no se ha vuelto malo en s mismo, sino ms bien que est dirigido y dominado por el mal. Jn 3,16 dice que Dios am al mundo y no quiere que perezca. Sobre todo en la primera mitad del evangelio (caps. 1-12) hay muchas referencias a la bondad de Dios y a sus planes salvficos para con el mundo. Jess fue enviado por el Padre para salvar al mundo (3,17; 10,36; 12,47) y para dar vida al mundo (6,33.5 l).Jess es el Salvador del mundo (4,42; 1 Jn 4,14; cf. tambin Jn 6,14; 11,27) y el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo (1,29). Ha venido como luz del mundo (8,12; 9,5) para dar testimonio de la verdad (18,37). Ocultos en las tinieblas haba algunos elegidos de Dios que salieron a la luz que brilla en Jess. Para los que, por el contrario, prefirieron las tinieblas, la venida de Jess, que es la luz, al mundo, slo ha servido para endurecer su obcecacin y su entrega al mal, con lo que se condenan a s mismos (3,19-20). La reaccin de los que se apartaron de Jess no se limit a una repulsa, sino que degener en oposicin abierta. En consecuencia, conforme avanza el ministerio, y sobre todo en la segunda mitad del evangelio, el mundo se identifica cada vez ms con los que se han vuelto contra Jess bajo la gua de Satans; a partir de este momento, el mundo entraa una fuerte nota de hostilidad. La venida de Jess lia sido como un juicio sobre el mundo (9,39; 12,31) y sobre los hijos de las tinieblas que en l viven (12,35-36; 1 Jn 2,9-10). Tan fuerte es la influencia del Prncipe de este mundo que 1 Jn 5,19 exclama que todo el mundo est bajo el poder del Malo. Jess y sus seguidores no pueden ser de este mundo, pues el mundo se ha hecho incompatible con la fe en Jess y con el amor ajess (Jn 16,20; 17,14.16; 18,36; 1 Jn 2,15). El Espritu que Jess enva es tambin incompatible con el mundo y hostil a l (Jn 14,17; 16,8-11). En pocas palabras, el mundo odia ajess y a sus seguidores (7,7; 15,19; 16,33; l j n 3 , 1 3 ) . En la lucha entre Jess y el mundo, Jess vence al mundo en la hora de su pasin, muerte y resurreccin (16,33) y expulsa al Prncipe de este mundo (12,31). Sin embargo, el desarrollo de esta victoria

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contra el mundo contina despus de la partida de Jess. Jess enva a sus seguidores al mundo (17,18), y la fe que ellos tienen en Jess vencer al mundo (1 Jn 5,45). Su objetivo es conseguir que el mundo crea en Jess y reconozca que ha sido enviado por el Padre (Jn 17,21.23). El mundo y sus atractivos pasarn ante el desafo de Jess y los suyos ( U n 2,17).

BIBLIOGRAFA P. Benoit, Le monde peut-il etre sauvf: La Vie Intellectuelle 17 (1949)3-20. F.-M. Braun, Le monde bon et mauvais de l'Evangile johannique: ha Vie Spirituelle 88 (1953) 580-98; 89 (1953) 15-29.

8) menein - permanecer, morar, quedarse en, estar en

FRECUENCIA DE USO

Sinpticos menein 12

Juan 40

Juan 1, 2, 3 27

Ap 1

Total jonico 68

Total NT 118

Pe 1,25). Esta atmsfera de la permanencia de lo divino deja de influir en la preferencia jonica por menein. En 12,34 citan las multitudes como un axioma: El Mesas seguir aqu para siempre, pero como Juan presenta a Jess como Mesas e Hijo de Dios, todo lo que pertenece a Jess ha de ser permanente y para siempre. El Espritu fue dado a los profetas ocasionalmente, pero sobre Jess permanece (1,32). El hombre que imita a Jess en el cumplimiento de la voluntad de Dios permanece para siempre (1 Jn 2,17). Cf. tambin Jn 6,27; 15,16. Pero el uso jonico de menein se presenta ms complicado, ya que el estudio de este verbo, y sobre todo la frmula menein en, nos introduce de lleno en la teologa jonica de la inmanencia, es decir, en una manera de permanecer uno en otro que une al Padre, al Hijo y al creyente. En Juan se dice que, al igual que el Hijo est en el Padre, y el Padre en el Hijo (14,10-11), tambin el Hijo estar en los hombres, y stos estarn en el Padre y en el Hijo (17,21.23). En este caso el verbo es einai en, estar en, pero puede tomarse como sinnimo de menein en, excepto en que menein aade la nota de la permanencia. En las cartas es ms frecuente el uso de menein en relacin con esta manera de permanencia. Adems, el uso de menein para significar esa inmanencia recproca ofrece la posibilidad de aadir un significado espiritual secundario al uso ms ordinario de menein, por ejemplo, en Jn 1,39, donde se dice que los discpulos permanecen con Jess. Antes de analizar el concepto jonico de la mutua inmanencia, podemos buscar el trasfondo de tal idea. No nos prestar mucha ayuda en este punto el tema veterotestamentario de la morada de Dios en el tabernculo o en el templo en medio de Israel, pues en Juan se trata de que Dios mora en un individuo. Posiblemente se encontrarn mejores paralelos en los pasajes del AT en que se habla de que se ha dado a un profeta el espritu o la palabra de Dios. Hay tambin pasajes como Sab 7,27 en que se dice que la Sabidura es permanente en s misma, que mora en medio de los hombres y que se comunica a las almas santas. La idea de estar en Dios aparece en el mundo helenstico. Dodd, Interpretacin, 187-92, estudia la unin con Dios en Filn y en los Hermtica, sealando en especial algunos ejemplos en que estar en Dios implica el xtasis o una actitud pantesta. Kn ninguno ele los pasajes jonicos parece haber alusin alguna al xtasis; la unin de que Ne trata en Juan no implica identidad entre

Juan gusta de usar el verbo menein para referirse a la permanencia de las relaciones entre el Padre y el Hijo y entre el Hijo y el cristiano. Pero no utiliza los numerosos compuestos de menein (epimenein aparece en el relato de la adltera) que son en cambio frecuentes en los dems escritos del N T (55 veces). En el AT aparece la permanencia como una caracterstica de Dios y de cuanto a l pertenece, en contraste con la temporalidad y la caducidad del hombre. En palabras de Dn 6,26, l es el Dios vivo que permanece [menn] para siempre. Tambin la Sabidura es permanente en s misma y renueva todas las cosas (Sal) 7,27). Segn el NT, citando el AT, la palabra de Dios permanece para .siempre (1

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Dios y el hombre. Los cristianos permanecen unos con otros conforme al modelo de la unidad que hay entre el Padre y el Hijo (17,21), pero en ningn caso sugiere Juan que se conviertan en el Padre y en el Hijo. El paralelo ms prximo de la inmanencia jonica en el N T es la frmula paulina Cristo en nosotros. Los exegetas no estn de acuerdo acerca del alcance exacto de esta frmula paulina, pero son muchos los que la relacionan con su idea del cuerpo de Cristo. La frmula paulina de la unidad no toma como modelo la unidad que hay entre el Padre y el Hijo, como lo hace Juan, pero hay un paralelo parcial entre el pensamiento paulino de que el Espritu de Dios mora (oikein; Rom 8,9) en el cristiano y la idea jonica de que el Parclito permanece con o en el discpulo de Jess (14,16-17). Puede que no encontremos un trasfondo suficiente para el conceptojonico de inmanencia sino relacionndolo con otros puntos teolgicos ya estudiados, como la vida eterna y la escatologa realizada. As lo sugiere el hecho de que los escritos jonicos usan menein y sus sinnimos no slo para referirse a la permanencia del Padre y el Hijo en el cristiano, sino tambin en relacin con otros atributos, dones y poderes divinos. Ntense las siguientes equivalencias: Moran o permanecen en el cristiano la(s) palabra(s) de Dios o de Jess: 5,83; 15,7; l j n 2,14.24. la vida eterna: 1 Jn 3,15. el amor divino: 1 Jn 3,17. la verdad: l j n l , 8 ; 2 J n 2 . el testimonio divino: 1 Jn 5,10. la uncin divina: 1 Jn 2,27. la semilla divina: 1 Jn 3,9. El cristiano mora en o pertenece a la palabra de Jess: 8,31. la luz: 1 Jn 2,10; cf. Jn 12,46. el amor: Jn 15,9-10; 1 Jn 4,16. la verdad: l j n 3 , 1 9 . la doctrina de Cristo: 2 Jn 9.

resa especialmente ahora. Ciertos pasajes de Juan como 6,56 y 15,45 tratan de la permanencia de Jess en el cristiano o de ste en Jess. En 1 Jn 4,15-16 (3,24?) se habla de la mutua inhabitacin de Dios Padre y del cristiano, mientras que en Jn 14,23 y 1 Jn 2,24 se habla del Padre, el Hijo y el cristiano. Teniendo en cuenta 14,10-11 y 17,21.23, no puede caber duda de que la ntima inhabitacin del Padre y el Hijo se transfiere a travs del Hijo al cristiano. Ello se comprende perfectamente, pues, como veamos supra, p . 723, todo lo que Juan dice acerca de la relacin y la unidad que hay entre el Padre y el Hijo va destinado en ltima instancia a los hombres. La mutua inhabitacin del Padre y del Hijo es una relacin dinmica, no esttica (Dodd, Interpretacin, 194). El hecho de que la relacin entre Jess y sus discpulos tenga como modelo la que media entre el Padre y el Hijo tiene su correspondiente expresin en cuanto dice Juan acerca de la vida y el amor (cf. nuestro estudio, supra). Ciertamente, la mutua inhabitacin, la vida y el amor no son sino otras tantas facetas de la unidad bsica que existe entre el Padre, el Hijo y el creyente (17,11.21.23). La inhabitacin divina es una unin ntima que se expresa en un estilo de vida dominado por el amor. Si entendemos esta verdad, evitaremos la errnea identificacin del concepto jonico de la inhabitacin con un misticismo exaltado como el de Teresa de Avila o Juan de la Cruz. Permanecer en Jess o en el Padre, o en uno de los atributos o dones divinos, es algo que se asocia ntimamente a la guarda de los mandamientos con espritu de amor (Jn 15,10; l j n 4,12.16), en una lucha constante contra el mundo ( l j n 2,16-17) y en el esfuerzo por dar fruto (Jn 15,5), que son los deberes bsicos del cristiano. La inhabitacin no es, por consiguiente, una experiencia exclusiva de almas elegidas dentro del cristianismo, sino el principio constitutivo esencial de toda la vida cristiana.

BIBLIOGRAFA G. Pecorara, De verbo manere apud Joannem: Divus Thomas 40 (1937) 159-71. 11. Schnackeriburg, Zu der joh. Immanenzformula, en Die Johannesbrieff (Friburgo 21963) 105-9.

Volviendo ahora al uso jonico de menein para significar la inmanencia divina hemos de notar que Pecorara, 162-64, ha analizado cuidadosamente los siete significados de menein en Juan, pero centrando la atencin en los dos que predominan: permanecer en algo y estar ntimamente unido a alguien. El segundo es el que: nos inlc-

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9) pisteuein = creer (tener fe, llegar a creer, confiar), con una nota sobre eidenai y ginoskein = saber, comprobar

FRECUENCIA DE USO Sinpticos pisteuein 34 Juan 1, 2, 3 9 Total jonico 107 Total NT 241

Juan 98

Ap

Ntese que el sustantivo pistis, fe, aparece una vez en 1 Juan y cuatro en el Apocalipsis, pero ninguna en el evangelio de Juan; es otro ejemplo de la preferencia jonica por los verbos y la accin, como veamos a propsito de agapan. En el resto del NT, pistis aparece 243 veces, ms por consiguiente que el verbo. En el Apnd. III, Signos y obras, analizaremos las diversas etapas de la gnesis de la fe en Juan, as como la relacin existente entre creer y ver; aqu nos ocuparemos primariamente del uso y significado de pisteuein. Las frases en que se incluye el participio ho pisteuon, el creyente o el que cree, son casi exclusivas de Juan (por ejemplo, en 3,15.16.18) en comparacin con el resto del NT; una excepcin es Hch 13,39. Para Juan, ser discpulo y ser creyente son realmente sinnimos, pues la fe es el factor primario para hacerse cristiano. As lo indica la frecuencia de pas, todo, cada, en la construccin. El hecho de que Juan prefiera el verbo al sustantivo indica que el evangelista no concibe la fe como una disposicin interior, sino como un compromiso activo. El doble amn (cf. nota a 1,15) que antepone Jess a sus sentencias importantes es una llamada a la confianza del creyente en l y en su palabra. El peculiar matiz del concepto jonico de la fe se manifiesta en la predileccin por la preposicin eis con pisteuein, creer en (36 veces en Juan; 3 en 1 Juan; 8 en el resto del N T ) . No hay verdaderos paralelos de este uso en los LXX o en el griego secular. Algunos ven un paralelo en los manuscritos del Mar Muerto ( l Q p H a b 8,2-3), en que a una palabra de la raz 'mn, fidelidad, fe, sigue la preposicin b1' para describir la relacin que los observantes de la Ley (la comunidad) tienen con el Maestro de Justicia (su jefe). Pero no est claro si este pasaje habla de su fidelidad a o de su fe en.

Con excepcin de 1 Jn 5,10,pisteuein eis se usa en los escritosjonicos para significar la fe en una persona; dos veces se refiere al Padre; 31 se refiere a Jess y 4 se refiere al nombre de Jess. Se plantea idntica exigencia de creer en Jess y de crer en Dios (Jn 15,1). Un sinnimo frecuente es acercarse a Jess (paralelismo en 6,35; 7,37-38); este carcter sinnimo de las dos expresiones nos aporta una prueba ms de la naturaleza dinmica del concepto jonico de fe. Por consiguiente, pisteuein eis puede definirse en trminos de una entrega activa a una persona y, en particular, a Jess. Implica mucho ms que la confianza en Jess; es una aceptacin de Jess y de cuanto l afirma ser y una entrega de la propia vida a Jess. Este compromiso no es de carcter emocional, sino que implica el propsito de responder a las exigencias de Dios tal como son presentadas en y por Jess (1 Jn 3,23). De ah que en Juan no se plantee conflicto alguno entre la primaca de la fe y la importancia de las buenas obras. Tener fe en Jess, al que Dios ha enviado, es la obra que Dios exige (6,29), pues tener fe implica permanecer en la palabra y en los mandatos de Jess (8,31; 1 Jn 5,10). Si bien en el desarrollo de la fe hay varias etapas (cf. Apnd. III), Juan usa generalmente la expresin pisteuein eis para significar la verdadera fe salvfica. Hay excepciones en 2,23-24 y 12,42-43; ello nos advierte que no debemos establecer distinciones excesivamente tajantes entre las varias construcciones con pisteuein. En un artculo del que slo hemos podido consultar un resumen, T. Camelot, RSPT (194142) 149-55, analiza estas construcciones y minimiza la distincin entre pisteuein eis y la construccin rival pisteuein con dativo, que aparece unas veinte veces en el evangelio y dos en 1 Juan. Sin embargo, esta segunda construccin acenta matices distintos. Pisteuein con dativo se usa para significar la fe en alguien (Moiss, Jess, el Padre) y en algo (la Palabra, la Escritura). Aqu destaca menos la dimensin de entrega a una persona; parece que la idea dominante es la aceptacin de un mensaje. A veces, por tanto, pisteuein con dativo es usado por el evangelista para designar una fe que a su juicio no es satisfactoria (6,30; 8,31?). Tambin se usa pisteuein con dia, creer a causa de. Esta expresin se refiere a los fundamentos de la fe, por ejemplo, las palabras o las obras de jess (4,41.42; 14,11). Cf. nota a 3,15 sobre otro uso posible. Por supuesto, pisteuein se emplea muchas veces absolutamente, sin complementos, y esta construccin tiene diversos matices de significado. Cf. Caffncy, art. di., con excelentes cuadros en que se ilustran cus todos los aspectos del uso jonico de pisteuein.

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Conviene tener en cuenta que, por lo que se refiere al evangelio,pisteuein en sus diversas construcciones aparece la mayor parte de las veces en los caps. 1-12, o Libro de los Signos (74 de 98 veces). Esta frecuencia diversa concuerda con la tesis de que en el Libro de los Signos presenta Jess a los hombres la opcin de la fe, mientras que en el Libro de la Gloria (caps. 13-20) se dirige a los que ya creen, lo que presupone la fe. Es cierto que en 14,10 critica Jess la fe inadecuada de los discpulos y trata de intensificar el compromiso de stos (14,1), pero los cimientos de la fe ya estn puestos. En el Libro de la Gloria se pide a los discpulos una respuesta en trminos de amor, que es la perfeccin del compromiso del creyente. * * * Hasta cierto punto, saber, conocer y creer son trminos intercambiables en Juan. Los ltimos versos de 17,8 ponen en paralelismo el conocimiento (comprobar = ginoskein) de que Jess procede del Padre y la/ en que Jess ha sido enviado por el Padre. Una comparacin de los vv. 7 y 10 del cap. 14 muestra tambin las semejanzas que hay entre los verbos conocer [ginoskein y eidenai) y creer. Si acercarse a es sinnimo del elemento activo que implica el concepto de fe, conocer es parcialmente sinnimo del elemento receptivo de la fe. Insistimos en que el rea semntica que cubren estos verbos slo en parte es idntica, pues si bien puede decirse que Jess conoce al Padre (10,15), nunca se dice de l que crea en el Padre. Slo Jess conoce directamente al Padre, pero tambin a los hombres se ofrece a travs de l este conocimiento. Los dos verbos que significan conocer aparecen con la siguiente frecuencia:

De la Potterie, art. cit., defiende enrgicamente la necesidad de distinguir entre los dos verbos. A su entender, ginoskein se refiere a la adquisicin del conocimiento; abarca el campo del conocimiento experimental que un hombre puede obtener al cabo de un prolongado esfuerzo. Eidenai (oida), por otra parte, no significa llegar a saber, sino simplemente saber; se refiere a la certeza inmediata que se posee con toda seguridad. Spicq, Dieu et l'homme, 99*, sostiene el mismo tipo de distincin: ginoskein se refiere al conocimiento obtenido, a travs de una instruccin, mientras que eidenai significa conocer por visin (oiday eidon, veo, estn relacionados). Bsicamente la misma idea aparece en Abbott, Vocabulary 1621-29, que traduce ginoskein por adquirir un saber acerca de, y eidenai por saberlo todo acerca de. Hay cierto fundamento para establecer esta distincin. Juan prefiere ginoskein para designar el conocimiento que Jess adquiere por medios humanos, por ejemplo, en 4 , 1 ; 6,15. Sin embargo, no siempre resulta fcil asegurarse de que el evangelista quiere darnos a entender que Jess adquiri un conocimiento por medios humanos. Por ejemplo, en 5,5 sabe que el invlido llevaba mucho tiempo enfermo; en 16,19 sabe que sus discpulos quieren hacerle una pregunta. (;Se trata en estos casos de un conocimiento ordinario o del poder divino de leer en los corazones de los hombres (2,25)? Hemos de cuidarnos mucho de no incurrir en una peticin de principio al discurrir sobre los diversos usos de ginoskein. En 6,69 tenemos un buen ejemplo de profundo conocimiento espiritual adquirido a travs de la experiencia, cuando Pedro emplea ginoskein para decir: Nosotros ya creemos y sabemos que t eres el Consagrado de Dios. Hemos de conceder tambin que eidenai se usa frecuentemente para designar el conocimiento intuitivo que Jess tiene del Padre y de las cosas de Dios. Sin embargo, la distincin se anula cuando advertimos que ginoskein se usa tambin en muchos de los casos en que suele emplearse eidenai. Ntense los siguientes ejemplos: = Jess conoce al Padre: eidenai en 7,29; 8,55; ginoskein en 9,15; ' 17,25. = Jess conoce todas las cosas o a todos los hombres: eidenai en 16,.'}(); 18,4; ginoskein en 2,24. = Si supierais quin soy yo, sabrais tambin quin es mi Padre: eidenai en ambos casos de 8,19; ginoskein y eidenai en 14,7.

Juan ginoskein eidenai (oida) 56 85

Juan 1, 2, 3 26 16

Ap 4 12

Demostrando una vez ms su preferencia por los verbos, en los escritos jonicos nunca se utiliza el sustantivo gnosis, conocimiento.

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= El mundo de los pecadores no conoce al Padre ni a Jess: eidenai en 7,28; 8,19; 15,21; ginoskein en 1,10; 16,3; 17,25; l j n 3,1.6. Los partidarios de la distincin han elaborado diversas explicaciones para los casos en que cualquiera de los dos verbos se usa de manera que parece contradecir al significado que se le asigna. Sin embargo, son tantas las excepciones que lo mejor es probablemente aceptar aqu la misma conclusin a que llegbamos acerca de los intentos de distinguir entre los distintos verbos que significan amar o ver. Es posible que Juan tienda a usar un verbo con preferencia a otro en determinados casos, pero de lo que se trata es de acentuar un matiz u otro, no de distinguir tajantemente los significados. El evangelista no precisa tanto como quieren sus comentaristas.

10) phos; skotia = luz; tiriieblafs]

FRECUENCIA DE USO

Sinpticos phos skotia 15 3

Juan 23 8

Juan 1,2,3 6 6

Ap 4

Total jonico 33 14

Total NT 73 17

BIBLIOGRAFA T. Barroso, cf. el apartado 1) gape... M. Bonningues, La Foi dans VEvangile de saintjean (Bruselas 1955). F.-M. Braun, L'accueil de la foi selon S. Jean: La Vie Spirituelle, 92 (1955)344-63. 0 . Cullmann, Eiden kai episteusen. Aux sources de la tradition chrtienne (Pars 1950)52-61. A. Decourtray,La conception johannique de la foi: N R T 81 (1959) 56176. 1. de la Potterie, Oida et giosko, les deux modes de la connaissance dans le quatrieme vangile: Bib 40 (195.9) 709-25. J. Gaffney, Believing and Knowing in the Fourth Cospel: T S 26 (1965) 215-41. P. Grelot, Le problme de la foi dans le quatrieme vangile: BVC 52 (1963)61-71. W. Grundmann, Verstandnis und Bewegung des Glaubens im JohannesEvangelium: Kerygma und Dogma 6 (1960) 131-54. G. F. Hawthorne, The Concept ofFaith in the Fourth Gospel: Bibliotheca Sacra 116 (1959) 117-26. J. Leal, El clima de la fe en la Redaktionsgeschichte del IV Evangelio: EstBib 22 (1963) 141-77. A. Vanhoye, Notre foi, oeuvre divine, d'aprs le quatrieme vangile: N R T 86 (1964) 337-54.

Los restantes escritos del N T tienden a usar skotos por tinieblas; de las 30 veces que aparece, slo dos corresponden a escritos jonicos. Muchas de las veces que luz y tinieblas aparecen en el N T se refieren meramente a fenmenos naturales; aqu nos interesa el uso simblico. El dualismo del contraste entre luz y tinieblas es predominantemente jonico, si bien aparece ocasionalmente en otros textos del N T (Le 11,35; 2 Cor 6,14; Ef 5,8; 1 Tes 5,4; 1 Pe 2,9). La luz es un fenmeno natural que se presta de por s al juego simblico. Por su claridad y su calor es algo evidentemente bueno y deseable, mientras que la oscuridad inspira temor y repulsin. Como E. Achtemeier, art. cit., ha demostrado, el AT hizo amplio uso de esta simbologa (Job 30,26). La vida se relacionaba con la luz del sol, mientras que el reino de los muertos se describa como una oscuridad tenebrosa (Job 10,21; Sal 143,3). Sal 49,19 dice que el hombre que muere ya no vuelve a ver la luz. Pero en el AT la luz y las tinieblas no pasan de ser smbolos poticos del bien y el mal. Por los textos de Qumrn sabemos que en los tiempos que precedieron a la poca del N T este simbolismo haba adquirido nuevas dimensiones, ya que en los manuscritos del Mar Muerto la luz y las tinieblas han pasado a ser dos principios morales que luchan por dominar a los hombres. Por cada uno de estos dos principios hay un jefe anglico creado por Dios, concretamente, el prncipe de las luces (es de suponer que Miguel) y el ngel de las tinieblas (Belial). La luz es el equivalente de la verdad; las tinieblas, de todo lo perverso. Los hombres se comportan conforme a uno de estos dos principios; segn que acepten o rechacen la interpretacin de la Ley que propone la comunidad, se convierten en hijos de la luz o en hijos de las tinieblas. Al final Dios destruir el mal, y entonces desaparecer la maldad delante de la

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justicia, y las tinieblas delante de la luz. Este dualismo modificado (modificado porque los correspondientes principios han sido creados) est mucho ms cerca de la atmsfera del cuarto Evangelio que cualquier otro texto del AT. En el pensamiento jonico, Dios es luz y en l no hay oscuridad alguna (1 Jn 1,5). La Palabra que es Dios (Jn 1,1) viene al mundo como luz del mundo (8,12; 9,5) que trae la vida y la luz a los hombres (1,4; 3,19). La venida de la luz se hizo necesaria a causa del pecado del hombre que introdujo las tinieblas en el mundo, unas tinieblas que han tratado de vencer a la luz que an quedaba al hombre pecador (Jn 1,5). Para Juan, por consiguiente, al frente de las fuerzas de la luz est la Palabra increada -diferencia notable con respecto a la teologa de Qumrn-, mientras que al frente de las fuerzas de las tinieblas est el Prncipe de este mundo (Le 22,53 habla del Poder de las Tinieblas). A modo de respuesta a la venida de la luz, los hombres se alinean como hijos de la luz o como hijos de las tinieblas, segn que se acerquen a la luz que brilla en Jess o le vuelvan la espalda. Todo esto ya ha sido documentado con referencias al hablar del kosmos. Aqu hemos de observar nicamente que, al paso que en Qumrn la aceptacin de la Ley distingua a los hijos de la luz de los hijos de las tinieblas, para Juan lo que marca esa diferencia es aceptar o rechazar a Jess. Como ya hemos dicho, al trmino del ministerio y en los ltimos das de la vida de Jess se emplea cada vez ms el trmino mundo para designar a los que se apartan de Jess, de forma que mundo y tinieblas vienen a ser sinnimos. Las tinieblas se intensifican en el momento en que Jess es entregado a la muerte por Judas a instigacin de Satans (13,27); entonces comenta Juan con tono dramtico: Era de noche (13,30). An haba oscuridad en la maana de Pascua cuando Mara lleg a la tumba (20,1), pero todo cambi al resucitar Jess. Del mismo modo que la fe en Jess empieza a vencer al mundo (1 Jn 5,4), 1 Jn 2,8 exclama: Las tinieblas se retiran y la luz verdadera empieza ya a brillar. Los cristianos han de caminar bajo esta luz con una vida pura y con amor de unos para con otros (1 Jn 1,6-7; 2,9-10). Finalmente, en la nueva Jerusaln amanecer un da en que la luz triunfar por completo y ya no habr ninguna oscuridad. La ciudad no necesita sol ni luna que la alumbre, la gloria de Dios la ilumina y su lmpara es el Cordero..., pues all no habr noche (Ap 21,23-25).

BIBLIOGRAFA E. Achtemeier, Jess Christ, the Light of the World. The Biblical Understanding of Light and Darkness: Interp 17 (1963) 439-49. J. M. Fenasse, La lumire de vie: BVC 50 (1963) 24-32. J. P. Weisengoff, Light and Its Relation to Life in Saint John: C B Q 8 (1946)448-51. Nota: en gran parte de la bibliografa sobre los manuscritos del Mar Muerto se estudia el dualismo de la luz y las tinieblas, y su relacin con Juan. Cf. el estudio de este autor en C B Q 17 (1955) 405-19 (tambin en N T E 105-20).

11) hora - hora Aunque la frecuencia con que se usa este trmino en Juan no resulta extraordinaria tratndose de un evangelio (26 veces), es digna de atencin la especial connotacin que se da a la hora en el misino. En los restantes evangelios, hora se refiere casi siempre a la hora del da, pero Juan usa frecuentemente esta palabra para designar una etapa especial y significativa de la vida de Jess. Para determinar el contenido de la hora, recogeremos por separado los pasajes en que se dice que an no ha llegado o que va a llegar y los que dicen que ya ha llegado. a) 2,4: Todava no ha llegado mi hora (Cana). 4,21: Se acerca la hora en que no daris culto al Padre ni en este monte ni en Jerusaln (a la samaritana). 4,23: Se acerca la hora, o mejor dicho ha llegado, en que los que dan culto autntico darn culto al Padre con espritu y verdad. 5,25: Se acerca la hora, o mejor dicho ha llegado, en que los muertos escucharn la voz del Hijo de Dios y al escucharla tendrn vida. 5,28-29: Se acerca la hora en que escucharn su voz los que estn en el sepulcro y saldrn. 7,30; 8,20: Fracasa un intento de arrestar a Jess porque an no haba llegado su hora.

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b)

16,2: Llegar una hora en que os matarn pensando que de ese modo sirven a Dios. Cf. tambin 16,4. 16,32: Cuando se acerca la hora, o cuando ya ha llegado, de que os dispersis cada uno por su lado...! 12,23: Ha llegado la hora de que el Hijo del Hombre sea glorificado (en Jerusaln. Antes el Sanedrn ha hecho planes para darle muerte [11,53], ha sido ungido por Mara con perfume para el da de su sepultura [12,7] y unos gentiles han pedido verle [12,21]). 12,27: Jess no pide a su Padre que le libre de esta hora, pues ha venido para esta hora. 13,1: La Ultima Cena. Jess tiene clara conciencia de que haba llegado para l la hora de pasar de este mundo al Padre. 17,1: Padre, ha llegado la hora, glorifica a tu Hijo.

