Seminario de Diseño / Savransky teórico Nº 1 1/09/04

El diseño es un fenómeno contemporáneo a la comunicación. Tiene que ver con la producción en

masa, en serie, con el desarrollo de la producción industrial.
No hay diseño, por lo menos gráfico, antes del siglo XX. Nace con la primera escuela de
diseño integral fundada en Weimar, Alemania en 1919, la Bauhaus. Como todo en la historia
de la cultura nada se da de un día para el otro, la emergencia de esta escuela, por ejemplo, no es
más que la concreción de un proceso que tiene su tiempo por detrás. De todos modos ese tiempo
no es muy extenso. Alrededor de 1850 hay debates alrededor de los objetos de diseño, un
primer intento de abandono de la producción de objetos de manera artesanal. Este cuestionamiento
a la producción artesanal es el comienzo del proceso de esta nueva disciplina que es el diseño.
Con la Bauhaus aparece el diseño industrial, el diseño gráfico, el diseño indumentario, el
publicitario, y también lo que aquí llamamos diseño de imagen y sonido.
Todo esto pertenecía también a otra corriente, que por la misma época apareció en Rusia antes de
la revolución de 1917 y que continuó hasta que Stalin la hizo desaparecer, que fue el
Constructivismo ruso. Dentro de esta escuela había otras variantes como el Productivismo. Había
otra escuela, también de diseño integral en Holanda, aunque no con las características que tenía el
constructivismo, que se llamó el Neoplasticismo.
Antes de la emergencia de estas escuelas hay todo un proceso, campos culturales que van
emergiendo, otros que desaparecen, por las transformaciones que se van sucediendo, entre ellas la
producción en serie. Con la producción en serie se plantea el tema de cómo se resuelve el tema de
la forma, dado que tiene un carácter totalmente distinto al artesanal.
Los distintos ámbitos, el industrial, el gráfico, la publicidad, la vestimenta, suponen órdenes de
significación el los que se diseña, y lo que se diseña son intercambios simbólicos. Pensar que los
intercambios simbólicos pueden ser diseñados, que se intenta un cierto dominio de estos
intercambios por parte de quienes producen y también estudian, no sólo las condiciones de P y R,
-por consiguiente tratan de que haya un campo científico de reflexión de esas condiciones de P y
R- lleva justamente a potenciar esto que podemos llamar el manejo de estos intercambios
simbólicos en el marco de un escenario social y cultural. Desde este punto de vista el diseño es un
fenómeno de la comunicación contemporánea central, porque se ha convertido en un tipo de
práctica que apunta a querer generar de un modo controlado el dominio de los intercambios
simbólicos .Que lo intente hacer no quiere decir que logre, porque también se generan otros
dominios en el campo social de modo controlado, siempre hay estrategias y contraestrategias. El
campo es un campo móvil.
El objetivo del Seminario es enfrentarse con esta problemática, o mejor con alguna de ellas, (no
puede hablarse de totalidad, no puede abarcarse el todo en Ciencias Sociales, no puede hablarse de
conjuntos finitos), pero no desde la práctica sino desde la reflexión teórica acerca de cómo se
produce.
El diseño es una práctica, todas las disciplinas nombradas son poiéticas (del griego Póiesis-hacer),
son disciplinas del hacer. Póiesis quiere decir también poesía. Aristóteles tenía un tratado sobre la
poesía, que se podría decir que es un tratado sobre estética, sobre distintos tipos de haceres cuya
finalidad es la posibilidad de fabricar objetos cuya materialidad no es la del lenguaje, sino de otro
tipo.
Este hacer poiético tiene condiciones de producción, supone una práctica, y el problema es si el
diseño tiene alguna diferencia con las prácticas artesanales. La más radical es que en el artesanado
hay poco o nada de reflexión, tanto de las condiciones de P de la práctica, como de los modos en
que esta práctica incide, cualquiera sea la obra. En tanto que el que diseña, reflexiona sobre este
conjunto de factores, las condiciones de P, de R, sobre los destinatarios, sobre las significaciones
imaginarias del destinatario.
Ej.: intervención en un espacio público, una plaza. Lo que se diseña siempre tiene una
significación. ¿Se corresponde con la significación que los usuarios tienen como expectativa de lo
que va a ser el uso de su espacio público? No con la del que diseña, sino con quienes van a ser sus
usuarios?
Por consiguiente es necesario poder indagar las condiciones del usuario, y no sólo condiciones de
R en el sentido de mensaje de diseño gráfico, sino de uso. Esta indagación supone herramientas
teóricas para indagar distintos campos y es lo que se intenta otorgar desde el seminario.

Programa

Unidad 1 Introductoria: El tema de la forma y la emergencia del diseño

Unidad 2 Percepción: El sentido en la esfera de la imagen. Relación entre percepción e

imágenes visuales, que en principio aparece mucho más clara que la relación entre las formas
verbales y la percepción, dado que el orden verbal es intelectivo, se juegan conceptos, mientras
que en el orden visual se juegan formas.
Grupo Mu, semiólogos, papel fundamental a la percepción.

Unidad 3 y 4 Unidades sobre el lenguaje: Distintas concepciones sobre lo verbal y lo visual. H.

Eco, los signos icónicos. Fenomenología, enfoque sobre el lenguaje de Merlau Ponty.

Unidad 5 La práctica. Bourdieu, Merlau Ponty, la relación entre la representación reflexiva y las
prácticas. Aproximación a una teoría de la práctica, las condiciones de esta Póiesis.

Unidad 6 La traducción: el pensar primero y hacer después. Qué quiere decir pensar. Se puede
pensar sin lenguaje o éste está íntimamente comprometido con el pensamiento? Relación lenguaje-
práctica. Traducción de lo verbal a lo visual. Cómo se consigue este pasaje. Vinculación teoría de
la práctica- teoría de la traducción.

Unidad 7 Lo imaginario. Castoriadis

Otra de las problemáticas a enfrentar es la universalidad del sentido, en tanto si es posible afirmar
que hay o no un mundo común de sentido. La pluralidad o la polisemia es una prueba de que lo
hay, pero el problema no radica en afirmar o negar sino en poder pensarlo. Cuál es la génesis del
mundo común de sentido? Cómo uno adviene al mundo del otro, a un mundo ya constituido? Se
pueden pasar por alto las condiciones de constitución de este mundo común de sentido o no.
Hablar de un mundo común de sentido supone que funciona porque hay procesos de
subjetivación. Comprender esos procesos posibilita conocer no sólo su génesis sino cómo es
posible su transformación. (Lo que se plantea en las esferas del diseño, en todas sus expresiones se
juega también en la política por ejemplo, cómo los discursos generan o no subjetividades,
transforman o no subjetividades. Discursos y otras prácticas que no son discursivas). Y el punto es
cuando uno se enfrenta con una cultura de la cual no es aborigen sino extraño. Por lo tanto,
intentamos indagar teóricamente la génesis de la subjetividad del sentido que no deja de ser un
hecho social. (Bourdieu y el hábitus).
Savransky teórico Nº 2 2/09/04

¿El Diseño como disciplina y como práctica tiene alguna teoría sobre sí mismo? En realidad, si la
tiene, es excesivamente pobre. Hablamos de que la diferencia entre el diseño y el artesanado
radicaba en que lo artesanal no implica proyectar.
¿Qué se entiende por proyectualidad? Si bien no hay una definición consensuada, la opinión
dominante del carácter proyectual del diseño tiene que ver con la capacidad de prefigurar, y
además con que esa prefiguración es racional. Prefigurar vendría a ser estructurar antes de la
producción de una obra, una anticipación pensada de lo que la obra llegaría a ser. La obra realizada
sería la configuración, resultado de la prefiguración racional.

PPrefiguración Configuración

Un artesano no prefigura, hace, y también modifica lo que va haciendo sobre la marcha de su

propio hacer. ¿Qué presupone la prefiguración sobre la configuración? Si hablo de una instancia de
prefiguración como anticipación de una obra, como condición de la obra, esta prefiguración tiene
como una doble faz. Puedo decir que una es una creación mental y la otra, una creación práctica.
Pero también se puede decir otra cosa, en esta prefiguración hay conocimiento, en cambio en la
configuración –salvo que yo diga que se deduce de la prefiguración- podría decir que allí se
produce un aspecto de creación, distinta de la cuestión del conocimiento. Si pienso que la
prefiguración es creación también, entonces paso de una creación mental a una creación práctica.
Siempre hay saberes puestos en juego.
En la producción artesanal también hay un saber puesto en juego, que podríamos decir que es un
saber hacer, un saber que no está separado del hacer mismo. Es inmanente a él y no está formulado
como un corpus. Son saberes incorporados, hechos cuerpo. El hacer no está precedido por un
conocimiento en el sentido estricto del término, que supone cierta sistematicidad, un manejo de
conceptos, etc, mientras que el saber no, puede ser un saber incorporado. Un artesano puede saber
hacer sin la necesidad de enunciar y no necesita separar eso que hace de su saber.

La planificación se convirtió en la necesidad de ciertos modos de producir objetos. En este sentido

uno puede rastrear que un factor determinante del pasaje de la producción artesanal a la producción
en serie, tiene que ver con la producción industrial.
Maldonado, argentino, director de Bauhaus en el segundo período, cuando se reabre la escuela a la
caída del nazismo, coincide con muchos otros historiadores del diseño, que todos los demás
diseños excepto el arquitectónico, nacen del diseño industrial. El diseño industrial es una apuesta
muy fuerte de un proceso histórico, es emergente del mismo.
Con él, surge el problema de la forma. Dar forma es lo que hace el artesano mientras trabaja sobre
el objeto. Pero ¿cómo dar forma cuando un objeto va a ser producido por métodos industriales?
Hay que pensar la forma separadamente de éste, de su producción. Pensar antes la forma para
preparar las matrices de las máquinas, por ejemplo. Se hace necesario prefigurar la forma y por lo
tanto separarla de la producción de esa forma de un modo material y concreto. Por lo tanto entre
prefiguración y configuración va a haber una diferencia, una separación, y esta prefiguración
presupone un conocimiento. En el artesanado el saber hacer es una unidad, en la práctica
proyectual del diseño no.
Ayer dijimos que la arquitectura nace en el Renacimiento. ¿Qué pasa antes, en el Gótico, por
ejemplo? En el Gótico la producción no es prefigurada, la delimitación de lo que se va a hacer se
hace sobre el terreno mismo de la práctica, in situ. Se avanza sobre decisiones empíricas,
inmediatas. Esto es lo que en el Renacimiento Brunelleschi cambia, el proyecto de las cúpulas es
planificación o su prefiguración, prefiguración anticipada. Allí la arquitectura comienza a ser una
disciplina proyectual.
En el diseño, en toda tarea proyectual existen dos tareas: la primera es establecer el programa
donde se establecen las condiciones de lo que después será el proyecto, condiciones a las que se
tiene que atener un diseñador. Un brief por ejemplo, es un programa para una campaña
publicitaria y cumple el mismo papel que en arquitectura o diseño gráfico.
Ejemplo: Intervención en el espacio público / Savransky, maestría sobre diseño urbano en Bolivia/
Ciudad de la Paz: el espacio público (ni el privado) no es como lo pensaba Bauhaus, modos de
vida universales. Según la cultura la gente entiende por público o privado cosas distintas. Nuestra
separación Estado-sociedad civil, por ejemplo no se da como tal en el altiplano. En nuestra
sociedad occidental el ámbito de lo privado delimita los modos de producción de los medios de
vida, mientras que en los sectores rurales bolivianos no, ya que existen modos de producción
colectiva. Del mismo modo que para nosotros el ámbito de intercambio de mercancías es privado
y para los anteriores es público. Por lo tanto a la hora de proyectar sobre lo público en otra cultura
hay que pensar que para esa cultura lo público es algo distinto de lo que uno puede entender como
tal.
Hablando de programas esquemáticos tal como pueden enseñarse en la facultad de arquitectura,
éstos no sirven porque no resuelven las necesidades de una cultura donde las cosas se entienden de
otro modo. Allí es donde se hace necesario investigar sobre las condiciones del destinatario, lo que
en términos generales llamamos significaciones imaginarias. La teoría de Castoriadis propone
herramientas para poder pensar o instrumentar otro tipo de programas, por ejemplo. En el ámbito
privado, lo que se entiende por una vivienda tipo, (un departamento con dos ambientes, baño y
cocina), también es una desadecuación con las prácticas reales o necesidades de las personas. Un
departamento tipo no es funcional por ejemplo, para una familia ampliada, es decir un matrimonio
con hijos de matrimonios anteriores e hijos en común.

En el capítulo II del El Capital, Marx habla de trabajo humano y las diferencias con otras formas
de producción de algo (estaba en boga en la época comparar con la labor de las abejas o las
hormigas). Dice allí que la diferencia estriba en que el hombre puede pensar lo que a hacer antes
de hacerlo. En realidad no es más que una reproducción de lo que Aristóteles dice en la Física,
donde habla de las cuatro causas y de cómo el escultor llega a la obra.
Causas: 1) Formal, 2) Material, 3) Eficiente, 4) Final.
Se sobrentiende que si yo puedo concebir mentalmente algo, en la causa formal estaría mi
pensamiento. No está para que cuando yo realice la obra, ésta sea algo totalmente distinto a lo
pensado, sino que justamente ella sea la realización de lo que pensé. Lo que se busca es que esta
causa formal esté realizada por la causa final, que lo concreto sea lo que pensé. La causa formal es
lo que el escultor piensa hacer.
La causa material sería el bloque de mármol, La causa eficiente es también él mismo, pero no su
pensamiento, es decir su cuerpo que es el que puede llevar a cabo lo que su pensamiento ha
pensado. La causa final es la obra terminada. Aristóteles dice en la Política que aquel que
determina con su pensamiento aquello que puede hacer, es por naturaleza amo y el que realiza lo
que piensa el que piensa, ése es esclavo por naturaleza. Aquí amo y esclavo remiten a la misma
persona. El cuerpo es esclavo del pensamiento por consiguiente la causa eficiente es el cuerpo que
realiza lo que el pensamiento previamente ha pensado. El problema es si el cuerpo responde
efectivamente a lo pensado.
Hablamos de prefiguración y configuración. Si la prefiguración es pensar y la configuración es
hacer (el cuerpo), nos encontramos con lo mismo. La prefiguración es el programa y la
configuración es el proyecto. Vemos que hay una teoría respecto de esto, pero estos esquemas
fueron pensados o reflexionados mucho antes de que las prácticas aparezcan como tales.
La arquitectura viene del griego, arquitecto/ arjí-tectos, arjí viene de arqué, principio, que puede
ser comienzo en sentido temporal o fundamento, en sentido ontológico, y tectos, quiere decir
constructor. Aristóteles no está pensando en el arquitecto de carne y hueso sino en un tipo de
práctica que no sea pragmática sino que esté dirigida por conceptos. Si en el mundo del saber
desde el punto de vista teórico la figura superior es el filósofo, aquel que puede producir episteme,
ciencia; desde el punto de vista de la práctica el personaje más elevado es el arquitecto, porque es
el que produce en virtud de conceptos y no meramente por un saber hacer. En el concepto mismo
de arquitectura está el hecho de que no es meramente producción pragmática sino que a la
construcción le antecede el concepto de lo que se hace.
Hay un problema, porque siempre hay una causa eficiente que hace algo y el problema es dilucidar
en cada caso cuál es la causa eficiente, qué relación tiene con la causa formal. Supongamos que
estamos en una línea de montaje y en el punto inicial se conjugan todos los elementos que tienen
que participar en el proceso de producción para poder pasar de la causa formal a la causa final. En
este punto de partida tenemos alguien que ha pensado previamente todas las condiciones de
producción en su totalidad. No sólo la forma que quiere darle al objeto. Por ejemplo en la
fabricación de un Ford-T, tengo que tener datos, conocimiento científico técnico, mecánicos,
conocimientos que tengan que ver con los materiales utilizados, etc. Y pensar además que va a ser
hecho por máquinas. La causa eficiente aquí no es el cuerpo del diseñador, sino la máquina que
deberá ser pensada de modo tal que de cómo resultado el objeto tal como fue pensado. En la
producción industrial la causa eficiente es otra máquina producto de un proceso de diseño.
La problemática de la causa eficiente volviendo al cuerpo del diseñador: es realmente el cuerpo
esclavo del pensamiento?, el pensamiento es realmente el amo? entre pensamiento y cuerpo no hay
una ruptura?, no hay cierta autonomía del cuerpo?
Bourdieu piensa en esto: las prácticas sociales son prácticas incorporadas, a esto lo llama Hábitus
que no es algo que se piensa sino algo que se realiza. Ninguna práctica determinada por un hábitus
predispone la realización del actor, s/ Bourdieu estas prácticas son inconscientes. La conciencia no
puede determinar una práctica, más bien dice, si la conciencia existe, lo único que puede hacer es
acompañar las prácticas. Esto quiere decir hacerse ella conciente de las prácticas tal como éstas se
realizan pero separadamente de su conciencia. Lo que va a hacer es verificar la aparición y
emergencia de la prácticas. La conciencia es una actividad de constatación no de determinación, no
de anticipación.

Texto Bonsiepe ¿Cómo salto del programa de diseño a la obra?. Diseñar es resolver algo en
términos de forma, un programa en términos de forma. Funcionalismo, fines del siglo XIX: la
forma debe seguir a la función. Si yo defino la función puedo de algún modo tener la forma. Hay
una adecuación entre forma y función. ¿Por qué surge esta preocupación por la adecuación y qué
antecedentes hay? Primero la adecuación de la forma al material. Arquitectura: la aparición del
hierro reemplaza a los grandes muros de piedra. Sin embargo esto no trae cambios formales, lo que
aparece son los revival del barroco, del gótico que se simulan con estructuras de hierro.
Históricamente qué sucede? Que no hay una relación necesaria, intrínseca, entre forma y material.
Puedo tener un material y la forma es aleatoria. Braudillard/ trabajo sobre cómo la Bauhaus intenta
recuperar la innecesariedad de la forma y convertirla en una lógica inevitable de una forma de
dominación político-social y económica. Los documentos histórico-sociales naturalizan las
relaciones que hay entre ciertas formas, ciertos materiales, los procedimientos y las emergencias
estilísticas que se manifiestan. “Naturalizan” significa que uno las vive como inherentes, no es más
que legitimar la validez de una forma para determinados materiales. Cuando esto históricamente se
rompe al aparecer materiales nuevos y no haber una innovación de las formas a partir de estos
materiales, la forma aparece como aleatoria. Aleatoria significa ni más ni menos que la forma es
un decorado, un ornamento, (término que es fundamental retener) El problema de la forma como
ornamento aparece con estas posturas históricas y la relación entre formas y materiales. Una de las
consecuencias de la ruptura entre material y forma va a ser el kitsch: ruptura entre forma, función,
material. Ej.; la forma de un teléfono, según siga un esquema formal o sea un zapato de taco aguja.
En el primero la forma responde a la racionalidad, a condiciones técnico-racionales del objeto que
tienen que ver con la función. En el segundo la forma no tiene que ver con la función sino con
valores puramente formales que no son inherentes al objeto. El kitsch, es esto, la forma como puro
ornamento.
El funcionalismo es una reacción contra esto, intenta restaurar la relación entre forma y función.
Esto no fue siempre exitoso, más bien fracasó. En principio lo que el funcionalismo pudo hacer es
intentar que una función sea la síntesis de un conjunto de variables también ellas en conjunto todas
funcionales. El objeto funcional es la síntesis de variables, es la racionalización que domina la
época, (taylorismo, método antropométrico). Todo estaba pautado. De allí que se pensó en el
diseño como la universalidad del sentido, y no se necesitaba de investigación empírica de
condiciones reales. El problema es establecer racionalidad de funciones y aún haciéndolo, cómo
establecer la relación entre la forma y esta racionalidad. Porque o bien la racionalidad funcional
establece una forma que es aquella que resulta de las condiciones técnico-científicas del objeto o
bien la forma es alguna otra cosa, algo más que esto.
Si es lo primero, ni siquiera tengo que pensar la forma. En cierta forma el constructivismo ruso, los
Productivistas planteaban esto y una de las corrientes dentro de la Bauhaus, también. El valor
estético estaba definido por esta racionalidad. Los Productivistas llegaron a pensar que la máquina
era estética, porque era el resultado formal de una puesta técnico-científica. Pero otra corriente de
la Bauhaus no pensaba así, la forma y su valor estético no era resultado de una racionalidad T/C,
sino que presuponía un plus formal.../ fin del cassette.
Seminario de Diseño/ Savransky Teórico N°3 8/09/04

Continuación clase anterior: tratar de comparar distintas concepciones de la forma en relación con
el diseño. Emergencia del funcionalismo y el tema de la relación forma – función. La posibilidad
de racionalizar la función y por consiguiente tener algún tipo de posibilidad de encontrar una
correspondencia formal con esta función, resolvería el tema de la forma, su problematicidad.
Forma racional que casi podría decirse que es deducida de la racionalidad de la función. La forma
sería la emergencia científico / tecnológica de la racionalidad de la función.
Para una corriente de la Bauhaus esto es así. Esta postura va a emerger con el constructivismo, en
la corriente productivista también. Alababan un tipo de forma que no fuese ornamental. La
estética tenía que ver con la racionalidad C/T y de allí apareció la estética de la máquina. . La
forma tenía que expresar ciertos desarrollos científico – tecnológicos.
Esto se vincula con las primeras décadas del siglo XX: La racionalización de prácticas. De ahí, la
forma vendría a ser la emergencia científico – tecnológica de la racionalización de la función.
Entonces, el funcionalismo analiza, por ejemplo, la ergometría, estudios sobre el cuerpo humano,
diseño mobiliario, distintos aspectos de la función, etc. Por ejemplo: el teclado de la computadora
partido en dos. Esa racionalidad se vuelve a una resolución formal.
Dentro de la Bauhaus Gropius no pensaba lo mismo, la forma para él, la forma estética,
presuponía un cierto plus. La forma no es bella sólo porque responde a las necesidades racionales
de una función, sino que la forma es bella porque responde a otra condición que no tiene que
ver con la tecnología. Se trata de un plus formal – estético.
También lo encontramos en la Unión Soviética, en Malevich:
Forma-utilidad-función, vuelto a plantear
Malevich tiene una postura distinta, plantea que toda obra de arte, de algún modo, expresa una
cierta síntesis entre elementos distintos: Una utilidad, por ejemplo, y una finalidad no útil. ( En
términos de Kant) Esta finalidad no útil sería la finalidad estética.
Según este autor el Partenón sirvió para algo, y la utilidad del mismo no es lo que constituye su
valor de obra de arte. Su valor estético no tiene nada que ver con su utilidad, por consiguiente una
de las cosas que plantea es: cuando una obra deja de tener la función útil para la cual se realizó, ahí
es cuando aparece su valor estético. Perimida su utilidad, aparece el valor estético y este valor
tiene que ver con lo que Malevich llamaba la expresión plástica pura.
¿Qué consecuencia tiene desde el punto de vista formal? Si se supone que la forma puede tener un
valor estético, es independiente de la función, podríamos encontrar expresiones formales que en sí
mismas no tengan ninguna función, sino puro valor estético.
En principio, las formas abstractas en el arte, en la pintura no tienen en sí mismas funciones. Si
tengo un paisaje, de algún modo tengo una representación de algo que pertenece al mundo y por
consiguiente su función es representar. Siempre la pintura ha sido representativa salvo con la
emergencia de la pintura abstracta.
Lévi-Strauss, hace un análisis en Las mitológicas de qué supone el hecho perceptual del mundo
desde el punto de vista de lo que llamamos las articulaciones en el lenguaje. Percibir un objeto
del mundo sería estructurar un primer nivel semiótico que constituiría una articulación. Luego,
cuando veamos Eco vamos a ver una diferencia, un Percepto (algo que es percibido), no es
necesariamente un hecho semiótico, sino el contenido interior de un acto de percepción. No la
cosa percibida, sino el correlato interno en tanto que contenido del acto. El contenido del acto en
tanto que permanece ahí solo como lo que yo estoy viendo en ese momento, no tiene carácter
semiótico. Para que lo tenga, tengo que hacer una operación que es la de semiotizarlo.
Pero en el caso de Lévi-Strauss, como de otros, considera que el acto perceptual es él en sí
mismo un hecho semiótico, por lo tanto constituye la primera articulación. Ahora: si yo pinto un
hecho del mundo, lo que estoy percibiendo como tal que luego pongo en obra, supone que tiene
una primera articulación (el hecho perceptual) y una segunda (el hecho pictórico sobre el hecho
visual) Por consiguiente un cuadro figurativo tendría una doble articulación.
 Para Lévi-Strauss, la pintura abstracta no tiene doble articulación, al no tenerla no significa. Para
que signifique y se haga lenguaje dice que tiene que haber doble articulación. Para él la pintura
abstracta no es un lenguaje.

La emergencia de la pintura abstracta, que supone históricamente una ruptura en términos de

producción artística, con la representación supone, como sucede con pinturas neo estructuralistas,
o como sucede con los rusos (Mondrian, Lissitsky) que el arte no tiene porqué representar nada
que tenga que ver con el mundo real. No tiene porqué representar hechos ni reales ni hechos
que sean ellos mismos representaciones ficticias de hechos reales. El arte puede construir objetos
que en sí mismo no representen nada.
Esto es lo que Lissitsky llama el proun. Un objeto cuando no es representativo de nada, él mismo
establece su propia significación. No tiene ningún referente, es pura creación de algo que no es
representación de nada, sino que es pura presentación. En estas puras presentaciones aparece el
valor estético desligado de la utilidad de la función, Lo que está en juego es la pura expresión
plástica subjetiva del artista. Son formas puramente estéticas. Por ejemplo: Malevich, cuadro
blanco sobre fondo negro. Lo que aparece como elemento para poder expresar esta forma plástica
pura es la geometría.

El tema del diseño es la forma pero, ¿qué es la forma? ¿ Es perceptible? ¿Es inteligible? La
forma es muchas cosas a la vez. Si diseñar es producir forma y no sabemos qué es la forma, no
podemos entender qué es diseñar.
Término griego / Morfé es la forma
En el terreno del arte, se trabaja con la forma. La forma pictórica, musical, arquitectónica. Son
formas visibles y audibles.
¿Qué es la forma desde el punto de vista filosófico?
¿Qué es la forma desde el punto de vista semiológico?
Tendríamos que pensar también qué relación se puede encontrar entre la noción de forma y la de
Significación imaginaria

La forma como límite externo entre lo que es y lo que no es: la forma como límite externo es
una forma visible. Todos los objetos tienen forma desde este punto de vista y toda forma es
perceptible. El problema es si eso mismo que es perceptible es inteligible.

Morfé es un término para hablar de forma, Eidos es otro. (Texto Castoriadis utiliza el plural Eide /
imaginario instituyente capaz de crear formas)

Lo que Castoriadis llama significación imaginaria es la facultad colectiva social que es capaz de
crear formas.

Por otro lado, la semiótica y la semiología en general, van a asimilar la forma al signo
lingüístico. Plantear la relación entre forma y signo supone entender la forma de los objetos
como parte de sistemas de signos, por consiguiente cono hechos de lenguaje. Más allá de la
cuestión de si se mantiene el concepto de signo o no, como de algún modo plantea Eco, estamos
hablando desde esta concepción del lenguaje como un sistema de formas.

Eidos, morfé, signo, significación imaginaria: todas estas cuestiones parecen heterogéneas y
parecería que no tuvieran nada que ver la una con la otra. Una morfé parecería ser algo siempre
visible. Pero en el caso de las formas como resultado de ecuaciones, como se enseña en la cátedra
de Morfología de arquitectura, no son formas del mismo género que las formas visuales. Una
ecuación como forma es un hecho puramente intelectual en tanto que ecuación, pero en tanto que
pasaje de esa ecuación al terreno del campo visual, se transforma en un hecho visual. Sin embargo
sigue manteniendo el hecho intelectual que la funda, que la hace posible.
La relación entre la morfé y el eidos está en el hecho de que el eidos es una forma puramente
intelectual.
Cuando Castoriadis dice que el hombre crea formas, y que lo propio del hombre en tanto que
capacidad de creación individual, en virtud de esto que llama la imaginación radical o colectiva
en virtud de lo que llama el imaginario radical instituyente, está diciendo que lo que el hombre
crea es la significación, y la significación un eidos, es decir, una forma. Todo lo que es forma es
una creación de este imaginario radical instituyente. El eidos es, en ese sentido, algo
aprehensible mentalmente.
¿Cómo capto el sentido que está en la forma? Habrá distintas formas porque hay distintas maneras
de limitar objetos o materialidades. Para que las formas, en tanto meras limitaciones externas de la
materialidad, sean, al mismo tiempo, significaciones; tienen que ser algo más que el puro límite.
Con lo cual, la vinculación entre la morfé y el eidos es intrínseca. Podríamos decir que hay una
forma dentro de otra forma. Hay una forma intelectual dentro de una forma visual. La morfé
siempre es visible. El eidos, ¿es visible o no? Esta vinculación que es intrínseca, tiene que ver con
una teoría del conocimiento. ¿Cómo diferencio un objeto de otro, sólo por la forma? O esto está
indicando que por detrás hay un eidos?
Si el arte abstracto significa, no significa porque representa sino porque pongo significación en esa
expresión abstracta. La relación entre forma externa y el eidos es una relación que tiene que ver
con que la forma no es sólo representación de un objeto del mundo, sino que es un hecho visible
que además, es entendible.

¿Y por qué entiendo? Porque tengo un intelecto, entiendo lo que hay por entendible en una
producción artística o musical. Si lo visible y lo audible no fueran visibles y audibles no los
entendería. ¿Entiendo ideas puras? No, entiendo el modo en que el eidos se encarna en una
materialidad, y esa materialidad es sensible.
¿Cómo conozco? Para dar cuenta de porqué conozco, esto modifica las condiciones en las cuales
producimos algo, porque producimos algo atendiendo a cómo creemos que alguien entiende. Si
no, ¿para qué vamos a producir algo que nadie va a entender? Por eso es que hay estudios sobre el
lenguaje que tratan de entender porqué entendemos el lenguaje. Ningún lenguaje puede dejar de
ser una forma, una morfé, exterior, grafico o verbal, exterior también porque es auditivo. Y es
perceptible porque tiene materialidad, hay una materialidad fónica puesta en juego, como la hay
escrita o gestual. Pero además tenemos un orden perceptual en el que lo que hacemos es discernir
sentidos y también significación de esas formas perceptuales. Está claro que en este nivel tiene una
morfé y un eidos, el límite de la morfé es el límite de la materialidad, el nivel del eidos es el
intelectivo.

El término idea es netamente platónico. Para Platón las ideas están separadas de las formas.
Existen las cosas materiales en el mundo y además de ellas hay ideas y estas ideas tienen realidad
en sí mismas. ¿Qué tipo de realidad? Tienen realidad como ideas, pero no tienen materialidad.
Una idea no es material. ¿ Eso que Platón dice que son las ideas, podrían ser? Pensemos en
Saussure. El significado es el concepto, pero el significado no puede existir con independencia del
significante, porque el significado con independencia del significante, no es nada. ¿Quién puede
pensar un significado sin un significante? Nadie. No puedo pensar un concepto por fuera de una
materialidad en la que esté inserto o inscripto o encarnado ese concepto. No hay concepto por
fuera de la encarnación en una materialidad, aunque los soportes sean diferentes. Esto es lo que le
discute Aristóteles a Platón. Para Aristóteles las ideas no pueden ser separadas. Ya no habla de
ideas porque las ideas tal cual las concibe Platón son siempre separadas. Por eso, Aristóteles ya
no habla más de ideas sino de eidos. Respecto del eidos Aristóteles dice que está siempre en
la cosa.
¿Entonces porqué yo conozco? Porque, al mismo tiempo que percibimos la forma externa,
percibimos la forma interna en la forma externa, y por consiguiente, mi facultad perceptiva lo que
hace es aprehender las cosas en tanto que síntesis de materia y forma. Todas las cosas son un
compuesto de materia y forma. Yo conozco un objeto porque en el momento en que percibo
visualmente un objeto, percibo en esa materialidad su forma.
El intelecto no aprehende directamente al objeto, intelige sólo lo que es el eidos, no la forma
externa.
La percepción me percibe la materia, la cosa, su forma externa. El intelecto no puede aprehender
materia y forma, solo la forma eidos. Si la percepción es una facultad inmediata de aprehensión y
el intelecto no, tiene que haber por lo tanto un proceso de transformación entre lo que se percibe
y lo que se intelige y esa mediación es la imaginación. Esta es la imaginación segunda para
Castoriadis.
Ejemplo, tengo una imagen mental de un objeto, una grabadora por ejemplo, no percibo la
materialidad del mismo, lo que aparece en una imagen interna producto de la imaginación es la
forma sin materia. Le proporciona las formas que el entendimiento necesita.

Percepción

Imaginación

Entendimiento

Secuencia de facultades que me permiten aprender las cosas del mundo

Las formas internas, el eidos.

En realidad, esto que hace Aristóteles de pensar que en la cosa hay un compuesto de materia y
forma, es la concepción aristotélica y no es la única. Hay otros que no piensan lo mismo. Por
ejemplo, algunos piensan que la cosa es puramente material.
¿Cuándo nosotros decimos que algo significa por ejemplo un enunciado o un objeto, o una imagen,
la significación tendrá que ver con esto que llamamos el eidos? Sí, es justamente eso.
La significación es eso que llamamos eidos. El eidos o la significación, ¿le pertenece a la cosa?
Si no es así, entonces, ¿a quién le pertenece? La significación es un hecho de la subjetividad
humana. La significación no está en las cosas, sino que son atribuciones que hacen los
colectivos sociales respecto de las cosas porque si no las cosas tuviesen que representar ellas por sí
mismas lo que son, y entonces caeríamos en esto es que Marx llamaba fetichismo, es decir, el
pensar que las producciones humanas, sociales, son propiedades de las cosas, y no lo son. Cuando
Marx dice en El fetichismo de la mercancía que desafía al químico a que le diga cuál es la
propiedad valor del oro, no existe la propiedad valor de los objetos Los objetos no tienen como
propiedades suyas la capacidad de tener valor. El valor de la mercancía es una atribución de la
subjetividad humana social, colectiva. Necesita haber una sociedad de cambio para que exista el
valor, es decir, en una sociedad donde los productos no son mercancía, no se cambian, no hay
valor. Las cosas no valen, no son mercancías, son productos.

MATERIALIDAD
EXTERNA
PRODUCCIÓN DE OBJETOS FORMA
INTERNA
DISEÑO SIGNIFICACIÓN

ORDEN DE SENTIDO
Savransky teórico Nº4 9/09/04

Arte

Filosofía
FORMA
Semiología

Significación

Continuación de la clase de ayer, el tema del funcionalismo, en el cual lo que se establece es una
relación entre forma y función. El mismo plantea que si se puede racionalizar la función,
eventualmente se puede encontrar la manera de que la forma se desprenda de la racionalización
de la función.
Desde el punto de vista tecnológico parece que esto se logra en la medida en que se haga emerger
la forma que se corresponde a una determinación científico-tecnológica.
Si establezco esta determinación el tema de la forma podría estar eventualmente resuelto. Esto
siempre que estemos dentro del campo que tenga que ver justamente con la capacidad de
racionalizar funciones.
Si estamos en campo del arte se hace difícil pensar que se racionaliza una función y se encuentra
una forma adecuada. Pero incluso acá podríamos pensar lo siguiente: las investigaciones de
Leonardo Da Vinci, respecto de la figura humana, ¿son o no son formas de acercarse mediante
ciertos estudios (anatomía, disección), una aproximación a un conocimiento científico del cuerpo
humano que le permitiese después, hacer una representación que, desde el punto de vista formal
sea adecuada a lo que es el objeto que se tiene que representar? Desde este punto de vista, uno
podría encontrar allí un cierto proceso de racionalización si ponemos acá por función el objeto que
se está representando, del cual yo voy a tener que hacer una forma. Una racionalización, del
objeto real, que me permita transponerlo en términos de forma representada, (pintura), ese objeto
real en una forma pictórica. Hay otras cuestiones que han existido en la pintura, como por ejemplo
el estudio de técnicas de representación. Estas en el campo artístico tienen distintos tipos de
modalidades. Por ejemplo el sumato que inventa Leonardo, es un modo de trabajo pictórico que le
permitía no hacer, como sí hacía Botticcelli (que hacía las figuras humanas haciendo los
contornos) cuando éstos se suprimen, hay que establecer la diferencia entre un cuerpo y otro
cuerpo, entre una figura y un fondo pero sin que la figura esté contorneada o tenga un perímetro.
Decíamos que Leonardo no sólo estudiaba el cuerpo humano para después buscar formas de
representación pictóricas que se adecuen al objeto real estudiado, sino que al mismo tiempo había
técnicas de formalización, técnicas de producción de formas con independencia de la cuestión de
cómo es el objeto real. Por ejemplo, estudios sobre cómo pintar un tapiz, un cortinado, para que
desde el punto de vista visual tenga otro tipo de percepción como la percepción táctil, cómo
producir un objeto que visto genere sensaciones táctiles, o sinestésicas como por ejemplo, que un
cortinado aparezca pesado, rugoso. Para esto había técnicas que eran técnicas para poder producir
formas.
Por lo tanto, de un modo general siempre nos vamos a encontrar con intentos de adecuar la forma a
ciertas consideraciones previas a la producción formal donde la forma se adecuaría a ellas. Y esto
ha sido casi permanente en todos lo ámbitos de la representación.

FORMA FUNCIÓN

FORMA MATERIA
El problema de buscar la inherencia entre forma y función, y forma y materia ha tenido todos estos
procesos de los que venimos hablando, en el diseño, en el arte.
Una de las cuestiones que encontramos entre estas relaciones planteadas, lo podríamos encontrar
en el tema del diseño, no sólo por la cuestión del descubrimiento del ornamento, sino por lo que se
llamaba el diseño de caja negra. Un objeto rectangular que podía ser de distintos tamaños, pero que
era una forma que respondía a objetos distintos que cumplían distintas funciones, podía ser un
reloj, una radio, una cámara de fotos, etc. De modo tal que lo que hacía el diseño de caja negra era
lograr una indistinción formal, una independencia entre la forma externa y la función .
Exactamente lo contrario de la propuesta funcionalista de adecuación entre la apariencia formal
externa y la función que el objeto tenía que tener. Y el diseño de la caja negra rompía con esto.

Aparecía nuevamente el planteo de la forma como algo como algo meramente ornamental.

Este es un tema recurrente, en la historia del arte, en la historia del diseño, y con todo lo que tenga
que ver con la producción de objetos. En el campo de la pintura es interesante ver lo que sucede
con algunas corrientes, sobre todo las que pertenecen al siglo XIX que entran fuertemente en el
siglo XX con esta gran revolución que se da en el campo de las artes plásticas que son las
vanguardias estéticas.
Impresionismo: es interesante prestar atención a cosas que planteaba Cézanne que luego vamos a
relacionar con el diseño. La pintura anterior era fuertemente alegórica, uso fuerte de aspectos
literarios como por ejemplo el recurso de los fondos en las pinturas, que generalmente son fuertes
remisiones a mitologías grecorromanas, donde se trata que la representación combine elementos
alegóricos, simbólicos, de distinto orden, una pintura literaria. Una de las cosas que hace Cézanne
es tratar de romper con la alegoría, con la literatura de la pintura. Se propone pintar los objetos tal
cual los objetos son. ¿Qué significa esto? Una vuelta a la objetividad pictórica, como si uno
pudiese discernir en la pintura como dos órdenes, de la misma manera que uno discierne en el
lenguaje también dos órdenes. Por un lado uno dice, el lenguaje es capaz de hablar de las cosas tal
cual son, y por otro lado el lenguaje puede hablar de sí mismo, y ya no habla de las cosas.

Primer nivel Denotación Cosas

Segundo nivel Connotación S/ sí mismo

LENGUAJE

COSAS SOBRE SÍ MISMO

 FORMA FUNCIÓN FORMA INNESENCIAL

INHERENCIA NO-CORRESPONDENCIA
CON LA FUNCIÓN

FORMA AGREGADA/ ORNAMENTO

DISEÑO

Uno podría encontrar una coincidencia entre lo que pasa en el orden de la pintura, o en el arte, con
algunas categorías que aparecen después el estudio lingüístico. Porque cuando hablamos de una
relación entre forma y función se está estableciendo un tipo de relación de inherencia, la forma no
es gratuita, es esencial a la función que se cumple. Hay una relación entre denotación y la cosa y
hay una relación entre forma y función.
Y cuando esta relación se rompe, se rompe al otro lado del esquema también, la forma es
innesencial, la función anda por otro lado, y no hay ningún tipo de parentesco. La forma expresa
algo distinto de la función. Es una forma agregada, connotada, (ejemplo del teléfono en forma de
zapato o el reloj francés del sketch de Les Luthiers) Parecería que lo mismo que nos sucede en el
orden del lenguaje nos sucede en el orden del diseño, hay relaciones intrínsecas y relaciones
extrínsecas. O sea que encontramos que de la misma manera que hay una relación entre el
lenguaje y las cosas, hay una relación entre el lenguaje y la función.
Lo que se hace evidente de todo esto que estamos hablando es que aunque hay funciones que
cumplir con un objeto, éstos no tienen una única forma posible en tanto que cumplan una función.
Cuando hablamos de minimalismo formal, no estamos diciendo ni más ni menos que hemos
elegido una función que estéticamente no es la que se corresponde con la función sino que es una
elección estética. Por lo tanto no es cierto que la relación denotación-cosas, sea verdadera, es decir
que haya un nivel en el lenguaje en la cual el lenguaje se corresponde con el mundo.
Hay un presupuesto en los conceptos denotación-connotación, el presupuesto es que en el
primer nivel, como lo denomina R. Barthes, el lenguaje dice lo que las cosas son. El primer nivel
denotativo se podría decir es referencial (para Barthes es lo mismo) Utiliza el término referencia.

Referencial Denotativo

Lenguaje Mundo de objetos/ hechos

A cada término del mundo le corresponde un término del lenguaje. Podríamos decir que lenguaje y
mundo son conjuntos biunívocos. A cada elemento de uno le corresponde un elemento del otro.
En Mitologías, de Roland Barthes, (El mito hoy, última parte del libro), desarrolla una concepción
donde distingue entre un primer nivel semiológico y un segundo nivel semiológico.
Acudiendo a las nociones saussereanas un signo es un ente de doble cara, sgte/ sgdo, la unidad
sería el signo. Ahora bien, un signo utilizado en este primer nivel sería lo que llamamos el primer
nivel. El nivel del lenguaje-objetos. (Denotativo) Ahora bien, una vez que tengo establecido este
primer nivel lo puedo reutilizar. Quiere decir que esta totalidad la puedo utilizar de dos modos, la
puedo tomar como significante, de un nuevo significado, cuya totalidad será un signo pero donde
la significación será distinta.
Y puedo a la vez hacer lo miso, tomar como significado de un signficante que me dará un signo de
la significación de la obra.

Sgte/ sgdo
Signo
Sgte/ sgdo
Signo significante Connotación

Sgte / sgdo
Signo__
Sgdo/ Sgte
Signo significante Metalenguaje

¿Cuál es la diferencia entre ambos esquemas? En el primero tomo un primer nivel como
significante de un segundo nivel, en el otro tomo el primer nivel como significado de un segundo
nivel. En un caso estoy en la connotación, en el otro estoy en el metalenguaje.
En Mitologías Barthes plantea que el nivel de la connotación está emparentado con la
estructura mítica de los discursos, y no solamente, también con el modo de expresión ideológica.
Hay un intento en su pensamiento de combinar los aspectos de la crítica política a los modos de
aparición de las ideologías políticas en los discursos con un análisis estructural, y tratar de hacer
aparecer desde el análisis estructural la articulación de la constitución del discurso ideológico.
Según esto un discurso es ideológico cuando es connotativo, es decir, el carácter ideológico de
un discurso se revela en la estructura discursiva que elige. La intención no es meramente
ideológica, sino que una intención ideológica para poder ponerse de manifiesto necesita de una
estructura del discurso. Y esa estructura es la del primer esquema, asentarse sobre el segundo
nivel discursivo de modo tal que ese nivel discursivo se utilice como significante de un segundo
nivel. Y esto él lo pone como estructura del mito que no sólo se refleja en el lenguaje verbal sino
que se refleja en los objetos. Por consiguiente yo puedo construir objetos míticos, connotativos. Y
así como puedo hacer una publicidad donde lo que digo en la publicidad es una connotación
mitológica, también puedo construir objetos donde acontezca lo mismo, por el ejemplo en un reloj
(el del ejemplo de Luthiers); en donde la forma no responde a la función sino que tiene una forma
agregada, un plus. Este será en reloj mítico, un reloj a través del cual se trasluce una intención
ideológica, por ejemplo, el prestigio. (Una persona es exitosa porque tiene un reloj tal, o porque
toma la bebida tal, el uso de ese objeto le otorga un valor agregado que lo coloca por encima de
cualquiera de los demás mortales) Ese valor agregado es una connotación y esa connotación
supone en el “discurso del objeto”, que es ideológico.
El problema es el siguiente: ¿es cierto que el primer nivel, el de la denotación, es aquel en donde el
lenguaje se corresponde con el objeto o la connotación también es ideológica y por consiguiente
no hay diferencia entre denotación y connotación? O, si se quiere decir así, como dice Braudillard,
“la denotación es la más bella de las connotaciones”, porque afirmar que existe la denotación como
separada de la connotación, tendría que poder ser afirmar el nivel de grado cero. La filosofía del
lenguaje trabaja esto denodadamente en el siglo XX, un ejemplo es Frege, qué relación hay entre el
lenguaje y el mundo, tratar de comprender si hay algún tipo de correlación. Frege es el que inventa
la noción de referencia, y Wittgenstein, trabaja esta problemática en una de sus primeras obras,
El tratado lógico filosófico: allí para fundamentar la relación entre el lenguaje y las cosas, dice el
mundo es el conjunto no de los objetos, sino de los hechos. No de los hechos a secas sino como él
dice, de los hechos atómicos. ¿Por qué no es el mundo de los objetos? Porque los objetos siempre
están en determinadas relaciones entre sí, y no es lo mismo una relación que otra relación. Los
distintos objetos en distintas relaciones conforman los hechos. En el mundo acaecen hechos, y sin
duda un hecho atómico está constituido por objetos en distintas relaciones. Así, el lenguaje, no es
el conjunto de los términos del lenguaje sino el conjunto de las proposiciones, y no de cualquier
proposición sino de las proposiciones simples. La estructura interna de una proposición simple es
un conjunto de relaciones entre términos. Dice Wittgenstein, hay una igual estructura lógica
entre lenguaje y mundo.

Mundo Lenguaje

Conjunto de hechos atómicos Conjunto de las proposiciones simples

Objetos en distintas relaciones Conjunto de relaciones entre términos

Correspondencia lógica

Por consiguiente podemos decir que lenguaje y mundo son dos estructuras isomórficas, en donde a
cada hecho atómico del mundo le corresponde una proposición simple, y a cada elemento del
hecho atómico que es un objeto en una determinada relación, le corresponde en el lenguaje un
término en determinada relación. Hay estructuras lógicas que se corresponden.

Si pasamos a Castoriadis, va a decir: esto es lo que ha tratado de construir la historia de Occidente

y esto es lo no es cierto. A lo que él se opone radicalmente con la concepción que él va a instituir:
la imaginación radical y el imaginario radical instituyente.
Por que toda la historia de la filosofía ha sido el pensar el ser como ser determinado, de pensar que
el lenguaje es también determinado y entre ambas determinaciones la coincidencia va ser la
verdad. La verdad va a ser la coincidencia entre el pensamiento y una cosa, el pensamiento es
siempre discursivo, por lo tanto no es sólo la coincidencia del pensamiento sino la coincidencia del
lenguaje con la cosa. Esto es la teoría de la verdad como adecuación. (Adecuatio)
Para Castoriadis ni el ser ni el pensamiento ni el lenguaje son determinados, y la verdad no es la
adecuación entre una cosa y la otra.
Lo que nos lleva a decir que tampoco hay connotación, por que tal correspondencia no existe,
porque el lenguaje en el nivel denotativo también es una construcción ideológica, y no es
necesario para que haya ideología un segundo nivel discursivo.
El problema de la ideología no tiene que ver con una cuestión de estructura.

