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El Proceso de Reconstitución Política Territorial en la

coyuntura de la Asamblea Constituyente

Carlos Mamani Condori


Introducción
Entre los meses de mayo y junio del año 2002 autoridades indígenas de ayllus y
markas de la república a través de una larga caminata de más de 30 días
formularon al conjunto de la sociedad boliviana la necesidad de una Asamblea
Nacional Constituyente. El planteamiento tenía como fin parar la violencia política,
revisar el modelo económico basado en la explotación de materias primas e iniciar
un proceso de diálogo que permita a los pueblos indígenas expresar su visión
respecto a la constitución del país. Sin embargo se impuso el interés de los grupos
de poder que hizo presidente nuevamente a Gonzalo Sánchez de Lozada y la
crisis se ahondó hasta llegar a febrero-octubre del 2003.
Para las autoridades indígenas la Asamblea Constituyentefue prevista como el
escenario ideal para tratar el tema de la reconstitución, que desde fines del
decenio de 1980 había impulsado a las comunidades indígenas a retornar a su
identidad e institucionalidad encarnada por el ayllu. En la memoria indígena el
ayllu, como su expresión social, política y territorial, representa la vida y la
esperanza en proyectar a futuro su existencia como colectividad; lo que explica el
esfuerzo invertido en su defensa desde la misma llegada de los colonizadores. Sin
embargo, pese haber sobrevivido a los rigores de la explotación colonial,
particularmente en el servicio de la mita en Potosí, luego que fue fundada la
república de Bolivia los indios como el ayllu fueron objeto de los más serios
propósitos para acabar con sus existencias. Tal el designio de la revolución de
1952 que encaró la solución del problema del indio a través de la asimilación,
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entonces los ayllus fueron convertidos en sindicatos campesinos; el indio por


decreto fue llamado campesino.
Sin embargo los políticos bolivianos no contaron con la capacidad de la memoria
histórica indígena, particularmente en lo referido a la posesión de sus tierras y
territorios, los títulos coloniales que testimonian la identidad de cada una de las
parcialidades, la extensión y límites de sus territorios. Ante la desastrosa
parcelación de las tierras de comunidad por el Consejo Nacional de Reforma
Agraria, la gente volvió a los papeles antiguos, a preguntar a los ancianos, mirar
atrás.

El Qullasuyu
La autoridad indígena, como efecto de las transformaciones coloniales, adoptó
como parte fundamental de su cargo el cuidado de un pequeño archivo
documental que consta de los títulos de Composición y Venta, padrones de
tributarios y todos los papeles concernientes a la comunidad. La continuidad en la
posesión de las tierras de comunidad dependió de la capacidad de mantener e
interpretar dicha documentación. Así ocurrió cuando el gamonalismo desde 1880
comenzó a expandir sus dominios a las tierras comunitarias, los líderes indígenas
se defendieron exhibiendo títulos y documentación colonial de respaldo.
Desde el año de 1910 Santos Marca Tola, descendiente de los antiguos caciques
de Callapa (en la provincia Pacajes), y Eduardo Nina Quispe, apoderado de los
ayllus de Taraqu encararon la defensa de las tierras de comunidad exponiendo
títulos coloniales en todas las instancias judiciales y administrativas. Ambos
llevaron adelante un dinámico proceso de reconstitución que exigió al Estado la
realización de una Revisita General, para restituir las tierras usurpadas en acuerdo
a los títulos coloniales y finalmente Nina Quispe terminó redactando un documento
en el que proponía la renovación de Bolivia mediante la fundación de la república
del Collasuyo (Carlos Mamani 1991).
Pasada la guerra del Chaco (1932-36) la intelectualidad paceña también tituló con
el nombre Kollasuyu a la revista más importante y de mayor influencia de la época.
Rigoberto Paredes, descendiente de los caciques Siñani de Carabuco, escribió un
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libro titulado El Kollasuyu, publicado el año de 1958 por la alcaldía municipal de La


Paz. En dicha obra aparte de re construir el Qullasuyu incaico desde Canchis
hacia el sur, reivindica a grupos étnicos y comunidades ubicadas en el Norte del
Cuzco como son aimaraes, chumbivillcas, Villcas Huamán, Sora, Huarochiri,
Chancas que indudablemente, en el momento de la invasión española, hablaban
el idioma aymara (jaqi aru), atestiguada por la persistencia de lenguas anteriores
al aymara como son el cauqui y el jaqaru (Paredes 1958: 27-28).
Therése Bouyse (1987: 19) señala que fue en homenaje a una temprana alianza
con los Qullas que los incas pusieron tal nombre. “En ese entonces el país se
llamaba Collasuyu, nombre del que fue probablemente el señorío más prestigioso
del norte del país antes de la de llegada de los incas” y más tarde ocurriría que
Gonzalo Pizarro repita la misma operación al imponer el nombre de Charcas,
porque el señor de Charka fue el primero en aceptar el dominio español (Bouysse
Cassagne 1987: 18-19). Th. Bouysse apoyado en el estudio pionero de Waldemar
Espinoza Soriano y la lectura de Luis Capoche desarrolló la visión de un país
Qulla, establecido en un ordenamiento dual y jerárquico: Urqusuyu y Omasuyu a la
vez que en los niveles menores y más locales aransaya y urinsaya (araxa
aynacha). Fue con el estudio de esta autora que por primera vez las naciones
qullas y aymaras asomaron sus nombres en la historia escrita y ciertamente que
fueron leídas con atención por los actuales Qullas. Trabajos posteriores (Catherine
Julián 2004, Martti Pärssinen 2005, Tristan Platt et.al 2006) establecen una nueva
división del Qullasuyu en dos regiones: el Collao y Charcas con límites en el
pueblo de Caracollo confines de Pacajes.
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(tomado de Tristan Platt et.al 2006: 35)

Cuál la significación del nombre Qulla? Veamos, el jesuita Ludovico Bertonio que
el año de 1612 (51) publicó el Vocabulario de la lengua aymara, traduce:
• Qulla (Colla) como: purga, comida o beuida, y cualquiera emplasto, y otras
medicinas para curar.
• Qullana (Collana): excelente, cosa prima.
• Qullana: el primero. Nayra: idem
• Qullanankata (collanancata): Ser el primero, Estar en primer lugar (Bertonio
1612: 51).
Qulla, indudablemente refiere salud/medicina que convertido en el nombre de un
espacio de territorio, significa país de la salud. Es apropiado como
patronímico/gentilicio por la gente que vive en dicho país. Qullana a su vez señala
estatus y autoestima, así la gente que habita el Qullasuyu puede asumir con
naturalidad su estado de qullanankata, estar en primer lugar. Qullasuyu nombre de
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país está asimismo profundamente identificado con el aprecio al territorio que se

sintetiza en pachamama madre tierra fecunda (Annello de Oliva)1.