Podramos empezar distinguiendo los casos en que hora se usa con artculo determinado o con un adjetivo posesivo (la hora, mi hora, su [de Jess] hora) y aquellos otros en que hora va sin artculo (una hora). En los primeros casos se hace una referencia clara a un momento determinado de la vida de Jess, cuya mejor definicin tenemos en 13,1: la hora de su retorno al Padre. Este retorno se realiza en la pasin, muerte y resurreccin, y abarca desde el Domingo de Ramos hasta el Domingo de Pascua. En 7,30 y 8,20 se advierte que esta hora comprender tambin la prisin y la muerte de Jess. La primera vez que dice Jess que ha llegado la hora (12,23) es despus de su entrada triunfal en Jerusaln. Para entonces ya ha decidido el Sanedrn darle muerte, ha sido ungido para la muerte y la venida de unos gentiles es la seal de que los planes salvficos de Dios estn a punto de cumplirse. Como la salvacin no podr ser efectiva sino mediante su muerte y resurreccin, Jess conoce entonces con toda seguridad que la hora ya ha sonado. En 12,23 y 17,1 vemos tambin que la hora incluye la resurreccin y la ascensin al Padre; la hora, por tanto, tiene como fin la glorificacin. Volviendo a los pasajes que hablan de una hora, podemos preguntarnos si guardan alguna relacin con la hora de Jess. Parece que estos pasajes aplican las consecuencias de la hora de jess a los que creen en l. Por ejemplo, hay cuatro pasajes en que se dice: I,lega una

hora. En 4,21, esta hora que va a llegar supondr un cambio en la manera de dar culto a Dios, en que tanto Jerusaln como el Garizn perdern toda su importancia; en 5,28-29 se dice que traer consigo la resurreccin de los cuerpos; en 16,2 marcar una poca de persecucin; en 16,25 traer consigo un conocimiento claro de lo que significan las palabras de Jess (por la accin del Parclito?). Evidentemente, estas referencias a la hora que ha de llegar nos remiten al perodo que sigue a la resurreccin de Jess, cuando la fe en l ya se haya difundido. Los efectos que se producirn en esa hora que ha de venir no tienen todos la misma inmediatez; ello significa que ninguna de las sentencias de Jess acerca de los acontecimientos futuros se sita en una perspectiva cronolgica clara. Hay otras tres referencias a una hora de la que se dice que va a llegar, pero que ya est aqu o que ya ha llegado. La combinacin de las dos indicaciones temporales podra sugerir un efecto incoativo o anticipado de la hora de Jess sobre los discpulos. En 4,23, esta hora futura, pero ya presente, es la de dar culto al Padre con espritu y verdad; en 5,25 implica el don de la vida eterna a los espiritualmente muertos. Aunque el don del Espritu, y por consiguiente el don de la vida, no ser efectivo hasta despus de la resurreccin (7,39; 20,22), la accin de Jess a lo largo de su ministerio ofreca ya a cuantos crean en l una anticipacin de estos dones celestes. Despus de todo, la accin del Jess resucitado vena a continuar todo lo que ya se haba iniciado durante su ministerio, y por ello durante el ministerio puede decirse que los efectos de la hora van a llegar, pero que ya estn aqu. El tercer pasaje, corresponde a unas palabras pronunciadas durante la Ultima Cena, en 16,32, referidas a la dispersin de los apstoles, seguramente con motivo de la muerte de Jess. Pero aquella cena formaba ya parte de la hora, y por ello puede decir Juan: Una hora... ya ha llegado. Sin embargo, como el efecto concreto de la dispersin tendr lugar despus de la cena, en un momento posterior de la hora, Juan puede decir con toda propiedad que se acerca la hora. ,;Es este concepto de la hora de Jess exclusivamente jonico? Los sinpticos tambin se sirven de la hora para expresar el tiempo en que los discpulos habrn de sufrir persecucin (Me 13,11 y par.) y para designar el momento de la venida del Hijo del Hombre (Mt 24,44; 25,13; cf.Jn 5,28-29). Estos pasajes tienen paralelos en las referencias jonicas a una hora. Ms importante es el uso absoluto que hacen los sinpticos de la hora en referencia a la pasin de Jess. En el Huerto

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de Getseman, segn Me 14,35, Jess pide al Padre que si es posible, pase de m la hora (cf. Jn 12,27), y en Me 14,41 (Mt 26,45) dice a los discpulos que ha llegado la hora porque se acerca ya el que le va a entregar. Hay, por consiguiente, en la tradicin sinptica rastros de un concepto de la hora de Jess muy semejante al de Juan. Sin embargo, en este caso, como en otros, el cuarto Evangelio hace un tema importante de algo que slo incidentalmente aparece en los sinpticos. Juan utiliza en dos pasajes kairos, el momento [sealado] como sinnimo de hora. En 7,6.8 anuncia Jess: Para m no ha llegado el momento. Estos versculos se parecen al uso de hora en 2,4; 7,30; 8,20. Es muy interesante el hecho de que en Mt 26,18, en un ambiente que precede inmediatamente a la Ultima Cena, Jess dice: Mi momento [kairos] est a punto de llegar.

II LA PALABRA

La dificultad que supone determinar el trasfondo del primer versculo del cuarto Evangelio, En el principio era la Palabra, tiene una dramtica ilustracin en el Fausto de Goethe (P. I, versos 1224-37). Cuando Fausto empieza a traducir el N T al alemn, inicia su tarea por el Prlogo, pero encuentra que Palabra no es una traduccin adecuada. Sus tanteos son una extraa mezcla de filosofa griega y alemana: En el principio era el pensamiento [Sinn] o En el principio era la Fuerza [die Kraft]. Finalmente, iluminado por el espritu, Fausto proclama la traduccin genuina: En el principio era el Acto [die Tat]. Las modernas indagaciones acerca del trasfondo del uso jonico de la Palabra son igualmente variadas, aunque no tan romnticas. Remitimos al lector a la bibliografa dada a propsito del Prlogo para las referencias correspondientes a lo que sigue. Podemos empezar diciendo que la palabra era un trmino usado por los primeros cristianos para designar las buenas noticias predicadas por los apstoles (Me 4,14.15; Hch 8,25), una predicacin que vena a ser prolongacin del ministerio de Jess. Nuestro problema consiste en explicar la evolucin que termina en el uso de Palabra en sentido personal como un ttulo que se aplica a Jess en el Prlogo. Habremos de tener en cuenta otros dos pasajes jonicos. En Ap 19,1116 el guerrero divino llamado Fiel y Verdadero, que lleva un nombre divino desconocido para todos menos para l mismo, desciende para aniquilar a las naciones. Este Rey de reyes y Seor de los seores es llamado tambin la Palabra de Dios. El trasfondo de esta escena est en Sab 18,15, donde se describe al ngel destructor del xodo como la palabra poderosa de Dios que desciende del cielo. Al describir al portador del juicio como palabra de Dios, tanto el Apocalipsis como el Libro de la Sabidura juegan con el tema de que la palabra de Dios es una espada que cuc como un juicio sobre los hombres. El otro pasaje se

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encuentra en el Prlogo de 1 Jn 1,1: el que era desde el principio es la palabra de vida que proclamamos. Aqu se considera a Jess como la palabra reveladora que comunica la vida a los hombres, una palabra que es transmitida a los hombres por los enviados de Jess. Ninguno de estos ejemplos del Apocalipsis y 1 Juan es suficiente para explicar la personificacin de la Palabra en el Prlogo de Juan, pero los dos pueden servirnos de advertencia para que no nos extraviemos en nuestra bsqueda de un trasfondo, como si el uso que de este trmino se hace en el Prlogo fuera un caso totalmente nico en toda la herencia judeocristiana.

I. SUPUESTO TRASFONDO HELENSTICO

Fue el mundo griego la fuente de la teologa del logos que se expone en el Prlogo? Hemos de distinguir entre dos posibilidades: primera, que el concepto de logos se tomara del mundo del pensamiento helenstico; segunda, que los componentes bsicos de la idea de la Palabra tengan un trasfondo semtico, y que esta idea, al ser traducida al griego, se expresara mediante el trmino logos a causa precisamente de las connotaciones que tena ste en el mundo helenstico. J. A. T. Robinson se pronuncia a favor de la segunda posibilidad, y en el mismo sentido se expresan otros muchos. Sin embargo, dado que la intencin subjetiva del autor en la eleccin de las palabras resulta siempre difcil de probar, centraremos nuestra atencin en la fuente de donde procede la idea de una Palabra de Dios personificada. Los siguientes ejemplos del uso que en el mundo helenstico se hace del trmino logos son significativos: 1) Fue precisamente en Efeso, el lugar tradicional de la composicin del cuarto Evangelio, donde Herclito introdujo por vez primera, en el siglo VI a. C , el trmino logos en el pensamiento filosfico griego. Tratando de explicar la continuidad que existe en el universo a pesar del fluir visible en las cosas, Herclito recurri al logos como principio eterno de orden en el universo. El logos es lo que hace que el mundo sea un kosmos. 2) Para los estoicos, el logos era la mente divina (entendiendo a Dios, en sentido pantesta, como un principio que penetra todas las cosas), que gua, gobierna y dirige todas las cosas. 3) Filn se sirvi del tema del logos (que aparece ms de 1.200 veces en sus obras) en su esfuerzo por conjuntar los mundos griego y hebreo del pensamiento. Segn Filn, el logos, creado por

Dios, era el intermediario entre Dios y sus criaturas; el logos divino daba sentido y orden al universo. Era casi un segundo dios, el instrumento de Dios en la creacin y el modelo del alma humana. Sin embargo, en Filn no estn claras ni la personalidad ni la preexistencia del logos (cf. Bernard I, cxl); el logos filoniano, por otra parte, no tiene nada que ver con la vida. 4) En la literatura hermtica tarda el logos era la expresin de la mente divina, que interviene en la creacin y ordenacin del universo. 5) En las liturgias mandeas se habla de la palabra de vida, la luz de la vida, etc. Puede tratarse de ecos lejanos del pensamiento cristiano. 6) En cuanto al campo ms amplio del gnosticismo, la Palabra aparece en el recin descubierto Evangelio de la Verdad, por ejemplo, en 16,34-37: La Palabra que procede del pleroma que est en el pensamiento y en la mente del Padre, la Palabra que es llamada el Salvador. Es posible que este uso gnstico, valentiniano ms concretamente, se deba a un influjo del cuarto Evangelio, al que es considerablemente posterior el Evangelio de la Verdad. Para valorar debidamente algunos de estos ejemplos, ha de tenerse en cuenta que el cuarto Evangelio y algunos de estos textos helensticos tienen en comn la herencia de la literatura sapiencial del AT (que ciertamente influy en Filn y en algunas Odas Gnsticas), y que es posible hallarles paralelos de raz semtica. Por otra parte, los paralelos que es posible sealar entre el Prlogo y la literatura helenstica lo son a nivel meramente superficial, por ejemplo, en cuanto que el logos tiene alguna relacin con la accin creadora de Dios. En el Prlogo advertimos una fuerte amalgama de motivos tomados de Gn 1-3 (En el principio, la creacin, la luz, la vida, las tinieblas frente a la luz) y de la teofana del Sina (la tienda o tabernculo, la gloria, el amor constante); todo ello nos sugiere que las imgenes bsicas del himno proceden del AT. La actividad de la Palabra en la creacin, en el mundo y por encima de todo en la historia de la salvacin indica que este concepto est ms cerca de las implicaciones dinmicas del hebreo dabar que de la abstraccin intelectual implcita en los usos filosficos del logos griego. Leyendo el himno del Prlogo y comparndolo con los paralelos helensticos arriba enumerados, se cae en la cuenta de la razn que tena Agustn al observar (Confesiones, VII,9; CSEL 33,154) que si bien haba encontrado en los autores paganos el equivalente de muchas doctrinas cristianas, haba una cosa que nunca haba ledo en ellos: que la Palabra se lia hecho carne. Kl tema bsico del Prlogo es extrao a los paralelos helensticos que se han sealado. Kilo nos obliga a inda-

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gar si en el pensamiento bblico y judo se puede encontrar un trasfondo mejor.

II. SUPUESTO TRASFONDO SEMTICO No hay un solo paralelo semtico que explique por completo el uso de la Palabra en el Prlogo. Sin embargo, tomados en conjunto hay varios antecedentes que pueden contribuir notablemente a hacer ms inteligible ese uso. 1) La palabra del Seor (debar YHWH; logos kyriou). Ya hemos aludido al trmino hebreo dabar, que significa algo ms que palabra, pues tiene adems el sentido de cosa, asunto, acontecimiento, accin. Como tiene a la vez el sentido de palabra y obra, en el pensamiento hebreo dabar ha adquirido los matices de una cierta energa dinmica dotada de poder. Cuando en los libros profticos del AT se dice que la palabra del Seor fue comunicada a un profeta en particular (Os 1,1; Jl 1,1), no hemos de pensar que se trata nicamente de una revelacin cuyo objeto sera comunicar unas ideas. Aquella palabra era un reto para el mismo profeta, que, si la aceptaba, se senta impulsado a salir en busca de los dems para comunicrsela. Era una palabra que juzgaba a los hombres. Segn el Deuteronomista, la palabra es un agente vivificador (Dt 32,46-47), mientras que el salmista (107,20) vea en aquella palabra de Dios una fuerza capaz de ayudar al pueblo. Sab 16,26 dice que la palabra (rema) del Seor guarda a los que creen en l, del mismo modo que la palabra (logos) de Dios san a los que haban sido mordidos por serpientes en el desierto (16,12; cf.Jn 3,14). Vemos aqu numerosas funciones que tambin se atribuyen a la Palabra en el Prlogo: tambin la palabra del Seor en el AT llegaba, era aceptada, apareca dotada de fuerza y comunicaba la vida. Por otra parte, tambin se describe la palabra de Dios en el AT como luz para los hombres (Sal 119,115.130; 19,8). En Heb 1,1-5, un himno que no carece de semejanzas en el Prlogo, puede verse tambin que otros autores del N T advirtieron las semejanzas existentes entre la palabra proftica y Jesucristo: En mltiples ocasiones y de muchas maneras habl Dios antiguamente a nuestros padres por los Profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha hablado por un Hijo. La palabra del Seor tiene tambin una funcin creadora en el AT, lo mismo que la Palabra del Prlogo. Ya hemos visto cmo el Pr-

logo imita a Gn 1, donde la creacin se produce cuando Dios dice Exista la luz.... Segn Sal 33,6, Por la palabra del Seor fueron establecidos los cielos, y en Sab 9,1 empieza diciendo Salomn: Oh Dios de mis padres... que hiciste todas las cosas por tu palabra. La afirmacin jonica (Jn 1,3) de que por la Palabra todas las cosas empezaron a existir tiene, por consiguiente, buenos paralelos en el AT. El pensamiento hebreo no lleg a personalizar la palabra del Seor, pero hemos de recordar que, segn el concepto hebreo, la palabra, una vez pronunciada, posee una existencia casi sustancial propia. Hay varios pasajes del AT en que la palabra de Dios ejerce funciones independientes de carcter casi personal. El primero es Is 55,11 (este captulo de Isaas constituye el trasfondo del discurso del pan de vida de Jn 6): sirvindose de la comparacin de la lluvia y la nieve que caen del cielo y fecundan la tierra, dice Dios: As ser mi palabra [dabar; rema] que sale de mi boca: no volver a m vaca, sino que har mi voluntad y cumplir mi encargo (cf. tambin Sal 147,15.18). Tenemos aqu el mismo ciclo consistente en descender y retornar que encontramos en el Prlogo. Un segundo pasaje es Sab 18,15, citado antes como trasfondo para el uso de la Palabra de Dios como ttulo en Ap 19,13. Es interesante el hecho de que al ngel exterminador se pueda llamar tambin la Palabra de Dios, pues las acciones del ngel rayan con lo personal. El ltimo pasaje que podemos citar, en el que tambin se atribuyen a la palabra de Dios unas actividades personales, es el texto de Hab 3,5, segn los LXX. Durante la gran teofana, cuando Dios viene de Teman, un logos (la traduccin de los LXX refleja el hebreo dabar, pero el T M tiene deber, plaga) avanza delante de su rostro hacia la tierra; gran parte de la accin que sigue puede entenderse como obra de esta palabra. Quiz debamos aadir que, si bien nos hemos limitado a la doctrina bblica sobre la palabra de Dios, esta idea de una palabra de Dios creadora no es exclusiva del pensamiento hebreo. En el Prximo Oriente la hallamos ya en el ni milenio a. C. Cf. W. F. Albright, From the StoneAge to Christianity (ed. Anchor 1957) 195, 371-72. 2) La Sabidura personalizada. Dodd, Interpretacin, 274-77, ofrece dos listas de paralelos en relacin con el uso de la Palabra en el Prlogo, una de la literatura sapiencial del AT y otra de Filn. La primera resulta con mucho ms elocuente, incluso si prescindimos de la probabilidad de que los paralelos que se sealan entre Juan y Filn se deban a que ambos dependen de la literatura sapiencial. El cuarto

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Evangelio presenta a Jess como la Sabidura que ha venido a llamar a los hombres, a revelarles la verdad y a darles vida (cf. Introduccin, VIII). No es de extraar, por consiguiente, que en el Prlogo hallemos el eco de aquel tema. Lo cierto es que en el Prlogo se combinan las corrientes sapiencial y proftica del AT. El ttulo la Palabra est muy cerca de la proftica palabra del Seor pero la descripcin de la actividad de la Palabra se parece mucho a la de la Sabidura. Por otra parte, la presentacin de la Sabidura en Proverbios, Eclesistico y Sabidura se compone en lenguaje potico o unidades hmnicas (Prov 1,20-33; 89; Eclo 24; Sab 7,22 ss; Bar 3,9ss), y estos poemas sobre la Sabidura ofrecen un paralelo en cuanto a la forma literaria general con el himno jonico a la Palabra. Spicq, art, cit., ha estudiado cuidadosamente las introducciones que marcan las cinco partes en que se divide la recopilacin de poemas del Eclesistico; todas ellas tratan de la Sabidura. Este autor advierte que no slo las funciones de la Sabidura y la Palabra son muy semejantes, sino que adems el orden en que son presentadas viene a ser aproximadamente el mismo. Al comparar la Sabidura con la Palabra podemos empezar por advertir que de la Sabidura nunca se dice que sea la palabra de Dios. Sin embargo, en Eclo 24,3 dice la Sabidura: Yo sal de la boca del Altsimo... habit en el cielo, mientras que Sab 9,1-2 pone en paralelismo la Sabidura y la palabra de Dios. Prov 8,22-23 dice de la Sabidura: El Seor me cre en el principio... en un tiempo remotsimo fui formada, antes de comenzar la tierra. Si bien, segn esto, la Sabidura se diferencia de la Palabra en que fue creada, exista en el principio antes de que fuera hecha la tierra. Eclo 1,1 afirma que la Sabidura procede del Seor y que permanece junto a (meta) l para siempre, del mismo modo que en el Prlogo se afirma que la Palabra, que estaba junto a (pros) Dios, permanece para siempre junto al Padre (1,18). Es difcil precisar qu relacin hay entre la Sabidura y Dios. Si en Prov y Eclo 24,9 se dice que Dios cre a la Sabidura, en Sab 7,25-26 se afirma que la Sabidura es una emanacin del poder divino, una pura efusin de la gloria del Todopoderoso (comprese conjn 1,14), el resplandor de la luz eterna. El pensamiento hebreo, por consiguiente, nunca llega a identificar a la Sabidura con Dios, a diferencia del Prlogo, que afirma que la Palabra era Dios. Pero la Sabidura es divina. El Prlogo no especula con la forma en que la Palabra procede del Padre; se limita a identificar a la Palabra como Unignito (monogntes) de Dios. Es interesante el

hecho de que Sab 7,22 aplique a la Sabidura el adjetivo monogenes en el sentido de nico. El himno de Heb 1,1-5, que segn hemos indicado presenta afinidades con el Prlogo, describe hasta cierto punto el proceso por el que el Hijo procede del Padre. Este himno no pudo encontrar mejor lenguaje que el de las descripciones de la Sabidura en el AT, particularmente las del Libro de la Sabidura, pues en Hebreos se dice que el Hijo es reflejo de la gloria del Padre, impronta de su ser. La Sabidura, al igual que la Palabra, interviene activamente en la creacin. Sab 9,9 nos dice que la Sabidura estaba presente cuando Dios cre el mundo, y en 7,22 se llama a la Sabidura artfice de todas las cosas. En Prov 8,27-30 describe la misma Sabidura de que modo ayud a Dios en la creacin, como artfice a su servicio. Tambin se parece la Sabidura a la Palabra en que es luz para los hombres. Ecl 2,13 dice: Observ que la sabidura es ms provechosa que la necedad, como la luz aprovecha ms que las tinieblas. (Cf. tambin Prov 4,18-19.) En Prov 8,35 dice la Sabidura: Quien me alcanza, alcanza la vida, mientras que en Bar 4,1 se promete la vida a todo el que se aterra a la Sabidura. El Prlogo dice que la Palabra vino al mundo, pero que fue rechazada por los hombres, especialmente por el pueblo de Israel. Tambin la Sabidura vino a los hombres; por ejemplo, Sab 9,10 recoge la oracin de Salomn pidiendo que descienda del cielo la Sabidura para permanecer junto a l y trabajar a su lado. Prov 8,31 dice que la Sabidura se complaca en estar con los hombres. Haba insensatos que rechazaban a la Sabidura (Eclo 15,17); Henoc, 42,2 dice con amargura: Vino la Sabidura a hacer su morada entre los hijos de los hombres, pero no hall lugar para morar. Bar 3,12 habla especialmente a Israel: Habis rechazado a la fuente de la sabidura. La Palabra puso su tienda o tabernculo en medio de los hombres; tambin Eclo 24,8ss dice que la Sabidura levant su tabernculo en Jacob (Israel). Si hubo quien vio la gloria (doxa) de la Palabra llena de amor (charis) de alianza, la Sabidura es como un rbol, que extiende sus ramas de doxa y charis (Eclo 24,16). En la forma en que el AT presenta la Sabidura tenemos, por consiguiente, buenos paralelos de casi todos los detalles de la descripcin de la Palabra en el Prlogo. Este ha llevado la personalizacin de la Palabra mucho ms all que el AT en sus descripciones de la Sabidura, pero ese avance tiene su raz en la encarnacin. Si nos preguntamos por qu' el himno del Prlogo prefiri hablar de la Palabra mejor que de

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la Sabidura, habr de tener en cuenta el hecho de que la primera es de gnero masculino en griego, mientras que la segunda es de gnero femenino. Por otra parte, la relacin entre la Palabra y el kerigma apostlico es tambin un dato importante. 3) La especulacin juda sobre la Ley (Tora). Cf. G. F. Moore, Judaism I (Harvard 1927) 264-69; StB II, 353-58; Boismard, Prologue, 97-98. En los escritos rabnicos tardos es descrita la Ley como si hubiera sido creada antes que todas las cosas y servido de modelo en la creacin del mundo por Dios. La frase En el principio de Gn 1,1 se interpretaba en el sentido de En la Ley. Esta idealizacin de la Ley se produjo probablemente en los ltimos siglos anteriores al cristianismo. Ecl 24,23ss aporta pruebas de la identificacin de la Sabidura con la Tora. Bar 4,1, despus de hablar de la Sabidura personalizada, afirma: Este es el libro de los mandamientos de Dios, y la Ley que permanecer para siempre. Hay muchos casos en que Tora y la palabra del Seor son expresiones casi intercambiables, por ejemplo, en el paralelismo de Is 2,3: De Sin saldr la Ley; de Jerusaln, la palabra del Seor. La especulacin sobre la Ley, por consiguiente, tena muchos puntos comunes con los restantes temas que hemos citado como trasfondo veterotestamentario de la Palabra en el Prlogo. Podemos sealar en particular los siguientes paralelos con el Prlogo. Prov 6,23 dice que la Tora es una luz. El pasaje de Sal 119,105 en que se dice que la palabra de Dios es luz tiene por contexto la alabanza de la Ley; lo cierto es que algunos manuscritos de los LXX dicen Ley en lugar de palabra. El Testamento de Lev, 14,4, en un pasaje muy parecido a Jn 1,9, habla de la Ley que fue dada para iluminar a todo hombre (pero en el Testamento de Lev hay interpolaciones cristianas). Si el Prlogo dice que la Palabra era fuente de vida, los rabinos afirman que el estudio de la Ley asegura a quien lo practica la vida de la edad futura (Pirqe Aboth, 7,6). El Prlogo insiste en que Jesucristo es el ejemplo nico del amor constante de Dios (hesed y 'emet), mientras que los rabinos piensan que el ejemplo supremo es la Ley (Dodd, Interpretacin, 97). Jn 1,17, con su contraste entre la Ley y Jesucristo, indicara que, al menos en parte, la doctrinajonica de la Palabra se formul como una respuesta cristiana a las especulaciones judas sobre la Ley (cf. tambin Jn 5,39). 4) El uso targmico de Memra. Cuando Juan cita la Escritura, como hemos visto, a veces no sigue ni el TM ni los LXX, sino los targums, o traducciones al arameo. En estos textos, memra, palabra en

arameo, tiene una funcin especial (tngase en cuenta las cautelas formuladas por G. F. Moore en Intermediaries injewish Theology: H T R 15 [1922] esp. 41-55). La Memra del Seor en los targums no es simplemente una traduccin de la palabra del Seor, de que ya hemos hablado, sino que viene a ser como un sustitutivo del mismo Dios. Si en Ex 3,12 dice Dios: Yo estar con vosotros, el targum de Onkelos dice: Mi Memra ser vuestro apoyo. Si en x 19,17 se dice que Moiss hizo salir al pueblo del campamento para su encuentro con Dios, en el targum de Onkelos se dice que fueron llevados al encuentro de la Memra de Dios. Mientras que Gn 28,21 dice que Yahv ser mi Dios, el targum de Onkelos habla de la Memra de Yahv. No se trata de una verdadera personalizacin, sino que la Memra viene a ser un recurso para asegurar la divina trascendencia. Si la expresin aramea que se utiliza para significar la palabra aparece en los targums como una parfrasis para nombrar a Dios en sus relaciones con los hombres, es posible que el autor del himno del Prlogo encontrara muy adecuada la aplicacin de este ttulo a Jess, que encarna soberanamente la presencia de Dios entre los hombres. La personalizacin de la Palabra sera la innovacin teolgica que aporta el pensamiento cristiano. En resumen, parece que la nocin de la Palabra en el Prlogo se aproxima ms a las corrientes del pensamiento judo que a las ideas puramente helensticas. En la idea del telogo que compuso el Prlogo, la palabra creadora de Dios, la palabra del Seor que fue comunicada a los profetas, se ha personalizado en Jess, que encarna la revelacin divina. Jess es la Sabidura divina, preexistente, pero que ahora aparece entre los hombres para comunicarles su doctrina y darles la vida. No la Tora, sino Jesucristo es el creador y la fuente de luz y vida. l es la Memra, la presencia de Dios entre los hombres. Pero a pesar de que todas estas ideas se combinan en el concepto jonico de la Palabra, esta concepcin es una aportacin singular del cristianismo. Se sita ms all de lo que antes hubo, del mismo modo que Jess est ms all de todos cuantos le precedieron. Antes de finalizar hemos de abordar otro punto: se formula la revelacin de Dios en la Palabra sobre un trasfondo de silencio anterior de Dios, como Jeremas, art. cit. (cf. bibliografa sobre el Prlogo), 8890, sugiere? Ileb 1,1-2 pone en contraste la comunicacin anterior a travs de los profetas con la palabra pronunciada a travs del Hijo, pero hemos de tener en cuenta que, segn las estimaciones de los judos, ningn profeta se haba manifestado en el pas desde haca siglos. Sal

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74,9 dice: Ya no hay ningn profeta. Hay pasajes como 1 Mac 4,4150; 14,41; Testamento de Benjamn, 9,2, en que se advierte la nostalgia de un pueblo que anhela la llegada de un nuevo profeta. En la exgesis rabnica de Gn 1,1-3 se afirma que antes de que Dios hablara exista el silencio. Se puede decir tambin que el Prlogo presenta la Palabra de Dios como si brotara desde el silencio divino? Esta idea nos llevara al mundo helenstico, en el que, como sabemos por los papiros mgicos y los himnos al silencio, ste era considerado como uno de los rasgos caractersticos del Deus absconditus. Hay indicios muy reveladores. En la casi personalizacin de la Sabidura divina en Sab 18,14, a que ya nos hemos referido como parte del trasfondo del uso jonico de la Palabra, la palabra todopoderosa de Dios descendi del cielo cuando el silencio rodeaba todas las cosas. Por otra parte, Ignacio de Antioqua, que parece transmitirnos un antiguo eco del pensamiento jonico, habla en Magn., 8,2, de Dios, que se manifest a travs de Jesucristo su Hijo, que es su Palabra que brota del silencio. Sin embargo, este relieve que se da al silencio puede ser una aportacin propia de Ignacio ms que un eco de Juan, pues Ignacio insiste del mismo modo en el silencio en que se realiz la encarnacin (Efes., 19,1). La idea de que la Palabra rompi el silencio de Dios resulta muy atrayente, pero carece de pruebas adecuadas.

