MEMORIA Y OLVIDO

DEL PUEBLO DE SOCOROMA:

Deconstruyendo su identidad e historia

MEMORIA Y OLVIDO DEL PUEBLO DE SOCOROMA: Deconstruyendo su identidad e historia

Carlos Choque Mario

CENTRO DE INVESTIGACIN DE LAS ARTES Y CULTURA DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS

CENTRO DE ESTUDIOS E INVESTIGACIN A R I C A Y P A R I N A C O T A G O B I E R N O R E G I O N A L TIERRA VIVA

Serie: Mundo Andino Ediciones: Gobierno Regional de Arica y Parinacota Avda. General Velsquez N 1775 Fono/fax: + 56 58 207313 / +56 58 207300 www.gorearicayparinacota.cl CIACPO Centro Investigacin de las Artes y Cultura de los Pueblos Originarios Hroes del Morro N 432 Fono/fax: + 56 58 317570 richarduta@hotmail.com TIERRA VIVA Centro de Estudios e Investigacin Pedro Aguirre Cerda N 1984 Fono/fax: + 56 58 316341 E-mail:centrodeestudios.tierraviva@gmail.com Web: estudiostierraviva.blogspot.com Fotografas: Carlos Choque Mario Diseo y Diagramacin: Richard Fernndez Ch. Impresin: Servicios Grficos Publicitarios, Arica Chile.

Prohibida su reproduccin total o parcial. Libro publicado con el apoyo del Fondo Regional de 2% de Cultura del Gobierno Regional de Arica y Parinacota 2008.

Pueblo de Socoroma

CONTENIDO Dedicatoria Presentaciones Prefacio Captulo I: Cultura, Identidad y Cosmovisin Andina: Una aproximacin al Rostro de los Socoromas. 1.1 Algunos Conceptos Iniciales Que es la cultura? Etnicidad e identidad La Cosmovisin Andina Tarapac El Altiplano Paceo El rea Centro - Sur del Per Algunas Reflexiones de la Cosmovisin de los Socoromas. La Cosmovisin de los Socoroma en la actualidad 9 13 23

31 33 33 41 45 50 52 57 59 66 87

1.2

1.3

Capitulo II: El Mundo Andino Antiguo y los Socoroma 2.1 Nosotros somos los gentiles: El inicio de los tiempos. Los gentiles Qalla Pacha Taypi Pacha Purun Pacha Awka e Inka Pacha Awka Pacha Inka Pacha

2.2 2.3 2.4

91 91 99 106 114 114 131

Captulo III: Koles, Aymara y Espaoles: Relaciones hispano - indgenas durante la conquista del Kolesuyu 3.1 3.2 3.3 Las vsperas del Pachakuti La conquista del Kolesuyu Los Socoromas: La encomienda de Lucas Martnez de Vegazo.

137 139 143 154 189 195

Epilogo Bibliografa

DEDICATORIA

A m amada esposa e hijos

PRESENTACIONES

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Las pginas del ensayo Memoria y Olvido del pueblo de Socoroma nos plantea un proyecto enorme en su alcance y provocador en sus objetivos: la deconstruccin documentada de la identidad histrica y territorial del Pueblo de Socoroma. Con este fin, Carlos Choque nos lleva por dos caminos que se encuentran. El primero es el camino vertical y emergente de la historia negada de los habitantes del espacio social que hoy conocemos como Socoroma. El segundo es el camino horizontal que acerca a los habitantes de Socoroma a sus hermanos del altiplano, atravesando fronteras inventadas por los estados coloniales y post-coloniales. En el camino del tiempo, el ensayo nos muestra la presencia histrica del Kolesuyu, plantendonos la permanencia subyacente de una cosmovisin indgena a travs de los siglos. Las dominaciones externas habran modificado solo las formas, integrando contenidos a una visin cosmolgica que permanecera, con mltiples variaciones, hasta nuestros das. Por ejemplo, el autor nos plantea concretamente la permanencia de formas estructurales religiosas en la composicin simblica de las cruces, en especial la del Calvario, as como la representacin del taypi indgena en el encuentro ritual catlico de las cruces locales: del Calvario, Milagro y Yapabelina. En el camino horizontal, los hallazgos del autor nos muestran claramente la estrecha relacin cultural que existen entre el espacio social histrico del actual Socoroma y el que ocuparon los antiguos reynos aymaras de Lupaqa y Karanqa, este ltimo parte de la federacin Charka de acuerdo a los estudios de Tristan Platt (2008). Las peregrinaciones desde Socoroma hasta el lago Titicaca que se efectuaban hasta principios del S.XX, as como los restos del Qhapaq an son evidencias de la intensa relacin histrica de los Socoromeos con el resto de la regin Andina y en especial con el Altiplano.

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La manera en que el autor nos lleva por estos caminos nos muestra tres aproximaciones sociales que influyen y conviven en el esfuerzo acadmico. En primer lugar, tenemos el trabajo etno-histrico que es la base sobre la cual se construye el proyecto de reconstruccin de las identidades presentes en Socoroma. sta se nutre de dos fuentes: la arqueologa y la antropologa estructural. De la primera se utilizan los estudios sobre los sitios arqueolgicos locales pre-incas o incas, como el Qhapaq an que como nos cuenta el autor es un mudo testigos de los aos por el que basta transitar para sentir la presencia del pasado. De la antropologa estructuralista se rescata el anlisis de las estructuras religiosas y su presencia simblica en restos histricos, ritos y objetos actuales de culto. Las permanencias que tanto entusiasmaron a los antroplogos estructuralistas en busca de la esencia de lo Andino estn presentes en el anlisis de mundos y edades religiosas. Estas permanencias son las que establecen puentes en el tiempo y el espacio, ayudando a reconstruir los caminos olvidados. En segundo lugar, manteniendo armona con el relato etnohistrico, tenemos a la historiografa. La revisin exhaustiva de textos y documentos nos muestra la voluntad del autor de desterrar del olvido todos los vestigios escritos sobre lo que hoy es la localidad de Socoroma. Aqu, el mtodo historiogrfico es aplicado de manera correcta y la rigurosidad histrica es evidente a lo largo de todo el texto. La tercera influencia son los estudios de la memoria. Del poder que confiere la memoria a los pueblos indgenas. Este es quiz el aspecto ms provocador del proyecto de reconstruccin de la identidad emprendido por el autor. La memoria nos trae el pasado subyacente al presente, plantendonos alternativas a la historia oficial. As, los pueblos indgenas, marginalizados e invisibilizados por siglos pueden utilizar el pasado para afirmar su presencia y su rol en la historia.

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Es as como el presente ensayo representa un esfuerzo mayor que, sin embargo, no agota el proyecto de reconstruccin de la identidad indgena de los habitantes de Socoroma. Este proyecto espera ser complementado con un trabajo antropolgico con los Socoromeos actuales. La memoria se reconstruye no solo a partir de lo que se recuerda sino tambin a partir de lo que se olvida, donde el recordar y el olvidar se entremezclan en las prcticas de un sujeto social que establece su propia historia. Este es el aspecto complementario del arduo trabajo de Carlos Choque: el rescate y anlisis de las voces y prcticas de los actuales pobladores de Socoroma.

Gerardo Damonte Valencia Master y Doctor en Antropologa en Cornell University Acadmico de la Pontificia Universidad Catlica del Per

Lima, 9 de Junio del 2009.-

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Es interesante presentar un libro como este, producto de una rigurosa investigacin que tiene como origen una cadena de preguntas sobre los procesos de conservacin y modificacin de la memoria e identidad cultural de los Socoromeos en el siglo XX. Para poder insinuar respuestas a dichos interrogantes, fue necesario explorar de manera detallada cmo han sido construidas la memoria y la identidad en este pueblo, y es en eso precisamente en lo que el libro incursiona. Memoria, olvido e identidad, son palabras muy comunes en la historiografa contempornea. Desde hace unos cuantos aos, han llamado la atencin de varios investigadores sociales en distintos contextos acadmicos. La pertinencia de los estudios que incorporan estas palabras como categoras de anlisis es total, y ms en un mundo globalizado, donde las fronteras nacionales se diluyen y la conectividad es el comn denominador. Las caractersticas actuales de Amrica Latina le otorgan aun ms valor a dichos conceptos. Desde Mxico hasta Chile, se ha llamado la atencin sobre la diversidad cultural de sus habitantes, a pesar de ms de 500 aos de silenciamientos. Dicha diversidad es la mayor riqueza de Amrica. Es necesario conocerla, comprenderla y explicarla. A Carlos Choque lo conoc en Sevilla. Desde el primer da de mi llegada a esta ciudad, me sorprendi su capacidad de trabajo, el compromiso con el oficio, y su sensibilidad para tratar asuntos del pasado andino, que por lo dems lleva en la sangre con excesivo orgullo. Luego, en el Archivo General de Indias, compartimos agradables momentos de conversacin en torno a las pesquisas que, de manera conjunta y sobre diferentes problemas, llevbamos a cabo cada da.

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Sus preguntas de investigacin fueron llamativas para m. En primer lugar por mi desconocimiento sobre el complejo mundo socoromeo; en segundo lugar por mi inters por conocer ms sobre este mundo, que Carlos describa con pasin y rigor investigativo; y en tercer lugar, por la conexin que Carlos pretenda establecer en su trabajo, entre el remoto pasado y los problemas ms actuales de la de sociedad de Socoroma, objeto de su investigacin. Not que su trabajo tena la interesante pretensin de ser til a su querido terruo, a las gentes que lo habitan hoy en da. Las memorias construidas en las sociedades latinoamericanas, en muchas ocasiones no responden a procesos de creacin propios; todo lo contrario, han sido imposiciones que, en distintos momentos, se han llevado a cabo con fines especficos, persiguiendo objetivos concretos. Identificarse, por ejemplo, con un pasado comn, con un mismo origen, es algo caracterstico en los procesos de formacin de identidades nacionales, desde el mismo siglo XIX en casi toda la geografa americana. Esas manipulaciones del pasado implican necesariamente olvidos, tergiversaciones, silenciamientos y exclusiones sociales de considerable magnitud. Niegan la diferencia, y ocultan la riqueza cultural de un continente como el nuestro. Es comn, por ejemplo, que se borre el pasado indgena o afrodescendiente, y se abogue por la existencia de naciones mestizas. Esto fue frecuente en la construccin del pasado nacional en Colombia, proceso iniciado desde muy temprano en el siglo XIX, con obras como las del historiador Jos Manuel Restrepo.

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Lo mismo sucedi en otros contextos de Amrica: Bartolom Mitre, en Argentina; Rafael Mara Baralt, en Venezuela; Gabriel Ren Moreno, en Bolivia; Mariano Felipe Paz Soldn, en Per; y Diego Barros Arana, en Chile; son tan slo unos cuantos ejemplos de intelectuales decimonnicos que elaboraron historias patrias, excluyentes y que negaron realidades sociales complejas. Sin embargo, recientemente se han abierto lneas de investigacin social que plantean un rescate de los olvidos. De esa manera se ha reconocido que la diversidad tnica y pluricultural de Amrica es una fortaleza que bien vale la pena comprender en sus mltiples dimensiones. El ejercicio investigativo que presenta Carlos Choque va dirigido en esa lnea. Su construccin de algunas respuestas entorno a la memoria de los Socoroma es un interesante aporte que ir enriqueciendo a medida que avance con su tesis de Doctorado. Este es un trabajo til, que explora con detalle las formas de expresin de dicha identidad: el paisaje Socoroma, la religiosidad de sus gentes, sus herramientas de trabajo cotidiano, las canciones y los bailes que animan sus fiestas, y los silencios de sus habitantes, entre otras expresiones. A partir de una consulta amplia de fondos documentales en el Archivo General de la Nacin del Per, el Instituto RivaAgero y en la Biblioteca del Ministerio de Relaciones Exteriores del Per, y el Archivo Nacional de Chile, adems de un riguroso trabajo de campo, Carlos Choque ha elaborado una investigacin bien lograda sobre aspectos poco conocidos de la vida en una poblacin de los Andes.

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Es el trabajo de un investigador que, con amor a su terruo, ha hecho un esfuerzo meritorio para entenderlo con base en una investigacin etnohistrica cargada de emotividad.

Csar Augusto Lenis Ballesteros Profesor, Universidad de Antioquia, Medelln, Colombia. Magster en Historia, Universidad Nacional de Colombia. Estudiante del Doctorado en Historia de Amrica Latina, Universidad Pablo de Olavide, Sevilla Medelln, 05 de Junio del 2009.-

PREFACIO

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El presente texto nace a partir de una serie de interrogantes que emergen durante mi estada en la Pontificia Universidad Catlica del Per, en aquellos meses de estudios de doctorado en el Programa de Estudios Andinos y aquellas investigaciones que inicie en el Archivo General de la Nacin, el Instituto RivaAgero y en la Biblioteca del Ministerio de Relaciones Exteriores del Per. No pretendo responder todas mis inquietudes con este ensayo, solo pretendo iniciar la construccin de algunas respuestas entorno a la memoria de los Socoroma. Socoroma, el pueblo de mi niez, me vio recorrer sus sinuosos y accidentados senderos de piedras desde la casa de mis padres a Mankaruma, Huancarane, Vilacollo o Aroma, por calles y caminos empedrados que hoy siguen siendo testigos de las alegras y tristezas de sus habitantes. Al igual que muchas familias abandone junto a los mos Socoroma, para radicarme en el Valle de Lluta ubicado en la costa, realizando luego innumerables viajes de retorno a las fiestas o visitas espordicas a mis familiares de Socoroma. Periodo en el cual cre conocer la cultura e identidad de los Socoromeos, sin embargo, a medida que he buscado respuestas, he llegado a la conclusin que recin he comenzado a conocer los diversos rostros de la identidad de Socoroma y comprender as, que la memoria esta expresada en su paisaje, religiosidad, en las herramientas de trabajo utilizadas y en sus canciones, bailes, en los silencios de sus habitantes y en unos pocos documentos que comienzan a aparecer.
Para hablar de la memoria, me detengo primero en el vocablo thaki, que en una traduccin literal del aymara al espaol, implica la idea de camino, sin embargo, esto resulta demasiado amplio y ambiguo, perdindose la esencia del retorno

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y la construccin de un camino mucho ms complejo, pues en su recorrido se debe interactuar con las fuerzas antinmicas para alcanzar la armona plena, entonces el Thaki, es la construccin de un proyecto de vida y el reencuentro con la memoria y los valores profundos, que solo pude reconocer despus de innumerables conversaciones con mis maestros en la Pontifica Universidad Catlica del Per, Universidad Pablo de Olavide y sobre todo con los Socoromeos que da a da recorren los caminos de sus ancestros. Hubiese querido incorporar en este ensayo las innumerables historias y memorias colectivas de Socoroma, pero los aspectos metodolgicos y objetivos del texto slo me han permitido incorporar de manera muy reducida sus testimonios, cuyo desarrollo se ver apropiadamente en el prximo texto, que ya comienza a ser diseado. Pero igual deseo agradecer las palabras, consejos y memorias de Mario Choque, Rodomiro Huanca, Felix Humire, Liborio Gutirrez, Jos Flores, Isidro Flores, Paula Bolaos, Humberto Catacora Marka Masi, Francisca Huanca, Inocencia Sanchez, Victoria Sanchez, Jova Bernabe, Juana Gmez, Herminio Mollo y mis padres Neri Choque y Justina Mario entre muchos ms. La propuesta de Thomas Abercrombie (2006), para desentraar la memoria de K'ulta se convierte en un modelo fundamental para comprender la construccin de la identidad contempornea de los Socoroma, la que se ha redefinido de manera constante los ltimos siglos, motivada por los procesos polticos y culturales que ha vivido la regin. Por ello, se hace necesario explorar y conocer como se ha construido la identidad en Socoroma, pues la memoria colectiva registrada dan cuenta de una superposicin de relatos e historias que abarcan al mundo andino antiguo, la colonia y la repblica, por tal motivo este ensayo, pretende aportar algunos antecedentes de la memoria colectiva y la memoria histrica, que permitan explicar los cambios culturales en Socoroma y como la preservacin de la

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memoria entre los Socoromas que rememora hechos ocurridos en tiempos lejanos, tal como menciona Sharon Douglas (1988), para el andino, simplemente ocurrieron ayer y pueden ocurrir maana.

El presente ensayo esta divido en tres captulos, el primero de ellos, aborda los aspectos conceptuales de cultura e identidad y una aproximacin para construir la cosmovisin contempornea de los socoromeos, en base a la estructura de su espacio cosmolgico andino - cristiano, siendo modificado por su dependencia a los procesos polticos y culturales que se comienzan a desarrollar, en este aspecto he considerado necesario abordar la problemtica desde las ideas de Leslie White (1979) y los aportes de Sherry Otner (2006) en torno al evolucionismo cultural; el segundo captulo es una sntesis de los procesos culturales que se desarrollan en Socoroma en los siglos previos a la conquista espaola, pues se abordan los procesos de transformacin cultural y tecnolgica teniendo como referencia los estudios arqueolgicos existentes, ntimamente asociados a la cronolgica mtica de los Andes, intentando con ello explicar un origen ms preciso entorno a los Socoroma y; el tercer captulo est dirigido a comprender las relaciones hispano indgenas mediante el anlisis de los documentos hispanos de la poca como tambin buscar poner en el debate otros antecedentes sobre los procesos culturales y polticos que se desarrollaron en la sierra de Arica y en particular de Socoroma, con una visin ms andina y tal como mencionar el historiador aymara Roberto Choque (2000) en Los Andes desde los Andes, contando los procesos desde una ptica distinta y multidisciplinaria, coincidiendo a su vez con la propuesta terica de Ranahit Guha (2002) de ver la historia y los procesos culturales desde una ptica post colonial, pues se debe considerar que los silencios de los documentos y sus propias contradicciones solo han permitido conocer algunos aspectos de la historia y cultura de los pueblos andinos,

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llevando a establecer algunos supuestos que desde la tradicin andina no se logra comprender, pues es distante a nuestra propia forma de ver el mundo. No pretendo con ello, emular un debate como Gananath Obeyesekere (1992) y Marshall Sahlins (1996), sino ms bien, poner a disposicin de los investigadores y de los propios socoromeos, las memorias existentes en la oralidad, la cual en determinados casos complementa las evidencias documentales, pero en otras se convierte en los intersticios no sabidos, conocidos ni estudiados, pues no se ha comprendido que el mundo andino funciona como una totalidad orgnica que interrelaciona todos los aspectos de la vida, y ms aun incide poderosamente en la construccin de la memoria.
Jacques Le Goff (1991) nos dice la memoria, a la que atae la historia, que a su vez la alimenta, apunta a salvar el pasado slo para servir al presente y al futuro. Se debe actuar de modo que la memoria colectiva sirva a la liberacin, y no a la servidumbre de los hombres. Por ende, la memoria es un elemento esencial de lo que hoy se estila llamar la identidad, individual o colectiva, cuya bsqueda es una de las actividades fundamentales de los individuos y de las sociedades, y por ende de los Socoromeos. La memoria colectiva no es slo la conquista: es un instrumento y una mira de poder. Las sociedades en las cuales la memoria social es principalmente oral o las que estn constituyendo una memoria colectiva escrita permiten entender mejor esta lucha por el dominio del recuerdo y de la tradicin. Abercrombie (1998) al hablar de la memoria entre los aymaras, nos dice los significados culturales siempre los despliegan, en las acciones sociales y en contextos vividos, gente real que debe experimentar y explicarse disgustos, como tambin las asimetras de poder. Entonces no es la cultura andina, si no los andinos, que se han resistido a las fuerzas de dominacin social apoyndose en una memoria social de

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elaboracin colectiva para comprender las hegemonas a que estn sujetos, con el fin de redesplegarlas creativamente en forma de contra hegemonas; la memoria social de Abercrombie (2006), est conformada por los recuerdos, las reconstrucciones y las conmemoraciones del pasado, por otro lado se refiere a ella como la forma concreta por las que la gente se constituye as misma y sus formaciones sociales en acciones e interacciones comunicativas, hacindose as misma al heredar, sus pasados. En el mismo campo, Silvia Rivera (1983) al analizar la problemtica social que vive Bolivia nos dice que el aymara mantiene un discurso ideolgico en que combina el recuerdo y/o registro de sucesos histricos vividos hace mucho tiempo u ocurridos hace poco tiempo, acuando la concepcin de la memoria corta y la memoria larga; los procesos que han ocurrido entre el tiempo corto y largo son sedimentados por la comunidad, es decir, discutidos y almacenados, pero permanentemente presentes en la interpretacin que ellos hacen, sea del pasado o del presente. Por otra parte, la perspectiva histrica es inseparable de lo mtico y cultural, ya que en la gnesis y desarrollo histrico se mezclan elementos que explican por qu los acontecimientos han ocurrido de determinada manera, y sobre esa percepcin, los aymaras emiten sus juicios ticos y polticos. El recorrer este Thaki no ha sido fcil, pues se debe lidiar con los aspectos metodolgicos y con las propias formas de construccin de la identidad del mundo andino. Deseo agradecer los comentarios y conversaciones de mi tutora la Dra. Janine Anderson Roos (PUCP) en materias de cultura y con quien he podido tener extensas conversaciones en torno a cmo estudiar a los Socoroma, mediante el anlisis de una selecta bibliografa que me ha permitido comprender de mejor manera el mundo andino; al Dr. Gerardo Damonte (PUCP) cuyos comentarios me han permitido dirigir mi atencin a la cultura andina contempornea y adems por despertar mi inters en el legado

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Lupaqa que no haba visualizado en los inicios de mi investigacin, y que pretendo profundizar en los prximos estudios; al Dr. Tristn Platt (University of St Andrews) a quien pude conocer en los seminarios de la Universidad Pablo de Olavide y compartir algunos aspectos de mis investigaciones y recibir sus comentarios acerca de la importancia de los silencios, adems de su notable experiencia en el estudio del mundo andino; al Dr. Ivn Muoz (Universidad de Tarapac) quien en sus conversaciones sobre la arqueologa regional, me ha enfrentado con las realidades complejas de Socoroma y a la vez, motivado mis exploraciones por espacios sagrados de Socoroma; al Mg. Cesar Augusto Lenis Ballesteros (Universidad de Medelln) con quien compart conversaciones y antecedentes sobre las relaciones hispano indgenas en los seminarios de la UPO y en el Archivo General de Indias, en esas agotadoras jornadas de investigacin; al Dr. Juan Marchena (Universidad Pablo de Olavide) cuyos sabios comentarios sobre el mundo andino y el apoyo para mis investigaciones en el Archivo General de Indias (AGI) y el Consejo Superior de Investigaciones Cientficas (CSIC) me permiti tener una idea ms solida sobre la historia y sus desafos; a la seora Jenny Prez Gonzlez de la Casa Francisco Titu Cusi Yupanqui Universidad de Tarapac, por su apoyo en mis investigaciones en la biblioteca IECTA; al Dr. Marco Curatola (Pontificia Universidad Catlica de Per) quien me ha apoyado en la realizacin de mis estudios en Lima y mis investigaciones en Sevilla, adems de sus conversaciones francas que me han motivado a seguir construyendo mi propio thaki y reencontrarme con los recuerdos olvidados de mi familia; de igual forma deseo agradecer esas conversaciones con mis profesores Norma Fuller y Alejandro Diez, as como tambin a los ltimos socoromeos que guardan la memoria de tiempos pasados a quienes tambin dedico este ensayo.

Socoroma, Julio del 2009.-

CAPITULO I CULTURA, IDENTIDAD Y COSMOVISIN ANDINA. UNA APROXIMACIN A LOS ROSTROS DE SOCOROMA.

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1.1.

Algunos conceptos inciales.

Qu es la cultura? Los seres humanos desarrollamos nuestros aprendizajes culturales dependiendo de los smbolos, es decir, entregamos significados arbitrarios a cosas o hechos que existen en nuestro entorno. Los smbolos tienen significados y valores particulares para las personas que poseen la misma cultura, pues la gente comparte experiencias, memorias, valores y creencias como resultado de una enculturacin comn. En este contexto el concepto de cultura ha ido evolucionado en la antropologa cultural y ha despertado una serie de interrogantes en las escuelas ms modernas de la academia. Por ello, la conceptualizacin de la cultura constituye un aspecto importante en el presente trabajo, debido a que el rea de investigacin est inmersa en un territorio, donde han confluido distintos procesos socioculturales y polticos que han permitido el surgimiento de un sin nmero de expresiones culturales, que darn paso a una compleja diversidad tnica en la regin de Arica. Las evidencias arqueolgicas prehispnicas existentes en la regin nos presentan una zona de estudio compleja y dinmica que ha generado diversos procesos culturales que todava estn en estudio. Durante la Colonia, Socoroma se encuentra inmersa en la ruta de comercio colonial, entre el puerto de Arica y la Villa Real de Potos, generando una continuidad al evolucionismo cultural que all se presenta. Por tal motivo, es necesario identificar algunos conceptos que permitan comprender este dinamismo y evolucin de las prcticas culturales, que se expresan a partir de los primeros asentamientos humanos hasta nuestros das, comenzando con el de cultura.

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Los conceptos de cultura desarrollados por los diversos antroplogos, tienden a identificar distintas definiciones y significados de cultura que en el presente trabajo se utilizaran para comprender las temticas abordadas. Enfatizndose en el concepto neo-evolucionista, pues este permite analizar de manera ms amplia las diversas complejidades del cambio cultural en un contexto poltico, como el que afecto a Socoroma y gran parte de los Altos de Arica. A continuacin se presentan algunas definiciones y/o perspectivas de la cultura por diversos autores. Bronislaw Malinowski (1931) se refiere a la cultura como "el ms central de los problemas de todas las ciencias sociales, que incluye los artefactos, bienes, procedimientos, tcnicas, ideas, hbitos y valores heredados (...) el lenguaje, forma parte integral de la cultura (...) no es un sistema de herramientas, sino ms bien un cuerpo de costumbres orales." Malinowski crea que todos los elementos de la cultura posean una funcin que les daba sentido y haca posible su existencia. Pero esta funcin no era dada nicamente por lo social, sino por la historia del grupo y el entorno geogrfico, entre muchos otros elementos. Por otra parte, aos ms tarde, Leslie White 1 (1959:140) siguiendo el culturalismo de Franz Boas, dice: "La cultura es el nombre de un orden o clase distinto de fenmenos, es decir, de cosas y acontecimientos que dependen del ejercicio de una habilidad mental peculiar de la especie humana, que hemos llamado simbolizacin. La cultura consiste adems en herramientas, implementos, vestimenta, ornamentos, costumbres, instituciones, creencias, juegos, obras de arte, lenguaje...". Es decir, para White la cultura debe ser entendida en funcin de la propia cultura, pues esta cambia de manera permanente y evoluciona.
1

The Evolution of Culture, New York, McGraw-Hill.

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Lvi-Strauss (1978), ir definiendo las relaciones que existen entre los signos y smbolos de los sistemas, adems de su funcin en la sociedad, sin prestar demasiada atencin a este ltimo punto. Se puede decir, que en la teora estructuralista, la cultura es un mensaje que puede ser decodificado tanto en sus contenidos, como en sus reglas. El mensaje de la cultura habla de la concepcin del grupo social que la crea y dialoga con sus relaciones internas y externas. Asimismo este autor, afirma que todos los smbolos y signos de que est hecha la cultura son productos de la misma capacidad simblica que poseen todas las mentes humanas. Esta capacidad, bsicamente consiste en la clasificacin de las cosas del mundo en grupos, a los que se atribuyen ciertas cargas semnticas. No existe grupo de smbolos o signos que no tenga uno complementario. Los signos y sus significados pueden ser asociados por metfora a los fenmenos significativos para el grupo creador del sistema cultural, y las asociaciones simblicas no necesariamente son las mismas en todas las culturas. Siguiendo el concepto de Parsons & Kroeber, Clifford Geertz, define la cultura como una trama de significaciones; pero ms que la definicin misma, lo que l propone es una forma diferente de ver las cosas; es decir, de observar las realidades. Plantea como la etnografa debe ser una descripcin densa (concepto de Ryle), que permita el anlisis de la cultura, no como una ciencia experimental, sino como una ciencia que permita la interpretacin en la bsqueda de significaciones. Su planteamiento est dirigido a resolver los problemas fundamentales de la investigacin cientfica a travs de presupuestos que subsistan y que puedan convertirse con el tiempo en un instrumento intelectual. Clifford Geertz (1973) en un intento de una conceptualizacin antropolgica para llegar a una imagen ms exacta del hombre, propone dos ideas: la primera de ellas, considera que la cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta,

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costumbres, usanzas, tradiciones, conjuntos de hbitos, como ha ocurrido en general hasta ahora, sino como una serie de mecanismos de control planes, recetas, frmulas, reglas e instrucciones que gobiernan la conducta humana. La segunda idea, imagina al hombre como un animal que ms depende de los mecanismos de control extra genticos, que estn fuera de su piel, de esos programas culturales que ordenan la conducta. Clifford Geertz (1973: 44), agregara ms tarde, que las culturas son un conjunto de mecanismos de control: planos, recetas, reglas, programas para regir el comportamiento. La idea de Geertz de una interpretacin simblica de la cultura, es interesante, desde el punto de vista del anlisis de la dimensin simblica de los valores profundos, pues la gente hace suyo gradualmente un sistema previamente establecido de significados y de smbolos que se utilizan para definir su mundo, expresar sus sentimientos y hacer sus juicios (Kottak 2002: 45), lo cual no parece ser distinto al caso de Socoroma y otros pueblos de la sierra. Siguiendo el materialismo cultural, Marvin Harris (1981) concibe la cultura como valores que comparten los miembros de un grupo dado, a las normas que pactan y a los bienes materiales que producen. Los valores son ideales abstractos, mientras que las normas son principios definidos o reglas que las personas deben cumplir". Si bien el estudio de la cultura naci como una inquietud por el cambio de las sociedades a lo largo del tiempo, el desprestigio en el que cayeron los primeros autores de la antropologa fue un terreno frtil para que arraigaran en la reflexin sobre la cultura, las concepciones a histricas. Salvo los marxistas, interesados en el proceso revolucionario hacia el socialismo, el resto de las disciplinas sociales no prestaron mayor atencin al problema de la evolucin cultural. ste nuevo rumbo es el neo evolucionista, interesado entre otras cosas, por el cambio socio-cultural y las relaciones entre cultura y medio ambiente. Los exponentes de

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esta corriente son Leslie White y Julian Steward quienes encabezaron la corriente neo evolucionista en su nacimiento. El nfasis de la nueva corriente antropolgica se movi del funcionamiento de la cultura a su carcter dinmico. Este cambio de paradigma representa una clara oposicin al funcionalismo estructuralista, interesado en el funcionamiento actual de la sociedad; y el culturalismo, que aplazaba el anlisis histrico para un momento en que los datos etnogrficos lo permitieran. Leslie White (1979:255), considera que la cultura se convierte as primariamente en un mecanismo para almacenar energa y hacerla trabajar al servicio del hombre, y secundariamente en un mecanismo para canalizar y regular la conducta de ste no directamente relacionada con la subsistencia, la agresin ni la defensa. Los sistemas sociales estn, en consecuencia, determinados por los sistemas tecnolgicos, las filosofas y las artes que expresan la experiencia tal y como viene definida por la tecnologa y refractada por los sistemas sociales. Estos conceptos ms dinmicos de la ecologa cultural y la teora de la evolucin cultural estudiados por Sherry Ortner 2 (1994), quien considera que el mecanismo evolucionario en la construccin de White se deriva de eventos ms o menos fortuitos, invenciones tecnolgicas que dan lugar a la grandiosa captura de energa y del crecimiento poblacional, y tal vez las guerras y conquistas estimulan el desarrollo de formas ms complejas de organizacin y coordinacin socio-poltica. Un ejemplo muy ilustrativo del cambio cultural lo entrega Howard French 3 (2002), refirindose a Japn, nos dice en un

2 3

A Reader in Contemporary Social Theory, Princeton University Press, 1994. The New York Times, 22 de Mayo del 2000.