Que el pensamiento barthesiano en tanto se comprometía con el pensamiento estructuralista, y al

mismo tiempo con el marxismo, haya intentado encontrar una especie de síntesis posible entre al
análisis de la estructura y la atribución de la ideología en el lenguaje, que haya pensado que por la
vía de una estructura diferenciada entre el lenguaje- objeto y el metalenguaje se podía encontrar la
intromisión de la ideología, es, desde el punto de vista de las intenciones honorable, pero fallido
desde el análisis del fenómeno del lenguaje. Honorable porque intentaba asumir desde la teoría
lingüística el carácter ideológico del discurso y por querer dar una solución, pero como tal es
fallida.
El problema es que Barthes insiste con esto, en una parte de Mitologías se pregunta si es posible
que haya un discurso no- mítico.
(...) “ ¿Qué es el Mito en la actualidad?...El Mito es una habla, claro que no se trata de cualquier
habla. El lenguaje necesita condiciones particulares para convertirse en mito...
Estas condiciones son las que él va a desarrollar y tiene que ver con la forma. (Luego hablaremos
de esto) Pero lo que ya podemos plantear como fundamental es que el mito constituye como
sistema de comunicación un mensaje, esto indica que el mito podría ser un objeto, un
concepto, una idea. Se trata de un modo de significación, de una forma. Si el mito es un habla,
todo lo que justifica un discurso puede ser mito (habla entendida más allá de lo verbal) El mito no
se define por el objeto de su mensaje sino por la forma en que se lo profiere, los límites son
formales no sustanciales.
(...) “¿Todo puede ser mito? Yo creo que sí... Todo objeto puede pasar de una existencia cerrada,
muda, a un estado oral, abierto, para la apropiación de la sociedad, pues ninguna ley impide
hablar de las cosas. Un árbol es un árbol, no cabe duda, pero un árbol narrado deja de ser
estrictamente un árbol, es un árbol decorado, adaptado a determinado consumo, investido de
imágenes, en suma los usos sociales que se agregan a la pura materia”(...)
Aparecen conceptos que estamos trabajando, forma por un lado y materia por el otro. Acá lo que
se llama materia es una especie de materialismo primario, con esto se quiere decir: los objetos del
mundo son objetos materiales, las connotaciones no, son ideaciones culturales.
Las formas son diversas pueden adaptarse a la materia o no. Cuando la forma se acerca a la materia
hay denotación, cuando se aleja, hay connotación. (lenguaje-objeto/ metalenguaje) y esa forma se
refiere a una materia lingüística, no es la forma material de los objetos.
Barthes va a plantear, siguiendo con esta misma idea, la posibilidad de un habla despolitizada, no
ideológica. Y dice lo siguiente: si el mito es habla despolitizada existe por lo menos un habla
que se opone al mito, el habla que permanece política.
Hay que volver aquí a la relación lenguaje-objeto/ metalenguaje. Si soy un leñador y como tal
nombro al árbol que derribo, cualquiera sea la forma de mi frase “hablo el árbol”, no sobre él.
Esto quiere decir que mi lenguaje es operatorio y está ligado a su objeto de manera transitiva.
Entre el árbol y el leñador lo único que existe es el trabajo, un acto. Ese es un lenguaje político.
Me presenta a la naturaleza en la medida en que quiero transformarla, y es un lenguaje mediante el
cual yo actúo el objeto. El árbol no es para mí una imagen, es el sentido de mi acto.
Pero si no soy leñador, ya no puedo hablar el árbol, puedo hablar de él, sobre él. Mi lenguaje
deja de ser el instrumento de un árbol actuado, ahora el árbol contado se convierte en
instrumento de mi lenguaje, sólo tengo con el objeto una relación intransitiva. El ya no es más el
sentido de lo real, como acto humano es una imagen de disponibilidad.
Frente al lenguaje real del leñador crea un lenguaje segundo, un metalenguaje donde se van a
poner en acción no las cosas sino sus nombres.
Este lenguaje segundo no es enteramente mítico, pero es el sitio exacto donde se instala el mito,
porque el mito sólo puede trabajar sobre objetos que ya han sufrido la mediación de un primer
lenguaje.
Esto lo podemos pensar desde distintos lugares. Supongamos que nos ponemos en el lugar del
proceso de aprendizaje del lenguaje. La adquisición del lenguaje por el niño. Antes del lenguaje,
entre el niño y el mundo hay una relación de tipo perceptual. El proceso de denominación de los
objetos del mundo es un proceso sobre un lenguaje ya constituido. Pero el valor designativo de los
términos del lenguaje no resuelve el tema del sentido. Entre designación y denotación hay una
diferencia. La denotación no hace sólo referencia a que un término del lenguaje se refiere o
designa un objeto. El mismo Frege distingue entre designación y referencia, porque el acto de
referencia es un acto en el cual se juega el sentido, no sólo una correlación de designación.
En la designación no hay sentido y en la referencia sí y el sentido no deja nunca de ser una
construcción social. No hay sentido que pertenezca a la cosa. Si el mundo tuviese sentido propio,
entonces sí podríamos pensar que, en tanto que el sentido pertenece a los procesos del mundo con
independencia de nosotros, entonces el proceso de atribución de un término del lenguaje y la mera
designación convertiría a la designación en denotación. Y habría correspondencia.
Pero el mundo no tiene sentido, es una atribución de sentido, de la subjetividad, una construcción
social, entonces en todo acto designativo y en todo acto denotativo ya existe un nivel de
construcción de sentido que es exactamente equivalente a cualquier denotación. El mundo y el
lenguaje no tienen sentido, esto lo afirma tajantemente Castoriadis. Si el lenguaje no tiene sentido
propio el lenguaje es siempre denotación y la diferencia entre denotación y connotación no
existe.

Volvamos al tema del diseño, el tema de la relación forma- función. El diseño tiene que resolver el
tema de la forma. Si no hay una única forma para una función sino que puede estar representada
por innumerable cantidad de formas, aparece entonces la dificultad de la inherencia entre forma y
función. El Funcionalismo intentó por distintos medios establecer esta relación y no lo logró. Pero
la semiótica volvió a intentar esta correlación. Encontramos esto no sólo en Barthes, también en
Braudillard: En tanto que el objeto del diseño pertenece a un orden lingüístico (no
necesariamente verbal), por consiguiente podemos decir: el objeto de diseño también pertenece al
orden del lenguaje y podría ser discernido por él como poseyendo los mismos elementos que posee
el lenguaje verbal, es decir podría haber un significante y un significado.
Barthes dice, el significante es la forma y la función es el significado. Ahora, en el orden de los
lenguajes verbales sabemos que entre Sgte/ Sgdo no hay ninguna relación que podamos llamar
motivada, sino que decimos que es inmotivada (arbitraria) No hay inherencia. Pero resulta que los
objetos, en tanto que visuales tiene otro tipo de relación. Acá no estamos buscando un orden verbal
sino visual, y ¿qué sucede con el orden del Sgte/ Sgdo en el orden visual? Hay coincidencia,
podríamos decir que Sgte y Sgdo son iguales. Por ejemplo si yo tengo que decir -esto es una
mesa-, la forma del Sgte coincide con la del Sgdo, si dibujo un animal, la forma coincidirá con su
concepto. En el lenguaje icónico hay en general coincidencia y decimos que la relación sí es
motivada. El objeto hace referencia a una determinada cualidad del mundo y el Sgte la reproduce.
Lo que Braudillard plantea es algo así como un intento de construir una gramática funcionalista.
EIDOS
Función = Sgdo = concepto

Forma = Sgte = materia

¿Qué significa que el significante es la materia? Que la forma entendida como materia es la
delimitación externa de la materia. Pero el concepto no es la delimitación externa de la materia es
el eidos, porque el eidos es el universal, la función en tanto que concepto es universal. La forma en
tanto que materia es una singularidad.
Ahora veamos, la materia es la forma, la forma es el significante; la función es el concepto, el
concepto es el eidos. Si la forma es un eidos evidentemente acá hay una dificultad.
Ayer estábamos viendo la forma como eidos, decíamos que es imposible pensar que la forma es
meramente una delimitación externa de la cosa, porque la forma en tanto delimitación externa de
la cosa ella misma es un eidos. Ahora, ¿cómo resolvemos esto? La materia es la forma, la forma es
el eidos, es el concepto es el significado, es el significante y el significado. Lo que estoy tratando
de decir es que acá hay algo que no cierra (risas, de nervios en gral)

El problema que no cierra es una conceptualización que está en la base de la teoría lingüística, que
es la distinción entre el Sgte y el Sgdo, de modo tal que por significado se entiende el concepto y
por significante una materialidad- lo dice siendo absolutamente conciente que Saussure habla del
Sgte como una representación psíquica, tanto como el Sgdo-
Pero ¿cuál es la diferencia entre una representación y otra? Saussure dice del Sgte hay un hecho
físico, para que yo pueda tener la representación del Sgte
(Ver famoso esquema entre los hablantes, audición-fonación)
La representación fónica que yo tengo como hecho psíquico se corresponde con un hecho
material, este hecho de la representación presupone que hay una base material que hace posible al
Sgte. Sin duda va a ser una representación enlazada con otra significación, pero la idea que hay acá
es que hay un enlace de dos entidades. Aunque Saussure diga que no pueda existir el signo sin la
unidad de doble cara, el concepto es entendido como algo distinto de su materia y se necesita del
enlace de dos realidades de carácter distinto para que esto emerja como tal. Lo que se pone en
evidencia aquí es que hay una conjunción de dos abstracciones analíticas. ¿Qué quiere decir esto?
Sabemos que un hecho de lenguaje es la conjunción asociativa de dos realidades, porque esas dos
realidades no tienen existencia por separado. Por consiguiente lo que hace el análisis es
descomponer un hecho, construir en el proceso de deconstrucción analítica de este hecho dos
elementos abstractos que no existen en la realidad y decir que el hecho real está compuesto por dos
elementos. Por lo cual queda abierta la posibilidad de que el concepto sea autónomo de alguna
materia; pero no hay concepto autónomo de ninguna materia, no hay idealidad que exista como
idealidad, no hay Platón. Que es lo que planteaba Aristóteles, no existe el eidos separado de la
materia, por eso es que las cosas son un compuesto de materia y forma. (Aunque al querer
responderle a Platón con sus mismas herramientas cae en la dualidad y esa dualidad reaparece en
el signo)
Si bien Saussure define al signo como una unidad que no puede separarse, la presenta como una
identidad de doble cara.
El mismo problema reaparece cuando trabajamos el problema del diseño. Una materia es una
forma y al mismo tiempo es una idealidad, por que esa materia es al mismo tiempo una Morfé y un
Eidos. Entonces ¿en qué quedamos? Decimos la forma es materia y al mismo tiempo una
idealidad, la forma es un significante pero al mismo tiempo la forma misma es un significado, y es
cierto, la forma es el significado, porque el significante es el significado, porque no hay
posibilidad de diferencia, porque no tengo dos realidades distintas.
Porque tendría que ser posible para mí, desde el punto de vista de la realización efectiva de algo,
poseer un Sgdo al margen de un Sgte, poseerlo realmente y poder enlazarlo bien a un Sgte, bien a
otro y tal posibilidad no existe.
El proceso de aprendizaje del lenguaje muestra que no aprendemos Sgtes y Sgdos, sino una
unidad gestáltica. La distinción es una operación analítica del pensamiento, no es u hecho
fenoménico que realizan los sujetos cuando hablan, no es un hecho de lenguaje. Es un hecho del
análisis a posteriori de los hechos de habla. No hablamos enlazando un Sgte con un Sgdo porque
tal distinción no existe.
Por consiguiente es cierto que la forma es un eidos, pero es cierto que un eidos no existe como
idealidad separada sino sólo como idealidad encarnada en una materia. Si la forma es al mismo
tiempo una idealidad y una delimitación exterior de la materia, la materia es, evidentemente al
mismo tiempo que material, ideal.
Cuando estamos hablando de idealidad acá, de eidos, no estamos hablando del eidos en tanto que
es algo propio de la cosa, sino que es una atribución de la subjetividad humana, colectiva, de lo
que la historia, la cultura generan como sentido de las cosas. Cuando hacemos cultura
transformamos materialidad y hacemos que esa materialidad sea un eidos. Un hecho de
cultura no lo es porque en sí mismo es un eidos, sino porque es un eidos encarnado en una
materia, como puro eidos no podría existir ninguna cultura. Y si bien puedo concebir
idealidades separadas, son separadas de esta realidad que construyo pero no son separadas
de cualquier materialidad. Porque por ejemplo, ¿adónde las puedo encontrar unidas a algo
distinto que el objeto que quiero producir? En el lenguaje. Yo puedo construir un eidos
lingüístico y puedo construir otro eidos que es un objeto diseñado, son dos construcciones,
son dos construcciones, una idealidad materializada o encarnada distintas.
Lo que no puedo encontrar es que una función sea un mero concepto y una forma sea un mero
significante, porque lo que voy a encontrar es que toda forma es un Sgte, un Sgdo, una idealidad,
una singularidad, concreta, material.
Forma Función
 Significante Significado

Es una mala manera de entender el diseño en términos de lenguaje. La relación forma-función

planteada en términos de Sgte/ Sgdo es falsa. Pero ¿Cómo la puedo redefinir?
La función en tanto que es un proceso de racionalización discursiva, tiene la forma del
discurso, pero como puedo llevar la forma del discurso a una forma material visual, lo que
puedo tener es una relación entre un orden verbal y un orden visual.

Forma Función

Discursiva Racionalización discursiva

O bien la forma del OBJETO DISEÑADO

OBJETO

A ciertas determinaciones que el discurso puede hacer de lo que quiere realizar y las realiza
primero en el nivel discursivo, de esto existe la posibilidad de un pasaje a un nivel formal no
discursivo, una forma del diseño.

Programa (verbal del diseño) Proyecto (como realización visual)

La relación que tenemos aquí no es de inherencia, no hay para un programa verbal una única forma
posible, sino innumerables formas posibles. La equivalencia no puede ser nunca una equivalencia
isomórfica, no hay correspondencia unívoca entre un conjunto verbal y un conjunto visual. Lo que
tengo que hacer es encontrarlo. Lo tengo que generar. Este es el proceso de creación del diseño. El
diseño tiene que crear algo que de algún modo en el momento que se realiza, encuentre la
posibilidad de que en él estén volcadas las significaciones que están en el programa verbal. Un
programa estratégico realiza en términos de diseño lo que efectivamente se propone cuando
encuentra una forma que es pertinente, pero que no preexiste.
Seminario de Diseño/ Savransky Teórico N° 5 15/9/04

La forma como significación imaginaria.

Nosotros decimos que toda producción de diseño, sea una imagen sea un objeto significa, es la
producción de un orden de sentido y toda producción de un orden de sentido es, en cierto modo,
algo que está profundamente imbricado con lo que Castoriadis llama la significación imaginaria.
Trabajar con la significación imaginaria supone muchas cosas. Uno podría preguntarse si el
concepto de significación imaginaria lo propone utilizar con fines prácticos, es decir para
incorporarlo a un trabajo de diseño no sólo como conceptualización teórica, sino ver cuál es el
campo de aplicación de la misma en el tema diseño.
También podría preguntarse ¿las significaciones imaginarias pueden ser relevadas? ¿Uno puede
encontrar y convertir en discurso lo que es el magma de significaciones? Según Castoriadis se diría
no, el magma es lo no cognoscible desde el punto de vista del discurso.
¿Entonces por qué pensar el magma de significaciones si no podemos utilizarla como herramienta
teórico-práctica? Sin embargo no es del todo así, hay un punto en donde, la misma teoría de
Castoriadis permite entrar, no a lo que es el magma o ser capaz de elucidar las significaciones
magmáticas, pero está el nivel de lo conjuntista identitario, lo ensídico.
Existe esta esfera o dominio de lo conjuntista identitario que permite elucidar parcialmente algo.
Entonces no es que estemos recluyéndonos en un campo meramente teórico sin aplicación
práctica. Existe aún cuando haya límites de elucidación.
Ejemplo desde el campo del diseño, para actuar en la modificación de los programas/ maestría de
diseño urbano/ ¿Qué sucede cuando nos encontramos con la otredad, con una cultura de la que no
somos aborígenes? Las significaciones que explican las prácticas urbanas y los modos de vida de
la ciudad y lo que se llama el hábitat privado, varían considerablemente según los marcos
culturales. Investigar estos marcos para proyectar en función de ellos es una tarea que la
arquitectura no hacía desde mucho tiempo atrás y cuando lo hizo, lo hizo con herramientas teóricas
muy distintas. Además cuando se tuvo en cuenta la problemática social, vino la contraparte
esteticista, formalista, de los arquitectos que consideraban que, los arquitectos que se preocupaban
por lo social hacían sociología, no-arquitectura.
Ciudad de La paz, proyecto sanitario de baños públicos. No se utilizaron inodoros convencionales,
sino el llamado “a la turca”( un agujero en el piso con una especie de plataforma para apoyar los
pies) Bien, ¿ qué sucede cuando no tienen en cuenta patrones culturales? La gente hacía sus
necesidades al costado, sobre todo las mujeres. Para la cultura burguesa, y para esa capa social e
ideológica que considera que el indio o el aborigen por tener otra cultura es en realidad un
primitivo, esto era un rasgo de su primitivez, de su incultura, de su incapacidad de amoldarse a la
vida moderna, etc. Y lo que sucede es que en las culturas rurales hay creencias muy fuertes, muy
vivas, que no son ni mejores ni peores que los de otras culturas. Sólo son diferentes.
¿Por qué hacían sus necesidades al costado, en la tierra? Para ellos la tierra alberga espíritus, y los
espíritus entran por los orificios del cuerpo. Ahora, esto no es un problema de incultura, es un
problema de cultura, de creencias. Y toda creencia es legítima de ser sostenida por quien cree en
ella. El problema es que las creencias, las prácticas, los rituales (ejemplo que da sobre el pedido a
la madre tierra, la pacha mama, de protección antes de comenzar una obra en construcción) están
muy fuertemente arraigados y uno no los puede ignorar; por lo tanto las tiene que conocer para
poder respetarlas, y para que aquellos que viven en el marco de esas creencias y esas culturas
puedan desenvolverse en los distintos ámbitos en que se desenvuelven pudiendo respetarlas,
teniendo los sitios apropiados y los diseños apropiados para el ejercicio de sus propias prácticas y
creencias. Esto supone investigar esto que llamamos significaciones imaginarias. Las creencias no
son otra cosa que significaciones imaginarias, son construcciones culturales, sociales. Esto que es
la auto- creación de la significación de las que habla Castoriadis.
Pensar el diseño, siempre que se trabaja para diseñar algo es tener que enfrentarse con un universo
de significaciones que no siempre es concordante, que no siempre es homogéneo, sino que más
bien casi siempre es profundamente heterogéneo. Es más cuando uno accede a estas diferencias tan
abruptas, tan siderales, en términos de creencias, tiene la oportunidad de darse cuenta que en el
propio espacio que uno habita, en el que uno hace tabula rasa con las diferencias y cree que hay
homogeneidad, no la hay. Esas diferencias también existen.
Sobre todo una ciudad como Buenos Aires, tan cosmopolita, con tanta diversidad de modos de
vida, y sin embargo no hay nadie que proyecte en función de estas diferencias. Más bien se hace
tabula rasa como si existiese universalidad, homogeneidad.
Para poder pensar en esto es que se necesitan herramientas teóricas, metodológicas, técnicas, para
recoger los datos en el campo para poder construir esto que llamamos un programa.
Ejemplo desde el campo de la comunicación/ África, campaña comunicacional contra el sida/
cómo en ciertas culturas no hay acceso claro al uso figurado del lenguaje, la connotación. En
donde el uso figurado se transforma en un uso literal, es decir, acá uso literal es modo naturalizado
del uso literal (sino estaríamos reconociendo que la diferencia entre la denotación y la connotación
es una diferencia legítima, y sólo lo es en tanto lo que llamamos uso literal, es una naturalización
de esta literalidad o de esta denotación)
El hecho de no tener en cuenta del poco desarrollo que hay del uso figurado del lenguaje, (esta
labilidad que tiene el lenguaje de poder ser usado como significante de un segundo nivel
discursivo y por consiguiente mover las significaciones de modo tal que lo que se quiere decir es
otra cosa que lo que finalmente se está diciendo en el nivel de la literalidad)
Tiene como consecuencia que se tome como literal el mensaje de la campaña y tenga el efecto
contrario al que tiene que producir. Y esto también tiene que ver con el desconocimiento de la
peculiaridad de una cultura.
Esto pone sobre el tapete que, además de convertirse en un campo de desarrollo teórico, el tema de
las significaciones imaginarias se constituye también en un campo de aplicación para la práctica
del diseño. En tanto que uno puede abrir en la instancia programática un abanico enorme de
diferenciaciones posibles en el programa de diseño y a ser montadas luego en el proyecto, sea
visual o del tipo que sea. Por lo tanto adentrarse en este tipo de investigación que sería investigar
al usuario o al destinatario de estas apuestas discursivas a nivel visual o en el campo de la
arquitectura, hay que desarrollar un campo teórico.
En este terreno los planteos de Castoriadis son planteos que suponen rupturas con la filosofía
heredada.
Gente que trabaja con esto que venimos diciendo es la que trabaja con el concepto de ideología,
porque parecería ser un concepto pariente de esto que llamamos lo imaginario.
Sin embargo en Castoriadis el concepto de imaginario es muy distinto. Uno podría decir que,
dentro de su concepción de lo imaginario subsume la concepción de la ideología. La ideología
sería un caso particular de esto que él llama en general lo imaginario.
Pero el concepto de ideología, que por lo menos para lo que son las teorías contemporáneas está
fuertemente atado al pensamiento de Marx, es un concepto que viene de la filosofía, viene de la
corrientes neohegelianas, (los jóvenes hegelianos de izquierda)
Uno de ellos es Feuerbach, discípulo de Hegel, que compuso esta corriente de jóvenes hegelianos
de izquierda y fundamentalmente la concepción de ideología que va a retomar Marx, que se funda
en las críticas que Feuerbach hacía a la religión. Para éste la religión era la realización imaginaria
de los seres humanos. (Por eso en los Manuscritos filosóficos Marx está todavía muy apegado a la
noción de esencia y de allí que Althusser hable de un joven Marx humanista que distingue del
maduro Marx de El capital.)
Lo que planteaba Feuerbach es que el hombre proyecta su propia esencia fuera de sí y esta
proyección la pone en el ámbito de lo divino. Todo lo que tiene que ver con la religión no es más
que una proyección de las propias posibilidades que tienen los seres humanos en un afuera, por lo
tanto lo que hace es un alienarse en un afuera de sí y proyectarse a sí mismo fuera de sí, en otro.
Esto lo retoma Marx en algunos escritos juveniles como La crítica al derecho de Hegel, donde está
la famosa frase “La religión es el opio de los pueblos” donde el opio es generarse un universo
imaginario y por consiguiente ésta sería la función de la religión. Y donde lo imaginario es opuesto
a real, porque estas construcciones no son otra cosa que la construcción de ficciones. Esto es así en
la conceptualización de Feuerbach y de Marx mismo, en su primera época, incluida La ideología
alemana. Esta idea de que hay una realización imaginaria y una realidad distinta de ella, pone a lo
imaginario como ilusorio, ficticio. En Althusser esto se mantiene, esta oposición entre ideología
por un lado y ciencia por el otro. Cómo es posible la construcción de ciencia, si para que haya
ciencia,
que sería la única que podría dar cuenta de lo real, hay que poder hacer desaparecer las
condiciones subjetivas que pertenecen al orden de lo imaginario y por consiguiente de lo
ideológico? Si la subjetividad está inevitablemente contaminada por lo imaginario y por lo
ideológico, entonces lo real, el campo de la ciencia sería imposible.
Se trata de hacer desaparecer de este campo de cientificidad la subjetividad. Hay una coherencia en
el pensamiento de Althusser desde su posicionamiento en el estructuralismo, en donde una de las
cosas que esta corriente va a plantear es que para poder desarrollar una ciencia, justamente lo que
hay que correr es al sujeto.
Siempre hay alguien que hace ciencia, pero las condiciones de cientificidad tienen que poder ser
válidas más allá de la existencia del sujeto. Si yo establezco condiciones de validación de un marco
científico y esas condiciones son autónomas de un ser subjetivo, entonces me validan una campo
científico. Si yo tengo que operar en tanto sujeto, un proceso de demostración y aplico las reglas
de la demostración correctamente, no hay nada de la subjetividad que se interpone en el proceso
de la demostración. Porque este proceso obedece a reglas que no tienen nada que ver con la
subjetividad. Son reglas objetivables, por lo tanto puedo construir por fuera del sujeto un contexto
de validación y el campo científico me permitirá abordar el orden de lo real al margen de la
ideología. Por consiguiente la ideología se repliega sobre las construcciones subjetivas sociales, en
forma de construcciones imaginarias y se opone al ámbito de lo real que va a ser la ciencia la
encargada abordar.
Se ven reproducidas viejas categorías que vienen del mundo griego de esencia y apariencia, frente
a las cuales Castoriadis tiene una postura totalmente distinta, y por lo tanto una concepción
totalmente distinta entre imaginario y realidad. Y opuesta también a la concepción lacaniana, más
cercana a la de Marx, ya que Castoriadis postula lo imaginario como homólogo de lo real.
Castoriadis va a plantear que si hay realidad es la realidad del imaginario. Podríamos decir que
realidad e imaginario se confunden y esto quiere decir que no hay ninguna realidad que no sea la
realidad instituida por lo imaginario, que fuera de lo imaginario no hay nada que sea real o realidad
para el mundo de la cultura y la sociedad humana. Por consiguiente hablar de una realidad en si
más allá de lo que podríamos decir de otro modo lo que es para mí, el para sí como dimensión
opuesta /interrupción en clase/
Todo el pensamiento de la filosofía desde los griegos presupone que hay lo que se denomina el
ente (participio del verbo ser), el que es.
Si tenemos que decir lo que es, es ente, cuando nosotros decimos lo que es tiene un modo de ser,
preguntamos por el ser de lo que es. El ser del ente, el modo de ser de aquello que es. Esa es la
pregunta por el ser, la pregunta por el ser es la pregunta por el ser de lo que es. El ser del ente. El
ente para los griegos es ( Tò-on) Para el mundo griego la pregunta por el ente es fundamental, qué
es aquello qué es. ¿Qué supone preguntarse por qué es aquello que es? Supone en principio poder
responder a esta pregunta y poder decir efectivamente qué es aquello que es. Preguntar qué es,
supone pensar en principio que esta pregunta tiene contestación, que yo puedo determinar aquello
que es, y si pienso que puedo determinar aquello que es en principio estoy hablando de algo
fundamental que se llama determinación. ¿Lo que es, es determinado o no lo es? Punto de
partida esencial en el pensamiento de Castoriadis. El discutir tal como se plantea el problema
desde los griegos en la historia de la filosofía, y no solo de la filosofía sino de la historia del
pensamiento de la ciencia. Porque la ciencia moderna presupone que el hombre puede saber qué
es aquello que es, que es posible determinar el Tò-on. Porque por un lado, él, eso que es, en sí
mismo
es determinado, y porque nosotros en tanto capacidad de conocer somos capaces de determinar a
su vez esto que es, y que siendo lo que es, es determinado.
La historia de la ciencia supone que hay algo que llamamos real o realidad y que esta realidad tiene
un modo de ser, a ese modo de ser propio independiente de nosotros, es lo que Kant llamó el en-
sí, o la cosa en sí, la cosa tal como ella es independientemente de que yo esté allí para conocerla, y
que es incognoscible.
Los griegos no pensaban esto porque no estaban pensando en la cosa en sí sino en el ser del ente,
y para ellos la posibilidad de que el ente fuese determinado y que el conocimiento fuese tan
determinado como el ente suponía que, entre la determinación de lo que es y la determinación del
conocimiento (pensamiento) habría un modo de saber decir (un pensamiento discursivo)
determinado que debería coincidir con aquello que es determinado.
La coincidencia entre ambas determinaciones era la verdad o, en términos medievales adecuatio, la
coincidencia entre el pensamiento y la cosa.
La historia de la ciencia y del pensamiento se desarrolla sobre esta concepción, que el ser es
determinado, que el pensamiento y el lenguaje son determinados y que la coincidencia entre la
determinación del ser y la del lenguaje o la del pensamiento discursivo coinciden y cuando
coinciden esto es la verdad. Por consiguiente ¿ qué es lo que se propone la ciencia? Determinar de
modo pensado las determinaciones del ser, encontrar mediante el pensamiento las determinaciones
del ser, por consiguiente la verdad que emerge como coincidencia de estas cosas es lo que
llamamos ciencia.
Castoriadis se va a oponer a la idea de determinación. Comienzo del texto, punto uno... el ser/
punto cuatro.../
Para Castoriadis si hay cosa en sí determinada y hay determinación del pensamiento discursivo
conforme a la determinación de la cosa o determinación del ser, o determinación de la realidad no
queda lugar para la posibilidad de la creación. Si nosotros percibimos que hay cambio, pero
seguimos sosteniendo que el ser es determinado y el lenguaje y el pensamiento son tan
determinados como el ser, entonces el cambio no es ni más ni menos que la aplicación de una ley
interna al ser de modo tal, que el carácter determinado del ser por siempre y para siempre no deja
de existir, porque el cambio es parte de la ley que rige esta transformación, de modo que no hay
verdaderamente ningún cambio.
Si uno plantea que la lengua contiene todos los escritos posibles, todos los poemas posibles, todas
las narraciones posibles, entonces la lengua es ella absolutamente determinada con respecto a las
distintas posibilidades de creación que yo pueda producir a partir de ella. Entonces podemos decir
todo lo que suceda a partir de la lengua no es ni más ni menos que el desarrollo de la ley interna a
la lengua misma. Por consiguiente me basta con que yo descubra esta ley de construcción a partir
de la lengua de todo lo posible para que yo encuentre que la creación no existe, y los cambios que
yo encuentro en el ámbito de la lengua ya están comprendidos dentro de ella como sus propias
posibilidades lógicas y fácticas. No hay en ese caso creación sino un arte combinatoria.
Por consiguiente Castoriadis va a tener que plantear, si hay creación hay indeterminación del
ser.
Hay que redefinir los términos que se están utilizando / determinación/ indeterminación, no sólo
como las define Castoriadis, sino cómo se han definido a lo largo de la historia.
En La introducción a la crítica de la economía política, Marx habla de cómo se puede pasar del
concreto real al concreto pensado, cómo se puede reproducir lo concreto real mediante lo concreto
pensado. En ese texto Marx dice respecto de la economía política: lo que fueron haciendo los
economistas clásicos fue una analítica, ir desmenuzando los elementos complejos en los conceptos
más simples en que están ellos compuestos, de manera tal que llegaban a un punto en el que se
encontraban con categorías absolutamente simples que ya no se podía a su vez descomponer.
Cuando se llegaba a este punto había que hacer el proceso inverso decía Marx, que ya no es un
proceso de análisis sino un proceso de síntesis y cuando uno en ese proceso de vuelta sintetiza ese
conjunto de categorías, lo que obtiene es un concreto pensado, que es una síntesis de categorías.
¿Qué quiere decir que yo tengo un concreto real y un concreto pensado? Que hay categorías reales
y categorías pensadas, que hay categorías del ser y categorías del pensamiento, y que la manera en
que yo produzco el concreto pensado es reproduciendo con el pensamiento las categorías del ser,
haciendo coincidir las categorías del ser con las categorías del pensar.
La misma constitución de verdad que tenemos desde los griegos. Para los modernos y no sólo para
ellos, determinar es una función del juicio. El juicio es aquella forma verbal en donde de un sujeto
yo afirmo algo. El juicio tiene la forma S es P, sujeto es predicado, en donde de este sujeto yo
estoy predicando, afirmando, (categorein); por lo tanto las categorías son las afirmaciones más
amplias que yo puedo hace sobre cualquier orden.
¿Pero quién estructura el juicio? En donde el juicio es justamente este categorein, es determinado,
porque la afirmación categorial es determinativa. El juicio es un acto de determinación, ¿y quién
juzga?, el entendimiento, la facultad del entendimiento es aquella facultad que está destinada a
emitir esto que llamamos juicios. Los juicios son los modos que nosotros tenemos de determinar lo
que es. Evidentemente un juicio es una estructura discursiva, verbal. La ciencia no se compone de
otra cosa que de juicios determinativos: todos los metales se dilatan con el calor. Afirmación de
carácter universal en el contexto de una ley científica. La ciencia no hace otra cosa que determinar.
Ahora, la facultad de determinar es el entendimiento y el acto de determinar es el juicio, entonces
qué quiere decir Castoriadis que el ser es indeterminado? Si el ser es puro caos, es lo
indeterminado no puedo decir nada acerca de él, ni siquiera como aproximación. ¿Castoriadis
querrá decir que no es posible la ciencia? NO, en todo caso que la ciencia que es posible es una
ciencia que parte ya no de la cuestión de determinación, sino de la noción de indeterminación. ¿Si
la ciencia es determinación cómo puedo hacer ciencia determinada de lo indeterminado?
Hacemos entrar un concepto clave en el pensamiento de Castoriadis junto con la crítica que él hace
al concepto de determinación, y es el concepto de imaginación y el concepto de imaginario. En el
nivel individual de cada uno nosotros podemos hablar de una facultad de la imaginación, el sujeto
humano tiene lo que se podría llamar las facultades del alma, la sensibilidad, la imaginación, el
intelecto, la razón. Lo que Aristóteles llamaba potencias.
Imaginar es un acto posible de esta facultad y la podemos circunscribir a un sujeto singular. Pero
he aquí que Castoriadis consigue que, de la misma manera que la imaginación aparece como una
facultad que le pertenece al sujeto singular, (imaginación radical) que hay algo así como un
equivalente para algo que podemos llamar un sujeto colectivo.
Así como aparece en la sociología un sujeto social que no es la suma de los sujetos individuales
porque tiene una dinámica distinta, propia que se la puede entender como algo más que la
sumatoria de sujetos singulares.
Respecto del sujeto social anónimo hay también una facultad social colectiva que Castoriadis
llama el imaginario radical instituyente. El término imaginario se utiliza de dos modos distintos,
como facultad y como el resultado de la aplicación de esa facultad. Porque el imaginario radical
instituyente es una facultad y el imaginario instituido es el resultado del desarrollo de esa
facultad colectiva.
Castoriadis llama imaginario radical a la facultad que instituye y a lo instituido también.
Hay una facultad de la imaginación en el nivel del sujeto singular y hay una facultad colectiva que
instituye significaciones. Las significaciones instituidas por el imaginario radical instituyente son
lo que Castoriadis llama las significaciones imaginarias sociales.
Por consiguiente toda sociedad lo que hace es crear sus propias significaciones imaginarias
sociales, es decir crear su propio imaginario instituido y esto significa que la imaginación y el
imaginario como facultad son facultades una singular y otra colectiva de creación, de invención,
de la nada. Y dice de la nada pero no con nada ni en nada.
Yo tengo la lengua, si yo no tuviese determinado patrimonio lexical, no podría hablar no podría
escribir, no me podría comunicar por este sistema inventado por la cultura humana que llamamos
la lengua. Por consiguiente puedo crear de la nada un poema, pero no con nada ni en nada, necesito
de la lengua. ¿Cuál es la diferencia de crear de la nada y crear con algo y de algo? Si yo digo
que crear con la lengua es no crear de la nada sino a partir de algo esto quiere decir que la lengua
ya contiene todas las escrituras posibles, si no las contiene yo creo de la nada pero creo de la nada
con algo. Tengo el léxico pero el léxico no contiene mi poema. Decir que se crea de la nada quiere
decir que lo que yo estoy creando como forma, como eidos, no existe hasta este momento que yo
lo creo, como tal forma, como tal eidos. Puedo crear un eidos, una forma que no exista, esto,
Castoriadis lo llama alteridad, crear algo alter-a todo lo que ya es, esto es una creación de la nada,
que no es ni con nada ni en nada. Pero lo que está diciendo Castoriadis es que la creación de la
nada depende de una potencia a-causal, es una creación sin causa. Como por ejemplo en el caso
de la relación entre la lengua como aquello que yo empleo para crear un poema, yo tendría que
decir que la lengua es causa del poema, por consiguiente .../ Se corta la grabación ¡!
Seminario de Diseño/ Savaransky Teórico N° 6 16/09/04.

Ayer estuvimos hablando del tema de la determinación y la indeterminación. Hay que tratar de
fijar algunas ideas que en el pensamiento de Castoriadis son fundamentales.
En la historia de la filosofía, sobre todo a partir de la filosofía moderna y de Kant, la posibilidad de
distinguir entre lo que es en sí y lo que es para sí, (lo que son las cosas en sí mismas y lo que son
para alguien) es una distinción fundamental. Porque uno puede pensar respecto de las cosas,
respecto del mundo, respecto de la naturaleza, en tanto que toda esta esfera es algo que no
producimos nosotros, como contrapartida de lo que podríamos llamar cultura. La cultura es
generada por la sociedad y por el hombre. Pero las cosas, la naturaleza, el mundo, no.
Supongamos que hablamos de estas tres cosas (cosas, mundo, naturaleza) y decimos que ellas
tienen un modo de ser. Si decimos esto, lo que estamos diciendo es que ese modo de ser es
determinado. Ahora, siempre puede suceder que la naturaleza sea en sí misma determinada y que
yo no la conozca, o sea, que para mí sea indeterminada. Es decir, yo puedo no ser capaz de
conocer lo que la naturaleza es en sí; entonces, para mí, la naturaleza es indeterminada. Esto
supone distinguir entre lo que es en sí y la dimensión del para sí, o sea, lo que es para mí. La
dimensión del en sí y la dimensión del para sí pueden coincidir o no. Esto quiere decir que el
hombre puede ser tal que sea capaz de desentrañar lo que es determinado en el ser de las cosas, de
la naturaleza, del mundo; o bien que no puede ser capaz de desentrañar lo que ya está determinado
en ese orden del ser. O uno podría decir, es capaz de determinar pero parcialmente. Entonces, son
distintas posibilidades que tiene aquel sujeto que conoce respecto de lo determinado en el mundo,
en la naturaleza, en las cosas.
Esto es algo que aparece con Kant, sobre todo porque en el pensamiento de Kant una de las cosas
que va a hacer es tratar de establecer los límites del conocimiento humano posible: ¿qué es lo que
puedo conocer? A esto se dedica la Crítica de la razón pura. El conocimiento de lo que es en sí
tiene un límite y, ¿cuál es el límite? Las condiciones antropológicas. El límite del
conocimiento humano depende de las condiciones de esta subjetividad humana, es decir,
antropológicas.
Hay una diferencia entre el pensamiento moderno y el pensamiento griego. Una diferencia que es
la que inaugura lo que se va a llamar filosofía crítica, que no sólo la tenemos en la Escuela de
Frankfurt. El origen de la filosofía crítica es Kant y la crítica en Kant tiene que ver con el
establecimiento de cuáles son los límites de la razón humana para conocer, para obrar (orden de la
moral, filosofía práctica), para pensar en general.
Supongamos que yo digo el ser natural es él absolutamente determinado y, por otro lado, para
mí ese ser natural es absolutamente indeterminado. Y podríamos no estar hablando sólo del ser
natural, podríamos hablar también del ser cultural.
(Ej. Voy al cine a ver una película) Cuando Hegel habla de la certeza sensible, dice que ella tiene
dos momentos: a) la pura aprehensión, b) la capacidad de decir algo respecto de aquello que tengo
delante.
La pura aprehensión, es decir la pura presencia de algo frente a la certeza sensible, a la
sensibilidad es infinitamente rica pero absolutamente indeterminada. Cuando tenemos que pasar
de la pura aprehensión a la comprensión de lo que tengo delante, (es decir me entrego al
espectáculo de la película y cuando salgo digo qué me pareció, si me gustó si no, si significaba
esto o aquello) Y empiezo a determinar lo visto. Pero lo visto antes de que yo comience con algún
discurso determinativo es indeterminado. Entonces, siempre es el para sí quien modifica la visión
que tengo de algo.
El problema está en que cuando Castoriadis critica el hecho de que para el pensamiento
occidental el ser es determinado, lo que intenta decir no es que la naturaleza no es del modo
que es o es de ningún modo. Al contrario, si el mundo no estuviese de algún modo
organizado, no podría ser organizado por nosotros. Cuando dice: “El ser es caos o abismo o lo
sin fondo. Es caos de estratificación no regular, esto quiere decir que implica «organizaciones»
parciales, cada vez específicas de los diversos estratos que descubrimos (descubrimos /
construimos, descubrimos / creamos), en el ser ”
Descubrir, crear, inventar, como algo que se sobrepone al descubrimiento. Si yo descubro algo
que es, no lo creo ni lo invento. Descubro algo que ya es. Si digo que lo creo o lo construyo,
estoy diciendo que yo estoy generando algo y que ese algo proviene de mí y no proviene de las
cosas. Por consiguiente, lo que está planteando Castoriadis es que el mundo griego ha pensado
que el ser es determinado en sí y que para el hombre es también determinado; y no sólo es
determinado para el hombre sino que el hombre puede aprehender al ser en su determinación.
Castoriadis juega doblemente con el concepto de determinación porque, cuando él dice que el ser
es indeterminado, no se refiere a que él es absolutamente indeterminado en sí, sino que está
pensando que hablar del ser es, en cierto modo hablar siempre del ser desde la perspectiva de
cómo es el ser para alguien, es decir, de esto que llamamos la perspectiva del para sí. Porque, si
no hubiese alguien, ¿qué podríamos decir del ser? ¿Qué sentido podría tener decir que el ser es
determinado o indeterminado en sí, si nadie puede decir nada acerca de él? El problema de la
determinación o indeterminación es un problema de relación entre lo que es y el sujeto para
quien es. Y no hablamos del sujeto singular sino de los colectivos sociales. Las significaciones son
construcciones colectivas sociales. Entonces, si en sí misma la naturaleza fuese puro caos, sería
inaprehensible para cualquier para sí y no podría ser organizable, estructurable, conocible.
Entonces, cuando Castoriadis habla respecto del ser como indeterminado, dice que el ser es
indeterminado porque siempre es por ser. ¿Y quién hace ser al ser? El sujeto humano. La
subjetividad humana. ¿En qué sentido podemos decir que la hace ser? ¿En el sentido material o
en el formal? Porque cuando Castoriadis habla de la creación, dice que el hombre lo que crea
son formas (eidos) y, entonces, si crea formas, ¿crea la materia, o la materia la encuentra? Y ¿qué
quiere decir que la materia la encuentra? Nosotros nos encontramos, por ejemplo en el caso de la
naturaleza, con un ser natural que nosotros no creamos.
Pero nosotros podríamos decir como dice Barthes, por ejemplo, que la naturaleza no significa
porque la significación sería aquello que entra dentro del orden de la cultura, es decir, tiene
que ser una atribución de la subjetividad. Si la significación es esta atribución, la naturaleza no
debería ella significar y si significa, sólo significa en tanto entra en el marco de la cultura. Es decir
que se convierte en un objeto de reflexión. El concepto de naturaleza pertenece al orden de la
cultura porque, como tal, la cultura lo pone como aquello que se produce a sí mismo, con
independencia de la intervención del sujeto humano.
Es un punto de vista del orden cultural, por consiguiente, la naturaleza significa por esa
introducción y porque todo objeto en tanto se introduce en el mundo humano, comienza a
significar por obra de esta capacidad humana de producir sentido respecto de algo. Significa para
mí en tanto lo tengo delante. Entonces, hablar de que el ser es determinado en la perspectiva
de que es determinado para el sujeto humano, significa decir que él no tiene posibilidades de
crear un sentido sino que su sentido está ya dado por la mera existencia del mundo. El
mundo significa lo que es y no me queda otra alternativa que aprehender eso que es, en tanto que
me es dado en la relación que tengo con él, con ese mundo. No hay entonces posibilidad de
creación.
Cuando Castoriadis dice que el ser es indeterminado, dice el ser es indeterminado para mí
porque yo lo puedo determinar, puedo hacer que él sea para mí de un modo o de otro.

Ahora hay una cuestión que es importante y que Castoriadis lo dice: “Tercero: el tiempo no es
nada o es creación. El tiempo, rigurosamente hablando, es impensable sin la creación; de otra
manera el tiempo sería sólo una cuarta dimensión espacial supernumeraria. Creación significa
aquí evidentemente creación auténtica, creación ontológica, creación de nuevas formas o de
nuevos eide, para emplear el término platónico. Dicho sea de paso, la creación como tal y en su
sentido propio nunca fue considerada por la teología. Desde el punto de vista filosófico, la
“creación” teológica no es más que una palabra: un nombre falso para designar lo que en verdad
es sencillamente producción, elaboración, fabricación o construcción. La “creación” teológica
sigue siempre el modelo del Timeo y obligadamente debe seguirlo: Dios es un constructor, un
artesano que mira los eide (formas) preexistentes y los utiliza como modelos o paradigmas para
modelar la materia. Pero Dios no crea el eidos, ni en Platón ni en ninguna teología racional”.

Castoriadis no está planteando el problema de la creación de la materia sino de la creación de la

forma. ( En el famoso demiurgo del Timeo éste crea contemplando las ideas que ya existen, las
toma como modelos y crea las cosas conforme a ese modelo, que es un modelo eidético, formal)
El problema de la creación de la materia no está puesto en juego nunca. Nunca se habla de si lo
que se llama creación es creación de la materia. De lo que se está hablando siempre es de la
creación de forma (eidos) Entonces, para Castoriadis, la cuestión de la creación e invención no es
el problema de la materia: el ser material nos preexiste siempre ( nosotros nada podemos hacer
con respecto a la creación de un ser material, salvo la procreación) Pero la materia la encontramos
lo que no encontramos es la forma, sí la forma natural, pero ésta no es una significación, es una
forma material, es una especie de morfé, no es un eidos.
Cuando Barthes dice que un árbol es un árbol, no es el mismo para el leñador, para el indígena
que vive en medio de la selva, para el que está en medio del desierto: lo que es la significación
árbol varía según quién instituye el sentido. El árbol como hecho material no es generado por la
creación subjetiva. Cuando creamos, no creamos la materia sino la forma de la materia pero,
cuidado decir que creamos la forma de la materia significa por otro lado, que la materia,
ella, sin la forma no es nada. Porque, ¿qué es la materia sin su forma?
Esto ya lo decía Aristóteles: la materia es incognoscible. No podemos conocer nada respecto de la
materia, lo que podemos conocer es respecto de la forma. El árbol, no es una mera materia, es una
forma material y es una significación material. Cuando cortamos el árbol y lo transformamos en
una tabla de madera, se convierte en otra forma material que es una tabla de madera. Pero la
materia en sí misma no la creamos; sí creamos su forma, tanto la forma del árbol como objeto de la
naturaleza, como los objetos de la cultura que hago con esta materia cuando la transformo. Por
consiguiente, siempre la forma es material, no existe ninguna forma no material. Por supuesto
que hay innumerable cantidad de materialidades, las fónicas, del lenguaje, las gráficas, de la
escritura, etc.
Las formas materiales son siempre en tanto que formas creadas por la subjetividad humana y esto
es lo que plantea Castoriadis. El concepto de materia es una abstracción, porque no existe la
materia separada de su forma. Si yo intento separar el concepto de materia del concepto de forma
me encuentro con una materia incognoscible, si la materia no es incognoscible es porque nunca
existe separadamente de su forma y lo que puedo conocer es su forma.

Surge un problema: si yo hablo de los objetos de la cultura, estos son producidos por la cultura, por
el hombre, es decir, el objeto cultural aparece como producción humana. Pero si yo me pongo
frente a la cultura o a la naturaleza, si yo tuviese que decir respecto de la cultura, del conocimiento
de lo que es la cultura, la historia de la cultura humana, el hombre tiene ciertas ventajas: puede
conocer porque él produjo todo esto que tiene que ver con la cultura, la historia, etc. Pero,
respecto de la naturaleza, ¿cómo conozco? Si la naturaleza en su totalidad es independiente y
autónoma de mí, ni siquiera la forma externa del árbol, (aunque el sentido de ese árbol lo creo yo
para mí) la forma externa del árbol crece independiente de mí.
No creamos su forma exterior, su morfé. Su significación se la doy yo pero no su forma externa.
O bien le asignamos a las cosas lo que queremos asignarles o ellas son lo que ellas son, con total
independencia de mí. Pero si yo digo que invento el conocimiento, entonces ¿cómo puedo decir
que efectivamente conozco algo, si lo que yo conozco es lo que yo le atribuyo desde mi
subjetividad, qué es lo que puedo decir que conozco?

Si tuviésemos que decir ¿cómo conocemos la naturaleza? Si yo digo que lo que conozco es lo que
invento respecto de las cosas que llamo naturales, entonces no las conozco, porque las invento.
Pero si no las invento yo tengo que poder decir lo que son, independientemente de mí, en forma
separada Si yo soy capaz de decir lo que las cosas son con independencia de mí yo podría decir, la
conozco, ¿cuánto? Parcialmente, voy ampliando mi conocimiento parcialmente a medida que
avanza la ciencia, voy incorporando nuevas facetas de lo que es a lo que yo llamo mi
conocimiento. Podría decir el conocimiento es inagotable porque nunca puedo agotar la totalidad
de las facetas o de los modos que el ser tiene de ser.
Pero si yo digo que lo invento, o que el conocimiento es una creación o una invención entonces
¿cómo puedo decir que efectivamente conozco algo?