El Qullasuyu, como país y luego como identidad, fue constituido sobre un espacio
cuyas referencias están dadas por la geografía y la memoria histórica (los relatos
míticos), tal es el caso, del mismo origen inka que se remonta a cuando
Wiraqhucha, que salió del lago Titiqaqa se asentó en Tiwanaku y de allí sus
descendientes se trasladaron al Cuzco (José de Acosta 1954: 38). Así el nombre
Manco Capac habría sido Mallku Qhaphaqa.
Los componentes geográficos y culturales que constituyen y estructuran el país
son:
• El altiplano flanqueado por las dos cadenas montañosas de los Andes
• La hoya Titiqaqa-Poopó que hace de centro articulador
• El camino qhaphaq ñan que vinculaba al país, en lo interno, con el Cuzco
y con el Tawantinsuyu.
Optamos por la metáfora thakhi, así como el personaje central de Guáman Poma
es un caminante que recorre los caminos aún existentes del Tawantinsuyu, es el
camino que hace a los qullas y a su país. Son dos los caminos a considerar: el
llamado camino real o qhaphaq ñan, que cruza todo el espacio qulla, eje troncal
que va conectando regiones y localidades y, el complejo entramado de ceques
que constituyen aún la cartografía estatal qulla.
En la delimitación del territorio qulla tenemos el indicador lingüístico del idioma
aymara, que identifica e identificó al Qullasuyu. El idioma, como fue tantas veces
descrito, trasciende las fronteras políticas del Qullasuyu, especialmente aquellas
establecidas por el inka, así incluso al norte en pleno territorio Chinchay nos
encontramos con topónimos aymaras, como cabalmente nos lo recuerda
Waldemar Espinoza (1980: 155) que Jauja se pronunciaba Sausa, también atuara,
que es la lana basta. De la mano de este autor encontramos que en el valle del

1. Fernando de Santillan (1879: 31) consideraba que la tierra precedía en importancia al culto que se tenía al
sol y a la luna, en especial las mujeres, que la tenían por su abogada, así cuando “caían malos, en aquel lugar
decían que la tierra estaba enojada”, así como hicieron notar los investigadores del ayllu Sartañani
Pachamama tipuiw (1994).
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Mantaro, las sierras de Piura, Cajamarca y Chachapoyas el imperio Yaro, formado


por aymaras, dejó testimoniado en la toponimia del lugar que en un 40% es aún
aymara. Así la población conocida como llacuaces, también yaro, no eran otros
que los aymara que persistieron en su lengua hasta muy entrada la colonia2.
Como yaros los aymara tuvieron un área de expansión y consolidación muy
extensa en el territorio Chinchay, así lo atestiguan los documentos de visitas y
revisitas coloniales, que comprende “toda la sierra desde Ayabaca, Cajamarca y
Chachapoyas hasta Huancayo, aunque hay posibilidades de que haya dominado
hasta Lucanas y los Chalcos” (Waldemar Espinoza 1980: 156) con su capital en
Huanucopampa. Los yaro se reconocían por el nombre oficial y honorífico llacuaz
“La documentación examinada confirma igualmente que estos Yaros o Llacuaces
eran de habla aymara, pues procedían del Collao, de donde invadieron los andes
centrales” (Waldemar Espinoza 1980: 156).
Ya en el contexto del Tawantinsuyu el Qullasuyu cuenta con una jurisdicción más
dilatada que se extendía desde Vilcanota hasta Chile (Martín de Murúa 2000: 240)
y que comprendía el Tucumán. Luego que el año de 1536 Manco Inca abandonó
Cuzco, los collas alzaron por su Mallku Qhaphaqa a Kintiraura, señor de Pacajes,
con jurisdicción sobre todo ese territorio. Roberto Leviller sostuvo que la frontera
inca estaba dada en Charcas a la altura del paralelo 18 y a traviesa casi en línea
recta los Charcas, los chichas, los Huma Huacas y los diaguitas hasta el paralelo
29 donde la frontera pasaba muy pegado al camino real hasta juntarse con la
cordillera en el paralelo 24 y terminar en el 36, en el Río Maule (Roberto Levillier
1936: CLVIII). “Así, el collasuyu sería primero la región de los collas; pero tomó
nuevo sentido al incluir a los charcas, los chichas, los diaguitas y los chilenos”
(Roberto Levillier 1936: CLXI).

2“En el siglo XVI todavía se hablaba aymara en las serranías de Canta y Cajatambo, no por mitmas de
imposición inca sino por su gente que descendía de los antiguos invasores e inmigrantes del siglo XII. Pero a
partir de entonces acabaron por olvidarla, abosorbidos por el quechua chinchay que los rodeaba”
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(tomado de Tristan Platt et.al 2006: 27)


Cuál era la relación del Qullasuyu con los incas del Cuzco? El lugar prominente
ocupado por los qullas en el contexto del Tawantinsuyu da cuenta de dichas
relaciones: como ejemplo podríamos mencionar el papel de los ejércitos qulla en
la conquista de Quito, el “ejército florido del Qullasuyu” que derrotó a los
combatientes quillacingas, puruhaes… En la fiesta de bodas y “coronación” del
inka Viracocha Yupanqui, al que acudieron invitados qhapahqas de todo el
Tawantinsuyu, Chuchi Qhaphaqa (Chhuchhicapac), señor de los Jatun Qulla, en
demostración de su poder y grandeza fue en andas, llevando su waqanki (ídolo) y
acompañado por numeroso séquito de guardias y yanas, le dijo al Inka:
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Cam cuzco capaca


Ñuca colla capaca supyasu
Micussu, rimassu, amapirima
Ñuca collque tiyacan chuquitiyacan
Viracocha Pachayachi
Muchha ñuca inti muchha (Santa Cruz Pachacute 1879: 268).

Colonialismo y supresión del ayllu


La colonia española luego del descubrimiento de las cuantiosas riquezas mineras
(oro y plata) en el territorio qulla, optó por mantener a la población indígena y sus
instituciones bajo el manto de instituciones traídas desde la península como fueron
la comunidad campesina española y el cabildo. Los ayllus, nombrados desde
entonces comunidad indígena, fueron destinados a cumplir con los requerimientos
coloniales de producción minera y el pago de una tasa colonial que engrosaba las
arcas reales y solventaba el pago de los salarios de la abultada burocracia
colonial. El conjunto de los oficiales reales coincidieron en señalar que el gestor de
la riqueza del país era el indio, que permanecía organizado en ayllus y markas
bajo el gobierno de sus caciques, así la Corona estableció y cuidó una legislación
destinada a separar las castas y preservar con ello la población indígena. Esta
política de separación se complementaba con la preservación del espacio vital.
Fue con la creación de la república que advino el cambio. Simón Bolívar, el
libertador, principió con el desmantelamiento de instituciones coloniales como era
la comunidad indígena. El ayllu, visto como un ente corporativo fue abolido
mediante decreto y sus caciques gobernadores fueron prohibidos de ejercer sus
funciones, la república era de ciudadanos.
Con la independencia comenzó una nueva era de colonización, que buscó el
despojo y la apropiación de los territorios indígenas, para ello el Estado ensayó
una serie de figuras legales de las cuales la más significativa sin duda fue el
calificativo de enfiteutas a los indígenas, como el paso previo para el
establecimiento definitivo de la propiedad blanca y el colonato indígena. Tristan
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Platt (1987: 65) en un artículo escrito para historiar el pensamiento político aymara
en referencia al panorama colonizador del siglo XIX señaló como un “espectáculo
paradójico” los “esfuerzos” de “una casta dominante empeñada en incorporar a las
masas andinas al modelo europeo de “modernidad liberal”, mientras que éstas
deciden “defender las bases comunitarias del apartheid colonial”.
La elite criolla teniendo el monopolio de la administración estatal desde mediados
del siglo XIX desarrolló una corriente de pensamiento que atribuía el atraso de la
agricultura andina a los sistemas de producción comunitarios. Por su lado
postulaban una modernización que implicaba las destrucción de esos sistemas,
considerados arcaicos y su sustitución por unidades de producción de carácter
empresarial” (Juan Demeure V. 1999: 270). Con la aplicación de la Ley de ex
vinculación entre las dos últimas décadas del siglo XIX y los dos primeros del XX
el ayllu fue sometido a una guerra encubierta, que llevó a las tropas del ejército
regular a actuar de manera constante contra los indios para imponer a sangre y
fuego el régimen gamonal. El caso de Ismael Montes fue patético, Presidente de la
República y Capitán General del ejército se apropió, a punta de bayonetas y balas,
de varios ayllus de la península de Taraqu para convertirlo luego en un extenso
latifundio de su propiedad.
Los juzgados y notarias de gobierno convertidos, en verdaderas fábricas de títulos
de propiedad y protocolos de sumisión de los comunarios indios al latifundismo
emergente, de manera febril convertían de la noche a la mañana a cuanto criollo o
misti aficionado en señor de tierras e indios. Estos patrones de papel para la
efectividad de sus aspiraciones acudían en primer término a carabineros de policía
y en última instancia a oficiales de ejército. La historia del coronel Javier Sanjinés
que luego se casó con la hija de Benedicto Goitia es bastante ejempleficativa al
respecto en el sector sur del lago Titicaca, en las marcas de Tiwanaku, Taraqu y
Waqi.
Ante esa acción combinada de la administración estatal y el ejército, los ayllus no
tuvieron otra alternativa que recurrir a una variada gama de estrategias para
defenderse. Las más de las veces arguyeron las propias leyes de los blancos y en
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ocasiones extremas tuvieron que adoptar medidas de hecho que la historiografía