III SIGNOS Y OBRAS

Si comparamos la presentacin que el cuarto Evangelio hace de los milagros de Jess con la que nos ofrecen los sinpticos, saltan a la vista ciertas diferencias. Algunas son relativamente superficiales. Primero, hay diferencia en cuanto al nmero de los milagros, pues Juan narra menos que los sinpticos. Por ejemplo, unos 200 de los 425 versculos de Me 1-10 tratan directa o indirectamente de hechos milagrosos; estos datos indican que casi la mitad del relato de Marcos acerca del ministerio se refiere al elemento milagroso. Juan slo describe siete milagros (cf. supra, p . 185) cuidadosamente seleccionados para confirmar la fe del lector (20,30-31). Segundo, hay diferencias en cuanto a las circunstancias que acompaan a los milagros. En la tradicin sinptica se presta mayor atencin al aspecto maravilloso de los milagros y al entusiasmo que producen: las multitudes apindose en torno a Jess con sus enfermos; el espanto que produce la contemplacin del milagro; las noticias excitadas de lo que se acaba de ver pasando de ciudad en ciudad. Todo este vivo colorido de que se rodean los milagros desaparece en Juan, que narra estos prodigios con tono discreto (2,8-9) y evita las descripciones detalladas de lo maravilloso. Juan, por consiguiente, no comparte con los sinpticos algunos de los rasgos que stos tienen en comn con los relatos paganos de milagros atribuidos a los taumaturgos del mundo helenstico. Cuando consideramos el tipo de milagros que narra Juan, encontramos escasas diferencias con respecto a los sinpticos. Tres de los siete milagros jonicos aparecen tambin en la tradicin sinptica, concretamente, la curacin del hijo del funcionario real (4,46-54), la multiplicacin de los panes (6,1-15), Jess caminando sobre las aguas (6,16-21). Otros tres milagros jonicos son del mismo tipo que los recogidos en la tradicin sinptica, concretamente, la curacin de un paraltico (5,1-15), la curacin de un ciego (9) y la resurreccin de un

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muerto (11). Slo la conversin del agua en vino (2,1-11) carece de paralelo en la tradicin sinptica (cf. el comentario a la escena de Cana en el 6). Pero si nos fijamos en la funcin que se atribuye a los milagros, entonces es cuando aparecen las mayores diferencias entre los sinpticos y Juan. Empecemos por los sinpticos, en que los milagros son ante todo manifestaciones de poder (dynameis) que acompaan a la irrupcin del reino de Dios en el tiempo. Los milagros realizados por Jess no son nicamente pruebas externas de sus afirmaciones, sino que, en sentido fundamental, son acciones mediante las cuales establece el reinado de Dios y derrota a Satans. Muchos milagros suponen un ataque directo a Satans, pues consisten en expulsar a los demonios. Muchos ms sirven para curar enfermedades relacionadas con el pecado y con el mal. Resucitar a los muertos es un ataque a la muerte, el dominio peculiar de Satans. Incluso los milagros realizados en la naturaleza, como calmar una tempestad, son un ataque al desorden introducido por Satans en el mundo natural. Para ms detalles, cf. nuestro artculo citado en la bibliografa, 186-99. La funcin de los milagros como manifestaciones de poder que acompaan a la instauracin del reino de Dios domina el panorama de los sinpticos, pero hay algunos milagros que no parecen responder a esta perspectiva. En estos casos parece que el propsito esencial del milagro es expresar algo por va de simbolismo. La multiplicacin de los panes parece ms bien un eco pedaggico de ciertos temas veterotestamentarios, por ejemplo, el alimento que recibe Israel en el desierto; la promesa hecha por Ezequiel de que Dios mismo apacentar a su rebao (cf. Ez 34,11; Me 6,34). Este milagro representa, por consiguiente, el cumplimiento de las profecas del AT. La pesca milagrosa de Le 5,1-11 simboliza el gran nmero de gentes que los apstoles lograrn atraerse como pescadores de hombres. La maldicin de la higuera (Me 11,12-14.20-21) es un smbolo proftico de la repulsa del judaismo. Hay otros milagros que son primariamente manifestaciones de poder, pero que secundariamente cumplen una funcin simblica. La curacin de enfermos y la resurreccin de muertos pueden tener secundariamente la intencin simblica de dar cumplimiento a la descripcin proftica del AT en que se anuncia el da de la venida del Seor para consolar a su pueblo dando vida a los muertos, vista a los ciegos, etc. (Is 26,19; 35,5-6; 61,1-3). En su respuesta a los enviados

de Juan Bautista (Mt 11,2-6) llama Jess la atencin sobre este simbolismo de cumplimiento para demostrar que l es el que tena que venir. En Me 8 (cf. vv. 22-26 en el contexto de los vv. 11-21 y 27-30) se usa la recuperacin de la vista por un ciego para simbolizar el crecimiento en la fe. Un simbolismo de conversin de los gentiles colorea la curacin del hijo del centurin en Mt 8,5-13, as como la curacin de la hija de la mujer sirofenicia en Mt 15,21-28. Pasando de los sinpticos a Juan, hallamos que se insiste en otra funcin distinta de los milagros. Juan apenas habla del reinado o del reino de Dios, y por ello no presenta los milagros como manifestaciones de poder (dynameis) que sirvan para instaurarlo. Posiblemente la vez que ms se aproxima Juan al concepto de milagro como dynamis es en 5,19: Un hijo no puede [no tiene poder = dynamis] hacer nada de por s, primero tiene que vrselo hacer a su padre. Esta sentencia viene a explicar la curacin del paraltico en sbado. En armona implcita con la tradicin sinptica, Juan piensa que el Hijo acta con el poder del Padre para realizar milagros y considera al mismo tiempo que estos milagros forman parte integrante del ministerio, la obra, de Jess. Pero se acentan aspectos diferentes, y as se advierte en el hecho de que Juan no establece ninguna relacin entre los milagros y la destruccin del poder de Satans. En Juan llama la atencin la ausencia total de la idea de exorcismo. Habla, por supuesto, de una hostilidad entre Jess y Satans (14,30; 16,33), y el pensamiento jonico es mucho ms dualista que el de los sinpticos, pero no se consideran los milagros como armas que sirven para esa lucha. Una posible excepcin es el milagro de Lzaro, en el que la emocin de Jess ante la muerte (cf. nota y comentario a 11,33) puede representar un movimiento de ira ante el poder de Satans. La funcin primaria de los milagros en Juan parece ser de carcter simblico, una funcin cuya primaca advertimos en unos pocos milagros de los sinpticos, pero que es secundaria en los restantes. Es posible que el vocabulario usado para describir los milagros de Jess en Juan nos ofrezca la mejor pista para entender cul es su funcin. El mismo Jess los llama continuamente obras (17 veces emplea Jess el singular o el plural de ergon; slo en 7,3 son otros los que hablan de sus obras) Otros personajes del evangelio y su redactor se refieren a los milagros de Jess como signos, un trmino que Jess mismo no aplica a sus milagros.

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I. LAS OBRAS DE JESS En los sinpticos se utiliza dos veces el trmino obras para describir los milagros de Jess (Mt 11,2; Le 24,19). Si este trmino es autntico en labios de Jess, tendramos en l otro ejemplo de ese vocabulario ms preciso de Juan que slo ocasionalmente se ha conservado en los sinpticos. El trasfondo veterotestamentario de este trmino podra estar en la obra o las obras realizadas por Dios en beneficio de su pueblo, empezando por la creacin y siguiendo por la historia de la salvacin. En los LXX destaca el uso de ergon aplicado a la creacin (Gn 2,2); en cuanto a la historia de la salvacin, el xodo es un ejemplo destacado de las obras de Dios (x 34,10; Sal 66,5; 77,12; tambin Dt 3,24 y 11,3, donde obras es una lectura variante). Teniendo en cuenta este trasfondo del xodo, es interesante advertir que en Hch 7,22 llama Esteban a Moiss hombre poderoso en palabras y en obras. Al aplicar a sus milagros el trmino obras, Jess asociaba su ministerio a la creacin y a las obras salvficas de su Padre en el pasado: Mi Padre hasta el presente sigue trabajando y yo tambin trabajo (Jn 5,17). Tan estrecha es la unin de Jess y el Padre en las obras del ministerio que hasta se puede decir que es el Padre el que realiza las obras de Jess (14,10). En Juan, el concepto de obra es ms amplio que el de milagro; en 17,4 resume Jess todo su ministerio como una obra. No slo son obras los milagros de Jess, sino que lo son tambin sus palabras: Las palabras que yo os digo no las digo como mas: es el Padre que est conmigo realizando sus obras (14,10). La relacin estrecha que en Juan mantienen entre s obras y palabras puede verse en la costumbre jonica de hacer que a un milagro siga un discurso interpretativo (tambin las grandes obras de Dios en el AT van frecuentemente seguidas de una interpretacin, por ejemplo, el cntico de Ex 15 a continuacin del paso del Mar Rojo). Palabra nos recuerda que el valor del milagro no est en su forma, sino ms bien en su contenido; la obra milagrosa recuerda que la palabra no es una entidad vaca, sino una energa activa cuya finalidad es cambiar el mundo.

en los sinpticos y un tercero en Hechos, a) Signo en contexto escatolgico, referido a los signos que precedern a los ltimos tiempos y a la parusa (Mt 24,3.24.30). En Mt 24,24 se usa la combinacin signos y prodigios en relacin con los portentos que obrarn los falsos profetas (cf. tambin 2 Tes 2,9; Ap 19,20). El uso escatolgico de signos procede de los libros profticos y de los videntes apocalpticos del AT (Dn 4,2[3,99H]; 6,28), y es frecuente en el Apocalipsis. Josefo, Guerra, VI, 5,3; 288-309, se refiere a los acontecimientos milagrosos relacionados con la cada de Jerusaln como signos y portentos, b) Se usa signo cuando los incrdulos piden a Jess un milagro como prueba apologtica (Mt 12,38-39; 16,1-4; Le 23,8; 1 Cor 1,22). Este uso procede probablemente del uso ocasional en el AT de signo como seal divina de credibilidad,por ejemplo, en Tob 5,2 (Sinatico): Qu signo podr darle yo [para que crea que me envas como tu representante]? De manera semejante exigen los fariseos a Jess unas credenciales. Este uso de signo en los sinpticos tiene una connotacin peyorativa, pues Jess se niega a dar tales signos que le reclama una generacin mala e infiel, c) En Hechos, signos y prodigios se ha convertido en una simple descripcin de los milagros realizados por Jess y los apstoles. Esta expresin aparece tambin en Pablo (Rom 15,19; 2 Cor 12,12). Puede verse la historia de esta descripcin combinada en McCasland, art. cit. En Hch 2,22 se dice de Jess que fue un hombre al que respaldaban obras poderosas, prodigios y signos; en este texto se equiparan los trminos con que habitualmente se describen los milagros en los sinpticos: dynamis (obras poderosas) con teras (prodigio) y semeion (signo). La expresin signos y prodigios, o simplemente signos se usa en Hch 2,43; 4,30; 5,12; 6,8; etc., para describir los milagros de los apstoles. Qu relacin hay entre el uso jonico de signo y los tres usos del mismo trmino a que acabamos de referirnos? Empecemos por el uso reseado en b). E n j n 2,18 y 6,30, los incrdulos reclaman un signo; en estos casos el uso jonico coincide aproximadamente con el de los sinpticos; esta coincidencia se acenta cuando Juan habla de personas que llegan a creer en Jess a causa de los signos, pero con una fe que sejuzga insuficiente (2,23-25; 4,48; 6,26). Se trata de una fe en los signos como credenciales sobrenaturales, pero sin llegar a comprender lo que esos mismos signos dicen acerca de Jess y de sus relaciones con el Padre. Sin embargo, esos creyentes imperfectos ya han dado un paso adelante en el camino de la salvacin; no pueden compararse con los

II. LOS SIGNOS DE JESS En los sinpticos se usa el trmino signo aplicado a los milagros, pero no del mismo modo que en Juan. Podemos diferenciar dos usos

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ciegos voluntarios que se niegan en absoluto a ver los signos (3,19-21; 12,37-41). En la tradicin sinptica, los que reclaman signos (Mt 16,14) estn ms cerca de los ciegos voluntarios. El uso jonico ms caracterstico de signo tiene una connotacin positiva como manera de designar los milagros, y en este sentido no se diferencia de c). El evangelista se refiere a lo sucedido en Cana como el primero de los signos de Jess (Jn 2,11) y a la curacin del hijo del funcionario en Cana como segundo signo (4,54). Dice que Juan Bautista no realiz ningn signo (10,41), mientras que Jess hizo muchos (20,30). Es interesante, sin embargo, el hecho de que Juan no muestra preferencia alguna por la combinacin signos y prodigios, que aparece nicamente en 4,48: Como no veis signos y prodigios no creis. Esta sentencia refleja la desconfianza jorca en el elemento maravilloso de los milagros. Semeion, signo, es un trmino en cierto modo menos amplio que obra; ambos se usan para designar los milagros, pero semeion no se aplica a la totalidad del ministerio de Jess. Pero las palabras tambin pueden ser signos, por ejemplo, en 12,33 (18,32); en 21,19 hay una sentencia que es como un signo (semainein) de cmo han de morir Jess o Pedro. Tambin Filn utiliza el verbo semainein a propsito del significado simblico de ciertos pasajes del AT, si bien, por supuesto, en Juan se incluye una dimensin proftica en tales sentencias simblicas. Excepcin hecha de la sentencia sumaria de 20,30, el uso jonico de signo se limita a los caps. 1-12, y de ah que stos se designen con el ttulo de Libro de los Signos. En el cap. 13 y con el uso del trmino la hora pasa Juan del signo a la realidad. Hay en Juan signos no milagrosos? Siempre que se usa semeion se hace en relacin con una obra milagrosa, pero Dodd, por ejemplo, sugiere que el evangelista consideraba signos ciertas acciones como la purificacin del templo. Es posible que fuera as, pero los judos no lo entendieron en este sentido (2,18). El hecho de que a la purificacin del templo siga 2,23, donde se afirma que Jess realiz muchos signos en Jerusaln, no prueba realmente que la purificacin fuera uno de ellos. Veamos en su lugar que 2,23-25 es simplemente una transicin redaccional al cap. 3. Por otra parte, 4,54 indicara que no hubo nuevos signos durante el perodo comprendido entre los dos milagros realizados en Cana. Otro posible signo no milagroso sera 3,14-15, donde la exaltacin del Hijo del Hombre se compara con la elevacin de la serpiente en el relato del xodo. La comparacin se establece con

Nm 21,9, donde los LXX dicen que Moiss alz la serpiente sobre un semeion. An no hemos analizado la relacin que pueda haber entre el signo jonico y el grupo a) de los sinpticos, el uso escatolgico de signo. Juan no usa este trmino en relacin con los milagros o prodigios que sealan la intervencin final del Dios en los ltimos tiempos o con motivo de la segunda venida del Hijo del Hombre. Quiz el hecho mismo de que el evangelista emplee el trmino signo para referirse a los milagros realizados por Jess durante su ministerio es un reflejo de la escatologa realizada que domina en este evangelio. En el ministerio de Jess hay ya signos de los ltimos tiempos. Esta idea no est muy lejos de la enunciada en Mt 12,39.41, es decir, que no se dar ningn signo ms que la predicacin misma de Jess. Mt 16,3 dice que los signos de los tiempos estn patentes, y que los fariseos slo tendran que interpretarlos. Cul es el trasfondo del uso jonico de signo, puesto que este uso se diferencia un tanto del que hacen los sinpticos y los Hechos? R. Formesyn, art. cit., demuestra que apenas hay nada en comn entre Juan y los escritos paganos helensticos en cuanto al uso de semeion, y que el primero se aproxima mucho ms a la terminologa de los LXX. Nosotros sugerimos en particular que del mismo modo que el relato del xodo es el trasfondo del uso jonico de ergon, tambin lo es con respecto al de semeion. Esta sugerencia se confirma si tenemos en cuenta la frecuencia con que se recurre a los temas del xodo en Juan: los Tabernculos (1,14); el cordero pascual (1,29; 19,36; cf. comentario a 19,14.29); la serpiente de bronce (3,14); Jess y Moiss (1,17; 5,45-47); el man (6,31ss); el agua brotada de la pea (7,38-39). En el relato del xodo se dice que Dios multiplic los signos a travs de Moiss (Ex 10,1; Nm 14,22; Dt 7,19), pero que el pueblo se neg a creer. En Nm 14,11 pregunta Dios: Hasta cundo no creern en m, a pesar de los signos que he realizado entre ellos? Esta sentencia se parece mucho a Jn 12,37: A pesar de tantos signos como Jess haba realizado entre ellos, no crean en l. En el versculo siguiente dajuan una respuesta a este problema haciendo alusin al brazo (poder) del Seor (Is 53,1) que se haba manifestado en aquellos signos. Dt 7,19 habla de los signos, los prodigios, la mano fuerte, el brazo extendido. Jn 20,30 pone fin al evangelio con una referencia a los signos que Jess haba realizado en presencia de sus discpulos, del mismo modo que Dt 34,1 1 finaliza con la nota de los signos y prodigios que Moiss haba realizado a la vista de Israel. Nm 14,22 relaciona la gloria de Dios con

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sus signos; tambin los signos de Jess pusieron de manifiesto su gloria (2,11; 12,37.41). En resumen, los dos trminos con que en Juan se designan los milagros, obras y signos, tienen como trasfondo comn las descripciones de la intervencin de Dios en favor de los hombres. Tanto ergon como semeion aparecen en los relatos del xodo en los LXX; en cambio, dynamis, trmino usado por los sinpticos, es raro (una variante en Ex 9,16; tambin en Dt 3,24; dynamis se refiere en otros pasajes a un ejrcito o tropa). El trmino obra acenta la perspectiva divina de lo que se realiza, y por ello resulta ms adecuado para que Jess mismo describa sus milagros. El trmino signo se refiere ms bien al punto de vista humano y psicolgico, y por ello conviene ms a la descripcin que los testigos hacen de los milagros realizados por Jess.
H=

* *

Una vez estudiado el vocabulario jonico que se aplica a los milagros, podemos fijar nuestra atencin en el cometido que en el pensamiento jonico se asigna a stos. Juan presenta los milagros como una obra de revelacin que posee un estrecho vnculo con la obra de la salvacin. En el relato veterotestamentario del xodo se sita en primer plano la liberacin material realizada por Dios en favor de su pueblo (aunque con resonancias espirituales). En Juan, por el contrario, la liberacin espiritual pasa a primer plano y se acenta ms el elemento simblico. Por otra parte, como ya hemos visto, esta preponderancia de las posibilidades simblicas del milagro es lo que diferencia a Juan de los sinpticos. Esto no significa que la accin material, como es el hecho de curar a un enfermo, carezca de valor, sino que se insiste muy poco en los resultados materiales del milagro y se presta mayor atencin al simbolismo espiritual. Si Jess cura al hijo del funcionario y le da la vida (4,46-54), la explicacin que sigue a este milagro y al de Betesda deja bien en claro que la vida que Jess comunica es una vida espiritual (5,21.24). Si Jess devuelve la vista al ciego, la conversacin que sigue (9,35-41) demuestra que Jess le ha dado la vista del espritu, mientras que los fariseos quedan reducidos a una ceguera espiritual. Si Jess devuelve la vida a Lzaro, las observaciones que hace el mismo Jess (11,24-26) demuestran que la recuperacin de la vida fsica slo tiene importancia como un signo del don de la vida eterna. El signojonico con todo su simbolismo no se diferencia mucho de

la accin simblica de los profetas en el AT, como ha indicado Mollat, art. cit. Los profetas realizaban frecuentemente acciones que expresaban grficamente la inminencia del juicio de Dios o su intervencin en la vida de Israel, por ejemplo, Is 20,3; Jr 13,1-11; Ez 12,1-16. Pero la accin proftica era simplemente un signo, ya que de por s no realizaba nada (si bien es verdad que, en la concepcin hebrea del dinamismo proftico, la conexin entre la accin proftica y los acontecimientos que seguan despus poda ser ms efectiva de lo que admite el pensamiento moderno). En la escatologa realizada de Juan, los signos de Jess no slo profetizan la intervencin de Dios, sino que ya la contienen en s. La salud, la vista, la vida materiales son dones que contienen una anticipacin de la vida y la fe espirituales. El aspecto proftico de los signos de Jess consiste en esto: la vida y la vista espirituales que van anejas a los milagros materiales se derramarn sin necesidad de tal intervencin una vez que Jess haya sido glorificado y se otorgue el Espritu. El milagro es, por tanto, un signo no slo cualitativamente (una accin material que apunta a una realidad espiritual), sino tambin temporalmente (lo que sucede antes de la hora profetiza lo que suceder una vez que haya llegado ya la hora). De ah que, como hemos indicado, los signos de Jess aparezcan nicamente en el primer libro del evangelio (caps. 1-12). El elemento proftico del signo milagroso es lo que permite al relato jonico del milagro incluir con tanta frecuencia una significacin sacramental secundaria (cf. Introduccin, VIII: II). Una vez que Jess ha retornado al Padre a travs de la crucifixin, resurreccin y ascensin, los sacramentos son el gran medio de comunicar la vida espiritual, pues del costado del Seor crucificado brotaron la Eucarista y el bautismo (19,34; 7,38-39). Estos sacramentos son los signos eficaces de la etapa que sigue a la ascensin, del mismo modo que los milagros fueron los signos eficaces y profticos de la etapa anterior a la venida de la hora. Con razn observa Fitzer, art. cit., 171-72: El milagro ha de ser entendido como signo de la presencia de Dios en Cristo. El sacramento ha de ser entendido como signo de la presencia de Cristo en la Iglesia.

III. DIVERSAS REACCIONES ANTE LOS SIGNOS

Kn el Apu. 1:9, al analizar el concepto jonico de fe, posponamos el estudio de las diversas etapas de su desarrollo para llevarlo a cabo

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despus de haber estudiado los signos de Jess. Las etapas de la fe estn ntimamente relacionadas con las reacciones que provocan los signos de Jess. P. Riga, art. cit., compara los signos de Juan con las parbolas de los sinpticos. Signos y parbolas contienen un elemento enigmtico que divide al auditorio. Algunos reciben el don de la fe, que les permite penetrar ese enigma y conocer la revelacin que se esconde tras el signo o la parbola; otros se aferran ciegamente a una interpretacin puramente materialista. Hay varias formas de presentar los diversos grados de la reaccin (cf. los artculos de Grundmann y Cullmann en la bibliografa del Apn. 1:9), pero lo ms conveniente es, al parecer, diferenciar cuatro etapas, las dos primeras insatisfactorias y satisfactorias las dos ltimas, a) La reaccin de los que se niegan a considerar los signos con fe, por escasa que sea, como Caifas, que aconseja a los fariseos dar muerte a Jess, a pesar de que admite que Jess est realizando muchos signos (11,47). Es la reaccin de los que se niegan a ver la luz (3,19-20); mejor les hubiera sido que sus ojos fueran fsicamente incapaces de ver (9,41; 15,22). Su ceguera voluntaria slo puede explicarse como cumplimiento de la falta de fe predicha en el AT. b) La reaccin de los que ven los signos como prodigios y creen en Jess como un taumaturgo enviado por Dios. Jess se niega normalmente a admitir un tipo de fe que se basa en los signos (2,23-25; 3,2-3; 4,45-48; 7,3-7); ciertamente, el evangelio parece indicar que una cierta aceptacin de los signos no es an una fe autntica (7,5). Qu es lo realmente insatisfactorio en esta manera de aceptar los signos? Grundmann parece afirmar que toda fe en los signos es insuficiente, pues la fe ha de tener como base autntica la palabra. Pero esta opinin no hace justicia a la frecuente correlatividad entre palabra y obra milagrosa o signo, aparte de que no resuelve los ejemplos citados en el apartado c), supra, donde parece ser aprobada la fe en los signos. Haenchen, art. cit., parece acercarse ms a la solucin del problema cuando distingue entre signos como pruebas del poder divino de Jess y signos como revelacin del Padre que acta a travs de Jess. (Haenchen sugiere que en la tradicin utilizada por el evangelista los milagros eran signos en el primer sentido, pero que el evangelista los utiliz en el segundo.) En otras palabras, no es suficiente sentirse impresionado por los milagros como prodigios realizados por el poder de Dios, sino que hay que ver en ellos la revelacin de quin es Jess y de su unin con el Padre. c) La reaccin de los que ven el verdadero significado de los signos, y por ello creen en Jess y saben quin es l y cules son sus relaciones

con el Padre. Esta fe, que parece satisfactoria, es la culminacin de varias narraciones de milagros realizados por Jess (4,53; 6,69; 9,38; 11,40). Esta manera de entender el signo capacita al creyente para ver a Jess como manifestacin de la gloria de Dios (2,11). En este sentido, las obras que realiza Jess dan testimonio de l (5,36), y por ello puede lanzar Jess a los hombres el reto de que crean en sus obras (10,38; ntese que este versculo no es simplemente un desafo en que se exige creer en los milagros como credenciales que acreditan a Jess, sino que se pide adems creer en las obras como manifestacin de la unidad que hay entre el Padre y el Hijo). Cuando se dispone a resucitar a Lzaro, Jess da gracias al Padre (11,41-42) por este signo que llevar a los presentes a creer en l como resurreccin y vida. Advirtamos que hay subetapas en esta reaccin satisfactoria ante la fe: los discpulos que ya creen en Cana (2,11) todava crecen en la fe segn 6,60-71 y 14,5-12. La plena fe salvfica en Jess es un don de Dios que, a semejanza del don del Espritu, slo ser efectivo despus de la resurreccin. As se advierte en la ms plena confesin de fe del evangelio (20,28). d) La reaccin de los que creen en Jess an sin ver signos. Esta fe es alabada por Jess en 20,29. Es la fe de los discpulos que creen por la palabra de los que estuvieron con Jess (17,20); Jess los bendice y ruega que puedan ver un da su gloria (17,24). No tiene sentido discutir si los que vieron los signos de Jess y por ellos llegaron a creer en l son inferiores a los que creyeron sin ver los signos. La fe no fundada en signos se convirti en una necesidad cuando finaliz el perodo en que Jess realiz signos. En 14,12 se sugiere que Juan no excluye los milagros de los Doce (cf. Hechos) y su utilidad para la difusin de la fe; en el pasaje citado promete Jess: Quien cree en m har obras como las mas y an mayores. El siguiente versculo indica que esas obras realizadas por el creyente estn relacionadas con la glorificacin del Padre en el Hijo. Sin embargo, al exaltar una fe que en nada depende del signo milagroso, Juan apunta a la situacin vital de la Iglesia de su tiempo, en que el sacramento haba reemplazado ampliamente al milagro como vehculo de la revelacin simblica.

BIBLIOGRAFA R. E. Brown, Thr Cosptl Mirarles, en BCCT 184-201. Tambin en NTKcap. 10.

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L. Cerfaux, Les miracles, signes messianiques de Jsus et oeuvres de Dieu, selon l'Evangile de saint Jean, en UAttente du Messie (Recherches Bibliques I) 131-38. Tambin en RecLC II, 41-50. J. P. Charlier, La notion de signe (semeion) dans le IVe Evangile: RSPT 43(1959)434-48. G. Fitzer, Sakrament und Wunder im Neuen Testament, en IMEL 16988. F. Formesyn, Le semeion johannique et le semeion hellnistique: ETL 38 (1962)856-94. E. Haenchen, Der Vater, der mich gesandt hat: NTS 9 (1962-63) 208-16. S. V. McCasland, Signs and Wonders:JL 76 (1957) 149-52. Ph.-H. Menoud, La signification du miracle selon le Nouveau Testament: RHPR 28-29 (1948-49) 173-92. Miracle et sacrement dans le Nouveau Testament: Verbum Caro 6 (1952) 139-54. D. Mollat, Le semeion johannique en SacPag II, 209-18. P. Riga, Signs of Glory. The use of Semeion in St. John's Gospel: Interp 17 (1963) 402-24. Cf. tambin bibliografa de pisteuein, creer, en Apn. 1:9.

IV EGOEIMI, YO SOY

I. USOJONICO

La expresin griega ego eimi, yo soy, puede ser simplemente una frase del lenguaje comn, equivalente a soy yo o se soy yo. Sin embargo, tambin tiene un uso sacral en el AT, el NT, el gnosticismo y los escritos griegos del mbito religioso pagano. Bultmann, 167 2 , ha clasificado cuatro diferentes usos de esta frmula: a) Prasentationsformel, frmula de presentacin, respondiendo a la pregunta quin eres t? As, yo soy Scrates, o e n G n 17,1, Yo soy El Shaddai.b) Qualifikationsformel, o descripcin del sujeto, respondiendo a la pregunta qu eres t?. As, yo soy un filsofo; o en Ez 28,2, donde dice el rey de Tiro: yo soy un dios, c) Identificationsformel, donde la persona que habla se identifica con otra persona o cosa. Bultmann cita una sentencia de Isis: Yo soy todo cuanto ha sido, es y ser. El predicado condensa aqu toda la identidad del sujeto, d) Rekognitionsformel, o frmula que sirve para diferenciar al sujeto de los dems. Responde a la pregunta quin es el que..., utilizando la expresin se soy yo. En este caso, el yo viene a ser en realidad un predicado. Teniendo en cuenta esta gama de usos, que va desde lo ms intrascendente hasta lo sagrado, analicemos el valor de la expresin ego eimi en Juan. Gramaticalmente podemos diferenciar tres usos: 1) Uso absoluto sin predicado alguno. As, 8,24: Si no creis que YO SOY, moriris de seguro con vuestros pecados. 8,28: Guando levantis en alto al Hijo del Hombre, entonces comprenderis que YO SOY.