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pas, ya famoso por tener y por mantener a distancia a los extranjeros; los japoneses que regresan dicen que la contaminacin de otras culturas suele ser suficiente para que se les mire como si ya no fueran del todo japoneses [] los problemas a que se enfrentan, dicen muchos, van ms all del simple uso del lenguaje y abarcan todo un abanico de las relaciones humanas, desde los ritmos de la vida cotidiana y las polticas del lugar de trabajo, hasta un sistema educativo mecnico y las cuestiones sentimentales. Las empresas que contratan nuevos trabajadores suelen evitar a los japonenses que han estudiado en el extranjero por considerarlos insuficientemente socializados en las formas de hacer las cosas en Japn, donde se da nfasis especial a la aceptacin absoluta de las directivas que vienen de los superiores y a la preservacin de la armona grupal. Incluso directivos enviados al extranjero por sus propias compaas reciben a su regreso una asignacin temporal en un puesto de relativo aislamiento hasta que sus superiores pueden estar seguros de que se han disipado sus maneras extranjeras. Por otro lado, los cambios culturales afectan las formas en que percibimos la naturaleza humana y lo natural. Por ello, cada cultura representa una adaptacin a las demandas de su medio ambiente fsico y biolgico, lo que tambin puede significar una readecuacin a su medio social. Una costumbre determinada representa una adaptacin de la sociedad a su medio ambiente y no incluye todas las adaptaciones posibles. Las diferentes sociedades pueden escoger distintas formas de ajustarse a la misma situacin. En este marco parece ser que la poblacin de Socoroma, al igual que gran parte de los pueblos de la sierra haban desarrollado un permanente proceso adaptativo dependiendo de los factores y sucesos que afectan su entorno, ya sea en la Colonia o en las campaas de Chilenizacin, dado que debieron incluir en su universo cosmolgico las expresiones culturales del poder dominante y las propias, articulando con ello, un

Compaa de Morenos de San Francisco de Socoroma, 2008.

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complejo sistema de representaciones que adquieren formas de dramas sociales como lo establece el antroplogo Vctor Turner (1974) en Dramas, Fields and Metaphors. Etnicidad e identidad La etnicidad ha constituido un modelo sociocultural de produccin y organizacin de relaciones humanas muy extendido desde la antigedad en Medio oriente, China e India, en general en todas las civilizaciones prstinas o madres se genero un proceso similar. Eugenia Ramrez (2007:124), considera que la aparicin de los fenmenos tnicos puede rastrearse en relacin a la formacin de los Estados, sus relaciones comerciales e intercambios, las guerras, migraciones, la incorporacin forzosa de los pueblos como mano de obra, el surgimiento de las lites como clase dirigente y la distribucin de privilegios entre distintos extranjeros. El concepto de etnicidad es muy diverso, por ello solo se referir a lo ms clsico. Weber (Bsches 2007), lo aproxima a la creencia de un grupo de personas, basado en su identidad cultural colectiva en el origen de una comunidad especifica; Rudolph, lo denomina como una idea de identidad colectiva pensada como una forma de existencia cultural; Alb (1995) clasifica a la etnicidad como un sentimiento colectivo de identidad, que resulta de la objetivacin y la autoconciencia de los grupos humanos, en situacin de contrastes y/o confrontacin con otros grupos, principalmente en sus diferencias socioculturales; La historiadora Mara Rostworowski (2005), citando a North(1965), la define como una poblacin que ocupa un territorio, con perpetuacin biolgica y valores culturales fundamentales entre sus pares y con los miembros de este grupo entre s y distinto a los otros humanos que constituyen una clase distinta;Banks (Wade:2000), menciona que es una construccin social para las

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identificaciones de la diferencia y la igualdad; C. Mitchell, la define como una forma de categorizar las diferencias culturales complejas y redefinir as para los individuos quien era y cmo comportarse con los otros; Wade, considera que involucra una diferenciacin cultural y por la identificacin de un espacio dado que se expresa de otra manera, pues acta de acuerdo con quien se interacta y dependiendo del contexto. Kottak (2002: 63) define la etnicidad como un sentido de identificacin con un determinado grupo humano, y sentirse parte de un grupo tnico, y en exclusin de otros grupos debido a esa filiacin. Sin embargo, la antropologa ha centrado el concepto en dos corrientes que explican la etnicidad. Los primordialistas, la consideran como un compendio de rasgos inherentes al grupo, unos lazos y vnculos esenciales al mismo. Los exponentes de esta corriente, como Edwards Shils (1957), la define como lazos humanos bsicos, igual que los del parentesco. En cambio Clifford Geertz (1963), postula que la filiacin grupal y la vinculacin emocional son determinantes en la conformacin de la identidad, por lo tanto, los vnculos tnicos serian ms fuertes que los de la ciudadana, permitiendo la constitucin de una comunidad poltica basada en valores y afectos frente aquella basada en los intereses y la accin. Por otro lado, los instrumentalistas, a partir de Frederik Barth (1969), suponen a la etnicidad como un conjunto de normas prescriptivas que regulan las interacciones as como un conjunto de reglas prescriptivas que las limitan y previenen. Agrega, que lo importante es su capacidad para organizar interaccin social mediante la definicin de fronteras entre los grupos. En otro mbito, Jonathan Okamura (1981), afirma que las identidades dependen muchas veces de los contextos especficos en que los actores se ven implicados, y sus percepciones sobre dichas situaciones. Carol Ember (2006) considera que

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la identidad tnica se puede manipular desde dentro o desde fuera, en situaciones diferentes. Continuando el tema, un rgimen particularmente represivo que enfatiza el nacionalismo y la lealtad al Estado, puede no slo suprimir las enrgicas protestas de una etnia; sino tambin puede actuar de forma que minimice al mximo la comunicacin entre las personas que pertenecen a esa misma identidad tnica. Esto parece tener mucha concordancia con los sucesos que se producan en la sierra de Arica durante las campaas de Chilenizacin, pues las vas de comunicacin, correos y el acceso a la prensa, estaban controladas y restringidas, concluyendo finalmente con la represin de cualquier manifestacin adversa a los intereses nacionales, de los cuales han quedado pocos registros escritos en esta zona. La etnicidad entendida como entorno, implica que es parte de un sistema o de varios de ellos. El entorno, entonces, puede convertirse en un proceso sistmico, el que nunca es inmutable, fijo, nico con bordes definidos, pero puede estructurarse y delimitar sus relaciones medioambientales a cierto nivel y a partir de su propio diseo, construyndose as las identidades tnicas en relacin a una pluralidad de entornos. Segn Frederik Barth (1969) las diferencias tnicas son ms seguras y duraderas all donde los grupos ocupan diferentes nichos ecolgicos: obtienen sus medios de vida, de modos o lugares diferentes y no compiten. De acuerdo con su punto de vista, la coexistencia pacfica es ms probable cuando los grupos tnicos son mutuamente dependientes. El sentimiento tnico y el comportamiento con l asociado varan en intensidad dentro de los diversos grupos tnicos a travs del tiempo. Por ejemplo, despus de la cada de la Unin Sovitica, surgi el sentimiento tnico en muchas regiones donde la expresin de la etnicidad haba estado reprimida, algo similar parece haber ocurrido en los pueblos indgenas de la Sierra de Arica, donde en las dcadas

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posteriores a la Chilenizacin el sentimiento de lo andino y lo aymara parece propagarse con inusitada rapidez. Heraclio Bonilla4 (1986) junto con otros investigadores, establecen que la Guerra del Pacifico, marca un hito importante en la historia del Per, pues se pasa de una identidad de carcter colonial a una, que comienza a construir la identidad nacional del Per, sin embargo, este proceso no fue uniforme y como lo establece Nelson Manrique 5 (1981) en el Per, diciendo que haban muchas identidades y por ende intereses muy distintos al momento de iniciarse la guerra. El caso de Arica, se vuelve ms complejo, pues est integrada por una sociedad multitnica y la diversidad est dada por la existencia de una poblacin de origen mestiza, de migrantes europeos, poblacin negra e indgena, que adems responde a legados culturales igualmente diversos, por lo cual su conciencia nacional y tnica estaba mediada por el ejercicio de su propios valores y expresiones culturales. De igual forma, esta sociedad multitnica tambin est asociada a las desigualdades de riqueza, prestigio y poder que para el momento se vivan en la precordillera de Arica. La identidad puede ser un uniforme que nos viste de pies a cabeza en todo momento y circunstancias, regulando socialmente la mayora de nuestra actividad representacin y donde la flexibilidad reside slo en cmo nos colocamos la ropa. Podemos pensar en las identidades y alteridades tnicas desde lo ms definido y objetivado e incorporando a lo ms difuso y diluido. Las identidades y sus fronteras tienen fuertemente estructurado el lugar, la ocasin del peligro y la contaminacin, ejemplo de ello, es la conformacin de las identidades nacionales en Amrica Latina, y en los propios sectores ms tradicionales del mundo indgena. Un ejemplo reciente, lo
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Las crisis econmicas en la historia del Per. Las guerrillas indgenas en la Guerra con Chile.

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constituye las identidades de Bosnia Herzegovina, que se conformaron entorno a una historia de antagonismos locales en el contexto global de unidades polticas mayores como lo fue el imperio Otomano y luego el Austro Hngaro, acompaado del nacionalismo tnico de comienzos del siglo XX (Todorova 1996) 6 . La etnicidad y las identidades no siempre se traducen en una comunidad de practicantes, el grado de amplitud de la adscripcin e identificacin tnica es variable, as como la variedad de comportamientos que la regulan. Podemos pensar en identidades muy expresivas contextualmente, es decir, es posible que las identidades y las alteridades se manifiesten, construyan, distingan y se localicen principalmente en el mbito ritual y no en la vida diaria. Y al contrario, que las identidades estn fuertemente insertas en lo que sentimos, pensamos, decimos, imaginamos, en los quehaceres, en las relaciones de nuestra vida cotidiana y que no se encuentren ritualmente objetivadas ni privadas ni pblicamente. En otras palabras, la identidad siempre est en permanente transformacin y evolucin, al igual que la cultura generada por las sociedades humanas. 1.2. La Cosmovisin Andina

Las sociedades humanas a medida que evolucionan y enriquecen su cultura, desarrollan formas complejas de comprensin de su universo cosmolgico y elaboran complicados significados que explican la interaccin del ser humano con el tiempo, el espacio y todo lo que lo rodea. Estas formas de compresin del universo, cambian de una cultura a
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Todorova, M. The Ottoman Legacy in the Balkans, en C.L. Brown ed. Imperial Legacy: The Ottoman Imprint on the Balkans and The Midle East. New York: Columbia University Press. 45 77.

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otra, y estn sometidas a influencias religiosas, sociales y polticas imperantes en un tiempo determinado. En los ltimos 40 aos se han realizado una serie de estudios que intentan explicar cmo funciona el pensamiento andino y como este se expresa en su cosmovisin, pero cabe la sospecha que an estamos tratando de comprender un universo demasiado complejo, lejano y hasta ajeno, pues el tiempo no ha pasado en vano y muchas veces nos estamos enfrentando a reinvenciones voluntarias e involuntarias que han tendido a desarrollar significados que estn influidos por factores externos a la propia cultura de estudio, pero que generan un profundo impacto en las mismas, por lo cual nos enfrentamos a las mismos conflictos y desconciertos que enfrentaron los conquistadores del siglo XVI al llegar al Qullasuyu, tal como lo expresan Thrse Bouysse y Olivia Harris (1987:11), sealando: Los europeos se enfrentaron a la vez a una tierra desconocida y con una concepcin de mundo ajena y nueva. Como todos los vencedores y antes de los espaoles ya lo haban intentado los Inka, quienes procuraron destruir las creencias del vencido para sustituirlas por su propia religin y forma de pensar. As en un periodo relativamente breve, menos de un siglo, la figura del dios cristiano encubri al Sol, la cual en tiempos anteriores ya haba reemplazado a la de Wiracocha sucesor a su vez de Thunupa. Las autoras consideran que este proceso afect las categoras mentales del conjunto de la sociedad, tanto en sus versiones colectivas y casi inconscientes, como en las resonancias ms individuales que cada persona siente al ser parte de la lgica del vencedor y el vencido, un ejemplo de este antagonismo seria el sentimiento de pertenencia de lo andino y lo espaol, como lo expresan los habitantes de Beln o Codpa, que se sienten andinos y espaoles, elaborando una brecha que los separa de la tradicin de su identidad ms indgena.

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Los espaoles, curas doctrineros y extirpadores de idolatras intentaron destruir la totalidad de los cultos indgenas, pues no solo procuraron acabar con lo que consideraban idolatras, sino que adems trastornaron las formas de ubicarse en el tiempo y espacio, en las que se plasmaron lo esencial de la existencia aymara (Bouysse & Harris 1987:13). Al destruir esta concepcin fundamental se desintegraron a la vez las estructuras mentales colectivas e individuales. Tanto los Concilio de Trento y Lima, establecan la necesidad urgente de destruir los edificios rituales en las montaas y su sustitucin por cruces y el establecimiento de seminarios que ensearan el Quechua y el Aymara a las ordenes sacerdotales de manera de acelerar la evangelizacin, de igual forma se redactaron textos en lengua Puquina, puesto que estaba asociada al Kole, desafortunadamente esta ha desaparecido a finales del siglo XVI. Por otra parte, hubo posiciones ms radicales como la de Fray Bartolom de lvarez 7 quien consideraba que los indios deban ser adoctrinados con rigor y dureza, pues crea que el programa de evangelizacin haba fracasado luego que despus de cincuenta aos de presencia espaola en el territorio, los indgenas siguieran con sus creencias, por ello solicit al rey Felipe II, la adopcin de medidas drsticas para reprimir la idolatra y tontedades que se hallaban por doquier. San Martin8 (1992:22) nos dice que para la comprensin del mundo andino, el primer elemento a considerar es la nocin de universo, que es el mundo inmediato, pues este mundo adopta la forma cuadrangular y se extiende, a manera de un plano
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De las costumbres y Conversin de los Indios del Per: Memorial a Felipe II (1588). Juan San Martin. Tecnologas andinas: Apuntes de Sistematizacin. Agroecologa Universidad de Cochabamba, AGRUCO N 29, 1992.

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horizontal dividido en cuatro cuadrantes, hacia los cuatro puntos cardinales. Generando con ello, que el mundo del hombre sea observado y transitado, siendo este a la vez un mundo en una posicin intermedia entre otro superior y otro inferior. Esta idea parece coincidir con los planteamientos contemporneos de la cosmovisin donde los 3 espacios sagrados estn en permanente interaccin. Bouysse & Harris (1987:15) consideran que delimitar en sentido estricto la aparicin cultural de los aymaras al periodo arqueolgico Intermedio Tardo, seria histricamente errneo, pues la historia aymara es sumamente compleja: basta con recordar la persistencia de diversas lenguas a lo largo del territorio en la poca de los seoros aymaras, antes de la conquista. Para entender, entonces, la validez de las informaciones encerradas en los antiguos relatos, as como la lgica ntima que se desprende de ellos, hay que tener en cuenta constantemente que la antigua sociedad Qulla, ms an que la actual era pluritnica, y que, si hubo un apogeo del grupo aymara, este no puede desvincularse de la evolucin de las dems etnias. Lo anterior, parece estar directamente relacionado con lo propuesto por Mara Rostworowski (2005: 195 - 197), quien considera que el territorio que se localiza entre Arequipa y Tarapac constitua una unidad cultural diferenciada del altiplano, ya que durante el intermedio tardo haba en cada uno de los valles comprendidos dentro del trmino del Colesuyo, innumerables curacazgos de diversa extensin [] Para el siglo XVI tenemos informacin de la composicin de la poblacin del Colesuyo formada por un nmero elevado de yungas 9 y por colonias de gente serrana. La poblacin yunga, comprende los habitantes originarios del territorio entre Caman y Tarapac, en el cual, los agricultores se les denomino Koles y a los pescadores Camanchacas.

Yungas, habitantes de la costa y valles de precordillera del occidente de la Cordillera de los Andes.

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Rostworowski (2005: 198) dice que los Yungas no solo vivan en el litoral de los valles sino en la regin cisandina , 10 como suceda en Tarata. En este lugar, los libros parroquiales indican a una poblacin yunga mezclada con los serranos de diversos lugares. Teresa Caedo Argelles (2005) en La visita de Juan Gutirrez Flores al Colesuyo y Pleitos por los Cacicazgos de Torata y Moquegua, nos presenta de manera ilustrativa la diversidad tnica y la diferenciacin entre pueblos que hablaban aymara y los Kole de la costa y precordillera de Moquegua. Los antecedentes previos nos permiten afirmar que el universo Aymara era ms complejo y diverso. Bouysse & Harris (1987) en su estudio sobre el pensamiento Aymara, establecen que para comprender el entorno de la cosmovisin es necesario incorporar todas las dimensiones de la palabra Pacha, pues el concepto involucra nociones espaciales y temporales. De igual forma mencionan que la existencia del cielo de arriba y el infierno de abajo dentro de la tierra es una nocin que aparece durante la evangelizacin. Es decir, que el espacio de arriba se convierte en celestial y positivo y el mundo de abajo en el arquetipo del mal y lo negativo. Lo cual ha sido traducido al castellano como universo, concepto occidental en el cual quedan incluidas las nociones tanto de tiempo como de espacio y evidentemente de universalidad. Pero, en el pensamiento aymara dicen las autoras no se concibe como una totalidad indiferenciada que abarca todo, ni como flujo primordial, sino como una composicin, un encuentro de elementos igualados u opuestos. La abstraccin implcita en los conceptos occidentales de tiempo y espacio no se encuentra en la metafsica aymara, cuyos conceptos parten de la clasificacin concreta (1987: 18). Sin embargo, la nocin de tiempo en los aymaras, ms all de ser infinita, es delimitada por periodos de tiempo y en la existencia
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Del lado de ac de los Andes.

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de una serie de edades, que configuran la existencia de Pacha. Es decir, las ideas de tiempo y espacio, en el mundo aymara es una totalidad integrada y orgnica que esta interrelacionada con el pasado, presente y futuro, donde el espacio es particular y con una concepcin de triparticin que cambia de un espacio a otro, ya que ha ido cambiando a medida que se han incorporado diversos elementos culturales y religiosos desde las culturas dominantes que han afectado a los Aymaras. Los cambios nos dice Bouysse & Harris (1987) ocurren durante el kuti y tinku, entendidas como alternancia e igualacin, que dan paso al fin de una etapa y el comienzo de otra, y al vuelco de una Era es decir, un Pachacuti. Por lo cual, la cosmovisin es cambiante y se expresa de manera diferente a la percepcin de los humanos por ser distinta a la Era anterior. En las paginas siguientes se reflexionara acerca de las visiones e interpretaciones de la cosmovisin andina, en los territorios de la regin de Tarapac, el altiplano Paceo y la regin sur del Per, de manera de identificar las formas de ver el universo y con ello, proponer una organizacin del espacio sagrado de los Socoromas. Tarapac Jean Van Kessel (2003:199) dice que el aymara se ha configurado una visin estructurada de su mundo, canonizada y sacralizada en su culto religioso y expresada ritualmente en el conjunto ms antiguo de sus celebraciones religiosos, llamadas las costumbres dirigidas a los Mallcus, la Pachamama y el Amaru. Van Kessel agrega que el Aymara de Tarapac construye su visin de mundo y universo a partir del medio geogrfico natural de la regin con sus diferentes pisos ecolgicos y a partir de su cosmovisin ordena, organiza, y efecta su trabajo productivo, interpretando su actividad econmica y dndole sentido y significado, mucho ms all de

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la simple subsistencia econmica y la reproduccin biolgica (Kessel 1992: 269). En el siguiente cuadro podremos observar los atributos relevantes de cada espacio sagrado de los aymaras de Tarapac, el cual viene a constituir una visin autntica de su cosmovisin de acuerdo a Van Kessel (2003:200-208):
CUADRO N 1 Arajpacha Es un universo extraterrestre. Genera, el control universal y decisivo (suerte, bendiciones, riqueza, salud, vida y muerte). Integrada por el Sol (Inti), Dios, Cristo, La Virgen Mara y los Santos. Aca Pacha El Mallku. Espritus de las montaas. La Pachamama. Madre universal que alimenta toda la vida del mundo. El Amaru. Se vincula a la economa de las aguas de los ros y canales. Manqhapacha Es el lugar dominado por elementos culturales cristianos. Lugar del Diablo, los condenados y el reino de los poderes de la destruccin y el Caos

Van Kessel (2003:201) dice que el culto a los Mallkus, Pachamama y Amarus, son los ms antiguos de los Aymaras contemporneos, donde el jefe de familia acta como celebrante y sacrificador. El Mallku, es por tanto, el cuidador y dispensador de las aguas, la Pachamama, el arquetipo de tierra frtil y el Amaru como principio de distribucin de las aguas, constituyendo los tres la triada de Origen Abundancia Distribucin del agua que da la vida. Siendo adems, el Aka Pacha un mundo completo y acabado; sin cielo ni infierno, sin edn original ni paraso final restaurado en el ms all del final de los tiempos. Los Mallkus Pachamama Amaru, son la fuerza que mantiene el orden csmico de la vida afectando de manera directa e inmediata la vida de los seres humanos. Por otro lado, el Araj Pacha o Alax Pacha, es un mundo superior,

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siendo un universo extrao, pues se origina a consecuencias de las invasiones incas y espaolas, que le imponen su cultura y religin dominante. Van Kessel considera que estas culturas dominantes tampoco lograron ofrecerle una interpretacin mitolgica o cientfica, ms adecuada a su mundo. El Manqha Pacha, es la contraparte al mundo superior o celestial, constituyendo un espacio de reciprocidad asimtrica, es decir, cielo e infierno que se complementan y equilibran mutuamente, pero constituidos desde las culturas dominantes. El autor considera que las etnias de Tarapac bajo el dominio espaol sufrieron el primer impacto etnocida, y el relativo aislamiento desde 1700 a 1850, lo cual les permiti recuperarse del profundo traumatismo de la conquista, producindose un nuevo equilibrio espiritual, expresado en una cosmovisin andina, reestructurada con un culto sincrtico. Despus de la guerra del Pacifico y la anexin de Tarapac a Chile, tuvo lugar un proceso de incorporacin sistemtica y violenta. Este proceso de Chilenizacin significo el impacto ms destructivo a su cosmovisin y a su identidad cultural (1992:269). El Altiplano Paceo Hans Van Der Berg (1989:118), nos dice El pueblo Aymara no ha sido nunca fatalista, jams se ha resignado simplemente ante realidades negativas o dolorosas. Por el contrario, ha buscado respuestas a las preguntas formuladas y las ha encontrado: respuestas que les satisfacen y que le motivan para esforzarse cada ao con nimos renovados para alcanzar la meta que se ha puesto. Estas respuestas las ha expresado en la cosmovisin que se ha formado mediante la experiencia vital con el mundo que le rodea y en base a su experiencia social como pueblo. Lo anterior resulta esencial para comprender la cosmovisin y sus implicancias, en la subsistencia de hombres y mujeres en la totalidad del altiplano y en los mrgenes orientales y occidentales del eje acutico.

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Augusto Kusk (1973: 101) defini la cosmovisin como una totalidad orgnica [] pues es un universo as, tomado como algo orgnico, no cabe distincin entre sus componentes sino que vale, ante todo, su equilibrio interno, pues la cosmovisin aymara se ha formado en base a la experiencia y la percepcin del universo como totalidad. Lisbert Overgaard nos dice que, adems, de esta nocin de totalidad orgnica se debe considerar que la armona juega un rol fundamental en la configuracin de la cosmovisin aymara, pues la armona es un valor importante, no solo en las familias individuales o comunidades, sino tambin en la sociedad humana y lo sobrenatural que gobierna la naturaleza. La visin csmica es social, en el sentido que incluye todo y todos en un nico proceso vital (1976:244). Van Der Berg (1989:191-192) considera que la cosmovisin aymara est compuesta por tres espacios sagrados (ver el siguiente cuadro) que interactan entre s y con la sociedad humana.
CUADRO N 2 Alaxpacha Achachilas y Mallkus, son las fuerzas generadoras y procreadoras y, a veces destructivas. Akapacha Pachamama y los espritus de los productos y los pequeos protectores del hogar, las chacras, la comunidad, y de los animales. Manqhapacha Son las fuerzas amenazantes de la extrema escasez o de la extrema abundancia.

Van Der Berg (1989:196) dice que los espacios del Alaxpacha y Manqhapacha, estn fuertemente infectados por motivos cristianos, estando poblado el primero principalmente por los nmenes, motivos reverenciados por la iglesia catlica y el segundo por diablos, que no estn tan alejados del mundo de los humanos como el cielo y el infierno de los cristianos. Este encuentro est en el medio, en el Akapacha,

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suelo por donde andan los vivientes, sobre los cuales ejercen sus respectivas influencias los dos pacha de arriba y abajo, gracias a este encuentro, este tinku, el pacha de arriba y abajo se acercan hasta igualarse en el taypi que es la tierra de los vivientes. El autor agrega que en la vivencia religiosa Aymara, la perspectiva de armonizacin de los opuestos complementarios est en primer plano, mientras que la perspectiva de la separacin de los opuestos antagnicos no tiene mucho peso. Este equilibrio fundamental del universo Aymara expresado como totalidad, no es algo esttico e inmvil; tampoco es un estado de permanente tranquilidad, si no algo ms dinmico, algo que existe en un principio, mientras que al mismo tiempo debe ser buscado y realizado continuamente, existiendo tres fuerzas antinmicas que estn en permanente tensin y tienden a sobre pasar su lmites siendo una amenaza a la bsqueda de equilibrio del universo aymara. El siguiente diagrama representa la bsqueda de equilibrio entre las fuerzas antinmicas: naturaleza, sociedad humana y sociedad extrahumana.

Sociedad extra humana

Naturaleza

Sociedad humana

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Bouysse & Harris (1987), nos ofrecen una simbolizacin de los distintos pacha que conforman el mundo moderno de los aymaras, el cual no solo se funda en el constante temporal, si no en una diferenciacin espacial (arriba - abajo). Sin embargo, as como en las edades de la mitologa aymara que se definen mediante el espacio, aqu en el mundo moderno, la clasificacin tambin, incluye una nocin espacial con una dimensin temporal. El siguiente cuadro representa estas dimensiones positivas y negativas:
CUADRO N 3 Alaxpacha Los Santos. Son los patrones guardianes de cada comunidad. El dios Cristiano Sol. Un poder como un todo ordenado. El Sol y la Luna. Representan el orden y la legitimidad. Akapacha Es el mundo de los humanos. Es el mundo que recibe influencias de los Pacha de arriba y abajo. El Aka Pacha, es el Taypi y lugar de encuentro entre los Pacha antagnicos. Manqhapacha
Los muertos. Son mediadores entre la sociedad civilizada y el mundo liminal de fuerzas salvajes. Los diablos. El To dueo de las riquezas del subsuelo, voraz y generoso. Anchanchu11. Ser astuto y tramposo, personifica la perfidia, la deslealtad, la refinada perversidad y la lgubre irona. El rayo. Est asociada al culto del antiguo dios Thunupa. La Pachamama. Diosa de la fertilidad y a abundancia. Los poderes del paisaje.

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R. Paredes. Mitos, supersticiones y sobrevivencia populares, 1965. Bajo la pluma de Paredes se recuerda la imagen despectiva del mestizaje nos dice Bouysse & Harris (1987:42).

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Fernando Montes, en su estudio psicolgico de la personalidad aymara, identifica diversos momentos evolutivos de la cosmovisin Aymara, distinguiendo un periodo prehispnico y otro contemporneo o moderno. Respecto a periodo prehispnico Montes (1984:64-90), establece los siguientes elementos en la estructura de la cosmovisin aymara:
CUADRO N 4
Alaxpacha Sol, Dios Creador. Fuente de vida, padre y protector de la humanidad. La Luna. La seora del mar y de los vientos. Wi r a c o c h a . Contiene en s mismo al dios creador del mundo, los astros, los hombres y la vida en general. El Rayo. Hroe civilizador, a cargo de la lluvia, la abundancia y la guerra. El Inca. Hijo del Sol, mediador entre dioses y hombres; entre abajo y arriba; entre el pasado y el futuro. Achachilas. Son los espritus de las montaas.

Akapacha Pachamama. Diosa femenina de la tierra y la fertilidad, una divinidad agrcola benigna, concebida como la madre que nutre, protege y sustenta a los seres humanos. Mama Quta. Es una divinidad femenina benigna y protectora, diosa de los hombres de la costa y adorada en las tierras altas. Paqarina. Es el lago, la fuente, cueva o montaa donde se origina el hroe civilizador y la humanidad.

Manqhapacha El genio Maligno. Dios subterrneo asociado a la oscuridad. Pachacamac. Divinidad ctnico, que posee la capacidad de generar los pachacuti, pues se le atribuyen las fuerzas endgenas de la tierra. Amaru/Katari. Es una serpiente subterrnea que arroja fuego y ocasiones movimientos ssmicos, catstrofes y muertes. Wari. Dios de la fuerza que recibe culto en los templos subterrneos y asociado al viento y manantial. Supaya. Originalmente estuvo asociado a los espritus de los muertos.

Montes (1986:105) considera que la conceptualizacin de tiempo y espacio del Pacha, es de carcter indisoluble,

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constituyendo una configuracin ecolgica y sociopoltica, en donde el Aka Pacha posee una divisin tradica, cuyo taypi es el eje acutico entre Uma y Urqu. En el caso de Socoroma el eje es el mismo pueblo, la regin Uma o Yungas es Lluta y Azapa, y la regin Urqu las tierras arriba de Socoroma, como lo representa la Cruz de Milagro y los bofedales existentes en el altiplano. El rea Centro - Sur del Per Rodolfo Snchez (2006: 31-37) al presentarnos la configuracin del cosmos, considera que hay dimensiones espaciales, a la cual, apelaba la gente en los Andes al observar que el mundo configuraba planos superpuestos, hacia arriba y hacia abajo, as como ubicaciones sobre la superficie en todas las direcciones. El curso diurno del Sol dominaba el mundo de arriba o Hanaq Pacha12, y su curso nocturno no visible se entenda como la incursin solar en el mundo de abajo o Ukhu Pacha13 . Esto ltimo posee similitud con lo propuesto por Bouysse & Harris (1987) al hablarnos del amanecer y atardecer.

Los espacios subterrneos y acuticos del inframundo (Snchez 2006: 35)

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Equivale al Alax Pacha, aymara. Equivale al Manqha Pacha, aymara.

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Snchez (2006) agrega que la cosmovisin andina est ntimamente ligada a los ritmos del ao, pues es sensible al ciclo de las estaciones, de la vegetacin y de los aspectos climticos. Las marcas del ao son las grandes fiestas (Le Goff 1991: 193), que articulan el tiempo de la naturaleza, el trabajo, el tiempo de dios y el de los hombres. De igual manera en el dominio del espacio la estructuracin bsica elaborada por los andinos es dual y se expresa a travs de una oposicin entre sus mitades constitutivas. El siguiente cuadro representa la conceptualizacin del espacio sagrado de los habitantes del Departamento del Cuzco y Apurmac.
CUADRO N 5 Hanan pacha Mundo de arriba habitado por seres Celestes: Sol, Luna, estrellas y planetas. El Sol y Luna son las wakas, que asociadas a roles de gnero. Kay pacha El mundo de la superficie o de la sociedad viva. Este mundo est dividido en un parte masculina y otra femenina. Cada una de estas partes est a su vez dividida en mitades igualmente o p u e s t a s y complementarias. Ukhu pacha El inframundo es una parte del cosmos habitada en particular por los muertos y es representada de manera bastante semejante al mundo de los vivos. En ukhu pacha las sombras o espritus siguen en sentido contrario el camino que hicieron en vida.

Todas las oposiciones duales de la ecologa, se remiten a la oposicin masculino/femenino la cual se extiende al universo social y que logra configurar la divisin de los grupos tnicos en dos parcialidades o mitades endogmicas, como las que existieron en Socoroma hasta comienzos del siglo XIX.

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1.3 Algunas reflexiones de la Cosmovisin de los Socoromas La cosmovisin Andina, se caracteriza por su complejidad y capacidad de adaptacin, pues si se considera las nociones de evolucionismo cultural planteado por White y Steward, a medida que transcurre el tiempo la cosmovisin ha recibido las influencias de los procesos polticos y culturales que se han desarrollado en nuestra regin. White (1959:125) menciona que: la cultura debe ser interpretada como una y como mltiple, como un sistema que lo incluye todo la cultura de la humanidad como un todo o como un nmero indefinido de subsistemas de dos tipos diferentes: 1) las culturas de los diferentes pueblos o regiones y; 2) las subdivisiones de la cultura, tales como la escritura, la matemtica, moneda metalurgia y organizacin social, etc. Las matemticas, el lenguaje y la arquitectura, pueden ser consideradas y estudiadas como unas o mltiples. En consecuencia, las interpretaciones evolucionistas de la cultura sern unilineales y multilineales. Marvin Harris al presentarnos su discusin sobre la evolucin general de la cultura nos dice que la acumulacin de cambios permite en una forma anterior identificar una forma nueva(2007:558), Es decir, los cambios en pequea escala son importantes pues nos permiten comprender los cambios a gran escala, como ser la incorporacin de un nuevo universo cosmolgico, que es alterno al existente, previo a la configuracin de los tres espacios sagrados, tal como lo sugiere Jean Van Kessel al proponer la existencia de un universo cosmolgico primordial y verdaderamente aymara, que estara centrado en el Aka Pacha, siendo los dos restantes integrantes de un universo posterior, impuesto desde afuera de la matriz cultural aymara o la propuesta de Fernando Montes, que establece un antes y un despus en la conformacin de la cosmovisin.