Esto es el punto 5: “Quinto: desde un punto de vista último, la pregunta: “¿Qué proviene, en lo
que conocemos, del observador (de nosotros) y qué proviene de lo que es? Esta pregunta no tiene
respuesta ni nunca la tendrá”. Es interesante tratar de pensar cómo en la historia del pensamiento
filosófico, científico, etc., se consideró el papel de la facultad sensible o perceptual. ¿Qué papel
cumple la percepción en una teoría del conocimiento? ¿Cómo conocemos lo que tenemos delante?
En primer lugar, el objeto se presenta a los órganos de los sentidos. Los órganos de los sentidos
son lo que genéricamente se llama sensibilidad. Aisthesis es el término griego que se utiliza para
hablar de la sensibilidad. De allí viene estética. En principio, lo que nosotros llamamos estética
tiene que ver con la sensibilidad. Es estético lo que es sensible. La sensibilidad o aisthesis, ¿qué
nos proporciona? Nos tiene que proporcionar algo que tenga que ver con lo que es porque si no,
¿qué valor tendría la sensibilidad? Justamente, este es un punto crítico. Descartes es uno de los
que ponen en cuestión el valor de la sensibilidad para conocer. Otro es Platón. Pero, fuera de
estos dos grandes ejemplos, la mayoría de los pensadores y la ciencia empírica plantea que el
primer contacto de conocimiento es la percepción y al nivel de la ciencia es lo que se llama
observación, y la observación tiene distintas modalidades, pero una de ellas es la observación
sensible. No habría observación si en un punto no estuviese fundada en la sensibilidad o facultad
de aprehender lo que es.
En la filosofía y en la ciencia el papel de la aprehensión sensible es esencial para conocer lo que
es. Podríamos decir que la sensibilidad, la aisthesis, es una facultad testigo. Es una facultad
especular que nos devuelve por reflejo lo que es. Si nosotros decimos que es una facultad testigo o
especular, no estamos diciendo que el sujeto cuando percibe distorsiona lo que es, inventa lo que
es o crea lo que es; sino que se atiene a lo que es, testigo de lo que es se atiene a lo que es tal cual
es.
Pero Castoriadis, cuando plantea el tema de la creación y del imaginario y la imaginación, al
introducir el concepto de imaginación, la imaginación tiene la peculiaridad de ser siempre
creadora. Castoriadis distingue dos tipos de imaginación porque en la historia del pensamiento
así ha aparecido:

a) Imaginación segunda: es reproductiva. Por ejemplo: si tenemos un objeto delante que lo

estoy percibiendo actualmente y luego me doy vuelta e intento generar una imagen, esa imagen es
una reproducción de la imaginación. En tanto que producto de la imaginación, no es producto de
la imaginación creadora, sino meramente reproductiva.

b) Imaginación primera: es creadora. Castoriadis entiende que hay una imaginación primera
que es creadora. Pero el tema es que hay una relación entre imaginación y sensibilidad, en el
sentido en que para Castoriadis todo lo que la sensibilidad aprehende ya está trabajado por la
imaginación, es decir, no se puede decir que la sensibilidad sea una facultad testigo que nos
proporciona algo, y después con eso que me proporciona la sensibilidad yo trabajo. Entonces, si
dijéramos que la sensibilidad sólo se atiene a lo que ella recibe, esta facultad testigo debería ser
una facultad receptiva; pero, si yo digo que todo lo que puedo recibir de esta sensibilidad está
previamente trabajado por una imaginación primera, que es la creadora, entonces nada de lo que
yo puedo decir que soy testigo soy verdaderamente testigo; porque, en realidad, todo lo que
recibo estoy permanentemente creándolo como tal, que es lo que pensaba Kant.
 Castoriadis dice que el color es una creación de la imaginación. El color no es en sí mismo el
color, sino distintas capacidades que la materia tiene de recibir la luz. Por consiguiente, que yo
transforme el color, en realidad, es una creación de la imaginación que yo hago a partir de algo que
se me da. Pero mi sensibilidad no recibe nada que sea lo que es de la materialidad o del mundo
externo, o del mundo natural, sino siempre lo que yo tengo en tanto que sensación, no es sólo el
efecto receptivo en mi facultad sensible, sino una creación de la imaginación. Por lo cual, si hay
cualidad, la cualidad sensible ya está trabajada por la imaginación No hay una cualidad que
sea efecto de mi facultad receptiva. Si no hay tal cualidad que sea el efecto de mi cualidad
receptiva entre sensibilidad e imaginación hay una trabazón que hace que yo no pueda discernir en
lo que conozco qué es lo que proviene de mí y qué es lo que proviene del mundo. Dado que la
facultad que me da algo de lo que proviene del mundo es la sensibilidad, y la facultad que pone
es la imaginación. Si todo lo que me es dado está trabajado por la imaginación no puedo discernir
qué es lo que pongo yo y qué es efectivamente lo que es.
Entonces, el problema del conocimiento en Castoriadis se hace complicado.
Cuando en Althusser hacemos la distinción entre ideología y ciencia, ¿por qué hacemos esa
distinción? ¿Por qué lo ideológico no es ciencia? Porque lo ideológico está tamizado por la
subjetividad humana. Para liberarnos de la subjetividad tenemos que generar condiciones
objetivables normativas que nos permitan establecer con certeza que nosotros no ponemos nada de
nuestra subjetividad. Con lo cual, el concepto de ciencia aparta la noción de imaginación, que
siempre pone subjetividad y no otra cosa.
Para Castoriadis, el concepto de ciencia no es el mismo que nosotros manejamos. Introduce en el
medio la imaginación. Pero, ¿de qué manera introduce esta cuña?
Lo hace de un modo singular. Ayer hablábamos de imaginación radical y de imaginario radical
instituyente, una en el nivel del sujeto singular y la otra en el nivel del sujeto anónimo colectivo.
Al sujeto anónimo colectivo Castoriadis lo llama histórico – social y a la otra dimensión del
sujeto singular la llama psique – soma, es decir, esta unidad alma – cuerpo. ¿Cómo se constituyen
en el nivel histórico – social las significaciones imaginarias y, por otro lado, cómo se constituye la
dimensión psíquica como producto de la imaginación? Es lo que Castoriadis va a indagar.

histórico social significación imaginaria

psique – soma imaginación

Aquí Castoriadis toma a Freud para pensar en la emergencia de la psique. Cómo emerge y qué es,
y allí es donde nos vamos a encontrar con el tema de la imaginación. Por que la psique para
Castoriadis es un flujo representativo de la imaginación. Es un flujo permanente, interminable.
¿Y qué quiere decir que es representativo? Hay que aclarar que se entiende por representación.
(término ambiguo según el contexto según quién lo usa)
En Kant, decir que yo tengo una sensación de color, supone que tengo una representación
sensible. En el mismo Kant, si yo tengo el concepto de un objeto sensible es una representación
pero ya no sensible sino del entendimiento, y Kant utiliza el mismo término para hablar de dos
representaciones.
En Castoriadis, el término representación no tiene nada que ver con ninguna de estas dos
representaciones.
En primer lugar, tenemos que poder pensar porqué en Kant se llama a esto que es el tener una
aprehensión de una cualidad sensible, se le llama representación. En principio, yo puedo decir que
si tengo un objeto y el objeto está presente y este objeto después yo lo pienso como concepto,
podríamos decir que esto que estamos pensando como concepto es una representación de lo que ha
estado presente. El objeto ha estado presente a la sensibilidad y, por consiguiente, esta re-
presentado por el pensamiento, o sea, vuelto a presentar. Por eso Deleuze dice que Kant debería
haber llamado a la representación sensible, presentación y no, representación. ( En realidad lo
llama así en alemán, pero es traducido al francés y al español como representación. )El objeto
primero es presentado y luego representado.

Pero, ¿qué dice Castoriadis cuando dice que la psique es un flujo representativo de la imaginación?
Él entiende que la imaginación lo que hace es siempre presentar o hacer presente algo en el sujeto.
El sujeto produce presentaciones o se presente a sí mismo cosas que él mismo elabora, o produce o
crea. La imaginación es anterior a la percepción pero es anterior a la percepción y es
anterior al mundo y, por consiguiente, al objeto. Antes de que haya percepción del mundo y del
objeto, hay imaginación y hay flujo representativo de la imaginación. ¿Cómo? Para él, esto es
casi una obviedad. Que haya en el orden de la psique este flujo representativo de la imaginación
es algo obvio, por lo menos, a partir de los descubrimientos del psicoanálisis. Lo toma a Freud
que en sus primeros trabajos sobre la noción de pulsión, atribuye la pulsión al cuerpo. La pulsión
es corporal. Hay un trabajo de 1915 que se llama Pulsión y destinos de pulsión y Freud plantea
que el cuerpo es, fundamentalmente, un cuerpo pulsional: por ejemplo: el hambre es una pulsión.
La pulsión es algo que surge del interior del cuerpo. No sería una pulsión golpearse y sentir dolor.
Es algo que surge del interior del cuerpo humano. Lo pulsional es generado en el interior del
organismo corporal. ( Hambre, sed, deseo...)
Freud va a decir (la noción todavía está atada a la corporalidad) que el cuerpo en el sujeto humano
no expresa la pulsión en forma directa, sino que delega en una instancia que no es la corporal, la
expresión de lo pulsional. ¿En quién? En la psique. La psique se convierte en el delegado de la
pulsión corporal. ¿De qué modo? Generando o produciendo representaciones. De modo tal que la
psique (en este esquema primario) es el lugar de la representación y el cuerpo es el lugar de
la pulsión. La emergencia de la psique misma está ligada a la relación que la psique tiene con la
pulsión corporal. La psique emerge en tanto que ella se convierte en la representante de la pulsión
corporal, en las relaciones que tiene con el mundo.
Castoriadis habla de la diferencia entre animal y hombre: en el animal, hay placer de órgano; en el
hombre, hay placer de representación. El placer de órgano es un placer eminentemente corporal.
En cambio, el de representación es un placer psíquico.
En Hegel, La dialéctica del amo y el esclavo tiene que ver con el tema del deseo. El deseo en
Hegel: hay una diferencia entre el deseo del animal y el deseo humano, porque el deseo animal es
siempre deseo de un objeto natural. (Deseo de cosa) En cambio, el deseo humano, nunca es un
deseo de un objeto natural sino no natural ( No es deseo de cosa)
es decir, lo que nos hace humanos y nos diferencia de los animales es el deseo de otro deseo, o sea,
el deseo del otro. Cuando yo quiero al otro, lo que deseo es que el otro me quiera, (Se me someta,
me reconozca) lo que Hegel llama la estructura de los deseos deseados. Quiero que el otro desee
lo mismo que yo deseo.
La estructura de los deseos deseados presupone que desaparece el objeto natural para reaparecer la
mera representación. Lo cual no quiere decir que no haya objetos naturales, sino que éstos están
mediados por la representación. Es necesario que haya la estructura de los deseos deseados para
que haya sociedad y es necesario que haya sociedad para que haya apropiación de los objetos
naturales, porque la apropiación de los objetos naturales está siempre mediada por una estructura
que es la estructura de los deseos deseados.
Lacán se basa en la dialéctica del amo y el esclavo para hablar del estadio del espejo. Sartre lo
mismo respecto de la mirada. También los trabajo del Lévinas. Todos tienen una fuente común
que es Hegel: El deseo es representación y no-pulsión. De modo tal que la psique, cuando emerge,
lo hace como representación en donde la representación ocupa el lugar de la pulsión. La pulsión
no se manifiesta directamente en la relación con el otro sino mediada por la representación
psíquica. La que se relaciona con el otro es mi psique y no mi cuerpo en este esquema, mi
representación, mi facultad representativa. La representación acá tiene que ser entendida de la
siguiente manera: Cuerpo y psique no tienen entre sí una relación causal. No hay relación
causal entre pulsión corporal y representación tampoco.
Esto quiere decir que no hay nada en la pulsión que me obligue a que mi representación sea tal.
Mi representación es una pura creación y no es representación en el sentido de volver a presentar
algo que ya estaba, sino que es una pura creación de un flujo no causal o acausal. Y la razón de
esta no-causalidad es, justamente, la concepción de la no-determinación o la indeterminación.
Si la pulsión corporal fuese determinada, sería al mismo tiempo determinante de mi
representación; entonces mi representación no sería nada más que la emergencia determinada de
una pulsión corporal y esta representación no sería creación. Pero como la relación entre el cuerpo
y la psique no tiene causa ni determinación causal, la representación es pura creación. Diríamos
que lo propio de la psique es la capacidad de, a partir de la imaginación, generar un flujo
representativo. Y ese flujo representativo es anterior a la percepción, al mundo y al objeto.
Por consiguiente, cuando accedemos a la percepción, y a los objetos del mundo nuestra
imaginación, y el flujo representativo de la imaginación ya existe, por consiguiente todo lo que yo
aprehendo sensiblemente está trabajado por este flujo representativo que transforma todo y
convierte en representaciones creadas que son: sentido y significación. ¿Son lo mismo? Sí, y no.
Sentido y significación no son lo mismo. Podríamos decir que en sentido estricto, significación
presupone signo y el sentido no necesariamente presupone signo. Pero para los semiólogos el
término sentido hace referencia a la significación lingüística, y utilizan indistintamente sentido y
significación siempre hablando de la significación lingüística.
Y uno podría hablar de un sentido pre-lingüístico porque si hablamos de representación y la
representación supone sentido y la representación es anterior a la percepción, al mundo, al objeto,
por consiguiente al lenguaje, este sentido tendrá que ser prelinguístico, será un sentido que
podríamos decir no está mediado por ningún signo. Es simplemente una producción que presenta
mediante la imaginación su propio flujo, su propia capacidad de generar esto que llamamos
presentación.

Cuando Kant hace el análisis de la libertad, confronta naturaleza con libertad. La naturaleza es
determinación causal. La libertad no tiene causa. Ella es causa. Es la capacidad que yo tengo
para generar, sin algo que me genere a mí lo que yo quiero introducir en el orden del mundo.
Genero una causalidad propia, que modifica la causalidad del mundo. El dominio de la naturaleza
¿ qué es? Es la introducción de la libertad en el orden de las determinaciones causales naturales.
Esto es lo que Hegel llama la astucia de la razón. Que es lo que permite a la razón dominara a la
naturaleza y hacer que la naturaleza trabaje para ella.

naturaleza libertad

Si hay causalidad, hay determinación; y si hay determinación, no hay creación. Por

consiguiente, para que haya creación tiene que haber libertad, tiene que haber la posibilidad de que
yo cree algo que, tal como lo creo, no tiene nada que ver con ninguna determinación que me
obligue a que lo que yo creo tenga que ser creado de ese modo. Por consiguiente, todo orden
representativo es un orden de pura creación acausal.
Y esta pura creación acausal supone que lo que yo genero individualmente como flujo
representativo, también es generado por la sociedad, ya no en el nivel de la psique – soma, sino en
el nivel de lo histórico – social, hay creación que es el imaginario radical instituyente quien crea
las significaciones imaginarias sociales. Este imaginario, en tanto que se instituye, se instituye
siempre como magma.
¿Qué es el magma y qué diferencia hay con lo ensídico o conjuntístico identitario?

Castoriadis trabaja el tema de la significación, por ejemplo, la significación lingüística. ¿Qué

significa un término? Las significaciones en el lenguaje son diacríticas, son opositivas, quiere
decir que ningún término significa en sí mismo nada. Y lo que significa en realidad, desde otro
punto de vista es él mismo, un haz de significaciones, no una significación. Castoriadis dice que
el sentido de un término es un haz de significaciones y de remisiones, porque la remisión es
remisión a otras significaciones. Por consiguiente, toda significación es un haz y es una remisión
a otras significaciones que están incluidas en esa significación pero no están incluidas como
posibilidades lógicas. En realidad, no hay lo que podríamos llamar una posibilidad lógica, porque
poseer una posibilidad lógica es poder determinar todas las posibilidades.
El concepto de posibilidad es que no es posible lo que ya está contenido en potencia en algo, sino
que es posible lo que tiene en estado de abierto. Lo posible es lo que es abierto. Cuando
Castoriadis habla del ser como indeterminado y dice que el ser es “lo por ser”, dice lo por ser es lo
que es abierto. Lo abierto no es un conjunto de posibilidades finitas. Lo abierto no es un estado
calculable, predeterminable. Es absolutamente indeterminado en cuanto a lo que de abierto tiene.
Esto quiere decir que cuando tenemos un término –y hablo de una significación lingüística-, en
realidad, detrás de esta significación hay un uso inmediato del término y ese uso inmediato es
ensídico, porque no podría utilizar el lenguaje y entenderlo hablando, si el lenguaje no fuese
conjuntista identitario. Pero si bien quiero saber qué significa algo ese algo se abre a un haz de
remisiones y esa remisión es magmática.
Esas remisiones a los haces de significación tienen la forma del magma y no son
determinables. No puedo determinar el sentido magmático de una significación imaginaria
porque tiene este carácter de lo abierto, de lo inabarcable. Y las determinaciones que yo
establezco cuando hablo son esas y serán otras tantas posibles y abiertas. Siempre tenemos que
manejarnos con estas doble dimensión: la significación de lo que digo va más allá de lo conjuntista
identitario, y el lenguaje mismo excede su modo de uso. Si su modo de uso es conjuntístico
identitario, la significación lingüística lo excede en la dirección del magma; por eso es que un
texto no dice esto o aquello, sino que dice infinitas lecturas posibles. Un texto es, en el fondo, un
magma de significaciones.
En el uso inmediato del lenguaje, el lenguaje necesita funcionar... / se corta el cassette////

Para Castoriadis el modo de ser magmático no es el del universo extra humano. El modo de ser
magmático es el propiamente humano. Para el único que hay magma es para el hombre. En la
vida animal, el ser viviente y la condición de todo viviente es ensídica, porque en principio la vida
no sería posible sin una lógica real binaria /Subyace a todo ser viviente una lógica binaria real y
esa lógica binaria sigue la de SEPARACIÓN – REUNIÓN. Como no se trata de una lógica
formal sino de una lógica real, esto supone que el principio de separación – reunión se tiene que
cumplir efectivamente como proceso de vida. La lógica binaria que rige la vida es esencial a la
vida, y no porque haya una lógica formal que la preceda. La vida misma genera sus propias
condiciones lógicas.
El mismo Castoriadis encuentra que esta lógica binaria está expresada en Freud (Ej. Melanie
Klein: satisfacción – frustración) Son equivalentes a una lógica binaria y equivalentes a cualquier
otra forma. Todo lo viviente está regido por lo ensídico. El hombre, también; pero, en tanto sujeto
psíquico, sujeto de la cultura, él introduce el magma. El magma es sólo un hecho de la psique
humana. No un hecho del ser biológico humano. El ser biológico humano es ensídico.
Seminario de Diseño/ Savransky Teórico N° 7 22/09/04

Unidad 2. Percepción.

La primera cuestión va a ser una justificación de la unidad de percepción dentro del contexto de
este programa. ¿Por qué es importante analizar la percepción y el modo en que se percibe?
¿En qué podría diferir una actividad de diseño según como consideremos que se percibe? Hay un
libro de un diseñador, González Ruiz, que plantea que si no hubiese existido la teoría de la Gestalt,
hubiese sido muy difícil construir el campo del diseño gráfico como tal. Hay una vinculación
importante entre la teoría de la Gestalt y las concepciones que tenía Kandinsky, pintor ruso que
participó en la fundación de dos escuelas: un primer esbozo de lo que va a ser el Constructivismo
ruso, en los primeros años de la revolución, más o menos, un año y medio; y luego cuando emigra
a Europa y se integra en la Bauhaus, en la que fue una presencia importante.
Su aporte a una teoría de la forma, una teoría de lo que podría ser esto que ellos llamaban un
lenguaje universal de la forma, los intentos de poder pensar qué instrumental se puede poner en
manos del diseñador, que le permita diseñar, aún cuando Kandinsky tenía una clara conciencia de
que la enseñanza del diseño tiene límites respecto del factor estético o artístico; es decir, uno puede
poner herramientas de trabajo a disposición de alguien para que las utilice, pero no le puede
enseñar el arte. No se le puede enseñar a alguien a ser un artista, pero se le puede enseñar a un
artista a utilizar ciertas herramientas, ciertas metodologías de producción de forma, y las
herramientas de concepción de forma están ligadas a las concepciones acerca de cómo percibimos
la forma. De modo tal que la relación entre producción y concepción de la percepción es
estrecha

(Anticipo) Hay muchos diseños que se han pensado de modo tal que cumplan ellos con leyes de la
percepción, leyes de la Gestalt. Por ejemplo: El logo de Flecha, que son dos curvas y que
representarían una F. La posibilidad de unir dos elementos para que me den una figura supone
que, efectivamente desde el punto de vista perceptual, yo puedo unir esos elementos y configurar
una figura. Configurarla, hacer una figura con distintos elementos. Con-figurar
Si yo separo mucho, disuelvo la figura. Si junto demasiado también la disuelvo.

Otro ejemplo:
Esta diferencia de configuración me permite articular de distinta manera. Esto se usa en diseño,
habitualmente porque es lo que la teoría de la Gestalt ha trabajado como ley de cierre o ley de
semejanza. Son leyes que se pueden utilizar para configurar elementos formales, para que ellos, a
su vez, configuren otras figuras que sean reconocibles por aquel que está percibiendo un diseño.
Otro ejemplo es el logo de Carrefour: Qué es Carrefour una letra C inscripta en un rombo. En
azul y rojo, es decir, la bandera francesa. Cuando vemos la “C”, tenemos que hacer el esfuerzo de
cerrar la figura y ver y/o leer sólo lo de adentro y no lo de afuera. (Sino se ve una especie de
aparato infernal, como una pica) Aquí estamos trabajando con la relación que hay entre la
producción de la forma y el modo en que los sujetos perciben. En otras palabras, es que no carece
de importancia el poseer una o bien otra teoría acerca de cómo se percibe, porque los efectos que
tiene una u otra teoría son distintos respecto de lo que hacemos en términos de diseño. Hacemos
en diseño conforme a cómo concebimos que aquel que recibe nuestros mensajes lo va a leer. Por
consiguiente escribimos en calve de lectura teórica, de concepción teórica acerca de cómo el otro
recibe las formas que nosotros producimos. Y cuando hablamos de cómo lee, estamos diciendo
cómo lee perceptualmente, como discrimina, discierne el sentido de la forma.
Vimos en clases anteriores que la facultad sensible es fundamental respecto de una concepción de
cómo se conoce. Si nosotros trabajamos sobre la imagen, si queremos comunicar mediante la
imagen y si la imagen significa, si la forma de la imagen posee sentido, si tiene significación, esto
supone que a la significación accedemos a través de la percepción. Por consiguiente, si queremos
discernir en cuanto al sentido de la imagen o de la forma, el primer paso de acceso al sentido es la
percepción y, en cuanto a lo visual, la percepción visual. No es que el hecho perceptual sea sólo
válido investigar para aprehender el sentido de lo visual. También para el conocimiento de la
ciencia.
Platón se ha preocupado por desvirtuar el papel del conocimiento sensible y Aristóteles por
desvirtuar la concepción platónica. Aristóteles ha intentado reposicionar el papel de la facultad
sensible como aquella necesaria para conocer. No podemos conocer nada que no pertenezca al
orden de lo sensible. Lo que podemos pensar, primero aparece en la sensación. Y esto va a ser
válido para Aristóteles, para los empiristas ingleses, para el pensamiento alemán moderno y va a
seguir siendo válido para el positivismo, ( el cientificismo) Va a estar incluido por todo lo que se
entiende por observación, aunque la observación no sea sólo sensible. ( Pero no habría
observación sino hubiese un comienzo sensible en la observación)
Por consiguiente, el tema de la sensibilidad y la percepción es fundamental para cualquier
conocimiento científico, para cualquier aprehensión del sentido de lo que vemos, sea un objeto de
la naturaleza, o de la cultura, es decir, una producción cultural.
En la primera clase, planteamos que el papel de la percepción respecto de lo visual es fácil de
reconocer: una imagen la vemos con los ojos. No obstante, siempre es posible que uno diga que lo
que vemos con los ojos es la imagen de la forma exterior y el sentido de esa imagen exterior es un
hecho intelectual. (Siempre se puede decir esto, aunque no sea la única posibilidad, podemos decir
inclusive que el sentido de ninguna manera es estructurado por una facultad intelectual sino
justamente el sentido es algo que aparece en el hecho perceptual) lo vamos a ir viendo
Lo que habíamos planteado en la prime clase es que en general, si podemos aceptar que en el orden
de las producciones visuales la percepción es un elemento irreductible para la aprehensión del
sentido, no sería lo mismo para el lenguaje verbal. Podríamos decir que en la medida en que los
términos del lenguaje verbal son términos de clase, que los términos de clase son abstracciones
del pensamiento y, por consiguiente, el lenguaje verbal es algo que se intelige y no algo que se
percibe. No estamos diciendo que esto sea así. Pero es lo que tenemos inclinación a pensar. La
imagen se percibe pero el discurso se intelige. Esto es lo que espontáneamente pensamos. Lo
vamos a someter a discusión y lo vamos a ir viendo.
Las teorías de la percepción nos van a dar alguna luz respecto de esto.

Las distintas maneras en que se concibió en la historia del pensamiento cómo percibimos, han
variado sustancialmente. Y durante mucho tiempo, casi desde Aristóteles, hasta fines del siglo XIX
hay como una constante. Una constante que perdura con gran insistencia y tiene que ver con el
hecho de que el pensamiento ha logrado discernir que como nosotros tenemos facultades
separadas para percibir, cada tipo de objetos: lo visible, con la vista; lo audible, con los oídos; etc.
De manera que tenemos como una especialización sensible y, en la medida en que se ha pensado
que tenemos ojos, oídos, gusto, tacto, etc., y que cada uno de estos está especializado para percibir
un tipo de objeto, que cada uno de estos elementos nos viene en el acto perceptual por separado.
De manera que casi siempre se ha pensado en la sensibilidad por un lado, y en la percepción por
otro. Como dos hechos distintos en donde la sensibilidad es una parte de la percepción pero no
toda la percepción. La sensibilidad nos aporta algo a la percepción, pero solo la sensibilidad no es
la percepción. ¿Y qué nos aportaría la sensibilidad? Las sensaciones.
Aristóteles distinguía entre:
Los sensibles propios: son aquellos que nos permiten individualizar un tipo de sentido, lo
audible, lo visual. ¿Cuál es el sentido que percibe el color? La vista. ¿El sonido? El oído. Por
consiguiente, el sonido y el color son sensibles propios. Y hay elementos u objetos que no pueden
ser percibidos por un solo sentido, por ejemplo el movimiento. El movimiento pertenece a los
sensibles comunes
Los sensibles comunes: son elementos, objetos que no pueden ser percibidos por un solo sentido.
Por ejemplo el movimiento, es que un sensible común. El movimiento es algo que se percibe
combinando más de un sentido. A esta percepción Aristóteles la llama los sensibles comunes. ( El
movimiento es tiempo y el desplazamiento de un objeto de un lugar a otro, hay tiempo, hay lugar,
topos (los griegos no tenían noción de espacio). Y tiempo y lugar no son el movimiento pero son
condiciones del movimiento, tiempo, lugar y movimiento son cosas que si las puedo percibir, no
las puedo percibir sólo con el ojo, las tengo que percibir distintos órganos de los sentidos)
Los sensibles propios lo que perciben son cualidades. Las cualidades como el color y el
sonido, son las que históricamente se han llamado cualidades secundarias.

¿Qué es lo que nos proporciona la sensibilidad hasta la teoría de la Gestalt? Sensaciones. Las
sensaciones nos proporcionan cualidades. Pero las cualidades no son un objeto percibido, porque
si yo recibo negro, negro no es todavía la mesa. Si yo recibo distintos elementos separados, cada
uno de ellos no es la mesa, para que pueda percibir la mesa, tiene que haber una composición de
distintas sensaciones que me den un objeto. Si yo digo que yo percibo un objeto, el objeto es un
resultado de un proceso que comienza con el aporte de sensaciones que son elementos, que son
cualidades separadas, aportadas por cada uno de mis distintos órganos sensibles, que combino
unos con otros para dar como resultado la percepción de un objeto.
¿Cómo se realiza esta operación de combinación o enlace entre los distintos elementos que me
aporta la facultad sensible? Por asociación, lo que llamamos enlace es siempre asociativo.
Pero los teóricos de la percepción, hasta la teoría de la Gestalt, hasta fines del siglo XIX, siempre
pensaron que la labor del enlace no la realiza la percepción, es decir, no la realiza la facultad
sensible. Es decir, sí; pero la percepción para ellos, hasta la teoría de la Gestalt, es una
función intelectual.

Ejemplo: Descartes es paradigmático. Por ejemplo, en Las pasiones del alma, cuando describe las
relaciones entre sensibilidad y percepción. Para hablar de sensibilidad tenemos que discernir entre
dos cosas: hay un cuerpo y hay órganos de los sentidos. Los órganos de los sentidos son
corporales. Pero si nosotros tenemos un objeto externo, los órganos de los sentidos van a producir
sensaciones de los objetos. Las sensaciones de los objetos son impresiones en el alma. Digamos
que el cuerpo y los órganos de los sentidos son una mediación entre el objeto y el alma. El alma
es, para Descartes, la sede del entendimiento. Conviene despojar al término alma de las
connotaciones religiosas. El alma es la psiqué, el lugar de la representación. El objeto pasa a
través del cuerpo y el cuerpo es simplemente una mediación. Tenemos una impresión y la
impresión se imprime en el alma.
¿Qué es la percepción para Descartes? No son las sensaciones. La sensibilidad es siempre la de
los órganos de los sentidos; por consiguiente, la sensibilidad es corporal. Pero la sensación como
el efecto sobre mí, no lo que pasa en el órgano sensible sino lo que pasa a través del órgano
sensible y se imprime en mí, que es lo que llamo sensación, eso ya no pertenece al cuerpo sino que
se produce en el alma. Pero en el alma tendría yo un repertorio de sensaciones, no tendría objetos.
Para que estas sensaciones se puedan convertir en objetos, el alma, es decir, la facultad del
entendimiento que es la que enlaza, es la que debería reunir a todos estos elementos y configurar el
objeto. Por consiguiente, si hay objeto, ya no objeto real sino objeto percibido, deberíamos
decir que el objeto percibido es, conforme al objeto real, la duplicación interna que elabora el
entendimiento de lo que es el objeto real externo. Sería una re-presentación del objeto real.
En Marx sería el concreto real y el concreto pensado. Cuando Marx dice que el concreto
pensado es la manera en que el pensamiento tiene que reconstruir el objeto real como síntesis de
categorías, no lo dice pensando en que lo que el pensamiento hace cuando construye el concreto
pensado al modo del concreto real es un desfasaje cualquiera. El concreto pensado tiene que
coincidir con el objeto real, es decir, tiene que haber correspondencia. De la misma manera
que el objeto percibido tiene que corresponderse con el objeto real. Pero el objeto percibido se
obtiene por enlace de las impresiones, es decir, de las sensaciones que nos proporcionan los
distintos órganos de los sentidos separadamente, como diversidad de cualidades. La sensibilidad
nos proporciona diversidad de cualidades sensibles, es decir, sensaciones; y las sensaciones no son
objetos. El objeto, entonces, sólo aparece en virtud de la facultad del enlace y la facultad que
enlaza es el entendimiento, es decir, el entendimiento es una facultad intelectual.

(Pregunta de un alumno) Siempre tenemos que distinguir el acto y el contenido del acto. El que
produce el acto de ver es el ojo. Pero ¿quién ve? El alma. A través de un órgano del cuerpo, el
alma ve. Para alguien como Descartes, el cuerpo no sufre. La que sufre es el alma. Cuando digo
“sufre”, no sufre la acción de algo. Si digo “me duele”, para descartes no duele el cuerpo, sino el
alma. El cuerpo es un mecanismo para Descartes. (Visión mecanicista) Las pasiones, el recibir el
efecto de algo son del alma y es al revés de lo que sucede para Aristóteles, para quien el alma no
sufre la pasión, el alma es acción, las pasiones se sufren en el cuerpo.
(Otra pregunta, respecto del enlace en Descartes y si se relaciona con Aristóteles) En Aristóteles
no hay una teoría del enlace, sí hay una teoría de la asociación en la construcción del objeto por la
diversidad de las sensaciones, pero no hay una teoría del enlace de esto que se llama los sensibles
comunes. Hay sí una idea que desarrolla Aristóteles que no es la de síntesis. Porque cuando
hablamos de enlace, ¿El enlace qué nos produce? Síntesis. Síntesis es lo mismo que composición.
Tesis es poner. La composición o la síntesis es una función intelectual, pero hay en Aristóteles
otra idea que es la sincronía: la posibilidad de que haya una organización sincrónica, que algo se
de al mismo tiempo; pero esto no quiere decir que haya un proceso de síntesis. Son dos cosas
distintas.
Merleau Ponty en La fenomenología de la percepción, en el capítulo sobre El sentir, habla de qué
es lo que pasa con los distintos órganos de los sentidos, para analizar cómo se produce la relación
entre un sentido y otro. Por ejemplo: la relación de la constitución del espacio en el no vidente.
Hay una construcción de la noción de espacio pero el espacio no se constituye por la visión,
evidentemente se constituye por la audición por el tacto y por la sensibilidad en general.
Y si por algún milagro de la medicina logra ver, no puede enlazar el espacio visual con el otro
espacio, no coinciden. No sólo se desorienta sino que no logra reconocer durante bastante tiempo,
el espacio visual como un espacio propio en el que él se puede desplazar. No reconoce la relación
relativa que hay entre lo que ve y el modo en el que él se desplaza sin ver. El espacio tiene otra
cualidad, lo que muestra que en el normal, aquel que constituye el espacio con la totalidad de sus
sentidos, el espacio no se constituye por un único sentido sino por una totalidad en la cual no hay
enlace. No hay una función de enlace o de síntesis intelectual o del entendimiento para producir el
dominio de lo que llamamos espacio, como dominio de acción corporal.

Ahora acá cuando hablamos de enlace de sensaciones, hablamos de un enlace intelectual o del
entendimiento, por consiguiente para todo el pensamiento de la psicología hasta el advenimiento
de la Gestalt lo que se entiende por percepción: quiere decir dos cosas: el acto y el contenido del
acto. Pero podríamos distinguirlo como percepción (acto) y lo percibido (el contenido). Esto
que llamamos lo percibido, es también lo que llamamos el percepto. El percepto es el contenido
de lo percibido, entonces, si diferenciamos el acto del contenido del acto, podemos decir que el
contenido del acto es el resultado de un acto del intelecto al que llamamos percepción. Por
consiguiente, la percepción es un acto y el contenido de lo percibido tiene carácter intelectual.
El objeto es el resultado de un acto de enlace de elementos atómicos que en sí mismos no
constituyen ningún objeto, porque son meras cualidades separadas unas de otras. Podríamos decir
que esta teoría es una atomística perceptual, en la que, para que pueda aparecer objeto y
objetividad, es fundamental la actividad de enlace y la noción de síntesis. De modo tal que el
objeto es el resultado de esta síntesis.

Ahora bien, nos vamos a encontrar con que a fines del siglo XIX aparece una nueva teoría
que es la teoría de la Gestalt: psicólogos que se dedican a la investigación, al trabajo de campo, a
la psicología comparada, y tiene como una múltiple proveniencia intelectual: son, por un lado, neo
kantianos, es decir, provienen de las escuelas neo kantianas del siglo XIX; y también están ligados
con el pensamiento de Husserl, que es el fundador de la fenomenología.
Una de las cuestiones que aparece como importante en la teoría de la Gestalt: el término Gestalt es
un término que se podría traducir por forma, pero también por estructura. Normalmente se
traduce por una teoría de la forma. Supone una teoría acerca de cómo configuramos las formas de
los objetos. Pero la teoría de la Gestalt tiene una peculiaridad: hay una diferencia entre el modo en
que se procede desde el punto de vista de la metodología de investigación, en la determinación de
lo que llamamos percibir. Y esto es importante y tiene que ver con esta proveniencia de Kant y
Husserl.
Conocemos una escuela en psicología que es el conductismo. Palo Alto es conductista. ¿Por qué
se caracteriza el conductismo? Por el hecho de que no pone en juego la subjetividad, sino lo que
es observable como conducta externa. Lo que sucede en el interior del sujeto sobre el cual se
investiga no importa. Las teorías del doble vínculo: son teorías objetivistas basadas en la noción
de observación objetiva, que es uno de los criterios metodológicos que se utilizan en determinado
tipo de ciencias. Sobre todo, en general, es un método válido para las ciencias duras y no tanto
para las ciencias sociales, y mucho menos para la psicología.

¿Cuál es la peculiaridad de una teoría como la Gestalt contraponiéndola, por ejemplo, a las teorías
conductistas?

La percepción analizada desde la Gestalt no es mirar como alguien percibe, sino ponerse uno
como sujeto de la percepción y ser capaz de desentrañar el propio acto como acto que le
ocurre a uno, en tanto que sujeto que percibe no lo que piensa el observador que está afuera.
El observador que está afuera tiene que poder construir una teoría a partir de lo que al sujeto que
percibe le ocurre, en tanto que evidencia perceptual. Por consiguiente, hacer una teoría como la
teoría de la Gestalt es tratar de poner en juego lo que le sucede al sujeto en tanto que sujeto en el
momento en que él percibe, y no al observador de lo que le ocurre a otro
Por qué digo que no es gratuito el enlace entre la Gestalt y el pensamiento de Kant y Husserl,
incluso hasta en cierto modo con Descartes, pero en otro sentido, respecto de un problema de la
filosofía cartesiana y es la vía subjetiva. La vía subjetiva, que en Descartes es el ego / cogito,el yo
pienso, (que es algo que le ocurre a cada uno, yo no puedo saber qué es lo que piensa otro, sólo sé
lo que yo pienso). El único que tiene posesión de su inmanencia, de lo que le ocurre dentro, es
cada uno. Cuando Descartes dice al principio de las Meditaciones metafísicas que no tiene que ir a
ningún lado sino sólo indagar en sí mismo, lo que hace es inaugurar la vía subjetiva. Kant hace lo
mismo y Husserl también. Los tres pertenecen a esta corriente dentro del pensamiento que es
aquella que trata de indagar, desde las condiciones inmanentes de la subjetividad, lo que ocurre en
un sujeto y no como observación objetiva de lo que le ocurre al otro. De lo que le ocurre al otro
puedo decir bastante poco, pero sí puedo hablar de lo que me ocurre a mí.
Si yo tengo que analizar desde el punto de vista de una teoría como la Gestalt que se trata de una
vía subjetiva, ¿en qué difiere respecto de una teoría como la de las sensaciones? Una teoría de la
Gestalt va a tratar de posicionarse en el fenómeno de la percepción, tratando de describir el
fenómeno perceptual tal como se da en el momento en que yo percibo. Por consiguiente, es lo que
me ocurre a mí y aquello de lo que yo puedo dar cuenta.
Si una teoría como la de la Gestalt dice que el sujeto que percibe, percibe primero el todo
antes que las partes, ¿cómo puedo verificar que se percibe el todo antes que las partes, si no lo
puedo verificar en el momento en que yo percibo tratando de indagar que se percibe antes? Yo
puedo comparar y hacer experiencias objetivas y preguntarle a muchos sujetos y poner en juego
distintos experimentos para ver qué le ocurre a cada uno, pero no visto desde mí, sino visto desde
sí.
(Ejemplo de la fotografía) Como observador, soy un observador pobre porque todos los elementos
me los da el sujeto de la experiencia. Por consiguiente acá en la indagación está puesto el sujeto
de la experiencia del acto perceptual. La diferencia con esto es que una teoría como la de las
sensaciones o asociacionista es una teoría que yo construyo mediante el pensamiento de lo
que ocurre y no mediante la descripción de lo que ocurre. Porque, en realidad, el color negro
lo separo sólo por abstracción de la mesa negra. Pero cuando yo percibo, percibo la mesa
negra toda junta. No percibo el color separado de la mesa, cuando lo digo , lo digo porque el
acto del juicio es un acto lingüístico, discursivo y necesita para poder decir algo descomponer y
recomponer, es decir hacer análisis y síntesis , y estas funciones son funciones del entendimiento
El acto de juzgar, como el acto de determinar mediante el juicio, es un acto del entendimiento. El
juicio es un acto discursivo.( Que puedo hacerlo en mi interior o en un tratado de lo que sea,
enunciando mediante ciertas proposiciones leyes universales)
Cuando hago estas operaciones, estoy teniendo el objeto, el objeto mesa negra lo puedo
descomponer en elementos pero, ¿quién los descompone? Mi percepción o mi pensamiento?
¿Quién separa el color negro, de la mesa? ¿Quién separa el concepto de mesa, del artefacto negro
que tengo enfrente? Veo un artefacto negro y al mismo tiempo le aplico un concepto. Hay todo
un conjunto de operaciones que no son de percepción. Yo veo algo negro y una forma, y a esa
forma que veo le asigno por separado, el color, el concepto de mesa, la forma peculiar que tiene,
que es de fórmica, etc. Todo lo que vemos en un mismo instante es mi pensamiento el que lo
separa en elementos y no mi percepción.
Ahora, como el pensamiento lo piensa separado, es perverso el pensamiento; perverso porque
subvierte la realidad de las cosas, las da vuelta, las transforma, hace pasar mi percepción como si
ésta se ajustase a las condiciones de mi pensamiento y mi percepción no se ajusta a las condiciones
de lo pensado. Yo pienso separadamente cada elemento, porque no puedo pensarlo de otra
manera, porque el pensamiento no hace sino separar y reunir, no hace otra cosa que juzgar, es
decir, análisis y síntesis, pero la percepción no. Entonces, cuando yo me atengo al objeto
pensado y quiero definir la percepción por el modo en que yo pienso el objeto tal como lo pienso,
lo que estoy haciendo es trasformando, asignándole, a la recepción el contenido de lo pensado, y
no ateniéndome al fenómeno de la percepción tal cual él acontece toda vez que yo tengo una
experiencia perceptual.
S/ Merlau Ponty
No hay nada de lo que tengamos experiencia que se pueda llamar sensación. No existe como
experiencia una sensación porque una sensación sería una pura cualidad y no tenemos sensación de
una pura cualidad. Si percibimos, percibimos el objeto negro con todas las cosas que tiene allí,
pero no percibo el negro, el negro es un pensamiento y no una percepción.
 Entre una concepción y la otra hay una diferencia metodológica fundamental. Uno proviene de
un proceso de observación que el pensamiento hace sobre un objeto constituido y desmenuzado
por el pensamiento mismo y construye el hecho perceptual desde ese lugar, el lugar del
pensamiento y no desde el lugar de la experiencia. Y el otro, en cambio, se ubica en la experiencia
de la percepción tal cual tal como se da en el momento en que yo percibo. Por eso uno es la vía
subjetiva y la otra es una vía objetiva. Como vías para determinar lo que es la percepción son
totalmente distintas. Y los resultados también.
En primer lugar, uno de los puntos fundamentales en la teoría de la Gestalt, es que si yo tengo el
objeto, los órganos de los sentidos y lo que llamamos percepción, ya no podemos hablar de una
diferencia sustancial entre sensibilidad y percepción. Porque la percepción como tal, para una
teoría de la Gestalt, ha dejado de ser una síntesis intelectual. Ya percibir no es sintetizar y
enlazar y asociar elementos que me llegan por la vía de la sensibilidad. Para la teoría de la Gestalt,
la percepción se asemeja asombrosamente a la sensibilidad misma, y podríamos decir que los
órganos de los sentidos corporales no son simplemente una mediación sin importancia. No es
simplemente tránsito de estímulos, de impresiones. El ojo no es simplemente una impresión
retiniana. El ojo es mucho más que eso, No puedo asimilar la percepción al entendimiento. La
percepción está ella antes del entendimiento. / El entendimiento está después.
De manera que una de las cosas que podemos encontrar es que si nuevamente tomamos al objeto
real y la relación que hay entre el objeto real y lo que percibimos, el problema es que entre el
objeto y el sujeto hay una relación que no es la relación de que el objeto es el estructurante de mi
percepción, sino que, al revés, es el sujeto el estructurante de la percepción.
¿Por qué el sujeto es estructurante? Porque el objeto, en sí mismo, no tiene ninguna
determinación que me obligue a mí a estructurarlo de una única forma posible. Aquí aparecen
todas las figuras ambiguas, por ejemplo, el logo de Carrefour. No es que nosotros lo pensamos
sino que simplemente es un golpe de visión: en algún momento veo una cosa ( la letra c)y en otro
momento veo otra, (el aparato infernal) Siempre me está dado, siempre es posible que yo vea o
bien una o bien la otra y no pueda ver las dos al mismo tiempo, sino alternativamente. Las veo
alternativamente y esto depende de mí, no depende del objeto.
Hay una cuestión fundamental en la teoría de la Gestalt: si el sujeto es estructurante, la primer
pregunta es ¿estructurante de qué? Si yo digo que entre la impresión retiniana y la percepción
del objeto hay una diferencia: el papel estructurante de la subjetividad en esta relación del sujeto
con el objeto percibido, es estructurante del sentido de lo que veo. En el ejemplo de la suegra y
la nuera, si yo puedo ver o bien la suegra o bien la nuera, quiere decir que yo soy el que estructura
mi visión de una o de la otra. ¿Cómo podemos constatarlo? Sólo desde la perspectiva de la
experiencia que tiene el sujeto percibiente y lo que descubre es que esa estructuración que el sujeto
hace del objeto, ese carácter estructurante que supone configuración de sentido, muestra que la
percepción es la primera constitución del sentido percibido. Es decir que en la percepción
aparece sentido y significación del objeto. ( Después vamos a ver que no es precisamente el objeto
sino pre-objetual) Pero que hay sentido y que la percepción no es simplemente el tránsito de
estímulos o impresiones que un entendimiento después elabora. La percepción, que no deja de
ser sensible, que no deja de estar ubicada en los órganos del cuerpo instituye sentido. De
manera que la institución del sentido es primaria y primordialmente perceptual.
Seminario Diseño/ Savaransky Teórico N° 8 29/09/04

Percepción (Continuación)
Hemos visto la clase pasada distintas concepciones de percepción, entre ellas la que predominó
durante casi dos mil años. Es decir desde los griegos hasta fines del S XIX.
Lo que se pensó fue que lo que nosotros tenemos es algo así como sensaciones, datos sensibles.
Fue una idea con la que siempre se trabajó, distintas sensaciones, cualidades que nos vienen cada
una por los distintos órganos de los sentidos y que nosotros constituimos lo que llamamos objeto
por un proceso de síntesis. Síntesis o composición es una creencia central en todas las teorías de la
percepción de cómo se constituye el objeto, la cual se realiza por la facultad intelectiva. De modo
tal que el hecho perceptual en tanto que es la percepción la que nos da un objeto, sería una
actividad intelectual.
Vimos hacia el final de la clase que la Gestalt tira por tierra esta concepción. Acerca el hecho
perceptual al hecho sensible, y al hecho sensible si quiere decir de algún modo, a lo “corporal”
(luego vamos a trabajar esta idea sentidos-cuerpo)
Gestalt va a plantear que en tanto que es el sujeto el que organiza el campo perceptual, su
organización es una atribución de sentido porque si yo puedo ver el fondo o la figura, la nuera o la
suegra, es mi atribución y como tal mi atribución de sentido es la que organiza el campo
perceptual.
Si tenemos que hablar de sentido y de significación de un campo visual, la percepción es
estructurante ella del sentido y la significación del campo, por lo que podemos decir que hay
un sentido de significación en la percepción en tanto que la percepción tiene que ver con la
sensibilidad, con el cuerpo, y por consiguiente, la sensibilidad, la percepción y el cuerpo no
son facultades intelectivas. Por consiguiente el sentido y la significación no son funciones
intelectivas en el sentido tradicional del término.

SENTIDO-SIGNIFICACIÓN-PERTENCEN A LA SENSIBILIDAD, AL CUERPO.

Pregunta de una alumna, diferencia entre sentido y significación: la diferencia es en principio una
diferencia de autor, ninguna diferencia es una diferencia en sí, sino de uso del lenguaje.
Si vamos a Eco sentido es una significación lingüística, podemos ver que el término significación
contiene la noción de signo. Hay sentido, hay significación cuando hay signo porque estamos
dentro de un sistema de signos, es decir dentro de un lenguaje. (Sentido y significación son lo
mismo)
Sin embargo hay quienes plantean que hay sentido antes de la significación lingüística.
Por ejemplo Merleau Ponty, entonces uno podría decir, si habla de significación, ésta será
lingüística y el sentido no. Pero tampoco es cierto, porque muchas veces habla de sentido pre-
lingüístico, y habla del mismo como significación. Por lo que no hay un único uso parejo del
término.
Podemos hacer una aclaración más, pensando en Castoriadis. Se habla más de significación que
de sentido, pero hay una razón, sobre todo cuando se habla de las significaciones imaginarias
sociales. (Recordemos que Castoriadis habla de imaginario radical instituyente en el nivel
histórico social, y de imaginación radical en el nivel de la psique-soma, o nivel individual)
Uno puede decir que en el nivel de la psique soma hay sentido y no necesariamente hay
significación, porque hay flujo representativo de la imaginación en Castoriadis antes de que
haya percepción, antes de que haya objeto, y antes de que haya mundo, por consiguiente ese
flujo representativo presupondría que hay sentido, pero no que ese sentido es posible, a partir
de la constitución de los lenguajes.
En cambio las significaciones imaginarias sociales, son significaciones que siempre presuponen el
lenguaje. Uno podría preguntar ¿Por qué? Y no sólo por qué sino hasta donde esto es cierto
porque, la afirmación es una afirmación móvil, donde el límite de la misma se puede correr hacia
un lado y hacia el otro, y es un corrimiento interesante de analizar. La producción de las
significaciones imaginarias sociales no son de un tipo de colectivo como el que está implícito o
presente en las relaciones primarias que analiza (no se entiende el nombre),relaciones primarias
(parentales) en donde hay dimensión social, porque nadie puede decir que los procesos de
subjetivación, los procesos por los cuales hay significaciones de sentido en el niño no sean de
carácter social. (La noción de súper yo de Freud es social)
Pero cuando Castoriadis habla de significaciones imaginarias sociales no se refiere a que se
constituyen en este tipo de relación primaria, sino en el ámbito de la sociedad global. Allí sí, para
que estas significaciones se puedan instituir, es necesario el lenguaje. Lo cual no quiere decir que
siempre sean lingüísticas, las prácticas no lo son necesariamente, pero éstas se constituyen a partir
de dimensiones lingüísticas. Entonces podemos decir hay significaciones imaginarias que se
constituyen a partir de la existencia del lenguaje como herramienta de expresión exterior de
las relaciones sociales, pero habrá significaciones imaginarias que ellas en sí mismas no sean
lingüísticas.