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8,58: Desde antes que naciera Abrahn, YO SOY. 13,19: Para que cuando suceda, creis que YO SOY. En todos estos casos se tiene la sensacin de que la frase queda incompleta; por ejemplo, en 8,25 responden los judos preguntando: Y quin eres t? Como este uso se aleja notablemente de la forma ordinaria de hablar, todos reconocen que el ego eimi absoluto tiene en Juan una especial funcin revelatoria. Siguiendo a Daube, art. cit., 325, T. W. Manson ha propuesto que la frmula significa en realidad el Mesas est aqu. Se sugiere este significado para Me 13,6 (Le 21,8): Van a venir muchos en mi nombre, diciendo: "Yo soy"; en este lugar, Mateo aade un predicado: Yo soy el Mesas. Sin embargo, en los pasajes jonicos citados apenas hay nada que nos induzca a pensar que Jess haca referencia a su condicin mesinica. Una explicacin ms frecuente, como veremos ms adelante, consiste en relacionar el uso jonico con el ego eimi empleado como nombre divino en el AT y en el judaismo rabnico. 2) Uso en que se sobreentiende un predicado a pesar de que ste no aparece explcitamente. 6,20: Los discpulos, que navegan en una barca, se atemorizan al ver que alguien camina hacia ellos sobre el agua. Jess los tranquiliza: Soy yo [ego eimi], no tengis miedo. La expresin podra significar en este caso simplemente: Soy yo mismo, es decir, alguien a quien conocis, no un ser sobrenatural o un fantasma. Pero podramos indicar al mismo tiempo que las teofanas del AT incluyen frecuentemente la frmula No temis; yo soy el Dios de vuestros padres. Como ya hemos indicado en el comentario del 2 1 , es posible que en 6,20 trate Juan de presentar una teofana, en la que jugara con los dos sentidos, sacral y profano, de ego eimi. 18,5: Los soldados y guardias que han atravesado el torrente Cedrn para detener a Jess declaran que vienen a llevarle preso, a lo que Jess replica: Ego eimi, eme en este caso significara se soy yo, pero el hecho de que la tropa, al or aquellas palabras, caiga por tierra, sugiere que se trata de una especie de teofana que obliga a aquellos hombres a postrarse posedos de temor a Dios. 3)

Una vez ms parece que Juan est jugando con el doble sentido del ego eimi. Uso con un predicado nominativo. En siete casos habla jess de s mismo en sentido figurado. 6,35.51: 8.12 (9,5): 10,7.9: 10,11.14: 11,25: 14,6: 15,1.5: Yo soy Yo soy Yo soy Yo soy Yo soy Yo soy Yo soy el pan de vida [el pan vivo]. la luz del mundo. la puerta [de las ovejas]. el buen pastor. la resurreccin y la vida. el camino, la verdad y la vida. la vid [verdadera].

(A este grupo de formulaciones yo soy se aproximaran otras dos, la de 8,18: Yo soy testigo en causa propia, y la de 8,23: Yo soy de arriba. Cf. notas a ambos versculos.) Al analizar estas formulaciones yo soy a la luz de las cuatro posibles frmulas ms arriba enunciadas. Bultmann opina que, tal como actualmente aparecen en el evangelio, cinco de las siete pertenecen a su grupo d). Esto significa que Jess quiere decir realmente Yo soy el pan, el pastor, etc., de forma que cada uno de estos predicados no puede aplicarse a nadie ms que a l. Zimmermann, 273, admite que se trata de un uso exclusivo: se carga el acento en el yo y el predicado viene a ser nicamente una explanacin. Este tipo de sentencias yo soy, por tanto, se relaciona con el uso absoluto de 1). Quienes opinan que la sentencia yo soy con un predicado procede de fuentes protomandeas afirman tambin que en el evangelio Jess pone en contraste su pretensin de ser el pan, el pastor, etc., con otras semejantes que los protomandeos atribuan a diversos personajes. El mismo contexto evanglico sugiere un contraste ms obvio. Yo soy el pan aparece en un contexto en que la multitud sugiere que el man dado por Moiss era el pan del cielo (6,31). Cuando Jess afirma durante la fiesta de los Tabernculos: Yo soy la luz, probablemente lo deca por contraste con la festiva iluminacin que brillaba en el atrio de las mujeres en el templo. La doble afirmacin Yo soy la puerta y Yo soy la puerta de las ovejas sirve probablemente para establecer un contraste con los fariseos, de quienes se habla al final del cap. 9 (cf. SIIJIKI, p. (97).

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Bultmann opina que dos de las sentencias yo soy, la de 11,25 y la de 14,6, pertenecen al grupo c) de las formulaciones yo soy en que el predicado sirve para identificar al sujeto. Estas sentencias, por consiguiente, no implican un contraste con la pretensin de cualquier otro en el sentido de ser la resurreccin, la vida, el camino y la verdad. En nuestra opinin, no slo es correcta esta interpretacin, sino que tambin, probablemente, las cinco formulaciones que Bultmann adscribe al apartado d) presentan rasgos correspondientes al c). En todas estas sentencias yo soy se carga el acento no exclusivamente en el yo, pues la intencin de Jess es poner igualmente de relieve el predicado con el que expresa algo que explica cul es su funcin. El predicado no es una definicin o descripcin esencial de Jess en s mismo, pues sirve ms bien para expresar lo que Jess es en relacin con los hombres. Jess es en su misin la fuente de la vida eterna para los hombres (vid, vida, resurreccin); es el medio que tienen los hombres para encontrar la vida ( camino, puerta): conduce a los hombres hacia la vida (pastor); revela a los hombres la verdad (verdad) que nutre su vida (pan). Estos predicados, por consiguiente, no son otros tantos ttulos estticos con que Jess tratara de prestigiarse, sino una revelacin del compromiso divino implcito en la misin del Hijo por el Padre. Jess es todo eso para los hombres porque l y el Padre son una misma cosa (10,30) y porque Jess posee el poder vivificador del Padre (5,21). Cuando Jess afirma: Yo soy la verdad, la luz..., sus palabras han de relacionarse con otras afirmaciones semejantes acerca de la relacin del Padre con los hombres: Dios es espritu (4,24), Dios es luz (1 Jn 1,5), Dios es amor (1 Jri 4,8.16). Hay otros indicios de que en estas afimaciones no puede minusvalorarse el predicado. Los discursos que aparecen asociados a las sentencias yo soy sirven precisamente para explicarlo; as se advierte claramente en las explicaciones sobre el pan, la puerta, el pastor y la vid. Por otra parte, habra ms cosas que aadir acerca del paralelismo que algunos autores tratan de establecer entre este tipo de sentencias yo soy y las parbolas sinpticas que comienzan con la expresin El reino de los cielos [Dios] se parece a... (cf. J.Jeremias, T W N T V, 495; L. Cerfaux, RecLC II, 17-26). Remitimos al lector a nuestro estudio anterior (cf. supra, p. 140s). Ciertamente, en las parbolas sinpticas la fuerza de la comparacin se centra en torno a las explicaciones del smbolo con el que se compara el reino. Finalmente, hemos de advertir que en el Apocalipsis, al igual que

en el evangelio de Juan, hay sentencias yo soy con predicado nominal. Pero mientras que en el evangelio los predicados son otras tantas adaptaciones de la simbologa del AT (pan, luz, pastor y vid se usan tambin simblicamente para describir las relaciones de Dios con Israel), los predicados del Apocalipsis se toman directamente de los pasajes del AT. Ntense los siguientes ejemplos: Ap 1,8: Yo soy el alfa y la omega; 1,17: Yo soy el primero y el ltimo, el que vive (cf. Is 41,4; 44,6; 48,12); 2,23: Yo soy el que escruta corazones y mentes (cf.Jr 11,20).

II. TRASFONDO DEL USOJONICO Hay muchos ejemplos del uso sacral del yo soy en el mbito pagano, por ejemplo, en las frmulas mgicas isiacas, en el Corpus Hermeticum y en la liturgia de Mitra. Podrn verse los ejemplos pertinentes en Bernard I, exix y Barrett, 242. Ya hemos mencionado por nuestra parte la existencia de paralelos mndeos. Numerosos investigadores, como Norden y Wetter, han sugerido que el trasfondo de la frmula jonica se encuentra en ese uso religioso pagano, un uso que pas del mundo oriental al mundo griego. Sin embargo, como ha sealado Zimmermann, resulta a pesar de todo difcil encontrar paralelos paganos al uso absoluto del ego eimijonico, la modalidad ms importante para comprender el alcance de esta frmula en Juan. Los textos mgicos en que se lee simplemente yo soy no valen como ejemplos de uso absoluto, ya que el usuario de este texto ha de aadir un nombre. Por supuesto, el problema del trasfondo del ego e/jonico es tan slo una pequea faceta del problema, mucho ms amplio, que plantean las posibles influencias sobre el pensamiento religioso del cuarto Evangelio, de que nos hemos ocupado en la Introduccin, IV. Los paralelos gnsticos y helensticos de la frmula yo soy no resultan tan convincentes como para alterar la posicin general aqu adoptada, concretamente, que el ambiente en que hemos de buscar el trasfondo del pensamiento jonico es el judaismo palestinense. El AT olrece excelentes ejemplos del uso del yo soy, incluidos los mejores ejemplos de uso absoluto. Zimmermann comienza su estudio de las frmulas del AT con un anlisis de los pasajes en que aparece la sentencia Yo soy Yahv o Yo soy Dios, pues el uso absoluto de yo soy no es ms que una variante de estas sentencias. En hebreo, la sen-

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tencia contiene nicamente el pronombre yo ('"ni) y el predicado Yahv o Dios ('el; 'elohfm), sin verbo que establezca el nexo. Los LXX utilizan la expresin ego kyrios, ego heos, pero a veces introducen el verbo copulativo eimi. La sentencia tiene diversos usos. Puede usarse cuando Dios dice quin y tju es l, en un sentido muy semejante al del grupo a) de formulaciones yo soy de Bultmanri (Gn 28,13; Ez 20,5). En los casos en cjue Dios se presenta de este modo al hombre se trata frecuentemente de dar seguridad a ste, por lo que puede aadirse la invitacin a desechar el temor (Gn 26,24). En otras ocasiones se usa Yo soy Yahv cuando Dios quiere establecer una base para la aceptacin de sus palabras (Ex 6,6; 20,1.5; Lv 18,6). La frmula da al oyente la seguridad de que todo cuanto se dice est respaldado por la autoridad divina y procede de Dios. Este uso, por tanto, tiene un valor revelatorio, aunque limitado. Pero el uso ms importante de la frmula veterotestamentaria Yo soy Yahv es el destinado a subrayar la unicidad de Dios: Yo soy Yahv y no hay ninguno otro. Este uso aparece seis veces en el Dutero-Isaas, as como en Os 13,4 y j l 2,27. El hebreo '"ni YHWH de Is 45,18 es traducido en los LXX simplemente por ego eimi. En este uso, con que se trata de subrayar la unicidad de Dios, el hebreo utiliza la frmula '"ni hu (yo [soy] l) como alternativa de '"ni YHWH; los LXX traducen siempre la primera por ego eimi. Pero, tal como esta frmula aparece en el texto hebreo de Isaas, su intencin clara es subrayar que Yahv es el nico Dios. Al hablar del uso intrascendente de ego eimi ya indicbamos que normalmente significa yo soy se o yo soy el eme..., por lo que resulta muy adecuado para traducir el hebreo '"ni h. Sin embargo, dado que en griego no aparece explcito el predicado l, en los LXX se da la tendencia a utilizar esta frmula no slo para subrayar la unicidad de Dios, sino tambin para expresar su existencia*. En la versin de los LXX de x 3,14, el texto capital para determinar el significado de Yahv, podemos observar esta misma tendencia. Si entendemos Yahv como derivado de una forma causativa (cf. F. M. Cross, Jr., H T R 55 [1962] 225-59), en hebreo significara: Yo

soy el que causo el ser o mejor quiz y ms cerca del original, en tercera persona: Yo soy "El que causa el ser". Los LXX, sin embargo, lo traducen por Yo soy el existente, usando un participio del verbo ser, con lo que subrayan la existencia divina. Pero hay adems indicios de que el uso de ego eimi en la versin del Dutero-Isaas por los LXX se lleg a entender no slo como una afirmacin de la unicidad y la existencia divinas, sino tambin como un nombre divino. El texto hebreo de Is 43,25 dice: Yo, yo soy el que borra tus pecados. Los LXX traducen la primera parte de esta sentencia utilizando ego eimi dos veces. Esto puede significar: Yo soy l, yo soy "el que borra tus pecados", pero tambin podra interpretarse en el sentido de Yo soy "YO SOY", que borra tus pecados, de manera que en esta traduccin ego eimi se convierte en un nombre propio. En la traduccin de Is 51,12 por los LXX tenemos el mismo fenmeno: Yo soy "YO SOY", que te conforta. En Is 52,6, el paralelismo sugiere una interpretacin parecida: Mi pueblo conocer mi nombre; ese da (sabrn) que yo soy "El que habla". El texto de los LXX puede leerse como que ego eimi es el que habla, con lo que ego eimi viene a ser el nombre divino que se conocer en el da del Seor. Dodd, Interpretacin, 94, cita algunos pasajes rabnicos como prueba de que en el siglo II d. C. este pasaje se entenda en el sentido de en aquel da sabrn que "YO SOY" les habla. Cita adems Dodd otros textos para demostrar que no slo la frmula griega ego eimi, sino tambin la hebrea '"ni hu se utilizaban como nombres divinos en la liturgia. Tambin se utilizaba otra variante hebrea, la frmula 'ariT zveh, yo y l; Dodd opina que con ella se quera significar la ntima asociacin o cuasi-identificacin de Dios y su pueblo. (Sobre la posible importancia de esta frmula en relacin con Juan, cf. nota a 8,16.) Daube, art. cit., llama la atencin sobre la insistencia en la frmula yo soy en la Haggadah pascual, donde Dios insiste en cjue fue l y no otro el que liber a Israel: Yo, no un ngel... Yo, no un mensajero; yo, Yahv: esto significa: YO SOY y no otro. Sobre este trasfondo resulta claramente inteligible el uso jonico absoluto de ego eimi. Jess aparece hablando de la misma forma que lo haca Yahv en el Dutero-Isaas. En Jn 8,28 promete Jess que cuando el Hijo del Hombre sea levantado en alto (en su retorno al Padre), entonces comprenderis que ego eimi. Juan llama la atencin sobre las implicaciones de divinidad que lleva consigo el uso del ego eimi por parle de Jess. Despus de escuchar las palabras de S. 58. los judos tra-

* Toda esta discusin .se basa en la interpretacin normalmente admitida de que el //// ele la expresin hebrea 'ani hu es el pronombre l, de forma que en hebreo tenemos literalmente yo l, con la cpula sobreentendida. YA griego ego t'lmi tendra en este caso un alcance ligeramente distinto del de la expresin hebrea. Pero algunos autores opinan que el hu tiene simplemente el valor de una copulativa. \ que la expresin hebrea tiene exactamente el mismo significado que la griega. 'f. \V. I\ Albright. \ I 9 (195.9)342.

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YO SOY YO SOY

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tan de apedrear a Jess; al pronunciarlas Jess de nuevo en 18,5, los que le escuchan caen por tierra. El uso de YO SOY como nombre divino en el judaismo tardo explicara las numerosas referencias jonicas al nombre divino que ostenta Jess. Durante su ministerio da a conocer Jess y revela a sus discpulos el nombre del Padre (17,6.26). El mismo viene en nombre del Padre (5,43) y realiza sus obras en nombre del Padre (10,25); tambin afirma que el Padre le ha otorgado su nombre (17,11.12). La hora que trae consigo la glorificacin de Jess supone al mismo tiempo la glorificacin del nombre del Padre (1 2,23.28). Una vez que haya llegado esa hora, los creyentes podrn pedir cosas en el nombre de Jess (14,13; 15,16; 16,23). El Padre enva el Parclito en el nombre de Jess glorificado (14,26). El gran pecado consiste en negarse a creer en el nombre del Unignito de Dios (3,18). Cul es este nombre divino que ha sido otorgado a Jess, y que l glorificar a travs de su muerte, resurreccin y ascensin? En los Hechos y en Pablo (por ejemplo, Flp 2,9), el nombre otorgado a Jess, ante el que habr de doblarse toda rodilla, es el de kyrios, Seor, el mismo trmino usado en los LXX para traducir Yaliv o Adonai Tambin Juan utiliza el ttulo kyrios aplicado a Jess (20,28; cf. tambin nota a 4,11), pero es muy posible que considere el ego fin/i como el nombre divino otorgado a Jess. Este nombre habr de ser glorificado cuando llegue la hora de la muerte y resurreccin, y por ello dice Jn 8,28: Cuando levantis en alto al Hijo del Hombre, entonces comprenderis que YO SOY. Ya hemos visto que el uso absoluto de yo soy en Juan es la base para los restantes usos, especialmente el que inclumos en la clase 3), con predicado nominal. Si el trasfondo del uso clasificado en 1) es el AT y el judaismo palestinense, podemos sospechar razonablemente que lo mismo ocurre con el uso clasificado en 3). Ya hemos dicho que la mayor parte de los predicados nominales usados en Juan es una adaptacin de la simblica del AT. En el AT hay ejemplos de cmo Dios usa la frmula Yo soy con un predicado nominal para describir su accin en favor de los hombres, por ejemplo, Yo soy vuestra salvacin (Sal 35,3), Yo soy el Seor, el que os sana (Ex 15,26). Cf. tambin los paralelos del AT citados anteriormente a propsito de las formulaciones yo soy del Apocalipsis. Ocasionalmente, algunas frmulas verbales ofrecen un paralelo semntico con las sentencias yo soy jonicas, como Yo doy muerte y doy vida (Dt 32.3!)). compa-

rada con la expresin Yo soy la vida de Juan. Tambin podramos incluir en el trasfondo veterotestamentario de Juan los discursos en primera persona de la Sabidura en Sabidura, Proverbios y Eclesistico. Si bien Sabidura no utiliza la frmula yo soy, la costumbre de presentar a la Sabidura hablando en primera persona (Prov 8, Eclo 24) podra en parte explicar el hecho de que Juan prefiera mostrarnos a Jess diciendo Yo soy la vid en vez de El reino de Dios es semejante a una via.

III. USO SINPTICO

c;Es una creacin jonica la frase yo soy en labios de Jess o existen tambin en la tradicin sinptica ejemplos de este uso? Nos interesan ante todo las sentencias yo soy sin predicado. Hay tres pasajes sinpticos en que se usa yo soy de un modo muy similar al de los ejemplos que agrupbamos en la clase 2) del uso jonico, en que no se explicita el predicado, aunque ste puede ser sobreentendido, de modo que el evangelio puede jugar con el sentido intrascendente y el sagrado de ego eimi.

Me 14,62- Le 22,70: Cuando el sumo sacerdote pregunta a Jess si es el Mesas, el Hijo del Bendito, Jess contesta: Ego eimi. Podra tratarse simplemente de una respuesta afirmativa, lo soy, pero estas palabras provocan inmediatamente la acusacin de blasfemia; esta acusacin resulta ms inteligible si Jess se aplicase un nombre divino en vez de afirmar sencillamente su condicin mesinica. Mt 14,27 (Me 6,50): Jess se acerca caminando sobre las aguas y dice a sus discpulos, que navegan en una barca: Ego eimi; no temis. Es la misma frmula que veamos en Jn 6,20. La profesin de fe que hacen los discpulos (Mt 14,33: Realmente eres Hijo de Dios) demuestra que Mateo da a estas palabras un significado de mayor alcance que el simple soy yo. Le 21,36 (algunos manuscritos): Despus de la resurreccin se aparece Jess a algunos de sus discpulos y les dice: Ego eimi; no temis. Una vez ms podra tratarse de un simple soy yo, pero el contexto postresurreccional sugiere que estamos ms bien ante una revelacin de jess cu su condicin de Seor.

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En los sinpticos hay un ejemplo de sentencia yo soy que se emparenta estrechamente con el uso jonico absoluto de la clase 1). Hablando de los signos que precedern a los ltimos das, Jess advierte: Van a venir muchos en mi nombre, diciendo ego eimi (Me 13,6; Le 21,8). Algunos prefieren suplir un predicado, por ejemplo, yo soy l, es decir, Jess o el Mesas. Mt 24,5 as lo hace: Yo soy el Mesas. Sin embargo, el contexto no sugiere claramente que deba sobreentenderse tal predicado, mientras que la yuxtaposicin de ego eimi v mi nombre nos aproxima mucho al uso jonico. En consecuencia, el uso absoluto por parte de Juan en las clases 1) y 2) podra ser una elaboracin de un uso de yo soy atribuido asimismo a Jess en la tradicin sinptica. Una vez ms, en vez de crear algo a partir de la nada, es posible que la teologa jonica haya revalorizado un tema vlido de la tradicin primitiva. No hay paralelos sinpticos explcitos de la clase 3) de sentencias jonicas yo soy, pero esta clase podra ser, como ya hemos visto, una variante del tema sinptico de las parbolas.

V EL PARCLITO

BIBLIOGRAFA D. Daube, The IAm of the Messianic Presence, en The New Testament and Rabbinic Judaism (Londres 1956) 325-29. S. Schulz, Komposilion und Herkunft der Johanneischen Reden (Stuttgart 1960) 70-131. E. Schweitzer, Ego Eimi (Gotinga 1939). H. Zimmermann, Das absolute Ego eimi ais die neutestamentltche Offenbarungsformel: BZ 4 (1960) 54-69, 266-76.

Dentro del N T la palabra parakletos es exclusiva de los escritos jonicos. De Jess se dice en 1 Jn 2,1 que es un parakletos (entendido no como un ttulo) que intercede ante el Padre en los cielos. En cinco pasajes de Jn (14,15-17.26: 15,26-27; 16,7-11.12-14) se atribuye el ttulo de parakletos a alguien distinto de Jess, que no acta como intercesor ni se localiza en el cielo. La tradicin cristiana identifica esta figura como el Espritu Santo, pero algunos investigadores, ionio Spitta, Delafosse, Windisch, Sasse, Bultmann y Betz, dudan de que esta identificacin sea fiel a la imagen original y sugieren que el Parclito fue en otro tiempo una figura salvfica independiente que ms tarde se confundi con el Espritu Santo. Para analizar esta afirmacin, empezaremos por aislar y dividir en cuatro apartados los datos que nos aporta Juan en los pasajes relativos al Parclito, distinguiendo entre el cuadro resultante y lo que en el N T se dice acerca del Espritu Santo. a) La venida del Parclito y su relacin con el Padre y con el Hijo: El Parclito vendr (pero slo cuando se vaya Jess): 15,26; 16,7.8.13. El Parclito procede del Padre: 15,26. El Padre dar el Parclito a peticin de Jess: 14,16. El Padre enviar el Parclito en nombre de Jess: 14,26. Jess, despus de marcharse, enviar el Parclito de parte del Padre: 15,26; 16,7. b) Identificacin del Parclito: Se le llama otro Parclito: I 4,16 (cf. nota correspondiente). Es el Espritu de la Verdad: I 1,17; 15,26; 16,13. Es el Espritu Santo: I -1,26 (el. nota correspondiente).

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c) F u n c i n del Parclito en relacin con los discpulos: Los discpulos le r e c o n o c e n : 1 4 , 1 7 . Estar con los discpulos y p e r m a n e c e r con ellos: 1 4 , 1 7 . E n s e a r todas las cosas a los discpulos: 1 4 , 2 6 . Guiar a los discpulos hacia la v e r d a d plena: 1 6 , 1 3 . T o m a r d e J e s s p a r a interpretarlo a los discpulos: 1 6 , 1 4 . Glorificar a J e s s : 1 6 , 1 4 . Dar testimonio d e J e s s ; tambin los discpulos h a b r n de dar testimonio: 1 5 , 2 6 - 2 7 . R e c o r d a r a los discpulos c u a n t o les dijo J e s s : 1 4 , 2 6 . H a b l a r de lo q u e oiga y n o dir n a d a p o r su cuenta: 1 6 , 1 3 . d) F u n c i n del Parclito en relacin con el m u n d o : El m u n d o no p u e d e aceptar al Parclito: 1 4 , 1 7 . El m u n d o no ve ni r e c o n o c e al Parclito: 1 4 , 1 7 . Dar testimonio d e J e s s frente al odio del m u n d o , q u e perseguir a los discpulos: 15,26 (cf. 1 5 , 1 8 - 2 5 ) . Convencer al m u n d o de pecado, dejusticia y de juicio: 16,8-11. El Parclito, p o r consiguiente, c u m p l e u n a doble funcin: viene a los discpulos y p e r m a n e c e j u n t o a ellos, guindoles e i n s t r u y n d o l e s acerca d e J e s s , p e r o es hostil al m u n d o y emplaza a j u i c i o al m u n d o . Los datos recopilados ms arriba p u e d e n completarse con materiales t o m a d o s del contexto general en q u e se insertan los cinco pasajes sobre el Parclito del discurso final. El h e c h o m i s m o de q u e formen p a r t e de la d e s p e d i d a de J e s s de sus discpulos refuerza la c o n e x i n entre la p a r t i d a d e J e s s y la venida del Parclito.

c o m o u n p r s t a m o lingstico (Pirqe Aboth, 4 , 1 1 ) ; e\ parakletos de J u a n , p o r consiguiente, p o d r a ser tan slo la retroversin d e u n p r s t a m o lingstico al griego ms q u e la traduccin de u n t r m i n o h e b r e o . E n t o d o c a s o , n u e s t r o anlisis del significado d e parakletos h a b r d e basarse en el trmino griego. P o d e m o s distinguir d o s interpretaciones de parakletos con resonancias j u r d i c a s y otras d o s carentes d e ellas. a) Parakletos c o m o u n a forma pasiva d e para/kalein en su sentido elemental (llamar al lado de alguien), con el significado d e llamado j u n t o a s p a r a q u e a y u d e , es decir, u n a b o g a d o (VL advocatus) defensor. Algunos se fijan en la funcin q u e se atribuye al Espritu Santo c o m o defensor d e los discpulos c u a n d o sean llamados a j u i c i o (Mt 10,20-, H c h 6 , 1 0 ) , p e r o esto n o coincide con la d e s c r i p c i n jonica. A lo s u m o , el Parclito acta c o m o u n fiscal q u e p r u e b a la culpabilidad del m u n d o . Por otra p a r t e , en los p r o c e d i m i e n t o s forenses j u d o s apenas hay cabida para u n a b o g a d o defensor, ya q u e era el j u e z el q u e diriga el interrogatorio y la defensa contaba a lo s u m o con u n o s testigos. Si el Parclito tiene alguna funcin forense, sta es en t o d o caso la de testigo ( 1 5 , 2 6 ) . b) Parakletos en s e n t i d o activo, derivado de parakaleiu en su significado d e interceder, suplicar, apelar a, con el significado, p o r consiguiente, de intercesor, m e d i a d o r , portavoz. ste es claramente el sentido q u e tiene en 1 J n 2 , 1 , p e r o en el evangelio n o aparece el Parclito c o m o intercesor en favor d e los discpulos o d e J e s s . T a m p o c o acta c o m o portavoz en defensa de los discpulos, segn la imagen d e Mt 1 0 , 2 0 , sino q u e ms bien habla a travs d e los discpulos ( 1 5 , 2 6 - 2 7 ) en defensa de J e s s ausente. C o n esta interpretacin se relaciona o t r o significado q u e se ha sugerido y q u e hace del parakletos u n amigo, valedor. Esta interpretacin se relaciona en p a r t e con la teora d e los orgenes p r o t o m a n d e o s d e q u e ms adelante se hablar. Es cierto q u e el Parclito auxilia a los d i s c p u l o s , p e r o esta idea es d e m a s i d o genrica c o m o p a r a aclararnos las cosas. Por otra p a r t e , valedor no hara j u s ticia al c o m e t i d o del Parclito en relacin con el m u n d o . P o d e m o s m e n c i o n a r tambin la tesis d e H . F. W o o d h o u s e , Biblical T h e o l o g y 1 8 ( 1 9 6 8 ) 51 - 5 3 , en el sentido de q u e parakletos debera t r a d u c i r s e p o r interprete. c) Parakletos en s e n t i d o activo, relacionado con parakalein en su signilicado de consolar, c o m o consolador (VL eotisolator: Troster en Lulero). Davics ha a r g u m e n t a d o a iavor d e esta traduccin sobre la

Anlisis del ttulo de Parakletos Q u nos dice sobre esta figura salvfica el n o m b r e con q u e es d e s i g n a d o ? Los estudios ms detallados n o h a n sido capaces de sealar u n trmino h e b r e o o arameo del q u e parakletos p u e d a ser una clara t r a d u c c i n . (Mets, i n t r p r e t e , se suele sugerir c o m o equivalente h e b r e o ; cf., p o r ejemplo, J o h n s t o n , 3 2 . ) Quiz sea intil seguir b u s c a n d o , p u e s t o q u e en los escritos judos del siglo II d . C . aparece pn/lyl

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base del uso que hacen los LXX de parakalein (verbo que nunca utiliza Juan), pero lo cierto es que ningn pasaje presenta al Parclito en la funcin de consolar a los discpulos. El elemento de consolacin se limita al contexto, por ejemplo, 16,6-7, que antecede a un pasaje sobre el Parclito. d) Parakletos en cuanto que se relaciona con paraklesis, el trmino utilizado para describir el elemento de exhortacin y aliento que contiene la predicacin de los testigos apostlicos (1 Tes 3,2; Rom 12,8; Heb 13,22; Hch 13,15; cf. Lemmonyer, art. cit.). En Hch 9,31 se dice que la Iglesia camina en la paraklesis del Espritu Santo. Pero el argumento se debilita por el hecho de que Juan no utiliza el trmino paraklesis, aunque esta interpretacin concuerda conjn 15,26-27, donde el Parclito da testimonio a travs de los discpulos. (En Hch 2,40 se combinan dar testimonio y exhortar.) Mussner, art. cit, demuestra cmo las diversas funciones atribuidas al Parclito se realizan en el ministerio de los apstoles. Barrett, art. cit, ha afirmado que el Parclito es el Espritu que habl en la paraklesis apostlica; sta es ciertamente una de las funciones del Parclito. A modo de resumen diremos que ninguna de las posibles traducciones de parakletos es capaz de abarcar la complejidad de funciones, forenses y de otros tipos, que competen a esta figura. El Parclito es un testigo que acta en defensa de Jess y un portavoz que habla en su nombre cuando es juzgado por sus enemigos; el Parclito es consolador de los discpulos porque ocupa entre ellos el lugar de Jess; el Parclito es maestro y gua de los discpulos y por ello es tambin su valedor. Al traducir el trmino griego al latn de la Vulgata, Jernimo hubo de elegir entre las diversas traducciones que le ofreca la VL, advocatus y consolator, y la simple transliteracin como paracletus. En el evangelio adopt el ltimo recurso (en 1 Jn aparece advocatus); el mismo procedimiento se adopt en las tradiciones siraca y copta. Quiz fuera mejor decidirnos nosotros tambin por Parclito, casi una transliteracin en que se reflejara la singularidad de este ttulo y que no subraya una de sus funciones con detrimento de las restantes.