boliviana anota como rebeliones indígenas.
La defensa del ayllu, con los mismos argumentos legales de la república y en
situaciones extremas de guerra, se tradujo ante todo a través de la organización.
Cómo se organizaron los ex vinculados indígenas? Ante el desmantelamiento legal
del ayllu, la gente optó por seguir la receta dictada desde el poder estatal,
declararse ex comunidades y como individuos nombrar apoderados, personeros
que en representación de la “ex comunidad” asumían defensa.
Los apoderados y los jilaqata (autoridad de ayllu) comenzaron una febril búsqueda
de instrumentos que sustenten la defensa. El esfuerzo no fue estéril, los mismos
aún llevaban en sus q’ipi (bultos) dichos instrumentos, en especial los padrones y
padroncillos con los que continuaban pagando del tributo indígena.
Sin embargo cuando la defensa del ayllu, bajo el argumento de las leyes
bolivianas, no tenía resultado, la gente debía extremar sus esfuerzos, defender
con los hechos o incluso castigar a los malhechores. En el espacio Pakajaqi, en
Jesús de Machaca (1921) los ayllus cansados del oprobio y la usurpación
constante de los vecinos mistis asentados en el pueblo llevaron adelante un
castigo que acabó con la existencia de los más impopulares elementos como
fueron el corregidor Lucio T. Estrada, Natalio Nattes, Justo Pastor y otras doce
personas3.
La sola existencia del ayllu fue identificada como amenaza para el desarrollo del
cuerpo político nacional boliviano, basado en la supremacía de la raza blanca y su
misión colonizadora. La elite intelectual y política, incluso aquella fracción que se
había acercado y servido de los indios, identificó al ayllu como “un chancro, una
llaga, una pústula” que debían extirpar en beneficio del progreso y la raza blanca
(palabras del Ministro Quintín Mendoza -1921- citado en Díaz Machicao 1954: 94)
Porfirio Díaz Machicao, que escribió sus crónicas, refiriéndose a la masacre
cometida por el ejército regular en la marka de Jesús de Machaca, señalaba “en
los campos de la desolada pampa altiplánica se produjo un grave trastorno de
indios. Los de Jesús de Machaca, al amanecer del 12 de marzo, realizaron una
3. Para una lectura más extensa de la sublevación de Jesús de Machaca consultar: Choque Canqui, Roberto
La masacre de Jesús de Machaca, Chitakolla, La Paz, 1986.
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horrenda carnicería para volver a la instauración de régimen comunario y regaron


con sangre inocente las parcelas de tierra, dando una nota semi bárbara”4 (Díaz
Machicao 1954: 94). A raíz de este hecho el ministro José Quintín Mendoza en
representación del gobierno de Bautista Saavedra sostenía: “La comunidad de los
indígenas, en la explotación y goce de sus tierras, viene a ser un comunismo sin
base, sin organización y trunco: esto es un absurdo. Este comunismo viene a ser
en la sociedad un chancro, una llaga, una pústula que impide absolutamente el
mejoramiento de la raza indígena, porque mantiene un statu quo ominoso que
impide toda tentativa de reforma y de progreso y mantiene latente el odio secular
del indígena contra la raza blanca a la cual acusa de usurpación y de opresión.
Los hechos manifiestan que para los indígenas de Machaca la situación es la
misma de 1542 (sic) cuando se sublevaron para restituir el imperio incaico bajo la
autoridad de Manco Inca” (citado en Díaz Machicao 1954: 94).
En la reconstitución la alusión al pasado es permanente sea de uno u otro lado,
por cuanto la situación colonial no puede explicarse sin el recurso de la memoria y
el hecho fundante de la colonización como fue el secuestro y el asesinato de
Atawallpa Inka. El absurdo señalado por el ministro Quintín Mendoza no es tanto
el comunismo indígena sino el statu quo en el desarrollo del país y la escasa o
nula capacidad de la elite criolla en legitimarse ante los ojos de la raza indígena.
En esa situación la opción indígena fue, con el recurso de la misma legalidad
republicana, impugnar la política estatal que rompía con los viejos pactos y
protocolos establecidos con España.

Los caciques y apoderados generales: la experiencia de una primera


reconstitución

4. La versión del gobierno de Saavedra: “a la madrugda del 12 marazo pasado y estalló con las formas de
costumbre, es decir, con asesinatos a mansalva de ente pacífica y desprevenida, salpicando esos crímenes no
solamente con la sangre de las víctimas, sino con escenas de horrible antropofagia. La descripción de esos
sucesos es de sobra, no solamente para causar horror, sino tambien para humillarnos profundamente. La
república, en cerca de un siglo de existencia, ha sido impotente para modificar y corregir ese abominable
modo de ser. No han tenido motivo los indígenas de Jesús de Machaca para cometer esos crímenes sino es el
de restaurar l comunismo incásico con el cual sueñan sobre la base de la destrucción de la raza blanca y con
ella la destrucción de todo orden social” (citado en: Diaz Machicao 1954: 94-95)
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Al advenir el siglo XX y con ello el período liberal, la aplicación de la Leyde ex


vinculación (1874) y la revisita (1880), realizada en la misma práctica colonial de
visitas y tasas, el despojo de los territorios indígenas fue aún más sistemático. La
conversión in extensa de los ayllus en latifundios, acompañada siempre de un
permanente apoyo del ejército regular, protección de la policía y la formación de
grupos de mercenarios al servicio del latifundismo emergente, fue un proceso
que se impuso a sangre y fuego en una suerte de guerra interna. Se sostiene el
concepto de territorio indígena por cuanto el liberalismo gamonal no solo tenía
interés en la tierra indígena, sino ante todo en la supresión de la jurisdicción
indígena, así la comunidad fue abolida oficialmente y la antigua representación
nativa desconocida. Entonces los ayllus, aceptando en los términos liberales la
identidad de ex comunidad, asumieron defensa y movilización en primera
instancia a través de apoderados, a quienes el conjunto de miembros de la ex
comunidad otorgó poder para representarlos en los litigios que se ventilaban en
los tribunales. Los apoderados nombrados, que en muchos casos pertenecían a
la antigua nobleza indígena, en su contacto con la memoria, con los documentos
coloniales, dejaron de identificarse como representantes de ex comunidades,
para asumir personería como apoderados de ayllus, markas y naciones y en ese
marco re establecieron la jerarquía del Cacique gobernador, representante de
todos los ayllus e indígenas de la república, cual fue el caso de Santos Marca
Tola, Eduardo Nina Quispe, Celedonio Luna, José María Victoria (…)
Durante el período 1860-1950 el territorio y el autogobierno fueron el motivo del
conflicto entre los pueblos indígenas y el Estado. Cuando el colonialismo
recrudeció el indio estaba convertido en apenas un despojo, al que podía
escarnecerse hasta el extremo. La elite de caciques gobernadores, la antigua
nobleza afectada de manera drástica con la represión post Tupa Katari/Tupa
Amaru, apenas pudo mantenerse a la cabeza de sus markas y en muchos casos
apostaron por su incorporación al gamonalismo, aprovechando sus antiguos
privilegios para hacerse con tierras comunales que prontamente fueron
convertidos en latifundios.
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En ese panorama los indios apelaron a la memoria, a los viejos instrumentos de