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Respecto al mismo tema, Van Der Berg (1989), dice que el aymara desde la experiencia de su hogar y de su comunidad indisoluble e identidad como centro taypi de su existencia, ha ordenado mentalmente el mundo que lo rodea, y no solo el mundo material, sino tambin el espiritual, lo cual le ha permitido construir un universo cosmolgico ms complejo y numeroso, en las fuerzas extrahumanas que normalmente se est acostumbrado a nombrar. Van Der Berg (1989:192 - 193), considera como validas las propuestas de los dos autores, pero observando que Van Kessel, uno de ellos, no haga ninguna mencin de las fuerzas negativas y destructivas. Y Montes, el otro autor, mencione que la clasificacin empleada para explicar la triparticin del mundo espiritual del mundo aymara es equivocada para sus tres niveles, pues se emplea una nomenclatura introducida por los evangelizadores en base a la cosmovisin cristiana. En una opinin general considera que ambos autores no han tomado en cuenta la ambigedad de las diferentes fuerzas, adems de que ninguno habla de las fuerzas protectoras, que juegan un rol muy importante en la religin y en la cosmovisin de los aymaras. Considerando los enunciados de los autores abordados en esta temtica se ha elaborado un cuadro esquemtico (cuadro N 6) que clasifica en un orden muy diverso el panten andino del Qullasuyu. Una primera lectura que puede establecerse es que la Pachamama, tal como lo sugiere Van Der Berg y Van Kessel, se presenta en el Aka y el Manqha Pacha, poseyendo un rol ambiguo al permanecer en espacios distintos y contradictorios. Algo similar parece ocurrir con el Mallkus, pues dependiendo de la regin citada parece ser desplazado desde un extremo a otro. Siguiendo las sugerencias de Van Kessel(1986) y Bouysse & Harris (1987), es posible comprender que la distribucin y manipulacin de los espacios sagrados durante la expansin Inka, se tendi a reclasificar el espacio sagrado aymara, pues se

Fiesta de la Anata 2008, Abuelo Carnavaln de Socoroma.

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incorpora una asignacin de arriba abajo, crendose dos mundos nuevos, que se encuentran representadas por dos huacas/orculos que simbolizan esta nueva distribucin del espacio sagrado, la costa representada por Pachacamac y en el altiplano por Titicaca (Curatola 2006:21), complementando la cosmovisin aymara, que de acuerdo a Van Kessel, solo estaba integrada por el Mallku, Pachamama y Amaru en sus inicios.
CUADRO N 6: LA COSMOVISIN ANDINA Autores Alax/Araj/Hanan Aka/Aca/Kay Manqha/Ukhu Van Kessel (1986) Van Der Berg (1989) Bouysse & Harris (1987) Montes (1986) Wiracocha, Dios, Rayo, Luna y Santos Achachilas y Mallkus Sol, Luna, Dios y Santos. Mallku, Pachamama y Amaru. Pachamama y Espritus protectores. Humanos. Diablos y Condenados

Fuerzas amenazantes.

Muertos (Chullpas), Diablos, Anchanchus, Rayo, Pachamama y Poderes del paisaje. Genio Maligno, Pachacamac, Amaru, Wari, Anchanchu, Supaya y To/Pachatata Inframundo y Muertos (Chullpas)

Dios Creador, Wiracocha, Sol/Santsimo, Luna, Achachilas, Rayo e Inca. Sol, Luna, Estrellas y Planetas

Pachamama, Mamacota y Paqarina

Snchez (2006)

Mundo Humano.

Si aceptamos la idea que la cosmovisin andina es cambiante y se expresa de manera diferente durante los cambios de Era, es posible postular que la cosmovisin propuesta por Montes responde a una Era en especifico y esta solo inclua a la edad Inka Runa y ms tarde incorporara la cosmovisin cristiana de la cual resultara una idea de universo hibrido, que

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se conoce en la actualidad como cosmovisin andina aymara dependiendo de la regin. El origen de esta visin del mundo surge a partir de la manipulacin del orden y significado del espacio sagrado, que debi ser ambiguo, pues cada divinidad estableci relacin (+/-) o un desdoblamiento opuesto de s mismo, y esto sera manipulado por los cronistas para crear un mundo negativo y opuesto, a lo positivo y a lo bueno, ejemplificado en la palabra de dios y condenando algunas divinidades andinas a vivir en el mundo subterrneo, exiliados en los reinos tenebrosos del infierno cristiano. Xavier Alb (1992:83) seala que las visiones y modificaciones de los espacios sagrados en el mundo aymara, responden al proceso de sustitucin que realizan los espaoles de la gran tradicin andina, pues se pretendi introducir el cristianismo de los conquistadores y colonizadores. Independientemente de la buena o mala disposicin de los nuevos evangelizadores, es natural que un sistema de creencias exgenas, trado desde tan lejos y cristalizado en situaciones sociales y culturas tan distintas, no poda ser sustituto de igual peso y coherencia que la antigua gran tradicin a la que combati y persigui. La fe cristiana, trajo consigo un nuevo sistema simblico y cultural que lig a la sociedad colonial, la que a su vez estuvo ntimamente relacionada a las estructuras de poder dominante, convirtindose en un elemento de estatus y escalamiento social. Sin embargo, en algunas regiones de los andes, la tradicin local fue un eslabn que permiti cultivar las viejas enseanzas y traspasarlas de generacin en generacin, permitiendo adems la sobrevivencia de antiguos ritos andinos. Es decir, se producen readecuaciones y nuevos significados del espacio sagrado. En el cuadro N 7, observaremos la clasificacin de algunas de las fiestas religiosas cristianas y costumbres, que se practicaron en Socoroma a mediados del siglo pasado, y que tienen como elemento central la readecuacin de las fiestas entorno a la organizacin del tiempo ritual y ciclo agrcola aymara. (Algunas an son practicadas)

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CUADRO N 7: FIESTAS RELIGIOSAS EN SOCOROMA Tiempo Destinatarios Fecha Fiesta
V. de la Candelaria Carnaval Semana Santa/San Ramn Cruz de Mayo San Isidro Santo Espritu San Antonio Corpus Cristi y San Juan San Pedro y San Pablo Santa Lucia V. del Carmen San Santiago (2) Febrero Virgen , Lluvias y pre cosecha Jallu Pacha Jallu Pacha Apthati

Febrero-Marzo Carnavaln, Achachilas/Pachatata Abril Crucificado (Cristo Dios Sol) Areteo de Burros Mallkus, Achachilas y Cosecha Fiesta de cosecha. Areteo de aves Santo con rol (+/-) Realizacin del Areteo de las ovejas Realizacin del Areteo de vacunos Inicio de Actividad agrcola Pachamama Patrona de Chile Fiesta del Rayo Celebracin reciente Realizacin simblica Santo patrono - Achachila. Virgen y Pachamama

1 S. de Mayo (15) Mayo Mayo (13) Junio (24) Junio (29) Junio (6) Julio (16) Julio (25) Julio

Apthati Apthati Apthati Apthati Tapacha Tapacha Lapaki Tapacha Tapacha Tapacha Tapacha Lapaki Lapaki Lapaki Lapaki Lapaki

V. Copacabana (5) Agosto V. de Santa Rosa San Francisco V. del Rosario (30) Agosto (4) Octubre (8) Octubre

Santos difuntos (2) Noviembre Difuntos, Chullpas y Cristo Pachallampe14 Navidad (3) Noviembre Pachamama y Achachilas (25) Dic. Nac. de Cristo/ancianos

14

Participantes de la ceremonia son la: Virgen de Santa Lucia, la Virgen de Magdalena, San Salvador y San Isidro.

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La cosmovisin de los Socoroma en la actualidad Las celebraciones religiosas en Socoroma podemos agruparlas en torno a un calendario de actividades rituales que se desarrollan a lo largo del ao, que consideran destinatarios, de la cosmovisin cristiana, pero que poseen un rol ambivalente (+/-) y otros que poseen un rol ms bien definido en un espacio sagrado especifico; no se debe olvidar que el universo cosmolgico fue intervenido o como mencionara el Pj. Manuel Marzal, la conquista espaola, adems trajo un caos sin precedentes al mundo espiritual nativo porque confrontaba la realidad indgena con una nueva realidad espiritual. La conquista espaola difera de cualquier otra conquista precedente a la que los pueblos andinos hubiesen sido sometidos. Los incas haban intentado establecer una religin para todo el conjunto del Tawantinsuyu difundiendo el culto solar y llevando al Cuzco, el santuario universal de todo el reino, las diversas huacas regionales (N. Griffiths 1998: 40). Lo anterior, genero nuevos significados o readecuaciones de los ritos precedentes que tienen como destinatarios aparentes a los santos cristianos, pero estos son en s, las imgenes corpreas de destinatarios mucho ms complejos y antiguos, a los cuales se rinde culto por medio de las costumbres, las cuales Jean Van Kessel (2003:199) informara que en la prctica, es un conjunto de las ms antiguas celebraciones religiosas, y por ende una expresin viva de la religin andina. Parte de las celebraciones religiosas mencionadas en el cuadro N 7, han quedado relegadas a un rol secundario o simplemente no reciben ningn tipo de atencin, lo cual lleva a plantearse una serie de interrogantes en torno a la movilidad y adaptacin permanente del espacio sagrado. Las motivaciones de la alteracin del espacio sagrado pueden tener su origen en los cambios que pudiese generar el

Procesin del 4 de Octubre de 2008, Fiesta de San Francisco de Socoroma.

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cura prroco del pueblo, como sucedi en Esquia donde la Patrona es Santa Ana a comienzos de siglo XX y es cambiada por San Pedro en el Arzobispado de Arequipa, o puede corresponder a la bsqueda de respuestas espirituales ms profundas, originadas en hechos traumticos que vienen a remecer la vida y conciencia de los habitantes de Socoroma u otros pueblos de la sierra. Si bien, la mayora de las festividades estn ligadas al cristianismo como se mencionara anteriormente, ellas poseen tras de s, significados ms profundos y complejos, que indican la existencia de estructuras y un orden cosmolgico con atributos opuestos (+/-), adems de integrar un espacio ritual jerarquizado. En este aspecto, la distribucin jerrquica de los Mayordomos responde a la existencia de un orden preestablecido, donde existen Santos y Vrgenes subordinados a otros principales, los cuales debieron tener en el siglo XIX una clasificacin diferente, dado que en la actualidad solo son evocados y recordados pero sin fiesta principal.
ORDEN COSMOLGICO DE LOS SANTOS EN SOCOROMA
San Francisco Crucificado Virgen del Rosario Virgen del Carmen
Virgen de Candelaria

Virgen Santa Lucia

San Isidro San Juan

V. Dolores Simn Cirineo Nazareno 7 Nios

Santa Magdalena Santa Rosa

San Jos

Santo Domingo San Antonio San Salvador

Acompaada de San Francisco de Asis

Se debe recordar que las dimensiones temporales, espaciales y sociales percibidas estn constituidas por oposiciones binarias que se articulan segn el modelo de las fuerzas antinmicas que ejercen una influencia permanente en la sociedad humana. Existe, por lo tanto, una dimensin

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masculina y una dimensin femenina, a las que se agrega un plano de encuentro (Taylor 1987; Hocquenghem 1987) o interfase a decir de Golte. Esto quiere decir que entre las dos dimensiones hay un espacio liminal interactivo, un tinku, que genera el futuro, de la misma manera en que la pareja humana engendra a sus hijos (Golte 1996). Por ello, la denominacin de regiones opuestas complementarias, como el Urqusuyu (Masculino y rido) y el Umasuyu (femenino y hmedo), que poseen su centro en el taypi, en el eje acutico, sugiere que en los andes occidentales, pudo tener una lgica similar como lo plantean Muoz & Chacama (2006:30), al mencionarnos que la precordillera de Arica, configuro una suerte de taypi o centro de equilibrio entre las tierras altas y los valles de la costa, pues se dice que la precordillera de Arica habra actuado como una especie de taypi, donde se articulo la presencia de dos grandes ncleos poblacionales: las poblaciones altiplnicas por una parte y las poblaciones locales o de los valles occidentales. En los prrafos anteriores se ha mencionado que los pueblos andinos reinterpretaron el cristianismo de acuerdo a su propio inters, y lo ordenaron de acuerdo a sus necesidades, entonces es posible sugerir que la clasificacin y orden de los Santos y Vrgenes hayan tenido el mismo tratamiento, siendo clasificados de acuerdo a las necesidades de la cosmovisin aymara, conformando opuestos complementarios, donde cada uno de ellos genero su propio eje de equilibrio o taypi, que est presente en la actualidad en el rol que ejercen San Francisco y la Virgen del Rosario, siguiendo un camino idntico a la triparticin dada para las Cruces de Mayo, cuyo origen y reestructuracin debi ocurrir en el transcurso del siglo XIX comienzos del siglo precedente. A fines del siglo XIX las excesivas lluvias provocaron la crecida anormal del caudal del Ro Lluta, generando el desbordamiento del mismo y la destruccin del pueblo de Sora, ubicado en la cabecera del Valle de Lluta, a unos 60 km.

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abajo de Socoroma. Los relatos mencionan que los Socoromeos se desplazaron hacia Sora para rescatar las reliquias de la iglesia, cuya patrona era la Virgen de la Candelaria, la cual fue traslada junto a otros Santos que estaban bajo su jerarqua a la iglesia de Socoroma, no sin tener un enfrentamiento previo con los comuneros del Pueblo de Putre que concurran al Valle de Lluta con igual misin. Diversos documentos notariales existentes en el Archivo Nacional, fechadas a comienzos del siglo XIX dan cuenta que existen socoromeos que poseen tierras en Sora y siendo algunos de ellos las familias: Humire, Vsquez, Guarachi, Alejandro, Limache, Cceres, Vilca y Huanca entre otros, por lo cual, las vinculaciones entre Sora con Socoroma son ms antiguas, y pueden ser encontradas en pleno siglo XVIII, pues la re-visita de Demetrio Egan, entrega antecedentes muy valiosos al respecto. La Virgen de la Candelaria, si bien proviene de otra zona ecolgica en lo aparente, ocupa un lugar destacable en el ciclo ritual de Socoroma, pues participa de todas las fiestas del pueblo y sobresale en los tiempos de pre-cosecha, previos a la Anata. Las Cruces de Mayo ocupan un lugar relevante en las festividades religiosas de Socoroma y dentro de ellas est la Cruz de Milagro, ubicada en el extremo nororiente del pueblo a una altura de 5.500 metros, estando ligada a un espacio ecolgico diferente, pues su ubicacin, es la zona ms hostil y fra del Urqusuyu. El origen de la Cruz de acuerdo a la tradicin oral est asociada al pueblo de Parinacota, de donde es llevada a Socoroma en el siglo XIX, estando a la vez ntimamente relacionada con los ciclos hidrolgicos del cual depende Socoroma.

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Ambos casos pueden representar la incorporacin de la Virgen de Candelaria y La Cruz de Milagro al espacio Sagrado de Socoroma, a partir del cual se construyen los significados y cultos que hoy conocemos, pero existe la poderosa posibilidad que no sea una incorporacin tarda al mundo religioso de los socoromeos, sino ms bien, de la readecuacin del orden interno del panten religioso y sea adems, el retorno al taypi de los smbolos religiosos enviados a las tierras bajas y su altiplano durante los inicios de la colonia, para dotar de valor religioso y simblico a los territorios de Socoroma, es decir, son las representaciones de poder y religiosidad de los Socoroma en sus tierras de arriba y abajo, siendo una simbolizacin del control de sus territorios continuos y discontinuos, entendidas como Uraqpacha, donde la Marka Uraqi representa al territorio del pueblo y el Pacha Uraqi es el espacio sacralizado, que puede estar ubicado en territorios distantes, como lo denomina Simn Yampara (2001:60) puna y cordillera Pacha Apu Uraqi y tierras de la costa Pacha Illa Uraqi. Motivada por la contraccin de su territorio en el siglo XIX y los efectos de los fenmenos naturales, la Virgen y la Cruz son llevadas nuevamente a su punto de origen, en busca de armona y equilibrio entre la naturaleza, la sociedad extra humana y el mundo de los humanos. Estos elementos nos sugieren que la territorialidad del espacio andino, est directamente ligada a los ciclos rituales, y que este proceso tambin organizo al mundo sagrado del Alax Pacha andino-cristiano. A partir de la Chilenizacin los socoromeos debieron reorganizar este mundo sagrado motivados por la coaccin y terror que infundan los carabineros y mazorqueros 15, por ello

15

Milicia irregular o Paramilitares, que actuaba en coordinacin con carabineros y autoridades polticas de Arica.

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aparece la Virgen del Carmen desplazando a la Santa Rosa de Lima y quedando Santa Lucia en el lugar posterior e inferior de la clasificacin y orden de los mayordomos, que si bien son tratados como iguales poseen una ubicacin definida en la jerarqua religiosa. Las Cruces de Mayo, en este sentido logran conformar una clasificacin en torno a la antigedad y jerarqua de sus cruces, adems de una representacin de triparticin como se ve en el siguiente cuadro:
CUADRO N 8: TRIPARTICIN DE LAS CRUCES DE MAYO Cruz de Yapabelina Femenino Rol Secundario Cruces menores que son parte de la cruz principal: Cruzvilque, Rosaspata, San Antonio, San Salvador, Taracollo y Epispacha ?. Mayordomos que acompaan al alfrez o pasante: Virgen del Carmen y Virgen del Rosario. Cruz del Calvario Masculino Principal y antiguo Cruces menores que son parte de la cruz principal: Munaipata, Viscachune y Coca. Cruz de Milagro Femenino Rol Secundario (Nueva) Cruces menores que son parte de la cruz principal: Cruzvilque, Vilacollo, Choquechoncalla, Sepja, uumani y Taypicagua Mayordomos que acompaan al alfrez o pasante: Virgen de la Candelaria y Virgen de Santa Lucia.

Mayordomos que acompaan al alfrez o pasante: Crucificado y San Francisco

La Cruz del Calvario ubicada en el pueblo constituye la cruz principal y la ms antigua, seguida por la Cruz de Yapabelina y finalmente la Cruz de Milagro, que de acuerdo a

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las versiones orales de los habitantes de Socoroma sera la ms reciente, y cuyo culto fue practicado por la familia Imaa de Parinacota e incluido luego en Socoroma, pero es ms probable que sea el retorno de una antigua cruz de Socoroma ubicada en las mrgenes orientales de su territorio de Arriba.

Un hecho que llama la atencin es la distribucin de los Mayordomos que acompaan a los alfrez de cada cruz, pues en el caso de la Cruz de Milagro, es acompaada por la virgen de Santa Lucia y Virgen de la Candelaria, la primera de ellas, posee un culto que cada da se reduce ms, sin embargo, goza del prestigio y el nombre de la antigua iglesia de Socoroma, que fuera destruida por el terremoto de 1868, por lo cual cabe la sospecha que la antigua patrona colonial del pueblo fuese Santa Lucia y no la Virgen del Rosario, pues pudiese estar ligada a la tradicin republicana del Per, representando adems otras fuerzas extra humanas que vienen a acompaar una Cruz ubicada en las nacientes del ro Aroma, el cual logra irrigar parte importante de las zonas de cultivo del pueblo en los sectores de Aroma y Mankaruma, en el sector norte de Socoroma. Este hecho, tiene directa relacin a lo planteado por Van Kessel (2003:215-216), pues dice que en la antigua cosmovisin aymara, es decir, antes de la influencia inca o espaola, el universo cosmolgico aymara estaba dado por los Mallkus, Pachamama y Amaru. Por tal razn el culto de la Cruces de Mayo estara ligada explcitamente a los Mallkus, pues es un culto a los cerros, que si bien reciben celebraciones el da de compadres y comadres en Febrero, es durante la fiestas de mayo donde son visitados y agasajados por los devotos del pueblo que concurren a su apacheta a varios kilmetros del pueblo. Aqu corresponde mencionar que la apacheta original Tiaa estaba ubicada unos kilmetros ms arriba en la cordillera en el cerro Tata Jiwata 16 , que
16 Manuel

Mamani (2002: pag. 68 y 148)

A: Cerro Tata Jiwata (sitio original de la Cruz de Milagro). B: Ubicacin Actual de la Cruz de Milagro.

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significa abuelo fallecido o padre fallecido, el cual esta a una altura promedio de 5.800 metros, desde cuya ladera se desprende una vertiente de agua dulce que da paso al ro Aroma. Este espacio sagrado est vinculado a los Achachilas que se vinculan al paisaje ritual de los Socoroma, pues desde la cima de Tata Jiwata y actual apacheta, se pueden observar a los imponentes Volcanes Tacora, Taapac, Payachatas y Guallatire y otros Achachilas como el Sajama y Quisiquisine, viniendo a confirmar nuestras suposiciones inciales. La Cruz del Calvario, representa una antigua apacheta y centro principal de adoracin, tambin est vinculado a los Mallkus y Achachilas ms importantes de la zona como son los volcanes Taapaca y Tacora. Existiendo adems en la cima del Cerro del Calvario, diversas estructuras arquitectnicas que estn directamente ligadas al culto de la abundancia, como ser la feria de alasitas, asociada al culto del antiguo dios Thunupa. Es Posible afirmar de acuerdo a las evidencias arquitectnicas existentes en la cima del Calvario, que este conformaba l espacio central del Taypi o centro de equilibrio entre Socoroma y sus tierras de arriba y abajo, pues en sus cima existen estructuras con formas de plaza con un muralla de unos 80 metros de longitud de 1,5 metros de alto en el sector oriental, como tambin evidencias de antiguos canales, convirtindola en el centro principal de adoracin a los Mallkus, mas tarde al Sol y en la actualidad a la expresin hibrida de las tradiciones religiosas, que van desde el pasado gloriosos de los Mallkus al smbolo del cristianismo. Adosadas a esta suerte de plaza se encuentra una cancha contempornea de juegos empleada por los nios de Socoroma quienes se dedicaban al pastoreo a comienzos del siglo XX y siendo utilizada hasta mediados de la dcada de los 60', donde se realizaron solemnes representaciones de fiestas del ciclo ritual de Socoroma, que se expresaban entre el juego y la fe, lo cual indica una suerte de

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repeticin y continuidad de los patrones culturales que se realizan en torno a un centro de culto prehispnico, teniendo como observantes y destinatarios los mallkus y achachilas que circundan el espacio sagrado de Socoroma. De manera preliminar se puede afirmar, que los Socoromeos han construido su cosmovisin y la han readecuado, de acuerdo a los procesos poltico religioso que se han desarrollado en su entorno lejano y cercano, por lo cual se puede decir, que la cosmovisin entre los andinos, no se construye de manera uniforme en todos los Andes, sino ms bien, responde a las fuerzas amenazantes que la rodean, lo cual los lleva a buscar el equilibrio y la armona de manera diversa y con fuerte influencia de la tradicin local tal como menciona Albo (1992:82), en ella abunda ms la memoria y prcticas de cada grupo especifico y muestran mayor variedad y flexibilidad de uno a otro lugar y momento, permitindoles sobrevivir y regenerarse a medida que las grandes tradiciones cambian o surgen nuevos elementos que amenazan a las pequeas tradiciones. En este sentido cada variante es como una reproduccin, ms o menos modificada y con ciertas carencias y mutilaciones, de una misma imagen antigua y venerable, es como si en cada lugar la misma escultura o centro sagrado del Cerro Calvario hubiera sido hecha aicos y vuelta a reconstruir por la generacin posterior; y como concluye Alb (1992) algunas piezas del original se conservaron mejor en unos lugares y en otros los vacios son llenados de diversa forma en cada lugar de acuerdo a la creatividad local y tambin con un nuevo modelo trado por quienes quisieron destruir la estatua original, pues, tanto los Socoroma como el resto de los Andes, acoplaron lo nuevo y lo forneo, a su modo de ser, a su lgica y a sus vivencias milenarias, que se expresan en el calendario ritual andino y en las actuales fiestas como: Las Cruces de Mayo, el Pachallampe o la Anata.

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Calendario ritual andino (Fuente: San Martin 1992:16)

Vitaliano Soria Choque (2003:192), hace recordar que los andinos reflexionan y sostienen su cosmos, la comprensin de sus actividades y sus conductas se basan en determinados principios de la vida: el cosmos como una totalidad, la comunidad de vida, la necesidad de vivir en pareja, ser recprocos con quienes colaboran, ser respetuosos con el medio que nos rodea, saludar y pedir permiso para poder usar el medio, compartir lo que se tiene con los dems, trabajar

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colectivamente con la familia y la comunidad, considerar que todo est impregnado de espritu, que la vida material y espiritual tienen un ciclo, la importancia del pasado para el futuro, la veneracin a los Ajayus y divinidades, generando con ello, el Buen Vivir con las fuerzas de la naturaleza y fuerzas extra humanas que le rodeaban, siendo un espacio donde, los espritus protectores representados en las pequeas cruces de las antiguas casas de Socoroma o en las apachetas, vienen a sealar la existencia de un mundo espiritual ms complejo, en donde cada cruz posee una familia de devotos, lo cual viene a configurar una suerte de panten de deidades protectoras de familias, cuya representacin se expone en el cuadro N 9.
CUADRO N 9: CRUCES FAMILIARES CRUZ PRINCIPAL Calvario CRUZ SECUNDARIA
Munaipata Viscachune Coca. Cruzvilque San Antonio Rosaspata Taracollo San Salvador Epispacha ? Choquechonqalla, Sepja, uumani, Taypicagua, Vilacollo Cruzvilque

CULTO FAMILIAR
Mamani Manlla Arias Carrasco Vsquez Huanca Flores 17 Cargo del Alfrez ? Cargo del Alfrez (Antes en las familias Alejandro y Gutirrez). Cceres-Paco18 Vsquez

Yapabelina

Milagro

17

Devotos de la Cruz de Taracollo, la cual fue reemplazada por la cruz de San Salvador por ubicarse en un sector de difcil acceso y sin agua. 18 La familia de Don Francisco Paco ha tomado el culto de esta cruz en las ltimas dos dcadas, por ausencia de la familia Cceres.

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Esta clasificacin entrega una interrogante final entorno a la organizacin social y cultural de Socoroma; existe relacin entre la divisin de los tercios de Collana, Payan y Cayao con las tres cruces de Socoroma? Si se recuerda a Zuidema (1995), los Collana suponan ser los descendientes de los 10 primeros incas, siendo el grupo ms alto en jerarqua; Payan, eran los descendientes de los hombre de Collana casados con una mujer de Cayao y; Cayao era el grupo inferior sin relaciones de Parentesco con Collana. T. Zuidema 19, agrega: las relaciones mutuas entre Collana, Payan y Cayao corresponden a las que existan entre el grupo de los gobernantes aristocrticos, el de sus asistentes, servidores y sustitutos, y el de la poblacin en general no aristocrtica(1995:119). Hidalgo (2004:414) comparte las apreciaciones de Zuidema, pues afirma que tales denominaciones distinguen ayllus y clases jerrquicas, de modo que en cada Ayllu podemos volver a encontrar esta triple divisin. Esta divisin del espacio, tambin se asocia a la orientacin de fsica de un objeto o espacio cultural, que puede entenderse como izquierda, centro y derecha, cuyos nombres en aymara (Mamani 2002) son: ch'iqa (checa), taypi y Kupi (cupi). De igual forma, es probable que los gobernantes estuvieran asociados a Collana, los seores de la tierra a Payan, y los sacerdotes a Cayao, como lo reproduce Zuidema de los escritos de Sarmiento. Las posiciones relativas a la organizacin de Collana, Payan y Cayao, no estableca necesariamente ese orden secuencial, sino que poda estar dispuesto de manera concntricamente con Collana en el centro rodeado por Payan y luego por Cayao [a]. Por otro lado, poda denotar una relacin geogrfica [b] y en una trama de relaciones de subdivisiones de grupos pequeos en torno a formas circulares [c]. Zuidema
19

El sistema de Ceques en el Cuzco, Pontificia Universidad Catlica del Per, 1995.

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considera que una secuencia lgica sera la representacin concntrica (1995:130), donde [a] seguida por [c] y [b]. considerando, la visin de Zuidema, la distribucin espacial de la Cruces de Mayo expresadas en el cuadro N 8 y 9, no parece ser alejada a la realidad cuzquea, teniendo en cuenta que estas formas de organizacin no era un atributo exclusivo del Cuzco, sino ms bien una prctica generalizada en los Andes como lo sugiere Hidalgo (2004:414), por lo cual la estructura de la cosmovisin de los Socoroma y la identificacin de las familias devotas de cada cruz, tiene un origen remoto que se expresa hasta el siglo XXI bajo la forma de triparticin de los Socoromas que concurren a sus respectivos santuarios en los meses de Mayo, a rendir culto a sus Achachilas y Awichas en peregrinaciones que no estn exentas de las amenazas de la sociedad extra humana y las propias fuerzas de la naturaleza, por lo cual los accidentes o castigos de las fuerzas antinmicas contenidas con formas de cruces, se expresan con inusitada violencia como las que habran ocurrido en el transcurso de las festividades de Yapabelina y Calvario de este ao. Clasificar la cosmovisin de los Socoroma requiere sin duda un esfuerzo mayor, pues se debe identificar las fuerzas antinmicas que se encuentran ah contenidas y las influencias de la naturaleza, con las cuales se trata de convivir da a da. El abuelo Carnavaln, que surge en la Anata, llamado en el pasado como Pastot'eje, posee una fuerza incontenible al igual que la Pachamama o las cruces, que benefician a sus hijos cuando estos le rinden culto, segn la celosa costumbre y por el contrario son devastadores cuando son tratados mal o las costumbres les son practicadas con desorden e improvisacin. Entonces podemos concluir que los Socoromas construyeron y modificaron su cosmovisin influenciados por los procesos generados en la evangelizacin, los conflictos blicos en los se vieron implicados y en la cultura del terror de

Cruz de Milagro en el sector de Cruzvilque en las vsperas de inicio de la fiesta (01 de Mayo del 2009).

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las campaas de Chilenizacin, las que vinieron a ajustar su panten, llevndolos el da de hoy a un desafo ms importante, pues su cultura est amenazada por el olvido y la desaparicin. Pues son ellos los guardianes de sus costumbres ancestrales, los recuerdos e historias; convirtindolos as en los ltimos socoromeos que pudieron compartir y practicar en plenitud la religiosidad andina, que dada su tradicin mixta e hibrida incorpora la tradicin legada por el mundo Kole que desconocamos hasta no hace mucho, la herencia Aymara (Lupaqa, Pakajaqi y Karanqa) y la hispana colonial, que acompao la construccin de la identidad de Socoroma en los siglos precedentes. As como tambin es altamente probable que las cruces y santos estn fuertemente asociados a los linajes y ayllus que debieron conformar el espacio de los Socoroma, de lo cual solo quedan sus costumbres que se extienden hasta la actualidad bajo la forma de culto familiar a ciertas Apachetas y Santos que guardan otros secretos y silencios an por develar a los hijos de Socoroma.

CAPITULO 2 EL MUNDO ANDINO ANTIGUO Y SOCOROMA

Cruz del Calvario (Noviembre del 2008).