Bultmann, trat de hallar los orgenes del Parclito en el gnosticismo protomandeo. Sus esfuerzos lograron una cierta aceptacin. La tesis de Bultmann es que el Parclito es una adaptacin del Yawar mandeo (que traduce por valedor), uno entre los varios agentes celestes de revelacin en el pensamiento mandeo. Michaelis y Behm han sometido esta tesis a una aguda crtica; hoy cuenta con ascasos seguidores. (Para un resumen de los argumentos, cf. Brown, Paraclete, 119-20.) En general se prefiere buscarle un trasfondo judo. Mowinckel yjohansson defendieron enrgicamente esta tesis incluso antes de los descubrimientos de Qumrn; F. M. Cross, The Ancient Libray of (unirn (Nueva York 1961) 213-15, ha sealado el fuerte apoyo que estos descubrimientos han aportado a la tesis del transfondo judo. Betz, op. cit, ha desarrollado el tema de las aportaciones de Qumrn en este sentido. Apoyndonos en los datos del AT, los apcrifos y los manuscritos de Qumrn, podemos sealar los cuatro puntos siguientes que nos ayudarn a entender mejor el concepto del Parclito. a) En el AT hallamos ejemplos de una relacin sucesiva en que una figura principal muere y deja a otra en su lugar para que prosiga su obra e interprete su mensaje, por ejemplo Moiss/Josu y Elas/Eliseo (Bornkamm, art cit, aade el caso del Bautista/Jess). La segunda figura suele presentar unos rasgos que la asemejan mucho a la primera. El concepto del espritu participa de esta relacin: Dt 34,9 describe a Josu como lleno del espritu de sabidura cuando Moiss le impone las manos; Elseo recibe doble parte del espritu de Elias (2 Re 2,9.15); Juan Bautista acta como instrumento en el descenso del Espritu sobre Jess. b) En el AT, el espritu de Dios desciende sobre los profetas para que puedan comunicar las palabras de Dios a los hombres; en el cuadro lucano de Pentecosts que tenemos en Hch 2, la venida del Espritu de Dios convierte en predicadores a los apstoles. Esta idea del espritu proftico podra darnos el trasfondo del Parclito como maestro de los apstoles que los impulsa a dar testimonio. c) En la angelologa del judaismo tardo tenemos el mejor paralelo para el carcter forense del Parclito jonico. (En los escritos apocalpticos aparecen los ngeles ejerciendo funciones magisteriales, pues guan a los videntes hacia la verdad. El verbo anangellein, usado en relacin con el Parclito en Jn 16,13-14, sirve en estos escritos para describir la revelacin de la verdad en una visin; cf. nota a 16,13, interpretar.) Recurdese que los ngeles son llamados frecuentemente espritus. La imagen antigua de los ngeles que forman la corte

Trasfondo del concepto A comienzos de este siglo, la Escuela de la Historia de las Religiones, especialmente representada en este caso por W. Bauer, Windisch y

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celeste produjo la figura de un ngel o espritu especial que protege celosamente los intereses de Dios en la tierra, erradicando el mal (el satn de Job 1,6-12 y Zac 3,1-5). Ms tarde, esta figura, por influjo del dualismo, se desdobl; el satn pas a ser el tentador malo y un ngel bueno asumi la tarea de velar por los intereses de Dios y por su pueblo,por ejemplo Miguel en Dn 10,13. Ya en el Libro de Job, al lado del satn que pone a prueba al protagonista hay referencias dispersas y un tanto oscuras a un portavoz anglico (mal'ak milis) cjue se pone de parte del justo (33,23), un testigo celeste (16,19) que defender a Job y lo vindicar despus de muerto (19,25-27). El Targum medieval o traduccin aramea de Job dice prqlyt'en varios de estos pasajes. Ntese que el Parclito jonico ejerce una funcin semejante en el caso de Jess. En Qunirn aparece ya plenamente elaborado este dualismo anglico; el Espritu de la Verdad gua a los sectarios en su lucha contra las fuerzas del mal que estn a las rdenes del Espritu de la Mentira. Los escritos de Qunirn (cf. tambin el Testamento de Jud, 20,1-5) nos ofrece los nicos ejemplos precristianos del ttulo Espritu de la Verdad que Juan usa como sinnimo de Parclito. Si el Espritu de la Verdad es un ngel, tenemos la impresin de que espritu de verdad puede referirse tambin a un estilo de vida o a algo que penetra la intimidad del ser humano. Por ejemplo, I Q S 4,23-24 dice: Hasta ahora luchan en el corazn de los hombres el espritu de la verdad y el espritu de la mentira, y ellos caminan en la sabidura y en la insensatez. Tambin el Parclito jonico mora en el hombre. No cabe duda de que el concepto del espritu anglico (el ngel portavoz y valedor, el Espritu de la Verdad) se diferenciaba originalmente del espritu de Dios otorgado a los profetas, como se vio en el apartado b), supra. Pero es posible que esta distincin se fuera esfumando en el pensamiento posterior. En Sab 1,7-9 aparece el espritu del Seor ejerciendo las mismas funciones forenses que el satn celeste, ya que persigue al mal en la tierra y lo condena. En Jubileos, 1,24, al Belial maligno se opone no un ngel, sino el espritu santo de Dios que mora en los hombres. Los sectarios de Qunirn se consideraban hombres que no slo caminaban por el camino del Espritu de la Verdad, sino que adems haban sido purificados por el espritu santo de Dios que los mantena unidos con la verdad de Dios ( I Q S 3,6-7). d) La figura de la Sabidura personificada, que ofrece un importante trasfondo para el Jess jonico, presenta tambin rasgos que sirven de antecedente a la figura del Parclito (que se parece mucho a

Jess, como veremos). La Sabidura procede de Dios, mora con el pueblo elegido de Dios (Eclo 24,12) y le otorga el don de entendimiento (vv. 26-27). Dice la Sabidura (v. 33): Derramar la enseanza como la profeca y la impartir a toda generacin futura, funcin no muy distinta de la que ejercer el Parclito jonico, que os interpretar lo que vaya viniendo (Jn 16,13). Henoc, 42,2, menciona el rechazo de la Sabidura por los hombres, idea que puede compararse con la afirmacin jonica (14,17) de que el mundo no puede aceptar al Parclito. Ya hemos visto en el comentario una relacin parcial entre la funcin de Parclito en Jn 15,26-27 y la del Espritu en Mt 10,19-20, el Espritu del Padre dado a los discpulos para que hablen ante los tribunales hostiles. En el pasaje paralelo de Le 21,14-15, lo que se les promete es sabidura (no personificada). Este autor se reconoce en deuda con R. L. Jeske por muchas de estas sugerencias. Para resumir, en el pensamiento judo encontramos dispersos los elementos bsicos que aparecen en la imagen jonica del Parclito: una relacin sucesiva en que una segunda figura, que se configura u semejanza de una primera, prosigue la obra de sta; la transmisin de su espritu por una figura salvfica principal; el don de un espritu por Dios que capacitar a quien lo recibe para entender e interpretar con autoridad la accin y la palabra de Dios; un espritu (anglico) personal que guiar a los elegidos en su lucha contra las fuerzas del mal; la Sabidura que viene a los hombres de parte de Dios, mora con ellos v los instruye, pero es rechazada por algunos. Por otra parte, en los pasajes que describen estas relaciones y espritus diversos se emplea abundantemente el vocabulario del testimonio, la enseanza, la gua y la acusacin, que aparece en los pasajes jonicos sobre el Parclito, incluso el ttulo Espritu de la Verdad.

La nocin jonica del Parclito La combinacin de todos estos rasgos para formar con ellos una imagen densa y la reelaboracin de la idea del Espritu Santo han dado por fruto la figura del Parclito jonico. Ahora hemos de examinar esta figura con mayor detalle. Nuestra tesis es que Juan presenta al Parclito como el Espritu Santo en un cometido especial, concretamente como la presencia personal de Jess junto a los cristianos mientras el mismo Jess permanece junto al Padre.

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Esto significa ante todo que la imagen jonica del Parclito no discrepa de cuanto se dice en el mismo evangelio y en los restantes escritos del N T acerca del Espritu Santo. Es cierto que el Parclito es de carcter ms claramente personal que el Espritu Santo en numerosos pasajes del NT, ya que el Espritu Santo es descrito con mucha frecuencia, al igual que el espritu de Dios en el AT, como una fuerza. Pero tampoco faltan pasajes que atribuyen rasgos casi personales al Espritu Santo, por ejemplo, los pasajes tridicos de Pablo en que aparece el Espritu Santo al lado del Padre y del Hijo, en que el Espritu realiza actos voluntarios (1 Cor 12,11; Rom 8,16). Si es cierto que el Padre otorga el Parclito a peticin de Jess, tambin lo concede a los que se lo piden (Le 11,13; cf. tambin 1 Jn 3,24; 4,13). E n T i t 3,6 se dice que Dios ha derramado el Espritu por Jesucristo. Se dice que tanto el Padre como Jess envan el Parclito; el Espritu Santo es llamado alternativamente Espritu de Dios (1 Cor 2,11; Rom 8,11.14) y Espritu de Jess (2 Cor 3,17; Gal 4,6; Flp 1,1.9). E n j n 4,24 se dice: Dios es Espritu, en el sentido de que Dios se revela a los hombres en el Espritu, mientras que Jn 20,22 habla de que Jess da el Espritu a los hombres. Nada, por consiguiente, se dice acerca de la venida del Parclito o sobre la relacin del Parclito con el Padre y con el Hijo que sea totalmente extrao a la imagen neotestamentaria del Espritu Santo. Si el Parclito es llamado el Espritu de la Verdad y de l se dice que da testimonio en favor de Jess, en 1 Jn 5,6(7) se afirma: Es el Espritu el que da testimonio, porque el Espritu es verdad. Si el testimonio del Parclito es proclamado a travs de los discpulos, tambin en los Hechos es la venida del Espritu Santo lo que mueve a los discpulos a dar testimonio de la resurreccin de Jess. Hay entre Jn 15,2627 y Hch 5,32 un estrecho paralelismo en cuanto a las ideas: Nosotros somos testigos de estas cosas, y lo es tambin el Espritu Santo que Dios ha dado a los que le obedecen (cf. Lofthouse, art. cit.). Si del Parclito se dice que aleccionar a los discpulos, Le 12,12 afirma que el Espritu Santo les ensear (cf. tambin el estudio de 1 Jn 2,27 en el volumen siguiente). Si el Parclito ejerce una funcin judicial al probar la maldad del mundo, en Mt 10,20 y Hch 6,10 aparece el Espritu ejerciendo esa misma funcin, concretamente la de defender a los discpulos cuando sean llevados ante los tribunales. Esto no quiere decir que el Parclito se identifique sin ms con el Espritu Santo. Algunas de las funciones bsicas del Espritu Santo, tales como la regeneracin bautismal, la nueva creacin o el perdn de

los pecados (Jn 3,5; 20,22-23), nunca se atribuyen al Parclito. Lo cierto es que el autor jonico, al subrayar nicamente determinados rasgos de la obra del Espritu y al exponerlos en el contexto del ltimo discurso y de la partida de Jess, traz una imagen sumamente diferenciada del Espritu, hasta el punto de que con toda razn pudo dar a la figura resultante un ttulo especial, el Parclito. A pesar de todo, hemos de indicar que la identificacin del Parclito como el Espritu Santo en 14,26 no es un error redaccional, ya que en todos los pasajes referentes al Parclito aparecen unas semejanzas indudables entre ste y el Espritu. La peculiaridad de la imagen jonica del Parclito/Espritu, y ste es el segundo punto de nuestro anlisis, se centra en torno a la semejanza existente entre el Espritu yjess. Todo cuanto se ha dicho acerca del Parclito ha sido aplicado virtualmente en otros pasajes del evangelio a Jess. Hagamos una comparacin entre el Parclito y Jess siguiendo los cuatro apartados de clasificacin que utilizbamos al comienzo de este Apndice: a) La venida del Parclito. El Parclito vendr; tambin Jess ha venido al mundo (5,43; 16,28; 18,37). El Parclito procede (ekporeuesthai) del Padre; tambin Jess sali (exerchesthai) del Padre. El Padre dar el Parclito a peticin de Jess; tambin el Hijo fue dado por el Padre (3,16). El Padre enviar el Parclito; tambin Jess fue enviado por el Padre (3,17 y passim). El Parclito ser enviado en nombre de Jess; tambin Jess vino en nombre del Padre (5,43; en muchos aspectos el Parclito es a Jess lo que Jess es al Padre). b) Identificacin del Parclito. Si del Parclito se dice que es otro Parclito, ello implica que Jess fue el primer Parclito (pero en su ministerio terreno, no en el cielo, como en 1 Jn 2,1). Si el Parclito es el Espritu de la Verdad, Jess es la verdad (14,6). Si el Parclito es el Espritu Santo, Jess es el Santo de Dios (6,69). c) Funcin del Parclito en relacin con los discpulos. A los discpulos se otorgar el privilegio de conocer o reconocer al Parclito; tambin conocer o reconocer a Jess supone un privilegio especial (14,7.9). El Parclito estar con los discpulos y permanecer a su lado; tambin Jess estar en y con los discpulos (14,20.23; 15,4.5; 17,23.26). Si el Parclito habr de guiar a los discpulos hacia la verdad total, Jess es a la ve/, el camino y la verdad (I 4,6). Si el Parclito habr de ensear a los discpulos, tambin Jess instruye a los que quieran escucharle (6,59; 7,11,18; 8,20). Si el Parclito declara a los

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discpulos las cosas que hayan de ocurrir, Jess se identifica como el Mesas que ha de venir y que interpretar todas las cosas (4,25-26). El Parclito dar testimonio: tambin Jess da testimonio (8,14). Por otra parte, advertimos que Juan insiste en que el testimonio y la enseanza del Parclito en su totalidad se refieren a Jess, de forma que el Parclito glorifica a Jess. (Jess tiene la misma funcin con respecto al Padre; cf. 8,28; 12,27-28; 14,13; 17,4.) d) Funcin del Parclito en relacin con el mundo. El mundo no puede aceptar al Parclito; tampoco los malos aceptarn a Jess (5,43; 12,48). El mundo no ve al Parclito; tambin a los hombres se advierte que pronto dejarn de ver a Jess (16,16). El mundo no ve ni reconoce al Parclito; tampoco reconocen los hombres a Jess (16,3; cf. 7,28; 8,14.19; 14,7). El Parclito dar testimonio en medio del odio del mundo; tambin Jess da testimonio contra el mundo (7,7). El Parclito convencer al mundo de su error en relacin con el juicio de Jess, un juicio que matiza toda la imagen que Juan traza del ministerio de Jess. En consecuencia, la figura a la que llama Juan otro Parclito viene a ser otro Jess. Teniendo en cuenta que el Parclito no puede venir hasta que Jess se haya marchado, el Parclito es la presencia de Jess cuando ste se ausenta. La promesa que hace Jess a los discpulos de permanecer con ellos se cumple en el Parclito. No es accidental que al primer pasaje que contiene la promesa del Parclito formulada por Jess (14,16-17) siga inmediatamente el versculo que dice: Volver. No es necesario seguir a E. F. Scott y a Ian Simpson, afirmando que Juan trata de corregir la idea errnea de que el Espritu Santo es distinto de Jess. Juan insiste en que Jess permanecer en el cielo junto al Padre, mientras que el Parclito estar en la tierra con los discpulos; ello supone que ambos tienen cometidos diferentes. Por otra parte, el inters de Juan no coincide con el de la teologa trinitaria posterior, cuyo problema principal consistir en demostrar que Jess y el Espritu son distintos; Juan se interesa por las semejanzas existentes entre ambos.

all de la resurreccin entre sus discpulos, para convencerles y demostrarles que Jess haba vencido y el mundo estaba equivocado. Sugerimos que la imagen del Parclito/Espritu responda a dos problemas destacados en la poca en que se termin de componer el cuarto Evangelio. (En el comentario, pp. 1.044-46, hemos advertido que en las formas primitivas del discurso final pudo haber ya algunas promesas del Espritu, pero que al ser insertados en el discurso final los materiales que ahora aparecen en 15,18-16,4a, stos actuaron como catalizadores que provocaron la transformacin de aquellas promesas en los actuales pasajes sobre el Parclito. Los materiales citados, relativos a la persecucin que el mundo desatar contra los discpulos, tienen paralelos en Mt 10,17-25, donde [10,20] aparece el Espritu ejerciendo una funcin forense. Es posible que la reflexin sobre esta funcin forense diera origen a la formulacin del concepto del Parclito/Espritu, que encajara mejor en las ltimas etapas redaccionales del discurso final.) El primer problema consisti en la confusin causada por la muerte de los testigos que formaban la cadena viva de unin entre la Iglesia y Jess de Nazaret. Muchos investigadores han adoptado la tesis de que una de las finalidades del cuarto Evangelio era demostrar la autntica conexin existente entre la vida de la Iglesia a finales del siglo i y el ya lejano Jess de Nazaret (cf. pp. 98s). Para aquella mentalidad, la muerte de los testigos presenciales apostlicos era una autntica tragedia, pues supona un corte del nexo vivo que una a la Iglesia con Jess. Aquellos hombres haban venido interpretando anteriormente el pensamiento de Jess ante las nuevas situaciones en que se iba encontrando la Iglesia. No cabe duda de que el impacto de la prdida de los testigos presenciales se hizo sentir agudamente despus del ao 70, pero en el caso de la comunidad jonica, ese impacto no se produjo hasta la muerte del discpulo amado, el testigo presencial por excelencia (19,35; 21,24), una muerte que verosmilmente se produjo justamente cuando se estaba a punto de dar al evangelio su forma final. Esta muerte o su notoria inminencia debi de plantear a la comunidad jonica el angustioso problema de su supervivencia sin el apoyo de su principal nexo vivo con Jess. El concepto del Parclito/Espritu es una respuesta a ese problema. Si los testigos presenciales haban guiado a la Iglesia y si el discpulo ainado haba dado testimonio de Jess en la comunidad jonica, ello no ocurri primariamente a causa de la memoria que personalmente conservaban de Jess. Despus de Iodo, ellos haban visto a Jess, pero no

Contexto originario del concepto jonico del Parclito Nos interesa ahora averiguar qu pudo llevar a la tradicin jonica a cargar el acento, dentro del discurso final, sobre el Espritu en su faceta de Parclito, es decir, como presencia prolongada de Jess ms

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le haban comprendido (14,9). Slo el don del Espritu les ense despus de la resurreccin cul era el significado de todo lo que haban visto (2,22: 12,16). Su testimonio fue el testimonio del Parclito que a travs de ellos hablaba; la profunda reinterpretacin del ministerio y de las palabras de Jess llevada a cabo bajo la gua del discpulo amado y recogida ahora en el cuarto Evangelio fue obra del Parclito. (En este punto estamos de acuerdo, al menos en principio, con los numerosos investigadores, como Loisy, Sasse, Kragerud y Hoeferkamp, que ven en el discpulo amado la encarnacin del Parclito.) El Parclito, por otra parte, no cesa de actuar una vez desaparecidos los testigos presenciales, pues mora con todos los cristianos que aman a Jess y guardan sus mandamientos (14,17). (Mussner, 67-70, no est en lo cierto al sugerir que la inhabitacin del Parclito es privilegio de los Doce y que ces al mismo tiempo que el oficio apostlico.) Los cristianos de ltima hora no quedan ms lejos del ministerio de jess que los de la primera, pues el Parclito est con ellos tanto como estuvo con los testigos presenciales. Al mismo tiempo, recordando y confiriendo nuevo sentido a lo que dijo Jess, el Parclito gua a cada una de las nuevas generaciones ante las circunstancias cambiantes, pues interpreta las cosas que van viniendo (16,13). El segundo problema consista en la angustia ante la demora de la segunda venida. En el perodo posterior al ao 70 d. C. comenz a debilitarse la expectacin del retorno de Jess. Este retorno se haba asociado al juicio terrible de Dios sobre Jerusaln (Me 13), pero Jerusaln haba sido destruida por los ejrcitos romanos y Jess no retornaba. En particular, se haba esperado que el retorno de Jess se produjese mientras an estuviera en vida alguno de los que hubieran sido compaeros suyos (Me 13,30; Mt 10,23). Ciertamente, la comunidad jonica haba esperado su retorno antes de la muerte del discpulo amado (Jn 21,23), pero esta muerte se acababa de producir o estaba a punto de producirse y Jess an no haba retornado. En 2 Pe 3,3-8 se advierte que esta demora provocaba un cierto escepticismo, al que se responde en el pasaje citado con la idea, ms bien ingenua, de que no importa lo que pueda prolongarse el intervalo y que el retorno se producir de todas maneras muy pronto, pues para el Seor es lo mismo un da que mil aos. La respuesta jonica es ms profunda. El evangelista no pierde su fe en la segunda venida, pero insiste en que muchos de los elementos de la segunda venida son ya una realidad en la vida cristiana (juicio, filiacin divina, vida eterna; ct. p. 15 1). Y lo cierto es

que, de manera muy real, Jess retorn ya mientras vivan sus compaeros, pues haba venido en y a travs del Parclito. (Bornkamm, 26, indica que el concepto del Parclito desmitologiza numerosos motivos ipocalpticos, incluido eljuicio del mundo; efi, por ejemplo, 16,11.) El cristiano no tiene por qu vivir con los ojos clavados en el cielo de donde ha de venir el Hijo del Hombre, pues Jess, como Parclito, ya sst presente en todos los que creen.

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NDICE

ONOMSTICO

Abbott, E. A: 71, 289, 298, 467, 540s, 786, 997, 1136, 1190, 1202, 1570, 1599, 1606-1609, 1627. Abrahams,I: 1165,1169,1343. Achtemeier, E: 1629 Ackroyd,P.R.: 1524 Agourides, S.: 1532,1552 Aland,K.: 104,1122,1417 Albright, W. F.: 50,389,740, 766, 1186,1349,1418,1639,1662. Allegro: 269 Alien, E.L.: 94 Alien, W.C.: 1433 Ameisenowa, Z.: 1008 Andrews, M. E.: 101 Argyle,A.W.:72 Arvedson, N.: 1574 Aucoin,M.A.:213 Audet,J. P.: 493, 612 Auer,E. G.: 1410-1411,1440 Ausejo, S. de: 203, 206s, 21 l s , 216,219,220,222,231 Bacon, B. W.: 86,940,1157,1591 Bagatti, B.: 458 Bailey,J.A.:53,56,63 Bajsi, A.: 1244, 1249, 1263s, 1269,1284,1287 Balagu, M.: 329, 464, 14101411,1439 Baldensperger, G.: 874,1373 Ball: 271 BallardJ. M.: 1100 Balmfortli, II.: 19 Bammcl.K.: II(5, 1273. 1390

Bampfylde, G.: 1310 Barbel, P.: 1378 Barclay, W.: 238 BarnsJ.W.: 176 Barrett, C. K.: 23, 3 1 , 49, 53, 66, 75, lOls, 111, 130, 134, 142, 189, 197, 205, 210, 265s, 271, 299, 336, 344, 355, 383, 400, 404, 418, 424, 430, 471, 483, 515, 545, 572, 604, 608, 655, 676, 680, 709, 718, 727, 763, 776, 781, 783, 802, 853, 857, 876, 899, 926, 942, 968, 980, 984, 994s, 1000, 1020, 1029, 1035s, 1044, 1052-1055, 1058s, 1067, 1074s, 1079, 1082,1098,1102, 1122, 1127, 1137, 1194, 1202, 1236, 1268, 1290,1302,1305,1307s, 1319, 1328,1335,1343, 1351, 1362, 1408,1420,1442, 1455, 1463, 1486,1491,1502, 1506, 15181520,1525s, 1567,1601,1661, 1670 Barrosse,T.:365,482,668 Bartina,S.: 1187,1197,1277 Barton,G.A.: 1348 Bauer, W.: 65,132,207,229,390, 400, 575, 788, 851, 853, 864, 866, 874, 884, 913, 943, 995, 1005,1143,1164, 1529, 1536, 1573,1670 B a u r , F . C : 101 Bcarc,F.W.: 1485 Becker, II.:37 llcckirj.: 1 lOSs

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1683

NDICE ONOMSTICO

Becker,U.:627 Behler,G.M.: 1143 Behm,J.: 608,611,1005,1671 Belser: 289,386,1236,1419 Bell, H. I.: 487 Bengel: 943,966,1479 Benoit, R: 162, 778, 860, 1161, 1168,1183, 1189, 1195, 1204, 1207,1213s, 1220,1230,1240, 1259,1276,1284,1374s, 1393, 1427s, 1430s, 1445s, 1458, 1538,1578 BernardJ. H.: 30s, 111,113,124, 189, 201-205, 210s, 211, 219, 228, 247s, 263-265, 276, 286, 289, 298, 308, 328, 336, 344, 355s, 364, 382s, 386, 400, 404, 416s, 436, 457, 458, 471, 483, 487, 519, 531, 541, 543, 597, 608, 634, 653, 655, 658, 660s, 693, 696, 699, 744, 747, 758, 763, 764, 789, 801, 829, 863, 896, 965, 968, 980, 994, 995, 1029s, 1032,1055,1066,1071, 1074,1077,1079,1097s, 1102, 1137, 1143, 1187, 1209s, 1238s, 1268, 1273, 1302, 1312s, 1345, 1349, 1351s, 1 3 6 7 , 1 4 0 4 , 1 4 1 3 , 1415, 1420, 1425,1436,1450,1461s, 1503, 1516,1517s, 1520,1526,1561, 1564,1566,1581,1584,1601s, 1637,1661. BerrouarcLM.E: 1046,1061 Berry,T. S.: 940 Betti,V.: 1578 Betz,0.: 1667,1671 BewerJ.A.: 1562 Bickermann: 1168s

Billerbeck,R: 77,860,1164 BirdsaU,J.N.: 170,717 Bishop,.F.:695,858 Black, M.: 167s, 189, 199, 210, 220, 391, 400, 416, 694, 745, 1077,1186,1309,1418s Blank,J.: 154, 1245, 1252, 1256, 1260,1605 Blass: 205 Blenkinsopp.J.: 609 BlighJ.: 414,' 417, 420, 428, 430, 464, 467s, 470, 485, 487, 495, 572 Blinzler, J.: 189, 599s, 624, 860, 1164s, 1169,1183,1209,1236, 1242, 1243, 1274,1292,1336, 1353 Bocher,0.:78 Boismard, M. E.: 30, 39, 43, 54, 57, 102, 152, 155, 167s, 169, 184, 197, 199s, 202,205,206s, 208s,211s, 2 1 8 , 2 2 3 , 2 2 6 , 228, 248, 263, 265, 269, 271, 279283, 287, 289, 294, 298s, 302, 305, 319-320, 328s, 364, 384, 390, 393, 395, 411, 416, 439, 441,445s,447s,476,480s,491, 493, 525s, 585, 589, 598, 607, 610s, 660, 732, 745, 764, 776, 781, 813, 831, 855, 866-868, 870, 884, 887s, 940s, 946, 950, 970s, 1001,ll0s, 1135, 2 4 5 , 1346,1407s, 1418,1472,1501, 1513,1529s, 1642 Boman, T.: 1193 Bonner, C : 1267 Bonningues, M.: 1628 BonsirvenJ.: 319,1274,1278 Boobver, (i.: 513

Borgen, R: 53, 77,531,540,542s, Bultmanri, R.: 13, 23, 30, 32, 34, 39, 45, 52, 58, 65-69, 84, 99, 5 5 l s , 555, 572s, 957, 987, 102, 120, 134, 137, 143s, 148, 1161,1195 152, 155, 167, 172s, 189, 199s, Borig, R.: 993, 1000, 1003, 1005, 202s, 205,207,2 lOs, 217s, 220, 1007,1015s, 1020s 223. 225, 229, 232, 236, 265, Bornhauser, K.: 545, 615, 279s, 282s, 289, 295, 299, 302, Borrikamm, G.: 58, 143, 579, 309, 319, 322, 331, 336, 340s, 1671,1679 356,362,377s, 386,388s, 400s, Bourke,M.:325 404, 414, 416, 445, 476, 483, Bousset: 65 487, 497, 511, 512, 515, 518, Bouttier, M.: 1146,1451 527, 531, 535, 541, 545, 550, Bouyer,L.: 142,234 563, 575, 577, 596, 607, 612, Bover: 1502 619, 655, 658, 676, 680. 696. Bowker,J.W.:99 699, 705, 710, 718, 723. 726. Bowman, J.: 416 732, 741-744, 746, 753s. 7568. Boyd,W.j.P.:896 783,812, 815,829,831,8518, Branden, S. G. F.: 1174 864,866,888s, 896s, 924s. 929. Braun, F. M.: 66, 70, 72s, 75s, 78, 934, 936, 943, 944s, 956. 907s, lOls, 113, 189, 1 9 9 , 2 0 2 , 2 0 5 , 970, 975, 901, 988. lOOOs, 207, 217, 2 6 1 , 2 6 5 , 278, 319s, 1004s, 1010, 1015. 1030s, 331, 334, 345, 365, 377, 378, 1036, 1053-1055, 1058, 1066, 386, 457, 467, 488, 607, 610, 1075, 1078s, 1082, 1087, 619, 645, 688, 769, 836, 943, 1097s, 1101,1103-1104, 1110, 1055,1312,1331,1353,1363 1112,1115,1117,1120s,1124, Braun, H.: 82 1136, 1143, 1159-1161, 1187, Braun, H. Th.: 256, 633, 1304 1188, 1192s, 1201, 1204, Bream,H.N.: 1079 1206s, 1212, 1216s, 1220Bresolin,A.:320 1224, 1240, 1246, 1250, 1256, Brooke: 343 1258, 1263, 1268, 1271-1272, Broomfield: 131 1281,1286, 1298, 1303, 1324, Brown, R. E.: 78, 254, 337, 460, 1327s, 1330, 1334, 1342, 725, 860, 932, 1141, 1457, 1346s, 1350, 1357-1358, 1364, 1631,1671 1366, 1371, 1373, 1376, 1378, Brownlee,W.H.: 256, 1087 1397,1400,1408s, 1413,1418, Bruns,J. E.: 114, 122, 159,699, 1427, 1435-1438, 1444s, 1456, 703,1094,1277 1461, 1463, 1467-1470, 1490, Bchlcr, A.: 1165, 1230 1494, 1501, 1504s, 1518,1522, Bcliscl. E: 65.229. 1005. 1036. 152 1 15268. 1536. 1544. 1552, . 1058.1 182