Gestalt/ plantea que una estructuración mínima de un campo perceptual es la que me permite
destacar figura/ fondo, destacar un objeto sobre el fondo de lo demás. Esta estructuración del
campo es la que otorga sentido, si yo pongo la figura de la vieja en el fondo veo la figura de la
joven, y viceversa.
La teoría de la Gestalt es una teoría Neo- Kantiana, y esto merece una reflexión para poder
entender por qué en Gestalt, en el texto de Rudolf Arnheim (unidad II) plantea que hay formas o
conceptos formales a priori, y que éstos son estructurantes de la percepción.
Formas o conceptos formales que no tienen que ver con categorías del pensamiento, no son
intelectivas, son formas o conceptos formales de la percepción, y siendo de la percepción son
estructurantes del campo de lo percibido.
¿Qué quiere decir que haya formas o conceptos formales de la percepción y que sean además, a
priori?
La noción de a priori va a ser trabajada por Kant. Cuándo percibo, ¿qué tipo de cosas puedo
percibir siempre? Cosas singulares, no puedo percibir nada que sea general. No hay en el mundo
cosas generales. Lo general no es algo que encuentro en el mundo sino algo que produzco yo. No
tengo la mesa en general, el hombre en general, el animal en general, el triángulo, el círculo, etc.
Todos estos conceptos son producción del sujeto. Si yo tuviese órganos de los sentidos que
percibiesen las cosas tal cual son en sí mismas, aún así no podría percibir más que singularidades,
no tendría delante de mí más que una sucesión de singularidades. ¿Cómo llego a lo general?
¿Cómo establezco relaciones que no encuentro en la naturaleza sino que tengo que formular yo?
Más arriba, más abajo, más grande, más chico, cantidad, cualidad, etc. Todas estas categorías,
modos de afirmación generales sobre las cosas, las pone el sujeto para Kant. Es decir para que yo
pueda conocer algo, por ejemplo decir “el grabador está sobre la mesa y tiene una luz roja
prendida”, tengo que combinar dos cosas, algo que me viene como dato de mi sensibilidad y algo
que pongo yo de categoría; que está encima, que tiene tal cosa que le pertenece, etc.
Un enunciado es una combinación de datos + categorías. Los datos me son dados, a la
pasividad receptiva de mi facultad sensible. (Para Kant son datos materiales)
Las categorías las pone el entendimiento. Que es aquel es capaz de deducirlas. Las categorías
son a priori pero son deducidas de los juicios.

En Kant tenemos la facultad sensible, la sensibilidad que es una facultad de la intuición, intuir
quiere decir aprehender de modo no mediado, la aprehensión inmediata que yo puedo tener de
algo es una intuición. En este sentido un enunciado no puede ser nunca intuitivo, dado que es una
mediación lingüística. Esta sensibilidad que es una facultad de la intuición que es receptiva,
pasiva, recibe datos materiales. Para Kant los datos son la materia del conocimiento.
Cuando hablábamos de materia-forma, en Aristóteles la materia es lo que no se puede conocer, si
yo conozco algo de un objeto no conozco sino su forma. Sin embargo en Kant, el contenido de lo
percibido es el dato material, si yo recibo color, color es un dato material, si recibo sonido,
también es un dato material. Pero para Kant los datos materiales son elementos dispersos, sigue
existiendo esta concepción, como encontramos en Descartes, según la cual estos datos no son
objetos nunca jamás; y hay otra cosa, esta sensibilidad receptiva pasiva toda vez que recibe un dato
material, lo recibe bajo ciertas condiciones también sensibles, no materiales porque las condiciones
materiales vienen de afuera. Si yo recibo el dato material que me viene desde afuera y se imprime
en mí, me impresiona, mi impresiono bajo las condiciones de esta sensibilidad, y las condiciones
de esta sensibilidad son formales. Lo que quiere decir esto es que la sensibilidad tiene
condiciones formales para recibir los datos materiales.
Esas condiciones formales son lo que Kant llama la forma pura de la intuición a priori del
espacio y el tiempo. Digamos que si hay una condición formal para recibir los datos materiales,
ella es la forma de la intuición. La intuición tiene una forma, esa forma de la intuición es
espacio y tiempo. Yo no podría recibir datos materiales sino bajo esa forma. Por consiguiente el
dato material va a ser espacial y temporal por la forma de la intuición.
Si no estuviese esa forma de la intuición que es a priori los datos materiales nunca serían
espaciales y temporales.

Diríamos que tenemos entonces FORMA Y MATERIA / FORMA DE LA INTUICIÓN Y

MATERIA DE LA INTUICIÓN SENSIBLE. Y TENEMOS POR EL OTRO LADO EL
ENTENDIMIENTO QUE ES EL QUE NOS APORTA LAS CATEGORÍAS QUE SON
CONCEPTOS PUROS, A PRIORI.
Bien, la SÍNTESIS entre entendimiento y sensibilidad es lo que me permite conocer.
Puedo conocer, conformar un objeto sólo en virtud de un proceso de síntesis. El objeto nunca
se me da, es una construcción, lo que se me da es el dato material, que nunca es un objeto. Color,
sonido, cualidades, no son objetos, el objeto es una construcción sintética del entendimiento y la
sensibilidad.

La teoría de la Gestalt ha tomado de Kant, algunas cuestiones. Hablamos de datos materiales, si yo

tengo un campo perceptual delante es evidente que algo en el campo hay, sin embargo tal como lo
plantea Kant, esto que yo encuentro en el campo sería indiscernible si yo no le doy forma, si no lo
organizo, si no lo estructuro. Por consiguiente el principio estructurante es formal. Uno podría
pensar que esto que llamamos forma pertenece también a la subjetividad como las categorías, las
categorías son también formas, pero son formas intelectuales, espacio y tiempo no son formas
intelectuales sino son formas sensibles. Lo que la Gestalt intentó pensar, hacer, es trabajar con esta
perspectiva kantiana, y decir: si la percepción puede estructurar el campo ¿ en virtud de qué
estructura el campo? En virtud de principios formales que pertenecen no al campo mismo sino al
sujeto que percibe. Por lo tanto si el sujeto es el que estructura el campo perceptual, lo
estructura en virtud de que él posee principios formales que son estructurantes de ese
campo que está allí. El campo no es una nada, no es que el principio formal me pone los
contenidos materiales, lo que hay. La percepción no los inventa sino que los estructura
formalmente. Y esto significa asignarles sentido. La estructuración formal permite que haya
sentido. Si tuviésemos un caos de elementos no podríamos encontrar allí sentido.
Hay una doble proveniencia, una que viene de afuera y otra que pongo yo que es estructurante, el
cruce, me da el objeto percibido.

Pregunta de un alumno/ sensibilidad/ estructuración: en el nivel de la sensibilidad no tengo

objeto todavía ( no lo hay sin la intervención del entendimiento) la relación entre forma y materia
sólo me da un dato material espacializado y temporalizado. Pero el espacio y el tiempo no son algo
que está allí en el mundo que yo percibo, sino que los pongo yo.
Es una discusión que Kant emprende con Newton, por que para este último, el espacio y el tiempo
son realmente percibidos como datos materiales no como condiciones formales de la subjetividad,
y Kant lo que va a decir es: el espacio y el tiempo no un dato, no son nada de lo que yo pueda tener
experiencia, sino son condiciones formales del sujeto. Por supuesto que éstas condiciones formales
del sujeto más los da tos materiales no me dan todavía el objeto, esta no es una relación de síntesis,
la relación de síntesis es entre entendimiento y sensibilidad, entre categoría y forma de los datos
materiales.
Esta relación de síntesis es lo que Kant llama juicios sintéticos. Los vamos a ver luego con
Humberto Eco. Y hay juicios sintéticos a priori y a posteriori.

Los cambios de posturas/ en el texto de Merleau Ponty, éste va a estar criticando las posiciones
empiristas y las intelectualistas. S/ Ponty las diferencias entre ambas no son tan grandes.
Concepción empirista: Yo voy teniendo experiencias las voy reuniendo unas con otras y voy
construyendo algo. El objeto sería un resultado de un sinnúmero de experiencias sensibles que
yo voy enlazando unas con otras, en donde el resultado es efecto del enlace.
Este enlace es una capacidad de asociar, de ahí viene en psicología de la percepción, la teoría
asociacionista. Porque lo que el enlace hace es asociar un conjunto de experiencias distintas y
obtener al fin del proceso de asociación el objeto.

Concepción intelectualista: Dice lo siguiente, yo puedo enlazar, seguir asociando todo lo que
quiera pero jamás voy a tener un objeto. Porque para que el objeto aparezca tiene que haber
una condición previa de la facultad del enlace que me permita efectivamente que aparezca el
objeto, y esa condición previa es una condición formal, es un principio formal.
Para que el enlace y la asociación sean posibles y para que sea posible el objeto tiene que haber
una condición formal que rija este proceso de enlace y asociación como un principio de la
asociación o como una condición de posibilidad formal de la asociación que es anterior a la
experiencia y no que se da en la experiencia.
Es decir, la concepción empirista dice que el objeto es resultado de multiplicidades empíricas, en
la concepción intelectualista hay multiplicidades empíricas éstas estás antecedidas por un
principio organizador de esa multiplicidad. El principio organizador como condición formal y
como principio formal, es condición a priori de este proceso.
Y esto es lo que está planteando la teoría de la Gestalt. En cierto modo la teoría gestáltica es una
concepción intelectualista, no porque utilice condiciones a priori intelectuales, porque está claro
que no hay condiciones a priori intelectuales, las condiciones a priori aquí son sensibles, pero
presupone que hay un principio formal que aunque en este caso no sea intelectual sino sensible o
perceptual es, una condición de derecho (principios legales que rigen la producción del hecho) que
precede a las condiciones de hecho (las empíricas)
Si necesito tener ese principio es aquel que constituye la condición de la objetividad.
Para construir una ciencia enuncio principios de la ciencia, “todos los metales se dilatan con el
calor”, si yo tengo un metal, lo caliento y se dilata, eso es un hecho pero se dilata porque hay un
principio que rige esta producción del hecho y ese principio es anterior al hecho mismo, este
principio es una condición de derecho, (existe al margen de que acerquemos el metal al calor)
Otro ejemplo, si suelto un objeto éste se cae, y se cae por la ley de gravedad, esa ley es condición
de posibilidad del hecho empírico. Tenemos entonces el derecho y el hecho, uno como una
condición de posibilidad y el otro como orden de experiencia.
Ejemplo desde el punto de vista del habla: para poder hablar tengo que poseer una lengua. Por
consiguiente, la lengua es condición de posibilidad de derecho a priori del habla.
Cuál sería la diferencia entre una concepción empirista del habla y una intelectualista: yo voy
poseyendo la lengua a medida que voy hablando y eso no es cierto, hablo porque poseo la lengua.
Sin embargo es esto es cierto desde el punto de vista de un corte sincrónico, porque desde el punto
de vista diacrónico voy adquiriendo y formando la lengua porque voy hablando.
Por eso Saussure dice que es cierto que la lengua es condición del habla en la sincronía, pero no es
cierto esto en la diacronía, porque en la diacronía es al revés: el habla es condición de la lengua.
No podría constituirse jamás la lengua si yo no hablase No podría denominar bajo un mismo
término, distintos objetos singulares que pueden caer bajo ese término. Para poder denominarlos,
tengo que primero poseer ese término.

La condición formal está pensada como principio de ley o condición de derecho de los hechos. La
Gestalt plantea que esta condición es a priori, que no quiere decir innata, sino que en esta
secuencia, para que yo pueda producir un hecho, previamente tengo que tener constituido las
condiciones que van a organizar este hecho, y que van a permitir llevarlo a cabo.
La teoría de la Gestalt ha querido trabajar estas ideas kantianas y pensar la percepción bajo estos
principios. Estos conceptos formales a priori estarían cumpliendo el mismo papel que cumple
espacio y tiempo para Kant en las posibilidades del conocimiento. Estos conceptos formales son
las formas más simples en virtud de las cuales yo organizo el campo.
¿Cuáles son estas formas más simples?
Arnheim en el texto plantea esta cuestión de cómo representa el niño la figura humana. Plantea o
trata de pensar la percepción a partir de la representación, es decir, si puedo entender porqué se
representa de una determinada manera, puedo entender cuál es la vinculación entre esa
representación y el modo en que percibo. Cómo representan los niños la figura humana, las
culturas primitivas, etc. Arnheim elabora toda una serie de justificaciones e hipótesis en relación
con esto, y dice que un niño representa a su mamá con un redondel y a su papá con otro redondel
(como cabeza) ¿Por qué representa la cabeza de su mamá, de su papá con un redondel? ¿Será
porque no tiene una madurez perceptual? ¿No percibe detalles? ¿Percibe a su madre y padre
efectivamente como siendo una cabeza redonda? No. Entonces, ¿por qué representa así? Se
podría decir que abstrae, pero la abstracción en el sentido tradicional del término, es encontrar los
elementos comunes que tienen distintas cosas, poner un denominador común respecto de distintas
singularidades. Y eso es un proceso de abstracción, pero este proceso de abstracción, es
intelectual, lo realiza el entendimiento y la percepción no es intelectual sino sensible, ¿entonces
qué podré decir, qué hay una abstracción perceptual en el sentido de que tomo elementos, los
separo y genero un concepto abstracto que es resultado de esa abstracción? No, porque eso intentar
calcar fenómenos que tienen que ver con la sensibilidad perceptual y homologarlos a otro tipo de
fenómenos que son los que tiene que ver con actividad intelectual. Y no son homologables.
Si puedo hablar de abstracción perceptual es sólo porque utilizo un término cómodo.
¿En qué consiste esa abstracción formal? Esas formas o conceptos abstractos de la percepción: son
las formas más simples con las que puedo organizar, o primero puedo percibir del campo. Un
campo tiene pluralidad de elementos y de formas: hay formas muy complejas y formas muy
simples. Si yo, por ejemplo, pongo un conjunto de objetos, cubos y pelotas sobre una mesa, y
pongo un telón y abro y cierro, y estos cubos y pelotas están pintados con formas de colores y
junto a ellos hay otros objetos. ¿Qué es lo primero que veo? Las formas más simples y éstas no son
las formas de la geometría, porque estos son conceptos abstracto intelectuales. Algo redondo no es
exactamente lo mismo que un círculo, algo redondo no es un concepto intelectual, sino una forma
perceptual. Esto quiere decir que la percepción estructura su campo en virtud de las formas más
simples, que permiten armar lo que encuentra dentro de él. Y esto no es un proceso de abstracción,
sino simplemente yo poseo estos principios o conceptos formales como principios organizadores.
Que son a priori, no innatos, lo cual quiere decir que se forman pero necesito tenerlos formados
para poder percibir y constituir mi campo, como necesito tener constituida la lengua para poder
hablar.
A partir de estos conceptos formales, va a aparecer otro tipo de condiciones que para la Gestalt
son las leyes. (Ley de cierre, Ley de semejanza, de contigüidad, etc.) Estas leyes no son
exactamente lo mismo que estos conceptos formales. Pero, tanto los conceptos formales como las
leyes en tanto que organizadores del campo, son las que me permiten que aparezcan contenidos.
Pero acá hay algo que hay que dejar bien en claro, ni las leyes ni los conceptos formales ponen
los contenidos. Si en Kant hay forma y materia de la intuición, y la materia es la que le pone el
contenido, la forma no le pone el contenido. La materia es lo que yo recibo de afuera. Entonces,
esos contenidos que vienen de afuera no serían nada si yo no los puedo estructurar formalmente.
Si yo no pudiese poner figura y fondo, por ejemplo, la publicidad de skip para ropa negra: para que
yo pueda percibir algo en un campo perceptual tiene que haber un contraste. Tiene que haber
diferencias en el campo, estas diferencias son las que me permiten que yo pueda hacer aparecer
algo.
Y vemos que así como Saussure dice que no hay términos que tengan valor por sí mismo, sino sólo
por la relación que tiene con los demás términos (el lenguaje es opositivo), la percepción también:
sólo puedo percibir por relaciones opositivas. La estructuración del campo en virtud de lo que
llamamos figura – fondo, es una relación opositiva; por supuesto que nada es obligatoriamente
figura y nada es obligatoriamente fondo. Es reversible. Lo que me permite que haya contenido es
algo que yo recibo de afuera, pero ese contenido no es nada si no está organizado y la organización
del contenido la hago yo en virtud de esta mínima estructuración básica de figura – fondo.
A partir de aquí, hay sentido. Por consiguiente, el sentido es perceptual, aparece en la
percepción. El sentido no es intelectual. Pero hay una cuestión que es importante: todo objeto
que percibimos es espacio – temporal. Esto quiere decir que no lo veo desde todos los lugares al
mismo tiempo. Y no lo veo en todos los tiempos posibles al mismo tiempo. Si yo tengo un cubo,
veo la cara 1, la cara 2 y la cara 3, pero no veo las otras 3 caras. Para poder verlas, tengo que o
dar vuelta alrededor del cubo o dar vuelta el cubo. Además, no veo de la misma manera las 3
caras. De manera que no sólo que las otras 3 caras no las veo, sino que las que veo no las veo de la
misma manera. Puedo ver este cubo desde infinidad de lugares distintos, es decir, desde infinidad
de los puntos distintos del espacio; sin embargo, el objeto es uno. Y nunca he visto a ese objeto
desde todos los lados, ni desde todos los tiempos posibles.
Entonces, ¿cómo el objeto es uno? El problema del enlace no sólo es un problema que tiene que
ver con cómo enlazo cualidades sensibles unas con otras para que me de un objeto, sino, además,
el problema del enlace es cómo constituyo la unidad del objeto. Es cierto, como dice Gestalt que
yo no percibo el rojo del cubo por un lado, la forma cúbica por el otro, la sensación visual de ser
un cubo de madera o de cualquier otro material por separado, y luego lo junto. Lo percibo todo al
mismo tiempo pero no desde todos los lugares, ni desde todos los tiempos. Es cierto, como dice
Gestalt, que percibo primero el todo y luego las partes. Por consiguiente, las partes son el
resultado final de un proceso en el que voy decantando a través de sucesivas percepciones y
sacando el objeto del campo. Es decir, tratando de distinguir, poniéndolo en figura y aún no sólo
poniéndolo en figura sino después recorriendo el objeto que separo del resto del campo. Ejemplo,
puedo estar en el tren y mirar el paisaje por la ventanilla y de golpe se posa una mosca en el vidrio
y veo la mosca, paso entonces a ver la mosca como figura, pero no dejo de ver el paisaje, lo veo,
pero no lo veo en figura. Y luego hacer el proceso inverso, volver al paisaje como figura.
Esta operación, que es de la percepción y no del intelecto, supone la posibilidad de que yo pueda
generar la unidad del objeto, aún a pesar de que el objeto no lo vea desde todos sus lugares ni
tiempos.
Tengo dos problemas: el de la unidad del objeto y tengo el problema de la unidad del sujeto.
¿Por qué? Porque si yo tengo este cubo y luego este otro,
entonces, tendré una secuencia en la que voy a ir viendo las distintas caras del cubo. Sin embargo,
el objeto es una unidad para mí. Porque yo creo que los objetos que veo son completos, aún
cuando no necesariamente haya visto todos sus aspectos. Sé que las personas tienen espalda y
cuando no la veo la presupongo. De los cubos sé que hay cubos y sé que hay cajas Los chicos
juegan metiendo cubos dentro de otros. Puedo verlo, creer que es macizo y resulta que no Sin
embargo, en general obro con los objetos como si efectivamente supiera qué es lo que tienen en la
parte no vista. Es decir, genero una unidad del objeto pero generar una unidad del objeto significa
poder construir su unidad a partir de las distintas percepciones que yo voy teniendo del
objeto. Pero, al mismo tiempo, tiene que haber una unidad del sujeto que percibe, porque si
entre la percepción que yo tengo ahora de este objeto y la que tengo luego, si yo mismo no puedo
crear mi propia unidad, es decir enlazar mis percepciones, entonces voy a tener siempre
percepciones separadas y no voy a poder unir la primera percepción con la segunda. (Mal de
Alzheimer, pérdida de memoria, si no tiene unidad de sí mismo, no puede tener unidad del mundo)
La unidad del objeto es diferente de la del sujeto, pero es necesaria una para que se haga presente
la otra.

El tema de cómo se produce la unidad del objeto y del sujeto varía según qué autor.

En Kant, por ejemplo, aparecen las dos unidades: una es la unidad que genera el entendimiento a
partir del enlace, es decir, el entendimiento enlaza representaciones. Por ejemplo: la
representación 1 con la representación 2. Este enlace permite la unidad del objeto, pero hay una
unidad superior a la unidad del enlace que hace posible este enlace y esa unidad superior es el
sujeto trascendental. El yo pienso a-perceptivo, no de la percepción sino de la a-percepción. Es
decir de la conciencia trascendental. Esa conciencia trascendental o ese sujeto trascendental es el
que permite la unidad del sujeto entendimiento que enlaza.

En Merleau Ponty también se plantea tanto la unidad del objeto como la del sujeto. Sin una cosa
no puede haber la otra. Un sujeto no podría operar en el espacio si no poseyera él mismo su propia
unidad. Es lo que se llama el esquema corporal. Es algo que se genera en el proceso pero
permite que el sujeto constituya su propia unidad y la unidad de sus operaciones en el espacio. Él
puede dominar el espacio porque tiene que poder generar su propia unidad para poder operar
unitariamente en el espacio del mundo.
Seminario de Diseño / Savransky Teórico N°9 30/9/04

Ayer estuvimos planteando el tema de la constitución de la unidad del sujeto y la constitución de

la unidad del objeto. Vamos a trabajar ahora con la constitución de la unidad del objeto.
Ayer veíamos que un objeto material es siempre un objeto espacio-temporal, y que su
particularidad es que no puede ser aprehendido o percibido en su totalidad, desde todos los lados,
sino solamente de un lado a la vez. Dimos el ejemplo del cubo. Se supone que si no podemos ver
el objeto desde todos los lados a la vez sino de un lado por vez, ver un objeto es establecer una
secuencia, tanto espacial como temporal. Esta secuencia se podría decir que es infinita. Desde
este punto de vista uno podría decir, la unidad del objeto es una unidad que se constituye en el
infinito. El objeto total es el constituido en el infinito. Pero como nosotros somos finitos no
podemos nunca poseer los objetos en su totalidad. En cierto modo esto es cierto. Sin embargo en el
orden cotidiano no nos manejamos así, no consideramos a los objetos como infinitos, y el uso
práctico que hacemos de ellos no nos remite a una condición infinita. Emprendemos en la
cotidianeidad una relación con los objetos (culturales o naturales) planteándonos que son una
unidad.
Entonces uno puede preguntarse: ¿Cómo se constituye esta unidad del objeto? Esto, en los
términos que lo plantea Merleau Ponty, supone poder pensar que aún en el caso de que la
aprehensión del objeto espacio temporal sea en perspectiva, es desde un lugar y no de todos los
lugares, sin embargo el objeto es completo para nosotros. ¿Cómo y por qué? M. Ponty lo plantea
en términos que son en verdad de Husserl y que se llama estructura de horizonte. La estructura
de horizonte es por un lado espacial y por otro lado temporal.
Analicemos esta estructura de horizonte: Si percibimos un objeto desde distintos lugares del
espacio evidentemente supone en distintos momentos del tiempo. El problema del tiempo es que si
lo pensamos de la manera tradicional, hay un presente temporal, hay un pasado y hay un futuro.
Estamos viendo un cubo en el presente, puedo haber percibido este cubo antes, puede ser que este
cubo permanezca a mi pasado, y habrá un cubo que pertenecerá al futuro. El futuro no lo tenemos,
por consiguiente no sabemos lo que va ser; podríamos decir como ayer, que cuando el futuro de
convierta en presente no sea un cubo sino una caja.
¿Cómo y dónde se anudan estor tres momentos del tiempo? Si estoy en mi presente de algún
modo tengo que poder unir a mi percepción presente, mi percepción pasada, y evidentemente mi
percepción presente tendrá una percepción futura posible donde todavía no está realizada.
¿Qué estatuto tiene la percepción futura posible? ¿Tiene algún estatuto el futuro en mi presente?
Su estatuto es el de ser una expectativa. Si no hubiera expectativa de futuro nosotros no
presupondríamos muchas cosas que no vemos y que las presuponemos. No está estatuido desde lo
determinado, sino como expectativa de un futuro posible. ¿Cómo construyo mi expectativa futura?
Para algunos la expectativa de futuro se construye conforme a lo que ha sido su experiencia en el
pasado. Va a suceder en el futuro algo que ya antes sucedió, por consiguiente se puede esperar que
el futuro se comporte con cierta regularidad respecto de otros pasados donde esto ha sucedido.

Se podría decir ¿Qué hago con mi pasado respecto de mi futuro? El pasado es imaginado como un
futuro que reaparece, que vuelve a ser presente. La imaginación o la fantasía (acá son el mismo
término, fantasía es el término griego, imaginación es el término latino)

Produce

imaginación imágenes
fantasía fantasmas
De modo que si en el pasado he visto que ciertas cosas acaecen, en el presente construyo imágenes
o fantasmas de lo que será mi futuro. Desde este punto de vista uno podría decir la imaginación
reproduce en relación con el futuro lo que ha sido en el pasado. Esta imaginación así, como tal,
no es una imaginación creadora, más bien es reproductora, en el sentido que Castoriadis habla
de la imaginación segunda, no de la imaginación primera.

Podríamos decir si hay unidad del objeto en cada presente, esa unidad es algo que voy forjando
sobre una doble dimensión. En cada presente está presente mi pasado y hay una expectativa de
futuro que constituye la unidad. La unidad no la puedo construir en el pasado, sólo en el presente.
En cada presente habrá una distinta, la unidad no permanece necesariamente siempre igual.

Si las expectativas no se cumplen, se verán frustradas. Había algo que hacía un pintor belga,
Magrille (Chequear) era tratar de romper en pintura con las expectativas perceptuales. Por
ejemplo un cuadro de este autor es un espejo y un hombre que está mirándose al espejo, lo que
vemos nosotros es su espalda, se supondría que si él está frente al espejo, éste nos tendría que dar
su cara, pero no, lo que hay en el espejo es su misma espalda. Romper esto supone romper la
expectativa con el futuro. La expectativa del futuro no es una expectativa pensada, sino
perceptual, está contenida en la percepción del objeto.

Cuando hablábamos ayer respecto de la Gestalt que las formas perceptuales, que los conceptos
perceptuales no son conceptos del entendimiento, intelectuales sino perceptuales, podemos
decir lo mismo de esta relación. La expectativa no es una expectativa pensada sino que está
contenida en el hecho perceptual.
La unidad del objeto la realizamos uniendo en el presente, el pasado y el futuro.
El presente permite constituir la unidad del objeto porque integra el pasado y el presente ¿Y cómo
lo integra? ¿Cómo memoria o rememoración del objeto? No
Porque entonces lo que necesitaríamos para constituir la unidad del objeto es memoria. Si fuese así
la misma unidad del objeto es la que nos tendríamos que plantear con la unidad de la frase.
Cuando Saussure habla del lenguaje, habla de la linealidad, la linealidad es el devenir temporal del
discurso. Si digo una frase, la totalidad de la misma la digo en un lapso de tiempo, pero ¿cómo uno
cada elemento de lo que voy diciendo para entender el sentido? Es decir la unidad, porque el
sentido es la unidad de la frase.

A B C

Origen de la frase final

Cuando estoy en A, no terminé, el que oye no sabe lo que voy a decir, cuando estoy en B, todavía
no lo sabe del todo. Sólo lo sabe cuando termino. ¿Pero cuando termino de decir, cómo hago para
anudar con lo que dije antes? Tengo que poder retener cada cosa que el otro ha dicho y yo mismo
que estoy diciendo tengo que poder releer lo que ya dije, en lo que estoy diciendo ahora, y si tengo
que reconstruir la unidad de la frase entonces cuando estoy en C tengo que poseer las partes
anteriores para poder reconstruir la unidad.

Lo mismo pasa en la percepción, cómo construyo la unidad perceptual del objeto si no puedo
retener lo que está en el pasado, si no puedo tener expectativas de futuro.
¿Si no tengo expectativas de futuro, cómo termino de decir la frase? Si yo tengo la intención de
decir algo, ésta no está sólo en el comienzo, sino que supone que habrá un comienzo, un medio, un
fin y al término terminaré de decir lo que quería decir. Habré de hilar los distintos momentos de
este proceso en el cual el sentido recorre una temporalidad, que es la del discurso. Y tiene que
haber una estructura que permita que yo pueda enlazar los distintos momentos.
La memoria nos permite recuperar el pasado, pero ¿cómo? Desde el presente lo re-memoramos, lo
re-presentamos. La memoria como acto de rememoración es un acto específico de la
conciencia. Respecto del futuro, mi conciencia puede hacer lo mismo, es decir, puedo establecer
una serie de analogías de razonamientos, de argumentos de cómo puede aparecer el futuro teniendo
en cuenta tales y cuales condiciones, por lo cual podría haber una reflexión específica en torno al
futuro.

El problema de la unidad, del objeto y de la frase, ¿supone todo esto? No

La presencia del pasado en mi presente para la unidad del objeto o para la unidad de la frase y la
presencia del futuro también para esta misma unidad, no puede ser algo que tenga que ver con lo
pensado.
Esto está en el texto de M. Ponty, dijimos que toma conceptos de Husserl, éste habla de retención
y de protensión.

En primer lugar: ¿Qué es el presente? ¿Dura? Si pensamos que dura podríamos pensar tiene una
dimensión en la cual una parte es un presente puro, y una parte es un presente por ser y un
presente ya sido. Evidentemente el presente no puede tener duración. Uno podría decir que el
presente no es nada, se escurre, no puede ser fijado, nunca es un momento discernible como
presente y sin embargo no estamos nunca fuera de él. No es fijo, retrocede siempre hacia el pasado
y avanza hacia el futuro. Retención y propensión, si yo tengo mi presente, mi presente tiene, un
futuro inmediato y un pasado inmediato. El futuro inmediato se va a convertir en mi presente y mi
presente se va a convertir en mi pasado inmediato. Por consiguiente todo presente tiene un pasado
inmediato retenido en el presente y un futuro inmediato al cual protendo, que se va a convertir en
mi presente.
Ese pasado inmediato tiene a su vez otro pasado inmediato, es decir hay una estructura retentiva de
la temporalidad, que no se confunde con la memoria.

Cuando yo hablo no rememoro los momentos anteriores del discurso, los retengo, están en mi
presente. En primer lugar si el pasado no tuviese presencia en el presente, sería algo ya
transcurrido al que puedo acudir sólo mediante la memoria, en un acto especifico de
rememoración, pero en tanto que yo no rememore ese pasado, éste no tendría ninguna presencia en
mi presente, por lo tanto nunca actuaría, yo sería un sujeto sin historia. Pero resulta que tenemos
historia y la historia que tenemos se pone de manifiesto en cada acto que realizamos, esto es algo
que el psicoanálisis pone bien en claro. ¿Porqué hay neurosis? ¿Qué nos ata a nuestro pasado? Y el
neurótico lo es en el presente, porque su pasado está actuando en su presente y está determinando
sus conductas. Si la historia tiene presencia no es porque el sentido de la historia no es un
pasado rememorado sino un pasado retenido, retenido por el presente. El pasado no es
pasado, sino que justamente está retenido en mi presente. De la misma manera que el futuro
protendido también está en mi presente.
Del mismo modo que el sentido de mi presente es el sentido de mi historia, el sentido de mi
presente es el sentido de mis expectativas futuras, de los sentidos que yo pongo en juego, de mis
finalidades, etc. Por consiguiente nunca soy este mero instante de nada sino soy este instante que
recorre mi pasado retenido y mis expectativas futuras, que son parte de mi presente. Pueden luego
frustrarse o ir modificándose a medida que transcurre el tiempo. Pero no carezco de ellas en el
presente. Por consiguiente pasado y futuro están siempre comprendidos en el presente, constituyen
la unida de nuestro presente. La unidad del presente no es una unidad pensada sino una
unidad que se realiza a través de una estructura de horizonte en donde el tiempo no es ni un
tiempo rememorado ni un tiempo hipotetizado, sino una retención y una expectativa y una
protensión.
Podemos pensar en el psicoanálisis:
La cura psicoanalítica es posible porque el sentido actúa en el presente, el sentido de mi pasado
que ha constituido mi personalidad neurótica, nace en el pasado y mantiene su presencia en el
presente, esto hace que sea posible que se desanuden ciertos significados y surjan otros nuevos.
Otro ejemplo:
Vamos al concepto de Hábitus de Bourdieu, esta introyección de las condiciones de existencia
sociales en las que uno está inmerso, según el autor se realiza en los primeros años de vida.
(hábitus de clase/ hábitus de grupo, son construcciones de la subjetividad) Si nosotros decimos que
un hábitus dura, y que se establece en los primeros años de vida, ¿qué pasa el sujeto recuerda, es
un acto de rememoración?
No, para que el hábitus permita realizar prácticas conformes a él, tiene que estar presente. El modo
de su presencia no es un modo de la rememoración, tendrá que ser un modo que permita que yo
retenga los sentidos activos y que éstos sean activos en mi presente. Y mi historia sea presente.
Es decir el análisis de estructura de horizonte espacial y temporal que permite la constitución de la
unidad del mundo, por consiguiente de los objetos que tengo delante, pero al mismo tiempo la
unidad de mis propios emprendimientos, de todo tipo, discursivos o de prácticas con sentido, (el
sentido de mis prácticas también constituye unidades que sólo se pueden entender en la relación
que tienen con su propio pasado y su propio futuro) y si pesamos que pasado y presente son
pensados nunca podríamos encontrar esta unidad operante de nuestras prácticas que están por
fuera del pensar.
(Como dijimos en el ejemplo si nos pusiésemos a pensar cada cosa que vamos a decir antes de
decirlas no podríamos hablar. Cuando hablamos, hablamos, no pensamos, por eso hay fallidos)

De la misma manera que hay estructura de horizonte temporal, hay estructura de horizonte
espacial, los objetos los vemos no sólo en distintos momentos del tiempo sino desde distintos
lugares del espacio.
Hay algo que es interesante y que los que se dedican al cine, a la imagen, al video saben y es la
dificultad que hay para reproducir la imagen en movimiento con las mismas características del
campo visual que tenemos nosotros.
Merleau Ponty dice en el texto que la pantalla no tiene estructura de horizonte.
Página 86 del texto/ capítulo sobre el cuerpo: “ Cuando en una película el aparato apunta obre un
objeto y se acerca para dárnoslo agigantado, podemos muy bien recordar que se trata de un
cenicero o de la mano de un personaje, pero efectivamente no lo identificamos. Esto se debe a que
la pantalla no tiene horizontes. Por el contrario, en la visión, si fijo mi mirada en un fragmento
del paisaje, se anima y se despliega, los objetos restantes se van al margen y se adormecen pero
no dejan de estar ahí (...)
Veamos un poco qué es esto. Supongamos que nosotros estamos en una escena real y otra persona
no está en esa escena real pero la ve por televisión. Las diferencias son notables. Si yo tengo un
espectáculo adelante, como el lío en la Legislatura y lo veo por TV no compagino claramente la
sucesión de imágenes, en cambio si uno es camarógrafo o espectador en el lugar, ve lo que tiene
delante, se da vuelta, ve lo que tiene detrás y cuando se vuelve a dar vuelta lo que está detrás sigue
estando. Sigue teniendo la relación entre lo que vio en un momento y otro. Lo que la cámara pone
no tiene horizonte, no tiene ningún atrás, ningún arriba, ningún abajo.
Tiene eso que está por delante nada más. Mi visión, mi percepción si tiene todo lo demás. Mi
modo de ubicarme en el panorama en lo que voy a hacer, en lo que puedo hacer, en lo que puedo
discernir de la totalidad, tiene el horizonte del resto de mis visiones que la cámara no puede
componer. La cámara no puede componer un lugar con otro lugar un pasado con un futuro.
Técnicas en cine /uso del menor montaje posible, “La zona”, (Tarkovsky) “El arca rusa”, (lo
contrario al cine de Eisenstein) El menor montaje posible permite recorrer el mayor espacio
posible. El montaje es fragmentación y no permite la construcción, hay algo de la lógica del video
clip, (en realidad el video clip tiene la lógica del montaje) la construcción aquí no es perceptual,
sino pensada.
Las primeras películas citadas son más perceptuales en este sentido.
Este es un problema para todos los cineastas, cómo construir con la cámara lo que la percepción sí
posee.

¿Qué suceden la percepción? M. Ponty parte para analizar la estructura de horizonte de la relación
figura-fondo. Parte de allí porque esta relación es también una manera de atenuar lo que veo como
fondo y destacar lo que veo como figura.
Pero lo que veo como fondo no deja de estar allí ( ejemplo de ayer, en el viaje en tren, enfoco el
paisaje o enfoco la mosca, y si enfoco la mosca el paisaje sigue estando y lo sigo viendo) Vemos
que en la estructura figura- fondo tenemos una percepción actual del fondo de la percepción actual
de lo que está en figura.
Ahora si digo de la percepción anterior ( ejemplo en la legislatura), cuando estaba dado vuelta y
miraba lo que tenía a mis espaldas, ¿eso también tiene la misma presencia que el fondo? No, pero
tiene presencia. Y lo que plantea M. Ponty es que del mismo modo que el fondo no tiene el mismo
estatuto que la figura, tampoco lo que estaba a mis espaldas hace un rato tiene el mismo estatuto
que la figura, pero tampoco ha desaparecido. Por consiguiente el espacio no presupone sólo lo
percibido en el espacio en la actualidad, sino también lo percibido en el pasado y lo posible
de ser percibido en un futuro.

Ponty plantea que si nosotros no tuviésemos esta estructura de horizonte no podríamos constituir
objetos. Y lo primero que dice es (...) “nuestra percepción termina en los objetos, y el objeto, una
vez constituido, se presenta como la razón de todas las experiencias que de él hemos tenido o que
podemos tener” (...)

Decir que el objeto es la razón de todas las experiencias es un resultado, el objeto como resultado
es constituido como objeto. Y la percepción finaliza con este acto de constitución. La percepción
no es la constitución del objeto pero finaliza en la constitución. Si nosotros dijéramos que la
percepción, ella misma nos da objetos, entonces debería ser totalmente determinada, sin embargo
M. Ponty dice que la percepción es indeterminada. Pero el carácter indeterminado no es
negativo, sino positivo. Decir que es un carácter positivo quiere decir que está abierta la
percepción para ser determinada, es indeterminada porque puede ser determinada, y no de un solo
modo sino de distintos modos. Es decir en cierta manera es lo que plantea Castoriadis, toda
percepción es indeterminada porque es determinable.
Puedo determinar algo que he visto de distintos modos, yo mismo.
La percepción es indeterminada pero ¿cuándo se convierte en determinada? Cuando constituyo al
objeto. El objeto es el resultado final de un acto de percepción en donde termino constituyendo
determinadamente al objeto. Lo que no quiere decir que ese objeto sea el único objeto posible.

Ejemplo de un texto y las distintas lecturas: mi lectura no es la única posible, y cada vez que leo
ese texto lo leo de un modo distinto y lo determino de un modo distinto, el objeto no es algo fijo,
pero sí la percepción termina de alguna manera en esa constitución. Lo que se llama la
constitución de la objetividad es un proceso que obviamente excede al acto perceptual, pero
comienza con él.
La percepción no es ella sola la constitución del objeto, pero la constitución del objeto no depende
sólo de la percepción.
Algo que llamamos objeto no puede ser indeterminado, si lo fuese no sería objeto, para ser objeto
tiene que estar determinado, pero si el acto perceptual es él, en sí mismo indeterminado tiene que
haber un pasaje de lo indeterminado a lo determinado para que haya objetividad.
La percepción es ella indeterminada porque el acto de determinación no es perceptual sino
intelectual. ¿Cómo determinamos algo? Mediante el juicio. Un juicio es lo que nos permite
decir de algo, otra cosa. Si simplemente veo algo pero no establezco en forma determinada las
relaciones recíprocas en lo que veo, eso que veo es indeterminado. Viene, y lo que se me ofrece, se
me ofrece a que yo lo determine, pero el acto de determinación no depende de la percepción sino
depende del juicio, que es una operación del entendimiento. Por lo tanto la constitución del objeto
no depende sólo de la percepción, pero sin percepción no puedo constituir nada mediante un juicio.
Así la percepción, indeterminada está abierta a distintos modos de determinación por el
juicio. Pero el juicio determina a un objeto que todavía está abierto a otras determinaciones.
No es una determinación absoluta, sino provisoria.

Constituido

JUICIO
PERCEPCIÓN
OBJETO

Indeterminada
Entendimien
DETERMINADO

PROVISORIAMENTE

Para que estas operaciones del juicio de un entendimiento, permitan constituir objetos, el papel de
la percepción es el de aportar la fuente a partir de la cual puedo emitir el juicio, y esta fuente en
tanto que abierta, tiene no solo la apertura de lo que es mi presente, sino mi futuro como
protensión y mi pasado como retención, tanto temporal como espacial.
La percepción sólo es determinada por un acto que ocurre sobre ella, no por que ella misma lo sea,
la percepción por sí misma no determina nada, lo que hace es abrir, abrir un campo de sentido que
como tal, es abierto, infinito a las distintas posibilidades de determinación.

Estructura de horizonte/ Merleau Ponty Pág. 86/ (...) “El horizonte es, pues, aquello que asegura
la identidad del objeto en el curso de la exploración... Es el correlato de la potencia próxima que
conserva mi mirada sobre objetos que acaba de recorrer y que tiene ya sobre los nuevos detalles
que va a descubrir... Ningún recuerdo expreso (la retención no es un recuerdo), ninguna conjetura
explícita podría desempeñar este papel (si yo tuviese que recordar o construir no podría nunca
operar sobre objetos reales) no darían sino una síntesis probable, en tanto que mi percepción será
como efectiva.

Si mi percepción es efectiva es porque no hay ningún tipo de construcción hipotética de mi

pensamiento o de mi reflexión respecto de lo que podrá suceder o de la relación que hay entre lo
que en este momento sucede y lo que sucedió. No es una construcción de mi pensamiento mi
percepción, mi percepción es una construcción autónoma de todo pensar. Tiene su propia
estructura interna que me da, más allá del pensamiento, antes del pensamiento y antes de la
reflexión una efectividad y una unidad del mundo en el cual opero y en el cual me muevo.
Y esta efectividad del mundo hace que el mudo no sea una mera probabilidad sino una efectividad.
Sigue con el mismo párrafo:

(...) “La estructura objeto horizonte, es decir la perspectiva, no me perturba pues cuando quiero
ver al objeto: si es el medio que tienen los objetos para disimularse es también el medio que
tienen para develarse. Ver es entrar en un universo de seres que se muestran y no se mostrarían si
no pudiesen esconderse unos detrás de otros o detrás de mí. En otras palabras, mirar un objeto es
habitarlo y desde ahí captar todas las cosas según la cara que vuelven hacia él... (...)

termina en “El objeto acabado es translúcido, está penetrado en todas sus partes por una
infinidad actual de miradas que se cortan en su profundidad y nada dejan oculto... (...)”

Hay algo importante de pensar acá como diferencia en el modo de considerar la unidad del objeto.
La posibilidad de la producción de la identidad y de la unidad del mundo es una estructura de la
percepción.
En otros autores como por ejemplo en Kant, está exactamente la misma preocupación. En la
Crítica de la razón pura, desarrolla la teoría que se conoce con el nombre de la Teoría de la
síntesis, en donde él intenta analizar cómo se constituye la unidad del objeto. Hay tres momentos,
intuición sensible, mediante la cual aprendo determinados datos, pero si yo lo que voy a hacer es
constituir al objeto, para ello necesito enlazar datos. Vimos que para percibir es necesario enlazar y
el enlace es un proceso de síntesis. Si el proceso de síntesis, de ir enlazando datos, transcurre en el
tiempo, quiere decir que en un segundo momento voy a tener otros datos. ¿Cómo junto los
primeros datos con los segundos? Ahí aparece una segunda función que tiene que ver con la
imaginación, que me va a permitir traer el dato anterior a este momento, voy a unir la imagen de
mi percepción anterior con mi imagen actual. Esto me va a permitir que aquí y ahora yo no tenga
sólo el aquí y ahora percibiendo sino además lo que percibí en otro momento, en virtud de lo que
la imaginación me trae de mi percepción anterior. Y así sucesivamente, de modo tal que cuando yo
constituyo el objeto, el objeto se constituye siempre como una actualidad.

Es un modo de pensar lo mismo que Merleau Ponty, que en todo presente, que es cuando se
constituye la unidad de algo, en todo presente siempre poseo mi pasado, porque hay un pasado
retenido y poseo mi futuro porque hay un futuro protendido.

Esto tendrá algunas derivaciones y algunas utilidades. Yo tengo un afiche, y una secuencia de
visión que lo que hace es recorrer las distintas partes del afiche, los textos, las imágenes, ¿cómo
compongo la unidad del afiche? Necesito recorrerlo, el recorrido del afiche exige al mismo tiempo
que yo vaya reteniendo lo que leí antes, la unidad de sentido del afiche es un proceso de
objetivación, en tanto que hablo de él, que juzgo, que digo cuál es su sentido. Supongamos que
hacemos un análisis de discurso, debe suponer un acto de juicio. Un análisis de discurso tiene
momentos distintos, Cuando ustedes lo aprenden no ven lo perceptual, ven lo analítico, que es un
juicio, y es un juicio del entendimiento, pero éste está basado en algo que es previo sin lo cual no
puedo juzgar que es el acto perceptual, que no es en sí mismo el que compone el juicio. (Lo
perceptual no analiza)
El juicio además lo puedo variar, puedo hacer un análisis de discurso determinado y puedo reever
y hacer otro juicio el mismo objeto, lo cual quiere decir que está contenido en el acto perceptual
que lo inicia. Acto abierto a distintos análisis de discurso posible de un objeto. Imagen, si la
aceptamos como texto está abierta a distintas lecturas.
Seminario de Diseño/ Savaransky Teórico N° 10 06/10/04

Dudas de la clase anterior/ No quedó claro el tema del objeto. La pregunta sería: ¿cuándo hay
objeto y cuándo no lo hay? Vimos con Merleau Ponty que la percepción es indeterminada, lo
cual no quiere decir que no hay nada. Tomemos por caso la relación figura – fondo, y tomemos
como ejemplo la cuestión de mirar la mosca posada en el vidrio y ver detrás como fondo el paisaje.
El paisaje que está en el fondo está. No es que no está. La puesta en foco de la figura atenúa el
modo de aparición del fondo. El fondo no se nos da de modo claro, sino brumoso, se nos da
indeterminado. Voy a hacer una comparación: Cuando en cine se quiere hacer la diferencia entre el
fondo y una figura en primer plano, el fondo es borroso, pero de un tipo de borrosidad en la que las
formas desaparecen. Es un borroso distinto de lo que es el fondo perceptual. Lo que el cine no
puede hacer es reproducir en imagen el mismo tipo de carácter que tiene aquello que está como
fondo. Porque lo que el cine quiere poner como fondo lo tiene que borrar.
En cambio, hablando de percepción en los términos en que lo estamos haciendo el fondo no es
borroso. El carácter indeterminado de lo que nosotros llamamos fondo no es algo borroso, es algo
que no está puesto como central.