propiedad colonial otorgados por la corona de España, ante la exigencia de
regularizar la propiedad de la tierra con títulos individuales, opusieron con la
defensa de la propiedad colectiva pro indivisa. La búsqueda de los títulos
coloniales llevó a los ayllus a identificar a su antigua nobleza, aquella fracción
que se había mantenido leal y continuaba residiendo en los ayllus y ejerciendo
incluso sus funciones de gobierno como caciques. En la segunda década de
1900 los caciques volvieron a dar noticia de su existencia y comenzaron con
acciones coordinadas para que el estado reconozca los viejos protocolos
coloniales, y obligar a los usurpadores criollos a exhibir instrumentos de
propiedad que avalen sus pretensiones.
Dos coyunturas, subsiguientes pero distintas dieron lugar a una misma
propuesta. Juan Lero en las circunstancias de la guerra federal (1899) que
terminó en una guerra de razas, protagonizó la conformación de un gobierno
indio en la localidad de Peñas, anexo de la antigua provincia de Paria. En La Paz,
sin mediar rebelión violenta, Eduardo Nina Quispe (1930) propuso de una
manera más sistemática la refundación de la república de Bolivia como República
del Collasuyu. En la presentación de ambas propuestas el fundamento fue el
ayllu. Así como Juan Lero fue del ayllu Thaphaqari, lo fue Nina Quispe de Ch’iwu
en Taraqu Marka.
En la dirigencia indígena de la primera mitad del siglo XX es importante remarcar
la visión nacional, que se tradujo en una permanente preocupación acerca de la
integridad territorial del país especialmente antes y después de la guerra del
Chaco (1932-1936), cuando el conjunto de los líderes nacionales propusieron
una revisión general de límites.
Santos Marca Tola que había comenzado en 1912 a representar todavía con el
nombre de Santos Barco, asumiendo el viejo nombre de los caciques de Qallapa,
dio lugar a un proceso que indudablemente se concretó en la reconstitución del
ayllu y la restitución de todo el sistema de autoridad indígena.
Un ejemplo de reconstitución del ayllu tenemos en los indígenas habitantes de la
ciudad de La Paz y sus extramuros, en particular valles y altiplano aledaños. La
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historia tan particular de los indígenas del valle de Chukiyawu del decenio de
1920 está personificada en el liderazgo de Celedonio Luna, un indígena matarife
que de la defensa de los intereses de su gremio pasó a ser artífice de la
reconstitución de la memoria de los ayllus del pueblo de San Pedro en sus
parroquias de San Sebastián y Santa Bárbara.
Para la parcialidad de San Sebastián reconstituyó:
Ayllu Primero Collana Ayllu Segundo Collana
Ayllus Mä Collana Ayllu Luquichapi
Ayllu Cupi Ayllu Chamaca
Ayllu Callapa Ayllu Chicani
Ayllu Aycoya Ayllu Mecapaca
Todos con su padrón en las categorías de originarios y agregados
Los datos referidos a la parcialidad de Santiago de Urinsaya, son aun más
completos, señala el lugar de la residencia de cada uno de sus miembros:
Ayllu Cupilupaca: Pueblo (S.P.), Jampaturi, Los Obrajes, “otra estancia”,
Copacanavi, Cusicanchi, Calchuani, Achachicala, Larhuapata, ciudad.
Ayllu Pacaxa: Pueblo, Chuquiaguillo, Cantavi, Poquechaca, Sullcavi,
Achachicala, Colpani, Caciconi, Chacaltaya, Tujapujo, Calacalani, Tucachi,
Ayllu Pucarani: Poto Poto, Llojeta, Sullcavi, Pueblo, Collpani, Purapurani,
Santa Bárbara, Alfalfar, Orcojahuira,Calvario
Ayllu Chinchay Suyu: Pueblo, Obrajes, “otra estancia”
Ayllu Cana: Pueblo, Chillcani, Obrajes, Pueblo
Ayllu Canchi: Caracarani, “otra estancia”, Canchini, Pueblo Poto Poto
Ayllu Chicalupaca: Pueblo, Qellcata, Chuzamarca (altiplano), Hupacollo
En esta reconstitución nos encontramos con la misma preocupación de hoy,
quiénes somos?, entonteces aparecen identidades que hacen referencia a otras
unidades mayores, lejanas y en algunos casos in existentes como son los
Chinchaysuyus, de quienes actualmente queda como nombre la comunidad
Chinchaya, en la zona de expansión de la ciudad de La Paz. Asimismo aquí
vemos tan unidos a Canas y Canchis dos naciones aymaras y collas del norte.
Los Lupaca, asimismo tienen dos ayllus: Cupilupaca y Chicalupaca (lupacas de
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izquierda y derecha), y en este conjunto tenemos a Pucarani, indudablemente


mitmas de la marca del mismo nombre, y finalmente el ayllu Pacaxa, que
representa igual que Cana y Canchi a la nación del mismo nombre.
Cómo estaban constituidos y asentados estos ayllus mitmas es realmente
importante. La identidad que congrega es el pueblo de San Pedro, y luego sus
parcialidades: San Sebastián, Santiago y Santa Bárbara. Sin embargo estas
parcialidades son apenas un indicador por que su residencia está diseminada en
todo el valle y parte del Altiplano, lo que es hoy la ciudad de El Alto. El territorio
de cada ayllu está salpicado en cada propiedad o posesión del comunario, así
tenemos que Cupilupaca, Pucarani y Pacaxa tienen distribuidas su población en
casi todo el valle de Chikiyawu, la ciudad y el altiplano (Testimonio de propiedad
del Canton San Pedro ALP FP 1928)5.
5. En otra referencia que data de 1779, la misma parcialidad Santiago de Urinsaya consigna los siguientes
ayllus y caciques:

Ayllu Chinchaysuyo

Ayllu Canchi

Ayllu Chicalupaca

Ayllu Yunca Don Melchor Nolasco y Doña Gregoria flores

Ayllu Segundo Inga Ildefenso Alanota y Cruz Guacante

Yanaconas de la Catedral Don Mateo Gómez

Ayllu Cinchaysuyu Primer Inga Don Mateo Jurado y Doña Pascual Sissa

Ayllu Mostrenco Bernardo Mamani y María Vargas

Condehuyu Don Basilio Huallpa y María Flora

San Franciso Grande Juan Machicado y Bernarda Topocoma

Cañar Chachapoya Don Juan Quispe y Ventura Poma

San Francisco Chico Juan Blaide Saravia y tomasa Padilla

Collasuyo Pedro Merlo y Rosa Gómez

Mañasos Juan Quispe y Ventura Poma

Inga Agustin Yupanqui y Sebastiana Velásaquez

Collana Inga Domingo Sirpa

Cupilupaca Melchor Choqueguanca, Ventura Choque


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La reconstitución llevada a cabo por los caciques y apoderados de la primera


mitad del siglo XX estuvo fundada en el uso de los documentos coloniales, cuyo
conocimiento era dominio de los caciques y los escribanos indígenas (Leandro
Condori Chura, p.e). Esta utilización fue constante así encontramos en
documentos de 1943 un testimonio de las ordenanzas de Francisco de Toledo:
“Don Francisco de Toledo Mayordomo de su Majestad, Vice Rey
Gobernador y Capitán General de estos Reynos y Provincia del Perú.- y
tierra firme etcétera por cuanto el fin principal porque su Majestad
proveyese la Visita General por mi persona de estos reynos como lo hecho
fue para que viendo por vista de ojos. Las repúblicas y examinando lo que
en esta cada una proveerlas para su conversión, y demás personas de
ciencias y experiencias sus sospechosa que en cada se pudieran hallar con
quien sea comunicado se les diese ordenanzas y estatutos mediante los
cuales cesacen los daños de hasta aquí y se introdujese de manera que
venido en buena codicia ninguno recibiese agravio en particular y las
universidades de estos Estado no fuese destinado ni dispensado como
hasta ahora…”
Este texto largamente transcrito y con evidentes “correcciones” hechas por el
escribano indígena particulariza en los Quillacas y Asanaques (Aranaques) “Uno.-
Primeramente ordenó y mandó que en los pueblos que se llaman Oropeza de
Quillacas y San Juan del Cedro y San Pedro de Condo y San Lucas de Panacollo
de donde están reducidos todos los indios de cada uno de los pueblos y a los
ayllos cuatro regidores y un alguacil y un escribano de consejo o quipo Camacho
(camayo) que estén ha de estar perpetuo entre tanto que tiene habilidad, y
suficiente para ellos y ayllos y regidores del año pasado que eligieron por la visita
del dicho repartimiento para hacer elección y guardar la orden siguiente” y
prosigue la transcripción de las ordenanzas toledanas respecto a la elección del
cabildo indígena, sus fueros, etc.
Con dicho antecedente pidieron garantías y orden de elección de alcaldes
mayores y menores “autoridades indigenales en provincias y cantones en año