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2.1. Nosotros somos los gentiles: El inicio de los tiempos. Las sociedades y grupos humanos que ocuparon el territorio, que hoy se conoce como la regin de Arica y Parinacota, durante los ltimos 50 aos han sido estudiadas y clasificadas como culturas prehispnicas. Sin embargo, a partir de los trabajos de John Murra se ha conocido una dimensin distinta de estas culturas cuyo nombre es mundo andino. Si bien, an se continua usando el concepto de pre hispano como un elemento que releva la invasin hispana, dotndola de un rol diferenciador generando un antes y un despus, esta viene a fortalecer la alteridad entre lo indgena y lo no indgena, lo cual implica que las sociedades contemporneas consideren que el antes representa la barbarie y salvajismo y un despus lo civilizado e ilustrado, impidiendo un avance hacia la construccin de una sociedad multicultural y pluritnica. Por lo tanto, resulta sugerente apropiarse del concepto de mundo andino antiguo, que mencionar Marco Curatola en sus clases en la Universidad de Pablo de Olavide (Sevilla) recientemente, pues da cuenta de un mundo andino de una Era anterior. Si bien es cierto, recibi las influencias y los efectos de la invasin espaola, sigui desarrollando sus propios procesos culturales, generando significados nuevos o adaptndolos a medida que el mundo andino antiguo comenzaba a transformarse. En este breve capitulo se expondr los procesos culturales que se produjeron en un determinado espacio tiempo y que en algunos casos, presenta un dialogo entre la tradicin oral y la cultura material de los habitantes de Socoroma. Los gentiles Qalla Pacha Segn la traduccin del latn del Nuevo Testamento, los gentiles son todos aquellos que no son creyentes en la buena

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nueva, es decir, en la palabra de Cristo20, los cuales se convertirn al cristianismo a partir de la labor apostlica de Pablo, el cual en un periodo relativamente breve incorporara a los diversos pueblos para que abandonen sus dolos y sus dioses, dando paso a la cristiandad. La poblacin indgena de las zonas rurales y los migrantes en las ciudades de la costa denominaron como Gentiles, a todos aquellos que vivieron antes de la llegada del cristianismo, existiendo una serie de apreciaciones negativas y muy pocas con carcter positivo acerca de estos primeros habitantes de los Andes. La tradicin oral cuenta, que los gentiles fueron engaados para que construyeran sus casas en direccin a las montaas, pues el sol, aparecera por el poniente, sin embargo, el Sol apareci por el Oriente, acabando con todos los gentiles, que se haban refugiado en sus viviendas. Otras versiones, igualmente difundidas establecen que fueron dos los soles que acabaron con los gentiles en la segunda venida de Wiracocha. Los trabajos de Natan Wachtel 21 (2001) acerca de los Urus, dan cuenta que todos los gentiles no fueron destruidos completamente, dado que an cohabitan con los aymaras contemporneos en algunas regiones de los Andes, y por otro lado otras culturas no andinas, poseen sus propios gentiles y que an subsisten, siendo estas las que representan el periodo ms antiguo de la humanidad o la primera edad de hombres de Waman Poma de Ayala. Para comprender estos procesos de creatividad e innovacin en los Andes, que parecen tener

Ramrez (2007), nos dice que un proceso metonmico, pero con parecido origen es el pagani. Originalmente significante de los habitantes rurales del Lacio, resistentes a la cristianizacin, el trmino incorporado al latn vulgar en su significado de no creyente. 21 El regreso de los antepasados: Los indios Urus de Bolivia, del siglo XX al XVI: ensayo de historia regresiva. Mxico, D.F. : El Colegio de Mxico, 2001.
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orgenes divinos como lo explica la mitologa andina, con sus edades del mundo, se ha propuesto realizar un breve contraste de la periodificacin arqueolgica y edades del mundo mitolgico, dada la similitud de procesos y creatividad, que convergen en ambas formas de clasificacin, pues denotan los cambios culturales en el espacio andino (Ver cuadro N 10). Cada edad mitolgica esta directamente asociada a los procesos polticos y culturales que se desarrollaron en los Andes, pues cada Pacha o Runa es una forma de clasificar de manera lgica la cronologa de tiempos, espacios y caracterizaciones (Bouysse & Harris 1987:19), que se expresan de una manera lgica en el pensamiento andino.
CUADRO N10: COMPARACIN TIEMPO ARQUEOLGICO Y MITOLGICO Tiempo Mitolgico Sociedades en los Periodo Andino 22 Andes Arqueolgico Qalla Pacha Arcaico Cazadores La vida aldeana y Tutay Pacha Formativo los agricultores Horizonte Temprano Purun Pacha Estados Tiwanaku Wari y Medio Horizonte Qhaphaqa aymara 23 y Awka Pacha Intermedio Tardo desarrollo regionales Tawantinsuyu Inka Pacha Horizonte Tardo

El investigador Juan San Martin (1991) considera que para comprender la racionalidad andina y en especial como se estructura el sistema epistemolgico que ordena el mundo, es necesario tener en cuenta que es una concepcin que ocupa un lugar en el espacio y adopta una forma ordenada en su
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Elaborado a partir de las edades del mundo de Waman Poma de Ayala y Santa Cruz Pachacuti Yampi y el anlisis de Carlos Mamani (2005), en la historia de la creacin del mundo y el concepto del cambio. Hemos usado el termino de manera general y con carcter lingstico y no de orden poltico territorial.

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composicin, sustentada en una concepcin filosfica de la ley universal a manera de arquetipo del logos csmico 24 (1992:17), cuya filosofa consiste en dejar aparecer la realidad del mundo, aceptndola sin cambiar o alcanzar en la unidad generada por el taypi. Ello, lleva a pensar que cada edad del mundo se desdobla en opuestos binarios, como lo sugiere Snchez (2006), ya que cada edad estara caracterizada con momentos de luz y oscuridad o de espacios silvestres a los domesticados, o como menciona Bouysse & Harris (1987) al hablar de la complementariedad de la sociedad poltica y la sociedad salvaje, que convive y se encuentra en el taypi. Asimismo Berenguer, considera que los arquelogos y socilogos, han tendido a pensar que las edades del mundo son una concepcin ms bien mitolgica e irreal en trminos histricos, sin embargo, las evidencias arqueolgicas tienden a demostrar que los hechos arqueolgicos estn directamente asociados a lo mitolgico, pues al hablar del Awka Runa o la edad de la guerra, nos dice: los argumentos tienden a ratificar la existencia del Auca Runa como un hecho histrico. Muchos de los conflictos que caracterizaron a esta poca fueron, probablemente, breves incursiones en territorio enemigo, enfrentamientos aislados o de baja intensidad, pero hay pocas dudas de que en ciertos lapsos hubo conflictos masivos y generalizados (2007:38). Medir el tiempo de manera lineal se ha convertido en una forma prctica de comprender los procesos culturales que han vivido los pueblos andinos a partir de la clasificacin que ha heredado John H. Rowe 25, en base a la cultura material, la cual
Juan San Martin, es investigador y autor Tecnologas andinas (1992) y La reciprocidad andina: principio de seguridad vital(2004). 25 Antroplogo y arquelogo norteamericano que propuso la secuencia arqueolgica de la Sierra y Costas peruanas.
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debe ser complementada con el tiempo mitolgico para explicar los procesos culturales y polticos que se desarrollaron en los Andes, ya que de lo contrario se estara retratando una memoria aislada y vista desde la racionalidad cartesiana occidental, sin la inclusin de la oralidad como fuente de difusin de la memoria colectiva del Mundo Andino Antiguo. Los gentiles aparecen tempranamente en una serie de crnicas y documentos coloniales, sin embargo se remitira a citar slo la visin de Waman Poma de Ayala (1615), que al referirse a la primera edad de gentes nos dice ni saba hacer ropa; vestan hojas de rboles y estera, tejido de paja. Ni saba hacer casas; vivan en cuevas y peascos. Todo su trabajo era adorar a Dios, como el profeta Abacuch, y decan as a grandes voces: "Seor, hasta cundo clamar y no me oirs y dar voces y no me responders? Capac seor, haycacamam caparisac? Mana oyariuanquicho. Cayariptipas mana hay niuanquicho". Con estas palabras adoraba al Creador con la poca sombra que tena. Y no adoraban a los dolos demonios uacas. Comenzaron a trabajar, arar, como su padre Adn. Y andaban como perdidos, airados en tierra nunca conocida, perdida gente (1615[1992]:41). Waman Poma, describe un mundo antiguo, que fcilmente podemos asociar al periodo arcaico, pues la gente ni saba hacer ropa; vestan hojas de rboles y estera, tejido de paja. Las excavaciones realizadas en la sierra de Arica y Socoroma, solo han permitido el hallazgo de algunas evidencias de los primeros pobladores de esta zona, ello, porque son escasos los restos de cultura material, pues las condiciones ms hmedas del clima, la accin de las fuerzas endgenas y la propia accin del hombre han tendido a sobreponerse a la evidencia arqueolgica precedente. Sin embargo, es posible afirmar que algunas condiciones permiten involucrar a Socoroma con las primeras evidencias de ocupacin humana,

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estas son: a) Socoroma se encuentra localizada en una zona climtica benigna, dado que puede producir gran variedad de cultivo; b) la localizacin geogrfica de la cuenca de Socoroma, ofrece una vinculacin directa con los valles costeros y las tierras altas, por lo cual, es paso obligado a cualquier tipo de movilidad humana y; c) la cuenca debi poseer una temprana ocupacin pues en el siglo XX posee cerca de 1.071 hectreas de cultivo (lvarez 1987) y Choque (1997:77), lo cual le permite producir importantes volmenes de maz y papa. Jos Berenguer (2007:14), considera que a pesar de sus severas limitaciones ambientales, el norte de Chile posee una larga y rica historia cultural, que se remonta, al menos, a 9.000 aos a.C. en el interior y a 7500 aos a.C. en la costa. Desde entonces y durante varios milenios, los habitantes del Norte Grande vivieron en refugios ocasionales, construyeron pequeos campamentos y mantuvieron un modo de vida basado en una alta movilidad y en la apropiacin de los recursos naturales mediante la caza, la recoleccin y la pesca. En las dcadas pasadas se han establecido dos teoras acerca del poblamiento humano del territorio, una de ellas establece que el poblamiento de la regin se realiz mediante el desplazamiento de cazadores de las altas punas hacia la costa26 y la segunda que la ocupacin fue ms bien mixta, dada las corrientes migratorias, y que se realizaron desde la costa hacia el interior de los Andes 27.
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Lautaro Nuez (1983) ha sustentado que fueron los cazadores especializados altoandinos los que desde una estrategia de caza terrestre se reorientaron hacia una estrategia mixta de caza, pesca y recoleccin martima y terrestre. Luis Cavagnaro (1986), citando el trabajo de Llagostera (1982), nos dice que el poblamiento de la regin es netamente costero, pues estas poblaciones habran tenido un desarrollo gradual en el tiempo, aunque habran arribado ya con un equipo de pesca desarrollado y efectivo. Reconoce cierto flujo poblacional desde las tierras altas andinas, lo que explicara la similitud entre las industrias lticas de ambas reas.

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Muoz y Chacama (1993), consideran que las primeras ocupaciones humanas se identifican en Acha, Tiliviche y Aragn, entre el 9.500 y 8.500 a.C., estando los dos ltimos sitios ubicados 40 km al interior de la costa, lo cual implica que existe tempranamente una organizacin de la ocupacin del espacio, que est relacionado probablemente a la existencias de cursos de agua dulce y a los comienzos de una estrategia adaptativa martima, de valle y de oasis interiores. Destacan la existencia de una tecnologa especializada de pesca y caza de anzuelos, arpones, morteros y puntas lanceoladas, entre otras. Los sitios descritos podran ser clasificados como campamentos de cazadores y recolectores marinos, que articulan la actividad econmica costera y en menor grado de la recoleccin de productos de los valles, de acuerdo a los sugerido por L. Bindford (1980). A fines del periodo Arcaico, se han identificado formas de momificacin incipientes al sur de Arica (Arriaza 1994), de lo que hoy conocemos como cultura Chinchorro, en las cercanas de la desembocadura del ro camarones, como tambin la posibilidad de que grupos culturales diferentes compartieran las mismas zonas territoriales entre los valles y la costa de acuerdo a lo sugerido por Percy Dauelsberg (1974; 1985) y Hans Niemeyer (1984). Por otro lado en la Sierra y Puna, la actividad no fue menos intensa, pues existieron una serie de cazadores que ocupaban de manera transversal el territorio, que si bien se desplazaban de la costa a la cordillera o viceversa, origin, a lo largo del tiempo, otros hbitos y ritos mortuorios, como el estudiado por Nez y Santoro (1987;1988; 1989) en el sector de Patapatane, siendo ocupado por cazadores a lo largo del todo el Arcaico, en una zona altitudinal de 3.800 m.s.n.m. y en el 8.000 A.P., a su vez usado intensamente en el arcaico tardo, periodo en el cual las precipitaciones y los niveles de humedad eran prcticamente ms elevadas que las existentes en la actualidad.

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La cueva de Patapatane est ubicada entre la cabecera del Valle de Lluta y Socoroma, por lo cual, los cazadores debieron moverse necesariamente por los valles de Socoroma, al desplazarse en ambos sentidos, ya sea a la costa o hacia las tierras altas. La cueva de Patapatane fue posiblemente un campamento temporal, nos dice Santoro (2001), pues es de tipo logstico, de cazadores recolectores cuyos campamentos bases se ubicaban hacia el altiplano o la costa. La presencia de conchas de Choromytilus y otros moluscos, comunes en otros sitios de la sierra (Aldenderfer 1989; Ravines 1967; Santoro 1987) o el registro de obsidiana, plumas de suri en Patapatane y sitios de la costa (Allison et al. 1984; Vescelius 1960), muestran una gran interaccin entre la costa y el altiplano, en la poca de los cazadores. Otros sitios contemporneos para este periodo son: Puxuma, Tojo Tojone (Dauelsberg 1983) y principalmente Hakenasa (Nez y Santoro 1988). En general estos sitios muestran un hbitat controlado por cazadores de grandes mamferos con una cultura material compuesto por bifaces y variados tipos de puntas de proyectil. Este ltimo sitio, de acuerdo a los estudios de Adolfo Prez (2002), habra recibido una fuerte influencia de la fase cultural Wankarani, que para el periodo formativo entrega las evidencias ms antiguas de la domesticacin de la llama, y que luego se extender al resto de la regin. Por lo tanto, la vinculacin de los cazadores de Puna y de la Costa, necesariamente estaban conminadas a ocupar logsticamente los valles de la sierra y en particular la cuenca de Socoroma al estar ubicada en un lugar intermedio entre los archipilagos ecolgicos, adems de poseer una abundante agua y climas ms favorables, lo que sin duda debo generar la existencia de mejores forrajes para guanacos y tarucas, adems de un sin nmero de mamferos menores que fueron la base de la subsistencia de estos primeros habitantes.

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En Socoroma existen varios aleros rocosos y cuevas que han sido ocupados de manera permanente, pues han sido utilizados para el resguardo de los humanos en tiempos de lluvia o simplemente como lugar de acopio de organo y animales, por lo cual los sitios han tenido una permanente intervencin, lo que hace imposible el poder realizar otras mediciones ms especificas, tanto para los casos de Alcabrane, Mankaruma y Markuma, por mencionar sitios cercanos a las reas de cultivo o ros de Socoroma. En el captulo primero, se ha planteado que cada divisin temporal o Pacha, est ligada a un espacio particular. Por ende, cabe proponer que las diversas edades del mundo andino, conocidas como la edad de las tinieblas, Taypi, Purun, Awka e Inka Pacha, conforman una cronologa, es decir relacionan una serie de tiempos, espacios y caracterizaciones, con la consecuente estructura y orden lgico, permitiendo asociar la edad de las Tinieblas Wari Wira Cocha Runa (Qalla Pacha) con el periodo arcaico, pues en l se establecen una serie de atributos y caractersticas de una sociedad que desconoce la agricultura y la ganadera, las cuales se convierten en la piedra angular de la tradicin cultural de los Andes a partir de la aparicin del hroe civilizador, que educa al hombre andino en la Edad Taypi, la que se expondr a continuacin. 2.2 La edad taypi A finales del Arcaico se encuentra que an se continua con el patrn de ocupacin de la costa y construccin similar de viviendas, concentrndose la poblacin en las desembocaduras de los ros (Nez 1973), la diferencia estuvo dada con el periodo anterior, por la existencia de momias de preparacin complejas o momias negras, relacionada con la existencia de formas de sedentarismo de acuerdo a lo planteado por B. Arriaza (1994; 1995) y V. Standen (1997). Durante el milenio

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desarrollaron la elaboracin de cestera, cermica cruda y la existencia de una mayor cantidad de materiales provenientes de los oasis y un nmero mayor de semillas. Es posible afirmar que este proceso implico el paso a un periodo conocido como formativo28 , desarrollado a partir del tercer milenio antes del presente, de acuerdo a lo planteado por Santoro (1998) dado que aparecen la metalurgia, la experimentacin de la cermica y productos agrarios de los valles como el camote, yuca y aj (Muoz 1989), pero el rol del mar en la economa de estas poblaciones sigui siendo gravitante. La asignacin del perodo Formativo a una organizacin sociopoltica tipo jefatura o seoro se fundamenta en cuatro aspectos relacionados: centralizacin de la autoridad, integracin social, religin como poder poltico y territorialidad. La centralizacin de la autoridad se vincula a un liderazgo formalizado, en el que la elite acta como un paraguas sobre las aldeas de tal modo que todos se sientan identificados con sus lderes. El patrn arquitectnico se expresa a travs de los centros ceremoniales que florecieron en este perodo, entre e1 800 y 200 a.C., constituyendo el nivel jerrquico ms alto. Las aldeas se integran a los centros mediante una ideologa religiosa impulsada por la elite. En tal sentido, el orden social no es compulsivo. Berenguer (2007) dice que a partir de 1.500 a.C., diversos grupos empezaron a organizarse en comunidades ms grandes, construyendo los primeros caseros y aldeas en los valles costeros y oasis del desierto. Estas sociedades se convirtieron en productoras de alimentos, creando sus primeros objetos de cermica, manufacturaron adornos de metal, y utilizaron el algodn cultivado en los valles clidos y la lana de los rebaos de altura para confeccionar vestimentas. En la puna, los pastores
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Periodo arqueolgico que sucede al arcaico.

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domesticaron llamas ms resistentes para el transporte. De ah en adelante, el trfico de caravanas asumira un papel importante en los intercambios econmicos entre las tierras altas y bajas, as como a travs del desierto, influyendo indirectamente en la transmisin de nuevas tecnologas, instituciones y formas simblicas. Estos procesos de transformacin de cazador a agricultor se pudieron generar a partir de la necesidad, motivada por la escasez o por la oportunidad de poseer un mayor control de los recursos disponibles en el medio natural, que hubiese dado pie a un control mucho ms directo en la produccin de alimentos de acuerdo a lo planteado por Minnis (1992) y Muoz (2004). Dada las condiciones de aridez de la regin parece haber una combinacin importante de escasez y oportunidad, la cual empujo a los pobladores de la costa y los valles occidentales de los Andes a impulsar un nuevo proceso cultural, que implico sin duda a un periodo extenso de tiempo. Focacci (1989:82) expresa que antes del segundo mileno a.C., se gesto una conciencia orientada a la necesidad de almacenar alimentos para evitar colapsos biolgicos siendo una de las primeras actividades que llevaron a cabo junto a labores agrarias y ganaderas. Si bien, los procesos de creacin y generacin de tecnologa adaptativa en la sierra de Arica, estuvieron directamente relacionados a los procesos culturales que se desarrollaron en los valles costeros, cabe preguntarse sobre los procesos que pudieron desarrollarse en la sierra y las otras zonas ecolgicas, entonces Cules serian las conexiones con los procesos culturales que se desarrollaron en la costa en el formativo y como pudo incidir este en los eventuales cambios que se desarrollaron en Socoroma si posee un origen mixto al recibir una influencia altiplnica y en particular de los procesos generados por Wankarani, dado el rol logstico que pudo tener dicha cuenca?.

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Ivn Muoz (2001), haciendo referencia al uso de las plantas en los ritos funerarios, citando a Max Uhle (1917), dice que en el periodo arcaico, las plantas como totora y junquillos fueron empleados para confeccionar camadas o esteras con la que cubrieron los cuerpos de los difuntos y en particular en los valles occidentales de los Andes. Continuando su uso a partir del perodo formativo, con la domesticacin de plantas. Las ofrendas a los entierros incluyeron productos agrcolas, los que de acuerdo a su jerarqua social, algunas tumbas presentaron un nmero mayor de productos que otras. Los productos que acompaaron a estas tumbas tenan un origen costero, pero de igual forma se comienza a evidenciar productos que pertenecen a otras zonas ecolgicas, implicando el surgimiento de las redes de intercambio de larga distancia. Otro antecedente es el articulo Tempranos Cultivos de Plantas en Poblaciones Prehispnicas del Valle de Azapa, Muoz (1985), informa que aproximadamente en el 1.000 a.C., las evidencias arqueolgicas, dicen que se comienzan a producir un nuevo proceso productivo en los valles de Arica, pues es evidente la domesticacin de plantas; esto llev a que las poblaciones se asentaran en los valles a diferencia de la etapa de caza y recoleccin donde el hombre se ubic ms bien en los espacios costeros, utilizndose todo tipo de recursos disponibles para desarrollar un nuevo horizonte cultural, que abarco todos los aspectos de la vida cotidiana de los primeros agricultores, incidiendo en los rituales mortuorios donde se combinan la presencia de plantas silvestres y las generadas a partir de los trabajos culturales de la tierra, donde se puede encontrar: el maz, aj, porotos, calabazas, mandioca y camotes, que conformaron parte de las ofrendas a un costado del cuerpo o en los bordes de la mortaja y a la vez parte de la estructura tubular, pues se buscaba proteger e identificar los tmulos, dado que muchos vegetales conformaban una capa que separaba las capas de tierra, un ejemplo de este tipo de tumbas se encuentra

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en las descripcin realizada por Guillermo Focacci y Sergio Chacn (1989). Asimismo Ivn Muoz agrega que Una vez lograda la adaptacin agrcola a partir del 200 a.C. y la integracin de las tierras altas y bajas del Pacfico, el trabajo agrcola pas a ser fundamental en el devenir histrico de las poblaciones aldeanas de los valles de Arica, la cual tuvo directa relacin con las caractersticas naturales y ecolgicas de las costas y valles de Arica. Es una poca donde se encuentran diversas aldeas que ocupan la costa, valles y precordillera, las cuales se especializan en economas martimas y agrcolas. Berenguer (2007), refirindose a este periodo, logra establecer que es una poca donde predominan los tocados con forma de turbantes en el extremo norte de Chile, siguiendo una tradicin cultural extensa en el sur del Per, ligada a las poblaciones asentadas en la costa. El autor nos dice que los turbantes subsistieron hasta alrededor del ao 300 a.C., pero en la pampa del Tamarugal lo hicieron hasta el ao 400 d.C. En esta ltima, algunos individuos llevaban amplios gorros confeccionados con tcnica de nudo, constituyendo la primera evidencia de tocados propiamente tejidos en la regin. En San Pedro de Atacama, los turbantes perduraron hasta los primeros contactos con Tiwanaku, hacia el siglo VI (Berenguer 2007:18). Lautaro Nez (1989) en el articulo Hacia la produccin de alimentos y la vida sedentaria, seala que estos procesos adaptativos de las sociedades del Arcaico al Formativo poseen sus puntos de origen en las tierras bajas del oriente de los Andes, ya que no se originaran en las costas del norte de Chile. Sin embargo, se debe sealar que existi un proceso de adaptacin y domesticacin de los cultivos a condiciones ecolgicas diferentes, lo cual sin duda no deja de ser un aporte importante

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en los cambios culturales que se produjeron en esta parte de los Andes. A ello se debe agregar que las condiciones ambientales permitieron el surgimiento de variedades bastante singulares en los tipos de cultivos desarrollados en los valles de Arica, como tambin en las tecnologas que se desarrollaron en el proceso, pues, las condiciones medioambientales son distintas en los valles como Azapa y Lluta o los poblados de la sierra, en ello coinciden Pearsall (1992) y Mc Clung (1992). Lo cual corrobora Ivn Muoz (2004), quien considera que esto debi ser posible solo con una larga historia cultural en experimentar con plantas en la costa. Los trabajos de Focacci y Chacn (1989), Feldman (1990), Bawden (1990) y Muoz (1989; 2004) en el valle de Moquegua, Ilo y Azapa, dicen que hacia el 700 al 300 a.C., se comienza a evidenciar elementos culturales provenientes de la cultura Pukara 29 , ubicada en las riberas del Lago Titicaca y que en algunos casos interactu con la tradicin de pueblos de la costa que estaban iniciando el desarrollo de sus propias cermicas, como las encontradas en el sitio de Carrizal en Ilo o las del valle de Azapa. De igual forma, en los valles costeros de Arica y Tacna, como en gran parte de la regin que ser denominada Kolesuyu. En el periodo Formativo se comienza a desarrollar asentamientos habitacionales, conformadas por estructuras de piedras, complementadas con el uso de fibras vegetales, que aparecen con cierta rusticidad, las excavaciones de Gordillo (1997) en Tacna y Muoz (1989) en las costas de Arica, dan cuentan del uso de tecnologas de procesamiento de alimentos como batanes y elaboracin de cermicas en hornos de
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I. Muoz (1989), sugiere que hacia el 2.000 A.C., aparecen en la macro regin andina, una serie de agentes de cambios representados en poblaciones de origen altiplnico o del sur Per, que le dan un nuevo carcter a las sociedades del norte de Chile.

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coccin de forma circular, adems de otros sitios de preparacin de diversas herramientas lticas. Si bien, se presenta una temprana evidencia de cultura material en los valles costeros, Focacci (1989), menciona que las cermicas halladas sugieren que estas poblaciones pudieron estar vinculadas a un desarrollo mucho ms amplio, que habra incluido tanto a la sierra como el altiplano, siendo de importancia, dado que podra involucrar procesos ms tempranos de ocupacin en la sierra de Arica, ya sea por su rol de intermediacin entre las diferentes zonas ecolgicas. En este mismo perodo, Socoroma debi poseer incipientes cultivos en la parte baja de Vilacollo en las cercanas de la boca toma de Mankaruma en reas con menos pendiente como Chullpane. En estas zonas debieron surgir las primeras formas de vida aldeana y con el establecimiento del culto temprano a los mallkus. Ivn Muoz (1989:125) dice que alrededor del 1.000 a.C., las poblaciones locales dan inicio al cultivo experimental de calabazas en la costa, tubrculos en los valles pre cordilleranos y maz en las quebradas intermedias, pareciendo entregar un indicio importante de los patrones de ocupacin, pues est asociada a la existencia de agua y zonas cenagosas, como tambin a la existencia de cultivos de maz, que se intercalan con los cultivos de especies cucurbitceas, tal como ocurre en la actualidad. Esta incipiente vida aldeana en Socoroma y Beln, debi cumplir un rol fundamental en el aumento de los recursos productivos, culturales e ideolgicos, que traan las caravanas provenientes del altiplano en su camino a los yungas occidentales. Este proceso formativo perduro hasta el advenimiento de Tiwanaku, el cual llevara a un nuevo y ms complejo horizonte cultural a las poblaciones existentes en la precordillera de Arica.

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Nosotros somos los gentiles, expreso la Sra. Silvia Alanoca, al comentar la forma de vida al inicio del tiempo en Socoroma, pues nosotros somos descendientes de esa gente, acot. Sus palabras son muy valiosas pues, no solo representan una idea de identidad con el pasado, sino una relacin temporal sobre un espacio definido y animado, donde la vida y los hechos del pasado se han desarrollado de manera inusitada soportando las adversidades de cada poca y que hoy son evocados como parte de una identidad en deconstruccin. 2.3 Purun Pacha. A finales del Formativo, se desarrollaron los horizontes culturales de Pucara, Chiripa y Wankarani, que darn paso al florecimiento de Tiwanaku en el altiplano central, cuyos efectos e influencia se extendern ms tarde hacia las costas occidentales de los Andes, transformndose luego de la decadencia de Tiwanaku, en identidades locales llamadas los desarrollos regionales por los arquelogos. Berenguer & Dauelsberg (1989) consideraron que hablar del periodo medio en el norte de Chile es, virtualmente, hablar de Tiwanaku. El desarrollo de esta civilizacin esta directamente asociada al control del espacio, pues requiere de un gran esfuerzo humano para desarrollar cualquier progreso cultural en reas geogrficas tan inhspitas, por ello la domesticacin de la Llama y la Alpaca, La Papa y gramneas de altura, as como el uso de depsitos para almacenar alimentos fueron elaboraciones altiplnicas de incalculables proyecciones socioeconmicas y culturales, que permitieron la posterior aparicin de Tiwanaku como una de las civilizaciones ms importantes de este hemisferio del continente. El xito de Tiwanaku se explicara en que sus dirigentes supieron

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concertar todos los resortes y aportes generados por las sociedades existentes en el Formativo y concretar un proyecto con un sentido muy andino de las distancias, dimensiones y oportunidades. Tenan, al parecer una percepcin muy clara de las situaciones, y las respuestas normalmente estaban dimensionadas en espacio y tiempo a la capacidad de manejo que iban adquiriendo las cpulas de dirigentes, a medida que la sociedad se desarrollaba (Berenguer y Dauelsberg 1989:134). Hacia el ao 300 d.C. las sociedades de tradicin cultural Chiripa y Wankarani, entre otras menores dejan de existir para conformar una entidad ms amplia con estructuras estatales que tendran su centro en Tiwanaku. Waman Poma al referirse a la tercera edad de hombres dice: de esta terzera de yndios llamado Purun Runa, desendiente de No que sali delubio, se multiplico de Uari Uira Cocha Runa y de Uari Runa: Y biuieron y multiplicaron esta gente mucho como la arrena de la mar que no cauia en el rreyno de yndios y multiplicaron mil treinta y dos y ciento aos. [] Y alsaron reys y seores capitanes; a los dichos lextimos de Uari Uira Cocha [los primitivos seores] le llamaron capa capo uantouan ranpauan pacarimoc apo [seor poderoso, seor original, con su comitiva y con sus andas]. Como proseguian de buena sangre y tubieron mandamiento y ley y mojonaron sus pertinencias y tierras y pastos y chacaras cada seor en cada pueblo. Y aua justicia entre ellos y aua ordenanza y ley comensaron a hazer brauesas y entre ellos andauan muy mucha caridad. Y por eso se coman en pblico plasa y baylaban y cantauan. Y absa gente, como hormiga multiplicaron. Comensaron a hazer polica y se rregalaron y abrieron caminos para ellos por donde cigue agora (1992[1615]:47-48). Lo anterior da cuenta de la construccin de sociedades ms complejas que comienzan a ordenar el espacio

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andino, teniendo como centro el altiplano, rico en ganados y produccin de gramneas y tubrculos, que ms tarde se extender hacia los Yungas occidentales y orientales de los Andes, con la finalidad de conseguir una mayor fuerza de trabajo para las tareas productivas, procurndose una mayor cantidad de bienes y acceder de manera directa a productos de otras zonas ecolgicas de manera directa. El inters de Tiwanaku en regiones distantes se expresa en la palabras de L. Watanabe, Tiwanaku emplea el sistema de establecimiento de colonias en ecologas diferenciadas y distantes (1995:277), como las de Azapa, Tacna y Moquegua, con la finalidad de acceder directamente a la produccin de extica de estas lejanas regiones. En Azapa, los dirigentes altiplnicos propiciaron la instalacin de pequeas colonias de agricultores para proveer al Estado con productos del valle y fomentaron relaciones de intercambio con los agricultores y pescadores locales. Hacia el ao 800 d.C., los intereses econmicos en el valle llegaron a ser lo suficientemente importantes como para establecer un centro administrativo en el Pukara de San Lorenzo, frente a la localidad de San Miguel de Azapa. Las evidencias materiales indican que los colonos y los propios habitantes locales producen una serie de artefactos como Keros y textiles, muy similares a los de Tiwanaku, lo cual sugiere, que los colonos de Azapa participaron de los mismos ritos de libacin de chicha de maz o de quinua con que el Estado sola retribuir el trabajo de sus campesinos en el altiplano. Las marcadas diferencias sociales que caracterizaron a la sociedad de Tiwanaku en su ncleo poltico, se expresaron tambin en alguna medida en sus colonias de Azapa. Berenguer (2007:2627) nos dice: los funcionarios que administraban estos enclaves, gozaban de niveles ms altos de vida y vestan mejores

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ropas que el resto de la poblacin, lo cual se evidencia en las tumbas estudiadas en el valle de Azapa. La existencia de artesanos, soldados, mercaderes, burocracia, funcionarios religiosos, campesinos, colonias en tierras lejanas y una nobleza teocrtica, dan cuenta de la existencia de un poder centralizado necesario para reunir y manejar esa enorme cantidad de energa humana, que est en permanente movimiento. Esta se vuelve ms compleja si se recuerda que Tiwanaku adems, construye una serie de estelas de piedra como la Puerta del Sol, la Pirmide de Akapana, el Templo de Kalasasaya, el recinto Putuni y Pumapunku, entre otros edificios, adems de complejos proyectos de riego en zonas de gran altura30, constituyendo un reflejo de la complejidad social y poltica de esta civilizacin. Es importante tener en cuenta que las sociedades cuando se hacen ms complejas, el poder de funcin de ciertos individuos se perpeta a travs del empleo de la norma del don, es decir, de una forma de reciprocidad y complementariedad, la cual se expresa con el control de los bienes exticos, utilitarios y suntuarios, estableciendo una jerarqua social cada vez ms rgida. De manera simultnea los sectores dominantes generan discursos ideolgicos para evitar una disgregacin de los seores regionales, de manera de mantener cohesionados a las colectividades, realizando sobre ellas un manejo ideolgico a travs del material simblico y de lazos rituales, que tiende a fortalecer a las jefaturas regionales desde las metrpolis, ejemplo de ello son las tumbas del Valle de Azapa que poseen
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Alan Kolata (1982) en Tiwanaku, portrait of an andean civilization. Realiza una extensa presentacin de la tecnologa agrcola de Tiwanaku en las riberas del lago Titicaca, la cual est asociada a la creacin de medio ambientes ms propicios de cultivo de cereales y tubrculos sobre los Waru waru, los cuales son camellones sobre expuestos rodeados de agua.