Un ejemplo paralelo respecto de la diferencia entre una representación de la borrosidad del fondo y
el carácter perceptual del fondo: el objeto a distancia, el objeto lejano. Si tenemos que representar
un objeto lejano, lo representamos chiquito. La manera de representar proporcionalmente los
objetos que están lejanos: ( la famosa cuestión de agarrar el lápiz y medir extendiendo el brazo,
entonces el objeto a distancia mide tanto y esta es la relación que tiene respecto del objeto
próximo, cuánto mide el objeto próximo, cuánto mide el objeto a distancia) Esta relación
mensurable en términos de representación del objeto a distancia, es distinta de la relación del
objeto a distancia como objeto perceptual. Porque el objeto representado a distancia no es
exactamente, para la percepción, un objeto más chiquito sino que es un objeto que está a distancia,
lejos. Uno se da cuenta en la percepción real que ese objeto lejano no es chico, sino que está lejos.
La percepción de la lejanía no es equivalente a la percepción de la pequeñez. El objeto lejano es
más chico en la representación, pero en la percepción no. Lo cual muestra que en la recepción
real y en la representación, que trata de imitar lo que hay en la recepción real hay como una
diferencia fundamental, en el sentido de que a la representación no le queda más remedio que
hacer las cosas más pequeñas, para que nos parezcan desde el punto de vista de la representación
que están a distancia. Digamos que la perspectiva geométrica plana como modo de representación
del espacio, es la constitución de una ficción representativa que nos da la sensación de como si
estuviera efectivamente el objeto a determinada distancia.. Pero en la percepción real sabemos
que el objeto lejano es grande como el cercano, sólo que está lejos.

Por consiguiente, de la percepción tenemos que es indeterminada. Es indeterminada porque es

pre-objetual. Quiere decir que hay algo y que ese algo tiene cierto nivel de discernibilidad pero
que no está determinado como lo estaría un objeto. Por consiguiente el carácter indeterminado es
pre-objetual. La percepción es indeterminada, por consiguiente, lo que percibimos en la percepción
es un pre-objeto.
El objeto necesita ser determinado para ser objeto. Lo cual no quiere decir que haya un solo modo
de determinación. La determinación presupone trabajar lo que se ha presentado en la percepción,
trabajar mediante el juicio. El juicio es una función del entendimiento que establece las relaciones
atributivas del objeto y las fija, es decir, dice: es así, es grande, es alto, etc. El juicio es un acto de
predicación, por consiguiente, el objeto es el resultado de un acto de predicación. En cambio, en
lo pre-objetual, estamos antes de la predicación, antes del juicio, antes de la reflexión./ anti-
predicativo/ pre-judicativo, también se suele decir que es pre-reflexivo.
Cuando hablamos de la unidad del objeto, y cuando hablamos en Merleau Ponty de la estructura
de horizonte no estamos hablando de la unidad del objeto como objeto pleno de la relación
atributiva, predicativa o judicativa. Estamos hablando de que también en esta instancia pre-
objetual hay unidad del objeto o del pre-objeto. Si yo tengo que obrar, no juzgar, obrar, por
ejemplo correr una silla de un lado para el otro, hacer algo con los objetos que tengo alrededor;
para que yo pueda operar con los objetos no necesito definirlos. No necesito tener la definición
conceptual de lo que es una silla para poder moverla. Me manejo con el sentido inmediato que da
la percepción y no con órdenes reflexivos. Obro sin necesidad de ningún acto de reflexión, juicio o
predicación Hay un orden de las prácticas, de las operaciones prácticas con los objetos del mundo
que es pre-reflexiva, ante-predicativa, pre-judicativa. Y, por consiguiente, se puede decir que es
pre-objetual, porque no están determinadas por el juicio.

Ahora bien, en esos pre-objetos con los que yo opero, ahí funciona una estructura de horizonte,
cuando decimos esto y hablamos de la unidad del objeto, hablamos de la unidad del objeto anti-
predicativa, pre-reflexiva, pre-judicativa. La unidad del objeto no necesita de un acto de reflexión,
sino que la unidad del objeto en la estructura de horizonte es anterior al entendimiento, al intelecto
o a la reflexión. ( Aclara que como se hace un poco engorroso hablar de la unidad de los pre-
objetos, se habla entonces de la unidad del objeto) Se entiende que cuando estamos hablamos de
la unidad del objeto, no estamos hablando de la unidad del objeto constituido por el acto del juicio,
la predicación o de la reflexión. Esa estructura de horizonte permite esta unidad del objeto en
el nivel de la percepción, nivel indeterminado que lo es tal por no haber sido determinado
por este tipo de actos.

-Alumna1/Pregunta sobre la representación/

Cuando hablamos de representación, tenemos que aclarar de qué estamos hablando. Puedo hablar
de representación sensible o intelectual. El término puede aludir a actos distintos.
La sensibilidad o la percepción es un acto de representación, pero la representación intelectual es
otro tipo de representación que yo hago sobre un acto anterior.

Perceptual/ sensible
representación real / intelectual
gráfica

Usamos el mismo término para cosas que no son lo mismo. Cuando estamos hablando de la
percepción y decimos que la percepción es representación, es la representación de un objeto
externo. ¿Por qué? Porque entre el objeto externo y lo que yo tengo como percepción interna ( yo
percibo/ si cierro los ojos no percibo pero el objeto está) entonces hay una diferencia entre el
efecto de mi acto, en mí, por la percepción de un objeto.
Lo que sucede cuando cierro los ojos es que ya no tengo la representación perceptual del objeto.
Tengo que distinguir al objeto de su representación como un hecho interno en mí. Ahora, esa
representación como hecho interno en mí, se llama representación; de ella puedo tener otra
representación, por ejemplo, tener una imagen de lo que antes percibí, (representación en imagen
mental de una representación perceptual), después puedo tener una representación intelectual del
objeto imaginado, después puedo tener una representación en signo de un concepto. Es decir
estamos hablando de distintos tipos de representación. Porque la representación gráfica es también
la representación en signo de una imagen.

Alumna 2: no entiendo lo pre-objetual

Cuando yo digo que es pre-objetual estoy diciendo que un objeto externo a mí, lo que yo tengo en
mi interior como representación de este objeto nunca es una representación plena.
Ejemplo: él mira toda la clase, puede detener la mirada en alguien, todos los demás pasamos a ser
fondo, ahora, el chico pasa a ser figura, y la figura puede ser explorada como tal, es decir, se puede
detener en su camisa, en los motivos de su camisa, los colores etc. puede detenerse en distintos
aspectos de lo que toma como figura, por consiguiente lo que uno va delimitando como figura
respecto de un fondo, al mismo tiempo al interior de la figura, parte de la figura va a devenir fondo
respecto de otras partes que van a ser figura, respecto de la totalidad que va a devenir fondo, es lo
que en definitiva M. Ponty va a llamar explorar el objeto. Esa exploración es perceptual, no
judicativa, esa exploración me permite ir pasando de un aspecto del objeto a otro.
Esto quiere decir que nunca tengo la totalidad de las determinaciones de ese objeto, ni siquiera aún
a través del juicio, el juicio siempre aún siendo determinado es provisorio.
Sólo los conceptos abstractos, como los matemáticos son determinados porque no dependen de la
percepción. Un círculo, un triángulo son conceptos mentales, no empíricos.
Estos no cambian, pero los conceptos derivados de la percepción pueden cambiar.
Tal es así que la ciencia piensa hoy algo de determinada cosa y mañana piensa algo distinto,
porque en el orden de la experiencia ha descubierto determinaciones nuevas de ese objeto, que
cambian la definición del objeto.
Puedo decir que el juicio determina, pero si dijéramos que el juicio de un objeto perceptible fuese
definitivo, entonces querría decir que yo puedo ver a ese objeto perceptible desde todos los lados,
de modo tal que tengo la totalidad de las perspectivas posibles de ese objeto de una sola vez, si
esto fuese así, y la ciencia pudiese hacer esto, ya no avanzaría, sería un saber absoluto. Si la
ciencia determina tales determinaciones son provisorias hasta tanto otras las superen
Entonces, la percepción es indeterminada y el juicio es determinado; pero su determinación,
no es absoluta sino que está abierta a nuevas determinaciones.
El carácter no absoluto de la determinación del juicio tiene que ver con el carácter espacio-
temporal de los objetos percibidos.
S/ M. Ponty sólo Dios podría tener la perspectiva absoluta, es decir la razón de todas las
perspectivas de un objeto.
Nosotros, en tanto que sólo podemos conocer por medio de los sentidos, nuestros sentidos
determinan este carácter perspectivista del conocimiento: conocemos desde un lado pero nunca
desde todos los lados. Por consiguiente para conocer objetos que nunca se nos dan totalmente,
existe esta estructura de horizonte que nos permite que operemos con objetos, que para nosotros,
aún dentro del carácter de provisoriedad, que los objetos puedan tener para nosotros los objetos
son unidades. Hay unidad del objeto.

-Alumna 2 pregunta por lo pre-objetual/ de nuevo

Ver, mirar, decir y hablar acerca de lo visto no es lo mismo. Cuando yo digo algo respecto de algo,
tengo que observar detenidamente el objeto, delimitarlo, establecer relaciones.
Si yo digo que la mesa es rectangular, en principio, la tengo que haber visto rectangular para decir
que es rectangular. Pero la “rectangularidad” de la mesa es una determinación que yo tengo que
poder enunciar para que pueda decir que he objetivado a la mesa, es decir, convertido en objeto
como siendo una mesa rectangular, negra, de fórmica.
La determinación es un acto específico, tanto mediante el discurso como mediante la acción.

En términos de la teoría marxista si nos quisiéramos atener a las Tesis sobre Feuerbach:
El problema de la verdad no necesariamente tiene como único correlato el problema teórico. Existe
una verdad que puede ser pensada en términos de práctica. Primera tesis:
Los materialistas, en general, han pensado siempre el problema de la verdad por afuera de las
relaciones prácticas, por afuera de la praxis, dice Marx. Los únicos que han pensado el problema
de la verdad desde el punto de vista de la praxis son los idealistas, pero sólo como praxis del
pensamiento, no como praxis material. ¿Por qué digo esto?, Tesis 11/ “Lo que han hecho hasta los
filósofos ha sido interpretar el mundo, de lo que se trata es de transformarlo”. Marx está diciendo
que el problema de la verdad no es un problema de interpretaciones sino de la praxis porque la
praxis genera determinaciones verdaderas. Si yo le pego un martillazo a la silla y la rompo es
evidente que la silla va a estar rota. Y eso es una determinación. La práctica determina porque el
acto práctico, como acto de determinación de la materialidad, es un acto de determinación.
En política, también, (Ej. Si salgo detrás de Blumberg a cantar con el coro Kennedy, hago una
acto determinado, y si salgo a hablar de la marginación social hago otro acto, también determinado
pero totalmente distinto. Es decir la práctica determina.
Por supuesto que el discurso es una práctica y, por consiguiente, también el discurso determina.
Pero, cuando hablamos de determinación, tenemos prácticas discursivas y no discursivas.
Si yo agarro una argamasa y hago un jarrón evidentemente transformo la argamasa en un jarrón, y
lo determino. Antes de determinarlo mediante la práctica no es lo que ahora es, antes de
determinarlo por el juicio y la predicación no es, lo que ahora es por el juicio y la predicación.
Pero el juicio y la predicación, se basan en lo que antes es como objeto de la percepción. Me nutro
de la percepción para poder juzgar, como me nutro de la predicación y el juicio para juzgar por
ejemplo lo que vi en un film. Y digo lo que pienso acerca de él a partir de lo que vi, no por fuera
de lo que vi. La realidad de lo visto y la realidad de lo determinado por el discurso, son realidades
distintas y supone actos distintos del aparato psíquico, lo que desde Aristóteles se conoce como... /
sensibilidad, el intelecto, la imaginación, la razón, etc. Si han discernido en este tipo de facultades
o potencias es porque no necesariamente uno cuando está en una tiene lo que está en la otra. La
simple sensibilidad no me da lo que me da el entendimiento como facultad de la abstracción y del
juicio.

-Savransky pregunta: ¿se entendió más o menos?

-La alumna dice: NO

-Un alumno ayuda: la percepción es pre-objetual /(Savransky contesta: es lo que acabo de decir
durante...) -porque es pre-judicativa, prerreflexiva... (es lo que dije, dice el teacher)
-La alumna dice algo que no se escucha / Savransky: No, porque el acto del juicio presupone que
yo objetive, porque lo que hace el juicio es objetivar.
-Hasta un punto dice la mujer. Por supuesto (también lo dijo cien veces, ningún objeto es pleno,
definitivo, absoluto)
_La mujer dice entonces todo es pre-objetual/
-Y acá va Savransky: NO, por una razón, no es lo mismo el carácter pre-objetual de la
percepción que el carácter parcial del objeto del juicio. Uno es perceptual el otro una
facultad del entendimiento. Entre percepción pre-objetual y determinación judicativa (no
definitiva), hay la diferencia de un acto del entendimiento de un acto de la percepción. Ahora, el
problema es el siguiente, el acto de conocer nace en la percepción, pero no toda percepción
convierte a los objetos percibidos en objetos. Por que sino todo lo que vemos en la calle, mientras
viajamos, la infinidad de objetos e imágenes que nos pasan a gran velocidad, todo eso en lo que
casi no nos detenemos, tendrían que ser objetos de la reflexión y por lo tanto todos ellos
determinados, Y NO ES ASÍ. Gran parte de lo que vi se me escapó a la capacidad de determinarlo.
Unidad N° 3: El lenguaje en Umberto Eco.

Eco no es uno de los autores más representativos del campo semiótico. Pero, ¿por qué Eco? Eco
tiene cosas que otros semiólogos o semióticos no tienen y es la capacidad de dejarse atravesar por
las paradojas. De alguna manera, asume posturas paradójicas en la temática sobre la relación entre
los lenguajes verbales y los visuales, que es la que nos interesa. Qué diferencia hay entre estos
tipos de lenguajes, por ejemplo. E l Grupo Mu (unidad II) semiólogos belgas que han trabajado
mucho sobre el campo de lo visual, dicen que, en general, la semiótica ha tratado de analizar el
fenómeno de lo visual con el mismo tipo de categorías de lo verbal, es decir, trasladar categorías
de un campo al otro. Esto es algo que Eco, no hace, no trabaja con las mismas categorías, es más,
ve la imposibilidad de hacer esto. Y esto es interesante porque abre muchas perspectivas que son
útiles para pensar.

En principio vayamos a algunas de las cuestiones que se plantean en Eco como condiciones
generales. Eco es y no es estructuralista. Cuando él escribe el famoso libro La estructura
ausente, estaría atacando una concepción estructuralista. Sin embargo, él aclara en qué sentido se
distancia del estructuralismo y en qué sentido lo acepta. Se distancia del estructuralismo
ontológico, es decir, el que piensa el carácter definitivo de la estructura; y en cambio se acerca a un
estructuralismo metodológico, es decir, trata de pensar que desde el punto de vista metodológico
del proceso de análisis, el estructuralismo sirve( sin que esto conduzca a conclusiones ontológicas
definitivas) Es decir está dispuesto a que el estructuralismo metodológico permita la introducción
de las diferenciaciones históricas de aquello que el sistema ofrece. Puede haber procesos de
cambios en los sistemas y la noción de sistema, en definitiva, no se convierte en una estructura de
carácter definitivo, inamovible, permanente.

Nati/ acá evidentemente se cortó el cassette cuando yo no estaba en la sala, lo que viene no lo
puedo chequear. De todos modos es coherente y se relaciona con lo que dice luego.

Desde este punto de vista, la idea de que la semiótica tiene que ser un sistema suficiente es una
idea que Eco defiende, es decir, un sistema es un sistema cuando permite explicar con todas las
categorías interiores al sistema, todos los fenómenos que ocurren dentro de ese sistema. Cuando
esto es así, estamos hablando de un sistema puro. Puro es un término que se utiliza en Kant,
como sinónimo de a priori. Cuando Kant habla de categorías puras o conceptos puros, son los
conceptos puros del entendimiento a priori. Cuando Kant habla de las formas de la sensibilidad
espacio – tiempo, son formas puras a priori de la sensibilidad. Puro es equivalente a no
empírico. Hay que diferenciar puro de perfecto.

El otro lado del cassette arranca acá:

En eco se habla de lenguas puras, que no es lo mismo que las lenguas perfectas. Cuando estamos
hablando de puro hablamos de un sistema que no recurre a elementos científicos, sino que el
sistema está estructurado en virtud de categorías que permiten explicar todo lo que ocurre dentro
de él. Teoría pura del derecho, de Kelsen es un ejemplo. Es una teoría pura porque no recurre a
nada de lo que tenga que ver con lo empírico. No explica la historia, que es un recurso a un campo
empírico. Simplemente un sistema categorial que explica la totalidad de lo que ocurre dentro del
sistema
Y lo que trata de hacer Eco es constituir un sistema semiótico puro. ¿Cómo se constituye un
sistema puro? Hay una cuestión que es esencial para pensar un sistema puro. ¿Qué relación tiene
el lenguaje con el mundo?
Cuando yo hablo, ¿por qué alguien me entiende? Porque la lengua es común, compartida y porque
uno tiene competencia en las condiciones codificadas de una lengua. Si yo no tuviera esa
competencia, no podría hablar una lengua. ¿Pero cómo sé yo a qué se refiere cuando alguien
habla? Uno podría decir, toda vez que yo hablo me refiero a un objeto del mundo que está
designado por un signo de la lengua.
¿Qué es lo propio del signo? Que está en lugar del objeto. Por consiguiente, si yo tengo alguna
noción del signo es porque puedo referir ese signo a un objeto y saber que la relación de
significación está determinada por un orden de experiencia que yo tengo de los objetos, orden que
traslada a la relación que tengo con el lenguaje. Por consiguiente cuando alguien habla yo sé de
qué habla porque siempre la relación referencial está presente. Es decir en al lengua hay objetos
del mundo. Esa relación referencial presupone la teoría del referente, teoría que se le debe a Frege,
filósofo y matemático alemán que tiene un famoso escrito que se llama Sobre sentido y referencia.
Para que Eco pueda avanzar sobre la fundación de una ciencia del lenguaje, una ciencia semiótica
como sistema puro, sin embargo, la relación que hay entre la lengua y el mundo, entre el signo y el
objeto designado, es una relación que obstaculiza el carácter puro de un sistema. ¿Por qué? Porque
permanentemente yo tendría que estar refiriéndome a la experiencia ( a lo empírico) que yo tengo
del mundo. Esto, para Eco es una dificultad, si tenemos que fundar a la semiótica como ciencia.
Por consiguiente, debería ser posible, y de hecho es posible, dice Eco, dejar de lado el carácter
referencial de una lengua y poder constituir un sistema tal en donde la referencia no tenga ningún
tipo de cabida. Comienza a ser semiótico cuando deja de tener valor referencial, cuando corta
amarras con el mundo, a partir del cual se constituye este sistema. Vamos a ver porqué.
En primer lugar, desde el punto de vista de la teoría de Frege, el referente es un objeto.
El referente es un signo, es un objeto. No decimos que es un conjunto de objetos sino un objeto
singular. Como objeto singular es un objeto que se ofrece a la reflexión ( Ejemplo: si digo Carlos
Savransky, tendré que mirarme al espejo y el referente de ese nombre soy yo, si digo el vencedor
de la batalla de Viena y digo el prisionero de la isla de Santa Elena, son dos sentidos de un mismo
referente que es Napoleón)
Si yo digo el minotauro, ¿cuál es su referente? No tengo referente para el minotauro porque el
minotauro no existe. ¿Entonces qué pasa? Términos como el minotauro o como la belleza, no
tienen referente? ¿Están fuera del sistema semiótico? No pueden estarlo, sino sólo estaría dentro
de un sistema semiótico sólo aquello que tiene un referente determinado. ¿Qué sucedería con todos
aquellos objetos que no tienen referente porque desaparecieron como objetos, fueron pero ya no
son? (Napoleón está muerto)¿Qué sucedería con los términos abstractos? ¿Pero qué sucedería con
todos términos que se denominan sustantivos comunes, por ejemplo el término mesa, cuál es el
referente del término mesa? ¿Esta que está acá? No, porque el término mesa hace referencia a
todas las mesas, a las que existen hoy, todas las que han existido y las que existirán en el futuro y
todavía no tienen existencia.
Hay términos del lenguaje que no tienen un objeto por referente, porque son términos de clase. El
referente es un objeto determinado y perceptible, de los términos de clase no hay un objeto que sea
el referente.
Entonces, Eco dice que la noción de referente, en principio, no sirve para establecer al interior del
sistema semiótico algo claro en relación con el sentido o el significado del lenguaje y su uso. La
noción de referente no sirve para resolver cómo funciona un sistema semiótico en su interior.
La relación referencial en todo caso servirá para determinar otro tipo de cosas.

Más, supongamos que yo mienta. Si algo que yo puedo decir, a pesar de ser mentira, es
comprensible, es entendible, tiene sentido, entonces entra dentro del sistema semiótico. Por
consiguiente, entra dentro de un sistema semiótico tanto lo que es verdad como lo que es mentira;
o si entra aquello que tiene la posibilidad de tener algún tipo de referente,( en la suposición de que
hubiera referente de todos lo términos) también entra todo lo que no tiene referente. ¿Cómo se
resuelve esto?
Primero, una pequeña lectura de algo que dice Eco al respecto: (Tratado de Semiótica General)
“El proyecto de una disciplina que estudia el conjunto de la cultura, descomponiendo en signos
una inmensa variedad de objetos y acontecimientos, puede dar la impresión de un imperialismo
semiótico arrogante. Cuando una disciplina define como objeto propio toda clase de cosas y por
consiguiente se considera con derecho a definir mediante sus propios aparatos categoriales el
universo en tero el riesgo es grave indudablemente. La objeción más común dirigida al semiólogo
imperialista es si para ti hasta una manzana es un signo, no hay duda que la semiótica se ocupa
también de la compota; pero, en ese caso, el juego deja de ser válido. Lo que este libro desearía
demostrar es que, desde el punto de vista semiótico, no hay diferencia alguna entra una manzana
y una compota de manzana, por una lado, y las expresiones lingüísticas “manzana” y “compota
de manzana”, por otro. (Los objetos reales y sus expresiones) La semiótica se ocupa de cualquier
cosa que pueda considerarse como signo. Signo es cualquier cosa que pueda considerarse como
sustituto significante de cualquier otra cosa. Esa cualquier otra cosa no debe necesariamente
existir, ni debe subsistir, de hecho, en el momento en que el signo la represente. En ese sentido, la
semiótica es, en principio, la disciplina que estudia todo lo que puede usarse para mentir. Si una
cosa no puede usarse para mentir, en ese caso, tampoco puede usarse para decir la verdad. En
realidad, no puede usarse para decir nada. La definición de teoría de la mentira podría
representar un programa satisfactorio para una semiótica general”
Lo que está diciendo Eco es importante. Lo vuelve a plantear más adelante: “La posibilidad de
mentir es el propium de la semiosis. Una teoría de los códigos debe estudiar todo lo que puede
usarse para mentir. De igual forma que para los escolásticos la posibilidad de reír era el propium
del hombre como animal racional. Siempre que hay mentira hay significación, siempre que hay
significación se da la posibilidad de usarla para mentir. Si esto es cierto, está claro que la
semiótica ha descubierto con esto un nuevo umbral. El que hay entre condiciones de significación
y condiciones de verdad. Es decir entre una semántica intencional y una semántica extencional. A
una teoría de los códigos sólo le interesa una semántica intencional, mientras que el problema
relativo a la extensión de la expresión incumbe a una teoría de los valores de verdad o a una
teoría de la referencia o de la mención”

Frege le daba a la teoría de la referencia el valor de una teoría de la veritabilidad porque allí sí
aparece esta cuestión de una semiótica extencional, en el sentido de que si yo tengo que ver cuál es
la relación entre lo que el enunciado dice y lo que ocurre en la realidad, necesito obligatoriamente
establecer esta relación que es la relación de veritabilidad, que lo que el enunciado dice se
corresponde con lo que en el orden lo real ocurre. Pero esto sólo para lo que llamamos una
semántica extencional, una semántica donde lo que se pone en juego no es la significación sino el
valor de verdad de la significación.
Ahora, a una semiótica intencional no le interesa el valor de verdad, sino la significación, y la
significación no necesariamente tiene que tener un objeto real como referente para ser
significación.
Eso no quiere decir que el signo no esté en el lugar del objeto, y esto plantea qué tipo de objeto es
el objeto al cual se toma como objeto de referencia. Si ya no tengo la relación mundo-lenguaje sino
la relación del lenguaje respecto de sí mismo, ¿a qué llamo objeto?
Allí aparece lo que Eco llama semiotización del referente. Es decir, que el referente pasa a estar
incluido dentro del sistema semiótico. Un sistema semiótico es puro cuando contiene todo aquello
que es necesario para que el sistema funcione. Por consiguiente, lo que el mundo es en tanto que
exterior al sistema semiótico, tendrá que poder estar incluido dentro del sistema. ¿Cómo? ¿Cómo
hago para que el mundo exterior pertenezca, sea incluido en el sistema semiótico? Sería algo así
como incorporar al mundo como referente, pero no como objeto.

Eco va a plantear respecto del significado: si yo digo “mesa”, por ejemplo, el significado “mesa”
no es un objeto del mundo natural, es un objeto pero no del mundo natural. Es un objeto interno al
mundo semiótico, en tanto que objeto interno al universo semiótico, es una unidad cultural, es
decir, una unidad cultural convencional, y esto quiere decir que todos los términos abstractos son
unidades culturales convencionales, no tienen objetos reales. ¿Por qué entendemos cuando alguien
habla con términos abstractos? Porque estas unidades culturales convencionales figuran al interior
del sistema semiótico a título de denotados.
Eco va a cambiar la noción de referente por la de denotado. En general, referente y denotado
en Barthes es lo mismo. La denotación y la referencia es lo mismo. Pero en Eco, no. En Eco, la
referencia y el referente es el objeto real. En cambio, el denotado, no es el objeto real sino la
unidad cultural convencional. Para cada significado hay una unidad cultural convencional
interior al sistema semiótico. Y entendemos porque hay un acto de denotación y la denotación es el
modo en que nosotros podemos, en virtud de un tipo general que pertenece al sistema semiótico,
realizar un acto de habla singular. Porque el acto de habla singular está incluido dentro del tipo
general. Pero lo que nosotros no hacemos es salir del sistema lingüístico, lo que estamos haciendo
es trabajar al interior del sistema lingüístico. Lo que pasa en el mundo no importa; por eso, alguien
puede mentir y entendemos lo que quiere decir toda vez que habla, aunque lo que diga sea mentira.
Por consiguiente, el problema no tiene que ver con la verdad o falsedad del enunciado, sino con la
coherencia significativa del enunciado. Por eso es que se trata de una semántica intencional y no
de una semántica extencional. No se trata de ver cuál es el alcance que el significado tiene en el
orden del mundo real sino simplemente de ver la intención significativa de lo que se dice, la cual
no se mide en la relación lenguaje mundo sino que se mide en la relación entre los actos singulares
de habla y las condiciones generales que pertenecen también al sistema lingüístico y en virtud de la
cual, se realiza la relación de inclusión de un singular en un universal. Porque la unidad cultural
convencional cuando se trata de términos generales, es un singular en un universal.
Por consiguiente, hablar significa poder referirse en todo momento de modo singular, mediante un
modo de acotar entre conceptos generales que se acotan mutuamente para poder generar en esa
limitación, un concepto general hace de otro concepto general la aparición de una singularidad.
Porque ¿cómo hago aparecer singularidad? “El escritorio negro tiene un grabador encima...”
Negro es un término general, no hace referencia a este negro, hace referencia a cualquier negro,
por lo tanto utilizo conceptos generales que se delimitan mutuamente y que generan una
singularidad que está realizada por conceptos generales en donde la limitación de un concepto
general que hace respecto de otro logran el efecto de singularidad. Ese efecto de singularidad
supone que yo poseo al interior del sistema unidades culturales convencionales que son un nuevo
tipo de objetos.
Hay como una especie de duplicación del mundo: si hay un mundo real, al mismo tiempo hay un
mundo convencional que es interior al sistema semiótico, que es el que me permite comprender.
Por consiguiente, nunca establezco relaciones referenciales sino denotativas,
y las relaciones denotativas son entre lo que digo y los significados o unidades convencionales a
los cuales denotan.
Seminario de Diseño/ Savransky Teórico N° 11 07/10/04

Eco/ continuación:

Vimos el tema de la semiótica pura. El concepto de puro tiene que ver con que es independiente
de la experiencia. Un sistema puro es aquel en el que todas las categorías interiores al sistema
permiten definir todos los acontecimientos que ocurren al interior. En función de eso, vimos lo
que Eco llama la semiotización del referente y la modificación de la noción de referente en función
de la noción de denotado. La denotación denota siempre una unidad cultural que pertenece al
sistema semiótico.
Sería interesante pensar en un sistema semiótico cómo se resuelven los procesos de transformación
interna, es decir, qué ocurre en el sistema semiótico para que haya transformación de los códigos,
para que los códigos cambien. Si los códigos no cambian, el sistema no muta y, por consiguiente,
no hay posibilidad de entender al interior del sistema la innovación, cómo se dan los procesos de
ampliación de sentido. Si no tenemos claves para entender los procesos de transformación de los
códigos, no podemos entender porqué un sistema es un sistema tal que, comprenda en su interior,
las condiciones de su propia transformación. La transformación de un sistema semiótico exige en
principio verificar en el interior del sistema las condiciones de contradicciones, tanto en el orden
de la forma del contenido como en el orden de la forma de la expresión. Pero si un sistema es un
sistema puro, en principio deberíamos tener que rechazar que para que haya transformación de
sentido, sea necesario el recurso a algo externo al sistema. Sin embargo, cuando Eco plantea el
problema de las condiciones de transformación de un sistema semiótico, parecería que no es
coherente con la premisa de que el sistema sea puro, es decir, que no remita a elementos empíricos.
¿Por qué? Porque Eco, cuando tiene que justificar el proceso de ampliación de códigos, necesita
introducir una diferencia o determinadas categorías, como son las categorías de juicio semiótico y
juicio factual.
Eco compara los dos pares/ juicio semiótico y juicio factual/ con dos categorías del pensamiento
de Kant, que son los juicios analíticos y los juicios sintéticos. Un juicio tiene una forma básica
que es: S es P. Decimos algo de algo. El sujeto sobre el cual predicamos presupone un concepto.
(Todos los cuerpos son extensos) Estamos siempre trabajando con atribuciones, es decir, juicios
atributivos, atribuciones conceptuales, respecto del concepto de sujeto.
Un juicio es analítico toda vez que aquello que predicamos del sujeto está comprendido en el
concepto de sujeto. Como dije antes: “todos los cuerpos son extensos”. Esta afirmación supone
que el concepto de cuerpo implica la extensión, por consiguiente, este es un juicio analítico. No
agrego ningún conocimiento nuevo, porque lo que predico en el concepto de cuerpo ya está
implícito en el concepto de cuerpo. Un juicio analítico es, en cierto modo, tautológico.
Un juicio sintético, en cambio amplía el conocimiento porque aquello que predico de un sujeto no
está comprendido en su concepto. Necesito ir a la experiencia para poder predicar. Sintético
quiere decir que es un juicio compuesto, un juicio compuesto es un juicio compuesto de elementos.
El despliegue de los elementos supone un abrir analítico de todos los elementos que podrían estar
resumidos en un concepto único compuesto, por eso en realidad, uno podría decir que un proceso
de composición es también un proceso de abreviación, en el que se reúne en una única cosa varios
elementos. Los juicios sintéticos son compuestos entre algo que es un concepto y una atribución
que no le pertenece al concepto sino que tengo que ir a la experiencia para encontrarlo. Es
compuesto en el sentido de que compongo una atribución con el concepto: en cambio; en el juicio
analítico no compongo nada, al contrario tengo que descomponer algo que ya está incluido en el
concepto.
 JUICIOS ANALÍTICOS JUICIOS SINTÉTICOS
Lo que predico del sujeto ya está Lo que predico del sujeto no está
comprendido en el concepto de sujeto comprendido en el concepto de sujeto
(tautológico) (amplía el conocimiento)
No compongo nada. Recurro a la experiencia para componerlo.

Estos dos tipos de juicios son los que utiliza Eco para trabajar la idea de juicio semiótico y juicio
factual. Esta distinción es la que le va a permitir plantear el tema de la modificación de los
códigos y las ampliaciones de sentido.

Juicio semiótico: es aquel donde las marcas semánticas pertenecen a un código preexistente.
Las marcas semánticas que aparecen en el juicio semiótico pertenecen a un código conocido.

Un juicio factual es aquel en el que las marcas semánticas no pertenecen a un código

compartido

JUICIO SEMIÓTICO JUICIO FACTUAL

Las marcas semánticas pertenecen a un
Las marcas semánticas no pertenecen a un
código preexistente, conocido. código compartido. Permanece en el ámbito
privado.

Eco va a hacer esta distinción entre sus categorías de juicio semiótico y juicio factual y las
categorías kantianas para ver si hay o no, correspondencia, entre sus dos tipos de juicio y los
juicios kantianos

En primer lugar, respecto del juicio analítico y el juicio semiótico parecerían coincidir, y por el
otro, lado juicio sintético y juicio factual también coincidirían. Pero no. ¿Por qué un juicio
sintético no puede coincidir con un juicio analítico? Y ¿por qué un juicio semiótico no es nunca un
juicio analítico?
Podríamos decir que, un juicio analítico en el sentido kantiano, es un juicio semiótico pero no
necesariamente.
Un juicio semiótico es un juicio en el que las marcas pertenecen a un código y todo código es un
código del cual una comunidad lingüística tiene competencia. Por consiguiente cuando hablamos
de juicios semióticos hablamos de juicios que están instituidos y reconocidos como
perteneciente a un código. Y reconocemos además esa pertenencia al código.
¿Cómo deviene un juicio semiótico en tal? ¿Un juicio semiótico tiene que ser siempre
semiótico o podría haber sido antes un juicio no semiótico? Un juicio puede devenir semiótico y
puede haber sido inicialmente un juicio factual. Por ejemplo: todos nosotros emitimos a diario
juicios factuales, les contamos a nuestros amigos, esposas, hijos, etc., cosas todos los días. Pero
permanecen en el ámbito privado, no tienen ámbito público por consiguiente, no constituyen
códigos compartidos. Quedan como meros juicios factuales y se pierden como juicios factuales.
Ejemplo: el día antes de la devaluación el cambio era1$ - 1 U$S, la paridad era un juicio
semiótico. Es decir, la sociedad argentina en su conjunto sabía que 1 $ valía 1 U$S. En el
momento en que se instituye la paridad, en el discurso del ministro de economía que anuncia que a
partir de tal día se va a instaurar la paridad, es un juicio factual. Es un juicio de hecho, en donde
antes la sociedad en su conjunto no había establecido este hecho como un juicio válido para toda la
sociedad. Recién a partir de su emisión como un juicio factual, es posible que ese juicio
mismo se instituya como juicio semiótico.
Por consiguiente un juicio semiótico puede pasar del estatuto de factual al estatuto de semiótico,
aunque no necesariamente tenga que hacerlo.
Hay un momento en donde un mismo juicio deviene universal. ( Carlos de Inglaterra y sus
aventuras de alcoba con su valet/ de juicio factual a juicio semiótico cuando es publicado por la
prensa) Es decir no es que el concepto del sujeto tiene como atributos tales cosas siempre, sino que
en términos de universalidad adquiere ese atributo como un atributo social. Un carácter cultural
convencional. Todo código es una convención, por consiguiente, todo juicio semiótico es
igualmente una convención.
Sigue siendo un juicio semiótico el que desde tal fecha hasta tal fecha hubo paridad, no sigue
siendo un juicio factual en el sentido de que hoy se da justamente otra cosa, pero sigue siendo un
hecho factual que de tal fecha hasta tal fecha eso ocurrió, y sigue siendo de patrimonio público. Es
decir pertenece al código. Como pertenece al código el momento en que alguien dijo que se
abandonaba la convertibilidad.
De la misma manera, innumerable cantidad de juicios factuales pasan al código y pasan a
comprender sus propias marcas semánticas dentro del código.

El problema es el siguiente: para Eco, las condiciones que permiten la ampliación de los
códigos tienen que ver con los juicios factuales, porque son ellos los que introducen las
diferencias en los códigos. En un texto que aparece como apéndice de Obra abierta, Eco trata
con cierta ironía, tomar la situación escenográfica del Edén como pretexto para pensar un modelo
de laboratorio de cómo funciona un sistema semiótico.
Las categorías que utiliza en el texto son las que encontramos en El tratado de semiótica general.
En ese texto Eco toma a Adán, Eva, la serpiente, la manzana.

Bueno Malo Son cadenas semióticas que se van enlazando una a

Hermoso Feo otras, como términos de una cadena.
Comestible No comestible
rojo azul Son términos opositivos. Eco va a plantear en este modelo de
Serpiente Manzana significaciones básicas, que el proceso de ampliación de los
códigos aparece con la introducción de un juicio factual. El
juicio factual es el que genera dentro del sistema ambigüedad y la condición para la ampliación
de los códigos es la ambigüedad. El juicio semiótico es “no comerás la manzana”. La
prescripción divina de no comer la manzana, es un juicio factual. ¿Por qué entiende Eco a esto
como un juicio factual?
Eco dice que podemos pensar la prohibición de comer la manzana como exactamente el
equivalente del juicio que podría hacer una comunidad científica. De repente un día la comunidad
científica aparece diciendo que no hay que comer manzanas porque dañan el cerebro para...
entender los teóricos de U. Eco/
(N de la E)
Por consiguiente, la prohibición de comer la manzana como emergente dentro de un sistema en un
determinado momento actúa como un juicio factual. La pretensión divina “no comerás la
manzana” genera una prohibición que es entendida por toda la comunidad ( Adán y Eva) y esto es
equivalente a que alguien en cualquier sociedad pueda decir con un juicio factual: no se debe
comer la manzana.
Bien, ¿qué sucede? Las cadenas semióticas son: bueno, hermoso, comestible rojo, serpiente/
Todo lo rojo es comestible, es hermoso y es bueno, en cambio lo azul no. Lo azul es lo no
comestible pero, ¿qué sucede cuando digo que no hay que comer la manzana? Resulta que la
manzana es roja, lo rojo que es lo comestible se convierte en no comestible. Se genera
contradicción. Al introducir un juicio factual resulta que todo lo rojo es comestible, la manzana es
roja, tiene que ser comestible. Pero resulta que, aparece la manzana como roja, pero la manzana
que es roja y tendría que ser comestible, resulta que no es comestible porque se ha introducido un
juicio factual que dice que no tengo que comer de la manzana. La manzana es roja, comestible y
no comestible. Esta ambigüedad es la que signa el comienzo de la ampliación de los códigos. El
código ya no es unívoco sino que empieza a abrirse a la posibilidad de una diversificación de un
código interno dentro del código. ¿Esto qué presupone? Que tengo que recurrir a un juicio factual
que es un juicio de experiencia. (Percepción) Bien, resulta que un sistema es un sistema puro, que
es extra empírico, y tiene que recurrir a la experiencia para poder sentar las bases de su propia
transformación. ¿Entonces? ¿Es puro o no es puro? ¿Recurre a elementos externos a sí mismo o
no? Porque si la experiencia es perceptual y la percepción es, en tanto que tal, externa al sistema
puro, hay algo que no funciona. Sin embargo, estamos señalando una supuesta contradicción
para señalar, a la vez, qué hay detrás de la noción de juicio factual en Eco, que va en apoyo
de la idea de que el sistema semiótico es un sistema puro.
Para tratar de entender cómo en realidad la introducción del juicio factual como aquel que
necesitaría un campo en el exterior del sistema para que genere ambigüedad, en realidad no
pertenece al exterior del sistema, sino más bien pertenece a su interior. Pero tenemos que entender
cómo.
Para entender cómo hay que analizar como entiende Eco el tema de la percepción. Allí está la
clave.

Tanto Eco como Lévi-Strauss (Mitológicas) plantean la cuestión de si el orden perceptual es o no,
un orden semiótico. En Lévi-Strauss está bastante claro, Eco no discute que el orden perceptual es
un orden semiótico pero lo que discute es si un sistema de significación puede tener doble
articulación. Para Lévi-Strauss, la pintura figurativa... /ver teórico 3 ó 4/ Eco tiene un capítulo que
se llama justamente El mito de la doble articulación donde discute esto con Lévi-Strauss.
¿Qué entiende Eco por hecho perceptual? La percepción como interpretación de datos
sensoriales inconexos. Estos datos sensoriales inconexos van organizados por un proceso
transaccional, que lo que hace es organizar a partir de hipótesis cognoscitivas, que se montan en
experiencias anteriores.

- interpretación
- datos sensoriales inconexos
- proceso transaccional: organiza
- hipótesis cognoscitiva
- experiencias anteriores (elementos)

Lo que nosotros encontramos es: tenemos datos sensoriales inconexos. A partir de que tenemos
datos sensoriales inconexos, hacemos un trabajo de interpretación, interpretar es hacer un proceso
de transacción que presupone hipótesis cognoscitivas, que dependen de experiencias anteriores,
que son elementos semióticos. (Grupo Mu, tipoteca, repertorio de tipos, hechos semióticos, tipos
semióticos) Hay una lógica en esto, si yo tengo que decir que hay juicios factuales y que éstos no
modifican en nada mi idea de que un sistema semiótico debe ser un sistema puro, es decir, que no
recurre a nada que sea exterior al sistema; en realidad tengo que entender que el hecho perceptual
no pone nada que sea exterior al sistema. Para que un hecho perceptual no ponga nada que sea
exterior al sistema... (acá corta la frase)
Yo tengo datos sensoriales inconexos, que pueden venir de afuera, pero ¿cómo se estructura esto
que llamamos el percepto? Cuando nosotros percibimos, el percepto que es el contenido de lo
percibido, es un todo organizado como dice Gestalt: cuando nosotros percibimos tenemos datos
sensoriales inconexos.
¿Cómo constituimos el objeto? El objeto es un constructo, es en tanto que constructo el fruto de
un proceso interpretativo. En ese proceso interpretativo, ¿Cómo interpreto? ¿ En virtud de qué
interpreto?
Si tengo que estructurar esto que llamo datos sensoriales inconexos, en un objeto, si tengo que
estructurar el objeto en virtud de lo que Merleau Ponty sería la institución originaria, lo que
estaría haciendo es instituir originariamente un sentido con independencia de cualquier acto de
interpretación. No habría enlace, nada que podríamos llamar proceso transaccional, hipótesis
cognoscitivas, etc. Tenemos un todo y la estructuración del todo en esta modalidad mínima,
indispensable, para estructurar el todo que es la de figura-fondo, no nos encuentra nunca con
elementos, sino que nos encuentra con un todo organizado por el carácter estructurante del sujeto
que organiza y configura el campo al que otorga sentido. Digamos que aquí hay una institución
originaria de sentido.
Pero en el modo en que Eco concibe el hecho perceptual no. Parte de los datos sensoriales
inconexos y parte de que estos datos están trabajados desde la perspectiva de un acto de
interpretación que como tal es un proceso transaccional que organiza en virtud de que los datos
adelantan hipótesis. Hipótesis que son justamente las que organizan los datos. ¿Cómo adelanto las
hipótesis?
Las hipótesis cognoscitivas que están basadas en experiencias anteriores, suponen que las
experiencias actúan tipos semióticos estructurantes de mis propias hipótesis cognoscitivas y por
consiguiente de lo que llama la interpretación La interpretación es el resultado de este proceso de
aplicación de hipótesis cognoscitivas estructuradas en virtud de una experiencia anterior que tiene
carácter semiótico. Por consiguiente, nunca estoy por fuera de la semiosis. El acto perceptual
no es extra semiótico sino intra semiótico, y si es intra semiótico el juicio factual no está nunca
fuera de la semiosis, entonces, realmente no podría decir que el recurso a la experiencia a través
del juicio factual para poder permitir la ampliación de los códigos sea extra sistema. El sistema
semiótico cierra sobre sí mismo, porque no sólo que ha producido algo así como la duplicación del
mundo, como mundo real afuera y como conjunto de unidades culturales convencionales dentro
del sistema semiótico, como denotados en los procesos de denotación de los actos de habla. Todo
acto de habla se refiere en la denotación a un denotado que es un objeto interno al sistema
semiótico. Pero, además, en realidad, no sólo que el mundo está adentro sino que los actos
perceptuales del mundo que está afuera, también están adentro, porque en realidad no percibo nada
afuera que sea realmente algo que está afuera, sino que lo que hago es estructurar en virtud de
experiencias anteriores, la tipoteca ( percibir es recordar, como dice el Grupo Mu) Percibir es
referirse a actos de experiencias anteriores que se han constituidos en un repertorios de tipos en
virtud de los cuales comparo mi experiencia actual. Mi experiencia actual es reconocible en virtud
de una experiencia anterior.
Esto que nos encontramos en Gestalt o Merleau Ponty como condición opuesta en el sentido de
que, la idea de memoria, introducida en el ámbito de la percepción cierra la posibilidad de que
( no se entiende lo que dice) la percepción como institución originaria La idea de memoria cierra
esto porque si yo percibo hoy algo, esto que percibo hoy, no es esto sino que es tributario de algo
que percibí ayer, por consiguiente, ayer es el fundamento de lo que recibo hoy. Tengo que
retrotraerme siempre. Mi acto presente no tiene valor en sí mismo sino que tiene valor en la
medida en que me refiere.

Con esta concepción asociacionista que parte del pasado hacia el presente y no del presente hacia
el pasado en realidad nunca podría constituir ningún acto perceptual seguro de nada. En el caso de
Merlau Ponty y la teoría de la Gestalt el tema de un repertorio y de una tipoteca, es decir pensar
que hay una experiencia anterior que funda mi experiencia actual, es un modo de hacer
desaparecer el valor real e instituyente del acto perceptual. Lo vamos a analizar más adelante, un
poco en relación con Bourdieu, en quien aparecen cosas bastantes claras en este sentido, no sólo en
lo referido a la percepción sino con la noción de hábitus y la posibilidad de las prácticas. En donde
hay una relación temporal similar, una anterior fundante de mi actualidad
Siempre es válida la intención que un marco teórico tiene. ¿Qué es lo que un marco teórico
persigue cuando estructura ciertas categorías? Evidentemente, tanto Bourdieu, como las
concepciones semióticas o la concepción de la percepción de corte estructuralista, lo que persiguen
es tratar de establecer una relación entre un hecho perceptual como hecho singular de un individuo
y la relación que este hecho perceptual tiene con el orden social y cultural de los contenidos que
uno instituye como propios. El establecimiento de esta relación está en la mira de estos marcos
teóricos y el recurso a categorías como experiencia previa, tipoteca, repertorio etc. El problema es
si en el marco del manejo de esas categorías se resuelve el problema o no, o más bien lo dificulta.
Lo que habría que analizar no es tanto si de esta manera recuperamos cierta coherencia de los actos
presentes con el pasado histórico y cultural sino si al mismo tiempo, podemos explicar los
procesos de transformación y de cambio de los sistemas.
Un marco teórico tiene que ser tal que permita, con las mismas categorías, explicar tanto la
reproducción como la innovación. Un marco teórico es deficiente si con las categorías que emplea
sólo explica la reproducción y, en cambio, para explicar la innovación tiene que hacer un quiebre
el sistema, e ir hacia lo externo para palear lo que el sistema no puede prever dentro de sí mismo,
en lo que refiere a innovación. Si nosotros ponemos en paralelo problemáticas, la problemática
castorideana de la creación de sentido, tanto en el nivel individual como en el colectivo. Si hay
institución es justamente porque hay una facultad de creación. Para explicar la reproducción, no
recurrimos al orden de la creación sino de lo instituido anteriormente. Si lo pensamos en términos
de temporalidad, tenemos el presente, el futuro y el pasado.
El pasado es un pasado instituido, es tal que, en tanto que yo lo conozca como instituido en mi
propio pasado, actúa como condición de mi presente. El pasado instituido prevé el contrato. /

El lenguaje como contrato. Si el lenguaje es una convención, supone un contrato.