Conguillo Tomás Aguilar y Ascencia Romero (ALP EP 1928)


[Escribir texto]

nuevo para que cumplan con sus deberes de fundar escuelas indigenales”
memorial que fue firmado por:
Rufino Villca Cacique de Achacachi
Andrés Marca Tola (hijo de Santos) cacique del Curahuara de Pacajes
José Santos Paticallisaya Cacique de Sicasica
Quienes a su vez tenían “nombramiento” de:
Mateo Alfaro Cacique de Caquiaviri
Dionisio Pacipati Cacique de Tiahuanacu
Santos Cornejo Cacique de Achocalla
Antonio Quispe Cacique de Italaque
Salvador Challada Cacique de Challacollo
Ignacio Ilave Cacique del departamento de Oruro
Nicolás Mamani Cacique de San Pedro de Buena Vista
Facundo Guarachi y Eusebio Mamani Caciques de San Andres de
Machaca
Agustín Armijo Cacique de Chullcani del dep. de
Potosí
Valentín Acho Alcalde Mayor del dep. de Chuquisaca
Nicanor Mamani Cacique del dep. de Cochabamba
“todos los caciques en nombre de los nueve departamentos de la república ante
las consideraciones del Señor Ministro con todos respetos nos presentamos y
decimos con documentos de alcaldes mayores y menores en tres cuerpos que
acompañamos debidamente” (ALP FP 1943)
La culminación simbólica del proceso iniciado por Marca Tola tenemos en el
desarrollo de un ritual de reconocimiento en la parroquia de San Pedro de la
ciudad de La Paz (actual barrio de San Pedro) por el cura párroco y el corregidor
del todavía Cantón San Pedro. En esa ceremonia de reconocimiento los caciques
usaron el recurso de la legalidad colonial, tal como estaba escrito en los papeles
coloniales y así como expresamente se advierte con el título de ciudadanos de
los testigos mestizos.
[Escribir texto]

“En la parroquia de San Pedro de la Nueva LaPaz, a horas once del


día 4 de marzo de 1928. en conformidad al decreto parroquial de 28 del
mes próximo pasado en acto público y en el templo parroquial, en
presencia del señor corregidor José Miguel Martinez, del cantor del
templo Demetrio Zabala, del sacristán Francisco Arancibia, de los
ciudadanos Agustín Silva, Juan Castro y demás vecindarios del lugar,
se les ha reconocido como a caciques, a los indígenas José
Uscamayta, Feliciano Aruquipa, Celedonio Luna de San pedro, Santos
Marca Tola de Sicasica, Rufino Villca y Bernardino Clares de
Omsauyos, Serapio Choque de Pucarani, Mateo Alfaro de Pacajes,
Pastor Mayta de Ingavi, Feliciano Condori de Sicacasica, Pedro Aduviri,
Mariano Flores y Dionisio Paxipati de Ingavi, Santos Martinez de
Pacajes.—Fueron testigos presenciales los indígenas: Pablo M. Loayza
(alcaldes de Varas) Dionisio Quispe (alcalde de Varas), Manuel Quispe
(Alcalde de Varas) Hilacatas de Callapa Toribio Quispe y Luis Mamani.
—además estuvieron presentes: Celedonio Luna (varios nombres, un
sello de la Parroquia.—Un sello del Correigmiento, La Paz 26 de abril
de 1928” (ALP FP 1928 28).
El esfuerzo invertidos por los caciques, apoderados y jilaqatas contuvo la
expansión gamonal a expensas de los territorios indígenas, preservó la
autonomía de los gobiernos indígenas y dejó establecido la importancia de la
memoria histórica en la defensa de los intereses indígenas.
La asimilación del indio
El año de 1952, el golpe de abril convertido en revolución, representó una gran
oportunidad para los criollos en consolidar definitivamente su estado nación. “El
proyecto nacionalista fue cultural y políticamente homogeneizador y, en este
sentido, profundamente autoritario, pues solo se aceptaban, y no siempre,
diferencias que se daban en el partido de gobierno. Allí lo social y lo políticos
estaban profundamente entremezclados. El MNR privilegió la construcción
nacional sobre la construcción democrática y buscó combinar metas de
modernización socio económica con procesos de integración territorial y de
[Escribir texto]

ampliación de la ciudadanía social” (Fernando Calderón G. 1999: 434). El


Consejo Nacional de Reforma Agraria logró expedir más de 650.000 títulos por
una superficie de más de 44 millones de has, la mayor parte de los cuales, el
70% se encontraban ubicadas en los departamentos de La Paz, Cochabamba y
Potosí. (Juan Demeure V. 1999: 277) finalmente, en el marco de la euforia
revolucionaria, los indios aceptaban ser propietarios individuales de sus tierras. A
cambio la organización territorial indígena que sobrevivió en sus dos niveles
iniciales: el ayllu y la marka, fue sindicalizada e incorporada a una organización
estatal, la Confederación Nacional de Trabajadores Campesinos de Bolivia
(CNTCB)6, que luego será más conocida como Confederación Sindical Única de
Trabajadores Campesinos de Bolivia. El ayllu fue convertido en sindicato de base
y en algunos casos en Sub Central, mientras que la marka fue convertida en
Central Sindical Campesina. La autonomía indígena, que había sobrevivido en el
ayllu y la marka, daba paso a organizaciones reclutadas, adoctrinadas y
subordinadas a un partido político y a un Estado eminentemente hispanos. Los
espacios de autonomía indígena finalmente fueron incorporados al Estado.
El indio, la identidad colonizada del nativo, suprimido del vocabulario social y
político oficial dio paso al campesino, como identidad de clase dentro de la
nación boliviana. Desde 1952 el conjunto de los ayllus al ser organizados en
sindicatos agrarios, los comunarios indios, nombrados trabajadores campesinos
tomaron un rumbo totalmente distinto, como nunca el libreto de la colonización
fue seguido al pie de la letra. Desde 1952 fue aperturado para los indios un
nuevo camino, el de la ciudadanía boliviana, que los convertía en actores de la
democracia liberal, para ello en conjunto, especialmente en zonas aledañas a las
grandes ciudades, la gente se despojó de su vestimenta tradicional, aprendió el
6 . JavierHurtado sostiene que el año de 1952 se produjo una sindicalización espontanea y
muy dinámica , sin embargo la intervención del Estado con la creación del Ministerio
de Asuntos Campesinos y Agropecuarios y el Decreto Ley de Reforma Agraria y
Sindicalización "organizó la sindicalización masiva controlada desde el Estado y ligada
a los comandos del MNR. Todo ello remató en la erección de la Confederación
Nacional de Trabajadores Campesinos de Bolivia, CNTCB, y la imposición de Ñuflo
Chávez Ortiz como Secretario General" Hurtado, Javier. El katarismo, Hisbol 1986. p
23.
[Escribir texto]