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fuertes diferenciaciones sociales, como lo seala Berenguer (2007). Comprender la complejidad y el legado de Tiwanaku, sin duda puede llevar un tiempo considerable, sin embargo, es de inters indagar sobre la relacin de los pueblos de la precordillera y en particular sobre el sector norte de la comuna de Putre con Tiwanaku. Al respecto existe un consenso acadmico entorno a la relacin de la poblacin local con las colonias del altiplano, pues existen sistemas de relaciones asimtricas y de sujecin de las sociedades locales con el estado de Tiwanaku 31 , que luego ser heredada por los Qhaphaq Lupaqa, Pakajaqi y Karanqa, cuyas evidencias materiales las encontramos en los valles costeros y como se mencionara anteriormente al interior de la regin son pocos los vestigios anteriores al ao 1.000 d.C., pues las condiciones climatolgicas imperantes de la poca fueran de mayor humedad, lo cual ha privado de pruebas materiales. Sin embargo, se debe recordar que este sector ocupado por los cazadores y luego por los primeros agricultores, necesariamente debi estar ocupado por poblacin yunga y algunas colonias, que debieron instalarse en el sector para poder brindar apoyo logstico al comercio entre la costa y Tiwanaku, pues es prcticamente imposible que se mantuviera marginada o ausente de estos significativos procesos de transformacin de los Andes, que se estaba configurando tanto en la costa como en el altiplano y ms aun en una zona con importante potencial de produccin de alimentos, como son los actuales pueblos de Socoroma y Beln, por citar aquellos que posen una mayor envergadura de superficie
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Ver Carlos Ponce Sanguines (2004) Tiwanaku: Economia y tecnologia, Universidad Americana; Alan Kolata (1989) The technology And organization of agricultural production in the Tiwanaku, Latin American amtiquity, 2. (1992) economy, ideology and imperalism in the south Central Andes, ideology and pre-columbian civilizations.

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agrcola en sus centros nucleares, sin considerar la periferia o sus tierras bajas. Alfredo Torero 32, agrega algunos antecedentes importantes que nos permiten clarificar la importancia de la costa y precordillera en este periodo: En el Per prehispnico, al menos a partir del primer milenio antes de nuestra era cuando dio comienzo a la relacin interregional en vasta escala de los pueblos andinos y hasta el establecimiento del imperio incaico, los yungas o habitantes de la costa tuvieron en ventaja frente a los de las tierras altas y valles interiores gracias a un sostenido desarrollo productivo, fundado inicialmente en el doble aprovechamiento de los recursos del mar y de los valles ridos, pero irrigables y feraces. (1980:78). Se debe considerar que la influencia de Tiwanaku en la regin no solo debe ser entendida como un proceso de ocupacin de los valles costeros, con el establecimiento de colonias y con la consecuente innovacin tecnolgica, sino que tambin debe ser vista como un proceso que se desarrolla en todo el territorio yunga, que para fines del Formativo, ya estaba configurando una identidad cultural concreta que es expresada en los textiles y cermicas, y adems en la generacin de tecnologas agrcolas cuyo origen no necesariamente se dan en el altiplano, sino que son una creacin costera. Luis Cavagnaro, historiador tacneo, establece que la ocupacin de Tiwanaku de este margen de los Andes se inicia en la precordillera, pues las primeras avanzadas y colonias fueron poco numerosas. Cruzando los Andes Martimos u Occidentales se estableceran, primero en las cuencas altas de
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Investigador y lingista cubano autor de los libros: El quechua y la historia social andina(1980), Idiomas de los Andes : lingstica e historia (2002) y Lingstica e historia de la sociedad andina(1970).

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los ros de la costa como l: Ichua, Omate, Quinoestaquillas, Carumas, Candarave, Tarata, Caplina, Putre y Tignamar. Luego iniciaran el descenso por el valles hasta sentir los estragos que producan en su salud y en sus bienes, la humedad y el calor, los mosquitos y los sancudos, y las endemias tropicales (1986:5657). La arqueloga Isabel Flores manifiesta que los invasores al llegar a tierras clidas se ubicaron en principio en las partes altas de los cerros, fusionando su cultura (1969:295) con los habitantes de los valles occidentales. Las relaciones entre la poblacin yunga y Tiwanaku debi abarcar adems, la sujecin poltica y econmica de los Yungas, la entrega de su fuerza de trabajo en forma de tributos, para la construccin de la infraestructura logstica que debi unir el territorio con la capital, adems de la tributacin de los excedentes agropecuarios y manufacturas locales, la cual se vera reforzada por la normas de reciprocidad y complementariedad que son tan extendidas en los Andes. La influencia de Tiwanaku, debi permitir en la precordillera un refinamiento de las tecnologas agrcolas y la consolidacin del universo cosmolgico andino que no posee grandes variaciones hasta el advenimiento de los inkas, por lo cual es probable que durante esta fase cultural, Socoroma y Beln comenzaran a constituirse como pueblos estratgicos en las rutas de comercio con la costa y a su vez esbozar una identidad yunga expresada en la textilera y alfarera, que culminara con la aparicin de autonomas polticas durante el Intermedio Tardo, motivada por el debilitamiento de Tiwanaku y por la poderosa influencia de los emergentes seoros o Qhaphaqa de Chiribaya y Nazca en la costa sur del Per.

Tiwanaku y su esfera de influencia en los Andes (Fuente: Schiappacasse y Niemeyer 1989:130)

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2.4 Awka e Inka Pacha Awka Pacha En una fecha todava no bien establecida, que se extiende entre el 1000 y 1200 d.C., Tiwanaku pierde el dominio y control del Lago Titicaca. Pasando luego al poco tiempo a perder el control sobre numerosas etnias de las tierras altas y los yungas, para dar paso a varios reinos independientes, que hoy conocemos con el nombre de Lupaqa, Qulla, Pakajaqi, Karanqa y Aricas, entre otros. Waman Poma de Ayala (1615), se refiere a esta edad con las siguientes palabras estos dichos yndios sallieron y se despoblaron de los dichos buenos citios de temor de la guerra y alsamiento y contradiccin que tenan entre ellos. De sus pueblos de tierra baja se fueron a poblar en altos y serros y peas y por defenderse y comenzaron a hazer fortalezas que ellos llamaban pucaras. Edificaron las paredes y los zercos y dentro de ellas casas y fortalezas y escondedixos y pozos para sazar agua da donde beuan. Y comenzaron a rreir y batalla, y mucha guerra y mortanza con su seor y rrey y con otro seor y rrey, bravos capitanes y ballentes y animosos hombres (1992 [1615]:52-53). Santa Cruz Pachacuti Yampi, asocia esta edad a la guerra 33. El colapso de Tiwanaku se produjo, por una baja en la productividad agrcola a consecuencia de un cambio climtico drstico que caus una sequa en gran parte de la regin andina. Tal sequa se habra iniciado alrededor del 950 d.C. y fue muy severa despus del ao 1100 d.C.; la pluviosidad media se recuper alrededor del 1300 d.C. La sequa habra afectado, en primer lugar, a los campos de cultivo de la costa sur y, posteriormente, a aquellos de la cuenca del altiplano34. Este
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Relacin de Antigedades de este Reino del Per (1613). Berenguer y Dauelsberg (1989:178), consideran que la hiptesis de Schortman y Urban, que establece la existencia de la interdependencia

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fenmeno, segn Alan Kolata, habra producido el abandono y el colapso de Tiwanaku, originando cambios polticos y sociales, que se expresan en: Las colonias en los Yungas del Urqusuyu y Umasuyu se disgregaron o volvieron a las tierras de origen. La rebelin de las naciones aliadas o sbditas. La prdida de la confianza en la clase sacerdotal. Inestabilidad social y poltica producto de la sequia. Destruccin y abandono de las ciudades y de la ciudad capital. El poder centralizado de Tiwanaku se distribuyo en nuevas entidades econmicas y polticas, menos complejas, generndose un nuevo periodo que estar marcado por la proliferacin de recintos amurallados en las altas cumbres, retornndose al culto a los antepasados y a las divinidades locales, trayendo consigo la destruccin de cementerios de los linajes dominantes del altiplano, que haban controlado los territorios de la costa. Por ende el cambio de Era implico necesariamente un Pachacuti35 , que vino a reordenar el mapa poltico y cultural de los Andes. Berenguer (2007:36), considera que La guerra se enseore en toda el rea. Cada regin comenz a enfatizar sus diferencias culturales con otras regiones a travs de distintivos
cultural entre Wari y Tiwanaku, la desaparicin de uno de los estados interactuantes, se tiende a desestabilizar todas la relaciones dentro del sistema y en casos extremos ejerce una presin sobre la red ms all de su capacidad de recuperacin. La cada de Wari quebr la conexin septentrional de Tiwanaku, desestabilizando el sistema y produciendo un efecto en cadena que a la postre, condujo, al colapso a otros miembros de la red. Berenguer y Dauelsberg (1989), consideran que la cada de Tiwanaku, implico un pachakuti porque fue como si la tierra se hubiera dado vuelta y todo empezara de nuevo.

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estilos de cermica, formas de enterramiento, modalidades de culto y maneras de vestir. No obstante, muchos elementos culturales introducidos por Wari y Tiwanaku, permanecieron hasta bien avanzado este perodo. Pese a los conflictos, las sociedades en pugna lograron mantener redes de interaccin e intercambio por medio de treguas, pactos, alianzas, negociaciones y otros procedimientos de distensin, aunque fueron vnculos de ms corta distancia que en el perodo anterior. Adems, este periodo fue acompaado por un incremento de los volmenes de produccin, aumento de la poblacin y un restablecimiento de las redes de intercambio comercial y cultural que existan desde inicios de Tiwanaku, por las diversas rutas que se tejan en el sentido de la verticalidad36 y horizontalidad 37 de la regin. Muoz y Chacama (2006) consideran que los antecedentes de orden arquitectnico, artesanal, funerario y econmico, contribuyen a establecer una hegemona cultural e ideologa comn, que condujo a establecer una estructura poltica a nivel de unidad territorial, que permiti el desarrollo de un legado cultural propio de la costa, al cual la historiadora Mara Rotsworowski, denomino Kolesuyu, en base a documentacin colonial existente en 1573, que aparece con la visita general realizada por Juan Maldonado Buenda a la regin. El antiguo Kolesuyu, se habra extendido desde las costas de Caman hasta la Quebrada de Tarapac por el sur, ocupando desde las cabeceras de la cuentas exorreicas, es decir desde la actual precordillera hasta la costa del pacifico.

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Modelo de control vertical de pisos ecolgicos practicado por agricultores planteado por John Murra (1975). Modelo de Maria Rostworowski (1977) que hace referencia al movimiento costero Norte Sur y Sur Norte practicado por pescadores y agricultores de valles costeros.

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Rotsworowski (2005:195) expresa: en el diccionario de aymara de Bertonio figura la voz Koli haque indios yungas que estaban hacia Moquegua, la cual la autora identifica como el desdoblamiento del Urcusuyu. Sin embargo, la palabra Koli o Kole, ha desaparecido completamente del vocabulario de los actuales indgenas de las costas y sierra del occidente de los Andes y en particular de Arica, pues los diccionarios Aymara - Espaol de Estela Gamero (2000) Wiay Aymara Aru; Pedro Garca (2002) Diccionario Aru Pirwa; Teodoro Marca (1999) Aymar Aru y; Manuel Mamani (2002) Diccionario Prctico Bilinge Aymara Castellano, no lo incorporan como parte del vocabulario en uso. Por otro lado slo a partir de los trabajo de Katherine Julien, Mara Rostworowski y Teresa Caedo Arguelles, el mundo acadmico ha comenzado a incorporar y relevar la importancia e historia de esta antigua regin, lo cual implica reconocer que la poblacin Yunga o Kole, no solo deben ser comprendidas como actores de una zona ecolgica diferenciada del resto de los Andes, sino como una entidad cultural que se emplazaba en una regin extensa de la costa, y que estuvo relacionada con otros procesos culturales de mayor envergadura en la costa centro sur del Per y en particular influenciada por Nazca. Rotsworowski, considera que la existencia del Kolesuyu no significa necesariamente una unidad poltica de varios valles entre s, hecho que no se dio tampoco en los suyus oficiales del Estado Inca, sino ms bien indicaban una demarcacin del espacio (2005:197), de carcter cultural. Berenguer (2007) establece que las gentes de Arica pusieron cierto freno a la expansin de los seoros aymaras del altiplano, como Pakajaqi y Karanqa, cuyos habitantes, acosados por las sequas, presionaban por instalar colonias en su territorio. Varios pukaras, localizados en alturas intermedias entre el altiplano y la costa, testimonian las fricciones con esos seoros y revelan el borrascoso clima poltico en que se desenvolvan

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entonces las relaciones entre la poblacin del altiplano y la poblacin yunga. Pero la carencia de un poder fuerte en los llanos, como los estados costeros del norte, provoco que a finales del intermedio tardo estuvieran supeditados al dominio de la poblacin del altiplano por medio de normas de sujecin(Rostworowski 2005:197), pero que sern controlados completamente recin a partir de la anexin de Qullasuyu al Tawantinsuyu a partir de Inca Yupanqui, como lo establece Ivn Muoz (2006). Por lo tanto, este periodo conocido como Desarrollo regional y en el caso local como Cultura Arica, corresponde al proceso cultural, que desarrollaron las poblaciones Koles en el intermedio tardo y cuya tradicin se remonta al periodo Formativo, recibiendo en el trascurso la influencia de las colonias altiplnicas provenientes de Wankarani y ms tarde de Tiwanaku, permitindoles generar procesos nuevos en torno al control del espacio ecolgico y desarrollar una cultura singular en esta regin de los Andes. La sierra de Arica en este periodo pudo articular sociedades complejas, pues logro superar las limitaciones de la productividad al extender las zonas productivas y complementar su economa con el control de diversas zonas ecolgicas, que le permitieron el mantenimiento de clases suntuarias y el sustento de una importante densidad poblacional 38 (Muoz & Chacama 2006:27). Lo cual se vio acompaada de la permanente presin de los estados del altiplano, por ejercer mayor control de las tierras bajas, generndose un periodo de coexistencia conflictiva entre los Koles y las colonias Pakajaqi, Lupaqa y Karanqa, que comenzaron a surgir a lo largo de la regin.

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Ver Muoz y Chacama (2006); Karl Troll (1958); Dollfus y Lavalle (1973); Murra (1975); Rostworowski (1977;2005); Dollfus (1981); Berenguer (2007) y Cavagnaro (1986;1988; 1994).

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En la quebrada de Socoroma los asentamientos estudiados como Coca, Kalacruza y Cachuchatiza, con sus evidencias de cultura material, las sitan alrededor del 1.200 y 1.400 d.C., cuyas construcciones al parecer se hicieron con el propsito de albergar poblaciones en momentos de conflictos (Muoz & Chacama 2006:33). Los autores agregan que la ausencia de estructuras de tipo administrativo y de plazas explica que esos asentamientos fueron ocupados de manera temporal y cuyo asentamiento o aldea principal pudo estar ubicada donde actualmente est el pueblo colonial. El Arquelogo Mauricio Navarro (2009), en sus estudios de Socoroma establece que las reas fundacionales de las construcciones habitacionales de Socoroma poseen un abundante material cultural del intermedio tardo y colonial, lo cual vendra a corroborar los planteamientos de Muoz (2006). La ubicacin de Kalacruza y Qachuchatiza, los conecta a una extensa red vial, que proviene desde la pampa de Zapahuira, donde se encuentran la aldea y el pukara de Ora 39 ; otro camino se desplaza por el sector de Coca, ubicado en la margen inferior de la quebrada en direccin del Valle de Lluta. Esta situacin menciona Muoz, indicara que estos poblados formaron parte de una unidad mayor que era ocupada de manera temporal. Se debe agregar que realizadas una serie de recorridos por el entorno de la quebrada, es posible evidenciar que existen otros asentamientos con forma de aldeas en: Suquine Apilla Apilla, el cual se conecta con el camino que une Socoroma y Putre; Cruz Vilque y Marka Pertita entre el rio Aroma y la apacheta del cerro Aroma, tambin en camino a Putre; Cerro Socoroma y Markuma en direccin del valle de Lluta son otros sitios no estudiados que
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Durante el trabajo etnogrfico que se realizo en Socoroma (Octubre del 2008), sus habitantes, desconocan que existiera un pucara y aldea con el nombre de Chapicollo en Zapahuira, y solo a partir de la observacin de fotografas del sector mencionaron que el sector jams se haba llamado Chapicollo, sino Ora.

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pueden corresponder tal vez a ocupacin temporal del intermedio tardo. Muoz & Chacama (2006) sealan que el cerro a quien llaman Cachuchatiza los pobladores de Socoroma forma parte de una representacin binaria de cerros, el representa el cerro macho a diferencia de Orcochatiza que constituira el cerro hembra (informacin proporcionada por Isidoro Flores y Mario Quispe, residentes del poblado de Socoroma). Este significado evidentemente esta dentro de la visin cosmognica de las poblaciones aymaras socoromeas, razn por la cual suponemos que en poca prehispnica el cerro Cachuchatiza tuvo una connotacin mgico religiosa (2006:34-35). Manuel Mamani (2002), traduce la palabra Qachu como hembra (pg. 232) y Urqu como macho (pg. 163) por lo cual cabe suponer que hay un error de transcripcin de la nota de campo. Qachuchatiza, est situado a una altura de 3.550 metros40, mientras que las reas de cultivo no superan los 3,400 metros de altura, siendo los andenes ms elevados los de Aroma. Qachuchatiza posee una serie de recintos que se distribuyen en todo la superficie disponible, con un nmero importante de recintos habitacionales, silos y probablemente recintos mortuorios, cuyo patrn arquitectnico es de forma oval (ver detalles en Muoz & Chacama 2006: 208-212). Ambos arquelogos reportan adems, la existencia de evidencias culturales del tipo Inka provincial, Charcollo y un estilo Pocoma Gentilar. En el mes de Noviembre del 2008, testigos en Socoroma dan cuenta que en la dcada de los 70' algunos investigadores recorran con regularidad la zona, y que recuperaron de Kalacruza una serie de vasijas globulares y escudillas en buen estado y de diversos tamaos. Los recintos de Kalacruza, poseen
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Muoz & Chacama (2006) informan que la altura del Qachuchatiza es de 4.100 metros.

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asentamientos temporales y rudimentarios, pues no tienen espacios econmicos ni funerarios. Muoz & Chacama (2006:206) hallan evidencias de estilo San Miguel Pocoma y Gentilar, pues consideran que la poblacin que se asent en este sitio, fue de origen local, es decir Kole. La oposicin binaria del Qachuchatiza, es Urquchatiza, el cual no posee registros arqueolgicos, sin embargo, en el recorrido de su piedemonte Sureste es posible encontrar tres recintos amurallados circulares en direccin al Pukara de Ora41. De igual forma no existe an registro de un recinto amurallado con formas rectangulares ubicado en el piedemonte Noreste del Qachuchatiza en direccin al Urquchatiza, el cual se caracteriza por poseer dentro de s, alrededor de seis estructuras rectangulares, cuya orientacin noroeste es el Volcn Taapac y la naciente del Sol. La estructura parece ocupar una superficie aproximada de 1.764 M2 con formas similares a la kancha 42 , pero su distribucin tambin parece sugerir un patrn de plaza ceremonial, dado que se ubica en un rea de difcil acceso con un pequeo barranco en el sector Suerte Este y un desnivel pronunciado en el sector norte. Este sitio fue conocido por pobladores que pastoreaban la zona a mediados de 1950', dndoles el atributo de corralitos de los gentiles. Los restos arquitectnicos poseen formas que son tpicas de las instalaciones Inka, las cuales existan en el intermedio Tardo, solo investigaciones ms minuciosas permitirn identificar y clasificar de manera fidedigna el origen del sitio que podra ser el taypi entre el Urqu y Qachu de Socoroma. En el primer captulo se menciono la existencia de una estructura llamativa ubicada en el sector Sur oriente del cerro
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Proviene de termino Uraxi, que significa terreno, suelo, tierra agrcola o terruo. 42 Recintos rectangulares amurallados con recintos internos adosados a un muro perimetral.

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Calvario del pueblo, pues en su cima existen estructuras con forma de plaza rodeada en un extremo por una muralla de unos 80 metros lineales y de 1,5 metros de altura formando una suerte de anfiteatro, y por el oeste presenta una formacin natural que da paso a una muralla sobre nivel, con evidencias de antiguas apachetas, orientadas hacia los volcanes Taapac y Tacora en el Noreste, y si se considera los restos arquitectnicos de su entorno es posible afirmar que se trata de un espacio dirigido a un culto religioso de los Mallkus, que ms tarde se funde con la tradicin Solar y recientemente a una forma de cristianismo andino, y que posee importantes elementos que solo son atribuibles a la religin andina. El Calvario de Socoroma, est ntimamente ligado al espacio cosmolgico de los Mallkus, pero el significado de su nombre nos despierta algunas dudas. Los topnimos modernos de Socoroma, dan cuenta de la palabra agua que escurre o agua escurridiza, pudiendo tener su origen en el trmino Chhukuri (corriente de agua). Sin embargo, si descomponemos lingsticamente la palabra Socoroma nos quedamos con la siguiente composicin de sufijos y adjetivos: Chhukur uma, este ltimo significa agua, sin embargo cuando hablamos de bajar en grupos, se expresa como Chhukuqaa cuyo aymara est asociado a la variante lingstica de Tacna Puno, que nos entrega la Profesora Estela Gamero (2000: 136). Sin embargo, en la pgina n168 expresa que el verbo bajar se escribe como saraqania. El diccionario de Manuel Mamani (2002:194) lo traduce como saraqaa y Pedro Garca Choque (2002:76), expresa que bajar es Saraxaa. Por otro lado el diccionario de Ludovico Bertonio (1612:89) al traducir, la palabra bajar la expresa como Sarantatha, agua clara la traduce como Choco uma y aguas abajo como hauiri aynacha(1612:2728). Cabe la sospecha que su traduccin aymara moderna pueda ser errnea y una deformacin lingstica o simplemente pueda

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tener un origen lingstico asociado al espacio Kole, el cual fue predominante en Tacna, Moquegua y Socoroma dada las evidencias arqueolgicas existentes. Tambin, es probable que sea una palabra compuesta entre la lengua aymara y el quechua, pues en la zona existe una abundante cantidad de cortaderas 43 cuyo significado en quechua es Soccos44 por lo cual su nombre podra ser agua de cortaderas. Corresponde mencionar en este punto a Jorge Hidalgo quien expresa que: para los reinos altiplnicos circumlacustres, los territorios al oeste correspondan a la costa o yunga; se llamaba costa incluso a pueblos de la sierra del antiguo Corregimiento de Arica como Codpa, Socoroma y Tarata (2004: 248), esta concepcin o idea de las tierras del espacio Yunga, no solo debieron involucrar un rea ecolgica, sino adems una identificacin de carcter cultural como lo expresa las evidencias arqueolgicas. Sin embargo, ello nos permite adentrarnos a buscar otras explicaciones entorno al rol de Socoroma en el intermedio tardo y como esta debi interrelacionarse con los estados del altiplano, bajo la forma de sujecin, instalacin de mitmakuna o de los lazos de reciprocidad asimtrica. Hidalgo (2004) a manera de ejemplo dice que, en el siglo XVIII, en el cacicazgo de Tarata, siguieron subsistiendo un ayllu Yunga de poblacin local, costera y de agricultores, que hasta 1716 conservaron sus propias autoridades. Existiendo a adems una asociacin de la poblacin Yunga con los mitmaqkunas Lupaqa, los cuales se negaban a aceptar otro cacique que no fuera de su parcialidad.
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Es una planta que crece en la costa y en la sierra, cuyo nombre cientfico es Phragmites communis. Desde pocas muy tempranas, los hombres andinos utilizaron sus caas huecas para la fabricacin de instrumentos musicales como las famosas antaras para interpretar sonoras y vigorosas melodas. Informacin proporcionada por el Dr. Rodolfo Cerrn Palominos en el Seminario Interdisciplinar de Pisac 2009 de la Pontificia Universidad Catlica del Per.

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A partir de las investigaciones de Hidalgo y Focacci, se estableci en la dcada de los 80' que haba una importante evidencia sobre la presencia de los Karanqa en los Yungas occidentales. Estas colonias Karanqa en el espacio Kole seran los pueblos de Camarasa y Tocoroma. Camarasa correspondera al actual pueblo de Socoroma45, en los documentos del Visitador General del Kolesuyo, Juan Maldonado Buenda, que nos expresa: "E ms en el valle de Yuta con el cacique Cayoa que es el seor del valle quatrocientos y quarenta y quatro yndios de esta manera, en un pueblo que se dize Camarasa ciento e veynte indios (Barriga 1955, en Hidalgo y Focacci 1986:138). Muoz y Chacama citando el trabajo de Durston e Hidalgo (1997) nos dicen acerca de un pleito de comienzo del siglo XVII, los principales y caciques del repartimiento de Hatun Carangas pidieron que los Carangas que estaban en los altos y valles de Arica desde antes de la visita toledana se redujeran al pueblo de Tocoroma que est en los mismo altos, pueblo que est sujeto al corregidor de Carangas y a los caciques del pueblo de Turco. Por medio de documentacin posterior es posible identificar Tocoroma con el importante pueblo serrano de Beln (2006:64). Si en efecto, el verdadero nombre del Socoroma en la antigedad era Camarasa, cabe preguntarse cual es su significado. Apegndonos literalmente a la palabra Camarasa, evidenciada y registrada por los Mayordomos de Lucas Martnez de Vegazo y la visita General de 1573, y descomponindola se convierte en Kama ra sa, cuyo significado desglosado, segn Mamani (2000:82), es Kama: hasta, lmite de tiempo, espacio; Ra es un sufijo que en unin a otros sufijos conforma otras palabras u oraciones, su significado es volver (Gamero 2000:112) y Sa es un sufijo que cumple la funcin de adjetivo posesivo, cuyo significado es
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En Muoz y Chacama (2006) Complejidad social en las alturas de Arica: Territorio, Etnicidad y Vinculacin con el Estado Inca, Universidad de Tarapac.

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aunque sea (Gamero 2000:117), entonces nos quedara la oracin volver aunque sea al lmite tiempo. Si bien, resulta ambiciosa esta traduccin, parece adecuado mencionarla, pues el pueblo de Socoroma representa no solo la expresin de una tradicin hispano indgena, pues, el lenguaje cotidiano da cuenta de un tiempo lejano y distante de la aparicin de los primeros socoromeos que surgen despus de la destruccin de pueblo viejo de los Socoroma. Asimismo el autor (2004:420) agrega: aun cuando Cayoa pudiera ser un jefe aymara caranga, pues este nombre se encuentra entre otros jefes carangas del siglo XVI. Sin embargo, es poco probable que Cayoa llegara slo, por el contrario deba encabezar una colonia que seguramente se distribuyo en un patrn de poblamiento disperso, pero con uno o dos centros administrativos. Esto habla a favor de un dominio caranga sobre la poblacin yunga. En este aspecto, es discutible asociar la totalidad de Socoroma a la influencia de Hatun Karanqa, dado que sus mitmakuna en los Reclamos de Lope de Mendieta son poco numerosos para cubrir la totalidad del espacio agrcola de Socoroma, dado que para la poca previa a la conquista hispana la superficie agrcola superaba con creces las 1.071 hectreas registradas por el INDAP a fines del siglo XX. Habra que pensar que los mitmaqkuna de Hatun Karanqa estaban sin duda asentados en Socoroma, pero constituiran parte de la poblacin, que debi interrelacionarse con la poblacin Kole y Lupaqa que estuvieron presentes en los valles de Socoroma. Al respecto lvaro Romero (1999:2) entrega una importante aclaracin pues afirma lo siguiente: Asumiendo que Cayoa es un dependiente de un seor Caranga, tal cual lo afirman Hidalgo y Focacci (1986:138), este extracto no aclara que los hombres sujetos a Cayoa se identifiquen tnicamente con la etnia Caranga. Ms bien hacen pensar que mediante procesos de convergencia de elites, el seor local Cayoa devuelva favores a Chuqui Chambi "Seor de la mitad de arriba de todos los

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Carangas" mediante una reciprocidad asimtrica donde la mano de obra local es la contraparte a una oferta de seguridad y estatus ofrecida por el seor altiplnico. Los lazos de reciprocidad asimtrica juegan en los Andes un rol fundamental para la movilizacin de recursos y energas, que en lo aparente parece asemejar la dependencia absoluta de un sector dominado, que es controlado por un poder dominante de acuerdo a la visin occidental. Es posible sostener entonces, que los Socoroma de origen Kole pudieron acceder a la cultura material del Hatun Karanqa, permitir la existencia de colonias y a prestar algunas obligaciones, estableciendo con ello, lazos de reciprocidad entre etnias que ocuparon el mismo espacio en comn. Rmulo Cneo-Vidal (1977:371) en la Historia de los antiguos Cacicazgos Hereditarios del Sur del Per, informa que el cacicazgo de Codpa fue una prolongacin racial y territorial del cacicazgo de Tacna, cuyas ramificaciones y orgenes se remontan a Hatun Copa, perteneciente a los ayllus de Acora a orillas del Titicaca. El autor dice: andando el tiempo, los Copas tacneos trasplantados en su nuevo asiento de Codpa agrupados en familias ms o menos numerosas en los siguientes pagos, caseros o lugares: Codpa, Socoroma, Chitita, Pachica, Esquia, Aico, Timar, Cobija, Ticnamar, Timanchaca, Livilcar, Beln y Umagata cuya poblacin complexiva no ha debido bajar de los dos millares de individuos por la poca del advenimiento de los espaoles. Luis Cavagnaro, al hablar de la influencia altiplnica en los Yungas expresa que los patrones de ocupacin de las etnias provenientes de la zona circumlacustres ocuparon el territorio fundando pueblos al oriente de la lnea de la Coca, lnea climtica, o isotrmica con pueblos como Moquegua, Samegua, Tarata, Ticaco, Ilabaya, Tacna, Lluta, Socoroma, Codpa, Tarapac, Sibaya y Quillagua (1986:50). Respecto a lo mismo

Los reinos aymaras (Fuente: Schiappacasse y Niemeyer 1989:189)

Antigua regin del Kolesuyu (Fuente: Rotsworowski 2005:196)

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Hidalgo (2004) considera que la ocupacin e influencia del altiplano slo se produjo en el Tardo y no en el Intermedio Tardo como se pensaba anteriormente, lo cual parece ir en concordancia con las opiniones de Torero (1980: 115), ya que en el siglo XIV o XVI, los Lupaca aymara hablantes no haban sido lo suficientemente poderosos como para imponer su dominio total y su idioma sobre los pueblos con que se conectaban econmicamente, siglo antes con Tiahuanaco y lo haba logrado gracias a las puestas en tensin de los recursos naturales, humanos y tcnicos, y de una doctrina religiosa de elevada congruencia. En este aspecto los aportes de Cneo Vidal, tienen en contra la datacin de la evidencia material, pues no permite asegurar el periodo de ocupacin Lupaqa de esta margen de los Yungas. Luis Cavagaro en su obra Materiales Para la Historia de Tacna, Tomo I, al exponer sobre el sistema de ocupacin territorial de cacicazgo de Tacna escribe: los Ulibayas, como los Chucuitos, los Huanta, los Socoromas, los Codpa, los Tacanas, los Taratas y los Putinas fueron Lupacas con lo cual queremos decir que procedieron de las nueve naciones altiplnicas. Entre ellos los indios de Socoroma y Codpa procedieron, como los de Tacna de la parcialidad de Acora (1986:113). John Murra (2002), al presentar la composicin tnica de las siete parcialidades del reino Lupaqa segn la Visita de Garc Diez de San Miguel (1567) establece adems, que el reino Lupaqa ocupa diversos ecosistema, pues incluan territorios deseables tan alejados del Lago Titicaca como lo son la costa de Ilo a Arica (2002:191), agregando que el vecino reino de aymara Pakajaqi, tena sus valles en la misma rea, entremezclndose, al parecer, con los de los Lupacas. Hidalgo complementa (2004), agregando que durante el tardo el reino Lupaqa posee en sujecin a los reinos Qullana y Pakajaqi, que le tributan por ser el reino ms poderoso de la cuenca lacustre. La supremaca del reino Lupaqa, la cual se hace ms evidente en la

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visita de Garc Diez, que identifica a 15.778 tributarios Lupaqa de los cuales se desprende el famoso listado de los 1.000 indios ricos de los Lupaqa. Desafortunadamente esta visita no da cuenta de las tasas o tributos que pagaban los Qullana, Pakajaqi y Kole a Qhari y Kusi en los primeros aos de conquista hispana.
CUADRO 11: COMPOSICIN ETNICA LUPACA 46 Mitad Total Unid. Mitad Total Unid. alasaa Domsticas masaa domsticas 1.233 1.384 2.617 3.464 Chucuito 47 1.221 2.428 1.207 3.246 Acora 1.470 2.540 Ilave 1.438 3.242 1.804 3.809 Juli 1.663 3.004 Pomata 1.341 3.317 1.039 Yunguyo 420 1.112 1.978 Zepita 866 2.284 Total de unidades domesticas 20.080 Se agregan unidades domesticas Uru 4.129 Total de unidades domesticas aymaras 15.778 Fuente: J. Murra (2002:185)

La importancia Lupaqa en la regin fue prominente ya que de acuerdo a Murra (2002:186) el rey de los Lupaqa haba sido gran seor como segunda persona del ynga y mandaba desde el Cuzco hasta chile, alcanzando una poblacin que bordeaba entre los 100.000 a 150.000 almas (Murra 2002:95). Por otro lado el48reino Karanqa era parte integrante de la Federacin Charka , y estaba agrupada en torno a la sub federacin
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Este cuadro no incluye la desagregacin de las unidades domsticas Uru. Las unidades domsticas Uru en la parcialidad de Acora son de 818 tributarios. 48 La Federacin estaba integrada por Qaraqara, Karanqa, Killaka, Charka, Suras, Chichas, Yampara y Cuy, ver Tristan Platt (2008).