1684

NDICE ONOMSTICO

NDICE ONOMSTICO

1685

1560, 1567, 1570-1573, 15791581,1587,1590,1601,1603s, 1614,1657-1661,1667,1671 Burkitt,F.C: 1161,1464,1537 Burney, C. F : 132s, 167s, 171. 172, 199, 202, 205, 210, 220, 271,946,1122 Bury,R.D.: 1197 Burrows: 660 Buse, I : 53a, 283, 345s, 1161s, . 1195,1205,1281 Bushill,RN.: 1584

Buzy: 545
Cadbury,H.J.: 1460 Cairel, G. B.:'923 Cambe, M.: 1443 Camelot,T.: 1625 Camerarius.J.: 1312 CarmignacJ.: 269,1486 Carroll, K. L.: 93 Cassien (Sergio Besobrassol): 1480,1530 Catharinet, F. M.: 1450 Cavaletti, S.: 660 Cerfaux, L.: 499, 702, 927,1660 Ceroke,C.R: 1331 Clark, K.W.: 177 Clavier,H.: 178 Golpe, C : 69 Colson,F.H.: 1523 Colwel, E. C : 1302 CollinsJ.J.: 336 Collins,T.A.:23,26 Conzelmann, H.: 58, 1193 Corell,A.: 142 Corasen, R: 920 Corts Quirant,J.: 608 Costa, M.: 1367

Cothenet, E.: 1486 Cotter,W.E.R: 1420 Craig, C : 585 C r e h a n J . H . : 1537 Cross, F. M.: 1144s, 1662,1671 Cullmann, O.: 70, 134, 142-145, 189, 260, 269, 271, 274, 289, 350, 354, 404, 431, 464, 472, 545, 836, 864, 1011, 1105, 1194, 1366, 1437, 1535, 1541, 1556,1566, 1573, 1581, 1582, 1654 Chapinan, J.: 1586 Charles, R. H.: 267 CharlesworthJ. H.: 1005 Charlier,.}. R: 319,334,479, 634s Chavel,C.B.: 1243 Church,W.R.: 1220 Dacquino,R:321 Dahl,N.A.:657,727 Dahood,M.:79 D a l m a n , C : 1013,1409 D a n b y H . : 1169,1234 Daniel, S.: 625 DanilouJ.: 611,615,787,1524 Danker,F.W.: 1122 D'AragonJ. L.: 135 Daube, D.: 77, 300, 412, 512, 537,565,1362,1658,1663 Dauer,A.: 1304,1308,1328s Davies,P.E.: 1175 Davies,W.D.:93,161 Decourtray,A.: 1628 Deeks,D.:892 Delafosse, H.: 100,1425,1667 Delling,G.: 1397,1400 Derret,]. D. M.: 324, 624s, 630s Desiamps, A.: 13!)2

Daz,J.R.:413,657 Dubarle, A. M.: 351,354, 669 Dibelius, M.: 1020, 1081, 1161, Dunkerley, R.: 750 1164,1441,1514 Dupont, J.: 199, 202, 205, 207, Dillon,R.J.:325,330 269,318,379 Dion, H. M.: 929 Dupont-Sommer, A.: 1486 Dodd, C. H.: 11, 23, 31, 36s, 49, Durand,A.:920 54s,68,72,77, 126, 149s, 152^ Dyer,J.A.:238 154, 185, 189, 203, 221, 226, 249, 257, 259, 261, 263, 267, EarwakerJ. C : 1136,1137 269, 271, 283, 295, 338, 341, Easton,B.S.:32,34,1161 344, 345-348, 356, 360, 376, Eckhardt,K.A.: 121 379,385,388s,391,394s,401s, Edersheim,A.:743,1303s 418s, 428-430, 435, 444, 447, Efrn:1404 461,471,473, 488, 493, 497s, Eisler,R.: 1524 517, 522, 536, 545, 571, 576, Eltester,W.:885 607, 634, 652, 654, 662, 676, Emerton, J. A.: 1481, 1521 686, 700, 703, 756, 767, 778^ Enciso Viana,J.: 311 791,806, 808, 81 ls, 858, 874, n g e l , F . C : 1013 E 878, 880s, 886, 898s, 903, 911, n z J . J . : 75 E 917, 936, 942s, 961, 989, 994,Epstein.V.: 345,348 1007,1028,1036s, 1055,1058, Erdozin,L.: 1472, 1494 1080,1092,1104,1106, 1108, Evans, T. E.: 1560, 1600 1202,1220.1225, 1240, 1245^ Evdokiinov, R: 1130 1250s, 1271,1298,1304,1309, 1320, 1323-1324, 1348, 1351, Farmer,W. R.: 793 1362,1369,1375,1392s, 1400, Fascher,E.: 1093 1412, 1419s, 1433-1435, 1441, Faure: 33,1501 1450, 1454, 1463-1465, 1468s, Feldman, L. H.:1165 1471,1478,1482, 1486, 1494, FenasseJ. M.: 1631 1502,1529,1540, 1546, 1550, FentonJ. C : 1179 1584, 1586, 1603s, 1614, Festugire, A.J.: 73 1621s, 1639, 1642.1650,1663 Feuillet, A.: 137, 160, 264, 331, Dollinger: 1236 334,377,449s, 543s, 568,61 ls, 648,700,794,836,1008,1074, Doeve,J.W.: 1279 1 0 8 7 , 1 1 0 9 , 1 3 3 1 , 1333, 1345, Dombrowski, B. W.: 1144 1442,1451,1614 Dreyfus, R: 873 Drovver: 68 Fiebig: 863 D m m . W . : 1203 luisn. F.V.: 121,1036,1613 Dnmiwiiglil.ll. I,.: 1532, 1582 Filzcr, C.: I (53

1686

NDICE ONOMSTICO

NDICE ONOMSTICO

1687

Fitzmyer, J. A.: 95, 265, 857, 1418,1457 Flourney,P. R: 1271 F o r d J . M . : 1365 Ford,L.S.K.: 1589 Formesyn, R.: 1651 Fortuna, R. T. 836 FosterJ.: 994 Freed, E. D.: 787s, 790-792, 880, 929, 1031, 1123, 1188, 1336, 1413,1559 Fridrichsen, A.: 162,1561 Fritsch,I.:310 Fuller, R. H.: 1175, 1398s, 1537, 1541 Funk,R.W.:644,667

Gaechter, R: 129, 171s, 201, 204, 218, 319s, 467, 473, 476, 571, 860, 1305, 1331, 1351, 1353, 1564,1573s Giirtner, B.: 500, 512, 523, 536s, 565,956,1186 GaffneyJ.: 1625 Galbiati,E.:572 Galot: 334 Gardner-Smith, P.: 54 Haenchen, E.: 23,197s, 204,209, Garof'alo, S.: 247 212, 218, 340, 345, 444, 447, George, A.: 1151 463s, 497s, 1185, 1187, 1218, 1238, 1245-1248, 1253, 1257^ GibletJ.: 256,473, 1110 1282,1292,1654 Gils,F.:1596 Glasson, T. R: 75, 189, 255, 273, Hiiring,B.: 1142 365,383,495,733,1322 Haes,P.de: 1679 Glombitza,0.: 1572 Haible,E.:320 Goedt,M. de: 266,1330 Hamman, A.: 1143 Goguel, M: 390, 393, 864, 1168,HammerJ.: 897 1194, 1221, 1438, 1526s, Hamrick,E.W.: 1299 1544s,1571,1581,1587 Haiison,A.: 727 GoitiaJ.: 373 Ha-Reubeni. E.: 1267

Goldstein,M.: 1165 Gollwitzer,H.:579 Goodenough, E. R.: 101, 105s, 513,1267 Goodwin,C.:41,54,76 GourbillonJ. G.: 3 6 8 , 4 0 1 , 815 Grasser, E.: 88 Grant,R.: 1523 Grass, H.: 1407, 1429, 1439, 1445,1459, 1486, 1534, 1539, 1544s, 1570 Gray,A.: 1555,1557 Green,H.:203s,206,219 Grelot,R:610s,864 Griffitbs, D. R.: 76 GrintzJ. M.: 1404 Grobel,K.: 1057 Grosbeide,F.W.: 1592 Grossouw, W.: 23, 851, 873, 875 Grundmarin, W.: 912, 1055, 1205,1451,1654 Guilding, A.: 77, 190, 511, 524, 554s, 6 1 0 , 6 1 8 , 6 2 8 , 699, 719s, 1181,1189 Gundry,R.H.:951

1503,1523,1525,1527s, 1551, Haring,N.M.:855,875 1554,1581,1584,1587 Harnack,A.: 11,229 Howard, W. R: 23,1529,1589 Harris, J. R.: 852 HubyJ.: 1122,1569 Hart,H. S.J.: 1267 Hartmann, G.: 1408, 1413, Huffmon,H.H.:957 1427s, 1429,1456s,1467,1471 Hultkvist: 1359 Humphries, A. L.: 942 Harvey,A.E.: 1299 Hunt,G.: 131,247 Hatch,E.:694 Hunter,A.M.:26 Hauck, R: 694 Husband,R.W.: 1234,1242 Haupt,R: 1361 Hutton,W.R.:966 Hauret,C.:920 Hawthorne,G.R: 1628 Inge,W.R.:71 Hebert,G.: 1404 Heinz, D.: 1028 Jacobs, L.: 1025 Hendriksen,W.:210 James,J. C.: 940 Hermaniuk, M.: 701 Janssens de Varebeke, A.: 1 177, HewittJ.W.: 1458 1191,1245 Higgins, A.J. B.: 50 Jaubert,A.:860, 1005 HU, D.: 928 Jellicoe,S.: 1349 HingstonJ. H.: 1187 JensenE.E.: 1172, 1278 Hirsch,E.: 33,865,1081,1425 Jeremas, J. : 37, 204, 255, 269, Hirschfeld,D.: 1232 271, 275. 300. 310, 379, 458, Hitchcock, F. R. M.: 1301,1585 488, 562, 568. 578, 607, 612, Hoare,RR.:32 615, 629, 708, 723, 772, 777, Hoeferkamp, R.: 1678 851, 854-855, 859s, 875, 886s, Holwerda, D. E.: 920,1679 888, 1159-1161, 1170s, 1181, Holtzmann: 807, 1161 1184, 1209, 1216, 1231, 1236, Holzmeister, U.: 299 1298s, 1385,1407,1430, 1460, Hooke, S. H.: 613 1643,1660 Hooker,M.:269 Hoskyns, E. C : 23, 31, 75, 142, JervellJ.: 238 190, 210, 333, 344, 536, 568, Jeske.R.L.: 1673 597, 607, 628, 688, 717, 744, J o c z j . : 1031 758,783,864,912,1016,1032- Johannson, N.: 1679 1033,1036,1058,1063,1074. Johnston,E.D.:497, 1082,1087.1093.1139,1236, Johnston,G.: 1679 1305. 130!). 1312, 1327. 1332, jones, A. M.: 1232 1338*. 1352. 1372, I 113, 1-116,Joon.R: 717.855. 1056,1309 1-119, lili, 1 150, I 186, 1501, Jlisclui, A.:7()()s

1688

NDICE O N O M S T I C O

NDICE O N O M S T I C O

168)

Jungkuntz,R.:718,728 JusterJ.: 1235 Kacur,P.:207 Kasemann, E.: 23, 38, 201, 204, 206, 209s, 218, 225, 229, 231, 236, 913, 1100, 1107, 1112, 1141,1143,1145,1148 Kasser,R.: 177 Kastner,K.: 1416s, 1420,1463 Kennedy, A. R. S.: 1303 Kenyon,K.: 1299 Kern,W.:636,662 Kerrigan, A.: 1087, 1305, 1309, 1331 Kiefer,0.:836 Kieffer,R.:836 Kihnartin, E. J.: 335, 537, 565, 570 Kilpatrick, G. D.: 73s, 441, 608, 1268,1588 Klausner,J.: 252 Klein, G.: 1221s, 1539, 1546s, 1552 Knox,W.E.: 876. 1400 K6bert,R.:775 Koehler,T: 1331 s Kster,IL: 143,969 Koffmahn,E.: 1144s Kohler,M.:622 Kopp,C.: 1203,1230,1276,1407 Kosmala,H.: 1210 Kraft,H.: 1420,1448 Kragerud,A.: 120,1678 Krieger,N.: 248,390,1189 Kruse,H.: 1523 Kmmel: 1215 Kugelman, R.: 989 Kuhn,K.G.: 78,883,1193

Kuhn, K. H.: 622 Kundsin,K.:920 Kuyper,L.J.:208 Lacan,M.E: 198s,210 Lconi, M.: 47 Lagrange, M. J. : 190, 199, 202, 208, 210, 247, 265, 319, 336, 343, 361-364, 368s, 386, 4 0 1 , 404, 420, 434, 457, 483, 488, 495, 545, 559, 564, 696, 712, 744, 758, 763, 787, 860, 863, 899, 903, 924, 926, 943, 945. 969, 993, 995, 1000, 1013, 1029s, 1031, 1036, 1055, 1059s. 1072,1074, 1077,1079, 1081s, 1098,1106,1108,1167, 1181, 1187s, 1203s, 1241, 1308,1312, 1345,1351s, 1361, 1370, 1374, 1414, 1418, 1420, 1462,1489,1503,1504,1514s, 1517, 1520s, 1525,1527,1544, 1565,1589 Langkammer, H.: 1331s Lake,K.: 377,1537 Lattey,C.: 1210 Laurentin,A.: 1100, 1108s, 1124, 1177 Lauterbach: 1165 Lavergne,C.: 1353, 1411,1439 Lazure,N.:891 LeaLJ.: 50,377, 1055 Leaney,A. R. C : 1497 LeDaut, R.: 1322 L e e , E . K . : 4 1 , 5 3 , 1599 Lee,G. M.: 1581 Leenhardt, F. ].:,' >71 LeFrois,B.:332 Legault. A.: 778

Lemmonyer, A.: 1670 Lon-Dufour, X.: 351, 377, 475, 494, 545, 549, 563, 573, 1159s, 1165.1420 Leroy,H.:836 Levonian, L.: 1459 LichtJ.: 153 Lidzbarski: 68 Lietzmanri, H.: 1161,1168,1280 Lightfoot, R. LL: 23, 142, 190, 205, 309, 344, 386, 412. 483, 608, 746. 1079, 1416s, 1450, 1506,1522,1559 Lindis, B.: 1424-1426,1470 Linnemann, E.: 1221 Linton,0.: 1176 Lipinski,E.: 1278 Lofthouse,W.F.: 1674 Lohfink,N.:972 Lohmcycr, E.: 864, 874,1538 Lohse,E.: 143,377, 1194,1230, 1258, 1269 Loisy, A.: 100,120,190,197,341, 390, 545, 634s, 759, 808, 864, 884-886, 925s, 962, 986, 1032, 1 0 3 6 , 1 0 5 8 , 1 0 6 1 , 1065, 1066, 1074,1087,1091,1105,1108, 1161,1181,1194,1221,1244, 1274,1302,1312,1328,1338, 1339,1350,1355, 1358, 1363, 1370,1373,1405,1420s, 1428, 1437, 1450, 1455, 1463, 1502, 1508,1514s, 1520,1521,1531, 1536, 1563,1567, 1573, 1582, 1678 Lubac,II.de:332 Lmid,N.W.:220,223 Lyoimet, S.: 386, 617 McCasl;inl,S.V.: 953, 1619

McClellau, W.: 1440 McCool, F.J.: 424, 425 McCown,C.:491 MacdonakLJ.: 416 McDowell, E. A.: 1515, 1560, 1596 Macgregor, G. H. C : 33, 38, 167, 190, 1 9 9 , 2 0 2 , 6 0 7 , 8 6 4 , 1274, 1545 McFIugh,J.:515 Macler,E: 1563 McNeil: 343 MacRae,G.W.:615 Mahoney,A.: 1208,1266, 1278 Maier,J.: 1144s Maier,P.L.: 1232,1288 MaiwormuJ.: 1419 Malatesta, E.: 835 MnekJ.: 1399,1554 Manson, T. W.: 625, 787, I (58 ManteyJ.R.: 1460 MarcozzuV.: 1360 Marrovv, S. B.: 1520, 1522, 1528, 1532,1550,1565,1569 Marsh,J.: 837 Martin, V.: 176 Martnez Pastor, M.: 923 MartynJ.L.: 836, 1034 Marxsen,W.: 1541 Massaux,E.: 1053 Masson,C.: 1220,1592 Mastn, B. A.: 837 Maurer,C.: 102 Meeks, W. A.: 836, 1217, 1241, 1276s, 1294,1314,1507 Mehlniann,,).: 197s,658 Mein. P.: I I87s M n i a i d J . E . : 172. 1116

1690

NDICE O N O M S T I C O

NDICE O N O M S T I C O

1691

Mendner, S.: 53, 323, 368, 497, 512 Menoud, P. H.: 23, 37, 345, 545, 1446 Mercurio, R.: 1376 Merlier,0.: 1240 Merx: 866 Metzger, B.: 836 Meyer,E.: 1380 Meyer, P. W.: 703, 707, 714,1221, 1330,1591 Michaelis, W.: 144s, 308, 310, 608,943,1055,1671 MichaelsJ.R.: 1345s, 1357 MichaudJ. R: 320 Michael,6.:320,913 MichlJ.: 863, 873,1353 Miguens,M.: 1322,1365,1419 MilikJ. T.: 458 Milne, H. J. M.: 1588 Milligaii, G.: 1518 Mitton, C. L.: 26 Moeller, H. R.: 165 Moffatt: 196, 200, 699, 896, 1220 Molin,G.:252s Mollat, D.: 172, 190, 198, 363, 205, 545, 607, 1055, 1101, 1653 M o m r a s e n J . : 1164,1234 Montgomery.J. A.: 208 Montgomery,J. W.: 26 Moody,D.:207,366 Moor,J. C.de: 1144 Moore,G.R: 1186, 1642s Moran, W. L.: 1612 Moretto, G.: 1380 Morris, L.: 61,555 Morris, W. D.: 1420 Morrison,C.D.: 1107,1129

Morton, A. Q.: 33,38, 114 Moule, C. F. D.: 300, 342, 514, 768, 858, 1311, 1397, 1401, 1460,1464,1559 MoultonJ. H.: 1518 Moulton,W.J.: 1436 Mowinckel, S.: 260, 306, 1061, 1371,1671 MunckJ.: 65 Murmelstein, B.: 1327 Murphy, R. E.: 1114,1123 Mussner,R: 545,1670, 1678 Nagel,W.: 199 Nauck,W.: 1397, 1407, 1412 Naveh,J.:301 Neher, A.: 1144s Neirynck, R: 1433s, 1497 Neste, E.: 74,1347,1417,1502 Neugebauer, R: 480 Nevios,R.C.:436 Niewalda, R: 142,144,334s, 426, 464 Nineham. D.E.: 522,1590 Noack,B.: 33, 4 1 , 457 Nock,A.D.:69,73 Norden: 1661 Norlie,O.M.: 1310 Nuiin,H. P.V.: 111 Nygren,A.: 934,1601 0'Connell,M.J.:831,1612s 0'Connor,D.W.: 1581 Odeberg: 309, 56, 545 Oepke: 1412 Ogg,G.:66() O'Rourke, J. J.: 558. 702, 858, 1275,1372 Ostv. E . : 5 I . 112, I 161

Parker, R: 37, 39, 43, 54, 56, 121, 124,248 Pecorara, G.: 1622 Percy: 65 Perles,R: 1419 Perry,A. M.: 1161 Petuchowski,J.: 788 Phillips, C. A.: 852,1606-1608 Phillips, G. L.: 1609 Pinto de Oliveira, C. J.: 400 Plummer, A.: 1433, 1544,1559 Poelman,R.: 1104 PlzLF.X.: 1420 Pollard, T. E.: 50,196, 717,1135, 1142 Porter,C.L.:968 Potin,J.: 1555 Potter, R. D.: 63 Potterie, I. de la: 195-197, 212, 269, 271, 369, 374, 377, 379, 645, 942s, 947, 955, 1052, 1055s, 1180, 1274-1276, 1604s, 1627 Power, E.: 625 Prat,R:883 Prete,B.: 1494 Quasten,J.: 701 Quispel, G.: 66,309,969,1116 Rahner,H.:607 Ramsey, A. M.: 1446 RandallJ. R: 1134,1142s Rasco, A.: 806 Rau,G.: 1262 Rcgard, P. R: 1301 Reid,,).: 1126 Rciiiacli,S.: 1321 Rcil/.ensltiri: (5

Rengstorf, K. H.: 608,1244,1505 ReussJ.: 320 Reynen,H.: 1183 RiaudJ.: 1179 Ricca,R: 836,1310 Richardson,A.: 190,749 Richter, G.: 252, 255, 864, 866868,874,879s,901s, 1196s Rieger,J.: 966 Riesenfeld, H.: 627, 1136, 1455, 1502 Rieu,E.V.: 176 Riga,R: 1654 Riggs,H.A.: 1243s Ringgren,H.:270, 1615 R o b e r t s J . E . : 1002 Robinson,B. R: 1182 Robinson,J. A. 'IV. 2 1 , 92, ?)(is, 203s, 210,214, 227, 2 3 7 , 2 5 1 , 2 7 5 , 3 4 3 , 431, 600, 7()2s, 877, 1636 Robinson.J.M.: 26,216 RolofJ.: 1592 Romanides,J. S.: 102 Roustang,R:369,383,421 Ruckstuhl, E.: 37, 46, 215, 441, 559,562,860,1503,1589 Rudolph,K.:68 Ruland,V.:586 Rues, D.: 1164 Sagnard, R: 334 Sahlin,H.:227,253 Sanders, J. N.: 60, lOls, 112,121, 131,775,837 Sandvik,B.: 1011 Sasse,H.: 1667,1678 Sava,A.R: 1360 Scliaedir, 11.11.: 199. I 186

1692

NDICE ONOMSTICO

NDICE ONOMSTICO

1693

Schaefer, O.: 951 Schenke,H.M.:69 Schille,G.: 1407 Schilling,F.A.:627s Schlatter, A.: 77, 190, 200, 202, 545, 608, 763, 874. 943, 994, 1092,1124, 1142, 1202, 1346, 1348,1370,1565 Schlier, H.: 1238s, 1241, 1270, 1272 SchmidJ.: 239 Schmiedel,RW.:483 Schmitt,.].: 1486 Sclinackenburg, R.: 23, 83s, 97, 137, 144, 201, 204, 206, 211, 215s, 218, 228, 2 5 1 , 2 5 5 , 301, 324-326, 33 ls, 386, 401, 402, 427, 442s, 445s, 487, 837, 874 Schneider,J.:700s,722,899,911912,926,1105 Schuiewind: 1221 Scholem, G.: 1116 Scholte,F.E.: 1478 Schrenk, G.: 1585 Schrer, E.: 190, 679, 1164, 1184,1230 Schrmann,H.:572,580 Schulz, S.: 48, 311, 1005, 1666, 1680 Schwank, B.: 864, 871, 933, 967, 983, 1036, 1059, 1092, 1120, 1127, 1139, 1149, 1409, 1417, 1448,1559,1581s, 1583 Schwartz, E.: 38, 1536, 1566, 1568s, 1582 Schweitzer, A.: 1425 Schweizer, E.: 37, 46, 65, 134s, 138, 139, 143, 149, 445s, 545, 562, 608, 699, 1005. 1186, 1361,1584

Scott,E.F.: 943, 1676 Seidensticker, R: 1384 Senes, H.: 491 Shanks,H.:288 Sheehan,J.F.X.:1574 Sherwin-White, A. N.: 1228, 1234, 1 2 3 6 , 1 2 4 0 , 1 2 4 7 , 1 2 5 0 , 1256,1273,1280s, 1282,1289 Sickenberger,J.: 1420 Sidebottom, E. M.: 364,1007 Silberman, L. H.: 254 Simn, M.: 351 Simn, U. E.: 1617 Simonis, A.J.: 1076 Simpson, I.: 1676 Sion,A. de: 1230 S k e a t , T . C : 487,1588 Skehan, R: 254,329 Smalley, S. S.: 930 Smith, C.W.F.: 615 Smith, D. M.: 34s, 37, 172, 190, 791,1358,1413,1426,1590 Smith, R . H . : 75, 152, 1299 Smothers, E. R.: 614, 644 Sparks, H. F. D.: 878 Speiser, E. A.: 194 Spicq, C : 163, 210, 365, 417, 531, 852, 997s, 1138, 1327, 1420, 1560, 1564, 1576, 1601, 1627,1640 Spitta: 33, 224, 445, 678, 866, 946, 1079, 1161, 1220, 1408, 1425,1571,1667 SpurrellJ. M.: 1339 Stahlin,G.: 164 Stagg, E: 920 Stanks,T.:270 Stanley, D. M.: 142, 334, 607, 808.998, 1011. I 182

Stanton,A.H.: 1052 Starcky, j . : 265 Stauffer, E.: 50, 152, 256, 260, 299,357,1237,1305 Steele,J.A.:1276 Stendahl, K.: 883,1482 Stockton,E.: 1680 Strachan, R. H.: 1000, 1036, 1079,1142,1330 Strand,K.A.:861 Strathmann, H.: 190, 328, 545, 726,943,1036,1058,1142 Strauss, D. E: 876 Strecker, G.: 1165 S t r o u d J . D.: 1359 Sukenit,E.L.:288 Summers, R.: 1179 Sustar,A.: 1602 Swanson, D. C.: 1516 Swete,H.B.: 1460,1479 Tabachovitz,D.: 1298 Talmon,S.: 1144 Tarelli, C. C.: 102 Tasker: 1417,1502 Taylor, V.: 5 5 , 1 9 0 , 2 2 2 , 3 4 3 , 3 9 6 , 499s, 568, 711, 7 9 3 , 8 0 7 , 9 4 3 , 1159-1161, 1175, 1189, 1212, 1215,1221,1298,1312,1391, 1400,1403 Teeple, H. M.: 27, 79,254 Temple, S.:445s, 572,1160 T e n n e y , M . C : 176 Thibaut,R.: 1272 Thomas,W. H.G.: 1508 Thiising,W.: 1 9 0 , 2 1 2 , 3 6 3 , 4 0 1 , 419,575,655,813,921,929 Thmian.M.: 331,333, 1332 Tilliiiuiiii:.!!, !M:, 1332, I(>S I

TindalhE.A.: 1202 Tobac: 545 T o d t , H . E . : 1166 Tornoi, K.: 964 Torrey. C. C : 167s, 519,532,612, 660', 694. 776. 1277,1348 Trencb.R.C.: 1559s, 1600s Tromp, S.: 1366 Turner, G.A.: 109 Tuya, M. de: 1379 Twomey.J.J.-. 1244 Tzaferis, V : 1458 Unger,D.: 1332 Vaccari,A.: 1353 Vaganay,L.: 1503,1590 van Beek, G. W.: 775 van den Busche, H.: 190, 319, 353, 377, 386, 412, 545, 837, 863, 943, 1004, 1011, 1014, 1036 van der Woude, A. S.: 255s Van Hartingsveld, L.: 152 Van Hoonacker: 197 Vanhoye,A.: 481,1100, 1177 Van Iersel,B.: 280,283 vanImschoot,P.:265,373 van Selms, A.: 391 van Unnik, W. C : 92, 96s, 803, 1457 Vaux,R.de: 1308 Vawter,B.: 76,142,198,224,334, 1008 Verdam,P.J.: 1233,1236 Vermes, C : 1322 Via, 1).().: 163 Viiueitt.L. II.: I 230s. I27(i Viole!. B.: I 119

1694

NDICE ONOMSTICO

Virgulin, S.: 267 Vogel,C.:1555 Vogels,H.:341 Vogt,E.: 1403 vori Campenhausen, H.: 1253, 1272,1290,1390,1397,1416 von Dobschtz: 1164,1412 von Harnack: 1274,1545,1573 vori Loewenich, W.: 10