español y en los casos más extremos adoptaron nombres españoles. Desde el


Estado oficialmente el término indio fue borrado y reemplazado por el de
hermano campesino. Los indios organizados en sindicatos agrarios empezaron a
llamar Tata (señor padre) a Víctor Paz Estensoro y a todos los que le sucedieron
y estos en retribución hijos. La asimilación, el etnocidio habían sustituido, a la
ideología del exterminio.
La dogmatización que acompañó a esta acción colonizadora se expresó a través
de un discurso que situaba a la nueva identidad como clase, a la retaguardia de
la clase obrera.
"Los campesinos hemos llegado, luego de un largo proceso de lucha, al
convencimiento de que las direcciones de la burguesía o la pequeñas burguesía
civil o militar, no podrán resolver jamás el problema del campo, porque sus
intereses de clase son totalmente opuestos a los nuestros. Por eso la
reorganización del Movimiento Campesino se orienta hacia la Central Obrera
Boliviana que es la forma más representativa de esta alianza de los trabajadores
del campo, la ciudad y las minas" (Documento del informe del Congreso nacional
de la CNTCB/TK, 27 de marzo 1978)
La lucha indígena por objetivos propios y autónomos encabezada por los
caciques y apoderados hasta las vísperas de la revolución de 1952, fue
abandonada y trocada por un credo aprendido o impuesto por los asesores del
sindicalismo campesino. Visto en la perspectiva de la lucha indígena por la
descolonización, el abandono de los objetivos de deslinde y revisión general de
límites así como la renovación de Bolivia, a través de la fundación de la república
del Qullasuyu (Mamani 1991), la sindicalización campesina fue un retroceso.
Sin embargo la tradición de gobierno propio, la memoria ritualizada y mitificada
no pudieron ser extirpadas. A nivel local los ayllus, e incluso las markas,
continuaron nombrando y consagrando sus autoridades, y solo ante la presión
estatal designaba representantes ante la burocracia sindical provincial.

La reconstitución del ayllu


[Escribir texto]

Durante el decenio de 1980, cuando líderes y autoridades originarias hacían


esfuerzos por sobrevivir al absolutismo del sindicato campesino y al discurso de
modernidad de la izquierda, la imagen del ayllu se hacía cada vez más borrosa.
Desde los primeros esfuerzos localizados en los distintos puntos de inicio:
Carangas, Killakas, Llallagua, Pacajes e Ingavi una preocupación generalizada
fue re construir la memoria, saber la historia e interpretarla. Fue el tiempo del
diálogo entre jóvenes y ancianos, los primeros escuchando y aprendiendo y los
segundos hablando y enseñando. En la perspectiva del movimiento, el
aprendizaje fue colectivo, cuya acumulación se expresó en un programa que
planteó acordar nuevos protocolos de convivencia entre los distintos actores
sociales y políticos del país.
Durante los primeros encuentros de ayllu un solo tema ocupaba la agenda: la
viabilidad o no de re establecer el ayllu como organización; discusión que pasaba
por el debate de la categoría comunidad. Había una disparidad de opiniones y
experiencias, particularmente en lo que a nombre se refiere, un reflejo de ello fue
la adopción de los conceptos: comunidad, originario, federación7.
Un acuerdo unánime fue consultar y estudiar el pasado, para ello había la
experiencia consustancial a las autoridades originarias, la lectura de los títulos de
Composición y Venta otorgadas por la Corona de España, entonces se constató:
• Posesión inmemorial de los territorios. Los mismos documentos coloniales
hacen referencia al tiempo de los incas o incluso se proyectan a tiempos
más antiguos.
• Posesión colectiva de los territorios en el altiplano, valles y propiedades en
villas y ciudades.
• La estructura política organizativa de los ayllus y el gobierno de los
mallkus.
En la perspectiva del camino, la tradición fue tema de interés, para ello los
ancianos fueron objeto de consulta, que llevó al casi re establecimiento de la
7. La forma organizativa Federación se expresa en nombres de organización como:

Federación de Ayllus y Comunidades Originarias de la Provincia Ingavi, Federación de Ayllus Originarios del
Norte de Potosí, Federación de Ayllus del Sur de Oruro… En los mismos se observa la reiteración de
originarios y comunidad.
[Escribir texto]

educación, especialmente aquella referida a la organización, gobierno y normas


jurídicas.
La reconstitución, como proceso de aprendizaje, ha significado la re construcción
de conocimientos y saberes sobre gobierno y política:
• El ayllu es la organización social, el núcleo y la base del pueblo qulla.
• Tama es la sociedad política conformada por personas, “ciudadanos”, con
derechos y obligaciones
• Mallku es la representación del sistema de gobierno que basado en el
espíritu de servicio que lleva el mandato de conducir a la tama hacia el
estado de vida plena.
El conjunto de estos conocimientos conllevó el contraste del modelo de
organización y gobierno del ayllu con el sistema político boliviano que luego
permitió formular iniciativas de reconstitución a los gobiernos de turno a través de
movilizaciones y documentos públicos. La propuesta de una Asamblea Nacional
Constituyente fue en su momento la expresión más clara de los avances logrados
por los ayllus en su proceso organizativo.
En perspectiva histórica los ayllus retomaron el camino de los caciques
apoderados, al dejar la forma sindical de organización pasaron de la demanda a
la propuesta. Un radical cambio de conducta que suprime prácticas sociales y
políticas de subordinación por una relación en pié de igualdad y diálogo entre
partes. Pues no es lo mismo un mallku que gobierna una jurisdicción político
territorial del Qullasuyu que un dirigente sindical que representa a una comunidad
campesina.
El ayllu volvió a reconstituirse por encima de la más ambiciosa política de
asimilación que reduciendo al indio (la categoría de colonizado) a clase social
concluía con todo el ciclo de colonización. El camino no es solo metáfora sino la
norma que devuelve a los ayllus sus normas constitutivas y horizonte propio. En
el re establecimiento del camino es importante la revaloración de la naturaleza
jaqi/runa. No se trata de un ejercicio retórico sino de acciones y conductas
concretas de la gente bajo la conducción de los mallkus que recupera y fortalece
su dignidad como pueblo. Un principio cuyo uso es recurrente qhip nayra/qhip
[Escribir texto]

ñawi que ha impulsado a mirarse en el espejo de la historia ha permitido


contrastar el modelo colonial impuesto con el modelo ayllu; que no por ello
significa retorno o regreso, sino más bien el desarrollo pleno de cara al futuro: el
hombre nuevo, ayllu moderno8
El proceso de colonización desde los momentos mismos de la invasión se expresó
a través de la fragmentación territorial de las entidades político territoriales y la
reducción de las jurisdicciones administrativas. A la supresión del cacicazgo
durante el gobierno de Andrés de Santa Cruz (1830) siguió un largo proceso de
liquidación definitiva de los ayllus, comunidades indígenas como habían quedado
establecidas en el ordenamiento colonial. La Ley de Exvinculación de 1874 como
la Ley de Reforma Agraria (1953) al imponer la propiedad individual liquidaban
cualquier vínculo político o identitario entre los indios, de ahí la imposición de la
nueva categoría campesina. La política agraria se caracterizó desde entonces en:
• Titulación individual o pro indivisa de la tierra
• El pago de impuestos de los predios titulados, como el famoso Impuesto
Unico Agropecuario durante el gobierno de René Barrientos.
La reconstitución mediante la lectura de los títulos coloniales de compra y venta
además de reafirmar la naturaleza territorial de cada una de las unidades
organizativas indígenas planteó el reconocimiento de la deuda histórica,
fehacientemente demostrada en las “cargas de oro y plata” pagadas en las cajas
reales de Lima y el servicio de la mita cumplida en Potosí.
El conjunto de las autoridades originarias volvieron a plantear el reconocimiento de
los territorios “comprados” a la corona de España, lo que permitió el desarrollo de
acciones que lograron:
• Frenar el proceso de fragmentación de la propiedad agraria.
• Re establecer la conciencia territorial que se corresponde con la conciencia
indígena. Ya no se es campesino nada más, ya no se aspira solamente a
una parcela, sino que colectivamente se restablece una jurisdicción.