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integrada por los Qaraqara, Karanqa y Killaka, cuyo principal era Muru`qu del reino Qaraqara al momento de la invasin espaola (T. Platt 2008:13). Poseyendo adems, los Karanqa una poblacin aproximada de 35.000 personas (Hidalgo 2004:486), cifra que esta por muy debajo de los Lupaqa. Respecto a la presencia Pakajaqi en Socoroma no hay evidencias documentales, lo cual si nos consta de sus colonias en el Valle de Lluta. Sin embargo, llama la atencin que en los documentos coloniales del siglo XVIII y censo del XIX, se evidencie que los indios forasteros, provengan de los pueblos circunscritos al territorio Pakajaqi como Kalacoto, Mollebamba y Chambi Grande, entre otros. Inka Pacha La ocupacin Inka de la pre-cordillera slo se produjo en la edad Inka Pacha, siendo un periodo relativamente cort en comparacin a los procesos que se desarrollaron previamente. Sin embargo, vienen a expresar el dominio poltico de los Lupaqa, Pakajaqi y Karanqa en los territorios yungas, con lo cual concluye la edad dorada de los seoros de Arica tal como lo expresara Jorge Hidalgo. Ivn Muoz (2006), a su vez agrega que la ocupacin Inka tuvo un carcter administrativo que control y almacen la produccin agrcola como lo demuestran la construccin de tambos y depsitos (2006:194 195). Siendo un control que se estableci a lo largo de la sierra y en cabeceras de los valles, especialmente donde hubo poblacin, mejorando la red vial existente en la zona, adems de centros administrativos cuya finalidad no solo fue la recaudacin de tributos, sino adems el de mantener las relaciones de reciprocidad y redistribucin entre el poder estatal y los seoros locales. Berenguer al presentar su obra Los gorros en el tiempo coincide con esta visin, pues considera que los seoros que usaban gorros troncocnicos y gorros hemisfricos porfiaban por establecer colonias en la vertiente

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occidental de los Andes, encontrando frrea resistencia por parte de las sociedades locales. Sin embargo, a partir del siglo XV, su presencia en esta rea se explica mejor por la instalacin de mitimaes de esas etnias altiplnicas en las tierras bajas por parte de los inkas (2007:58-61). Adems, J. Murra, siguiendo la descripcin de Huamn Poma quien llamo a este tiempo Auca Runa, seala que los arquelogos lo describen como el Intermedio Tardo, un perodo donde las tradiciones locales se reafirmaron luego de la temprana desintegracin de Tiwanaku Wari (2002:58) La influencia Inka se presenta con dos modalidades de ocupacin: a) grupos incas altiplnicos asociados a poblaciones locales, probablemente con relaciones de dependencia y b) grupos incas altiplnicos tipo mitimaes no asociados con poblaciones locales (Muoz & Chacama 2006:16), es decir, los inkas supieron utilizar las prcticas y mecanismos de intercambio pre-existentes que habran sobrevivido desde tiempos de Tiwanaku, y que integraban esta zona a un esfera de intercambio mucho mayor, por lo que la influencia Inka no encontrara las barreras culturales y polticas que existan en las regiones costeras del norte del Per. En la actualidad el recinto arquitectnico de Zapahuira constituye unos de los centros administrativos inkas mas importantes de la regin, seguidos de Chungar, Pisarata, Pubrisa, Mollepampa y Saguara, cuyos anlisis hacen posible encontrarlos en las investigaciones de Calogero Santoro (1987), Ivn Muoz (2006), lvaro Romero (2008) y Juan Chacama (2006), puesto que presentan una acaba descripcin y anlisis de los recintos y la cultura material all encontrada. Sin embargo, las entrevistas realizadas a los actuales habitantes de Socoroma, tienden a asociar a Ora, Zapahuira y Chusmiza como parte integrante de su territorialidad, dado que las familias Maldonado, Humire, Quispe, Alejandro, Mamani, Huanca,

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Snchez y Choque, entre otros, son familias que poseen sus tierras de manera mayoritaria en Zapahuira y su residencia en Socoroma, lo cual puede corresponder a la posesin del territorio desde tiempos lejanos, dado que en el siglo XVIII no existe el nombre de Zapahuira, Chusmiza, Epispacha o Murmuntane en la Re-visita de Demetrio Egan (1772-73). La existencia de la Cruz de Yapabelina en las nacientes del Ro Zapahuira, llevan a sugerir que este centro administrativo estuvo relacionado con el Socoroma del siglo XV, en defensa de esta propuesta cabe mencionar que hasta comienzos de la dcada de los 60' los Socoromeos parte de sus familias tenan la obligacin de acudir a los aynis para la mantencin del camino tropero49 que sale de Socoroma en direccin a Beln y su Bifurcacin al valle de Lluta, en las cercanas del Pukara de Chapicollo u Ora. Por otra parte, a comienzos de la dcada de los 90' Socoroma mediante una comisin de adultos mayores autoriza a Zapahuira obtener la personalidad jurdica para su Junta de Vecinos, delimitando con ello su territorio en la parte sur de Socoroma. Esta asociacin del recinto de Inka de Zapahuira con Socoroma debe ser estudiada ms en profundidad, pues las evidencias orales para la colonia y el periodo republicano parecen ser muy sugerentes en torno a un espacio territorial continuo mucho ms amplio que el estudiado hasta este momento y que deber ser abordada en los aos venideros. Considerando todos los antecedentes previos es posible inferir que a finales de la edad Inka Pacha, Socoroma y su territorio son el reflejo de una poca compleja, que se expresa en
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El camino tropero se encuentra localizado sobre el Qhapaq an y se desplaza entre Putre y Zapahuira, atravesando parte importante de los sitios de cultivo de Socoroma. Durante la colonia hasta mediados de los aos 70' este camino fue intensamente usado por putreos y socoromeos.

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la diversidad tnica de su poblacin y que comienzan a forjar en el formativo, una diferenciacin en su identidad cultural, la cual est directamente asociada a los territorios de origen de cada grupo humano. Muoz (2004), Rotsworowski (2005), Romero (1999) y Cavagnaro (1986), expresan en varios momentos, que la poblacin local o Yunga es la que predomina en este territorio, y que establece ms tarde mecanismos de reciprocidad asimtrica con los Mitmakuna del altiplano y luego en el advenimiento Inka, pasan a la condicin de tributarios de los estados del altiplano. Finalmente se puede decir que la tradicin oral en Socoroma, expresa que sus costumbres provienen de Puno, agregando que la ltima peregrinacin religiosa al lago sagrado fue realizado por los Socoromeos y Putreos a fines de la dcada de los aos 30'. Otro elemento de inters a investigar es conocer la real dimensin del espacio territorial de los Socoroma en el pasado, pues conocemos que sus tierras se extendan por la parte superior de Lluta (Molinos y Sora), Chusmiza, Zapahuira y Epispacha y adems que pudieron controlar parte de las tierras de Putre y Parinacota, ello dado los indicios rituales existentes en las fiestas y relatos de los ancianos del pueblo que informan que antiguamente Socoroma llegaba hasta el Mar. Podemos concluir entonces que Socoroma es el espejo de la diversidad tnica y que ha construido su identidad a partir de la comunin entre sus diversos ocupantes, ya sea por la tradicin Kole y la Aymara, y que esta viene a constituir parte de la herencia de los actuales Socoromeos, que en el pasado colonial empezaron a usar el aymara como lengua y se identificaron durante la totalidad del siglo XX como Socoromeos o andinos, y tal como mencionar Rmulo Cneo Vidal (1977:378) son el producto de que ambas razas terminaron por fusionarse armnicamente, hecho que debi ocurrir finalmente en el siglo XVIII.

Ruinas del Tambo Inka de Zapahuira (Diciembre del 2008).

CAPITULO 3 KOLES, AYMARAS Y ESPAOLES: RELACIONES HISPANO INDIGENAS DURANTE LA CONQUISTA DEL KOLESUYU

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3.1 Las vsperas del Pachacuti El Qhapaq an ha sido mudo testigo del paso de las caravanas de comercio que unieron al Kolesuyu con las otras regiones de los Andes y en particular con el altiplano. Sin embargo, no solo fueron caravanas de llamas las que han circulado por estas vas, sino tambin mitmaqkunas que buscaban nuevos bienes agrcolas para las elites de Acora, Calacoto o Hatun Karanqa, al igual que los hicieron los Tiwanaku y anteriormente los Wankarani. Tambin, cruzaron estos caminos principales y secundarios rumbo a la costa, los ejrcitos de los reinos del altiplano con los estandartes del Inka durante el Tardo, periodo donde la resistencia Kole es doblegada para entrar en una nueva etapa de relaciones de intercambio y reciprocidad bajo la tutela de los Qhapaq Lupaqa, Pakajaqi y Karanqa. T. Abercrombie, en Memoria y Poder, nos expresa a manera de introduccin de las relaciones de dependencia y sujecin en los Andes, pues una dcada antes de la llegada de Pizarro al Tawantinsuyu, Hacia 1520 se desarrollaba la siguiente historia: un mallku aymara llamado Inca Colque, seor hereditario de las diarquas Killaqa, Asanaqi, Awllaqa Uruquilla y Siwaruyu Arakapi, despacha un grupo de jvenes casados por la gran carretera incaica que va al Cusco. Despus de pedir oficialmente su servicio y de querer convencerlos con un banquete y abundantes libaciones de chicha, les dice que es su turno, su mit'a de prestar su servicio personal al emperador Inca. Imponente figura vestida con ricas camisetas incaicas de encajes de hebras de oro y plata, el Inca Colque cabalga en una litera que llevan sobre sus hombros cincuenta siervos Uru cuando inspecciona su territorio y su gente, habiendo ganado las camisetas, el derecho de andar en litera y el ttulo de Inca precisamente por sus servicios al imperio incaico en la paz y en la guerra [] el grupo reunido, es confiado a su joven hijo

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Guarache, quien ha de aprender la lengua imperial, el quechua, y cumplir con una de las obligaciones (por ejemplo, la de plumero) propias de la juventud noble en la capital incaica, incorporndose en las fases cuidadosamente estipuladas de su iniciacin como futuros gobernantes privilegiados. El grupo se dirige al Qhapaq an que desde los rincones ms alejados del reino conduce directamente al Cusco. Alimentados y vestidos de los almacenes del Inca existentes a lo largo de la jornada y hospedados en las posadas de descanso y en los tambos de abastecimiento incaicos existentes a intervalos regulares a lo largo de la carretera, el grupo recorre su camino en la bien construida carretera que atraviesa los territorios de grupos vecinos antiguamente hostiles (2006:39-40). De acuerdo a lo descrito anteriormente surge la siguiente interrogante Los Qhapaq50 Lupaqa o Karanqa demandaron a los Mallkus Kole, el servicio personal de su poblacin en el marco de las relaciones asimtricas en la distantes Acora o Hatun Karanqa o solo requirieron de estos la mano de obra para la satisfaccin de las necesidades suntuarias de las elites en las tierras ubicadas en el propio Kolesuyu? La mit'a o prestacin de servicios rotativa, es un concepto muy andino que se empleo para efectuar trabajos ordenados cclicamente en un determinado momento. Toda obra contena la idea de mit'a, de repeticin a su tiempo, de ah que trabajos muy diferentes fuesen ejecutados bajo el sistema de prestaciones rotativas. Mara Rotsworowski (2002:259) nos expresa que la prestacin de servicios se realizaba en el mismo ayllu: para las faenas comunales, para labrar la tierra del curaca y de la huaca del lugar, pero tambin era para ir en ayuda del jefe de la macroetnia. De igual forma existieron importantes diferencias
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Roberto Choque (2000:17), define Qhapaq, como ttulo de un jefe poltico de un estado. Es te titulo los detentaban los seores de Hatun Qulla, Lupaqa, Pakajaqi y Karanqa y la Confederacin Charka.

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entre la mit'a agraria, mit'a minera y la mit'a pesquera, pues cada una de ellas no slo involucraba oficios distintos sino que adems, de complejos ritos y festividades a lo largo del calendario de prestaciones de servicios. Rotsworowski, agrega hemos mencionado en diversas ocasiones a la mit'a guerrera, que sacaba hombres de los ayllus para formar los ejrcitos estatales. Todo trabajo en el mundo andino se cumpla como una prestacin rotativa, ya sea para la atencin de los tambos, los caminos, los puentes, el cuidado de los depsitos, y dems (2002:260). John Murra, al respecto nos ofrece una serie de testimonios que dan cuentan de los mecanismos de prestacin de servicios personales y mit'a en el Tawantinsuyu, entregando el testimonio del Qhapaq Cutinbo del Alasaa Saya y de Vilca Cutipa seor de una de las siete parcialidades del reino Lupaqa. En la declaracin de Cutinbo a Garc Diez de San Miguel en 1567, respecto a la mit'a informa algunas veces le daban al Cusco 3000 yndios para la guerra; para el conflicto alrededor de Tumbes, dieron dos mil. En una guerra civil entre hermanos` los Lupaqa enviaron diez mil y volvieron slo siete mil (2002:282-283). Murra agrega que los soldados vienen en primera posicin, seguidos, por los metales preciosos. Despus de hombres y mujeres de servicios. Vilca Ccutipa especifica que algunas veces eran 100; otras, 200; tambin albailes y tejedores. En una parte el anciano especfica que cuando trabajaban para el Inka, ste daba de comer carne y maz y chicha y que les trataba muy bien. Agregando ms adelante un testimonio del seor de Ilave que declara, que adems de los jvenes destinados para los sacrificios, daban mitmaqkuna, colonos, cuando se los pedan; menciona el hecho adicional, importantsimo, que cuando se mora uno, daban otro; ya que hubo mitmaqkuna Lupaqa en Jauja, Quito, Yucay, Cochabamba y an en Chile, esta obligacin era de las ms onerosas (2002:285).

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Waldemar Espinoza Soriano, manifiesta que la mit'a se realizaba cultivando las tierras, cuidando el ganado, explotando las minas y lavaderos, confeccionando armas, piezas y objetos artesanales, prestando diferentes servicios personales en: tambos, puentes, caminos y levas del ejrcito. Consista en una labor por turno, pero turnos llevados a efecto por miles de trabajadores jvenes provenientes de los ayllus para la construccin y trabajos en obras del Estado del Tawantinsuyu. Este necesitaba productos alimenticios, textiles, artefactos, vas, puentes y pastos. Pero a esos productores directos les retribua y distribua comidas, bebidas y otras cosas secundarias para que laboraran con satisfaccin (1997:206). Los tres autores nos permiten asegurar que durante la edad Inka Pacha, a la poblacin Kole Socoroma se le debi exigir la prestacin de servicios personales en beneficio de sus propios Mallkus como tambin el responder a los requerimientos de los Qhapaq Lupaqa y Karanqa, tanto para cumplir con los bienes suntuarios y productos agrcolas o mit'a destinada a mantener las vas expeditas entre la costa y el camino principal Qhapaq an rumbo al altiplano u otras aldeas de la regin. De igual forma, debieron enviar a parte de su poblacin joven a cumplir con las obligaciones religiosas y militares en las regiones distantes del Kolesuyu, adscritas principalmente al ejrcito de los Lupaqa, dado su predominio en la regin y en menor grado a los Pakajaqi y Karanqa. En este aspecto los Koles Socoromas, Tacanas y Codpas mencionados por Rmulo Cuneo Vidal, debieron constituir la parte central de los recursos humanos de la regin, ya que para los reinos altiplnicos era muy oneroso el disponer solo de los recursos humanos de sus propios ayllus ante las obligaciones existentes con el Estado, por lo cual el requerimiento de los Koles en las relaciones asimtricas debi ser de carcter

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permanente para satisfacer los requerimientos, tanto del Tawantinsuyu como las propias de los Qhapaq, situacin que se extendi durante todo el periodo colonial, dada la dependencia de los espaoles de la poblacin indgena, tanto en tributos y prestaciones de servicios. 3.2 La conquista del Kolesuyu La regin del Kolesuyu, tras la conquista espaola tuvo como principales encomenderos a Pedro Pizarro y Lucas Martnez de Vegazo. Ambos personajes se conocan desde 1531, ao en el cual Lucas Martnez estando en Panam se uni a la tercera expedicin de los Pizarro rumbo al Per. Efran Trelles, dice La posicin de Lucas Martnez dentro de la hueste indiana era todava bastante inferior. Como simple hombre de a pie estaba expuesto a las mayores dificultades y reciba una paga inversamente proporcional, cuando de repartir oro y plata se trataba. Su condicin de trujillano poda significar cuando menos un apoyo, en una expedicin cuyo comando estaba controlado por sus paisanos (1991:19). Las cualidades que le permiten a Lucas Martnez escalar de posicin en la hueste indiana radican en su habilidad para los negocios, poltica y liderazgo en la campaa de conquista y en especial el saber leer y escribir, lo que le consentirn en erguirse como uno de los hombres ms prsperos de la conquista, dada sus conexiones con los Pizarro desde su desembarco en el norte del Per. En la tarde del jueves 15 de Noviembre de 1532, los espaoles llegaron a la ciudad de Cajamarca y entre ellos, los Pizarro y Lucas Martnez de Vegazo. Son diversos los testimonios e interpretaciones en torno a los hechos de Cajamarca, J.J.Vega (1992), expresa que el encuentro de Cajamarca entre Atawallpa y Pizarro fue una celada planificada por Pizarro para capturar al Inka, emulando de esta manera la captura de Montezuma II en Tenochtitln. El autor agrega

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Pizarro puso en accin su segundo plan: el ataque sorpresa; fue necesario que antes que acabasen de juntar en la plaza, pues haba ingresado al recinto una sola parte del cortejo y de la escolta. Agito un pao que era la seal para que Pedro de Canda, el artillero, soltase tiros y al grito de Santiago y a ellos carg la caballera sobre la multitud, mientras tronaban los caones de Canda. Se tocaron las trompetas y dispararon unos veinte arcabuces y mosquetes. Se solt a todos los perros feroces, mientras penetrantes saetas ballesteras barran el campo. Los jinetes cargaron reciamente tajando, acuchillando sin tregua a esa muchedumbre desconcertada. La poblacin vacil. Fue tan de repente este acontecimiento que al principio los indios quedaron parados, alelados se dijo en esa poca(1992:84-85). El ataque espaol se convirti entonces en una espantosa carnicera de la corte de Atawallpa, integrada por los grandes seores del Chinchasuyu, jefes locales, amautas, mujeres y nios. Durante mucho tiempo, se ha establecido que este primer encuentro genero una enorme conmocin entre los andinos, que como cita Vega se quedaron parados por la astucia y belicosidad de Pizarro y su hueste, constituyndose en un hecho que cambio el devenir de los Andes. Sin embargo, a partir de mediados de la dcada de 1990 se comienza a poner en duda la veracidad los relatos de cronistas que participaron en la contienda, pues se denuncia la inexistencia de esta batalla. Laura Laurencich-Minelli 51 (1998:57) en su introduccin expresa deseo llamar la atencin de los estudiosos sobre la curiosa versin de la conquista del Per que proporciona Francisco de Chaves, miembro de una noble estirpe de Trujillo en Extremadura. En una carta dirigida a Carlos V, escrita desde Cajamarca el 5 de agosto 1533, l denuncia que nunca hubo una
51 "Lettera

di Francisco de Chaves alla Sacra cattolica Cesarea Maest: un inedito del sec.XVI", Studi e Materiali di Storia delle Religioni, vol. 64, 5792.

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batalla, pues la victoria haba sido lograda por Pizarro gracias a la ayuda del veneno, y de otras ignominias que el mismo Pizarro haba efectuado contra la Sacra Catholica Cesrea Magestadcomo hurto, falsificacin de registros- y de censura y amenazas contra quien saba de sus ilcitos. Adems denuncia a Pizarro por no haber respetado el pedido de Atahualpa, rey legtimo por sangre, de presentarse ante el mismo Carlos V, agarrotndolo para que no le revelara los hurtos y atropellos de que haba sido vctima y para que Su Majestad no se diera cuenta de cunto deba pretender de la conquista de este riqusimo reino. La carta no solo acusa a Francisco Pizarro de haber planeado resolver su conquista con el veneno comprado en Panam, que estaba en los cuatro toneles de vino que traa consigo, sino tambin de haber ganado la batalla de Cajamarca no por valor militar sino porque realmente ofreci vino envenenado al estado mayor del Inca Atahualpa 52 . Laura Laurencich-Minelli 53 (1998:84) agrega Giovanni Pierini, toxiclogo de la Universidad de Bologna, afirma que la muerte puede haber ocurrido solamente con los que tomaron una buena cantidad de vino envenenado mientras que los dems sufrieron de un gran malestar pero suficiente para crear el pnico en el ejrcito y facilitarle, a los Espaoles, las matanzas. Si murieron, como escribe Chaves tres mil hombres, ciento ms o menos, de Arcabuzes et de lana et de espada et sobre todo por el engao, quiere decir que el estado mayor del Inca tom una buena cantidad de vino envenenado. Laura LaurencichMinelli, considera que el testimonio de Francisco de Chaves es el nico documento contra Pizarro que hasta el da de hoy logramos leer, entregando datos distintos y contrarios al bando
52 53

Este estado mayor estara integrado por las autoridades ms importantes y generales que acompaaban a Atawallpa. Lettera di Francisco de Chaves alla Sacra cattolica Cesarea Maest: un inedito del sec.XVI", Studi e Materiali di Storia delle Religioni, vol. 64, 5792.

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pizarrista, que fueron los generadores de las fuentes histricas que poseemos sobre la conquista del Tawantinsuyu. Los antecedentes de Laurencich-Minelli llevan a asegurar que Lucas Martnez conformaba el grupo de personajes de confianza de los Pizarro. Efran Trelles, asimismo dice nuestro personaje estuvo presente en la masacre de Cajamarca. Creemos tener fundamento para suponer que actu bajo las ordenes del propio Francisco Pizarro y por lo tanto participo directamente en la captura del inca(1991:22). En Cajamarca Lucas Martnez recibi 3.300 pesos de oro y 135 marcos de plata, conformando un grupo selecto de espaoles que se hizo llamar los de Cajamarca, en alusin al fastuoso rescate que se habra obtenido por el botn capturado al Inca Atawallpa. En lo sucesivo participar en las campaas que concluirn con la conquista del Cusco a fines de 1533. En 1534 Lucas Martnez recibe a manera de Encomienda provisional a los indios de Carumas, cuya posesin efectiva se realizo a mediados de 153554 En los aos siguientes Martnez . participara en las huestes de Pizarro para sofocar la rebelin de Manco Inca II y luego sobrevivir astutamente a la primera guerra civil entre pizarristas y almagristas. En los aos previos de la asignacin de la encomienda de Lucas Martnez de Vegazo, esta parte del Kolesuyu fue recorrida por Pedro Calvo de Barrientos segn algunos o Gonzalo Calvo de Barrientos de acuerdo a otras versiones, a mediados de 1533 (Dagnino 1909:3), lo cual parece ser una fecha muy temprana dado que en ese ao y meses acontecan los triste hechos de Cajamarca. A mediados de 1535 los capitanes Ru Daz, Juan Herrada y Rodrigo Benavidez, fueron
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AGI, Justicia 405. Lucas Martnez tomo posesin de esta encomienda el 27 Agosto de 1535 ante el alcalde ordinario Pedro de Oate.

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comisionados por Diego de Almagro para armar la expedicin de conquista de Chile, Luis Cavagnaro nos dice sobre este hecho al primero de los nombrados, para que llevase refuerzos en los navos que haba comprado; el segundo, para que lo siguiese por el camino del Cuzco; y el tercero ahora que llevase la mayor parte por la costa, por ser el ms breve y abastecido camino (1988:5). Luis Cavagnaro informa que en Chucuito el Qhapaq Catari Apassa le habra informado a Diego de Almagro, acerca de las tierras costeas de los Lupaqa del valle de Tacana, seguramente, con el de Moquegua. Los altos de Candarave, con los pueblos de Curibaya, Ilabaya y Cinto. En el valle de Locumba, con la guaneras y pesqueras de Ilo e Ite y las salinas de Puite. El valle de Sama, con los pueblos de Yalata y Cuilona. Los altos de Tarata, con los pueblos de Putina, Coruca y Londaniza. El valle de Sama, con los pueblos de Poquera e Ite. El valle de Azapa, con los pueblos de Socoroma, Umagata, Azapa y Arica. Los valles de Lluta y Codpa (1988:7-8). Ru Daz a principios de 1536 sali en la Nao 55 Santiago con rumbo al sur, pero su accidentado viaje solo perduro hasta la altura de Chincha de donde debi continuar por tierra y es posible que durante esta travesa llegase a las costas de Tacna y Arica a mediados de 1536, en donde perdi doce espaoles a causa del ataque de los indios de Tacna 56 (Fernndez 1945:199). Vicente Dagnino en informacin similar nos dice: los soldados de Ru Daz, en su increble viaje por las costas de Chicha a Chile, fueron las primeras tropas castellanas que pasaron por Tacna i Arica (1909:05). Sin embargo, Cavagnaro (1988:10) difiere de esta posibilidad dado que Ru Daz tomo el camino de Caman rumbo al altiplano. De
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El Nao es una Carabela, se utilizaba para referirse a un tipo de embarcacin a vela. En Gonzalo Fernndez de Oviedo y Valdez. Historia General y Natural de las Indias. Editorial Guarana, 1945.

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esto no se puede concluir con certeza que Ru Daz y la hueste a su mando sean las primeras tropas espaolas en recorrer la regin, pero habran generado tal conmocin que animara a los habitantes de la costa a tratar de impedir la llegada de nuevos espaoles, tal como ocurri meses ms tarde. A mediados de 1535 la totalidad de los territorios Lupaqa, Pakajaqi y Karanqa debieron estar enterados del paso de las huestes de Diego de Almagro, y la expedicin de Gabriel de Rojas por el altiplano, como tambin debieron conocer tempranamente sobre el ingreso de los espaoles en el Cuzco. Roberto Choque al referirse a este momento crucial, informa que algunos pueblos de la Provincia de Pakajaqi o Pakaxa (Qallapa, Qaqayawiri y Machaca) fueron informados sobre la llegada de los espaoles a la ciudad del Cusco a travs del Mallku Tikala de Qaqinkura 57, quien precisamente estuvo en el Cusco cuando se produjo la invasin hispana. Pero los Mallkus de Qallapa, Qaqayawiri y Machaca trataron de evitar la posicin derrotista del referido Mallku de Qaqinkura de no prestar resistencia alguna a los espaoles, porque estaban bien armados. Decidieron darle muerte a ese Mallku y exterminar a todos los miembros de su familia(2000:20). Hacia 1535 los mitmaqkuna de Pakajaqi en el Kolesuyu debieron tener noticias de estos hechos, pues una cualidad esencial en los Andes, es la transmisin oral de hechos o situaciones relevantes a pesar que existan largas distancias entre las capitales y las colonias, por ello las noticias debieron llegar presurosamente hasta los principales a cargo de los Mitmaqkuna en Tacna o Lluta, y por ende llegar a las otras colonias altiplnicas. El paso de Almagro por el corazn de los reinos del altiplano debi generar todo tipo de conmociones pues esta hueste indiana desat todo tipo de violencias durante su travesa.
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conocida como Qaqingora.

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Cul fue la incidencia de este hecho en el Kolesuyu y podemos asociar el acontecimiento a la resistencia armada de los changos o camanchacas durante el arribo de la Nao San Pedro a las costas de Tacna y Arica? Juan de Saavedra logro socorrer a la Nao, realizando una persecucin de los indios hacia los pueblos del interior, adems es posible que las partidas de buscadores subiesen por los valles de Sama, Lluta y Azapa; es mucho ms probable que, habiendo inquirido a los naturales por el pueblo de cabecera de la provincia, se dirigirn al valle de Caplina (Cavagnaro 1988:17-18). Cabe recordar que desde fines de Abril de 1536 Manco Inca II haba iniciado las hostilidades en contra de los espaoles, los cuales comenzaron el ataque al Cusco en el plenilunio de Mayo, con unos diez mil combatientes, yana guerreros unos y otros de origen noble (Vega 1992:278), para entonces, Lucas Martnez era un vecino prominente de la recin creada ciudad espaola del Cusco. Edmundo Guillen (1994) asocia la resistencia de las diversas etnias a la conquista espaola, por la accin y requerimiento de Manco Inca II 58. Durante el retorno de Almagro al Cusco tras su penosa expedicin en Chile, realiz una breve estada en Tacna, practicando una serie de interrogatorios a los naturales, pero no tuvo certidumbre alguna ni la hallo en aquel valle de Tacana, despus que lleg, aunque era para (saberlo) fueron apremiados (es decir torturados) algunos indios (Cavagnaro 1988:18). Las causas de estos interrogatorios se motivan en averiguar ms sobre el territorio, el rescate de bienes suntuarios e informacin sobre el ataque de los Koles a la Nao San Pedro. El mismo autor sostiene que entre 1537 y 1539 no
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La Guerra de Reconquista Inka (1994): Edmundo Guilln Guilln reconstruye los captulos finales de la Historia del Tawantinsuyo. Habla de la pica y gloriosa gesta nativa, poniendo de relieve la heroica lucha que presentaron los antiguos pueblos del Per a los invasores y conquistadores espaoles.