Wikenhauser, A.: 30, 190, 199, 202, 204s, 364, 482, 518, 634, 699,970,1066,1332,1370 Wilcox,M.:882,886 Wiles,M.R: 190,424 Wilkens, W.: 30, 39s, 43, 45, 95, 4 4 5 , 4 9 7 , 5 5 8 , 5 8 4 , 749, 751s, 755,1105,1397,1589 WilkinsonJ.: 1311 William,RM.: 1436 Willemse,!.: 438 Walker,RA.: 176 Wilson, R. McL.: 72,1116 Walker, N.: 289 Wilson,W.R.: 1178 WalshJ.: 1353 Windisch, H.: 212, 308, 1044, Wansbrough, H.: 1171 1066,1667,1670 Weir,T.H.:855 Winter,R: 725,1161,1165,1168, Weisengoff,J.R:1631 1183,1185s, 1190,1194,1199, Weiser,A.: 865 1206,1236s, 1242,1244,1251, Weiss, B.: 224, 343, 500, 545, 943, 1079, 1142, 1161, 1221, 1262,1284 Wood,H.G.:705 1348,1489,1545,1583 W o o d J . E.: 1322 Welles,C.B.: 1267 Wellhausen: 38, 122, 280s, 377, Woodhouse, H. R: 613,1669 393, 678, 866, 1059, 1081, Worden,T.E.: 572,1484 1201,1358,1408, 1425, 1446, Wordsworth: 599 Wuellner,W: 1202 1536,1545,1556 Wendt:33,1489 Yadin,Y.: 1230 Wenger,E.L.: 1142 Young,RW.:677,1057,1115 Wenz,H.:1463,1488,1494 Westcott, B. R: 74,190, 200, 202, 207, 228, 321, 353, 380, 383, Zahn: 115, 205, 224, 319, 608, 1462,1521,1581 386, 531, 597, 940, 943, 996, 1055,1074,1079, 1105, 1130, Zeitlin,S.: 1165,1277 1205, 1501s, 1516s, 1559s, Zerwick,M.: 367,541,1080,1241 Ziener, G.: 565 1564,1567,1569,1581,1600 Zimmermann,H.: 901,989,1659, Wetstein: 1415 1661 Wetter: 1661 Zulueta, R de: 1408 Wieder,N.:252

NDICE

ANALTICO

'abba (pater, padre), 759, 1097, 1055s, 1121 Abrahn, 655-656, 661-670 agua(s): brotada del costado de Jess, 1346,1356-1372 Jess camina sobre las, 518-524 relacin con el Espritu, 374s, 376-377,378-379,413,424425,618,1365 smbolo de la doctrina, 423s, 616-617 viva, 4 1 1 , 423-427, 6 1 1 , 616, 1363 fuente de, 607-609, 616-619, 1370 (cf. tambin bautismo) akouein (or, escuchar), 399, 468, 543, 658, 679, 696, 741, 759s,825 con genitivo o acusativo, 575, 657,830 alegra, 396, 429, 659-660, 998, 1021,1086,1088,1090,1124, 1129,1475 Alejandra, 131 (cf. tambin Filn, sabidura) atetheia (verdad), atethes, alethinos, 208-209, 215, 559s, 581, 634, 653, 942-943, 952-957, 1052,1065,1125,1129,1241, 1260s, 1264 contraste implcito en (ilel/iiIIOS, 955, 993, 101 Is, 1259,

1 (05 Dios verdadero, 1099, 1113

Espritu de la, 965, 980, 1045, 1055,1130 (cf. tambin Parclito) hacer la verdad, 367, 385, 1603 significado de allthls, 1588,1605 trasfondo del concepto de, 1601-1605 y mentira, 667 alianza, 571, 933, 957, 985,1294, 1368,1491 amor de, 208-209, 236, 931934,973s nueva (renovada), 933, 1 1 13. 1150s, 1451 alimento, 417, 530 alogoi, 117 amn, 300, 693, 887, 1075, 1565 amor (amado), 78, 139. 208, 365, 968, 977-978, 986, 988, 997ss, 1020, 1137s,1149s, 1543 agapan y philein, 119, 121, 400,467, 741, 752, 925, 972^ 976, 997, 999, 1022s, 1077^ 1560, 1564,1599-1601 de Dios, 482-483, 1137s, de Jess, 969, 1577 Dios es, 416, 1660 y mandamientos, 925, 9 3 1 9 3 4 , 9 7 5 , 1000, 1021, 1024, 1150,1610-1613 (cf. tambin Discpulo Amado; alianza, amor de) Anas, 316, 764, 1199s, 1208 interrogatorio de Jess, 1205, 1208-1213.1215-1219

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NDICE ANALTICO

NDICE ANALTICO

1697

palacio de, 1203 Andrs, 286ss, 294, 492, 1514 (cf. tambin Pedro; Felipe) ngel(es), 309-310, 459, 8 0 1 , 1045,1239,1414-1415,1428 anothen, 3 6 1 , 398 Antiguo Testamento (cf. Juan, evangelio de, citas; Ley; Escritura) Antioqua, 132 (cf. tambin Ignacio de Antioqua) Apocalipsis, 110, 137, 156 autor llamado Juan, 112, 114115,130 Cordero en, 267, 271 escatologa de, 156, 1064, 1124s, 1148s mujer de, 332, 1086s Palabra de Dios, 1118, 1635 siete en, 185 apocalptica (cf. escatologa) Apolonio de Tiana, 356 apstol (cf. enviar) arameo de Juan, 166-168 en determinados pasajes, 199, 202,271,391,416,480,482, 578, 745, 8 3 1 , 855, 939, 946s, 9 6 1 , 9 6 5 , 1121s, 1240, 1276, 1299, 1417, 1418, 1480s, 1517, 1569 (cf. tambin Targum) arrianos, 197, 207, 469, 986, 993,1134s Barrabs, 1244,1261-1264,1266 bautismo: administrado por Juan Bautista, 256, 257, 260s de Jess, 270

judo de los proslitos, 377 sacramento cristiano del, 142, 147 en determinados pasajes, 152156, 425s, 464, 619, 864, 874, 1366, 1376s, 1468s, 1483,1487 institucin del, 146, 260 renacer por el, 378 (cf. tambin sacramentos) (cf. tambin agua) Beln, 613, 620 Betabara, 248 Betania al otro lado del Jordn, 248,394,731 Betania cerca de Jerusaln, 740, 774s, 1181 Betesda, estanque de, 458s Betsaida,298,491,799 bienaventuranza (macarismo), 856s, 879, 1464, 1471, 14921495 blasfemia, 671, 724, 1176-1178, 1270 Cafarnan, 298, 336-338, 439, 526s,560 relatos sinpticos de curacin, 441-442,460-462 Caifas, 345s, 1201, 1213, 1272, 1291,1322s final de, 1228s juicio de Jess ante, 1212, 1214s palacio de, 1203, 1208 profeca de, 767, 768s vida de, 764s camino, el, 705, 942s, 952-956. l()65s

Cana, 318, 439, 1514 primer milagro en, 317-335, 755s,759s, 1332,1366,1557 segundo milagro en, 439-450 carne, 205s, 231, 569-571, 1098, 1100 interpretacin eucarstica, 560s, 569s y cuerpo, 353s, 5 6 l s y espritu, 3 6 1 , 375, 575, 579s y sangre, 205, 558 cartas de Juan (cf. epstolas de Juan) Cedrn, 1181 Cerinto, 94s Csar, 1274 cielo (cf. dualismo de cielo y tierra) Clemente de Roma, 102, 706 Concilio Constantinopolitano II, 1464, 1478 conocer, conocimiento: ciencia y fe, 1078, 1626s conocimiento y vida eterna, 1113, 1114 ginoskein y oida, 1035, 1626 consagracin, consagrar, 718, 728,1125s, 1129-1131 Cordero de Dios, 263, 266-273, 1294, I367s cordero apocalptico, 267-269

como glorificacin, 8 4 l s , 1339, 1441 crurifragio, 1344 estructura de la escena, 1313 expolio de las vestiduras, 1278, 1303s, 1325-1328 gritos pidiendo la, 1269. 1279, 1287 hora de la, 1277s inscripcin sobre la cruz, 1301, 1323-1326 lugar de la, 1299s, 1354s manos y pies clavados, 1457s muerte de Jess, 1312s, 1339, 1344s mujeres junto a la cruz, 13071309, I328ss retirada del cuerpo, 1343s, 1350s, 1372-1374 sangre y agua del costado de Jess,' 1320, 1346, 13561367 sentencia de, 1270 Simn de Cirene, 1278, 1298, 1320s tipo de cruz, 1300 cumplimiento de la Escritura, 823-824, 857s, 1188, 1310s, 1317,1330,1333 charis (gracia, amor), 207, 210s,215 Chenoboskion, 66 (cf. tambin gnosticismo) dar, don (didonai), 3 6 5 , 399s, 112,424 tiempos del verbo. 39.9s

talya, 271
(c. tambin Pascua, cordero pascual) creer, creencia (cf. fe) crucifixin de Jess bebida ofrecida a Jess, 1311. 1335-1.340 castigo romano, I 237

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NDICE ANALTICO

NDICE ANALTICO

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Dedicacin, fiesta de la, 697-700, 716,719-721 demonio (Satn, diablo), 578, 597, 657, 697, 841-843, 947, 1672 el Maligno, 1054, 1124s padre de los judos, 665ss (cf. tambin Prncipe de este mundo) desplazamientos (cf. evangelio de Juan, fallos de ilacin) Dutero-Isaas, 76, 256, 269, 272s, 513, 546, 554, 858, 1080, 1092, 1115s, 1219, 1369,1442,1638 yo soy, 1662 (cf. tambin Siervo del Seor) Deuteronomio, 75, 254, 479, 481, 483, 537, 624, 680, 777, 8 2 3 , 8 2 5 , 831s, 852, 8 7 3 , 9 1 3 , 949, 958, 1103, 1115, 1150, 1175, 1241, 1343, 1368s, 1612s Da de la preparacin (cf. Pascua) Dispora,91,600, 605 Diatessaron (cf. Taciano) Didache, 494, 515, 769, 1010, 1033,1105 dikaiosym (justicia), 1053,1062s Dioniso, culto de, 322 Discpulo Amado, 117-125, 843, 882s, 1308,1328-1334,1346s, 1367-1412, 1430-1432, 14351441,1519,1524,1532,15821587 carcter simblico del, 120, 888, 1330s, 1584, 1581 Lzaro como, 121, 1582

muerte o destino del, 119, 126, 1567-1570,1579-1582,1677 otro discpulo annimo, 286, 1201,1224,1407 discpulos de Jess, 140s, 575, 675, 996s, 1032, 1040, 1107, 1202s, 1239, 1349s, 14721476,1492,1505,1513-1517 corno liermanos, 1420, 1450ss, 1569 designados por su nombre en Juan, 291, 854 dispersin de los, 1092s, 1224 en la Ultima Cena, 854 misin de los, 136, 430, 1024, 1032, 1125s, 1141, 1393s, 1451, 1458s, 1469, 14741477, 1485, 1527, 1553, 1573 consagracin de los, 1129ss llamados a dar fruto, 1000, 1015,1019 oposicin del mundo a los, 1027,1139,1145 oracin por los, 1126-1129, 1139-1140 persecucin de los, 1047-1049, 1088 seguidores de Jess, 293, 811 visita al sepulcro vaco, 1430ss vocacin de los, 136, 290-293, 228-330,577 (cf. tambin Discpulo Amado; Doce; resurreccin de Jess, apariciones) discpulos de Juan Evangelista, 126s, 130 discurso final, 842,892-92 I

como testamento o discurso de despedida, 893, 913-917, 921,930,1103s composicin del, 894-902, 1001,1045s, 1103s conclusin del, 27, 45, contenido del, 847-849, 899902 intencin del, 892s introduccin al, 926-927 materiales originales del, 902-911 y escatologa, 917-920 doble sentido, 175,361-362, 389 (cf. tambin malentendido) Doce, los, 136, 286, 577, 1024, 1120, 1461, 1472-1476, 1483, 1514 elegidos por Jess, 578, 857, 1016,1040 en relacin con Pedro, 1577s (cf. tambin discpulos; resurreccin de Jess, apariciones, a los Doce) docetismo, 106, 146, 2 3 1 , 1321, 1362s doulos (siervo, esclavo), 653s, 663,856,878,999 doxa (cf. gloria) dualismo, 67, 78, 385, 1044, 1094,1241,1629 (cf. tambin manuscritos del Mar Muerto) dualismo de cielo y tierra, 363, 399s, 643 (cf. tambin mundo). cbionitas, 95 cclesiologa (Iglesia), 131-112, 708,769,I53ls

comunidad, 138-139, 11411147 estructura de la, 139-140 feso,84, 112-117, 131s,216 casa de Mara? 1330 lugar del sepulcro de Juan, 113 Efram, 766 ego eimi (yo soy), 64, 523s, 540, 634, 643s, 647, 671, 880, 1042,1197,1657-1666 cuatro frmulas de Bultniann. 1657 en el Dutero-Isaas, 1663 nombre divino de Jess?, 1117. 1128,1664 paralelos sinpticos, 1 186, I (65 trasfondo del uso joniro. 1661-1666 tres tipos de uso jonico, 1 (57s varios predicados, 992s, I 658 Elias, 251-257, 27 I, 480, 495, 678,1671 milagros de, 319, 3 2 3 , 495, 598s y el Mesas, 259s Eliseo, 323, 495, 678, 1671 engendrar, engendrado(s), 204s, 207,361 distinto de nacer, 361 por Dios, 373, 842, 1450s, 1478 Enn, 2 6 1 , 389,394 enviar (apostellein, pempein), 366, 3 9 1 , 598, 634, 677, 689, 1031,1102,1126,1137, 1458s, 1675 apostlos, 856, 878 de Juan Bautista, 200, 391 (cf. tambin discpulos de Jess, misin: Doce)

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NDICE ANALTICO

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Epstola a los Hebreos, 163, 217, 729, 1106, 1131, 1327, 1384, 1638,1641 epstolas de Juan, 101 s, 110, 116, 130,137,1364 y discurso final, 971, 973, 1020, 1022,1061,1064,1143s, 1147 escndalo, 1033, 1047 escatologa, 147-156, 836 desarrollo en el NT, 152s discurso escatolgico sinptico, 917, 1036s, 1044s en el discurso final, 917-920 realizada frente a final (apocalptica), 28, 149-156, 383386, 475, 550, 570, 9 1 1 , 950s, 1018, 1064, 1067, 1147s, 1454, 1494, 1678s (cf. tambin juez) escribas, 89, 624, 763 (cf. tambin fariseos) Escritura(s), 482,485,857s, 1123, 1188,1310s,1337,1348,1412s (cf. tambin evangelio de Juan, citas) esenios (cf. manuscritos del Mar Muerto) Espritu Santo, 258, 3 6 1 , 424, 575s, 612, 980, 1031, 1044s, 1149, 1459s, 1468, 1474, 1476-1480, 1485s, 1672 carcter personal del, 965, 980, 1031,1459 desciende sobre Jess, 276-278 Dios es, 415, 1660 entregado desde la cruz, 1313, 1339s, 1363s, 1370, 1449s generador de vida, 373s, 842, 1450. 1477s

relacin con el Padre y el Hijo, 403s, 965, 1031, 1066s, 1149s, 1459 y verdad, 426-428 y viento, 362, 375s (cf. tambin carne, y espritu; Parclito; Pentecosts; agua) esquema tridico (Padre, Hijo, Espritu), 970-971, 1058 Estanque de las ovejas, 457 estoicismo, 7 1 , 2 3 1 , 1144, 1636 Eucarista, 96, 142, 146, 334, 354, 513s, 584s, 864, 878s, 884s, 1009-1011,1104s, 1358, 1366,1443, 1455, 1555s eucharistein, 493, 499, 514, 526 institucin de la, 146, 5 6 1 , 880 relatos sinpticos de la, 508, 513,880,884 pan de vida, 547,560-573 Evangelio de Felipe, 1116 evangelio de Juan: autor (evangelista, autor principal), 35, 42-44, 60, 80s, 1585-1587 identidad del, 110-131 significado del trmino, 110 bibliografa sobre el, 26, 189190 citas de la Escritura en el, 41s, 74-76, 246, 255s, 340, 342, 543s, 607-613, 616, 633, 718s, 726s, 788s, 792s, 8238 2 5 , 8 5 8 , 1 0 3 1 , 1042s, 1123, 1125, 1188, 1304, 1337, 1348,1367-1372, 1523s citas del Dutero-Zacaras, 1369 lemmata (formulas introductorias), 634

composicin, 27-47 teora de las cinco etapas de la, 40-47,125-131,899,1586 contenido del, 179-181 (cf. tambin Libro de la Gloria; Libro de los Signos) crtica moderna del, 23-26 cronologa del ministerio de Jess, 27-29, 6 1 , 150s, 697s, 748s, 851, 859-861 destinatarios e intencin del, 8399, 1506-1508 discursos de Jess en el, 34, 36s, 41s aislados, 4 0 1 , 828-833 duplicados de los, 28s, 44,400402, 474-477, 562-568, 636s, 829,902-908,1058 para interpretar los signos, 35, 42, 184s,842,892 estilo del, 28, 4 1 , 174-176 peculiaridades del, 37, 1529s fallos de ilacin, 27s, 392,496s, 732,894s, 1535s desplazamientos (reordenaciones), 29-38, 496, 895s, 934s, 1058s (cf. tambin supra, discursos, duplicados) fecha del, 23, 100-108, 155 formato de libro o cdice, 32 fuentes o tradiciones subyacentes, 33-38, 40s, 58s, 156s fecha de las, 104s anlisis estadstico de las, 32s geografa del, 27, 30, 50, 187, 261,495s idioma original del, 34, 42,
1 ()()S

(cf. tambin arainco de Juan)

pasajes poticos, 37, 170-174, 856,1108s dudosos, 856 redacciones del, 38-40,42s, 9 1 , 279-284 redaccin final del, 35s, 42-46, 60 postura de Bultmann, 35,1358s, 1531 redactor como discpulo compaero del evangelista, 44, 155, 1530-1533,1589-1593 relacin con la obra del evangelista, 35, 44s, 1388, 15271533, 1550s, 1553, 1580s, 1586,1590-1593 (cf. tambin Lucas, redactor final deJuan?) relacin con los Sinpticos, c a p . 2 1 , 5 3 - 5 8 , 64, 1 0 3 , 1 2 1 , 160s (cf. tambin pasin, relatos de la resurreccin) teologa del, 134-142 y otras corrientes teolgicas del NT, 134-141 texto griego del, 9 1 , 168-170, 836 tradicin oral subyacente al, 41 valor histrico del, 23-26, 5052,58-62,125-129 Evangelio de la Verdad, 66, 103, 217, 472, 942, 1057, 1116, 1637 Evangelio de Pedro, 3 0 8 , 1080, 1093,1167,1274,1304,1311, 1342,1349,1352,1355,1384, 1403-1405, 1414, 1447, 1456, 1511. I518. 1538

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Evangelio de Toms, 66, 103, 607,659,1461 Evangelio segn los Hebreos, 167, 264,275,627,1549 Eva y la Nueva Eva, 332s, 1333, 1363 exaltacin de Jess, 3 8 l s , 802, 841-843, 1258, 1377, 1553 tres sentencias sobre la, 382, 648,814-816 excomunin (de la Sinagoga), 92, 106,1033,1048, tipos de, 679 exgesis de las Escrituras hebreas: exgesis rabnica o juda, 53 l s , 540, 726 tcnica homiltica, 551-553, 572s existencialismo, 98s exousia (poder, autoridad), 203,1272 fariseos, 89, 247, 359, 407s, 613, 624, 629-631, 678, 796, 827, 1164, 1168-1171, 1175, 1177, 1184,1235 (cf. tambin judos; judaismo y Juan; Sanedrn) fe (creencia, creer), 215, 258, 356, 383-386, 437, 419, 432s, 446, 450, 468, 486-488, 535, 577, 5 8 1 , 7 4 4 , 8 2 3 , 9 4 0 , 958s, 1079,1092,1347,1377,1412, 1435-1439,1502 como aceptacin de la doctrina, 1113, H 4 0 s , 1508 etapas de la, 754s, 827, 1489, 1494,1653s pisteuein, 1463, 1624-1626

casos que rige y preposiciones, 204, 652, 658, 744, 944s, 1625 tema del Libro de los Signos, 186s, 1653s y conocimiento, 577s, 1078, 1626s y oyentes del evangelio, 96, 99 y visin, 300, 3 0 1 , 365, 549s, 828,1492-1494 (c. tambin signos, reaccin ante los) Felipe, 297s, 302-304, 854, 944, 957 y Andrs, 287, 298, 492, 5 1 1 , 1515 (cf. tambin Evangelio de

Felipe)
fiestas de los judos, 187, 457 (cf. tambin los nombres de cada una) Filn, 72, 495, 5 5 1 , 969, 999, 1073, 1 2 3 0 , 1 2 7 3 , 1 2 8 5 , 1 2 8 8 , 1343,1459,1552,1562,1595, 1636-1639s exactitud? 1232,1288 Fuente de los Discursos de Revelacin, 33-38, 66s, 172 Galilea, 39, 43, 407 pas de Jess, 434-437 profeta de, 614 (cf. tambin resurreccin de Jess, apariciones; Tiberades, Mar de) gentiles (griegos), 96-99, 4 4 ] , 446s, 448s, 600, 708, 795, 799, 804,1141,1507 (cf. tambin helenismo; Roma)

impureza levtica de los, 1230, 1256 Getseman,895, 1093, 1182 agona y oracin de Jess en, 805s, 887, 900s, 988, 1107, 1182,1192 Huerto de, 1181s gloria, glorificar, alabanza (doxa), 234s, 326-328, 436, 482, 923, 928-930, 996, 1019, 1057, 1097-1099, 1111-1114, 1136, 1192,1583,1609,1641 hora de la, 805s, 812s, 841843,1111,1444-1452 Isaas y gloria de Jess, 825826 (cf. tambin Libro de la Gloria) gnosticismo: concepto del redentor en el, 6669,942s, 1451 discpulos de Juan Bautista, 8387 en Juan?, 37, 65-69, 95, 102, 147s, 217, 2 3 1 , 942s, 952, 1005, 1021, 1023, 1113, 1115, 1148, 1321, 1508, 1657-1661 (cf. tambin mndeos) Glgota, 1299, 1354s griegos (cf. gentiles; helenismo) guardia (cf. templo, guardia del) Haphtarah, 554,618,1181,1189 (cf. tambin lecturas sinagogaes) Hechos de Juan: de Leucio, I 12s, 1362 del siglo V, 126 Ileilsgeschichle (Historia de la Salvacin), (>7s, 146-14!)

helenismo, 69-72 (cf. tambin gentiles) hermanos de Jess, 336, 588593,1306-1308,1390,1421 Hermtica, 72-74, 917, 943, 1104,1617,1621 Hijo de Dios, 97, 277s, 306, 681, 723,729,741,744,842,1270, 1289,1505,1507,1508,1540 el Hijo, 365s, 467, 5 3 1 , 542, 664,722,1097,1476 relaciones con el Padre, 400, 404,467,473,956,985-987, 1063, 1077s, 1098, 1134s, 1137,1143,1450 idea hebrea de hijos de Dios, 373,666 (cf. tambin Jess de Nazaret, divinidad de; monogens) Hijo del Hombre, 260, 307-311, 364, 366, 382, 469, 475, 530, 534, 558, 570, 575, 580, 584, 641, 645, 681, 803, 814-816, 928, 929, 1007-1009, 1148, 1216,1268s tres tipos de sentencias, 3 0 1 , 929 himnos en el NT, 217 hisopo, 1311,1338 Historia de la salvacin (cf. Heilsgeschichte) honor, 436 (cf. tambin gloria) hora, la, 320, 592, 8 4 1 , 944, 1033,1073,1291,1447,1452, 1506,1631s origen del trmino, 1633 que an no lia llegado, 320,1631 que llega,'11 5, 1080,

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que ya ha llegado, 333, 804, 1097,1632 y el Libro de la Gloria, 841 (cf. tambin tiempo) hosanna, 787 Iglesia (cf. eclesiologa) Iglesia catlica y Escritura, 1331, 1363,1437,1583 canonicidad, 628 Concilio de Trento, 380, 544, 1017,1482 Concilio Vaticano I, 1578 Pontificia Comisin Bblica, 127 (cf. tambin Concilio Constantinopolitano II) Ignacio de Antioqua, 95, 10 l s , 132, 362, 467, 561, 645, 706, 802, 8 1 1 , 853, 100.9, 1020, 1 0 2 8 , 1 1 3 5 , 1 4 5 5 , 1 4 8 9 , 1644 inclusin, 174, 237, 450, 5 5 1 , 637, 643, 732, 75.9, 1002, 1028, 1036, 1081s, 1103, 1110,1294,1367,1368,1584 inhabitacin (cf. menein) inmanencia (cf. menein) Ireneo, 94, 108, 111-117, 212, 334, 4 4 1 , 677, 940, 1114, 1321,1362,1364,1566 irona, 175 Isaac, tipologa de, 383s, 1322, 1368 Israel, israelita, 9 1 , 139, 299, 303s, 1006 (cf. tambin Rey, de Israel) Jerusaln: deletreo del nombre de, 246

entrada de Jess en, 785-796 cronologa de la, 787 ministerio final de Jess en, 787 (cf. tambin discurso final; pasin, relato de la) peregrinos de Pascua en, 772, 1181,1278 pueblo de, 598 viajes de Jess a, 344, 356, 592s, 732s, 748 yjudea,392 (cf. tambin resurreccin de Jess, apariciones) Jess de Nazaret: bajado del cielo, 3 8 1 , 841 divinidad de, 195, 217, 221s, 467,647,671,724-730,959, 986,1099,1140,1372,1421, 1464, 1490,1663s enviado por Dios, 729, 959, 986 portador del nombre divino, 1029, 1041, 1115-1118, 1121, 1128, 1197, 1241, 1663 edad de, 3 4 1 , 660 educacin de, 596, 602 encarnacin de, 220, 230-236 familia de, 299, 542s, 656 juicio de (cf. Anas; Caifas; Pilato; Sanedrn) ministerio pblico de, 28, 52, 60,841 oracin de, 760, 1103-1108, 1120,1126 preexistencia de, 263,273-276, 661,1101,1114,1138 profeta o falso profeta, 619, 1175, 1217, 128 ls.

sacerdocio de, 1129-1132,1309, 1326s oracin sacerdotal, 1106, 1131 tentaciones de, 591 ttulos de, 292s (cf. tambin Hijo de Dios; Hijo del Hombre; Mesas; monogenes; Seor) unidad con (proximidad a) el Padre, 404s,472s, 5 3 1 , 6 0 4 605, 712, 723s, 830, 958, 1107, 1135, 1142s, 1621 (cf. tambin crucifixin de Jess; discpulos de Jess; pasin, relatos de la; resurreccin de Jess) Jos de Arimatea, 1349-1351, 1372-1375, 1398 Juan Bautista, 245-285, 954 bautismo de, 257s, 259s cronologa de su vida, 337, 393-395 discpulos de, 28,393-395,731 siguen a Jess, 286, 335 en el Prlogo, 83, 86, 219, 226, 237 espera al que ha de venir, 266278,398 imagen sinptica de, 252s, 256258,277 mndeos y, 67s no es Elias ni el Mesas ni el Profeta, 250-256 pasajes traspuestos sobre, 226, 237,393s,446 relato dejosefo, 250, 516s sectarios' de, 34, 83-87, 132, 251 voy. en el desierto, 247, 256257

y el esposo, 391-397 y Q u m r n , 5 2 , 254s, 731 Juan el Anciano (cf. Juan el Presbtero) Juan el Presbtero, 113, 117 Juan hijo de Zebedeo, 24, 111117,122-131,1202, autor del Apocalipsis?, 130 hijos de Zebedeo, 1514 iletrado?, 125 muerte de, 113, 1569 pariente de Mara, 123, 317, 1306-1308 (cf. tambin Discpulo Amado) Juan Marcos (cf. Marcos) Judaismo y Juan, 74-81 polmica con la Sinagoga, 43, 87, 94, 106s, 260, 487, 687, 1011-1014, 1033-1035, 1048, 1164,1288,1293 valoracin del, 6 7 1 , 1034s, 1164,1293 Judas Iscariote, el traidor, 578, 854, 1182s, 1202 elegido por Jess, 854, 857 en Betania, 778s, 782 en el huerto, 1183,1187, 1196 en el lavatorio de los pies, 875s, 880s familia? 775 forma del nombre, 578, 853 hijo de perdicin, 1122 motivos para la traicin, 782, 852s, 870-871, 889s amonestado por Jess, 861s, 880,882-890 situacin entre los Doce, 578, 883 Judas noel Iscariote, 8 5 1 , 968

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NDICE ANALTICO

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Judea, 2 8 , 3 9 , 3 8 8 , 4 0 6 - 4 0 7 , 5 7 9 , 590,753 pas de Jess? 435 judos, los, 88s, 246, 3 4 1 , 459, 542, 5 9 1 , 687, 1033, 1063, 1235,1239,1253,1256,1264, 1272, 1279-1280, 1293, 1301s, 1342s, 1370, 1456, 1506s, atacados por Jess, 486, 590, 601-604,626-631, 725s cauce de salvacin, 413 descendientes de Abrahn, 655,656,658,661-665 la turba, 603, 733, 786 uso favorable o neutral del trmino, 649, 652, 748, 1237 y los fariseos, 678, 763, 1184, 1235 (cf. tambin judaismo) juzgar, juicio (krinein, krisis), 149-156, 1017, 1054, 1147, 1370 condenar, 366 poder de Jess parajuzgar, 385, 474-477,640,682 (cf. tambin escatologa) juicio de Jess (cf. Anas; Caifas; Pilato; Sanedrn) Justino Mrtir, apologeta. 92, 102, 1 0 7 , 2 6 0 , 4 1 3 , 561, 5 9 1 , 663, 685, 690, 816, 826, 999, 1034,1165, 1274,1279,1304, 1369,1458,1566 lalein (hablar), 362 lapidacin, 624, 661,1237 lavatorio de los pies, 850-881 simbolismo del, 863-865, 870877

alusin a la muerte de Jess, 842,864,868,870,873,875 unidad de la escena, 865-869 verbos para lavar, 855, 874s y bautismo, 864, 868, 874s Lzaro: como Discpulo Amado, 121, 1582 en la parbola de Lucas, 56s, 663,749 nombre, 740 relato de su resurreccin, 738761,781 anticipado en el cap. 5, 738, 760 historia especial de los captulos 11- 12, 120s, 3 4 3 , 732, 748s, 781, 790, 804, 887 historicidad del, 748-752 simbolismo del, 752 lecturas sinagogales (leccionario cclico), 5 1 1 , 524, 553-555, 563, 609, 616s, 699, 718, 720, 1181, 1189, 1304 (cf. tambin judaismo y Juan) lestes (bandido), 693, 705, 1244,1264,1300 guerrilleros revolucionarios, 1171, 1172s, 1206, 1233, 1244 Leucio Carino (cf. Hechos de Juan) levitas, 246 Ley (Tora), 211, 543, 638s, 653, 1270,1642 como fuente de vida, 482 con el significado de Escrituras, 718, 803, 1031 ignorancia de la, 6 13

vuestra o su Ley, 596, 634, 718,1031 Libro de la Gloria, 179s, 842s comienzo del, 867, 869 comparacin con el Libro de los Signos, 827, 8 4 1 , 1505 conclusin del, 1153-1508 contenido del, 842 secciones, 847-849, 1155s, 1383 temas principales del, 841-843, 869 transicin entre el Libro de los Signos y el, 732-750 Libro de los Signos, 179 contenido del, 182-184, 445s, 449s inclusin entre el comienzo y el final del, 732, 759s secciones, 243, 315-316, 453-455,737 conclusin del, 819-833 conclusin original del, 732 historia especial de los caps. 11-12 (historia de Lzaro), 121,344,732,748,781,790, 803,887 temas principales del, 186-188, 448-450,728,841,1626 Lithostrotos (Enlosado), 1276, 1291 logion jonico..., 161, 582, 604, 956 Logos (cf. Palabra) Lucas: e historia de la adltera, 627 evangelio de, 56s, 318, 342348, 419, 442, 463, 492, I98.S, 732, 750, 77<Ss, 790,