El mismo Rousseau pensó en el lenguaje como contrato. Los procesos de nominación de los
objetos singulares del mundo, los hombres al principio a cada objeto singular le ponían un nombre
singular, y sólo después empezaron a llamar a dos objetos asimilables o similares en algún aspecto,
con un mismo nombre. Para que este pasaje al uso del término o de la designación nominal como
término de clase, tiene que darse para Rousseau, un contrato, un acto exactamente equivalente a
lo que es el contrato social. Por consiguiente, el contrato siempre pertenece al pasado y siempre la
acción del contrato sobre mi presente se realiza en virtud del conocimiento. Por consiguiente si yo
tengo que pensar las condiciones de reproducción de algo, tienen que ver con el conocimiento,
como condición en el pasado y como condición en el presente.
Es una lógica que aparece también en una teoría lingüística; ¿en virtud de qué?
En una teoría lingüística yo presupongo que hablar es un acto de subsunción, subsumir es poner
bajo algo, es decir algo bajo una única denominación de clase. Por ejemplo subsumir esta mesa
bajo la denominación mesa. En virtud de que esta mesa y otras a partir de ciertas características
comunes, pueden ser puestas bajo una única denominación de clase.
Hablar es subsumir singulares en universales. Para que cada uno de los discursos singulares que
yo haga sea válido tiene que caer dentro de condiciones generales, que son universales sino queda
afuera. Y esa es
la condición del semiótico , tiene que tener la universalización del código, y esta predispone una
anterioridad conocida. Si el acto de hablar presupone la subsunción de un singular en un universal
explica la reproducción pero no explica porqué puedo decir algo nuevo. Puedo hablar conforme a
lo que ya hablé. Tiene que aparecer alguna otra teoría para explicar si yo hablé cosas distintas.
La teoría en Eco trata de explicar los cambios, la transformación de significación y ampliar los
códigos, establece que puedo encontrar una manera de ampliar los códigos.
La ampliación de los códigos no es algo que está en el inicio del sistema lingüístico, sino que es un
proceso que se abre con la introducción de los juicios factuales, pero estos demuestran no ser
estrictamente factuales, en un acto factual sino una recombinatoria de elementos semióticos
pertenecientes a términos anteriores, como las tipotecas, o los repertorios . Por consiguiente,
nuevamente el sistema se cierra y no hay una distinción real entre el percepto y su semiotización.
Porque lo que nosotros podemos encontrar en Merleau Ponty es que entre el percepto y su
semiotización no hay identidad sino un proceso. El percepto no es un hecho semiótico, pero no
quiere decir que no lo puede semiotizar.
Pero, para semiotizarlo, tengo que hacer un paso adicional sobre este percepto. Si yo entiendo
que el percepto de una percepción es un acto de institución originaria, nunca podría entender que
el concepto de una percepción sea un hecho semiótico, porque un hecho semiótico tiene que
pertenecer a un momento anterior de mi experiencia. Y la institución originaria no pertenece a un
momento anterior de mi experiencia, se da en el mismo momento en que percibo. Por consiguiente
acá hay una fractura que presupone lo siguiente: yo estoy enfrentando conocimiento por un lado,
con creación por el otro.
¿Cuál es el papel que le corresponde al conocimiento y cuál a la creación? Por ejemplo, en los
sistemas lingüísticos, esto es algo que no necesariamente está contemplado en las concepciones
canónicas que tenemos sobre el lenguaje. Por lo menos en las estructuralistas.
(...)
Hay un pasaje en el texto de Eco de los lenguajes verbales a los lenguajes visuales
Aplicar esto a los lenguajes verbales es una cosa. Aplicarlos a los lenguajes visuales es otra.

Kant escribió tres críticas: La crítica de la razón pura, La crítica de la razón práctica, y La crítica
de la facultad de juzgar. La crítica de la razón pura la escribió para tratar de determinar cómo
podemos conocer y cómo es posible el conocimiento de la ciencia, y para poder distinguir lo que
es el conocimiento de la ciencia de lo que es la metafísica. La critica de la razón práctica está
destinada al problema de la moral y La crítica de la facultad de juzgar está destinada a pensar el
problema de los juicios estéticos. Entre los juicios estéticos, aquellos que tienen que ver, por
ejemplo, con el campo visual, por ejemplo, con el arte de la pintura. Digamos que nos vamos de la
ciencia y cuando hablamos de la ciencia en términos de Kant, estamos hablando de la física.
Fundamentalmente, lo que a Kant le interesa como criterio de determinación de cómo es posible
conocer en el campo de la ciencia física, o ciencia de la naturaleza. El conocimiento de la física
presupone que para que yo pueda conocer, si el conocimiento de la física y si la física es una
ciencia empírica, porque podríamos decir que las matemáticas no conforman una ciencia empírica.
Todas las ciencias que tienen que ver con la naturaleza son empíricas. Si la física es una ciencia
empírica, tengo que determinar cómo es posible conocer o hacer ciencia de hechos de la
experiencia. Una ciencia en general es un conjunto de enunciados universales y necesarios. La
ciencia necesita enunciados universales y necesarios. ¿Cómo obtengo enunciados universales y
necesarios de la experiencia, si la experiencia es siempre singular? Tengo que construir a partir de
hechos singulares enunciados universales y necesarios, es decir, científicos.
Kant ve que la condición para que esto sea posible es que exista la posibilidad de que los juicios
que me permitan enunciar de modo universal y necesario en el campo de la ciencia, estos juicios
sean juicios determinativos. Los juicios determinativos son juicios en donde yo efectivamente
afirmo universalmente y de modo necesario, algo; por ejemplo, todos los metales se dilatan con el
calor. El juicio determinativo determina exactamente el valor de contenido de lo que estoy
emitiendo en el enunciado. En realidad, decir que un juicio es determinativo, es hasta casi una
tautología, porque ¿qué hace un juicio sino determinar? Ahora, ¿cómo hace un juicio para
determinar? Tiene que poder lograr que las experiencias singulares caigan bajo conceptos
universales preexistentes. Es decir, tengo que tener constituidos conceptos como condición de la
subsunción de los órdenes de mi experiencia singular en la unidad del concepto. Es lo mismo que
decíamos respecto de los actos de habla. La capacidad del lenguaje en la semiótica funciona
exactamente de la misma manera que para Kant funcionaba el conocimiento de la ciencia. Para
que nosotros podamos conocer, necesitamos subsumir lo múltiple singular en la unidad del
concepto, pero para subsumir lo múltiple singular en la unidad del concepto, pero éste ya tiene que
estar constituido como tal para que yo pueda subsumir en él, de la misma manera para que yo
pueda hablar, tengo que tener el código constituido, para poder subsumir los actos singulares del
habla en un código que tiene que preceder al acto del habla.

Hasta acá, lo que encontramos es cierto paralelismo entre los juicios determinativos kantianos con
las relaciones que encontramos al interior de los sistemas semióticos y de los análisis del lenguaje.

Pero cuando escribe su última obra, La crítica de la facultad de juzgar, Kant plantea que los
juicios estéticos son distintos de los científicos. Los científicos son juicios determinativos, es
decir, presuponen la existencia previa del concepto. Y cuando Kant habla de los juicios estéticos,
dice que no son determinativos sino reflexionantes. Y estos juicios son sin concepto. Por
consiguiente, no son subsuntivos, quiere decir que la reflexión, en realidad, apunta a constituir el
concepto y no a subsumirlo bajo un concepto previo. El juicio estético no tiene un concepto
previo, por consiguiente, no es determinativo, sino reflexionante. No tiene concepto pero va hacia
él. El juicio reflexionante lo que hace es constituir el concepto.

Aquí viene la homología con Eco ya no en los lenguajes verbales sino en los visuales. En el caso
de los lenguajes visuales, como aquellos que tienen que ver con los íconos o signos icónicos, que
Eco mismo va a criticar en cuanto a su denominación de signos. Para Eco, los íconos tienen un
comportamiento distinto de los signos lingüísticos verbales. Cuando empieza a trabajar el tema de
los lenguajes visuales y signos icónicos, una de las cosas que va a plantear es que los signos
icónicos no tienen código. Más bien van hacia un código, instituyen un código antes que tener un
código que los preceda. “... Que un llamado signo icónico sea un texto, queda probado por el
hecho de que su equivalente verbal no es una palabra sino, en el mejor de los casos, un acto de
referencia, un acto de habla. No existe nunca un dibujo de un caballo que responda al término
caballo. Se podrá interpretar, según los casos, que es un caballo negro, que galopa, etc. Fuera
de contexto, las unidades icónicas no tienen estatuto. Los signos icónicos no son signos
verdaderamente, como no están codificados ni se asemejan a nada, resulta difícil comprender por
qué significan. Y, sin embargo, significan. Así pues hay razones para pensar que un texto icónico
más que algo que depende de un código es algo que instituye un código”

Una concepción como la que plantea Kant de los juicios determinativos, que presuponen siempre
la existencia previa del concepto, en el caso del lenguaje la existencia previa del código, supone
dos cosas: si el código y el concepto son previos, es decir, anteceden como concepto y como
código, deben estar estatuidos en un momento anterior a su uso, al uso de actos singulares que
caigan bajo ellos. Por consiguiente, para que yo pueda efectuar una subsunción, tiene que haber
conocimiento. El conocimiento también es previo; y, además, la constitución del código y del
concepto, en tanto que previo, acontece en esto que llamamos el pasado. Hay una ligazón entre
el concepto de pasado y el concepto de conocimiento.
Cuando pasamos a la otra cuestión de tanto los juicios estéticos que no tienen concepto, como los
textos visuales, que no tienen código, lo que nos encontramos es que el código no precede. No
hay código, ni concepto. Pero hay función semiótica. ¿Qué hace la función semiótica? Lo que
hace es combinar, hacer corresponder, una forma de expresión con una forma de contenido y, en el
acto de producción de una forma de la expresión y de una forma del contenido, hacer emerger
como correspondencia un código. Pero el código no precede sino, a lo sumo, se instaura en el
mismo momento en que yo genero, produzco un proceso de fragmentación del continuo, de
segmentación del continuo material para producir una forma de la expresión y una forma del
contenido
Esa segmentación de los significantes posibles, en tanto que la produzco, me produce un código.
En el mismo momento en que segmento, en donde el acto de segmentación es el acto de
semiotización, genero un código, pero el código no antecede. Acá más que haber conocimiento,
hay una invención. En términos de Castoriadis, la invención es creación también. El proceso de
segmentación semiótica, en una forma del contenido y una forma de la expresión y su
correspondencia con el signo, es un proceso de invención, de creación, que trae aparejado, en ese
mismo acto, la institución de un código.
Más adelante, Eco trabaja el concepto de invención. Si yo dibujo un caballo, éste puede tener
distintas características. En todos los casos, hay una diferencia fundamental entre la imagen de
cualquier caballo dibujado, representado de la manera que sea, y el término caballo.
Fundamentalmente porque el término caballo es un universal que no expresa él mismo, en tanto
que universal mismo, una singularidad. En cambio, el dibujo de un caballo siempre es singular.
Siempre es un caso y nunca un universal: los órdenes visuales no son otra cosa que
singularidades siempre. /Mientras que el orden de lo decible es de estricta universalidad/
Luego se verá Deleuze, Focault...

Para poder decir cuestiones singulares, nos tenemos que valer de universalidades. En principio,
tenemos esta dificultad y es que órdenes verbales son órdenes que responden a la idea de
subsunción y órdenes visuales son órdenes que no responden a la idea de subsunción. ¿Cómo un
orden visual hace para significar si no tiene un código previo? Sin embargo, dice Eco, significa.
¿Por qué los actos perceptuales instituyen sentido y los actos verbales no? No sé, quiere decir
en realidad, o bien afirmo que en el orden perceptual, cuando percibimos, no hay institución
originaria de nada, sino que hay un esquema en virtud del cual nuestra percepción se constituye
como un hecho social, y guarda, en M. Ponty la percepción es un hecho social, pero el problema
es el siguiente, si yo acepto que en la percepción hay invención e institución del sentido... / se corta
el cassette. Me quedo contigo...

Podemos poner en duda que el lenguaje verbal funciona por subsunción, y podemos pensar que si
en la percepción hay institución de sentido o creación, y en el lenguaje visual hay invención y
creación, quizá en el orden de los lenguajes verbales también podemos encontrar que hay
invención y creación y no que meramente hay subsunción. Entonces, el acto de hablar no es un
acto lógico porque la subsunción no es otra cosa que un acto lógico. Pero, por lo menos, en el
orden visual hay otra cosa. Y la pregunta de si esa otra cosa no pudiese estar ocurriendo con lo
verbal, tiene algunas dificultades iniciales que están en la noción de reproducción.

La noción de reproducción es la que prima en el análisis de lo verbal como en el análisis de lo

social (mmm)

Tendríamos que preguntarnos si el concepto de invención y el de creación permiten explicar la

reproducción. Este es el planteo inicial de esta problemática: ver si efectivamente cierto uso de la
noción de invención y de creación que tenemos que analizar, permiten explicar tanto la
reproducción como la innovación. Si eso es posible, tendríamos que analizar si los lenguajes
verbales son subsumidos y si la subsunción, en todo caso, no es un paso interno, efectivo, real,
pero no necesariamente el código es la condición primera de un lenguaje verbal.

La posibilidad de un mundo común de sentido también puede ser pensada desde la idea de
invención y de creación. Esto empalmaría con Castoriadis y con Merleau Ponty. Esto no quiere
decir que Castoriadis no reconozca la existencia de códigos. Analizar esto nos va a permitir poder
avanzar en una concepción distinta sobre cómo analizar los fenómenos de transformación e
innovación en los llamados sistemas lingüísticos.

Seminario de Diseño/ Savransky Teórico N° 12 13/10/04

La semana que viene empezamos con la unidad 4: de Merleau Ponty tenemos los siguientes textos:
1) El cuerpo como expresión y la palabra, 2) Fenomenología y lenguaje, 3) El lenguaje indirecto y
las voces del silencio 4) dos textos de Savransky, que trabajan el tema de la traducción. Luego es
el parcial. El mismo incluye la unidad 4.

Hoy vamos a introducir problemáticas de la unidad 4, modos de abordar problemáticas sobre el

lenguaje distinto a lo que se ha visto hasta ahora en la carrera.

La fenomenología es una corriente de pensamiento que comienza a principios del siglo XX, y se
debe a un filósofo, Edmund Husserl, checoslovaco de habla alemana. Husserl es un matemático
que luego se dedica a la filosofía. Es el fundador de esta corriente, que luego se va a expandir
fundamentalmente en Francia, y también en Alemania. Por ejemplo, Lévinas fue un
fenomenólogo discípulo de Husserl. Sus primeros trabajos son sobre Husserl y el tema de la
intuición. Max Scheller, filósofo alemán, también fenomenólogo, perteneciente al círculo de
Husserl. Paul Ricoeur también es un fenomenólogo, por lo menos, en su inicio. Heidegger fue
discípulo de Husserl. Su libro Ser y tiempo, además de que se lo dedica a Husserl, lo escribió
como parte de un trabajo interno de cátedra. Este trabajo de Heidegger produce un giro en el
pensamiento de Husserl, que es lo que se llama la problemática del mundo de la vida. En Francia,
son fenomenólogos: Merleau Ponty y Sartre
La fenomenología es una corriente del pensamiento que predomina en el ámbito filosófico y
académico hasta los años ’50. En ese entonces ya comienza a desarrollarse el estructuralismo.
Hay un debate en Francia sobre todo entre estructuralismo y fenomenología.
Merleau Ponty muere joven y deja su obra inconclusa, que un discípulo suyo publica como Lo
visible y lo invisible. Obra póstuma de M. Ponty. Luego de su muerte el que queda como
representante de la fenomenología es Sartre. Con quien se pelea Foucault, Bourdieu, etc. Sartre es
un fenomenólogo duro. ¿Por qué digo esto? Husserl no pensaba, escribía todo el tiempo. Cuando
Husserl muere, sus manuscritos eran gigantescos. (A esta altura la recopilación de su obra va por el
tomo 29)
Sartre conoció lo que se publicó en vida de Husserl. Merleau Ponty se fue a los archivos de la
Weimar y estuvo viendo los manuscritos de Husserl. De modo que las perspectivas que Sartre y
Ponty tenían de Husserl eran distintas. Sobre todo porque en el pensamiento de Husserl hay etapas
diferenciadas, lo que dije de la repercusión de la obra de Heidegger en su pensamiento es cierto.
Husserl pasa de una concepción estática a una mucho más dinámica e histórica de la
fenomenología. Abandona muchas de las cosas que había pensado y las reemplaza por otras o va
avanzando en una dirección que, en toda la primera etapa, no está presente; y ésta es la que marca
a un pensador como Sartre.
De manera que los primeros trabajos sartreanos son investigaciones fenomenológicas como El
esbozo de una teoría de las emociones, trabajos sobre La imaginación y lo Imaginario, que los
hace de acuerdo a lo que era el primer Husserl.
La orientación en cambio, de Merleau Ponty, es distinta. Su primer trabajo es
La estructura del comportamiento, publica luego La fenomenología de la percepción, que es su
trabajo de doctorado en el 45.
Ya la irrupción del pensamiento estructuralista tiene importancia en la Francia de posguerra. En el
47 Ponty publica Humanismo y terror, un ensayo político.
Tanto Sartre como Ponty militan durante un tiempo en la izquierda, es decir en el partido
comunista. En términos de pensamiento o marco teórico era obvio que el pensamiento marxista
era el dominante y no había otros marxistas que los comunistas. ( Castoriadis también militó en el
partido comunista un tiempo y luego lo abandona, primero en Grecia, luego se refugia en Francia,
allí funda la revista Civilización o barbarie, con entre otros M. Henry) O sea toda la
intelectualidad está cercana al marxismo y al partido comunista francés. Por supuesto luego de la
guerra hay una profunda crisis dentro del partido, por el problema del Stalinismo, el camino que va
tomando la URSS. Durante la guerra, era la URSS contra el nazismo. Acabado éste, se
encontraron con lo que estaba pasando en el estado soviético, qué estaba pasando con el
socialismo, que no era lo que tantos millones de trabajadores e intelectuales habían soñado. El
Stalinismo hizo desertar a gran cantidad de intelectuales del partido comunista y en general,
también del marxismo. Empezaron a tomar distancia, a tomar una postura más crítica, sobre todo,
porque había un marxismo oficial que era el soviético (materialismo dialéctico) Y entonces
comienzan a surgir en Francia corrientes más autónomas (el marxismo europeo) muy ligado al
pensamiento de G. Lukács, más ligado a la historia, reconociendo la problemática de la dialéctica
pero sólo a nivel dela historia.
Todas estas cuestiones, van constituyendo el marco de pensamiento de la Europa de pos guerra,
desde el ’45 hasta el ’68, para poner fechas. El ’68 es un momento clave, de inflexión. Desde el
’45 en adelante, en Francia está el marxismo, el interés por el psicoanálisis, el interés por la
fenomenología y el interés por el estructuralismo. Se unen marxismo y psicoanálisis, está Marcuse,
está la Escuela de Frankfurt, que toma el marxismo, pero retoma de algún modo el pensamiento
de Freud, retoma a Hegel. En Marcuse, es muy notorio, por ejemplo, en Eros y civilización, el
intento de unir la problemática del psicoanálisis de Freud con problemáticas marxistas.
Este es el ambiente. Pero en el nivel teórico, ¿qué pasa? ¿Qué tipo de cuestiones preocupaba a los
pensadores, intelectuales, filósofos, sociólogos, etc.? El hecho de que digamos que hay interés por
el psicoanálisis, por el marxismo, por la fenomenología, es un índice de qué tipo de recorridos se
están planteando y qué problemáticas hay que resolver.

Historia entre M Ponty (que dicta psicología en La Sorbona) y Sartre en la revista Tiempos
Modernos, de J.Paul Sartre, en la cual Ponty es co-director de hecho/ peleados por razones
políticas/ cartas sobre esa polémica que existen, muerte de M Ponty, libro que escribe Sartre luego
Merleau Ponty vivo / etc.

El que queda como heredero de la fenomenología es Sartre y es un mal fenomenólogo s/

Savransky, y el que va a recibir todos los ataques. No así Merleau Ponty. Bourdieu, por ejemplo,
en Cosas dichas remite a Merleau Ponty y reconoce que en parte debe su concepción del hábitus, a
Merleau Ponty. Ponty tiene una particularidad distinta respecto de otros pensadores, y es que
recurre muy a menudo a la ciencia de su época.
Todo lo que vamos a ver en la unidad 5 tiene que ver con Merleau Ponty recurriendo a todas las
investigaciones que se hacían en psicopatología, a las literaturas científicas de su época que lee y
trabaja, es decir no hace mera especulación filosófica, trabajaba sobre lo concreto de las
explicaciones científicas de su época. No es lo mismo lo que sucede en Sartre (¡ Basta Carlos,
amo a Sartre, basta!)
La filosofía francesa estructuralista y pos estructuralista sigue estando influida enormemente por
el pensamiento de Merleau Ponty, es el caso de Foucault, de Deleuze.

Una cuestión importante para la fenomenología tiene que ver con algo que vimos con percepción y
la teoría de la Gestalt. Hay dos perspectivas posibles:

a) analítica o de análisis
b) Fenomenológica.

La perspectiva fenomenológica está emparentada con la vía subjetiva. La vía subjetiva es la vía
que introduce el pensamiento de Descartes. Cuando leemos las Meditaciones metafísicas,
Descartes al principio, tanto en la carta a los decanos, que son los teólogos de la Sorbona, como en
el resumen que hace al principio de las Meditaciones, él va a definir que para emprender esta tarea
de repensar el problema de la ciencia, no tenía que recurrir a otra cosa más que a sí mismo. Todo
lo que necesitaba él ya lo tenía y lo que necesitaba era encontrarlo en sí mismo. La vía subjetiva
tiene que ver, justamente, con un tipo de perspectiva en la cual aquel que piensa y construye un
pensamiento objetivo, encuentra ese pensamiento objetivo en su propia interioridad. En términos
generales, a esta interioridad la llamamos conciencia. Porque está claro que todo lo que yo puedo
decir y objetivar, por ejemplo, a nivel lingüístico, antes de ser objetivado en el lenguaje podríamos
decir que es pensamiento, que es parte de mi conciencia, de mi interioridad. En tanto la conciencia
es interior, es la conciencia interior la que se objetiva en el exterior del mundo, mediante el
lenguaje y mediante cierto tipo de producciones que nosotros llamamos objetivaciones.
Pero toda objetivación es una objetivación de una subjetividad. Por que esto que llamamos la
conciencia es justamente el hecho de la subjetividad.
Lo que encontramos en el pensamiento de Descartes es el descubrimiento en la modernidad de la
vía subjetiva: es el sujeto, conciencia interior, existencia interior para sí, el para sí ((le pour- soi)
(¡ sí, sí amo el francés!) Es esta dimensión la que se objetiva. Por consiguiente, si tenemos un
mundo objetivo de cosas, de discursos, de ciencia, es porque, en realidad, la ciencia no es ni más ni
menos que un proceso de objetivación de una subjetividad.
Descubrir la subjetividad supone establecer este enlace: lo objetivo no es autónomo porque hay
una génesis de lo objetivo. Estamos hablando de lo objetivo y no estamos hablando de las cosas.
Hagamos esta distinción para tener en claro: cosa y objeto: ¿Qué diferencia hay? El concepto de
objeto es relativo a otro concepto que es el concepto de sujeto. No hay objeto si no es objeto para
un sujeto. La diferencia entre la cosa y el objeto es que de la cosa yo puedo decir que tiene
existencia en sí misma, independiente de mí. Tal es así que en el pensamiento de Kant vamos a
encontrar la idea de cosa en sí. La cosa en sí es lo que no se puede conocer. En cambio, el objeto,
es lo conocido, porque el objeto es una construcción del sujeto. De manera que la diferencia entre
objeto y cosa es una diferencia sideral: no hay objeto que no presuponga la actividad de un sujeto,
en tanto que es él, como sujeto, quien constituye al objeto como tal. Sea como objeto de mi
conciencia, sea como objeto real por un proceso de objetivación. Una obra de arte es una
objetivación de una subjetividad. Un árbol no. Pero en un cuadro, una partitura musical, hay una
intención subjetiva que se lleva a la práctica y se materializa y se convierte en objeto. La relación
sujeto – objeto es una relación sin la cual no se puede entender este par. No hay concepción sujeto
– objeto antes de la Modernidad. Es la Modernidad quien elabora esta distinción entre sujeto y
objeto. Y así se inaugura con el pensamiento de Descartes la vía subjetiva: yo soy en mi propio
interior alguien que tiene conciencia. Soy un sujeto consciente de sí mismo.
Esta conciencia de sí mismo es lo que en Descartes llamamos el ego cogito: yo pienso. Que
supone no sólo que pienso, sino que pienso que pienso. Es decir, que yo me reconozco en el acto
que estoy pensando, cualquier cosa respecto de un objeto, y también puedo reconocer el acto de mi
pensamiento. No sólo pienso acerca del objeto sino que pienso que estoy pensando el objeto O sea
pongo a mi pensamiento como objeto de mi propio pensamiento. Esto es lo que se llama la
autoconciencia. La diferencia entre la conciencia y la autoconciencia es que la conciencia
siempre es conciencia de un objeto y la autoconciencia es conciencia de sí. Esto lo encontramos
en Descartes.
Descartes inaugura esta vía subjetiva pero se encuentra con una infinidad de problemas, porque
resulta que si yo soy un para sí, una conciencia, ¿cómo me comunico con los demás? ¿Qué pasa
con los demás, con la dimensión social? La famosa cuestión del solipsismo, mi conciencia está
encerrada en sí misma, y ¿cómo trasciende mi conciencia hacia los demás, hacia los otros? ¿Cómo
es posible el mundo común de sentido? ¿Qué pasa entre el para sí y el otro? ¿Qué pasa con la
dimensión social? La vía subjetiva puede pensar qué pasa con el objeto y que el objeto es su
construcción, pero queda encerrada en este solipsismo, en esta conciencia para sí. Y este es un
problema en el pensamiento de Descartes muy importante. ( Agregado mío tomado de un estudio
para Psico, Descartes no plantea la intersubjetividad con otros sujetos finitos)
¿Qué pasa con la otra concepción, la del análisis? Pasa por alto todo, cómo conozco, si hay una
subjetividad que objetiva, si la fuente de todo el pensamiento es una subjetividad; no le interesa.
Pasa por arriba de todas las cuestiones y toma lo que ya hay como un hecho. Los hombres se
comunican, la sociedad, existe el conocimiento, es decir no hay porqué entrar a indagar. Si yo
tengo un objeto, simplemente me pongo a analizar el objeto. Una de las consecuencias, para que
tengamos en claro la diferencia de lo que estamos tratando de ver lo podemos encontrar en una
teoría como la Gestalt, respecto de una teoría de las sensaciones ¿Cuál es la diferencia entre
ambas teorías? La Gestalt analiza desde la experiencia que el sujeto tiene como sujeto de la
experiencia de lo que es la percepción.

Nati/ tus flanes fenomenológicos son entendibles porque acá hace algo muy confuso, incluso una
alumna que viene muy atenta lo frena porque confunde. Cuando termino de subrayar Gestalt,
inmediatamente está hablando de la teoría de las sensaciones y no avisa.
Yo lo desgrabé textual. Y lo que sigue textual al subrayado
es la concepción de la percepción para la teoría de asociacionista, aunque largue de una con
Gestalt./

No hay un observador supuestamente imparcial que mira, desde un no-lugar como si él no

estuviese constituido, como si no fuese una subjetividad que objetiva. Por consiguiente él ya es un
analista universal en donde él no pone nada de su subjetividad, está fuera del mundo y entonces
analiza las cosas. ¿Cómo analiza? Por ejemplo, ve que los objetos tienen distintos elementos, el
color, la forma, la figura, y puesto que todo esto está, supone que todo esto que está, la
construcción de todo esto es un proceso de síntesis El proceso de síntesis haría lo que antes yo he
producido como un análisis. En realidad qué es lo que hace la teoría de las sensaciones, analiza el
objeto y después le atribuye al hecho perceptual lo que es producto del análisis del objeto. Pero el
proceso perceptual no se da de ese modo, no se da nunca es por agregación de elementos
analíticos, porque estos no existen, existen sólo en el pensamiento, no en las cosas No percibo las
cosas fragmentadas y luego las uno. Una teoría de las sensaciones es una teoría objetivista porque
es una teoría analítica.

Una teoría como la de la Gestalt, es una teoría, en cierto modo, fenomenológica. No es porque
la Gestalt se creyese que lo que estaba haciendo era una fenomenología; pero de hecho, el lugar
desde donde plantea las problemáticas es desde el lugar de la experiencia para el sujeto que
percibe. No puedo interrogar la experiencia perceptual si no me ubico en el sujeto de la
experiencia, es decir no me puedo poner afuera y mirar al sujeto de la experiencia porque no
puedo penetrar la experiencia del otro, en la conciencia que el sujeto tiene de sí en el momento
que tiene su experiencia. Entonces, evidentemente, el otro está encerrado en sí mismo y no lo
puedo penetrar.
El otro, para poder dar cuenta de su experiencia, tiene que poder hablar y dar cuenta él de su
propia experiencia, objetivarla. Por consiguiente es la vía subjetiva en tanto que se objetiva la
que permite hacer surgir las condiciones genéticas de los procesos de conocimiento. Hay una teoría
genética de esta concepción de la vía subjetiva que es:
¿Cómo se genera el proceso de conocimiento? Deleuze dice que el primer gran fenomenólogo es
Kant, porque su Crítica de la razón pura es una crítica en donde se trata de ver cuáles son las
condiciones de posibilidad del conocimiento en general, esas condiciones son a partir de una vía
subjetiva.
En el marco de esta vía subjetiva, y en relación con el pensamiento de Merleau Ponty, y hay varias
cuestiones que habría que tener en cuenta. Hay una redefinición en la fenomenología del papel
de la facultad sensible, de la sensibilidad. Hay en Merleau Ponty una redefinición importante
también de la noción de sujeto. Y hay una tercera cuestión, también presente en Merleau Ponty
que es la dimensión del otro

1) sensibilidad
2) sujeto
3) otro
El otro es el que permite entender la dimensión social. Respecto del tema del sujeto, lo que va a
ser notorio es que hay un corrimiento de la noción de sujeto, porque en el pensamiento de
Descartes, la noción de sujeto es coincidente con la noción de conciencia. La conciencia, esto que
llamamos el para sí, es, a la vez, sujeto. De manera que el sujeto se define en el pensamiento de
Descartes por la conciencia, por el para sí. Tal como lo encontramos en Sartre y sabemos que en
el pensamiento estructuralista una de las cuestiones que se va a plantear es el corrimiento de la
noción de sujeto. Un poco como está en Althusser El sujeto como efecto.
No hay sujeto. El sujeto es nada más que un efecto de ciertos procesos sociales, pero no hay algo
que podamos llamar sujeto. Pero donde una de las cuestiones es que el rechazo al sujeto que el
estructuralismo hace, es al sujeto – conciencia, (al cogito cartesiano)
Y lo que encontramos en Merleau Ponty es que, para él, hay sujeto antes de la conciencia.
No necesariamente la noción de sujeto es homóloga a la noción de conciencia. En Merleau Ponty
encontramos la idea de lo que llamamos el cuerpo propio, la noción de cuerpo propio. El cuerpo
propio es sujeto. No necesariamente la única forma de ser sujeto es la conciencia.

Respecto de la sensibilidad, va a haber un giro: la sensibilidad no es simplemente una facultad que

permite transmitir lo que los órganos de los sentidos nos proporcionan, como los colores, los
sonidos, etc. La sensibilidad es una facultad mucho más compleja que la de simplemente un lugar
por donde pasan ciertos estímulos del mundo exterior, que llegan al alma, al entendimiento; sino
que, en el ámbito de la facultad sensible, en la fenomenología de Merleau Ponty, hay sentido. Por
eso es que la cuestión del sentido en la sensibilidad y la cuestión del cuerpo propio como sujeto se
unen acá notoriamente. Existe la posibilidad de que este sentido tenga que ver con el cuerpo
propio, y por consiguiente este sentido sea siempre sentido de un sujeto, aún no siendo una
conciencia.

Luego, aparece toda la problemática que es la problemática del otro: no puedo pensar al sujeto, ni
siquiera como cuerpo propio, por fuera de la dimensión del otro. Es decir, va a aparecer el tema de
que el sentido no sólo tiene que ver con mi sensibilidad y mi cuerpo propio, sino con el otro. No
constituyo yo el sentido para mí y el otro constituye el sentido para sí. Es decir, la idea de un
sentido solipsista no existe en Merleau Ponty.
A partir de la introducción de la problemática del otro, la problemática del sentido cambia, porque
el sentido va a ser intersubjetivo. Y ¿cómo puedo hacer para que entre mi subjetividad y la del
otro haya algún tipo de relación si no es a través de una interobjetividad? O una
interobjetivación, si se quiere decir así.
¿Por qué? Si yo me quedo mudo con cara de póquer ustedes no saben lo que estoy pensando, pero
si hablo sí, si gesticulo, sí. Es decir la subjetividad se manifiesta, se objetiva, y el otro instituye
sentido en relación conmigo, sólo a través del modo en que el otro se manifiesta, en el modo que el
otro se objetiva.

Por ejemplo: problemáticas del psicoanálisis: la constitución de la subjetividad infantil en el

medio primario de las relaciones parentales (ver teóricos anteriores) Nadie constituye su propia
subjetividad por afuera de las relaciones que se objetivan con el otro. Los modos en que uno se
objetiva son a través del lenguaje. Pero podríamos pensar que lenguajes hay muchos y no sólo el
lenguaje verbal es un lenguaje. Por ejemplo: gesticulaciones que son también un lenguaje y son
modos de objetivación de una subjetividad.
Por consiguiente, hablar de intersubjetividad, decir que el sentido es intersubjetivo, supone decir
que es intersubjetivo sólo porque los sujetos objetivan sus propias interiodades.
Por consiguiente, si hay dimensión de sentido a nivel social, es porque éste se va construyendo en
esta relación intersubjetiva en los procesos de objetivación discursiva o expresiva.
Estas tres cuestiones: la sensibilidad, el sujeto, y el otro, tienen una historia en la filosofía y en las
ciencias sociales. Si tomamos, respecto del problema de la sensibilidad, tenemos dos corrientes:
una que la niega, que es el caso de Platón y Descartes; y otra que sería la postura de Aristóteles que
sostiene que la sensibilidad es el primer momento del conocimiento. Porque podemos percibir,
podemos pensar. Si no, no podríamos pensar. Es una condición para el pensamiento que todo lo
que pensamos, primero aparece en los sentidos. De la misma manera en Kant. De modo que, aún
así, el papel que la facultad sensible tiene en la historia es siempre, como lo era en Descartes, y en
Kant, un papel totalmente secundario. Pero la sensibilidad no es el lugar del sentido sino del dato.
Y el dato no es nada en sí mismo. Por ejemplo: el color es un dato pero el color no es nada. No es
un objeto, es una cualidad de un objeto. Por consiguiente, el dato como tal no es el objeto. Si la
sensibilidad me proporciona un dato, la sensibilidad no me proporciona ningún objeto. Tampoco
para estas concepciones hasta Husserl la sensibilidad puede producir sentido.
El sentido siempre es de las facultades superiores del alma. (Entendimiento, razón)
Por consiguiente, el sentido ¿Dónde aparece? El sentido no aparece en la sensibilidad en todos
estos pensadores anteriores a Husserl.
Va a ser Husserl el primero que va a pensar en la síntesis pasiva o estética. Y aquí el término
estético viene de aisthesis, que es la sensibilidad (ver teóricos anteriores) Cuando se habla de la
síntesis pasiva o estética, quiere decir que el sentido pertenece a esta síntesis pasiva / estética. Este
sentido es lo que se llama la sinngebung, es decir, la donación de sentido. Dar sentido. La
donación de sentido es un hecho de la síntesis pasiva y la síntesis pasiva es estética, es
sensible. Esta es una de las problemáticas más importantes que aportan los análisis
fenomenológicos al pensamiento contemporáneo, es decir, no hay sentido en la conciencia.
Antes del yo pienso cartesiano, ya hay sentido. El sentido no es del pensamiento explícito, sino
que el sentido es muy anterior a estas elaboraciones que hace sobre la síntesis pasiva el
entendimiento y la razón.
Por consiguiente, lo que la fenomenología descubre es que, por debajo de la conciencia, hay capas
primigenias que son las que generan sentido. Por eso es que hay sentido pre-reflexivo, pre-
judicativo y ante-predicativo. El sentido aparece y este es luego elaborado como el entendimiento
reflexivo, la razón, facultades superiores de la psique.
En definitiva, Descartes abre la vía subjetiva pero con una concepción absolutamente débil de lo
que es la sensibilidad. Para Descartes el sujeto es la conciencia, el entendimiento. Con la
fenomenología y Merleau Ponty, al haber síntesis pasiva o sensibilidad que instituye sentido, la
relación entre la sensibilidad y el sujeto entendido como cuerpo propio, cambia y se modifican
todas las relaciones.

Respecto de la idea de sujeto, una de las cuestiones que aparece es en el pensamiento de Descartes
que el sujeto cumple varias funciones. La idea de sujeto cartesiano cumple varias funciones:
fundamentalmente, una función epistemológica. ¿Cuál es? Cuando digo que, en realidad, el ego
cogito cartesiano es una condición epistemológica, es que el modelo de ciencia que piensa
Descartes no es la ciencia física sino las ciencias matemáticas; es más, la geometría. Un modelo
deductivo, axiomatizado. No empírico, sino deductivo puro. La física es una ciencia
experimental. La matemática es una ciencia formal pura y, como tal, axiomática y deductiva; y
este es el modelo que tiene Descartes como modelo de ciencia.
¿Cuáles son los requisitos de un modelo axiomático formal? Que haya un punto de partida de una
cadena de razones. El punto de partida tiene que ser verdadero para que las conclusiones que saco
también sean verdaderas. Una cadena deductiva conserva la verdad. Si parto de las premisas
verdaderas, tengo conclusiones verdaderas. El problema es ¿cómo sé que las premisas son
verdaderas? Si las premisas son compuestas las puedo descomponer en elementos simples, pero
esos elementos simples, si son verdaderos, no tiene que poder ser deducidos de otros, porque,
entonces, los elementos simples tienen detrás otras condiciones que son más simples que ellas y, si
estas, a su vez, son deducidas, tienen detrás otras que son más simples. Entonces, si estos
elementos no se pueden descomponer, entonces, ¿cómo sé si son verdaderos o no? Porque si yo
parto de elementos simples que los tomos como premisas verdaderas y sus elementos simples no
se pueden descomponer en elementos más simples, porque son los más simples que hay lo que
tengo
 que poder demostrar que estos elementos simples son verdaderos. Ahora, la verdad de estos
elementos simples no puede ser demostrable. Entonces, ¿cómo sé si son verdaderos o no?
Aquí aparece la verdad de la evidencia: hay verdades evidentes que son claras y distintas. Este el
punto de partida en Descartes.
La verdad evidente en Descartes es el ego cogito, es decir, el yo pienso. Descartes dice, tengo que
encontrar algo, que me permita construir esta cadena deductiva que conserva la verdad y encontrar
que esa premisa del punto de partida es verdadera. Si encuentro esto puedo reproducir a partir de
esto, todo el resto. El tema es, si un sistema de ciencia, tiene que ser verdadero y conservar la
verdad, el ego cogito, es el comienzo de esta cadena deductiva. Ahora el ego cogito es el comienzo
de esta cadena, conservo la verdad pero nunca recurro a ningún elemento que provenga de mi
experiencia sensible.
Por consiguiente, ¿cómo sé que hay cosas? ¿Cómo puedo llegar a deducir del yo pienso la
existencia de las cosas materiales del mundo?
Porque en un sistema tal está claro que el mundo terminado siendo constituido por el yo pienso Es
una consecuencia del yo pienso y no de mi sensibilidad. Y ahí aparece el tema de Dios porque yo
me puedo fundar a mí mismo y no habrá genio maligno que me pueda engañar, y aunque me
engañe seguirá siendo cierto que toda vez que pienso, existo en tanto algo que piensa
Pero si esto es así, no puedo salir de mí mismo, y no pudo encontrar a través de la cadena
deductiva de la razón el mundo. Y entonces necesito, ahí sí, introducir a Dios, como garantía de
este mundo y por consiguiente y de mi experiencia. La experiencia es validada en la cadena
deductiva por la prueba de la existencia de Dios (final de la 3ª Meditación)
Descartes rescata por una vía deductiva y por la existencia de Dios, el mundo. Que no proviene
inicialmente de mi experiencia sensible sino es rescatada en términos de sistema de ciencia,
justamente por el yo pienso, fundante de la ciencia, de todo el cocimiento, incluso de mi
conocimiento sensible. No es que mi conocimiento empieza con mi experiencia sensible y mi
pensamiento lo elabora, sino mi conocimiento empieza con el cogito y el yo pienso es la condición
de garantía de la verdad de mi sensibilidad. No es que yo me encuentro con una sensibilidad que
ya es, con un sentido que ya está instituido y nunca puedo recorrer hacia atrás la totalidad del
sentido que mi sensibilidad me ha proporcionado, digamos como aparece un poco con la
fenomenología. Para la fenomenología esas capas primigenias de sentido nunca pueden ser
recorridas por la conciencia hacia atrás.
Un poco como pasa con el psicoanálisis, no puedo reencontrarme con mi inconsciente más que
parcialmente. Yo soy más mucho más que una conciencia, soy un universo de sentido que excede
enormemente a mi conciencia y ella es incapaz retrospectivamente de reconocer todo lo que ha
sido esta capa primigenia anterior a la conciencia.
Entonces, esta concepción del sujeto cartesiano Kant la va a tomar. Se apropia de la concepción
cartesiana pero le va a hacer un agregado y que es, justamente, lo que no le satisface del
pensamiento cartesiano. Va a tratar de pensar que la facultad sensible y la del entendimiento,
proporcionan cosas distintas y que si yo no pudiese tener el aporte de una facultad sensible, no
podría nunca conocer. Pero conozco, además, por mi entendimiento. Entonces, él plantea que el
entendimiento y la sensibilidad aportan cosas distintas: la sensibilidad aporta el dato material y el
entendimiento aporta las categorías del entendimiento. La síntesis entre ambas es el
conocimiento. Es decir, la sensibilidad como facultad del dato recibe algo sin lo cual las
categorías no son nada. Las categorías son vacías, dice Kant, y los datos son ciegos. El dato es
ciego pero es un dato. Es decir, acá en el dato hay contenido. Las categorías son vacías, es decir,
no aportan ningún contenido. Entonces, el contenido es sensible. El entendimiento elabora
mediante las categorías a los datos materiales de la sensibilidad, los contenidos.
Por consiguiente, en realidad, lo que Kant va a hacer es una modificación sustancial respecto del
pensamiento de Descartes, pero mantiene la idea de un ego cogito como condición superior. Y el
ego cogito tiene una doble función: es la garantía de mi unidad y, a su vez, es la garantía de la
unidad del mundo o del objeto. Entonces, tenemos dos unidades; pero hay algo más: este ego
cogito, yo pienso, este yo trascendental, es condición de universalidad. ¿Qué pasa con la idea de
un yo pienso trascendental? Este yo trascendental, al ser condición de universalidad, es la que
hace que lo que es, en términos de vía subjetiva, mi experiencia, sea exactamente igual que la
experiencia del otro; entonces, acá lo que no hay es solipsismo, porque la noción del yo
trascendental es el que garantiza que yo no quede encerrado en mí.
Para Kant, la noción de lo trascendental es la condición de posibilidad de. Pero la idea del yo
trascendental: en la Crítica de la razón pura hay una estética trascendental y una lógica
trascendental. La lógica tal como nosotros la conocemos habitualmente, ¿a qué se dedica? ¿Qué
hace la lógica? ¿Qué estudia? Estudia la forma del pensamiento. La estructura formal del
pensamiento que me permite el conocimiento de la verdad. Como estructura formal, la lógica no
tiene en sí misma contenido. La lógica formal no se refiere a ningún objeto sino sólo a la forma
del pensamiento.
Para Kant, además de una lógica formal, hay una lógica trascendental y la lógica trascendental es
aquella lógica que se refiere a las condiciones de posibilidad del conocimiento. Por consiguiente,
trascendental tiene que ver con las condiciones de posibilidad del conocimiento en general. Esta
lógica trascendental no tiene nada que ver con la lógica formal. La lógica trascendental es la
que hace del yo pienso un yo pienso trascendental, porque las condiciones de posibilidad del
conocimiento en general, son para toda la experiencia humana, las mismas, por consiguiente, si
esta lógica trascendental es la que rige el ego cogito, y el ego cogito es un yo trascendental, lo que
el
Yo trascendental garantiza como conocimiento como unidad del mundo, de mí mismo, y por
consiguiente del conocimiento genera una universalidad, que se extiende a todo yo trascendental
Por consiguiente, el yo trascendental es siempre un yo subjetivo y, al mismo tiempo, universal. El
problema es que cómo digiere uno esta cuestión de una concepción trascendental.
Podríamos decir que en Castoriadis la imaginación radical es un concepto trascendental.
Podríamos decir que en Husserl hay una conciencia trascendental, no como la kantiana, pero hay
una conciencia trascendental. En Aristóteles, también. En realidad, si nos corremos a las ciencias
sociales, y decimos, ¿qué entendemos por sujeto social anónimo? ¿Qué es? ¿Dónde está ese
sujeto social anónimo? El problema es que, en el fondo, siempre se recurre a un concepto que
opera como concepto trascendental, es decir, como condición de posibilidad, es decir, decir que
hay un sujeto social anónimo es abrir un concepto trascendental. (¿?)

Seminario de Diseño/ Savransky Teórico N° 13 20/10/04

En la clase pasada hicimos una aproximación a la Fenomenología y hablamos de tres puntos a
considerar que fueron del tema de la sensibilidad, el tema del sujeto, y el objeto. Ya estuvimos
hablando del papel de la sensibilidad en el conocimiento. Repasamos el pensamiento platónico-
cartesiano, en el cual la sensibilidad no juega ningún papel, dado que el conocimiento y el orden
de sentido están vinculados a facultades intelectivas y las posturas que se le contraponen como la
de Aristóteles, el empirismo inglés, Kant, en las cuales no hay posibilidad de conocer nada si
inicialmente el conocimiento no empieza con lo sensible. Esta tradición la encontramos en la
fenomenología también. Hablamos de Husserl, del problema de una síntesis estética, la síntesis de
la sensibilidad que es la que hace aparecer el sentido, que se constituye en un punto fuerte del
pensamiento de este filósofo y se traslada al resto de los pensadores de la fenomenología.
También mencionamos la noción de sujeto que emerge en la modernidad, el “yo pienso” de
Descartes, que también va a producir una transformación; y hablamos de la facultad intelectiva
que va a derivar hacia el concepto de cuerpo propio como el cuerpo de las operaciones con sentido.
Es decir, el cuerpo es un cuerpo operante, es un cuerpo de la práctica, y las operaciones de ese
cuerpo propio son operaciones de sentido. (Alguien dibuja y eso que dibuja tiene un sentido,
alguien habla y eso que dice tiene un sentido)
Por consiguiente hay una trasformación del sujeto “yo pienso”, a otro tipo de sujeto que es el “yo
puedo”, que es algo que vamos a encontrar muy claro en M. Ponty, que es la cuestión del poder,
que supone la práctica que es algo vinculado a la noción de cuerpo propio. Finalmente la cuestión
del otro. Hablamos de que se produce un acercamiento entre la problemática de la sensibilidad y el
de la subjetividad en tanto en la transformación del sujeto mencionada, la sensibilidad es algo que
pertenece al cuerpo propio.