8. Cual fue la propuesta tempranamente planteada por uno de los fundadores del CONAMAQ, el ax apu
mallku Alberto Camaque.
[Escribir texto]

• Re establecimiento del poder originario. Particularmente desde la reforma


agraria la autoridad indígena se había vuelto cada vez más simbólica y
dedicada al ritual. Con la reconstitución los diferentes niveles de autoridad
protagonizan un proceso interno de re establecimiento de la gestión y hacia
fuera en la titulación de sus territorios.
• Re aprendizaje de los sistemas productivos apropiados al ecosistema de
los andes que requiere la re configuración y rearticulación del territorio
• Gestión territorial frente a las industrias extractivas en base a la consulta, el
consentimiento libre e informado, que resulte en el desarrollo de políticas de
responsabilidad social.

La supresión de la autoridad indígena ocurrida formalmente con la Ley de


Exvinculación (1874) y completada por la reforma agraria (1953) mediante la
generalización del sistema de organización sindical se expresó en una situación
de privación que afectó las estructuras familiares y comunitarias del ayllu. La
resolución de los más leves conflictos familiares debieron ser tratados fuera, en las
capitales de provincia y de departamento. El abandono de los sistemas
productivos conllevó dificultades económicas que empujó a la gente a la migración
hacia las grandes ciudades. Las unidades administrativas ayllu y marka
fragmentadas en una cantidad de sindicatos repercutió en la unidad, tan necesaria
para hacer llevadera la vida en las condiciones ecológicas de un país de altura
como es el Qullasuyu.
La reconstitución del ayllu y las estructuras administrativas mayores resultó en la
restitución de la autoridad. El ayllu conlleva un pensamiento, una ideología y unas
normas, que por ahora, lo representamos en el concepto camino thakhi/ñan. El
solo ejercicio de pensar en aymara/qhichwa supone partir del principio qhip
nayra/qhip ñawi, interrogar al pasado para avanzar hacia el futuro. La historia está
marcada por la irrefutable presencia de la autoridad sean estos los inkas, kurakas
como don Marcos Mamani de Kirkiyawi y los jilaqata que se resistieron en los
ayllus de Chayanta, Killakas, Karangas, Calacoto (…). El cumplimiento del camino
requiere de varios conductores, autoridades a cuyo conjunto se los denomina
[Escribir texto]

mallku. Es la reconstitución del pensamiento qulla expresado en el concepto


qamaña, para vivir bien como se lo ha traducido al español.
Las autoridades gobiernan y administran efectivamente en las jurisdicciones
territoriales hasta ahora reconstituidas. En el ayllu el gobierno de los jialaqatas,
ejercidos indistintamente por hombres o mujeres, es donde mejor demuestra su
efectividad. Pues desde la resolución de conflictos familiares y sociales hasta la
gestión productiva están bajo su control. La misma situación se aprecia en las
markas (jatun ayllu) donde sin embargo tienen que competir con la burocracia
municipal. En los niveles de suyu, cuyas jurisdicciones se traslapan con las de
provincias y departamentos es donde la autoridad enfrenta problemas en el
ejercicio de sus funciones. Aquí está planteado el desafío ante el ordenamiento
republicano cuya burocracia asienta su poder en la disposición de recursos
públicos tanto financieros como coercitivos. La propuesta de re territorialización
del país tiene el objetivo de deslindar las jurisdicciones de la autoridad qulla con
respecto a la burocracia republicana

Pachakuti: el concepto de cambio


Pachakuti en el pensamiento qulla es tiempo/mundo que cambia, sien embargo
pacha es el nombre que se da al universo. Para comprender la significación
conceptual de Pacha es útil volver a la idea Qhun el rayo que en un primer
momento destruye thijra y en el segundo restaura kuti. En la creación, la
obscuridad antecede a la luz, la destrucción del antiguo orden a la creación de uno
nuevo representado en el sol.
En la tradición Pakajaqi9 la gente es educada en la veneración del rayo, la vida
resulta de la disciplina cultivada en referencia a Q’ixu Q’ixu, el nombre aymara del
rayo10. Un código ético moral es impartido para no caer en falta con el rayo. No
mentir que Tata Santiago te castigará, no abandonar a los niños, no consumir
determinados alimentos en tiempo de lluvias... Q’ixu Q’ixu es dador de la vida y el
conocimiento. Las historias del rayo, tan populares, refieren en su generalidad que

9. Pakajaqi es una de las naciones del Qullasuyu.

10. El rayo, Illapa, fue convertido en Apostol Santiago por la colonización.


[Escribir texto]

cuando llega (puri), destruye a la víctima en pedazos, lo deforma, etc. y en una


segunda lo vuelve a reformar y devuelve la vida. Entonces si a un vecino le llega el
rayo, es mandato no interferir, muchas de las muertes son consideradas como el
resultado premeditado de observadores interesados. Las personas que fueron
tocados por el rayo, dejan el común y se convierten en yatiris, poseedores de
conocimiento.
Un ejemplo cabal de Pachakuti, tenemos en la figura de Inka Yupanki, conocido
luego como Pachakuti por el orden establecido en la ciudad del Cuzco y las leyes
que dispuso para el buen gobierno del Tawantinsuyu.
Pacha thijra
El rayo cuando llega, decíamos tiene dos momentos, nos ocuparemos del primero.
Cuando toca mata, destruye y revuelve. Es un desorden el resultado de ese primer
momento. En las narraciones sobre las experiencias de la llegada del rayo el
cuerpo del tocado es despedazado y revuelto, por eso que en ese acto no debe
haber presencia humana que interrumpa la realización del segundo.
En la mitología ese primer acto de destrucción y desorden es Pachathijra. En la
relación Huarochiri. Manuscrito quechua del siglo XVII, en el capítulo 4 tenemos
un testimonio que nos lleva a entender el desorden “Ahora vamos a contar una
historia sobre la muerte del sol” encontramos una narración que exactamente nos
da cuenta del fenómeno:
“Se cuenta que en los tiempos antiguos murió el sol. La oscuridad duró cinco días.
Entonces, las piedras se golpearon unas contra otras y los morteros que llaman
muchcas, así como los batanes, empezaron a comerse a la gente. De igual
manera, las llamas comenzaron a perseguir a los hombres” (Huarochiri).
Las piedras se golpearon entre sí, cobraron ánimo por eso el dicho “habrá un
tiempo en que hasta las piedras hablen”, las piedras de moler ají y los morteros
para la fabricación de la harina (aku, máchika) devoran a la gente y las llamas por
su lado las persiguen.
Sobre el fin de un tiempo a causa del agua de los oceános tenemos una
descripción casi completa.
[Escribir texto]

“Se dice que, en los tiempos antiguos, este mundo estaba por acabarse. Entonces
una llama que sabía que el mara iba a desbordarse, no comía y, aunque su dueño
la hacía pastar en un lugar donde la hierba era muy buena, se lamentaba como si
sufriera mucho. Entonces, el dueño, muy enojado, le arrojó la coronta del choclo
que estaba comiendo y le dijo. “Como perro! Hay tanta hierba aquí donde te he
puesto a pastar”. Entonces, la llama se puso a hablar como un ser humano.
“Imbécil! Dónde está tu juicio? Dentro de cinco días el mas va a desbordarse;
entonces, el mundo entero se acabarà”, le dijo el hombre se asustó. Qué será de
nosotros? A dònde iremos para salvarnos?, dijo. La llama respondió “Vamos al
cerro del Huillcacoto; allí nos slavaremos. Lleva suficiente comida para cinco días”.
Entonces, sin tardar, el hombre se fue, cargando él mismo la llama y los alimentos.
Cuando llegó al cerro de Huillcacoto, ya todos los animales –el puma, el zorro, el
huanaco, el cóndor, todos los animales sin excepción- lo habían ocupado. Tan
pronto como llegó el mar se desbordó. Estaban allí apretujados unos contra otros.
Cuando todos los cerros estaban ya sumergidos, apenas la puntita del cerro de
Huicacoto no fue cubierta por el agua. Entonces el agua mojó la cola del zorro que
se eneegreció.
Después de cinco días, las aguas empezaron a bajar de nuevo a secarse. Así, el
mar se retiró hacia abajo después de haber exterminado a todos los hombres.
Entonces el hombre que se había salvado en Huillcacoto comenzó a multiplicarse
de nuevo”. (Huarochiri: 35-36).
En la Relación de Fábulas i Ritos de los Ingas, de Cristobal de Molina, el fín de un
tiempo lo relaciona con el diluvio, cuando “perescieron todas las gentes y todas las
cosas criadas” por haber crecido los mares y haber subido las aguas hasta lo más
altos cerros del mundo. Sobrevivió apenas una pareja en la caja de un tambor
(Cristobal de Molina 1988: 50).
Reterritorializar para descolonizar y refundar el país (ayllus de Cochabamba)