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existen noticias sobre Arica y Tacna, pero sostiene que en el periodo diversos espaoles provenientes de Arequipa y Cuzco debieron recorrer la regin recabando informacin sobre los habitantes y sus tributos al Estado Inka, dado que el reparto de encomiendas de los aos siguientes se realizo de manera premeditada, pues los cercanos a Francisco Pizarro recibieron las encomiendas ms ricas de las tierras al sur de Arequipa. Concluido el conflicto entre Pizarristas y Almagristas en la Batalla de las Salinas (1538), Francisco Pizarro, instruye visitar el territorio, para lo cual comisiono a Lucas Martnez de Vegazo desplazarse hacia el sur por el camino de la costa, llegando a las cercanas de la actual Arequipa para fundar la Villa de Caman. Mientras Hernando Gonzalo Pizarro 59 encabezaron una importante fuerza expedicionaria hasta Chukuytu y el ro Desaguadero para destruir a los ejrcitos rebeldes inkaicos y Lupaqa que se haban declarado en contra de los invasores (Choque 2000: 21). Las informaciones existentes indican que junto a los Lupaqa estaba la Federacin Pakajaqi, ms no los Qulla 60, que se plegaron a los espaoles, dada su rivalidad y descontento con los Lupaqa a quienes les tributaban. Por ello, los ejrcitos Lupaqa y Pakajaqi se enfrentaron a las tropas espaolas e indios amigos de Hatun Qulla en el ro Desaguadero. T. Platt, menciona que los Lupaqa y Pakajaqi, fingiendo una huida atrajeron a los espaoles hacia el puente de balsas; all capturaron a uno de ellos, lo llevaron a travs del puente hacia Tiwanaku, las ruinas pre-Inka al otro lado del ro, y lo inmolaron en ofrenda al Sol. Supieron que eran humanos y mortales. Furibundo Hernando Pizarro cabalg hacia el puente, pero lo
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Otras informaciones similares en: Alberto Crespo El Corregimiento de la Paz 1548 - 1600(1972) y John Hemming La conquista de los Incas (1982). J.J. Vega (1992:283) nos dice: los espaoles lograron mantener la adhesin de la aristocracia de Hatun Colla.

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encontr cortado por los Urus y alineado a lo largo de la otra orilla. Los jinetes se lanzaron al ro para intentar cruzarlo a nado, pero fueron arrastrados aguas abajo por la corriente hacia los totorales, donde los caballos y jinetes se ahogaron. Los guerreros aymaras desde la otra orilla se burlaban de los espaoles y, segn un testigo ocular, gritaban a Hernando Por qu no cruzas? (2008:06). La ayuda de los indios amigos de Inka Paullu y los Qulla, le permitirn a los espaoles establecer una cabeza de puente al otro lado del ro, derrotado al Qhapaq Cari Apasa. De acuerdo a Juan Jos Vega, cuando se reinicio la guerra, Hernando Pizarro sufri una derrota en el Desaguadero (Kasaraka), con muchas muertes de espaoles, indios y negros. Pero se recupero luego con refuerzos, atacando a Cari Apaza (Vega 1992:283) y derrotndolo debido a la desafeccin de los Karanqa y la Federacin Charka, que haba declarado su neutralidad, permitiendo que los espaoles y sus indios amigos generaran dos teatros de operaciones al norte y al sur, rompiendo con la resistencia Lupaqa y Pakajaqi. Tristn Platt (2008:12) menciona que la desafeccin de la Federacin Charka en contra de los espaoles se deba a que el Qhapaq Kuysara, luego de haber observado, durante la campaa contra los europeos en el Valle de Cochabamba, los destrozos perpetrados entre sus soldados por la caballera espaola. Ya tanto al poder incontenible de los caballos, haba eludido la derrota final y haba optado por negociar los trminos de la paz, con el consejo del Inka Paullu, que ayudaba a los espaoles con sus 5.000 indios amigos. Rmulo Cuneo Vidal, nos expone hechos similares, con la salvedad que identifica, Cari Apasaa, el seor de los Lupaqa con el nombre de Ccatari Apasaa o Cariapaxa, que luego de ser derrotado por Hernando Pizarro opto por refugiarse en sus posesiones costeas, siendo Tacna la ms importante de ellas. All vino en hacerse cristiano y en tomar el nombre de Juan (1977:328).

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Los hechos descritos previamente vienen a plantear las siguientes interrogantes; es posible sostener que los mecanismos de reciprocidad son aplicables a la asistencias militares entre los diversos grupos tnicos adscritos y sujetos a los Lupaqa como era el caso de la poblacin Kole? y hubo algn tipo de participacin de la poblacin Kole en los acontecimientos blicos que acontecan en el altiplano en 1538 que involucraron a los Lupaqa y Pakajaqi?, en este tema Mara Rotsworowski, al exponer sobre la reciprocidad establece que los inkas en su primeros aos de expansin lejos de poseer un dominio absoluto o directo sobre los otros seores; no podan ordenar ni realizar obras sin contar con el visto bueno y el apoyo de los dems curacas. Le era imposible disponer directamente de la fuerza de trabajo, necesitaba de sus vecinos. Al empezar la expansin inca, la autoridad no se ejerca directamente, sino a travs de la reciprocidad (1999:70), la cual fue realizada mediante, fiestas y comidas rituales. Esta prctica no era exclusiva de los Inka, sino que fue realizada ampliamente por los seores tnicos con sus diversos niveles socio-polticos. Situacin como mencionara Abercrombie (2006), fue practicada en todo tipo de relaciones de asistencia, lo cual est directamente asociada a la mit'a militar, considerando adems que los inkas requeran la contribucin de hombres de la regin de los collas y los pobladores del Contisuyu, puede suponerse que el Inca confiaba ms en ellos por haber sido incorporados al Tawantinsuyu desde tiempos, atrs(Rostworowski 2002:143). Se debe tener en cuenta que durante la expansin Inka los grupos armados se reclutaron segn el principio universal de la Mit'a o rotacin cclica; sin importar lo que el grupo tnico, su Mallku y eventualmente el Inka necesitaran, esto se realizo a beneficio, enviando linaje tras linaje, es decir, los grupos se sucedan de primeros a segundos, dirigidos por sus jefes tnicos y solo a partir de las largas distancias entre el Qullasuyu y las provincias de Tumebamba, dio pas a una mayor

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especializacin de los guerreros y cuadros permanentes del ejrcito. Espinoza Soriano (1997:366) considera que la ocupacin militar gozaban pues de reputacin. Quien iba a prestar servicios en el ejercicio no perda sus derechos en sus respectivos ayllus, donde, mientras duraba su empleo, la comunidad les cultivaba sus parcelas. Aparte de lo cual los jefes no olvidaban de redistribuirles, sin parar, artculos de prestigio como el maz, coca, ropa y joyas. Siendo la reciprocidad una experiencia profundamente enraizada en la sociedad andina, por lo que es prcticamente imposible que esta no se aplicar a la mit'a guerrera, tanto, en la relacin del Estado del Tawantinsuyu con los seores de las macro etnias, como de estos ltimos con la minoras que tributaban a los Qhapaqa del altiplano y como menciona Marcell Mauss (1990:13) la reciprocidad involucra una obligacin, y rehusarse a dar, no invitar, as como de rehusarse a aceptar es equivalente a declarar la guerra, esto es, a rechazar el vnculo de alianza y colectividad. Por lo tanto, debieron constituir un poderoso estimulo para los ayllus Kole, respondieran a los llamados de los Qhapaq Cari Apasa como de los Mallkus Pakajaqi, y prestar servicios en la guerra de reconquista, ya sea con escuadrones de guerreros o escuadrones logsticos, tal como lo hacan los Urus (Platt 2008:06) en las Batallas del Ro Desaguadero. La participacin de los Camanchacas poblacin Kole, que tienen como funcin la mit'a pesquera, es la que se enfrenta a la tripulacin del San Pedro y ms tarde a la expedicin de Juan de Saavedra. Por lo cual es muy probable que los Socoromas, Codpas y Tacanas, hayan participado en la guerra de reconquista como parte de los ejrcitos Lupaqa, Pakajaqi y Karanqa bajo el mando supremo de Tisoc Inca y los seores Cari Apasaa y Kuysara.

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3.3 Los Socoromas: La encomienda de Lucas Martnez de Vegazo Luis Cavagnaro, informa que la primera encomienda en la regin se otorg en 1538 a Don Pedro Pizarro, como recompensa por sus servicios en la guerra en contra de Manco Inca y por financiar a las huestes a su mando en estas acciones militares, se le entregan el repartimiento general en el pueblo de Tacana el cacique Istaca, que con el principal Quelopana, y otro que se llama Quea, con el principal Conchalique, y otro que se llama Quina, y otro Aruquipa, y otro Lanchipa, con 200 indios y se recomendaba dar a los mismos caciques, sus mujeres e hijos y los otros indios, tierras para sus sementeras, como S.M. manda, y que habiendo religiosos a doctrinarlos en nuestra Santa Fe (1988:28). Ello, permite afirmar que esta primera encomienda provisional debi extenderse de manera no oficial hasta los altos de Arica y sus valles costeros, sin la necesidad de algn tipo de registro u ordenanza. Esta encomienda seria rectificada en 1540, subdividiendo la encomienda de Pizarro entre Hernando de Torres y Cervantes, Juan de San Juan y Lucas Martnez de Vegazo, por lo cual, entre 1538 a 1540, Socoroma y los otros actuales pueblos de la sierra fueron producidos por las huestes del Joven Pizarro, que debi acceder a informaciones de primera fuente o quipus, para la entrega de las encomiendas posteriores. El pago de rescates o saqueos en los pueblos de la actual Provincia de Parinacota, debieron centrarse principalmente en los pueblos de mayor concentracin de poblacin como Socoroma, Beln y Valles de Lluta, Azapa y Codpa, inicindose un periodo complejo de relaciones y transformaciones en la formas de vida de la poblacin Yunga y los Mitmaqkuna existentes en los valles y precordillera, pues predominaron todo tipo de violencias. El 22 Enero 1540, Pizarro, otorgo desde el Cusco un conjunto de cdulas de encomienda favorables a quienes serian

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luego vecinos de Arequipa. La encomienda de Lucas Martnez de Vegazo, comprenda 1.887 indios tributarios distribuidos entre los mitmaqkuna de Arequipa y los habitantes de Ilo, Azapa, Lluta y Tarapac. Trelles nos dice: en realidad esta encomienda resultaba ser bastante grande; tanto que hasta se puede pensar que Pizarro no tena idea de lo que estaba encomendando, ni Lucas, de lo que reciba (1991:37). Consideramos que la entrega de este territorio a Lucas Martnez no corresponde a un hecho fortuito, sino ms bien a un acto planificado y acordado, pues la cdula de la encomienda es bastante precisa con las cantidades de indios encomendados. Martnez debi tomar posesin de su encomienda con inusitada rapidez, dado que en la zona aun era inestable, tanto por la rebelin de Manco Inca como por el descontento de los partidarios de Almagro que deambulaban en la regin, como tambin por la existencia de otros pretendientes, por los indios y tierras del Kolesuyu. Durante estos aos en el Per no haba todava tasas de tributo ni ordenanzas que reglamentasen el trabajo indgena, de manera que cualquier medio resultaba justificado para la obtencin de riquezas. Lucas Martnez para dirigir sus negocios y encomienda contaba con el apoyo de un grupo de apoderados, mayordomos, criados e indios yanaconas que lo acompaaban desde su llegada al Per.
CUADRO N 12: COMPOSICIN DE CANTIDADES DE TRIBUTARIOS Y POBLACIN EN 1540 HABITANTES TRIBUTARIOS 900 4.644 Tarapac 444 1.873 Arica 249 1.220 Carumas 194 Ilo 1.493 100 Arequipa 500 1.887 TOTAL 9.730 Fuente: Noble Cook (1975)

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La riqueza de la encomienda de Lucas Martnez y al igual que la totalidad de las encomiendas de indios en los Andes se fundaba en la cantidad de indios disponibles para el trabajo personal y beneficio econmico del encomendero. Por lo cual cabe decir, que tan extensa encomienda se estableci con la finalidad de retribuir la lealtad de Martnez con Pizarro, como tambin, dejar en esta regin a unos de los hombres de confianza; Pedro Pizarro, que recibi en encomienda a los indios de la Quiaca, Codpa y Tacana(Dagnino 1909:07), comprendiendo una cantidad de 400 indios de Tacna establecidos en Codpa, estos indios de acuerdo a Cuneo Vidal ms tarde pagaran un tributo anual de 916 pesos ensayados; 69 piezas de Algodn; 59 fanegas y almudes de trigo; 27 arrobas y veintitrs libras de pescado seco; 58 aves de castilla (1977:372); adems de 87 pesos por ao al Mallku y 550 pesos para gajes del cura doctrinero. Tanto, Trelles (1991) como Cavagnaro (1988), coinciden en el grado de precisin de la relacin de pueblos, curacas y principales, sospechando que se trata como se dijo anteriormente de una visita de los capitanes de Pizarro o el propio Martnez o el acceso a algn Quipu regional de los Apu Mallku de Tacana o de los propios Qhapaqa de Lupaqa o Karanqa. Luis Cavagnaro informa que la encomienda de Lucas Martnez se extenda desde Moquegua hasta Tarapac, con los siguientes naturales sometidos a Martnez: con el cacique del valle de Tarapac, que se llama Tuscasanga, y con los pescadores, y un pueblo que se llama Pachica, e otro que se llama Pachuca, e otro Guamba, que est en el Valle de Cato, e con su seor que se llama Opo, y el valle de Caviesa y el pueblo de Ranina y el Cacique Ayavire con otro que se llama Taucari e otro pueblo que se dice Omaguata y el seor Ayavile, e otro Chuyapa con el seor Chuquechambeco, novecientos indios; y en la cabeza del valle de Asapa los indios de estos dichos valles, que tienen estancias de Coca, e aj, grana e otras cosas; e mas

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en el valle de Yuta con el cacique Cayoa, que es el seor del Valle, cuatrocientos y cuarenta y cuatro indios, en esta misin en un pueblo que se dice Comarasa, ciento e veinte indios, y en el valle de Asapa, diez indios con el principal Guacocan; y en un pueblo que se dice Guator con el principal Lalio, veinte e siete indios e cabe este pueblo una estancia que pareci tener indios, y en otro pueblo de pescadores de este cacique, en el pueblo de Ariaca, en la costa de la mar, diez e ocho indios, y en dos estancias del dicho cacique que tiene el valle arriba do tiene sus sementeras en ellas, seis indios y en la otra cuatro; y en los pueblos mitimaes de ese dicho valle, en el pueblo que se dice Velevaya setenta indios, con el principal de l; y en un pueblo que se dice Abca, cincuenta indios con un principal que se dice Abca; que es natural de un cacique Cariapasa; y en un pueblo que se dice Ariaca, de pescadores, treinta indios de Tarapca, con un principal que se dice Pano; e ms el Cacique Pola, pescador, con ciento e noventa e cuatro indios, en esta manera: en un pueblo que se dice Ilo, que esta a la boca del ro de Moquegua, con veinte indios, tiene una estancia que se dice Chiri de pescadores, con seis indios; en un pueblo que se dice Meca, a la boca del ro Irabaya con el principal de l, que se llama Casabeli, con treinta indios; yen otro pueblo que se dice Ete con el principal Guata, que est a la vera de dicho ro, veinte e cinco indios; y en otro pueblo de pescadores, en la costa, que se dice Piato, con el principal que se dice Tamanco, con el principal de l, que se dice Llo, catorce indios; y en otro pueblo que se dice Parica, y es principal Moto, veinte e seis indios; y en otro pueblo de pescadores, que se llama Tacari, con el principal Machina, cuarenta indios; por esta manera que montan todos los indios que ansi os deposito, unos e otros en los dichos pueblos, mil e seiscientos treinta e siete indios (1988:34). Es importante, mencionar que por cada espaol que reciba cdula de encomienda, no menos de quince quedaban en el camino, generando enconadas rivalidades entre los

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conquistadores que no escatimaban esfuerzos en forjar juicios para hacerse de una encomienda. La cdula de la encomienda de 1540, no establece la composicin de la poblacin, pues no hace referencia a cuantos eran mujeres, viejos, y jvenes, solteros y casados, como en las visitas que se estableceran en las dcadas siguientes. Efran Trelles considera que el nmero de indios tributarios hacia 1540 debi ser porcentualmente mayor a las estimadas en los estudios de Larran (1974a), Barriga (1940) y Mlaga (1974). Sin embargo, las exigencias del servicio personal, los excesos y enfermedades, provocaron un descenso de la poblacin masculina. Este golpe demogrfico afecto principalmente a los tributarios: varones entre 18 a 48 aos. Las mujeres de su edad constituan casi la mitad de la poblacin, mientras aquellos representaban apenas la quinta parte. El 5% a que ascendi la cantidad de ancianos indica una poblacin en serios aprietos demogrficos, desde que el nivel de expectativa de vida debi ser muy bajo (Trelles 1991:152), y por ende muy pocos llegaban a ser ancianos. Al comparar las cantidades de tributarios entre 1540 y 1570 se evidencia esta disminucin demogrfica. La disminucin de tributarios en la encomienda se debe en parte a la devolucin de los mitmaqkuna Lupaqa de Chucuito a su jurisdiccin administrativa, no existiendo certeza del retorno de los Mitmaqkuna a Acora, ya sea por el acto de permutacin establecida entre Lucas Martnez y los seores de Chucuito por otros indios, en este caso los indios de Cochuna o su marginacin estadstica de indios encomendados a Martnez, con lo cual podra darse el hecho que los colonos siguieran desarrollando sus labores en beneficio de Acora o el propio Chucuito por lo menos hasta fines del siglo XVI, periodo en el cual debieron convertirse en advenedizos o indios forasteros con tierras que refuerzan sus redes sociales con la poblacin

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Kole, cuya principal motivacin fue evitar la mit'a de Potos. En este aspecto se tiene que haca, 1540 en Arica existen 444 tributarios y 1.873 habitantes en la encomienda de Martnez y en 1570 Arica figura con 186 tributarios, y 785 habitantes. Por tanto, es posible establecer que los mitmaqkuna de los Qhapaq Lupaqa eran numerosos y constituan una fuerza laboral importante repartida en los valles de Tacna, Lluta, Azapa, Codpa y Esquina, adems de sus extensiones en la actual pre cordillera. En el caso de los valles de Azapa, Lluta y Arica, la composicin de la poblacin es diversa, pues predominaron las diferencias tnicas, en 1540 en los valles fue posible encontrar poblacin Yunga o Kole, Lupaqa, Pakajaqi y Karanqa, que convive y comparte en los mismos espacios ecolgicos, pero con una nocin de territorialidad que se basa en los principios de la cosmovisin andina. Simn Yampara Guarachi 61 (2001) considera que la territorialidad andina, est directamente conectada a las nociones de la cosmovisin andina, pues esta integra la concepcin de Marka Uraqi, que es el territorio del pueblo y Pacha Uraqi que es el territorio sacralizado e interestelar y la unin de ambos en una dinmica de transutacin y cubierta con la Pacha, el llega a comprender como el territorio integro en el espacio y el tiempo que en Aymara se denomina Uraqpqacha(2001:61). Visto de otra manera la construccin de esta territorialidad se basa en los principios del territorio continuo (Marka Uraqi) y territorios discontinuos (Pacha Uraqi), por lo cual las relaciones intertnicas de la primera mitad del siglo XVI, no solo estuvieron afectadas por variables de carcter poltico y tnico, sino que estaban poderosamente

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El Ayllu y la territorialidad en los Andes: Una Aproximacin a Chambi Grande. Ediciones CADA-UPEA.

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influenciados por los elementos rituales y religiosos, que conectaban a los pueblos yungas o Koles y los Estados del altiplano. Krzystof Makowski, refirindose a la religin de las altas culturas de la costa, viene a complementar la propuesta de Yampara, pues expresa que tanto la costa como la sierra tuvieron grados de interdependencia, y en materia religiosa las deidades de la sierra gozaban de la veneracin de los pueblos costeos, y al revs los pueblos serranos a menudo reconocan la autoridad de los orculos costeos (2005: 52). Considerando los elementos previos, la encomienda de Lucas Martnez de Vegazo, no solo era extenso en lo territorial, sino adems alberg diversos grupos tnicos que posean diversos mecanismos de interrelacin. Los antecedentes acerca de esta encomienda y sus grupos tnicos se observan en el siguiente cuadro:
ENCOMIENDA DE LUCAS MARTINEZ SEGN CEDULA DE PIZARRO 1540 (ARICA, AZAPA Y LLUTA) Pueblo Tributarios Principal Observaciones % Camarasa 120 26,9 Azapa Guacocan 10 2,3 Guator Lalio 27 6 Estancia 15 3,4 Ariaca Pescadores 15 3,4 Estancia Sementeras 6 1,30 Estancia 0,9 Sementeras 4 Ullabaya 15,7 Mitmas 70 Auca Aura 11,3 Mitmas 50 Ichanchura Canche 21 94 Mitmas Ariaca Pano 7,8 35 Pescadores 100 446 Fuente: Trelles (1991)

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Larran (1974) asocia a los pueblos de la encomienda como Camarasa, Guator, Ariaca e Ulibaya, los que corresponderan actualmente a Camarones, Guanta Huanta, Arica e Hilabaya, lo cual es desestimado por Trelles (1991), que considera que no es posible asociar Camarasa con Camarones, debido a la identificacin de zonas geogrficas diferentes. A ello, se le debe agregar que lingsticamente, Camarones corresponde a una construccin ms moderna de identificacin que para el siglo XVI era inexistente. Hidalgo (2004) siguiendo las interpretaciones de Larran (1975:276) dice que es posible asociar el pueblo de Camarasa, la mayor de las colonias de la sierra de Arica con Socoroma, ubicado en los altos de Lluta, zona esencial en el comercio andino y en la produccin de ciertas tipologas de maz y tubrculos, que son inexistentes en la costa, por lo cual su valor en trminos rituales y econmicos fue considerable para los Estados altiplnicos. Hidalgo y Focacci (1986), en su estudio de la multietnicidad de Arica establece que el pueblo de Camarasa posea 120 indios, en el entendido que se trata de Socoroma, para luego citar los estudios de John Murra (1979), que da cuenta de la existencia de la sujecin de los indios Yungas a los Carangas62 identificando un lugar llamado Aluchaca con 26 indios tributarios; Camaxaia sin identificacin de tributarios y Camaclta con 26 indios en los yungas occidentales; Chipaguanaco en el valle de Lluta con 15 indios; Estancia con 10 indios; Chapaya o Chapixa63 con 30 indios y otro con el nombre de Ypaspacha con 20 indios tributarios. Estos indios
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AGI. Justicia 658. Encomienda de Lope de Mendieta En el margen superior del Valle de Lluta, existe una zona llamada Chapisca sector agrcola que a lo largo del siglo XIX y XX ha sido ocupado por familias provenientes de Socoroma. siendo adems, el lugar de donde sale el camino de la costa en direccin a Socoroma, dado que el las cercanas esta un lugar de descanso o Tambo, denominado Hospicio.

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tendran como Seor principal Apu Mallku Chuquichambi seor de los Karanqa. Jorge Hidalgo y Alan Durston citan las declaraciones de Juan Polo de Ondegardo, que en 1560, deca que los indios Karanqa se quedaron sin las tierras y mitmaqkuna en la costa, producto del nuevo orden que imponan los conquistadores, adems de enfrentar un fuerte descenso demogrfico producto de los excesos, epidemias y fugas de los indios que se resistan a participar en la mita potosina. A mediados del siglo XVII todava haba enclaves o repartimientos como Beln en la precordillera o los altos de Arica, que estaba reconocidos bajo la autoridad Karanqa. Gavira (2008:22) nos dice que en la sierra de Arica, dentro del Cacicazgo de Codpa (que inclua Beln, Pachica, Esquia, Guallatire, Timar, Socoroma, etc.), se encontraba tambin un grupo de colonos carangas que mantuvieron su estatus separado, lo cual no implica que consideremos la dimensin de territorialidad occidental, sino ms bien la existencia de ciertos enclaves y la existencia de relaciones de reciprocidad asimtrica en tiempos que el territorio de Arica era administrado y producido por Lucas Martnez de Vegazo. Murra e Hidalgo, han planteado que los altos de Arica, sufrieron una serie de modificaciones culturales y polticas, producto de la instalacin de las encomiendas y mas tarde del Corregimiento de Arica, las que vinieron a satisfacer las necesidades del rgimen colonial. En esta misma lnea, Hidalgo (2004) sostiene que la presin ejercida por los espaoles, para que los Apu Mallku enviaran tributarios a Potos genero que los indios de Karanqa y Pakajaqi, desde temprano huyeran hacia los yungas occidentales, donde venan a engrosar el nmero de tributarios yungas que estaban exentos de la mita de Potos, contando con el beneplcito de las autoridades coloniales del Corregimiento de Arica, quienes as obtenan mano de obra en

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una poca de rpida despoblacin por efectos de enfermedades nuevas y la alteracin de la cultura andina(2004:473). La crisis demogrfica llevar a los Apu Mallku Karanqa a demandar el retorno de sus mitmaqkuna al igual que los Lupaqa a mediados de la dcada de 1540. Tempranamente, Chuquichambi por intermedio del cura prroco, Antonio lvarez 64 redacta el 29 de Mayo de 1549 una carta dirigida a los oficiales de la Real Audiencia de Charcas, entregando una relacin de los indios tributarios que posee, en donde incluye sus pescadores. El documento dice: El Marques don Francisco Pizarro siendo gobernador del Per, dio a Gmez de Acua, vecino de la Villa de la Plata por el consentimiento de sus majestad en toda la tierra [] entrego en el pueblo de Timina? ciendo treinta indios de los que manda el cacique. Acique por los demases estan depositados por mi cedula Garcilazo de la Vega ms en los Carangas, quinientos indios en esta manera en un pueblo llamado Pocoyo quesde Mamanivilca; con veintinueve yndios el otro que se llama Cua, con treinta i seis yndios sujetados a Vilca i otro Payapo con treinta i seis yndios sujetados a Vilca, i otro que se llama Mazcazana (camarasa?) con cuarenta i cinco yndios i en otro mismo se llama Jalla con treinta i cinco yndios bajo Vilca i otro se llama Quiaballa con noventa indios con una estancia suya que se llama Camacha i ms otra estancia que se llama Camgui con catorce yndios sujetos a Vilca i otra que se llama Guanapo (guanajo), con diez indios i otro pueblo que se llama Pachamama (pachama?) con diez i siete indios de Vilca y otro que se llama Lizilnca (Livilcar?) de Chuquichambi con treinta yndios i en un pueblo que se llama Pachapacha con setenta i cincos yndios son pescadores de Chuquichambi i otro pueblo que se llama Panpacamata
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AGI, Justicia, N 658, f.590

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(janjacamata) y el principal Vilcamani con treinta i cinco yndios i en un pueblo que se llama Obicu i el principal Cupala con sententa i cinco indios son de Chuquichambi en veinte y nueve del mes de mayo ao del seor de mill quinientos i cuarenta i nueve aos siendo presentado por Don Diego Muoz i Juan Bautista Bentura. Algunos nombres de este documento parecen muy conocidos, sin embargo, se requiere de un anlisis paleogrfico y lingstico ms preciso que permitan probar la asociacin de estos nombres con las tierras localizadas en el Kolesuyo y en especial con Camarasa, Livilcar y Pachama. De igual forma, se puede decir, que estos nombres no corresponden a los pueblos principales de los Karanqa que para este periodo son: Huachacalla, Andamarca, Corque, Huayllamarca, Totora y Kurawara. Hidalgo (2004), menciona la carta del licenciado Fernando de Altamirano, cura del pueblo de Hatun Karanqa que a comienzos del siglo XVII, solicita junto a principales seores Karanqa el retorno de sus indios, que se hallaban dispersos en diversos valles y quebradas y que se han reducido al pueblo de Tocoroma65, hoy conocido como Beln, bajo la dependencia del Corregimiento de Carangas. Durante la investigacin en el Archivo General de Indias (Sevilla), se pudo localizar las cartas del Licenciado Altamirano y los Mallkus Karanqa. La carta del cura prroco Fernando de Altamirano66 dice: Seor Al servicio de dios nuestro seor i de Vuestra majestad i la suma pobreza de muchos trabajos i aberraciones que estos miserables
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Este se encuentra localizado a la altura y cercanas del poblado de Gallatire, al este del actual pueblo de Beln. Carta N 2, AGI, Charcas, N 49.

Vistiendo la Cruz de Milagro en las fiestas de Mayo del 2009.

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indios padecan i el poco remedio que para ellos tienen sino es que tengo por mano de Vuestra Magestad me an movido a dar cuenta de las cosas acontecidas en el memorial que ba con esta i tambin por misericordia rrogando ellos con mucha instancia como a cura suio que soi a quien por la obligacin i amor que les tengo busco ver algo alibiados de travaxos que lo estavan, con la mersed que piden i esperan recurrir de Vuestra Majestad a cuia hacienda tambin se les sigue algn aumento en que estos indios permanescan en las mitas de Potos de todo podr informar el licenciado Alonso de Maldonado, presidente que fue en Vuestra Real Audiencia de los Charcas i yo mandandomelo a Vuestra Majestad acudir tambin a cuidar en esta reduccin como persona que conose la gente save las partes donde estan huidos i que desto tenga efecto y lo principal por lo que toca al descargo de la conciencia de Vuestra Majestad cuia vida conserve. Reciba muchos aos i en estados de creciente Hacienda. Fecha en este pueblo de Atn Carangas a primero de henero de 1612 aos. Licenciado Don Fernando Altamirano La carta y memorial elaborada por los principales de Hatun Karanqa, encabezados por Andrs Chuquichambi67 , dice: Los caciques i principales del repartimiento de Atn Carangas suplican a Vuestra Majestad: 1. Que Vuestra Majestad mande que los indios del dicho corregimiento de provincia de Carangas que desde antes de la vida que hizo don Francisco de Toledo, vuestro visorrei estan en los altos i balles de Arica, se rreduzgan al pueblo de Tocoroma questa en los mismos altos donde tienen tierras en que sembras el qual esta sujeto al corregidor desta dicha
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Memorial de los principales de Hatun Carangas en AGI, Charcas, N 49.