Hoy vamos a trabajar el tema del otro, que nos permite poder pensar en qué medida si hay otro, la
relación Yo / Otro, es una relación tal que constituye algo así como la expresión mínima de una
dimensión social. Si la relación Yo/ Otro es una relación intrínseca fuera de la cual no hay nada,
es decir no hay sentido, el sentido evidentemente es una producción social. Yo podría decir, yo
produzco sentido para mí, el otro produce sentido para sí, nos juntamos y nos comunicamos los
sentidos. Y el sentido no se constituye así. Es decir las teorías de la comunicación son teorías de la
información, todavía lamentablemente están montadas sobre la idea de que comunicar es pasaje de
información. Y la comunicación no es pasaje de información sino el acto en el cual nace el sentido.
No hay sentido por fuera de la comunicación. El sentido nace en la relación social, de la relación
yo/ otro, (sin que yo sea necesariamente la primera persona) El niño aprende a hablar en la relación
con sus padres, aprende e incorpora la dimensión social ya existente en la relación con los padres,
es la relación del niño con otro.
Este es el punto de partida de la comprensión del fenómeno social del sentido.
La segunda cuestión es ¿Cuándo empieza a aparecer este problema? Hay un momento en la
historia del pensamiento, en la cual esta aparición es fuerte, y ese momento se da con Hegel. Con
el pensamiento de Hegel la dimensión del otro toma una dimensión muy especial. Pensemos, para
hacer la contraposición, en la concepción que tiene Descartes del sujeto. El “yo pienso” tiene una
peculiaridad. ¿En qué medida el “yo pienso”cartesiano es algo así como Dios? Para la teología el
concepto de Dios es un concepto de causa incausada. Dios es causa de todo, pero él no tiene causa,
o, él es causa de sí mismo, lo que los latinos llaman causa sui (causa de sí) Ahora, el “yo pienso”
no tiene ninguna causa, él es causa de sí mismo, para decirlo de otro modo el “yo pienso” se funda
a sí mismo en el pensamiento cartesiano, no tiene una causa externa. y es a su vez condición de
fundación de todo lo demás, es una especie de causa primera, (hasta en la concepción aristotélica
del término)
A esto se le va a oponer Hegel, en estos términos: Si “el yo pienso” es un yo, si el yo es una
conciencia de sí, una auto-conciencia, lo que va a decir Hegel es, yo no puedo constituirme a mí
mismo como yo, yo solo. Necesito de otro. Sin el otro no puedo ser yo. (Algo que Lacán toma de
Hegel para elaborar su teoría del estadio del espejo) Lo interesante es ver qué se juega en esta
dialéctica del amo y el esclavo, el problema del otro y la dimensión del otro, como dimensión de
fundación del sentido social. El sentido es el “entre” yo y el otro, lo que surge de esta relación. El
sentido siempre es relacional, nace siempre en la relación comunicativa con el otro. En Hegel esto
tiene una característica especial que vale la pena conocer aunque sea sintéticamente. Una
conciencia está ocupada por su objeto, por ejemplo, ocupada de todo lo que tiene delante de sí en
un campo visual; si está ocupada de su objeto no está ocupada de sí misma, por consiguiente lo
que necesita la conciencia para ocuparse de sí misma es ponerse ella como objeto de sí. Al
volverse reflexiva se convierte en una autoconciencia. Ahora bien, Hegel dice, una autoconciencia
para poder ser tal no sólo necesita ponerse como objeto sino objetivarse. Vamos a explicar qué es
esto. Hegel dice, una autoconciencia lo primero que hace es tener certeza subjetiva de sí. Para no
quedarnos en un plano tan abstracto vamos a un ejemplo. En todo grupo humano hay personas que
se destacan y, por ejemplo en un grupo, en una reunión, alguien queda al margen, en un rincón.
Este como tal tiene sigue teniendo certeza de que es un sujeto para sí, pero qué sucede, en el grupo
él no lo puede demostrar porque el que lo demuestra es el otro. Es decir en un grupo humano uno
puede tener todas las certezas internas y subjetivas de lo que uno es para sí mismo, pero un
problema es lo que uno es para sí mismo y otro problema es lo que uno logra que se objetive en la
relación social en el exterior. En este sentido lo que dice Hegel es, la autoconciencia lo primero
que es, es certeza subjetiva, lo que yo creo de mí mismo, pero una certeza subjetiva de sí no es una
autoconciencia plena, porque ésta es aquella que se objetiva como autoconciencia. ¿Y cómo se
objetiva? Se objetiva en la relación con el otro. Es la relación de una autoconciencia con otra
autoconciencia. La objetivación es lo que Hegel llama la lucha por el reconocimiento, que tiene
una peculiaridad que tiene que ver con el problema del deseo.
Fragmento de Kojève al respecto: “Para que el hombre sea verdaderamente humano, para que
difiera esencia y radicalmente del animal, hace falta que su deseo humano prevalezca en él sobre
su deseo animal. Pero todo deseo es deseo de un valor. El valor supremo para un animal es su
vida animal, todos los deseos del animal son, en última instancia una función del deseo que tiene
de conservar su vida. El deseo humano debe superar el deseo de conservación, dicho de otro
modo, el hombre no se considera humano sino arriesga su vida animal en función de su deseo
humano. Es en y por este ese riesgo que la realidad humana se crea y se revela en tanto que
realidad. Es en y por este riesgo que ella se reconoce, es decir se muestra, se verifica, efectúa sus
pruebas en tanto que esencialmente diferente de la realidad animal natural. Y por eso hablar del
origen de la autoconciencia es necesariamente hablar del riesgo dela vida. El hombre se reconoce
humano al arriesgar su vida para satisfacer su deseo humano. Es decir su deseo que se dirige
sobre otro deseo.”
Un poco antes, Kojève dice: “Para que haya autoconciencia es necesario que el deseo se fije
sobre un objeto no natural...”
En el deseo humano hay un objeto, pero este objeto no es un objeto natural, un deseo natural sería
el alimento, un objeto no natural es el deseo del otro. El deseo humano es esto que se llama la
estructura del deseo deseado. Yo deseo el deseo del otro y el otro desea mi deseo. Yo quiero que el
otro me desee como yo lo deseo a él (¿¿Forster adónde estás??)
Y esto presupone que los objetos naturales estén mediados por esta estructura, por ejemplo el
alimento. No es que porque el deseo humano es tal, que sólo admite como objeto el deseo del otro,
los hombres no deberían comer, sino que los objetos naturales están mediados por el deseo del
otro. El sujeto humano deseante es tal que todo lo que acontece en el orden de su vida está
mediada por el deseo del otro. Esto supone que el alimento ya no es un objeto natural, es un objeto
mediado por la estructura de los deseos deseados, es decir por una dimensión social.
Sigue el párrafo de Kojève (...) “Para que haya autoconciencia es necesario que el deseo se fije
sobre un objeto no natural, sobre alguna cosa que supere la realidad dada, más la única cosa que
supera esa realidad dada es el deseo mismo. Porque el deseo tomado en tanto que deseo, es decir,
antes de su satisfacción, sólo es en efecto una nada revelada. Un vacío irreal. El deseo por ser la
revelación de un vacío, la presencia de la ausencia de una realidad esencial es, esencialmente,
otra cosa que la cosa deseada, distinto de la cosa, de un ser real estático y dado, pues se mantiene
eternamente en la identidad consigo mismo. El deseo que conduce hasta otro deseo, tomado en
tanto que deseo, creará entonces por la acción legalista asimiladora que lo satisface un yo
esencialmente otro, que un yo animal. Ese yo que se nutre de deseos será el mismo deseo en su ser
mismo, creado en y por la satisfacción de su deseo y puesto que el deseo se realiza en tanto que
acción negadora de lo dado, el ser mismo de ese yo será acción, y ese yo no será como el yo
animal identidad o igualdad consigo mismo, sino negatividad negatriz. Dicho de otro modo, el ser
mismo de ese yo será devenir y la forma universal de ese ser no será espacio sino tiempo”
Ese deseo que se dirige hacia un objeto natural, como dijimos recién, no es humano sino en la
medida que está mediatizado por el deseo de otro, dirigiéndose sobre el mismo objeto. Es humano
desear lo que desean los otros porque éstos también lo desean.
El tema de arriesgar la vida /... El hombre se reconoce humano... (repite la última frase de la
primera parte)... es decir su deseo que se dirige sobre otro deseo, pero desear un deseo es querer
superponerse a sí mismo al valor deseado en ese deseo, porque sin esta sustitución se desearía el
valor del objeto deseado y no el deseo mismo. Desear el deseo de otro es pues, en última instancia
desear que el valor que yo soy o que represento sea el valor deseado por ese otro, quiero que él
reconozca mi valor como su valor. Quiero que él me reconozca como un valor autónomo... Dicho
de otro modo todo deseo humano antropógeno generador de la autoconciencia de la realidad
humana se ejerce en función del deseo de reconocimiento, y el riesgo de la vida por el cual s e
reconoce la realidad humana es un riesgo en función de tal deseo. Hablar del origen de la
autoconciencia implica hablar de una lucha a muerte por el reconocimiento”
Este es el punto, el tema de la lucha a muerte. Una autoconciencia lucha por ser reconocida, ser
reconocido es ser objetivado, objetivarse. Objetivarse significa que esa autoconciencia aparezca en
el mundo exterior pero además que el otro la reconozca. Por ese reconocimiento se lucha a muerte.
Yo salgo de la certeza subjetiva a la objetivación mediante esta lucha, y esta lucha es a muerte,
¿por qué? Porque el valor que está en juego, que es el prestigio, es un valor superior a la vida. /
Ejemplo: el problema de los héroes/ Aquiles y Héctor en la Ilíada / el punto es la muerte de Héctor,
con gloria, un valor que es superior a la vida. / Acá les cuenta el argumento de la Ilíada, que de
onda, no reproduzco, yo ya la leí las epopeyas y las tragedias en mi cursada de griego antiguo en
Filo, y como amo a los griegos te presto lo que quieras para leer/
Sigamos con Hegel
Ese prestigio es por el que se lucha en el reconocimiento. Ser reconocido como autónomo es
poder constituirse objetivamente como un yo, no subjetivamente, que lo somos todos, sino
objetivamente.
En esta lucha las autoconciencias enfrentadas son duplicadas e iguales, dice Hegel. El problema
radica en que esta lucha a muerte, suceden dos cosas, primero la lucha es a muerte por el
reconocimiento y al mismo tiempo no puede morir ninguno porque si uno de los dos muere no hay
reconocimiento. Entonces en esa lucha uno de los dos tendrá que ceder. Y Hegel plantea, el que
cede, es el que tiene miedo a morir, aunque no es algo determinado, prefijado, son dos
autoconciencias iguales ( indiferenciadas) es en la lucha que una está dispuesta a ir más allá que la
otra. (En uno el deseo es más fuerte que el miedo a morir)(1)
El que cede se convierte en esclavo, el otro en el amo. (Primer momento de la dialéctica)
Esto inaugura en Hegel La dialéctica del amo y el esclavo. Luego Hegel va a mostrar que el amo
no es nunca el verdadero amo, dado que depende del esclavo. (La paradoja del amo es que cuando
siente que triunfó, no es tal cosa, dado que apegado al miedo natural a la muerte, el esclavo ya no
es un ser humano constituido por la condición humana deseante, sino una mera cosa. Por lo tanto
el amo queda no reconocido) (2)
Esta lucha de las autoconciencias constituye el comienzo de la historia, para Hegel, porque es el
comienzo del trabajo humano. (Los amos ponen a los esclavos a trabajar, es el segundo momento
de la dialéctica. El esclavo al trabajar, trabaja la materia, la naturaleza, de modo que el trabajo
continúa por el lado del esclavo. Y al trabajar la materia va creando nada menos que la historia,
porque la historia es la relación del hombre con la materia, transformándola, construyéndola,
construye la cultura. O sea que al final de la dialéctica el que queda como libre y creador humano
y como conciencia constituyente de la historia es el esclavo)(3)
Muchas de estas cosas van a aparecer muy claramente en el pensamiento de Marx.
Para Hegel el comienzo de la historia es el comienzo del trabajo del esclavo, y el fin de la historia
tendrá que ver con la desaparición del trabajo, o, en términos de Marx de la explotación de una
clase por otra.
Por consiguiente el amo nunca será realmente libre, y sí lo va a ser el esclavo, dado que tiene una
historia por realizar respecto de sí mismo.

Planteamos esto porque en autores contemporáneos como Sartre, Merleau Ponty, el problema del
otro es un problema central, es un problema que define las relaciones con el otro, como relaciones
primarias, fundantes, define la dimensión de lo social y la dimensión del sentido. Hay sentido allí.
Este es el núcleo del nacimiento del sentido. Por consiguiente define lo que entendemos por sujeto,
define el universo común de sentido (cosmos koinon)
Pero la problemática de la relación con el otro no se define en el esquema hegeliano, va a ser
analizada por distintos autores y esto nos va a permitir pensar los distintos problemas que la
fenomenología se plantea en relación con la dimensión individual y con la dimensión social,
porque los problemas tanto individuales como sociales del sentido hay que entenderlo en el cruce
de varias problemáticas. A partir de Hegel se da la preocupación de cuál es el papel del otro en la
construcción del sentido que mi propia sensibilidad y mi propio intelecto pueden generar. Porque
ya no es lo que yo analizo en forma puramente individual qué pasa con mi sensibilidad, mi
facultad perceptual, mi intelecto, con mi razón para poder constituir algo, sino que tengo que poner
ahora a la par tanto esas facultades mías como las de cualquier otro que no construyen de por sí
nada si no es en una dimensión recíproca en la relación con el otro. Lo que emerge como sentido,
emerge en el ejercicio de todas estas facultades uno en relación con el otro. Esta relación con el
otro define el campo de la intersubjetividad. Y el campo de la intersubjetividad define un ser
social

Sensibilidad-sujeto-objeto- y su relación con el campo de la fenomenología. Algo a decir del

término fenomenología, evidentemente tiene que ver con esto que llamamos fenómeno, el
fenómeno es “lo que se aparece”. Es un término griego faino quiere decir aparecer, (yo aparezco
en realidad), faine es aparecer (infinitivo) pero en griego no su enuncia por los infinitivos sino por
la primera persona singular del presente. Lo que aparece es el fainomenon. Para los griegos, para
Platón, el fenómeno es la apariencia, que es una idea opuesta a la idea de esencia. Es una idea
peyorativa, la apariencia no tiene que ver con la verdad. En Kant, el fenómeno es lo único que yo
puedo conocer porque lo que yo conozco es lo que se me aparece. Por lo tanto no es una
apariencia sino lo que se aparece o lo que se presenta. Aquello que se somete a mis condiciones de
aprehensión, las “categorías” que yo tengo para aprehender algo del mundo. Yo no conozco las
“cosas en sí” sino sólo los fenómenos, las cosas como se me aparecen y tal como se aparecen a mí,
a las facultades que yo tengo para que algo pueda ser aprehendido. Hay una concepción positiva
del fenómeno.
Los fenómenos los puedo organizar o los puedo describir. La fenomenología intenta describir, pero
la descripción fenomenológica no es una descripción empírica, sino categorial. Por categorial se
entiende un proceso de categorización de aquello que se intenta describir, es decir que lo que se
describa sean las articulaciones categoriales que permiten entender el fenómeno.
La teoría de la percepción como la de la Gestalt, es una teoría descriptiva en el sentido
terminológico del término. Porque intento describir categorizando mi propia experiencia peceptual.
(Explica que acá está simplificando demasiado) Lo que importa es la diferencia entre un método
analítico y un método fenomenológico, que es esencialmente descriptivo. Una descripción
categorial también puede ser una descripción genética, es decir que me permite entender la génesis
de un fenómeno, cómo se produce el fenómeno de la percepción, de la conciencia, del habla.
En este sentido Merleau Ponty es un fenomenólogo. / Lo importante es sí tener cuidado con una
cuestión, y se refiere a la famosa frase de Ponty en el capítulo Sobre la sensación, donde habla del
prejuicio del mundo. Los pre-juicios son anteriores al juicio, ideas que tengo antes de juzgar. ¿Por
qué es un prejuicio que proviene del mundo? ¿Qué es el mundo? ¿Qué es un objeto? Si un objeto
es un constructo del sujeto, éste se caracteriza por tener una actividad constituyente. Por
consiguiente el mundo es también algo constituido por la subjetividad. Es su resultado. ¿Por qué?
Porque el mundo, el objeto, es distinto de la cosa en sí (que es autónoma no depende de mí), el
mundo, el objeto, el fenómeno, es relativo a mí. Y lo que dice Ponty en ese capítulo hablando del
prejuicio del mundo es, yo tomo lo que yo he constituido como mundo o como objeto, como
condición de mi acto de constitución. Es decir, el objeto de la percepción, ¿con qué me encuentro
cuando tengo el objeto constituido? / Ejemplo el pizarrón es verde, es rectangular, tiene un borde
de madera, tizas, un marco de metal, etc. ¿Qué hice con esto? Descomponer en elementos lo que el
objeto tiene. ¿El prejuicio del mundo qué hace? Es una actividad analítica, descompone el objeto
constituido y lo convierte en la condición de su constitución, quiere decir que una teoría de las
sensaciones lo que hace es justamente aplicar el prejuicio del mundo, toma el objeto constituido,
separa por el pensamiento los distintos elementos que contiene y después le atribuye a la
percepción que ella funciona de este modo. Percibiendo cada uno los elementos separados y luego
uniéndolos en el objeto. Es lo contrario de lo plantea M. Ponty.
Se invierten los términos, lo que es un resultado se pone como condición de constitución, cuando
en realidad es al revés. Es decir, el prejuicio del mundo es convertir esa analítica en condición de
constitución del proceso perceptivo. Cuando la percepción nunca opera percibiendo elementos
por separado sino que percibe antes el todo que las partes.

/ Nati, acá hace una analogía con el lenguaje muy graciosa pero que no puedo reproducir por
escrito porque el punto es el sonido de las consonantes separado de las vocales, está explicando
por cuarta vez lo que puse anteriormente por que la gente no entendió el prejuicio del mundo, es
decir la diferencia entre la descomposición analítica y lo que M Ponty plantea sobre lo que es el
acto perceptual en su concepción fenomenológica, lo que vimos desde que empezó percepción
comparando desde la teoría asociacionista/ Gestalt/ Ponty. En resumen lo que está diciendo es que
una palabra tampoco es el resultado de una yuxtaposición de discretos fónicos particulares ( los
ejemplos que puso fueron m-a-m-á/
p-a-p-á en el proceso de aprendizaje de los chicos) sino que la palabra es un continuo, una
totalidad gestáltica, yo puedo descomponer en discretos con mi pensamiento, pero es una
actividad posterior, no se habla con discretos, no se puede hablar así/ (luego te reproduzco los
sonidos)

Savransky Teórico N° 14 21/10/04

El lenguaje en Merleau Ponty /Unidad IV

Ayer estuvimos trabajando con el tema del otro, que es una problemática que no vamos a agotar
ahora. La trabajaremos más profundamente en la unidad V. Lo que sí vamos a trabajar hoy es
cómo esta relación yo/ otro nos conduce a un problema que es central en la Ciencia social, en el
Diseño, en muchas cuestiones distintas. Cómo en el Diseño entendemos que la emisión de una
comunicación visual es entendida por todos los receptores. Para que sea entendida por todos
tenemos que partir del supuesto que hay un mundo común de sentido. Este problema del mundo
común de sentido nos remite a la relación yo/ otro. Dijimos que la relación yo/ otro supone la
cuestión de la intersubjetividad, que es la que estaría fundando este mundo común de sentido, que
sería intersubjetivo. La constitución de este mundo por vía de la intersubjetividad necesita de toda
una serie de exposiciones, que son las que vamos a hacer entrados en la próxima unidad.
Pero esta cuestión va a ser fundamental para pensar en el fenómeno del lenguaje, y en principio en
la problemática del abordaje de Merleau Ponty, en la cual el lenguaje presupone siempre un
mundo común de sentido, y por consiguiente supone el orden de la intersubjetividad. En M. Ponty
ésta es una idea fuerte, y necesitamos trabajarla.
En principio, hay una diferencia importante en el modo de abordaje de la problemática del
lenguaje tal como la vemos en la unidad III, respecto de cómo la vemos en M. Ponty. Vimos con
Eco y la semiótica que la problemática del lenguaje es un problema de la lengua, que el análisis
semiótico se basa en el fenómeno de la lengua, y lo que la lengua implica. Y cuando hablamos de
la lengua hablamos fundamentalmente de la dimensión sincrónica de la misma y no de la
dimensión diacrónica. Con Merleau Ponty en cambio, vamos a trabajar fundamentalmente el tema
del habla. Y acá hay una diferencia importante.
En Saussure la posibilidad de construcción de la Semiología como ciencia, era construirla sobre la
lengua, no sobre el habla. La conversión de la lengua como objeto de ciencia para la semiología de
origen francés era algo visible, mientras que la posibilidad de construcción sobre la base del habla
era algo improbable. Sobre todo porque el habla no ofrecía posibilidades de universalización, el
habla es siempre singular, es siempre un acto de cada uno de los sujetos hablantes, y entonces
estaba el problema de cómo poder estructurar categorías que permitan entender la problemática del
habla.
Pero hay algo en común con algo que hemos estado hablando ayer entre el análisis de los
fenómenos perceptuales, y el análisis de los fenómenos lingüísticos.
Si hablamos de fenómenos perceptuales, ¿qué toman la teoría empirista sobre la percepción y las
teorías anteriores a Gestalt? Una teoría de la percepción toma el objeto percibido, descompone el
objeto percibido en elementos, toma esos elementos, que son como tal producto del análisis del
pensamiento y, toma esos elementos como condición de un hecho perceptual. En el fenómeno del
lenguaje, sucede lo mismo. Analizar la lengua es tomar un objeto, que es lo que ya ha sido emitido,
porque la lengua es, justamente, un sedimento de actos de habla ya realizados. Se toma ese objeto,
se descompone en elementos, también producto del análisis pensado y se dice: el habla funciona
tal como este análisis del pensamiento hace de esos elementos y considera que funcionan en el acto
de habla. En percepción, la diferencia de la teoría clásica con la Gestalt está en que la Gestalt va a
trabajar sobre la experiencia perceptual. Una teoría del lenguaje como la de M. Ponty, va a
trabajar sobre la experiencia del habla, no sobre el objeto constituido. Ni la experiencia
perceptual ni la experiencia lingüística sobre el objeto constituido, sino sobre la experiencia del
habla o la experiencia de la percepción. Por consiguiente siempre hay un sujeto de la experiencia
perceptual o lingüístico y este sujeto habla de su propia experiencia, sea esta la del habla o
perceptual.
M. Ponty El cuerpo como expresión y el habla / Consideraciones sobre este texto en referencia a
problemas terminológicos. En francés parole y mot nos inclinan a traducirlos como palabra, pero
hay en ese idioma una diferencia que no existe en el español. En español palabra puede ser un
término singular, yo puedo decir “esta palabra”, “la palabra mamá”, y puedo referirme a esto como
el término tal o el vocablo tal. Ahora, para decir esto en francés nunca puedo decir le parole tal,
sino que tengo que decir le mot tal. Porque parole en francés, remite a habla. Cuando Saussure
habla del habla, o nos encontramos en francés con un texto en donde se haga la distinción entre
lengua y habla, el término que utiliza Saussure para referirse al habla es parole, jamás mot, porque
mot es justamente término, vocablo. Ahora, en español, nosotros podemos decir palabra en el
sentido de habla o palabra en el sentido de término o vocablo. Esta ambigüedad del término
español palabra, en francés no existe. El texto original tenía como título El cuerpo como expresión
y la palabra, y evidentemente hablaba de parole, por consiguiente hice un cambio en la traducción.
Dentro del texto hay separados por corchetes los casos en que corresponde a [mot] y cuando
corresponde a [parole]
Vale la pena aclarar algo, en Francia se lee a Saussure en forma tardía, si bien los apuntes de sus
discípulos que terminaron tomando la forma del Curso de lingüística general, se publica en 1915,
los intelectuales franceses recién empiezan a discutirlo una vez finalizada la primera guerra, varios
años después. En este texto Ponty está trabajando con los textos de Saussure, ( hace referencia pero
no directa) y está discutiendo sobre todo con la concepción del signo saussureano, la entidad
psíquica de dos caras Sgte/ Sgdo, no desde una perspectiva semiótica sino filosófica,
fenomenológica. Hay tres cuestiones centrales que Ponty trabaja en el texto. 1) La palabra [mot]
tiene sentido. 2) Hay un pensamiento en la palabra. 3) La palabra es la cosa.

Recordemos la tesis central del libro de Foucault, Las palabras y las cosas, la ruptura entre las
palabras y las cosas, la afirmación de que las palabras no nombran las cosas sino que están en lugar
de ellas. Lo que está planteando Foucault no se vincula con la concepción de la semiótica de que el
signo está en lugar de otra cosa que es su objeto, sino que se trata de un pensamiento más histórico
/ filosófico que tiene que ver con la conciencia de que hay una transformación en el campo
histórico y discursivo en donde esas transformaciones suponen justamente procesos de ruptura,
entre la instancia del lenguaje y la instancia del mundo. La asimilación entre palabras y cosas en
una época de la historia y la desasimilación o la ruptura son fenómenos históricos suponen
episteme distintas.

Veamos qué está planteando Ponty respecto de estos tres puntos en el texto. Hay cuestiones que
podemos resolver de un modo sencillo, ya lo vimos en las primeras en las primeras clases, por
ejemplo la relación entre Sgte/ Sgdo. Una de las cosas que encontramos en Saussure es que estas
entidades no tienen verdadera existencia autónoma, él explicita que el Sgte por sí solo no
presupone ningún contenido, y que el Sgdo sin el Sgte es una especie de nebulosa. Por
consiguiente plantea que para que esta nebulosa adquiera cuerpo necesita encarnarse en un Sgte, y
establece esta relación como una relación asociativa, hay una asociación en el sentido de la teoría
asociacionista, el Sgte es un hecho psíquico y lo mismo el Sgdo, la vinculación entre ambos es
asociativa. Ponty está trabajando sobre esta idea, cuando dice que la palabra /mot/ tiene sentido
está trabajando en esta distinción Sgte/ Sgdo. Hay una cuestión que quiero plantear acá, y es qué
estatuto tiene el Sgte, porque como acabamos de plantear es un hecho psíquico, pero hay una
diferencia entre ambos hechos psíquicos y es que uno proviene de una base material y el otro no.
Saussure mismo en el curso habla de que para que haya Sgte tiene que haber un Sgdo. / Ver
esquema entre hablantes/ Lo que llamamos fenómeno lingüístico verbal es un proceso de
segmentación de una materia fónica, la materia sobre la cual se segmenta no es visual porque no es
gráfica, está hablando del lenguaje verbal, está pensando en el lenguaje verbal como fenómeno
auditivo. Por consiguiente hay un fenómeno físico, que genera una representación. De modo tal
que en tanto que representación psíquica el Sgte tiene una base física, no así el Sgdo. Es también
una representación psíquica pero no tiene base física, es una mera idealidad; cuando él enlaza el
Sgdo con el concepto uno puede perfectamente poner en claro que el concepto es una idealidad. Y
el problema que aparece es que las idealidades no existen como tales por fuera de un modo de
manifestación o encarnación, es decir si se quiere decir así, por fuera de una materialidad de la
idealidad. Nosotros lo vimos analizando el tema de materia y forma en la primera unidad, en la
diferencia del concepto de idea en Platón y en Aristóteles el concepto de forma /eidos. Vimos
que Aristóteles planteaba que no había forma separada del eidos y que cuando plantea que todo es
un compuesto de materia y forma lo plantea como oposición a la idea platónica de que hay ideas
separadas de la materia. El mundo de la realidad de las ideas. Aristóteles reacciona contra esta
realidad de las ideas, las ideas por sí mismas no son nada sino están encarnadas en una materia. La
dificultad que se plantea es que al salirle al paso a la concepción idealista de Platón, lo hace
Aristóteles es instaurar el dualismo. Porque en todo caso lo que dice es todo es un compuesto de
dos elementos, que coexisten como indiferenciados e indiferenciables en la cosa. En este
compuesto de materia y forma, la materia es algo en este compuesto y la forma es algo también
discernible. Esto abre el dualismo y lo instaura.
Lo instaura de la misma manera que la teoría lingüística, pensar que los signos lingüísticos son un
compuesto de materia y forma, en donde la forma sería el Sgdo y la materia el Sgte, porque si bien
el significante es una representación como dijimos, tiene una base material, tiene una existencia
física fónica, como puede tener una existencia física gráfica. La forma, el significado, no. Por
consiguiente el signo sería la unión de una idealidad y una materialidad, de la misma manera que
en Aristóteles la cosa es un compuesto de una materialidad y una idealidad que es la forma. Y esto
evidentemente es peligroso. Tiene muchos peligros que vamos a ir viendo.
M. Ponty, se va a oponer al dualismo, va a tratar de pensar el problema del lenguaje por fuera de
este dualismo, no como un fenómeno compuesto, lo va a pensar como una unidad. En donde no
hay sentido no encarnado porque el sentido no encarnado no es sentido. El sentido es siempre su
materialidad. No es que la materialidad es la nada y el sentido o la forma es aquello que significa y
la materia es un indiscernible, lo incognoscible (para Aristóteles es así) No, para Ponty no hay dos
principios, sino un único principio que hace que toda materialidad sea siempre significante, por
consiguiente toda idealidad va a ser material, no puede haber una idealidad no material.
Las idealidades están siempre encarnadas en una materialidad, por consiguiente son esa
materialidad. El sentido es el sentido material que tienen, no es una mera idealidad. Pero esto tiene
una consecuencia. ¿Por qué en la teoría lingüística es fácil pensar o admitir esta cuestión de separar
el Sgte del Sgdo? Por que yo podría decir ¿si no separo el Sgte del Sgdo cómo explico el hecho de
que un mismo Sgdo pueda tener distintos significantes? Si yo tomo esto es evidente que podemos
separar y que la separación analítica responde a una separación real, guarda, cuando digo que
responde a una separación real estoy volviendo a la famosa cuestión del prejuicio del mundo es
decir, el acto analítico por el cual yo separo el Sgte del Sgdo no es sólo un efecto de mi
pensamiento, sólo efecto de mi acto de analizar, sino que responde a una realidad, donde la misma
está efectivamente compuesta por elementos. De la misma manera que digo que en una teoría de
las sensaciones la percepción percibe elementos por separado y luego los integra y no, como dice
la teoría de la Gestalt, que siempre percibo el todo antes que las partes. Es decir, la distinción
pensada de la diferenciación, que después compone los fenómenos como yuxtaposición de
elementos discretos, esto es, el prejuicio del mundo, tanto en percepción como en la teoría del
lenguaje.
Pongámonos frente al hecho de que encontramos que un significado tiene distintos significantes
posibles, por consiguiente hay una autonomía, una permanencia de un Sgdo en relación con los
Sgtes, pasa lo mismo que en la relación materia/ forma en el funcionalismo, como forma/ función,
en la cual uno puede percibir que en determinado momento una función puede ser satisfecha por
innumerable cantidad de formas.
Ahora, la pregunta pertinente, lo que uno se tiene que preguntar es ¿qué pasa en la experiencia del
habla? Porque la pregunta no es qué pasa en el análisis que el pensamiento hace en este tipo de
situaciones, cuando un Sgdo tiene distintos Sgtes, en distintas o en una misma lengua, sino cómo
podemos diferenciar la experiencia del habla del análisis de la lengua. Digo esto por lo siguiente,
en el ejemplo que da M Ponty en el capítulo sobre la sensación, las dos líneas de Müller-Lyer
(Unidad II, Pág. 74), Ponty allí trabaja la idea de si éstas son iguales o no.
Él responde diciendo no son ni iguales ni desiguales, sino que son distintas porque el problema
no pasa por allí, porque las opciones son: igualdad o desigualdad objetivas, o diferencias
subjetivas, con lo que se está jugando es con esto. La diferencia entre la percepción subjetiva y la
representación objetiva es fundamental. Desde una teoría en donde lo que yo estoy tratando de
discernir son justamente modos de representación objetivos, yo puedo decir éstas dos líneas son
objetivamente iguales, pero si yo lo veo desde el punto de vista subjetivo, lo que encuentro es que
son diferentes. Ni iguales ni no iguales, sino diferentes.
Ahora, volvamos, y pensemos esto en los términos que estábamos hablando, la diferenciación
Sgte/ Sgdo, el Sgdo inalterable, y distintos Sgtes posibles de un mismo significado. Objetivamente
el Sgdo admite distintos Sgtes, ¿Pero subjetivamente sucede lo mismo? ¿O cada Sgte es realidad
un modo distinto de significar? Es decir el Sgdo no se me ofrece exactamente igual en la
experiencia subjetiva toda vez que yo utilizo un significante o bien otro. Esto lo vamos a encontrar
en los textos de Merleau Ponty en relación con lo siguiente, en las distintas lenguas no se vive del
mismo modo, uno constituye su propio mundo en cada lengua de un modo distinto. Es decir los
distintos sistemas de lengua no son sistemas equivalentes. Nosotros podemos construir el
problema de la equivalencia como conjuntos isomórficos, y decir entre el alemán y el español hay
una serie de correspondencias biunívocas donde a tales elementos de un conjunto le corresponden
tales otros elementos en el otro conjunto. Y encontrar que son conjuntos relativamente
isomórficos. El problema es que esta consideración es una consideración objetivista, y las mismas
lo que dejan de lado es, qué significa para el sujeto de la experiencia del habla.
Fijémonos en esto, si yo parto de la distinción Sgte/ Sgdo y hago ahora a la inversa, que un Sgte,
puede tener distintos Sgdos, si yo tomo esta inversa también la puedo encontrar, y la puedo
encontrar además en Lacán en esta idea del significante total. Fíjense qué importancia que tiene
una teoría cuando yo en realidad tomo algo que es el resultado de una objetivación del
pensamiento y se lo quiero aplicar a la experiencia que el sujeto puede tener en la conformación
de sus propias relaciones subjetivas con el mundo en los actos de habla. ¿Por qué? Porque yo estoy
diciendo que el niño opera en las relaciones lingüísticas resignificando permanentemente estos
significantes. Y esto es todo un problema. Esto supone que estamos arriesgando una teoría
objetivista para hablar de cuestiones de construcción de la subjetividad, puesta nuevamente a
trabajar con esta cuestión del prejuicio del mundo, a pensar que lo que nosotros producimos en el
análisis del pensamiento es lo que efectivamente ocurre en los procesos de institución como el
fenómeno del habla, o en el fenómeno de la significación en la constitución de la subjetividad
primaria de las relaciones parentales. Lamentablemente la distinción entre perspectiva subjetiva y
la perspectiva objetiva no suele entenderse con claridad, y entonces así se confunden los campos,
le atribuyo a la experiencia de institución del sujeto elementos que no pertenecen efectivamente a
la experiencia.
Si una fenomenología intenta dar cuenta del fenómeno del habla, sólo pude hacerlo desde el modo
en que el sujeto hablante aborda él el fenómeno de su habla, no puede abordarlo desde el análisis
del lenguaje como objeto, es decir el habla emitida. Porque el fenómeno de institución del acto del
habla no se produce conforme a lo que el análisis a posteriori hace del objeto. Esto es un poco lo
que M. Ponty está tratando en este primer punto tratando de mostrar que tanto las teorías
empiristas como las intelectualistas no entienden que justamente la palabra tiene sentido. Decir
que la palabra tiene sentido, es afirmar que el sentido no es un hecho pensado sino que es un hecho
encarnado. El sentido siempre es una encarnación. Y no hay entre el sentido y esta encarnación
una diferencia posible de ser realizada, porque el sentido es sólo su modo de manifestación. Si el
sentido fuese algo además de su modo de manifestación entonces sí, habría autonomía entre ese
sentido y ese modo. Pero el sentido es ese modo, por consiguiente cada modo de manifestación es
un sentido distinto. Por lo tanto distintos Sgtes de un Sgdo no son lo mismo. Cada Sgte es un
hecho lingüístico distinto. Como las dos líneas de Müller-Lyer. Desde el punto de vista de la
experiencia del sujeto hablante sólo podemos medir los fenómenos por la experiencia de sentido
que producen, no por el análisis objetivo de la lengua. Este no permite entender cómo funciona el
habla.
Una primera cuestión que Ponty va a plantear para afirmar que la palabra tiene sentido, va a ser
encontrar que el sentido de la palabra está vinculado a un tipo de relación que es la relación entre
una subjetividad, en donde la subjetividad es el lugar del sentido, en donde el sentido es una
intención. Hay una intención de sentido que sólo se concretiza en tanto hay un acto de expresión.
La intención de sentido necesita de la expresión para poder realizarse como habla. No hay habla si
no hay acto de expresión, y no hay acto de expresión si no hay intención de sentido. Por
consiguiente vamos de la intención de sentido a la expresión, y en la expresión lo que
encontramos es el acto concreto de habla. Y la expresión siempre es un modo encarnado, siempre
es una manifestación externa. El lenguaje está antes, en el interior, en la lengua, es decir, en el
exterior, en el mundo.
Si pensamos cómo se aprende el lenguaje, éste se aprende sólo porque éste tiene una existencia
exterior. Esta existencia exterior del lenguaje es material, y el carácter de esta materialidad, en
principio, es que quien pone de manifiesto materialmente al lenguaje es el cuerpo. Y este cuerpo es
el cuerpo propio. Un cuerpo propio se manifiesta gestualmente, por ejemplo, la manifestación
articular o verbal es un modo de manifestación gestual, aunque haya otros gestos más tradicionales
a los que consideramos como tal. Y otros tipos de gestuales más elaborados son modos de
manifestación exterior, están en el mundo, el lenguaje, lo entendemos porque efectivamente está
en el mundo. El problema de la intención, que la intención de sentido exista como intención de una
subjetividad, ésta no es nada en tanto no se concrete en un hecho exterior, en un acto de expresión
que siempre le pertenece al cuerpo propio, por eso es que, entre otras cosas el texto de M. Ponty se
titula El cuerpo como expresión y el habla.
En la crítica que hace a las corrientes empiristas e intelectualistas Ponty va a plantear que las dos
corrientes terminan incurriendo en el mismo error, hacen desaparecer al sujeto del habla. Dice
Ponty “... Que los estímulos produzcan según las leyes de la mecánica nerviosa excitaciones
capaces de provocar la articulación de la palabra [mot], o bien que los estados de conciencia
arrastren en virtud, en virtud de las asociaciones adquiridas, la aparición de la imagen verbal
conveniente, en ambos casos el habla [parole]toma su lugar en u circuito de fenómenos en tercera
persona, no hay nadie que hable, hay un flujo de palabras que se producen sin ninguna intención
de hablar que las domine. Se considera que el sentido de las palabras [mots] es dado con los
estímulos o con los estados de conciencia que se trata de nombrar, la configuración sonora o
articular de la palabra [mot] está dada por las huellas cerebrales o psíquicas, el habla [parole]
no es una acción, no manifiesta las posibilidades interiores del sujeto: el hombre puede hablar
como la bombilla eléctrica hacerse incandescente...” Pensar que el habla puede ser un hecho sin
sujeto, esto es lo que en principio M. Ponty rechaza. Si el habla es un hecho con sujeto, si detrás
del habla hay una intención significativa, esa intención tiene que poder manifestarse y esa
manifestación es un acto de expresión de un cuerpo propio. No de un pensamiento.
Porque acá aparece la otra cuestión, la de si podemos hablar de una diferencia entre pensamiento
y lenguaje. Habría pensamiento antes de hablar ( si seguimos el razonamiento anterior sería esta
intención significativa) y entonces el lenguaje sería antes pensado y luego la manifestación externa
de nuestro pensamiento. Bueno, justamente no, porque la intención significativa no es nada, no es
un pensamiento que está antes que el lenguaje y hace posible el lenguaje sólo como un modo de
manifestación externa del pensamiento, porque el pensamiento, él, o es nada sin el lenguaje. El
pensamiento es, él, lenguaje, por eso es que hay un pensamiento en la palabra. La palabra tiene
sentido porque la palabra es el modo de encarnación de todo sentido. El pensamiento sólo es su
realización lingüística. Es el acto de consumación de un sentido.
Por consiguiente hablar de un pensamiento sin lenguaje es como hablar de conceptos sin
significantes, de forma sin materia etc.
Pero claro, siempre está la posibilidad de que se entienda lo que se está diciendo apelando a la
unidad de dos elementos diferenciados, bueno, tales elementos no existen. Justamente decir que
una significación es su modo de aparición o de manifestación es decir que por fuera del modo que
algo se manifiesta no es absolutamente nada. Esta no-distinción entre pensamiento y lenguaje,
entre palabra y sentido, es un ejemplo en M. Ponty de negar la distinción del signo como una
entidad de doble cara. Aunque esa doble cara sea efectivamente una doble cara; no es una unidad
porque no hay tal suma de elementos, éstos son un a posteriori analítico del pensamiento, no una
condición primera del acto de institución, o de producción de un sentido lingüístico.

La idea de cuerpo propio para M. Ponty: cuerpo y cuerpo propio. ¿Serán lo mismo o no? ¿Por qué
está este anexo de “cuerpo propio” a la idea de cuerpo? Lo más inmediato cuando hablamos de
cuerpo es su infraestructura anatómico fisiológica. Cuerpo propio no tiene nada que ver con esto,
es una categoría filosófica que habla de un modo de aprehensión y de cuál es la instancia primaria
de aprehensión y de institución del sentido.
El cuerpo propio es aquella instancia en donde se dan lo que llamamos las vivencias, en donde
vivencias también es una categoría filosófica, y no el término del lenguaje común donde
“vivenciamos” algo de tal o cual modo. La vivencia es un modo de aprehensión del sentido del
mundo, un modo primario, o primigenio. Como modo primario es una aprehensión inmediata, es
decir que no está mediada por el pensamiento/ lenguaje, por el discurso. No pone en juego la
discursividad, por lo que podríamos decir es ante predicativa.
Un modo primigenio de aprehensión no quiere decir que ese modo tenga que permanecer tal, es
decir que no pueda pasar al modo de la reflexión. Algo que yo aprehendo en mi vivencia de este
modo puede ser reflexionado, pensado, vuelto objeto del juicio y por lo tanto puede pasar de ser
una vivencia a ser un concepto.
La percepción es un hecho primigenio donde aquello que percibo es del orden de la vivencia de lo
percibido.
Cuando hablamos de cuerpo propio lo que estamos tratando de decir en principio es que, quien es
el sujeto de la vivencia y por consiguiente el sujeto de esta aprehensión inmediata de sentido, ese
sujeto es lo que llamamos cuerpo propio. Cuerpo propio es sujeto.
Algunas consideraciones para cerrar la idea: históricamente la distinción entre alma y cuerpo ó en
términos griegos psique/ soma, atribuye al alma/ psique el nivel de la representación, siguiendo
esta idea sólo hay sentido en el nivel de la psique. El cuerpo o soma aparece como soporte. Ahora,
en el análisis de ciertos fenómenos psíquicos como en el análisis de la emoción, lo que resulta
evidente es que no existe ningún estado emocional en donde el hecho psíquico pueda ser
discernido del cuerpo. (En una descarga de adrenalina por furia uno se pone rojo) Pero en
cualquier hecho emocional, incluso en los análisis que la psicología venía haciendo, distingue
entre el hecho psíquico y lo que llaman el concomitante físico, es decir una emoción parecería ser
la conjunción entre un hecho psíquico y un hecho corporal.
Pero visto rigurosamente nosotros no podemos distinguir el hecho psíquico del hecho corporal.
Porque si el hecho psíquico es la representación, por ejemplo en la cólera, puede ser distinguido
de la ofuscación, yo podría poner simplemente la representación “estoy colérico” pero esta
representación no representa ninguna cólera. Como hecho psíquico, como representación psíquica
no podría nunca estar colérico con cara de póquer. Porque en ese caso mi representación es un
puro pensamiento no una emoción. Para que exista la emoción es absolutamente necesario que
exista la manifestación corporal de la emoción. Ahora, de nuevo estamos acá entre un hecho
psíquico y una base material, la conjunción corporal, si la conjunción corporal no existiese uno
podría decir, no hay emoción. Entonces ¿cuál es la emoción? ¿El hecho Psíquico o el corporal? Es
indiscernible. El hecho corporal, lo dice Sartre en Un esbozo para la teoría de las emociones, es él,
un hecho psíquico.
¿Entonces cómo distinguimos entre psique y soma? Decimos la psique es el lugar de la
representación, el cuerpo no, es simplemente una base. Pero cuando nos encontramos con hechos
psíquicos que son indiscernibles de hechos corporales o hechos corporales que son ellos en sí
mismos claramente hechos psíquicos, ¿ cómo podemos decir que el alma es el lugar de la
representación y el cuerpo no? Entonces aparece esta idea de cuerpo propio. El cuerpo propio es el
lugar de esta indiscernibilidad, donde el psiquismo y la corporalidad constituyen una unidad no
discernible. El cuerpo propio es el lugar de la posibilidad de la institución de sentido, lugar de
subjetividad. Y encontramos que esa subjetividad aparece y se manifiesta concretamente además
de los estados emocionales, en los hechos de habla. Los actos mediante los cuales los sujetos se
expresan son hechos de un cuerpo propio, donde el cuerpo no es lo anatómico, sino esta
indiscernibilidad cuerpo/ psique. Donde el sentido no es el lugar de la representación sino el
cuerpo de la vivencia, y por consiguiente de la vivencia de un mundo y de un sentido del mundo.
Seminario de Diseño/ Savransky Teórico N° 15 27/10/04

Ponty/ continuación/ Cuestiones trabajadas la clase anterior

1) La palabra [mot] tiene sentido

2) Hay un pensamiento en la palabra
3) La palabra es la cosa. / Faltó trabajar esta última idea

¿Qué significa que la palabra es la cosa? Todo el mundo sabe que las palabras no son las cosas y,
además, cualquier semiótica lo primero que dice es que un signo es lo que está en lugar de algo, en
general, también de las cosas. Por consiguiente, entre el signo y las cosas hay una diferencia
sustancial.
Merleau Ponty plantea este problema ligado a un tipo de fenómenos que aparecen en los niños, en
las culturas así llamadas primitivas, incluso que aparecen en ciertas construcciones míticas y que
uno podría llamar “carácter performativo del lenguaje”. El lenguaje hace efectivamente realidad.
La palabra hace ser. Lo que se llama el uso mágico del lenguaje. Cuando nosotros vemos el texto
del Evangelio de San Juan, dice “en el comienzo era el verbo”, el famoso comienzo es el arjé
griego. En el arjé, era el logos. Se traduce en el comienzo era el verbo. ¿Y qué quiere decir que
el arjé es el logos? ¿Por qué el logos es principio? O cuando encontramos en el pensamiento
griego el término arjé, al que se traduce por principio, por ejemplo en Aristóteles, que habla de
principios y causas. Causas es aitía. Entonces, tenemos arjé y aitía. Averiguar el principio y la
causa de todas las cosas esto es lo que ellos llaman Filosofía. Principio en el sentido de
fundamento y en el sentido lógico del término. Algo comienza o tiene como principio la palabra,
el logos, es decir, se realiza o llega a ser por el logos. La cuestión de que el logos permita ser,
supone cierto tipo de relación con la palabra, en donde lo que para nosotros puede ser mundo, sólo
está mediado por la existencia del lenguaje.
Si pensamos en Castoriadis muy brevemente tenemos dos cuestiones:
a) La imaginación radical en el nivel de la psique – soma
b) El imaginario radical instituyente, en el nivel de lo histórico – social.