808s, 830s, 858, 870, 873, 876, 877, 968, 988, 1045, 1324, 1430, 1446, 1457s, 1465s, 1470s, 1484, 1493, 1518s, 1525, 1534, 1537s, 1541-1549,1552,1556 interpolaciones extraoccidentales,1387ss, 1430,1456,1466 relato de la Ultima Cena, 859863, 886-890, 892s, 898, 934-937,1138 redactor final de Juan?, 39, 57, 218, 282-284, 446s, 1472, 1501 (cf. tambin logion jonico; pasin, relato de la; Pentecosts; resurreccin de Jess) luz (y tinieblas), 64, 66-69, 78, 199s, 226-228, 385, 633, 689, 826s, 890, 1 196, 1256, 16291634 apartarse de la, 816s del mundo, 633, 638-641, 742 Dios es, 416, 1659 malentendido, 175, 3 6 1 , 372, 412s, 428,533s, 537, 593, 648, 6 6 9 , 8 3 6 , 8 7 4 , 1 2 8 9 , 1442 mandamiento(s), 1610-1613 en el contexto de la Ultima Cena, 925, 931-934, 998, 1021s, 1024, 1150 guardar los, 964,967-970,998, 1028,1612 plural y singular, 964, 998 recibido por Jess, 831ss, 964, 982 relacin con palabra(s), 965, 102 Is, 1102,1 130

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NDICE ANALTICO

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mndeos, 66-69, 85, 710, 952, 1005,1104,1186,1671 Manda d'Hayye, 68, 85 manuscritos del Mar Muerto (Qumrn), 52, 77-81, 95, 132 escatologa, 153 expectativas mesinicas en los, 254s rollo de cobre, 458 y determinados pasajes de Juan, 130, 268ss, 375, 427, 633, 653, 776, 860, 883, 932s, 9 5 3 , 9 6 6 , 1045, 1086, 1174, 1230, 1337, 1486, 1603s, 1614,1624,1629,1672 y Juan Bautista86, 253s yahad, 139,1144 Marcin, 126 Marcos: evangelio de, 56, 129-130, 346s, 396, 436, 444, 460462, 491s, 498-502, 522, 532s, 582s, 593, 676, 777781,808-812,870,877,880, 909, 934-937, 988, 1045, 1092,1574, Apndice del, 1385s, 14321434,1468,1528 relato de la Ultima Cena, 859862 secuencia del ministerio en Jerusaln, 770 (cf. tambin pasin, relato de; resurreccin de Jess) Juan Marcos como autor de Juan?, 114s, 121s Mara de Betania: en el evangelio de Lucas, 740, 749,752-754, 755

en la historia de Lzaro, 738761 papel de Marta, 781 saluda ajess, 758 uncin de Jess, 774-783,1376 y Mara Magdalena, 781, 1404s Mara madre de Jess, 318, 1087 al pie de la cruz, 1305, 13071308,1328-1334 en Cana, 322s, 330-334, 1331 virginidad, 106,336, 1330 (cf. tambin Mujer como ttulo) Mara Magdalena, 1404, 1416s junto a la cruz, 1305-1307 y el sepulcro vaco, 1404-1409, 1414,1426-1429 yjess resucitado, 1355, 14141422, 1432-1435, 14411452 y Mara de Betania, 781, 1404 Marta (cf. Mara de Betania) Mateo, evangelio de, 56, 132, 295, 337s, 3 4 5 , 3 4 7 , 353, 441444, 461, 499, 583, 613, 810, 825, 830, 857s, 870-879, 881, 934-937, 960-962, 980, 1022, 1033,1036-1039, 1041, 1045, 1114, 1238, 1240,1432-1435, 1468s, 1480-1482, 1540-1542, 1547,1575,1577 relato de la Ultima Cena, 859862 (cf. tambin logion jonico; pasin, relato de la; resurreccin de Jess) Melitn de Sardes, 101,273, 1299 memra (palabra), 234, 365, 832, 1642-1643

menein (quedarse, permanecer), 294, 530, 571, 806, 965, 1568,1620 menein en (inhabilitacin, inmanencia), 972, 975, 980, 994, 1016,1089,1149,1620-1623 moni (morada), 939-941, 947952,977 tipos de inhabitacin, 918-920 Mercabah, 309s Mesas, 96, 265, 290, 816, 1087, 1175,1269,1270,1293,1317, 1371,1506-1508 abundancia mesinica, 326-328 aspectos polticos del, 11731174, 1211, 1237s, 1258 confesar a Jess como, 259s, 294-296,719-724,744 Christos, 290 falso, 483, 705 Juan Bautista como, 251,391 milagros del, 598 nacimiento en Beln, 613, 620, 816 oculto, 259, 299, 604, 620, 816 permanece para siempre, 803, 1620s sacerdotal, 251-254, 255 Taheb samaritano, 416 y eg eimi, 1658 milagros (cf. signos; obras) mirra, 775, 1335, 1352, 1354, 1373-1378 misterio, 1604 religiones mistricas, 1065, Moiss, 75, 304, 457, 602, 619,

discpulos de, 680 milagro del man, 494, 53 l s , 535s signos y obras de, 824, 16481652 ver a Dios, 237, 3 8 1 , 481, 680, 957 (cf. tambin Deuteronomio; Ley; Profeta semejante a Moiss) monogenls (unignito), 207, 212,383,1640 (cf. tambin Hijo de Dios) monte, el, 4 9 1 , 4 9 5 , 1 5 4 7 monte de los Olivos, 345, 624, 787,1033,1182 (cf. tambin Getseman) Mujer como ttulo: forma de saludo, 3 19,41 5 simbolismo de, 3.3 1 -335, 10861088,1332 multiplicacin de los panes, 490517,1548,1555-1557 secuencia del relato, 500-501, 532s (cf. tambin pan de vida) mundo (kosmos), 202, 228-230, 263, 270, 383, 495, 557, 569, 590, 682, 744, 790, 1137, 1239,1618s Jess como luz del, 201s, 383, 633, 638s, 676, 6 8 6 , 742, 831,1629 Jess como Salvador del, 366, 419,432s uso hostil del trmino, 590, 643, 802, 809s, 852, 1027, 1030, 1036-1047, 1124, 1126-1129, 1260, 1264, 1619,1630

831-833, 836, 1023, 1103, 1117,1129,1310,1492

como rey, 495

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NDICE ANALTICO

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juzgado por el Parclito, 10611064 (cf. tambin Prncipe de este mundo) nasoreo, 1185s Natanael, 299, 300, 303-307, 1514,1515 rabino?, 300 Nazaret, 299, 437, 620, 1185s Nicodemo, 360-387,1202,1351, 1373-1378 fe de, 367s, 1377-1378 identidad de, 360 noche (smbolo del mal), 360 (cf. tambin luz) nombre de Jess (cf. pedir, en nombre de Jess; Jess de Nazaret, divinidad de) nmeros, simbolismo de los, 3 2 1 , 414,464,1522-1525 (cf. tambin ocho das; siete) obra(s), milagros, 417, 4 8 1 , 484, 589,597,722,724,729,1115, 1334,1645-1655 de Dios, 531, 676, 1115 de los hombres, 385, 959 fe y, 535-536, 959 trasfondo del trmino, 1648, 1652 y palabras, 944, 957s, 1015s, 1029s, 1042 (cf. tambin signos) ocho das (ogdada), 329, 1462 Odas de Salomn..., 34, 37, 67, 217,1005 Offenbarungsreden... (cf. Fuente de los Discursos de Revelacin)

Pablo (epstolas paulinas) y Juan, 135, 161s, 216, 3 5 3 , 4 3 1 , 6 6 4 , 689s, 725, 802, 808, 824, 880, 886, 1007, 1048, 1112, 1114, 1118,1127,1128,1134,1135, 1136,1138,1145,1147,1166, 1249,1290,1337,1385,1447, 1622 ICor 15,3-9, 1384, 1389, 1397, 1398s, 1413, 1421, 1468, 1473,1526,1537-1539 palabra (logos), 194s, 419, 547, 969s, 994, 996, 1635-1644 alogoi, 117 concepto griego de, 70-73,230s, 1636s, dabar, 1638 en el Libro de la Sabidura, 1635,1638,1641, hecha carne, 95s, 228-236, 725,1100,1112,1637 junto a Dios, 220-223 memra, 2 3 4 , 3 6 5 , 1 6 4 2 singular y plural, 969, 996, 1102 trasfondo semtico, 1638-1644 y creacin, 223-226, 1637, 1638 y la Ley, 1642 y Sabidura, 1640 y silencio, 1643 pan de vida: divisin (partes) del discurso del, 532, 535-538, 571-573 man, 535s pan vivo, 557 prefacio del discurso del, 530538

significado del, 95,544-548,560s (cf. tambin Eucarista) Papas, 112s, 113-116, 167,298, 627,940 Papiro Egerton, 104, 3 7 1 , 483, 487s,679 Papiro Rylands, 104 Papiros Bodmer: II (P66) y XV (P75), 104,169, 176s, 247, 284, 614, 822 III (cptico), 177, 1053 parbola(s), 141, 175, 473, 639, 654,927,1090 de la vid y los sarmientos, 9901025 del grano que muere, 806-808 del pastor, 702-713, 1004 paroimia, parabole, 694 y alegora, 700-702,1004-1005, 1087-1088 Parclito (Espritu de la Verdad), 67,79,98,116s, 903,911,965, 971-976, 1031s, 1054-1056, 1059-1068, 1076, 1085,1088, 1108,1485,1495,1667-1679 como maestro, 980s, 983-984, 1048s, 1065-1068, 1675 Jess como, 972, 1667 relacin con el Espritu, 980, 1044, 1476-1478, 1673s y el mundo, 965s, 1044-1047, 1052-1054,1061-1064,1676 paralelismo, 170s, 215, 971-975, 1134,1326,1334 parto virginal (cf. Mara madre de Jess) parusa (retorno) de Jess, 108, 842, 918, 942, 950, 974, l()84s, 1580-1581, 1676-1679 (cf. tambin <\s< atoloj,a)

Pascua, 4 18, 157. I96,510,523s, 748,803 cordero pascual. 271-273, 8 6 1 , 1256, 1278, 1294, 1322, 1339,1348,1355.1368 cristiana, 56!) cronologa de la ltima celebrada por Jess, 52, 774,851, 859-861," 886, 1231, 1250, 1277,1342 da de la preparacin para la, 1277,1342, 1356 Haggadah, 523, 537-538, 568, 1294 man y, 535s peregrinos en Jeni.saln, 772, 1181,1278 privilegium pasrhalr, 1242, 1262,1263 purificacin para la, 772, 1231, 1342,1351 significado del nombre, 851 trasposicin de los relatos pascuales, 38, 4 5 , 3 4 3 , 564s tres en Juan, 339, 492, 772 pasin, relato(s) de la: jonico: contenido y estructura, 11551156, 1177s, 1190-1192, fuentes del, 35 valor histrico, 1163-1177, 1192-1195, 1215-1217, 1224-1125, 1247-1250, 1282, 1291, 1319-1323, 1323-1326, 1328, 13591363 sinptico, 857s, 1157-1163, 1165-1170, H 8 1 s , 1193, 1194, 1205-120J, 1210-

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1226, 1240, 1245s, 1249s, 1255, 1258, 1261-1264, 1268, 1271s, 1275, 12801286, 1286-1289, 1312s, 1317-1320, 1335-1338, 1338-1340, 1342, 1344s, 1349, 1355, 1357, 13721376,1399s pastor, redil, 139s, 691-713, 722, 1241, 1442s,, 1574-1577 imagen bblica, 709s modelo bueno, 695, 707, 718 y puerta del redil, 694s, 704707,1241 (cf. tambin Pedro, misin como pastor) paz, 984-985, 1094, 1475 como saludo, 981, 1456s, 1458, 1466 pecado: imperdonable, 647, 682 perdn del, 1460, 1469, 14801488 quitar el pecado del mundo, 263,270 pedir a Dios, 945, 959-962, 965, 1019,1075,1089s en nombre de Jess, 945, 960, 984,1019,1024,1075,1076, 1089,1091 Pedro (Simn): camina sobre las aguas, 15401541 casa de, 298 confiesa a Jess, 260, 294s, 583,1479,1546 en Getseman, 1188s, 1191s, en la ltima Cena, 854, 872877,926-927 misin como pastor, 936, 1535,

1542, 1547, 1559-1565, 1573-1579,1583 muerte: fecha, 106s, 934-937 predicha, 1565, 1567, 15791581 negaciones de Jess, 862, 934937,1204,1205,1209,1563s posterior rehabilitacin, 15701572 nombre: Cefas,290,295 Simn Pedro, 289, 1201, 1514,1559 y Andrs, 289, 294-296, 1514 y el discpulo amado (Juan?), 119, 123s, 420, 4 3 1 , 883, 888,1201-1205,1224,1407, 1435-1439, 1531s, 1553, 1567-1570,1582-1584 y el sepulcro vaco, 1407-1414, 1429-1432, 1435-1441 (cf. tambin Evangelio de Pedro; resurreccin de Jess, apariciones) penitencia (sacramento), 864, 1460,1461,1482,1487 Pentecosts, 457, 1454, 1478, 1479 pez, pescado, 493, 512s, 1512s, 1521-1525,1563 multiplicacin de los peces, 490-517,1548,1556 Pilato: Amigo del Csar, 1273-1274, 1291-1294 en el Calvario?, 1314-1315, 1323-1325 exculpacin de, 1165-1168, 1193,1279, 1323

deseo de liberar a Jess, 1241-1245, 1249, 1254, 1281-1284 encuentra no culpable a Jess, 1241, 1249, 1262, 1268,1270,1286 extorsionado por los judos, 1287-1289,1291-1294 implicaciones con el Sanedrn, 1167ss, 1193-1194, 1199s, 1247-1250,1255-1258 inscripciones sobre la cruz, 1301,1313,1323-1325 juicio de Jess, 1227-1295 acusacin, 1231-1233, 1237s, 1250,1255,1269,1270 competencia, 1235-1237, 1261-1264 costumbre de la amnista, 1242,1261-1264 eccehomo, 1268 historicidad del relato jonico, 1247-1252, 1255, ' 1258s, 1281-1286,1291 juicio y sentencia, 1273, 1275, 1279,1280 presentacin jonica del, 1245-1247 silencio de Jess, 1249, 1271 teologa jonica del, 12521255,1289,1293 personificacin de Roma o del Estado? 1252-1255, 1273, 1290 poderes de, 1232-1236 pretorio, 1229, 1276, 1283 procurador o prefecto? 1232 puesto a prueba por Jess, I253s, I 258, I259s

vida y carcter, 1171, 12311232,1286,1292s y retirada del cuerpo de Jess, 1350,1356-1358,1372-1374 (cf. tambin resurreccin de

Jess)
pisteuein (cf. fe) Platn, platonismo, 8 1 , 967, 998, 1206 plegaria dominical, 547, 759s. 812,1106,1124 plerma, 210, 215 Plinio,216,222 poesa (cf. Juan, evangelio de, poesa en el) Policarpo de Hsmirna, 112-113, 9 9 4 , 1 0 3 4 , 1 3 4 3 , 1567 Polcrates de Efeso, 1 13, 124 Presbtero (el. Juan el Presbtero) presente histrico, 209 Pretorio, 5 1 , 1229, 1276 Prncipe de este mundo, 8 0 l s , 814, 948, 987-989, 1054, 1064, 1094,1124,1127, 1129, 1619 (cf. tambin demonio) privilegium paschale (cf. Pascua) profeta semejante a Moiss, 254, 256, 304, 414, 495, 535, 598, 614, 619, 8 3 1 , 957, 1043, 1067,1118,1241 prlogo del evangelio, 193-240, 836,867 aadido por un redactor, 45, 219s comparado con el evangelio, 171s, 179-180, 213-217, 732,823,841,1104 divisin del, 2 18-220

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gnstico?, 217 himno introductorio, 106,217 (cf. tambin Juan Bautista, en el Prlogo; palabra) quiasmo, 174, 549, 912, 973, 1003,1020,1077,1082,1120s, 1313 Qumrn (cf. manuscritos del Mar Muerto) Rabbi (maestro), 288, 300, 3 7 1 , 3 9 0 , 5 9 7 , 7 4 2 , 8 5 6 , 1418, 1443 Natanael como rabino?, 300 Recognitiones clementinas, 84, 251,253,260 reino de Dios (basileia), 134135, 140s, 1 5 0 , 3 6 0 , 3 6 1 , 3 7 1 374,704,1260,1660 reino de Jess, 1238, 1260 resurreccin de Jess: al tercer da, 3 1 1 , 347, 3 5 1 , 449,742,1398,1403 anastasis, anistani, 743, 1413, 1527 apariciones: a los (Doce) discpulos, 1392, 1393, 1454-1461, 14651470, 1472-1482, 1513, 1547-1550 a Magdalena, 1389, 1390, 1415, 1423, 1432-1435, 1441-1452 a Pedro, 1389, 1489, 15141527,1537-1547,1552 a Toms, 1419, 1423, 1426, 1444, 1449, 1463-1465,

1470-1472, 1473, 14881496 en Galilea y Jerusaln, 13881393, 1397, 1462, 1526, 1531,1537-1539,1547 apologtica juda contra la, 1355,1398,1416,1429 carcter fsico de la, 974s, 1362, 1419-1421, 1444, 1466, 1472s, 1482-1490 egerth(fue resucitado), 342, 712,743,1398,1413,1526 estructura del relato jonico, 1427-1435 forma de los relatos de aparicin, 522, 1388-1396, 1465 frmulas relativas a la, 13841385,1388 phaneroun (manifestarse), 1513, 1550s relatos sinpticos de la, 13861387, 1424, 1464s, 15391547 y ascensin, 842, 1444-1452 yo soy la resurreccin, 743, 757 y retorno de Jess, 918, 974976,1083-1085 y sepulcro vaco, 1374, 1384, 1396-1401, 1402-1414, 1428-1432 .ey: de Israel, 305, 788, 789. 794, 1238,1287 de los judos, 1236s, 1240, 1243, 1258-1261, 1286, 1302,1324 Jess como, 516, 1236-1240, 1255, 1260. 1278, 1315, 1325.1377

de burlas, 1285-1286, 1287 uncin, 783 Roma, Imperio Romano: administracin de las provincias, 1231 s, 1234 e Iglesia cristiana, 1167, 1248, 1252,1259 sistema jurulico, 1233-1236, 1240, 1255s, 1275, 1280 soldados de, 1183-1184,1185, 1190, 1194, 1200, 1267, 1279, 1297s, 1312 ofrecen vino a Jess, 13351340 se burlan de Jess, 1218, 1267,1281-1286 se reparten los vestidos de Jess, 1303, 1325-1328 uno traspasa el costado de Jess, 1345, 1356-1358, 1369-1372 tipos de castigos, 1237, 1266s, 1279s, 1281-1284 ttulo del Emperador, 1274 (cf. tambin Pilato) sbado, 318,462s, 470-474, 560, 600-605, 678, 686, 690, 774, 1455 causas para violar el, 4 7 1 , 602 circuncisin en, 597 del eterno reposo, 4 7 1 , 548 despus de la muerte de Jess, 1343 Sbana Santa de Turn (cf. sepultura) Sabidura divina personificada, 36, 12,69, 156-161, I99s, 294, 330, -123-126, 540, 516, 582,

605,617s, 648, 6 8 1 , 9 5 5 , 976, 1023,1066,1115,1206,1617, 1665,1672s trayectoria de la, 157, 16391643 ylaLey, 158s, 424, 1642 y la Palabra, 1640 sacerdote (cf. Jess de Nazaret, sacerdote) sacerdotes judos, 90, 246, 247, 343,1147 sumo sacerdote, 763, 1171, 1184, 1199-1202, 1238, 1297,1302,1324 palacio del, 1203 tnica del, 1326-1328 (cf. tambin Anas, Caifas, Mesas, sacerdotal; saduceos) sacramentos, 101, 142-147 criterios para las referencias a los, 142-147, 335, 464, 863, 875 institucin de los, 145s, 561 su inclusin por el redactor, 35, 45, 144,376s,564s, 1357s y signos, 56 ls (cf. tambin bautismo; Eucarista; penitencia) saduceos, 88, 247, 704-707, 756, 1164,1169,1176 (cf. tambin sacerdotes) salvar, salvador, 366, 419, 432s, 742,801,830 Samara, 411, 418, 431s y gnosticismo, 85 y Juan Bautista, 389, 431 saniaritana: cinco maridos, 413 comparada con Marta, 757

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junto al pozo, 411,433 samaritano(s), 88, 836 conversin de los, 419, 432s, 448 culto en el Garizm, 415 identidad de los, 412 Jess corno, 658 Pentateuco de los, 414 Taheb, 416 Sanedrn, 9 2 , 3 4 5 , 3 6 0 , 613,620, 763,1164,1185,1203,1208 competencia legal del, 12331236 para dictar sentencias capitales: 629-1170, 1235-1236, 1275 juicio(?) de Jess por el, 11631177,1207,1210-1218,1269 historicidad del, 1167-1169, 1172,1210,1212,1217 hora del, 1210s, 1228 normas, 1167-1170 miembros creyentes en Jess del, 360, 827 sesin preliminar sobre Jess, 762-771,1214 historicidad de la, 766s, 1172, 1173,1215s (cf. tambin Caifas) sangre, 205, 335, 570, 571 beber, 560s, 570 brotada del costado de Jess, 1345s, 1356-1367 carne y, 205, 558 (cf. tambin Eucarista) Santo, el, 729, 1121,1129 Satans (cf. demonio) Seder, 553-555 (cf. tambin Pascua, Haggadah; lecturas sinagogales)

seguir a Jess (cf. discpulos de Jess) semeion (cf. signos) Seor: kyrie, 4 1 3 , 4 4 0 , 8 5 6 ttulo de Jess resucitado, 1408, 1421,1443,1519,1526 sepultura: costumbres y lienzos mortuorios, 743, 749, 1351-1354, 1409ss, 1439s de Jess, 776, 783, 1352-1356, 1376,1399s Sbana Santa de Turn, 1353 tumba(s), 746,1406,1409,1415 de Jess, 1354s, 1376, 1406, Setenta (LXX), 73, 76, 166, 278, 342, 364, 367, 413, 414, 542, 578, 8 3 1 , 1000, 1007, 1012, 1017,1057,1065,1080,1086, 1183,1219,1239,1269,1419, 1458,1490,1560,1618,1639, 1662 uso en las citas de Juan, 246, 256, 3 4 1 , 543s, 609, 788, 792, 824, 858, 880, 1074, 1123,1125,1304,1348 Seyano, Elio, 1273, 1288, 1292 shekinah, 234, 309s, 826 shemoneh Ereh (Diez y ocho Bendiciones), 93, 106, 3 5 1 , 756 Siervo (doliente) del Seor, 305, 658, 824, 1066, 1218, 1268, 1299, 1321s, 1349s como cordero, 269-271 elegido, 265, 270, 278 (cf. tambin denlos) siete(s), 185, 750-752, 912, I 177, 1246, 16-15

das al comienzo de Juan, 329, 330,1462 signo(s), milagros: comparacin entre Juan y los Sinpticos, 512s, 1645-1647 fuente de los Signos, 34, 36, 38s, 445, 490, 836, 1501s, 1526s no consignados por escrito, 1501s, 1505 no realizados por Juan Bautista, 731,733 reaccin ante los, 356, 435437, 445-448, 533s, 10421043, 1482, 1490, 1494. 1505 cuatro tipos de, 1653-1655 realizados por el Mesas, 319, 598 realizados por un profeta, 3 1 9, 322s,494s,598 relacin con los discursos, 36, 38s, 4 1 s , 1 8 5 , 8 4 2 , 8 9 3 siete? 181,185,1645 signos no milagrosos?, 1505, 1531s, 1650 trasfondo de la terminologa, 1651 uso apologtico de los, 729s, 1508,1653s uso del trmino en los Sinpticos, 1648s verbo semainein, 802, 1649 y milagros, 440, 446, 1648s y obras, 1645-1655 y sacramentos, 1653 (el. tambin Libro de los Signos; obras) Silo,6l6,(>77,682,689

Simn di' Cirenc (el. CIIICIIMII de Jess) Siqun,389, 11 I, 11 H Scrates, 8 1 , 9 6 7 , 1206 tabernculo (tienda), 233, 353, 1 150 (cf. tambin templo) Tabernculos (tiesta), 588-061 ceremonias, (i I 1-6 I (i, 638-639, 682s descripcin de la tiesta, 589. entrada de Jess en Jerusaln durante los?, 800 relacin con la Dedicacin, 697, 699, 71!)
'Iaciano (I)K//IS.UIIVH), 101, 104,

170. 20 1, 368, 1307, 1350, I 10 1 'Tcito, alusin a Cristo, 1232 Trgiim (traduccin aramea del AT), 76, 167, 364, 4 1 3 , 610, 831 (cf. tambin arameo de Juan; memra) telein, telos (finalizar, fin), 852, 1103,1182,1337,1340 teleioun (completar), 1099, 1103,1137,1310,1337 templo: agua que brota del , 610, 616, 1371, construccin del, 34 l s , 661 guardia del, 599, 1183, 1185, 1218,1239, 1284s hieron y naos, 340 Jess como, 353, 728,954,1115 lugar santo, 764, 769 nueva consagracin del, 699, 716.793

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NDICE ANALTICO

NDICE ANALTICO

I /I'I

prtico de Salomn, 716, 719s profeca de su destruccin, 346, 349,769,1173 purificacin de Jess, 339-354 sentimiento contra el, 348s tesoro del, 636 (cf. tambin tabernculo) testimonio (atestiguar, testigo, martyrein): del Discpulo amado, 15901593,1677 de Juan Bautista, 245,249,266, 392s, 476,480, 1241,1367 a favor de Jess, 479s, 484-486, 1346s, 1367 del mismojess, 403,479,634, 635,1241 del Padre, 484s, 635 del Parclito, 1032, 1241, 1593 martyrein con dativo, 390 testimonium flavianum, 1165 Tiberiades (Galilea, Genesaret), Mar de, 491, 1513, 1556 ciudad de Tiberiades, 4 9 1 , 526-528, 529s geografa, 519, 526-528, 529s tiempo: calendarios, 860 delda,288s,411,441,1277s medioda, 4 l i s , 1277s series de das, 262, 317, 329, 525, 774, 786, 1462 trminos para designar el, 589, 1632s (cf. tambin hora) tinieblas (cf. luz) tipo (ekeinos, houtos con sentido despectivo), 590 Toms, 754,854,942,1461,1514 Judas Toms, 968

nombre con significado de Mellizo, 742 (cf. tambin Evangelio de Toms; resurreccin de Jess, aparicin a Toms) Tora (cf. ley) transfiguracin, 125, 235, 812, 1113 Trifn, Dilogo con (cf. Justino Mrtir) trogein (alimentar), 558, 564 ltima Cena, 561, 564s, 585,853 cena pascual?, 859-861, 886, 888-890 colocacin de las mesas, 854, 883 relatos sinpticos de la, 8 6 1 863 participantes en la, 854 uncin de Jess en Betania, 57, 128,774-783,1376 cronologa de la, 774, 781 relatos sinpticos de la, 776781 unidad, 1091s, 1122, 1135, 1136, 1140-1147, 1327, 1334, 1553 un solo rebao, 696, 769,1142s, 1577 yahad, 139, 1144 Urmensch, 67 Valentn, 66, 95 (cf. tambin gnosticismo) ver, 1606-1609 (cf. fe, y visin) verdad (cf. alftheia) verdadero (cf. aletlicia) vida (wf), I97s, 225, 570s, 7 4 1 , 750, 757, 942s, 956, 975, 993,

dar la vida, 800, NOV, SUS 1013s, 1503. I 50<S, 1613-1617 811,925,998 rbol de la, lOOSs, 1182 eterna, 148, I50s, 3 8 3 , 1098, vivir, 440 (cf. tambin pan de vilw H^IIM 1111-1115, 1503, 1613, viva) 1617 Libro de los Signos y tema de vid y sarmientos, I .'18, WMM02!* estructura del paaaje, 1000la, 448-450, 942s psyche como vida, 800, 1613, 1005 1616 trasfondo de la imagen, 1005amar y despreciar la, 1009,1011-1013