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provincia de carangas i a los caciques del pueblo de turco i de all acudan a la mita de Potos, trajin de barras i azogues i demas obligaciones que tienen los dichos indios carangas, sin que los corregidores de arica tengan jurisdiion ni dominio sobre ellos, por cuia causa i con cuio fabor estan lacndos un menos asu corregidor, ni caciques ni pagan tasa ni sirven mitas del cerro ni ingenios de Potos las quales cumplen sus caciques a costa de los demas indios pagando por cada uno de los fugitivos setenta y dos reales cada semana que es cosa lastimosa por la qual an bendido sus ganadillos ibertidos i algunos se de cierto que hasta las propias mujeres i hijos tienen empeados y no asi quien se duela ni trate de rremedirlo. 2. Que Vuestra Majestad asimismo mande que los indios que desde la dicha misma fecha a esta parte tambin sean huido i ausentado de sus pueblos a los dichos altos de Arica i otras partes sebuelban a rreducir aellos con sus familias y ganados i que si sebolviesen ahuir como cada da lo haben sean con todo rigor exemplarmente castigados por ser esta gente detal inclinacin que sin el no haber cosa ni los que pueden ia sujetar. Los caciques ni las justicias que no mandndolo Vuestra Majestad en breve tiempo se abandonan y desolan los pueblos de que a Vuestra Real Hacienda sele seguir disminucin por estar conjuntos a Potos iseslo que mas y mejor acuden a las mitas del cerro e ingenios. Esta carta es firmada por los seores principales de Karanqa y sus diversas parcialidades: Don Andrs Chuquichambi, Don Juan Condorvilca, Don Juan Palla, Don Fernando Ciques, Don Diego Vilca, Don Lzaro Mollo, Don Andrs Calisaya, Don Diego Quiqaa, Don Carlos Gutirrez y Don Javier Coaquira. La extensin de la influencia de Hatun Karanqa en los Yungas ser documentada hasta mediados de la dcada del siglo XVIII, periodo en el cual, las autoridades de Karanqa renovaron sus esfuerzos por recuperar sus mitmaqkuna, despus de la crisis

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demogrfica producida por la epidemia de 1715 a 1720, sin embargo, el xito de Cacique Caipa, acab con la autoridad poltica de los carangas dentro de este repartimiento de los Altos de Arica, y los colonos carangas fueron integrados al cacicazgo de Codpa (Gavira 2008:22) de manera definitiva. Se ha querido profundizar en la filiacin cultural predominante de Socoroma, que de acuerdo a Larran e Hidalgo es Karanqa, sustentado en que se sigue un patrn vertical de ocupacin del espacio, donde Hatun Karanqa, es el ncleo; los pueblos de Socoroma y Beln, los centros productores y redistributivos y; los centros terciarios localidades como Chapija(Chapisca) e Ypispacha (Epispacha). Efran Trelles (1991), considera que los constantes cambios en la composicin territorial de las encomiendas, trajo consigo permanentes readecuaciones en el uso y control de los espacios ecolgicos, que los espaoles supieron usar para incorporar un nmero mayor de tributarios. Estas diferencias se expresan en las disputas entre Lucas Martnez y Pedro Pizarro, sobre la posesin de los mitmaqkuna Karanqa asentados en las tierras de los indios de Codpa. Ambos encomenderos logran acordar en Julio de 1559 que los indios Carangas asentados en Codpa en condicin de advenedizos (trmino empleado por el documento, que se hubieran instalado por propia iniciativa) y no por ordenes del Inka o de algn seor tnico, quedaran en poder de Pedro Pizarro. En cambio, aquellos tributarios Carangas que hubieran sido asentados en Codpa por disposiciones del Inka o cualquier otro seor tnico (Suponemos que Lupaqa) quedaran en posesin de Lucas Martnez (Trelles 1991:175). El mismo autor, sostiene que estas ocupaciones de los espacios Kole o en la zona de influencia Lupaqa de parte de los mitmaqkuna Karanqa, se producan al amparo de los desequilibrios de poder, que se genero a partir de la invasin espaola. Cabe pensar que Hatun Karanqa, pudo aprovechar hbilmente el debilitamiento Lupaqa en 1538, para extender su influencia en reas extensas

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de los yungas, ms all de lo que efectivamente era en realidad, tal como ocurri en parte importante de la costa peruana entre la poblacin serrana y la yunga. Tristn Platt (2008) plantea, que durante la segunda etapa de la campaa de Gonzalo Pizarro en el Qullasuyu, Kuysara, el Qhapaq de la Federacin Charka, habra llegado a negociar las condiciones de paz, para de esa forma retirar el ejrcito Charka(integrado por los Qaraqara, Karanqa, Killaka, Charka, Suras, Chichas, Yampara y Cuy) que estaban ubicados en la margen oriental del Lago Titicaca y en la retaguardia de los ejrcitos Lupaqa y Pakajaqi, que sucumbirn ante la pasividad del Ejercito de Kuysara. Como se menciona anteriormente el ejrcito Charka, gozaba de una reputacin nica en los Andes, pues tenan el privilegio de tributar solo en la mit'a militar, dada sus cualidades y habilidades guerreras, por lo cual, el hecho de haber sufrido dos derrotas en las campaas del Valle de Cochamba, no debi constituir un elemento decisorio al momento de llegar a un acuerdo de paz con Pizarro. Por ello, se atreve a proponer que estas negociaciones de paz, impulsadas por Inka Paullu, debieron contener no solo el hecho de preservar la vida de los seores Charkas y sbditos, sino algn tipo de compensacin adicional que las hicieras ms aceptables a los ojos de los seores Charkas, el retirar a su ejrcito de la contienda. Por ello, se debe considerar que estas negociaciones de paz, debi incluir la autorizacin de Inka Paullu y el beneplcito de Gonzalo Pizarro para que los integrantes de la federacin Charka como los Karanqa y Killaka, pudiesen extender su rea de influencia en territorios de los Lupaqa y Pakajaqi. Siendo este el momento en que Hatun Karanqa logra posesionar una mayor cantidad de mitmaqkuna en los Yungas de la costa y establecer relaciones de reciprocidad con los Ayllus Kole, que anteriormente tenan una relacin ms fluida con los Lupaqa y Pakajaqi.

Cruz de Milagro 2009

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La expansin territorial de los pueblos andinos, no es un proceso exclusivo del periodo previo a la aparicin hispana, sino que tomo gran dinamismo a partir de la invasin, pues en muchas regiones de la costa centro sur peruana, los seoros del altiplano aprovecharon los vacios de poder que se generaron para consolidar su hegemona y control territorial de reas ms extensas. J. Murra (2002) en el captulo de complementariedad ecolgica, presenta ejemplos muy grficos sobre el tema. Un ejemplo concreto de ello lo representa La visita de Juan Gutirrez Flores al Colesuyo y Pleitos por los Cacicazgos de Torata y Moquegua de Teresa Caedo Arguelles (2005). Los antecedentes aportados por Andrs Chuquichambi, hacen mencin a sus mitmaqkuna instalados al momento de la visita toledana y no hay mencin del periodo ms temprano. Si bien por el contario, existen otros documentos del siglo XVIII que comentan que los altos de Arica eran atendidos por los doctrineros de Turco y otros hacen mencin a los pleitos por la Encomienda de Karanqa con sus pares de Arica, lo cual puede corresponder a la necesidad de contar con una mayor cantidad de tributarios y no necesariamente a una extensin poltica de los Karanqa. Por ende las propias cartas de los Mallkus de Karanqa pudiesen responder a intereses de los encomenderos y doctrineros, pues en la poca segn Karen Spalding (1974:39) el kuraka ejecuta las ordenes de sus encomenderos [] en tales casos el kuraka funciona como mensajero. La encomienda de Lucas Martnez de Vegazo, establece, como se menciona anteriormente, que en Camarasa 68 haban 120 tributarios hacia el ao 1540, que se encontraban dispersos en los valles cercanos y en los diversos sectores de Socoroma.
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AGI, Justicia 401. Encomienda de Lucas Martnez de Vegazo segn cedula de Francisco Pizarro 1540.

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No quedando claro, la filiacin tnica de este grupo, pero se puede atrever a pensar que estaban integrados por a lo menos grupos Koles y mitmaqkuna Lupaqa, Pakajaqi y Karanqa, en un periodo donde los Karanqa poseen el control poltico del territorio. Se debe recordar adems, que los indios tributarios correspondan a hombres entre los 18 a 48 aos que deban tributar al encomendero. En el siglo XVIII los registros de las Cajas Reales de Carangas, estudiados por Mara Gavira (2008:21) dan cuenta de la existencias de 2.128 tributarios 69 en 1.771 y 2.623 tributarios en 1.787, entregando un promedio de 12.000 personas y considera un ratio medio de 5,0 a diferencia de los 4,3 a 5,2 que propone Larran (1979) y Trelles (1991). Cifra que es tan solo el 35% de la poblacin Karanqa de 1540. Si se conserva un ratio medio de 5,0 por sobre los 35.000 personas que integran los Karanqa, se puede deducir que al momento de 1530, podan movilizar unos 7.000 potenciales tributarios, sin embargo, las diversas obligaciones en los Ayllus, los servicios personales. Mit'a y principalmente la militar a la cual estaban reservados los integrantes de la Federacin Charka, debieron reducir considerablemente, el nmero de poblacin disponible para conformar las colonias de larga distancia y los contingentes destinados a controlar a la poblacin yunga. Respecto a la ocupacin de tierras de cultivo existentes en Socoroma, en la primera mitad del siglo XX haba 180 familias inscritas para los turnos de agua en los andenes del canal de Aroma, de acuerdo al testimonio de Tefilo Mario Choque, ex comisario de Aguas del Pueblo. Este nmero de agricultores, no considera los regantes habituales de los canales del pueblo, canal de Mankaruma y menos an a la poblacin de Socoroma que estaba asentada en Zapahuira, Chusmiza y Epispacha, que para el
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Este nmero de tributarios incluye poblacin originaria, forastera y Uru. Informacin que se origina en el AGI, Charcas, N 637.

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comienzo de siglo XX estarn ntimamente ligadas al pueblo de Socoroma. Lucas Martnez de Vegazo, hacia 1562 trato de deshacer el trato formulado con Juan de Castro, a quien le permuto en 1559 los indios de Cochuna por los indios de Pica. De lo cual podramos inferir que para esa poca los mitmaqkuna Lupaqa an estaban asentados en los valles y sus cabeceras, al igual que los Karanqa de Codpa que fueron parte de la disputa de Martnez con Pizarro en 1559, con la sola diferencia que los mitmaqkuna Lupaqa era parte de la encomienda real y por ende no se poda disponer de ellos, como ocurra con gran parte de la poblacin indgena. En el mismo tiempo, Trelles (1991) dice que para 1565 en la encomienda de Martnez an existan Mitmaqkuna Lupaqa. Martnez tomo posesin de su encomienda el 17 de Febrero de 1540 ante la presencia de Manuel Garci de Carbajal y de Alonso de Luque, que ejerci de notario de la ciudad de Arequipa, para luego tomar posesin en cada uno de los pueblos de la encomienda, situacin que se repetir en 1557 cuando se le restituye la encomienda a Martnez. Esta toma de posesin de la encomienda, se realizaba siguiendo el modelo de juramentos de fidelidad y vasallaje practicado en Espaa, pues Martnez Vegazo, cogi por la mano a los cuatro principales, mientras que el Alcalde Mayor y escribano oficiaban el ceremonial correspondiente (Trelles 1991:177). La ceremonia de posesin de la encomienda en los pueblos era igual de solemne, pues se deba mostrar pblicamente los derechos de nuevo dueo sobre el bien adquirido, por lo cual, en Socoroma el ao de 1540, Lucas Martnez debi recibir de parte de un notario u oficial real de Arequipa en la plaza, a uno o ms indios, a los cuales debi coger de las manos y como seal del amparo y obligaciones que deba prodigarles, los cubra con su manto, pronunciando a la vez, algunas palabras de rigor

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(Cavagnaro 1988:36). Este hecho, se repetira en todos los ayllus principales de la encomienda. La encomienda de Arica era una de las ms extensas y dispersas, por lo que, debi emplear a un nmero importante de Mayordomos, que se localizaran en las zonas ms pobladas y ms asequibles para el control de la encomienda. El mismo ao de 1540, Martnez mediante escritura pblica contrato a Rodrigo Ximn y a lvaro Marn para la administracin de los indios. Se debe recordar que durante 1538 en la encomienda provisional de Pedro Pizarro, el territorio ya haba sido administrado por otros mayordomos, de los cuales desconocemos sus nombres, pues el documento de esta encomienda esta desaparecido. Estos mayordomos residan en Arica, siendo fundada en 1541. Parte de estos mayordomos haban acompaado a Martnez en su conquista al Per, y otros como los hermanos Martin de Valencia y Pedro Alonso de Valencia, quienes provenan de Trujillo de Extremadura, y en los que descanso la responsabilidad de la administracin de la encomienda desde 1.540. Los mayordomos tenan la tarea de administrar los indios, recoger los tributos, tomar cuentas, pagar deudas, salarios a curas y otros espaoles que prestaran servicios a la encomienda. En estos primeros aos de conquista no existe ningn tipo de regulacin de las encomiendas, pues las tasas solo aparecern aos ms tarde, por lo que, estos mayordomos debieron imponer un alto grado de presin a los indios tributarios, con la finalidad de acrecentar las ganancias de la encomienda y para poder ampliar su propio margen de utilidad. La administracin de Arica y sus tierras altas estuvo a cargo de Martin de Valencia, y probablemente en compaa de su hijo Gonzalo. Efran Trelles nos dice que la posicin de mayordomo, era una de las ms bajas en el rango de la sociedad hispnica colonial. Pero teniendo en cuenta la sociedad colonial en su conjunto, dicha

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situacin no significaba carecer de cierto patrimonio, ni era ajena a algunos privilegios (1991:179). La vida de los mayordomos era bastante, ms precaria en estos primeros aos, pues estaban obligados a permanecer en los pueblos de indios, compartiendo duras condiciones de vida. De igual, forma los mayordomos debieron aplicar todo tipo de coercin sobre los indios para asegurar la produccin de la renta, por lo cual no cabe la menor duda que debi existir todo tipo de sobreexplotaciones en Lluta, Socoroma o Beln, si los encomenderos se distraan y los curacas no protestaban, los mayordomos podan hacer de las suyas(1991:175), lo cual debi ocurrir con cierta regularidad, pues Lucas Martnez resida en Arequipa y cuando recupero la encomienda e n 1557, residi en la ciudad de Lima. Los mayordomos, cobraban los tributos en los tercios de San Juan y Navidad, fecha en la cual los Mallkus deban entregar un determinado volumen de productos como: ropa de castilla, maz, gallinas, ovejas, llamas, pescado seco, etc., segn la tasa fijada por el propio encomendero o los mayordomos en estos primeros aos. No existen registros conocidos de la primera encomienda de Lucas Martnez, en lo relativo a los tributos pues la informacin disponible aparece despus que se le priva de la encomienda y cuando la recupera en 1557 en adelante. En 1549 el Virrey Lagasca comisiona la realizacin de la tasa a los indios de Martnez. Peridicamente los mayordomos tenan que rendir cuentas estrictas, pues el encomendero o sus parientes vigilaban celosamente sus intereses. La mutilacin de los informes relativos a la encomienda de Lucas Martnez, han hecho imposible el determinar el monto de los dineros recaudados por los hermanos Valencia, pues los documentos solo hacen referencia al informe entregado por el mayordomo Gonzalo de Valencia a la viuda de Lucas Martnez, doa Mara de Avalos.

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Ver el siguiente cuadro de las tasa de 1550:

TASA DE ARICA 1550

Categora Ropa Maz trigo frijol coca aj aves huevos Puercos carneros ovejas cueros sogas pescado seco sebo hilo Sal Aceite Servicio guarda de ganado

Unidad piezas fanegas 70 fanegas fanegas cestos cestos unidades unidades unidades unidades unidades unidades unidades arrobas arrobas ovillos cargas cntaros indios indios

Cantidad
60 600 400 12 20 200 300 2.080 12 30 100 25 2 200 3 36 40 18 12 10

Fuente: Trelles (1991) y AGN DIE L2 C15

La Tasa de 1550 aplicada a los indios de Arica, que estaban en poder de Gernimo de Villegas71, no inclua el tributo en dinero. La no inclusin del metlico en el tributo de la encomienda puede explicarse por: la riqueza de los abundantes y variados productos agropecuarios adscritos al tributo eran suficientes para eximir el pago en metlico y que la avidez de los espaoles por las ricas minas del sur determino que los indgenas perdieran todo acceso a ellas (Trelles 1991:193).
70 71

Cada fanega equivala a cerca de 50 kg. Y Cada arroba equivala a 12,5 kg. Lucas Martnez pierde la encomienda por traicin a la Corona en 1548.

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TASA DE LA ENCOMIENDA DE LUCAS MARTINEZ, POR CADA 100 TRIBUTARIOS CATEGORA Ropa Maz trigo frijoles y papas coca aj aves perdices huevos puercos corderos carneros ovejas cueros cantaros sogas lonas pescado secado sebo hilo mantas mandiles alpargata sal aceite de lobo servicio guarda de ganado MEDIDA piezas fanegas fanegas fanegas cestos cestos unidad unidad unidad unidad unidad unidad unidad unidad unidad unidad unidad arrobas arrobas ovillos unidad unidad pares cargas cntaros indios indios TARAPAC 16 88 1 26 26 144 2 8 8 1 11 0,4 16 0,4 4 1 2 1
900

ARICA 13 150 9 2 5 45 67 47 2 6 22 5 41 45 0,6 8 8 4 3 2

444

ILO 61 154 154 5 51 103 77 804 5 1 206 3 3 10 4 5

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Cantidad absoluta de tributarios

Fuente: Trelles (1991) y AGN DIE L2 C15

En el cuadro anterior, no se incorpora a los 249 tributarios de Carumas, pues se ha querido comparar solo a los tributarios

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ms cercanos como ser los de Tarapac e Ilo. Se debe precisar que se incluyen como tributarios de Arica a algunas parcialidades de Tacna, que estn localizadas en la costa en las tierras de Lluta o Azapa. En la poca la fuerza de trabajo, ropa, maz y trigo, constituyen las mercancas ms valoradas en el mercado colonial. La tasa cobrada a los indios de Arica era de mayor volumen por lo que la ms onerosa, principalmente en los productos como el trigo, maz, ropa, pescado y alpacas72, por lo cual puede suponerse que Arica constituye el pilar de la economa de Lucas Martnez. Los productos ms valorados eran transados en los mercados de La Paz y luego en la Villa Real de Potos, donde estos bienes eran vendidos. No es de extraar que para la poca los propios indios de Arica, fuera a Potos a vender sus excedentes agropecuarios o ropas, para poder pagar el tributo en metlico y no en especies, pues les resultaba ms prctico y ventajoso, que entregarles las especies a los mayordomos y en este caso a los Valencia, que obtendran pinges ganancias en las transacciones, generando perjuicios a los indios y perdidas al encomendero. Trelles al respecto entrega un anlisis minucioso de las transacciones de la encomienda en 1565. A mediados del ao 1548 la rebelin de los encomenderos estaba prcticamente extinta y Lucas Martnez, severamente comprometido, pues haba apoyado abiertamente las causa de Gonzalo Pizarro en contra de lo mandatos del Rey. Hecho que le causara, la perdida de la encomienda por cerca de 10 aos. Sin embargo, Martnez, como hbil poltico y comerciante, lograr recuperar su encomienda mediante coimas, fallos, apelaciones y despus de aos de trmites en los tribunales de
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Los espaoles denominaron a las llamas como carneros de la tierra y a las alpacas como ovejas, por que representaban a los animales productores de fibra.

Calles de Socoroma.

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Lima, aduciendo el haber apoyado y protegido a Diego Centeno de Gonzalo Pizarro. Al respecto cabe mencionar que Diego Centeno es partidario del Virrey Blasco Nez de Vela y ms tarde del Pacificador Pedro de la Gasca, constituyendo una seria amenaza para Pizarro. Efran Trelles nos ha mencionado que Martnez en esta rebelin actu de manera ambivalente, pues habra apoyado la causa de los encomenderos y la de la corona, ocultando a Centeno entre sus indios encomendados en Carumas y ms tarde en los altos de Arica. La sierra de Arica y los valles costeros, en la poca no estuvieron exentos a las consecuencias de la rebelin de los encomenderos, pues el territorio fue asolado por Antonio de Ulloa y sus cincuenta hombres de acuerdo a los antecedentes de L. Cavagnaro (1988), generando enormes prdidas en la poblacin indgena. El Dr. T. Platt (2009), en una conversacin en los seminarios de la Universidad de Pablo de Olavide, expres que es posible que los indios encomendados de Martnez, hayan ocultado deliberadamente a Diego Centeno por orden del Manco Inca eventualmente por Sayri Tupac, y no por accin de Martnez, pues desde el Cuzco a la ciudad de La Plata, los seores andinos haban apoyado la causa del Rey y actuado en contra de Gonzalo Pizarro, hecho que tomara mayor vigor desde el develamiento de la huaca y mina de Potos el 21 de Abril de 1545, la cual habra sido la seal de la rebelin en contra de los encomenderos. Este apoyo a la causa real se debe fundamentalmente a las expectativas que se levantaron en torno a las nuevas leyes que regulaban las encomiendas. Sin embargo, a la derrota de Gonzalo Pizarro en 1548 sigui un periodo de desilusin andina. Los Inkas, los Mallkus y los Curacas, y su gente experimentaron pronto los efectos de la nueva distribucin de encomiendas del pacificador La Gasca a los leales seguidores del Rey. Los nuevos encomenderos era tal vez ms rapaces an que sus predecesores (Platt 2008: 28).

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Cabe sospechar que tras la captura y enjuiciamiento de Lucas Martnez, la encomienda por un breve tiempo, cay bajo el control absoluto de los mayordomos, que debieron practicar todo tipo de excesos para acrecentar su patrimonio personal, siendo un periodo violento en los altos de Arica, que debi ser ms duro con la llegada y posterior retirada de Jernimo de Villegas en 1548 y 1557. Desafortunadamente no existen registro documentales de este periodo que nos ayuden a comprender como estaban cambiando los pueblos de los valles y quebradas de Arica. No se puede olvidar que la encomienda de Arica, es una de las ms ricas y mejores del Per y por ende una de las ms cotizadas y ah el inters de Lucas Martnez en recuperarla. En este segundo periodo de su encomienda Lucas Martnez pasa parte importante de su tiempo en los pueblos de su encomienda, ya sea en la recuperacin de sus minas en Tarapac, el molino de Guaylacan en Lluta, la cordonera de Arica y la estancia de Tacagui, ajustando el cobro del tributo y vigilando el cultivo de la via de Ocurica en el valle de Azapa y solo ms tarde tendr su residencia en Lima. No cabe la menor duda que en este periodo los diversos ayllus existentes, no haban cambiado su estructura organizacional y menos an su sistema de creencias, que debi permanecer en iguales condiciones hasta entrado el siglo XVII. Hacia 1540 Lucas Martnez y el mayordomo Martn de Valencia, debieron recorrer los diversos poblados existentes en los altos de Arica y como es de esperarse, Valencia y sus mozos habran residido en Socoroma, Codpa, Beln y Poconchile de manera temporal para supervisar el cobro del tributo, adems, de asegurar la manutencin del cura doctrinero que para 1565 era el Padre Arroyo, que tambin debi recorrer los diversos pueblos en la poca. Desconocemos hasta el momento el nombre de los primeros curas doctrineros, que

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llegaron en 1540, pero por informaciones de Monseor Renato Hasche (1997:47), tenemos los nombres de los primeros religiosos que atravesaron el territorio en 1536 junto a Diego de Almagro, estos frailes Mercedarios serian Fray Antonio Rendon, Francisco Ruiz Castellanos, Antonio de Almanza y Antonio Solis y los clrigos Rodrigo Prez y Cristbal de Molina. Es probable que algunos de estos religiosos se hayan asentado en el territorio, pues en 1540 a 1550 Fray Rendon aparece como evangelizador de Tarapac. Durante la fundacin de Arica, es posible encontrar a Fray Diego Manso y el Padre Rodrigo Bravo. Se debe recordar que el cura doctrinero llega con la finalidad de doctrinar y ensear las cosas de nuestra Santa fe catlica a los hijos de los caciques principales a la doctrina para que sean instruidos en las cosas de la fe (Cavagnaro 1988:90). Para el historiador Efran Trelles, el cura doctrinero es el conductor del fluido ideolgico compulsivo, encargado de ejercer presin efectiva sobre la poblacin indgena y la produccin de sus bienes materiales (1991:237). Dada la escasez de curas es probable que hayan surgido los primeros indios catequistas en los pueblos principales. Transcurridos dos aos desde el develamiento de las minas de Potos, hacia 1547 ya haba en la naciente ciudad 2,500 casas y 14.000 habitantes, y a comienzos de 1546 el puerto de Arica comenz a recibir los primeros envos de plata que se despachaban del Alto Per (Cavagnaro 1988:68), generando pinges ganancias a Martnez y a otros espaoles que estaban asentados en la ciudad de San Marcos de Arica. En estos primeros aos de Potos, el transporte de plata era realizada por las llamas por las rutas del Qhapaq an que unan el camino principal del altiplano, que luego se una a la bifurcaciones que lo llevaban hacia el Kolesuyu, la rutas ms empleadas serian las que se desplazan desde Calacoto hacia Caquena, para luego pasar por Socoroma y finalmente el valle de Lluta hasta alcanzar la naciente ciudad puerto, aunque Cavagnaro considera

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ms probable el empleo temprano del puerto de Quilca, ms al norte. Sin embargo, se debe mencionar que desde Arica, Lucas Martnez realiza viajes permanentes entre Tarapac y Lima, desde los primeros aos de su encomienda. Otro, camino era el que una Hatun Karanqa, con el tambo Inka de Chungar y ms tarde Socoroma y Zapahuira para luego alcanzar la costa. Indistintamente a la ruta escogida por las interminables caravanas de llamas que provenan desde Potos y los espaoles que recin desembarcaban con rumbo Alto Per, deban pasar necesariamente por Socoroma Zapahuira, por estar ubicadas en las rutas ms directas. Conociendo las habilidades comerciales de Martnez y sus mayordomos, es probable que tempranamente hayan convertido una de las antiguas aldeas de Socoroma, en una serie de posadas para los espaoles que se encuentran en trnsito a Potos. Los relatos orales de Socoroma, informan la existencia de Marka Pertita o el pueblo perdido, que estaba emplazado a un par de kilmetros al norte, en la cabecera de Mankaruma y es probable que Marka Pertita, sea el pueblo antiguo de Socoroma Socoroma la Vieja como la denomino Manuel Snchez Duran, que el 27 de mayo de 1630, solicita explotar ante los Oficiales Reales de Arica, pues en ella se localizara la antigua Huaca de Socoroma, la cual tendra dentro de s las riquezas de tiempos antiguos. Es probable que los Mayordomos y Mozos de Lucas Martnez de Vegazo, hayan escogido el actual emplazamiento, por tener agua dulce para el consumo humano y no las salobres de Socoroma la Vieja. Adems el actual emplazamiento se localiza en un espacio donde se puede controlar la mayora de las zonas de cultivo y a la vez una zona de mayor abrigo en el invierno. Sera este Socoroma, que 1560 contaba con una Capilla Catlica (Chacn 1991:02) en un periodo en el cual, el Padre Arroyo era el cura doctrinero. Hidalgo (2004) citando a

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G. Riviere considera que a comienzos del siglo XVII Socoroma, Tignamar y Pachica, eran adoctrinados por el cura de Turco, lo cual implica que los antiguos colonos seguan teniendo relaciones fluidas con los seores Karanqa, hecho que se extender hasta mediados del mismo siglo, periodo en el cual se forma el cacicazgo de Lluta y Azapa, que ms tarde pasara a llamarse Cacicazgo de Codpa, dominado por los Mallkus de origen Kole y Lupaqa (Cavagnaro 1994). La capilla de Socoroma debi ser un pequeo recinto sagrado, todava frgil y precario, que dependa del Curato de Ilabaya, y muy probablemente hacia 1560 haya sido consagrado por algn fraile doctrinero, como tambin existe la posibilidad que en 1573 el Visitador General del Kolesuyu, Juan Maldonado Buenda, haya tomado el nombre de San Francisco de Socoroma, en el trascurso de las aplicacin de la reduccin de pueblos de indios, siendo este el periodo cuando comienzan a producirse el abandono de las otras aldeas socoromeas constituidas por poblaciones Koles y mitmaqkuna aymaras que comienzan a vivir un nuevo periodo de la historia andina en el actual pueblo de indios Socoroma.

EPILOGO

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La cultura entendida como, un sistema que construye smbolos y significados complejos propuesto por Cliford Geertz y el evolucionismo cultural de Leslie White, el cual expresa que la cultura es dinmica y que se modifica o readecua dependiendo de los procesos socio culturales y polticos que la afectan, debiendo recurrir a sus valores profundos para sobrevivir a los periodos de crisis o Pachacuti. Marco Curatola (1986), nos dice a partir de las fuerzas de entropa, las sociedades tradicionales han madurado en el tiempo una serie de mecanismos de regeneracin y defensa capaces de controlar la crisis y restablecer el orden transformando, tal vez, el estimulo desestructurante en un factor de reforzamiento del sistema; leyes, normas, sanciones, fiestas, ritos de iniciacin y de paso rituales de confesin, purificacin y expiacin, inversin de roles, revueltas, batallas rituales, etc. Los valores profundos son una expresin de su estructura, fundamental e irrenunciable, por el cual los grupos humanos buscan sobrevivir ante la adversidad. Los pueblos de la sierra de Arica, estando emplazadas en una zona geogrfica tan compleja, debieron desde sus inicios modificar sus patrones culturales, siendo con ello, ms universales y fcilmente moldeables, por lo que asimilaron rpidamente los cambios que se producan en su entorno. Para el caso de Socoroma y los dems pueblos de los altos de Arica, esto se vio acompaado de su multietnicidad, que hace difcil identificar un patrn especifico de la tradicin cultural, pues solo la existencia de las evidencias materiales han podido identificar algunas diferencias sutiles, sin embargo, gran parte de ellas permiten explicar la existencia de una gran tradicin andina que produce efectos y consecuencias en lugares tan distantes del Cusco como Socoroma Beln.

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Los procesos de cambio cultural tienen directa relacin con la construccin de la etnicidad, por ello, la existencia de rutas de comercio y movilidad andina, permiten afirmar que las dinmicas culturales que se desarrollaron tempranamente en la precordillera dieron paso a la conformacin de procesos de identificacin, que permitan una readecuacin de los significados ms complejos, con expresiones etnocntricas pero apelando a la existencia de una gran identidad andina, que fue retroalimentando la cultura de los habitantes de Socoroma. La propuesta de los arquelogos Juan Chacama e Ivn Muoz, sobre la existencia de un taypi ecolgico y cultural entre el altiplano y los yungas, permiten que la tradicin andina de la precordillera, recibiera fuertes influencias de parte de las sociedades que radicaban en su margen occidental y oriental. El encuentro de las Cruces de Mayo en Socoroma, viene a ilustrarnos entorno a este taypi, pues la Cruz de Milagro al sitio del encuentro desde el Este, la Cruz del Calvario, desciende y se posesiona al centro y la Cruz de Yapabelina, asiste desde el Oeste. Por otro lado, desde un orden similar las Cruces de Yapabelina y Milagro, proceden a saludar solemnemente a Calvario y viceversa, por lo que, esta nocin de taypi est directamente asociada a la existencia de relaciones con las tierras altas y la costa por otro lado, construyendo adems, una identidad basada en la tradicin religiosa de las familias de Socoroma, con las montaas que guardan y cuidan las Cruces de Mayo. Es evidente que los espaoles en varias regiones de los Andes trataron de poner en prctica la damnatio memoriae de los emperadores romanos, la cual hace desaparecer, los nombres, historias, registros e inscripciones del mundo andino, de la memoria. Sin embargo, tanto los Socoromeos, Putreos o Beleneos reconstruyen el pasado vivido y experimentan la reproduccin de costumbres y ritos elaborando relatos dramticos acerca del pasado y sus antiguas costumbres, pues

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como dice Halbwachs (1950) no es necesario cambiar el espacio para recordar, pues el espacio no envejece ni pierde alguna de sus partes. En el caso de Socoroma este proceso de reproduccin de la identidad si bien se realiza en un contexto distinto, los espacios rituales vienen a ser los mismos que en antao. Asimismo, Jacques Le Goff (1991), considera al lenguaje hablado y luego escrito, como una extensin formidable del alcance de la memoria, que se representa tambin en los medios que permiten la continuidad de la identidad, pues en el caso de Socoroma, las otras formas de registro, inundan el espacio circundante, convirtiendo con ello al paisaje, en un poderosos estimulante de la memoria y de la tradicin cultural. Tan slo el hecho de recorrer el Qhapaq an desde Aroma al pueblo o desde este a Jancovilque, se convierte en una experiencia estimulante para recordar tiempos pasados y para reafirmar la identidad de los Socoromeos, por lo cual no resulta extrao escuchar la palabra nosotros somos lo inkas, reafirmando con ello, la existencia de una gran tradicin andina. De igual forma, este Qhapaq an es testigo de las huestes hispanas que circularon por l, trayendo consigo la religin y otros elementos culturales que fueron a su vez, reinterpretados por la poblacin indgena, que como se menciona anteriormente, posea una tradicin compleja y diversa. Por ello, es posible afirmar que los Socoromas, son parte de este proceso, pues vienen a conformar la sntesis de las tradiciones de la poblacin Kole, la diversidad Aymara y la tradicin hispana que llego con Lucas Martnez de Vegazo hacia 1540. No ha sido de inters, el negar los aportes de las investigaciones previas, sino ms bien colocar otros antecedentes, en torno a cmo ven su historia los Socoromas y como estos se sienten orgullosos de un pasado que aparentemente no conocen, pero que en realidad reproducen de

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manera sistemtica, al momento de ensear a las generaciones ms jvenes como vivan antes los antiguos socoromeos, siendo esta una conjuncin de tradiciones, entorno a historias legendarias como la de Marka Pertita, canciones y bailes que rememoran tiempos remotos, espaoles que se convierten en indios, viajes a tierras distantes en la costa o ritos que se realizan en el Calvario de Copacabana, o hechos que readecuaron el espacio cosmolgico de los Socoroma, trayendo consigo relevar involuntariamente, aspectos de la reproduccin de la memoria e identidad. Por ello, este ensayo ha buscado comprender como la memoria sigue siendo parte central de los procesos de construccin de la identidad contempornea de los Socoroma, donde el pasado presente y futuro convergen a su propio taypi.

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