En el marco del derecho a la libre determinación de los pueblos, la nación Sura


propone la descolonización del país a través de la re territorialización, que es la
fórmula que permite volver a la institucionalidad, normas y estructura territorial que
[Escribir texto]

garantiza el allin kawsay/suma qamaña/vivir bien. La re territorialización que tiene


por complemento la restitución del poder y autoridad legítimas, re establece
jurisdicción sobre el territorio y los recursos naturales. Entonces el cumplimiento
del mandato de la refundación del país requiere:
1. Re establecimiento de la Ley (ñan/thakhi/camino)
2. Re territorialización del país
3. Restitución del poder y gobierno de los pueblos indígenas

1. Re establecer camino ñan/thakhi (Constitución Política del Estado)


Los ayllus de Cochabamba tenemos como lengua materna al quechua y al
aymara, que tienen sus propias categorías y conceptos para cada aspecto de
nuestra vida social, económica y política. En la Asamblea Constituyente vamos a
participar hablando nuestros idiomas, pensando con nuestras propias categorías
conceptuales; vamos a escribir lo que hemos practicado por miles de años.
Reestableceremos en su sitial el camino que nos ha permitido enfrentar con éxito
al colonialismo. Aquí expresamos los principios en que se fundan la constitución
de nuestros, ayllus, markas y suyus del Qullasuyu.

Primero. Los qullas somos caminantes sariri, por eso la comunidad se reconoce
como tama, tropa. Desde niños somos educados y preparados para caminar
constante y permanentemente en pos de allin kawsay/suma qamaña/vivir bien. El
camino responde a las características geográficas y ecológicas de nuestro
territorio; tenemos que caminar, viajar a los valles de la costa del Pacífica, valles,
yungas y amazonía para complementar nuestra producción y necesidades de
consumo.
Segundo. Ñan/thakhi/camino es la Ley. Para el cumplimiento de la Ley/camino,
nuestras autoridades y mayores educan al pueblo; sabiendo caminar,
garantizamos allin kawsay/suma qamaña/vivir bien. Como ayllu, comunidad,
somos tama, tropa, siempre dispuestos para el camino, y son las autoridades
(mallkus-t’allas) que son los conductores: irpiris, awatiris, tamanis. Ellos son
responsables de la vida y el bien estar de cada uno de nosotros.
[Escribir texto]

Tercero. Camino es el concepto de Ley en nuestro idioma, cultura y pensamiento.


Hay varios caminos para cada momento, edad y situación11. Pero hay un solo
camino grande qhaphaq ñan que es el camino del pueblo y la autoridad. Este
camino es el que debe escribirse en la Constitución Política del Estado.

2. Reterritorialización
Cuando los invasores se apoderaron de nuestro país lo hicieron con el total
desconocimiento de la Ley. Para dividirse, apropiarse de nuestros territorios e
imponer su poder y gobierno, ellos impusieron sus caprichos y abusos como Ley.
Desde entonces el país y la nación qulla fueron objeto de robo y explotación
permanente, por eso:
Primero. La reconstitución del ayllu es la medida más efectiva de descolonización
que restaura el territorio, la jurisdicción y el gobierno propio. El ayllu es la
institucionalidad fundamental y constitutiva del país. Los pueblos andinos somos, a
pesar de todo, el alma, el ser del país. El ayllu conforma tejidos sociales y
organizativos más amplios y complejos como son la marka y el suyu.
Segundo. La descolonización y la refundación del país se expresan y realizan en
la re-territorialización, cual es el corazón, el núcleo de la propuesta de los ayllus.
Re estableciendo los territorios del ayllu, marka y suyu se descoloniza
efectivamente el país; preservar la actual división y estructura política colonialista
de repartimientos y encomiendas es resguardar el cuerpo y alma de la
colonización.
Con la reterritorialización la estructura político administrativa del país vuelve a su
naturaleza y legitimidad:
• Ayllu/jatha/comunidad
• Marka/distrito/municipio
• Suyu/región/departamento
11. Como enseñan los libros antiguos (Guaman Poma, Hernando de Santillán) la gente estaba dividida por
edades en diez calles, esto es un camino para cada grupo. Desde los bebés de pecho hasta los viejos (Puriq
Machu) tenían un camino que seguir y cumplir. En los niños y jóvenes el camino a su vez connotaba
educación, aprendizaje para el momento que asumirían como qhari warmi la categoría de jatun runa, que en
términos occidentales es la ciudadanía, expresada en el cumplimiento de deberes y obligación y el goce de
derechos y beneficios como miembros efectivos del ayllu
[Escribir texto]

La re-territorialización es una propuesta valiente y franca para re diseñar el mapa y


la estructura del Estado, pero es ante todo un derecho irrenunciable de las
naciones indígenas a la libredeterminación.
Tercero. La Nación Sura, expresa su derecho a ser, tener parte en la estructura
del Estado y su lugar en el mapa político del país. Bajo los principios de la
descolonización y la refundación, la jurisdicción territorial de la nación Sura debe
ser re establecida con todas las prerrogativas de gobierno y administración. La
jurisdicción territorial Sura no es lo mismo que autonomía, es la expresión de la
interrelación entre región y poder central, como ya funcionó durante el
Tawantinsuyu.

3. Restitución del poder y gobierno


Cuando los hijos de los encomenderos fundaron la república de Bolívar, fue su
objetivo preservar sus privilegios coloniales y asegurarse el monopolio del poder.
Por eso los originarios no participaron, sino más bien fueron excluidos.
La restitución es un principio que en quechua y aymara es
kutichipunawanchik/kut’aya, devolución. El poder colonial debe devolver el poder y
la autoridad a sus verdaderos titulares: los pueblos indígenas y sus autoridades.
La re-territorialización se complementa con la restitución del poder y la autoridad
en cada uno de los niveles orgánico territoriales del Estado.
Primero. Restitución de Mallku como modelo de autoridad. Mallku, cuyo símbolo
es el Cóndor de los Andes, personifica el poder y la dignidad de la autoridad en los
qullas. Fundado en el principio de servicio a la comunidad, es su facultad (tamani)
el resguardo de la cultura de la vida y la efectividad de allin kawsay/suma
qamaña/vivir bien, para ello tiene siempre la cuenta de cada uno de los miembros
del ayllu o la comunidad nacional.
Segundo. La estructura de autoridad (ejecutivo) tiene el siguiente orden:
• Jilaqata ayllu/localidad
• Mallku marca/municipio/distrito
• Qhaphaqa Suyu/departamento/región
[Escribir texto]

• Qhaphaqa Mallku Qullasuyu/república

Tercero. Los ayllus de Cochabamba como parte integrante de la Nación Sura


propugnamos la restitución de Sura Qhaphaqa, como la autoridad máxima de
nuestra jurisdicción territorial. A la cabeza de Qhaphaqa, se establecerá un cuerpo
consultivo electo, de la misma manera la representación del poder judicial.

Cuarto. El modelo Mallku de poder y autoridad tiene como su representación


máxima a Qhapahaq Mallku, correspondiente a Presidente de la República.
Qhaphaqa Mallku es el título de la máxima dignidad del gobernante qulla, es lo
mismo que Inka.

Bibliografía.

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refundación del país” m/s 2006.
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Bertonio, Lvdovico. Vocabvlario de la Lengua Aymara (1612). Cochabamba:
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Bouysse Cassagne, Therese. La Identidad Aymara. Aproximación histórica (siglo
XV, sigloXVI).
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