Pero ¿qué sucede? En el nivel de lo histórico- social, toda representación, toda significación
imaginaria creada por esta facultad estatuyente está mediada por el lenguaje.
No es lo mismo la instancia de la psique – soma, en el sentido de poder pensar que el niño, antes
de cualquier relación que mantenga con un objeto, o con un otro, ya es un flujo imaginativo, como
lo plantea Castoriadis en relación con Freud, en donde la existencia o la emergencia de la
representación como flujo imaginativo no está mediada por el lenguaje. Esa emergencia del flujo
no es lingüística en el nivel de la psique-soma pero sí lo es en el nivel de lo histórico – social. No
existe representación en el nivel de lo histórico – social que no esté mediada por el lenguaje, no
hay mundo sino hay un mundo lingüístico.
Castoriadis plantea, respecto del tema de la imaginación algo así: si la imaginación no precediera
tanto a la percepción como a la posibilidad de que haya un mundo de objetos, en realidad, nosotros
viviríamos como adheridos, como achatados sobre las cosas. No podríamos reconocerlas como
tales. El problema de que haya cosas, de que haya mundo, no es sólo dependiente de un hecho
perceptual. El hecho perceptual nos permite que haya sentido pero no que haya cosas o que haya
objetos. Hemos visto esto ya, un objeto, para ser efectivamente un objeto, necesita constituirse
como tal, porque la relación perceptual no constituye al objeto como tal, entre el sujeto que
percibe y el objeto percibido, hay una cierta indistinción. Lo que generaría la separación del
objeto y lo que permitiría la constitución del objeto como tal, es un hecho lingüístico. Mientras el
hecho lingüístico no aflora, mientras el objeto no está constituido por el acto del juicio en donde no
hay otra cosa que el juicio que surge de la predicación, donde digo de algo que es algo; no hay
objeto.
El acto atributivo o predicativo es lo que llamamos juicio. El objeto emerge de esta actividad del
juicio, de la categorización, es decir, afirmar algo de algo. Por consiguiente, mientras yo
meramente percibo, estoy adherido a aquello que percibo y, si bien hay institución de sentido, esa
institución no me separa del objeto, al contrario, me une con él, entre el objeto y yo hay como
indistinción. ¿Qué es lo que genera la posibilidad del objeto? El lenguaje. Por lo tanto no es la
palabra la que se opone a la cosa sino la que la hace surgir como cosa. En tanto que no hay
lenguaje, no hay cosa y, si la palabra es la que hace emerger la cosa, en realidad la palabra no es
distinta de ella sino su condición de posibilidad. No simplemente aquello que está lugar de. “Está
en lugar de”, nuevamente desde el punto de vista objetivo. Y entonces hay que distinguir entre el
punto de vista objetivo y el fenomenológico. Porque desde el punto de vista objetivo para la
semiótica, efectivamente el signo está en lugar de la cosa, pero, desde el punto de vista
fenomenológico, subjetivo, de la experiencia del sujeto, no. Es la palabra la que hace emerger la
cosa. Por lo tanto la palabra es la cosa. (Invocación al Dios de la lluvia/ uso mágico del lenguaje
la invocación hace ser, la palabra es la cosa)

Ejemplo líneas de Müller-Lyer

Las dos líneas son efectivamente iguales pero, desde el punto de vista de la objetividad y no desde
el punto de vista del sujeto. Cada vez que se confunde la perspectiva objetiva con la perspectiva
del sujeto, es decir, el modo en que el sujeto vive el para sí, sucede esto: el signo efectivamente
está en lugar de la cosa desde el punto de vista objetivo. Es decir desde afuera de la relación vivida
que el sujeto como cuerpo propio tiene con aquello que se le presenta. En cambio, cuando
partimos de allí pasa lo mismo que pasa con la diferencia entre las teorías de las sensaciones y la
teoría de la Gestalt. Gestalt parte del modo en que el sujeto vive en su propia experiencia
perceptual aquello que percibe y no aquello que un análisis del objeto constituido permite
desglosar. Porque esto supone que el objeto es un compuesto y lo que la Gestalt dice es que el
objeto compuesto, en realidad, es compuesto por el pensamiento, porque el objeto no es
compuesto. La percepción para la Gestalt es un todo antes que partes.
Pregunta un alumno respecto del cuerpo propio. El cuerpo propio para Ponty es una condición de
indistinción/ cuerpo psique no son discernibles. Si nosotros dijéramos de cada uno de nosotros que
tenemos conciencia de ser un yo, una interioridad, sin embargo ¿por qué en el proceso
psicogenético hay un momento del descubrimiento que el sujeto hace de sí mismo? Entonces,
antes de que el sujeto se descubra como un yo, ¿no tiene yo? Sí tiene, pero ese yo es indistinto de
las cosas. / Adolescencia fuerte proceso de individuación/ diferencia con los demás. ¿ Hasta ese
momento no hay identidad? Sí, pero la identidad es una identidad de hecho y ¿quién opera la
identidad de derecho? La conciencia, que supone cierto desdoblamiento, cierta separación. La
separación es condición de objetivación.
¿Qué hace el lenguaje? Separa, es una condición de objetivación. Mientras no hay lenguaje, estoy
adherido a las cosas. Y el lenguaje, en tanto que separa, une, en tanto que separo, construyo a la
cosa como alteridad y como cosa, mientras que si no separo la cosa no es ninguna alteridad ni es
cosa.
Pregunta sobre lo analítico/ ver teo anterior.
El acto de experiencia no es equivalente al acto de juicio. Si fuese equivalente, entonces diríamos
que entre el juicio y la experiencia nunca habría ninguna diferencia. Y entonces el juicio tampoco
me permitiría reacomodar mis experiencias. Nunca podría encontrar por ejemplo que las vivencias
inmediatas de algo son falsas, o no se corresponden con el orden de lo real. ¿Cómo podría ejercer
un juicio crítico? ¿Cómo podría distinguir entre una vivencia y un juicio objetivo? Entre la
vivencia inmediata y el juicio objetivo no habría diferencia. Pero, justamente, eso es lo que sucede
(o sea, sí hay diferencia)
Por ejemplo, yendo a otro tipo de cuestión: ¿Cómo uno constituye en la relación con el otro, la
vivencia del otro? La vivencia del otro no presupone un juicio objetivo porque, justamente, la
vivencia del otro supone un tipo de relación afectivo/ intencional con el otro, en donde yo no
puedo mensurarlo, lo que estoy haciendo es generar una serie de sentidos respecto del otro que
exceden lo mensurable ( introyección, identificación, interiorización del otro) Tal es así que si yo
puedo medir dos rectas, puedo establecer que dos rectas son iguales, pero no puedo establecer mis
relaciones de amor o de odio con alguien como relaciones objetivas. En la relación con el otro se
excluye la determinación objetiva. Las relaciones objetivas, en general, son primariamente
relaciones con las cosas, con los objetos materiales. Con los otros, las relaciones objetivas son lo
más difícil de establecer. Son, como diría Sartre, relaciones que tienen el carácter de lo mágico,
son relaciones de investidura, donde yo invisto al otro de tales o cuales características, y cuando
las relaciones con las cosas adquieren esto es lo que llamamos el animismo es decir asignarle a las
cosas valor de otro. Cuando Sartre trabaja el tema de la emoción./ ejemplos/ pegarle una patada a
la puerta para que se abra más rápido/ apuro por que venga el colectivo, el gesto de asomarse no va
a hacer venir el colectivo, pero uno interpela al objeto, y esto vale tanto para las personas como
para las cosas. Cuando vale para las cosas uno está invistiendo a “lo otro” como cosa de
cualidades “del otro” como persona.
En Merleau Ponty, el animismo está lejos de ser una condición primitiva de la cultura, es decir,
toda relación primaria con el otro y con las cosas es animista. Pero, guarda, cuando hablamos de
relación primaria no es la relación primaria de la infancia, sino que hablamos de relaciones
primarias aunque seamos adultos. Cómo adultos hacemos el gesto de asomarnos aunque el
colectivo no venga, que muestra una relación primaria con los objetos. Muestra una relación de
interpelación en donde nosotros trasladamos la relación con el otro a la relación con las cosas e
interpelamos a las cosas de la misma manera que interpelamos a las cosas con el lenguaje, es decir
las hacemos ser mediante el lenguaje. El lenguaje ocupa el mismo rol que el de la interpelación
que hacemos con las cosas en el animismo.
En términos de Marx, el fetichismo de la mercancía. ¿Cuándo hablamos acerca de las cosas, qué
decimos acerca de ellas? Le asignamos los órdenes de sentido que creamos en relación con ellas.
Pero no lo hacemos explícitamente, ( este sentido atribuido por mí, etc.) hablamos del sentido de la
cosa, el sentido está en la cosa de la misma manera en que el valor también lo consideramos como
implícito en la cosa, y no nos planteamos que el valor es una atribución social. Sólo nos lo
planteamos en el análisis objetivo pero, en la relación vivida con el objeto, la fetichización es un
hecho.
Ahora el problema es, si la relación fetichista, es decir, tanto aquella que presupone que las cosas
están animadas por las relaciones humanas, o que las relaciones humanas están cosificadas (ambos
aspectos del fetichismo) si el fetichismo es suprimible. Marx dice en ese sentido que, aún teniendo
conciencia de esta relación, la misma no se suprime porque la lógica de la relación de cambio en la
sociedad capitalista es, justamente, que esto esté fetichizado. Podríamos suponer que si no
estuviéramos en una sociedad capitalista podrían desaparecer las relaciones fetichistas y no. Las
relaciones fetichistas no desaparecen nunca porque son la condición de existencia de las cosas.
Porque el acto por el cual las cosas significan, siendo un acto de investidura, es un acto de
atribución social, siempre. /Castoriadis/ las significaciones imaginarias sociales son creadas por
esta facultad del imaginario social instituyente, ahora si esto es una creación de la sociedad quiere
decir que las cosas no son por ellas mismas sino son por esta institución social, que es la que las
inviste, este acto de atribución que la sociedad hace sobre las cosas, es vivida por los sujetos
como algo que pertenece a las cosas, es decir, naturalizada ( a lo Gramsci) Se le atribuye a las
cosas el sentido instituido como sus propiedades. Por eso interpela Marx a los que no entienden la
teoría del valor a que le demuestren qué propiedad química le da el valor al oro, que no tiene
ninguna y por lo tanto no se puede llamar valor y es sólo un acto de atribución.
Esta atribución vale para cualquier relación humana.

Entonces, es necesario discernir estos dos procesos porque no son procesos coincidentes; si lo
fueran, estaríamos condenados a que los modos primeros de institución sean aquellos que valen
como objetivos. Sobre el proceso de institución primaria de sentido, siempre es posible la
reflexión. Pero, normalmente, la mayor parte de nuestra vida no transcurre en procesos de
reflexión. Por consiguiente, gran parte de nuestras respuestas prácticas adolecen de dimensión
crítica y judicativa, es decir, están estructuradas sobre los modos de instituir sentido primarios e
inmediatos que hacemos sobre las cosas. Ahora es cierto que sobre cualquier institución primaria
es posible un acto de juicio, de reflexión, de pensamiento, pero que sea posible no quiere decir que
sea un hecho. No siempre tratamos de esa manera. Más bien, gran parte de nuestra vida
permanece en la etapa primaria y no pasa a la etapa de reflexión judicativa. Sólo pocas cosas son
las que evaluamos y juzgamos respecto de lo que se nos presenta cotidianamente.
Esto es lo que podemos encontrar en esta tercera cuestión que plantea Merleau Ponty respecto de
que “la palabra es la cosa”. La palabra hace emerger a la cosa como tal. La palabra objetiva,
distancia y genera al objeto como tal; permite su discernimiento como objeto. De lo contrario,
estaríamos pegados a las cosas y seríamos indistintos con las cosas.

Nati acá te enganchaste con la mitad de una respuesta que le da a un pibe al que se le mezcla la
cuestión de la unidad espacio- temporal del objeto, lo pre-objetual, le baja un fárrago a mil que
ya está en otros teos, es más me enterré el tornillo en el dedo en uno de ellos!!!!!!!!!... Yo te lo
dejo, queda un poco descolgado, te lo fui completando es más, pero no sé en dónde está
realmente... acá pierdo el hilo de la clase...

(...) Las operaciones prácticas no están mediadas por los actos de juicio, pero la objetivación sí.
Yo veo una imagen e, inmediatamente, aprehendo una imagen, la imagen tiene sentido para mí,
pero entre aprehender el sentido de una imagen hasta el momento de reflexionar sobre ella, hay
una diferencia. Cuando empiezo a reflexionar empleando el juicio, objetivo mediante el juicio. ¿Y
cuándo hago análisis del discurso, qué hago? El análisis del discurso es judicativo y no, vivencia
inmediata del sentido de lo que está presente. El tema es que, efectivamente, mi acceso primario
a lo que veo, -la imagen, el cartel, el afiche-
¿Cuál es mi acceso primario? La percepción visual; por consiguiente, el acto de aprehensión
mediante la percepción visual de lo que sea, me permite instituir un sentido de eso que veo y ese
sentido de lo que veo es la materia prima con la que yo trabajo para poder reflexionar, es decir,
para poder realizar un juicio atributivo.
De modo tal que si yo puedo hacer un análisis del discurso, es porque antes hay una relación
vivida con el objeto, y esto la semiótica se lo traga. Por una relación muy sencilla, si yo tengo
que poner en juego al sujeto de la percepción pongo un sujeto en el medio. Si yo tengo que decir
que hay marcas y huellas, ellas no requieren de un sujeto. Esto ya está objetivado, ya está allí.
Entonces no tengo que poner un sujeto de la percepción que detecte esto o aquello. Me pongo
frente al problema pero le corto las patas. Entonces, no tengo un sujeto sino un operador; pero ese
operador no puede operar sin el sujeto. Si no, sería una máquina: operaría con los elementos que
tiene, sin ser sujeto, como una máquina. Por ejemplo una máquina traduciendo. El sujeto cuando
traduce ¿por qué puede hacerlo? Porque primariamente es sujeto de la vivencia del sentido.
Secundariamente reflexiona acerca de que el sentido tal cual es vivido es correcto o no. Si hay
sujeto, la cuestión de las marcas y las huellas adquiere otro contenido. Se supone que debajo de las
marcas y las huellas objetivas hay un sujeto de la interpretación. O hay alguien que está poniendo
el sentido aprendido inmediatamente como condición del análisis, es decir como condición del
juicio atributivo. Este es el problema, que no me puedo saltear la otra pata de la cuestión. No le
puedo cortar al sujeto las patas que lo agarran a la relación real que él tiene con aquello sobre lo
cual está trabajando. La relación real, la vivencia del sujeto... La otra es la que él realiza a partir de
esta aprehensión inmediata del sentido instituido en virtud de un juicio. ¿Por qué distintos sujetos
ponen en juego distintas lecturas respecto de un texto? Porque son sujetos, no operadores, no
porque efectivamente encuentran que hay marcas y huellas que pueden ser dirimidas
objetivamente, sino porque la subjetividad es la que las pone en juego. La subjetividad es la que
descubre el sentido, y lo pone en circulación.
Por eso la diferencia entre análisis objetivo y vivencia es absolutamente fundamental.
Bien, ( creo que acá volvemos, el ataque a la semiótica es para aplaudirlo) Hay una cuestión que
es necesario tener en cuenta: ¿Por qué entendemos?, ¿Por qué entendemos los actos de habla?
Porque, de la misma manera que entendemos un acto de habla entendemos un acto de expresión
pictórica, y si uno está diseñando mensajes visuales, ¿qué es lo que está construyendo a través de
ellos? Formas lingüísticas, más allá de las diferencias entre el lenguaje verbal y el visual, estamos
hablando de lenguaje. Estamos hablando de la puesta en circulación de significaciones. Si estamos
hablando de significaciones, una de las preguntas fundamentales es ¿por qué entendemos la
significación del otro? Todos hablamos la misma lengua pero, aquí lo que no surge claro es cómo
sabemos que hablamos todos la misma lengua. ¿Será porque usamos los mismos términos?,
¿Cómo sabemos que usamos todos los mismos términos, en el mismo sentido? Ej. / Trabajo de
postgrado de los alumnos de arquitectura en la construcción de viviendas en Lugano/
Consideraciones sobre el espacio público/ Uso privado/ Entrevistas / Resultados similares /las
palabras, coincidían pero cada uno entendía cosas distintas respecto de los mismos términos.
Esto nos lleva, claramente, a esta idea de Castoriadis: detrás de un significado lingüístico, ¿qué
hay? Haces de remisión al magma. Ningún significado lingüístico tiene sentido propio. No hay
sentido propio del lenguaje. Todo sentido lingüístico remite a haces de remisión al magma; por
consiguiente, si un término remite al magma de la significación, cada uno, en realidad, hace un
recorrido de la significación que es el recorrido propio y todos están dentro del magma. Lo que
nos plantea esta cuestión: ya sabemos que todos hablamos la misma lengua pero, ¿cómo sabemos
que nos entendemos? ¿Cómo sabemos que cada vez que estamos hablando estamos diciendo lo
mismo? ¿Cómo se constituye esto que llamamos mundo común de sentido? Porque que hay
mundo común de sentido es un hecho, ¿y cómo lo explicamos?
Merleau Ponty, en este trabajo El cuerpo como expresión y el habla, trabaja el mundo común de
sentido desde un lugar (visible) para varias cuestiones. La primera cuestión es: el lenguaje es
expresión, la expresión es siempre expresión de un cuerpo propio, un cuerpo propio es un modo
de ser sujeto; por consiguiente, en la expresión se pone de manifiesto una subjetividad. Si se
pone de manifiesto, podríamos decir que se objetiva. Es decir, se manifiesta y también podríamos
decir que se objetiva. ¿Cómo se objetiva? Supongamos que yo digo se objetiva mediante un
gesto. ¿Cómo entiendo yo un gesto? Primero, tiene que haber un código que nos permita
desentrañar este gesto. Pero supongamos lo siguiente: ¿cómo entiende un niño el gesto del padre o
de la madre? Tenemos que pensar que sin que nadie decodifique nada, hay un proceso de
comprensión de la significación de los gestos que no depende de ningún código. No necesito tener
el código primero para comprender el gesto. Entonces, no podría haber nacimiento de un lenguaje.
Si uno adviene al lenguaje no viniendo de él, quiere decir que uno es capaz de asimilar, de
entender en el gesto del otro una significación sin que previamente haya ninguna decodificación,
ni ningún aprendizaje del código de ese gesto.
Quiere decir, de algún modo, que hay algo así como una especie de co-invención. Habrá la
capacidad de un sujeto que viene al mundo de co-inventar un código. Si uno es sujeto de un
sentido no lo imita. No es sujeto de la gesticulación. Entonces, ser sujeto supone, en principio,
poder crear un sentido pero, ¿qué quiere decir crear un sentido a partir de la manifestación
objetiva, de este ponerse de manifiesto u objetivarse de un gesto? Supone la siguiente posibilidad:
si yo soy sujeto, si soy un yo, este sujeto, este yo como interior, tiene que tener la posibilidad de
exteriorizarse y que la exterioridad de la interioridad es el cuerpo propio. La exterioridad de la
interioridad es el cuerpo propio. En Hegel, una autoconciencia necesitaba ser reconocida por
otra autoconciencia para ser. En Merleau Ponty, como una autoconciencia se objetiva en el cuerpo
propio, no necesita objetivarse. En Hegel una autoconciencia es autoconciencia pura. En Merleau
Ponty la relación con el otro no es una relación de un yo con otro yo, sino de un cuerpo con otro
cuerpo.
Por consiguiente, en principio, para poder pensar algo de lo que llamamos mundo común de
sentido en el lenguaje, las relaciones no son entre un yo y el otro, sino entre un modo de ser del
cuerpo propio y otro modo de ser del cuerpo propio, es decir, los modos objetivos de
manifestación, el modo en que una subjetividad se exterioriza a través del cuerpo propio.
Tendríamos que tratar de encontrar un principio de entendimiento. Si las posibilidades que el
cuerpo del otro tiene y las mías son homólogas, por ejemplo: el guiño del ojo del padre al niño. El
guiño del ojo encuentra en su cuerpo la misma capacidad homóloga que encuentra en el cuerpo del
otro. El problema de la simetría o asimetría de la posibilidad del propio cuerpo es fundamental
para la construcción de un mundo común de sentido en el lenguaje.
Seminario de Diseño/ Savransky Teórico N° 16 28/10/04.

Ayer dejamos en un punto que quiero retomar. Estábamos hablando de cómo se constituye un
mundo común de sentido, estábamos tratando de ver que en el esquema de la relación con el otro,
que planta Merleau-Ponty el tema de la constitución del yo propio, en donde se sobreentiende que
es la autoconciencia, y que necesita en tanto conciencia subjetiva, objetivarse y la objetivación de
esto es lo que se llama la lucha por el reconocimiento, que da como consecuencia la dialéctica del
amo y el esclavo, en Hegel/ ver teórico correspondiente
En Merleau Ponty el problema del yo, de la interioridad, tiene necesariamente una exterioridad y
esa exterioridad es el cuerpo propio. Supongamos que nos ubicamos en el pensamiento de
Descartes, el famoso yo pienso cartesiano. Uno de los problemas que tiene Descartes es que en
tanto parte de este yo pienso, no sabe cómo salir, cómo lograr pasar del “yo pienso”- “al mundo”.
Para hacerlo, tiene que recurrir a la existencia de Dios. Por qué, porque una de las cuestiones que
Kant vio muy claro es que la existencia no es algo que pueda ser deducido del yo pienso, la
existencia tiene que ser algo heterónomo al pensar.
Un sistema deductivo: tengo una premisa y obtengo una conclusión, si la premisa es verdadera, la
conclusión es verdadera, porque la deducción conserva la verdad. Es un sistema que permite la
conservación de la verdad. Bien yo parto del yo pienso. El yo pienso es verdadero. Si yo puedo
deducir del yo pienso otras verdades, ellas serán verdaderas. Ahora, el problema es ¿cómo
deduzco del yo pienso la existencia del mundo? En el caso de Descartes, hay una serie de
artilugios lógicos, el empleo de un tipo de razonamiento que se llama la prueba ontológica, que
permite como estructura del razonamiento mantener lo que se llamarían juicios analíticos, que son
aquellos en los que lo que predico del sujeto está comprendido en el concepto de sujeto. Ergo lo
que yo pueda predicar como existencia del mundo tendrá que estar comprendido en el concepto del
yo pienso. Con lo cual, es obvio de que, además de que esta postura es intelectualista, es idealista;
porque la existencia del mundo depende de que yo la piense; por consiguiente, no hay autonomía
en la existencia del mundo. Si hay autonomía en la existencia, esa autonomía no depende de que
yo la piense para que exista, ni depende de que yo la piense para que yo tenga alguna noticia de
ella. ¿Qué noticia puedo tener de ella? La que esta existencia me ofrece toda vez que se me da. ¿A
quién? A la percepción, a la facultad sensible.
Kant se da cuenta que no se puede producir este pasaje del yo pienso a la existencia del mundo
como pasaje analítico, porque convierte a la existencia en un puro hecho de pensamiento.¿Cómo
hago para que la existencia no sea un puro hecho de pensamiento, sino algo que es, aún con
autonomía de mí mismo? Para que esto sea posible, tendrá que haber una facultad, la sensibilidad
que se haga carga de esta existencia. Que se haga cargo porque ella es una facultad pasiva
receptiva porque está ahí para recibir algo de esa existencia, no para pensarla. La existencia me
afecta, yo estoy afectado por ella, porque esta facultad sensible es como una especie de esponja
que observa todo lo que a ella se da.
Entonces, esta pasividad de la sensibilidad hace que la sensibilidad y el entendimiento sean
facultades heterónomas, es decir, distinta naturaleza: en un caso, enteramente receptiva recibe la
existencia, la existencia es dada, la existencia se convierte en un dato; en cambio el yo pienso, el
pensar, es una actividad.
Ahora bien, Kant se da cuenta de esto / Descartes intenta partir del yo pienso, que es una
interioridad, como tal no tiene exterioridad por lo tanto nunca se puede manifestar. Para
Descartes, el “yo pienso” está encerrado en sí mismo, y ese encierro es lo que se llama el
solipsismo. ¿Cómo salir de lo que en mi propio interior es cierto para mí? Si yo tengo certezas en
mi interior y no se las cuento a nadie, ¿quién se entera? En principio, si algo de lo que pasa
adentro se manifiesta, ¿cómo se manifiesta, cómo se objetiva en el mundo lo que es la interioridad
de alguien? A través del cuerpo, pero no sólo como organismo físico, sino en tanto que el cuerpo
sea un vehículo de expresión en tanto productor de sentido; si no, no habría objetivación posible de
ningún sentido.
Por consiguiente, entre mi interioridad y la exterioridad tiene que haber alguna conexión. Mi
interior se tiene que manifestar a través de mi exterior. Y a través de este exterior, tengo que poder
objetivar, poner en el mundo el sentido que pienso o que intenciono. Mi relación con el otro no es
de interioridad a interioridad, de conciencia a conciencia sino de exterioridad a exterioridad. La
comunicación es de cuerpo a cuerpo. El cuerpo del otro es el hablar, el gesticular, el manifestarse,
el objetivarse de una u otra manera en un sentido, generando sentido.
Para que haya mundo común de sentido, ese mundo común de sentido presupone el cuerpo,
posibilidades del cuerpo. Posibilidades que no se emplean de la misma manera en una cultura que
en otra. Quiere decir que el uso del cuerpo como uso gesticulante del cuerpo, es cultural. Hay una
base natural de las constituciones sociales de lo natural. Hay una conformación natural de nuestro
cuerpo, sin duda, pero los gestos no son naturales, los gestos utilizan una base natural para
constituir un orden cultural. Yo utilizo mi cuerpo tal cual mi cuerpo es producido por la
naturaleza pero convierto a su modo de expresión de uso en un hecho de la cultura.
Por consiguiente, el cuerpo, en ese sentido, es no meramente un vehículo de expresión, sino el
lugar íntimo de la expresión. El que puede realizar la expresión es el cuerpo. Un pensamiento, un
espíritu, no puede gesticular si no es a través del cuerpo. Para Aristóteles, por ejemplo aunque
pensaba que el alma sobrevive a la muerte, sin embargo, es un alma sin contenido, porque los
contenidos sólo son posibles en la unión con el cuerpo. Los contenidos son, en Aristóteles,
corporales. Si no hubiese cuerpo, no habría cultura. Si no hubiese espíritu, el cuerpo no sería
cuerpo propio, porque el cuerpo propio es espíritu de algún modo. Es el lugar de la significación,
del sentido, de la manifestación de la objetivación, de la realización de cualquier sentido posible.
No hay ninguna posibilidad de objetivación por fuera del cuerpo propio.
Por lo tanto, el mundo común de sentido es entre yo, en tanto que cuerpo propio y el otro en tanto
que cuerpo propio. Ayer planteábamos ¿por qué entiendo la gesticulación del otro? Para que yo
entienda la gesticulación del otro, esa gesticulación tiene que ser posible para mí. Tiene que haber
igualdad de posibilidades tanto en mi cuerpo como en el del otro.
Página 202: Ponty “... el sentido del gesto no es percibido, como lo es, por ejemplo, el color del
tapete. Si me fuera dado como una cosa, no se vería bien por qué mi comprensión de los gestos
se limitaría la mayor de las veces a los gestos humanos. No “comprendo” la mímica sexual del
perro, y mucho menos la del saltamontes o del mantis rezador. Ni siquiera comprendo la
expresión de las emociones en los primitivos o en ambientes muy diferentes al mío. Si, por
accidente, un niño es testigo de una escena sexual, puede comprenderla sin tener la experiencia
del deseo y de las actitudes corporales que lo traducen, pero la escena sexual no será más que un
espectáculo insólito e inquietante, no tendrá sentido si el niño no ha alcanzado todavía el grado
de madurez sexual que le permitiría hacer posible este comportamiento...”
Hay una diferencia importante entre que un adulto perciba un acto sexual a que lo perciba un niño.
El adulto ha podido desarrollar su sexualidad; por consiguiente, está maduro para la sexualidad y,
por consiguiente, es una posibilidad de su cuerpo. En el niño, no. Por consiguiente, ¿qué es lo que
para él significa la visualización de un acto sexual? Algo que lo puede inquietar, pero no hay una
comprensión de lo que significa, hasta tanto no tenga la misma madurez, para estar en una relación
empática que le permita comprender qué significa ese acto en el otro. Lo cual quiere decir que el
gesto del otro significa para mí, en tanto que yo tenga la misma posibilidad de gesticular que el
otro. Es decir, tiene que haber cierta identidad en las posibilidades mías y las del otro.

En Lacán, el tema de la relación con el otro está vinculado a la posibilidad o no de que en el niño
haya una articulación del esquema corporal. Es decir, el esquema corporal del niño no está
formado y en la relación que él tiene con el padre hay una relación comparativa desigual. Hay
asimetría en la constitución del esquema corporal del niño comparado con la constitución del
esquema corporal del padre. El niño interioriza una imagen que no es la propia sino la del otro que
el niño ve que es la del padre (el niño se aliena en la imagen del padre) En principio lo que está
mostrando esto es que comprender la significación de un gesto depende de la posición homóloga
de esa capacidad en el otro.
Por consiguiente, esta relación es una relación que define la posibilidad de comprensión. Y cuando
Merleau Ponty, dice que “el sentido del gesto no es percibido como lo es, por ejemplo, el color del
tapete”, va a distinguir entre comprensión y conocimiento: yo conozco un objeto, pero
comprender es otra cosa. ¿Por qué? Esto está ligado con algunas de las concepciones
neokantianas del siglo XIX que hablaban de la diferencia entre las ciencias humanas y las duras.
Las ciencias duras no son ciencias de la compresión sino de la explicación. ¿Qué es lo que
comprendo? Sentido. ¿Qué es lo que explico? Determinaciones causales. Las ciencias humanas no
tienen que ver con las determinaciones causales sino con los órdenes de sentido. El orden de lo
social se comprende, el orden de lo físico se explica.
Entonces, el tema de la comprensión, ¿por qué no comprendo culturas muy distintas a las mías?
Los antropólogos, cuando investigan, se encuentran con culturas distintas. ¿Cómo saben qué es lo
que pasa si ellos vienen de afuera? La famosa cuestión del punto de vista aborigen, la diferencia de
aquel que está adentro con aquel que está afuera. El que está adentro, comprende de suyo, no
estamos diciendo todavía si puede objetivar, pero la relación de comprensión inmediata, se da. Si
el par la habla, él entiende lo que el par le dice; después si puede objetivar es otro problema, pero
en principio hay comprensión. Y esta es la primera instancia, la comprensión es algo que se da en
una relación que tiene cierta homología de posibilidades y no sólo que tiene una homología de
posibilidades, sino que tiene que tener una cierta homología de intenciones. Intenciones de
significar. Sigue Ponty:
“... Es verdad que a menudo el conocimiento del otro esclarece el conocimiento de sí mismo: el
espectáculo exterior revela al niño el sentido de sus propios impulsos proponiéndoles un objetivo.
Pero el ejemplo pasaría desapercibido si no topara con las posibilidades internas del niño. El
sentido de los gestos no es dado, sino comprendido, es decir, reasumido por un acto del
espectador. La dificultad reside en concebir correctamente este acto y en no confundirlo con una
operación de conocimiento. La comunicación o la comprensión de los gestos es resultado de la
reciprocidad de mis intenciones y de los gestos del otro, de mis gestos y de las intenciones legibles
en la conducta del otro... ” (Es decir tiene que haber igualdad de posibilidades- reciprocidad de
intención) “... Todo sucede como si la intención del otro habitara mi cuerpo, o como si mis
intenciones habitaran el suyo. El gesto de que soy testigo dibuja como sobre un papel
cuadriculado un objeto intencional Este objeto se hace actual y se comprende plenamente cuando
los poderes de mi cuerpo se le ajustan y lo recubren. El gesto está ante mí como una pregunta,
me señala determinados puntos sensibles del mundo, y me invita a unirme a ellos. La
comunicación se realiza cuando mi conducta encuentra en este camino el suyo propio. Confirmo
al otro y el otro me confirma. Hay que restituir la experiencia del otro deformada por los análisis
intelectualistas, como tendremos que restituir la experiencia perceptiva de la cosa. Cuando
percibo una cosa –por ejemplo, una chimenea-, no es la concordancia de sus diferentes aspectos
la que me lleva a concluir la existencia de la chimenea como geometral y significación común de
todas estas perspectivas, sino a la inversa, percibo la cosa en su evidencia propia y ella me da la
seguridad de obtener, por el desarrollo de la experiencia perceptiva, una serie indefinida de
perspectivas concordantes. La identidad de la cosa a través de la experiencia perceptiva no es
sino otro aspecto de la identidad del cuerpo propio en el curso de su movimiento de exploración,
es pues, de la misma clase que ella: al igual que el esquema corporal, la chimenea es un sistema
de equivalencias que no se funda en el reconocimiento de una ley, sino en la vivencia de una
presencia corporal”.

En el texto de la unidad 5, que se llama El filósofo y su sombra (no tengo ningún texto con ese
título en la unidad 5 ¿?) (Mellado largá esos apuntes viejos que tenés porque Savransky cambió los
contenidos!!!!!) , Merleau Ponty plantea que, en principio, para poder pensar un mundo común de
sentido, para comprender cómo es posible un mundo común de sentido, no partimos de que es un
hecho, sino que intentamos reconstruir su génesis, es decir, saber cómo es posible que se
constituya. El problema no es saber que es un hecho, sino saber cómo es posible. Cuáles son las
condiciones de posibilidad desde el punto de vista de una génesis de su constitución.
Entonces, como génesis, el problema es si el mundo común de sentido preexiste a los sujetos o es
constituido por ellos, y, si es constituido por ellos, digamos, el sujeto no puede estar fuera de la
circulación en la consideración de cómo se constituye ese mundo común de sentido. Y si el sujeto
no puede estar afuera, en principio, tenemos que pensar que el mundo común de sentido se
constituye por medio de una intersubjetividad. Una intersubjetividad, como la entiende Merleau
Ponty, presupone la intercorporalidad, que supone lo que también Merleau Ponty llama la
copresencia. Sin la copresencia de los cuerpos, no hay intersubjetividad y no hay mundo común.
De manera que el mundo común es una construcción subjetiva que presupone la intercorporalidad
y la copresencia. (Desarrollo posterior, unidad V)
En principio, esto supone y habla de una condición del lenguaje. El lenguaje para Merleau Ponty
y el lenguaje verbal, es gestualidad. ¿En qué se basa para decir que el lenguaje es gesto? Que la
articulación es una posibilidad del cuerpo, que lo que hace es uso de los brazos, de las manos, de
los dedos, de lo que sea, para significar. Si utilizamos nuestro cuerpo para significar, podemos
utilizar una materia visual o podemos utilizar una materia sonora. En Eco, clasificamos los
distintos tipos de lenguaje por su materia. Los lenguajes verbales son la segmentación de una
materia fónica. Los lenguajes visuales lo son de una materia visual. Si yo puedo utilizar gestos
visuales para significar, también puedo utilizar gestos fónicos para significar. Diríamos, ¿en qué
se diferencia la significación fónica onomatopéyica de la significación fónica lingüística? En que
doy un paso superior en la constitución de un sistema, pero no en el hecho del carácter gestual de
la producción de significación. En un caso, utilizo la misma materia que en el otro, sólo que
construyo un sistema y ese sistema es un sistema abstracto. Es un sistema que tiene la posibilidad a
diferencia del otro, de constituir una autonomía conceptual. Pero esto no lo aleja del hecho de ser
una realidad de tipo gestual. En su comienzo y desarrollo es una realidad de tipo gestual.
Merleau Ponty plantea esto porque, si no hubiese la posibilidad de entender el lenguaje como gesto
y, por consiguiente, de entender la raíz corporal del lenguaje, no sería posible entender cómo se
constituye un mundo común de sentido y cómo se constituye el lenguaje como medio de
comunicación en la cultura. Si nosotros pensáramos que el lenguaje se constituye en un medio de
comunicación porque nosotros somos seres espirituales que generamos la ideas y los otros nos
entienden porque nos captan por telepatía, evidentemente esta teoría fracasa desde el comienzo y
de lo que pocos se dan cuenta es que no es posible comprender el fenómeno del lenguaje si no se
parte de su objetividad material y de su raíz corporal. Esto es lo que se plantea en Merleau Ponty
como teoría de la expresión. Una teoría lingüística no puede estar por fuera de una teoría de la
expresión. Si el lenguaje no fuese expresión, y si la expresión no fuese un hecho sensible, no
habría posibilidad de intersubjetividad en tanto que la intersubjetividad depende de la
intercorporalidad y de la copresencia. Decir que es necesaria la copresencia no quiere decir que si
el cuerpo del otro no está presente yo no puedo entender lo que el otro me dice, por ejemplo, por
teléfono. La copresencia es la que funda la posibilidad de la existencia del lenguaje que, una vez
constituido, se autonomiza, pero no puede existir sin cuerpo. El cuerpo propio es sujeto de la
expresión, no se puede hablar, no se puede aprender a hablar sin la copresencia del cuerpo del
otro, necesito que el otro me enseñe el lenguaje. Y enseñar el lenguaje quiere decir dos cosas:
encontrar un sentido en la palabra del otro que es posible como sentido para mí, es decir que yo
puedo reanudar el sentido que el otro constituye. Un niño adviene a un mundo ya hablado, que ya
tiene una lengua, pero ¿qué quiere decir aprender para alguien que no tiene todavía lenguaje? Si
fuese simplemente una imitación nunca podría ser sujeto del aprendizaje y no podría ser sujeto del
habla, se requiere una condición para que alguien que tenga que aprender un lenguaje, lo aprenda
efectivamente y siendo sujeto del habla, sujeto del sentido que aprende, lo pueda constituir para sí.
Porque los otros también lo han constituido para sí. ¿Cómo? Primero, como diría Castoriadis, tiene
que ser capaz de crear, o en palabras de Ponty, instituir originariamente algo, no podría nunca
aprender nada, porque nunca podría ser sujeto, sólo un sujeto puede instituir originariamente algo,
sólo un sujeto puede aprender en el sentido legítimo del término aprender que no es imitar. Para
aprender hay que poder inventar lo inventado (el lenguaje) ¿Cómo lo invento? Para Ponty la
invención es una reasunción, una reanudación, reanudo lo que ya está inventado, reanudación del
sentido tal como está desarrollado en el mundo cultural en el que vivo.
Teórico N° 17 – 03/11/04 – clase pública en la esquina de Sarmiento y Río de Janeiro.

El tema de la práctica desde la unidad 5. En la unidad 5 tratamos de plantear no tanto si es posible

una teoría que conduzca a la práctica, sino si es posible una teoría acerca de la práctica en donde se
pueda poner en evidencia que la práctica no tiene teoría posible para su realización. Muchas veces
se plantea que es posible una teoría que conduzca a la práctica. Y esto es justamente lo que no
sucede, lo que no es posible. Póiesis: la póiesis quiere decir hacer en tanto hacer poiético, en tanto
que hacer, la póiesis se puede entender como actividad de la escritura, de producción del objeto,
cualquier tipo de producción es una póiesis. La póiesis se suele distinguir de lo que llamamos
praxis. En Castoriadis la praxis es una póiesis, es decir, aquello que es la acción política también
es una póiesis.

¿Cómo pensar esta cuestión de la póiesis? Aristóteles plantea que efectivamente para que sea
posible una determinada póiesis, tiene que existir un pensamiento de esa póiesis. Es decir, que el
pensamiento sea capaz de anticipar lo que el acto práctico va a realizar. Esta es una dificultad seria
porque no se llega a verificar este hecho. A pesar que hay un intento por controlar desde el punto
de vista del pensamiento, el acto práctico no puede ser controlado por el pensamiento.

Esto lo trabajamos desde distintos textos. El pensamiento de Bourdieu es uno de los ejemplos
fuertes en términos teóricos porque en toda la teoría de Bourdieu acerca de lo que él llama hábitus,
el presupuesto esencial de la existencia de un hábitus social es que el hábitus no puede ser
pensado. El hábitus se realiza sin un pensamiento previo. La respuesta de un hábitus es una
respuesta automática, en donde el agente de las prácticas no necesita reflexionar las prácticas sino
que las realiza directamente, es decir, que el sentido de la práctica se pone en obra en la práctica
misma, sin ser anticipada por un acto del pensar.

En el diseño, cuando tenemos que producir una obra: lo podemos pensar no sólo para los actos del
diseño. Por ejemplo, hablar es una práctica. Hay una práctica del habla. Podríamos decir que
pensar es una práctica en tanto que pensar presupone el lenguaje y en tanto que no hay
pensamiento sin lenguaje. Entonces, el acto de pensar es el acto de hablar. Bourdieu se refiere a
Pascal. Pascal habla del tema de la creencia y plantea que una creencia no se puede sostener con
un acto de pensamiento. Es decir, yo no puedo generar un pensamiento de esa creencia para poder
creer. Hay un modo de incorporar la creencia. Con esto va a trabajar Bourdieu. Lo que plantea
Pascal incumbe a lo que plantea Bourdieu. Pascal reconoce que no es posible una práctica pensada
sino que la práctica se tiene que automatizar. Pero alguien que aprende a manejarse con un objeto,
como por ejemplo andar en bicicleta, ejecuta un acto corporal. Un hábito no presupone un acto de
reflexión.

Hay una cuestión interesante en lo que plantea Pascal porque no sólo que pone en el inicio de un
hábito un acto de reflexión, sino que luego enfrenta / convierte el problema. Pascal dice que si nos
arrodillamos y rezamos con los labios, llegaremos a creer. Es decir que si nosotros repetimos un
acto con nuestro cuerpo, esta repetición de un acto genera creencia. En realidad, nosotros no es
que pensamos y luego obramos, sino al revés: porque obramos podemos pensar, es decir que no
hay una dependencia de obrar respecto del pensar sin inversamente. El pensar depende del
obrar. Hay un predominio del orden de la práctica sobre el orden intelectivo: el orden práctico es
determinación del orden intelectivo y no a la inversa. Esta es la una de las cuestiones que se
verifican toda vez que observamos cómo se realizan las prácticas de diseño en taller: se dice
“hagan”, es decir, el proceso práctico va a ser el generador de la práctica. El sentido nace en la
práctica. Como trabajo de diseño, en los talleres de diseño, es la modalidad práctica co-
instituyente de un sentido de la práctica.
Para diseñar hay un programa mínimo elemental: ¿qué es lo que se quiere diseñar? ¿cuál es el
mensaje? Pero el problema no termina allí porque nosotros no sabemos cómo se interpreta el
mensaje, cómo llega. Como producimos una imagen que comunica tal cosa, cuando no hay un
proceso de equivalencia entre un orden verbal y un orden visual, el proceso de equivalencia hay
que crearlo. Hay que experimentar, hay que trabajar sobre (producciones) en imagen y encontrar
que el sentido de esa imagen nace en la producción y no que el sentido lo tenemos antes, como
perteneciente a la imagen. Podemos producir y generar imágenes de diverso tipo y encontrar que
expresan o no un sentido que se corresponde con un orden verbal.

De manera que lo que encontramos es que hay una práctica en la que el sentido nace. Esto es
fundamental porque toda vez que se ha querido pensar cual es la diferencia entre diseño y
artesanado una de las cosas es que no era para nada claro la diferencia. ¿A qué apuesta el
diseño? A pensar que es posible constituir estrategias pensadas de lo que va a ser una
práctica. Y justamente si la práctica es una creación, no pueden haber condiciones a priori.

Entonces, pregunta una alumna: ¿la proyectualidad no existe? En esas condiciones, quizá, uno
podría decir que no existe la proyectualidad. Si la proyectualidad supone anticipar condiciones
pensadas a condiciones de realización, no habría proyectualidad. Sin embargo, esto no es
enteramente así, porque supondría que el pensar es inútil para cualquier acto práctico. El problema
es que hay una solución para esta cuestión: la solución es una solución lateral: decir que la
solución es lateral quiere decir que podemos afirmar que el pensamiento no determina en
forma directa e inmediatamente la práctica pero que lo que pensamos aparece. Esto supone
que podemos admitir en algún punto del circuito que es posible algún proceso de apropiación por
el sujeto de la práctica de lo pensado: para que yo pueda mover los pies, para andar en bicicleta, no
necesito que mi pensamiento le ordene a mi cuerpo. Los movimientos se realizan solos. Pero si
esto es cierto, lo que no es cierto es que el pensar, en general, y los fines pensados no aparezcan en
aquello que nosotros hacemos. Supongamos la siguiente situación: yo quiero dibujar o alguien me
dice que dibuje palomas. Si tengo como consigna dibujar palomas, no voy a dibujar chanchos.
Ahora, hay infinitas palomas. Puedo dibujar infinidad de palomas porque puedo determinar cuál
voy a dibujar antes de dibujarlas. Puedo decidir cuál quiero dibujar y cuán no.

Por consiguiente, puedo decidir cierto orden de determinaciones de lo que voy a hacer. Ahora, ¿es
esto lo que estamos planteando? No. Tenemos que dividir el proceso práctico en aspectos
distintos. ¿Por qué? Por nosotros, por ejemplo, podemos distinguir fines generales de una
práctica, que son pensables como esto de decir que quiero pintar palomas posadas en una rama.
Esto es una representación que el pensamiento genera pero, dentro de esta determinación general,
¿cuántas palomas puedo dibujar? Infinitas también, y no las puedo determinar en su forma precisa
sino en la finalidad general. De manera que si la representación pensada puede determinar, no es
si puede circunscribir el tema de mi práctica. Lo que no puede determinar es el objeto
concreto. Tengo que distinguir entre finalidades generales y el modo de representación
concreto. Tengo que poder distinguir dos tipos de actos distintos: las delimitaciones de la
finalidad temática y el objeto concreto de la representación. Puedo delimitar la temática pero no el
objeto concreto de la representación. No el objeto como objeto genérico sino su concreción
singular. La concreción singular no es anticipable. Por ejemplo: Picasso, en realidad, el acto
práctico surge de la práctica misma.

¿Cómo define Bourdieu la noción de hábitus? Un hábitus es un conjunto de disposiciones y

aparece esta noción de disposición que es una noción clave para poder pensar las condiciones de la
práctica, porque lo que dice Bourdieu es que hay un proceso social de generación de lo que
llamamos disposiciones. Si el hábitus es un conjunto de disposiciones, las disposiciones son
creadas, ¿cómo? ¿Por qué? ¿A partir de qué? Toda vez que Bourdieu habla de hábitus dice que un
hábitus es un hábitus de grupo o un hábitus de clase. Por consiguiente, quienes determinan las
condiciones de existencia de estos grupos están dentro de las condiciones de la sociedad. Desde
este punto de vista, todo agente social perteneciente a este grupo o clase obra conforme a estas
disposiciones adquiridas; por consiguiente, sus respuestas tienen que ver con la disposición.

Con lo que nos encontramos en un hábitus es con la noción de disposición. Hay que pensarlo
como una clave para ver este tema de la relación entre representación pensada y la práctica. ¿Por
qué? ¿Por qué es una disposición? Si tuviésemos que pensar en la noción de disposición, esta no
es ninguna materialidad. No podemos decir que nos damos vuelta y encontramos una disposición.
Porque la disposición es una pura potencia, es decir, la capacidad de poder realizar algo. En
ese sentido, una disposición tiene contenido: si nosotros adquirimos destrezas, ellas ¿dónde están?
No las podemos encontrar. Son potencias posibles de ser ejercidas. Sabemos bailar, por ejemplo,
tocar un instrumento. La disposición generada no tiene lugar, no tiene espacio pero tiene
contenido.

La noción de disposición en Bourdieu es una noción homónima, homóloga a la noción de

disponibilidad en Merleau-Ponty. La noción de disponibilidad supone que toda práctica
sedimenta en disponibilidades. Los actos de pensar también sedimentan en disponibilidades. El
problema es si se puede apropiar o convertir lo pensado en disponibilidad de una práctica. Desde
este punto de vista, podríamos encontrar esta posibilidad de una práctica, si bien no determinada
inmediata y directamente por el acto de pensar; sin embargo, aparece en la práctica mediada por la
generación de un conjunto de disponibilidades pensadas de modo tal que los contenidos pensados
se metamorfosean en disponibilidades prácticas. Lo disponible está, por ejemplo: estudio para un
examen, como reestructuración de un acto de respuesta. Si nosotros podemos tener una
disponibilidad lingüística, que es el sedimento de los actos de habla anteriores y, a partir de eso,
podemos hablar; también hay una disponibilidad pensada que puede generar un acto práctico. Esto
vuelve a reposicionar el carácter proyectual del diseño.

En definitiva, lo que podemos ver en este trabajo de reflexión sobre el problema de la práctica es
que, y esto lo plantea Bourdieu, no hay posibilidad de determinar la práctica mediante un
acto del pensamiento, porque para Bourdieu hay algo así como una diferencia entre la lógica de la
lógica y la lógica de la práctica. La primera piensa a la práctica como objeto del pensar; y la
segunda el modo de realización que la práctica tiene de sí misma. Este modo no puede ser
representado por el acto práctico, que es un acto de producción o de creación. Entonces, hay una
dificultad que es importante e interesante desde otro punto de vista, incluso, desde una teoría
lingüística, sobre todo, del tipo de teorías lingüísticas que son las teorías semióticas
estructuralistas; la teoría del código. La teoría del código presupone que el código es algo que es
conocido. Esto supone que hay una dependencia en el acto de creación del habla del conocimiento
anterior, como si la relación conocimiento – creación fuese una relación de determinación causal,
es decir, si partimos de que conocemos las claves, tenemos competencia en los códigos. La
competencia en los códigos es un acto de conocimiento de algo previo.

El problema sería: ¿es posible que un acto de creación no dependa de un código previo, es decir,
de un hecho de conocimiento? En principio, la relación conocimiento – creación no es
determinativa: quiere decir que lo que conozco no me fuerza a que lo que creo tenga que ver con lo
que conozco. Lo que conozco está en el mismo tipo de relación que el habla hablada, respecto del
habla hablante. El habla hablada no determina mi habla hablante, pero la hace posible. Por
consiguiente, la disponibilidad tampoco es determinativa pero sí es un suelo posible para un
acto de institución de sentido. La disponibilidad actúa no como determinación causal sino como
suelo, como condición general. Esta relación la podemos verificar después, en otro tipo de hechos:
¿cómo se avanza en la creación de un objeto? Incluso, de un objeto que podría ser un acto de
habla: hay un proceso de linealidad. Saussure da la idea de que los actos de habla son
temporales. El proceso supone que hay un comienzo, una continuación y una finalización. En
este proceso temporal, hay avance y hay redefinición y hay decisión en cada uno de los momentos
de lo que se va a hacer o de lo que se va a decir. ¿Cómo se desarrolla esta relación de
prefiguración o de configuración de un acto de habla o de dibujo o de pintura? Hay una relación
de producción y una relación de observación o percepción del hecho, es decir, hay una
reconversión permanente en todo lo que voy haciendo, es redefinido por un nuevo acto: sentido
realizado / percibido / realizado / percibido... Hay retroalimentación. Lo que acabo de decir se
convierte en condición de lo que voy a decir luego.
Seminario Diseño/ Savransky (Clase pública/ miércoles) Teórico N° 18 4/11/04

La Práctica y la Traducción

Producción en el Diseño/ forma visual, producción en Arquitectura/ forma espacial. Diferentes

significaciones, en el sentido de que, por ejemplo en el diseño gráfico hay, o una referencia
icónica, o un texto verbal acompañando la imagen que completa el sentido. Pero aunque haya
distintas materias trabajadas en ambas disciplinas, en términos de Eco, objetos heteromatéricos,
hay grandes similitudes metodológicas. En primer lugar una estrategia comunicacional, es
justamente esto, una estrategia, la cual supone que su diseño es anterior a la elaboración de la
pieza. Ambas son diseñadas, la estrategia y la pieza. Normalmente las estrategias del diseño son
verbales, aún cuando estén pensadas para un objeto de puramente visual. Todo lo que quiera decir,
a quién quiero llegar, lo estructuro en esta estrategia verbal, y luego tengo que llevar esto a una
forma visual y lograr que lo que estoy planteando en términos de sentido en uno se realice en otro.
El problema es cómo traspaso el sentido de un orden verbal al visual. Lo mismo pasa con la
arquitectura, los programas de diseño en general, son dominantemente verbales, aunque no
exclusivamente.
El problema de la traducción está eminentemente ligado al tema de la práctica, si pensamos en el
diseño, sus etapas / programa proyecto /, la parte del programa es una forma del diseño,
pero muy distinta, los efectos sociales aparecen inmediatamente, porque por ejemplo si tengo que
pensar condiciones de target, tengo que investigarlo, definirlo. Ejemplo Ministerio de salud/
campaña de salud visual/ SIDA, cólera. Tengo que pensar en llegar a los distintos sectores sociales
que tienen distintos tipos de formación, que entienden las cosas de diferentes modos, tengo que
investigar, no se trata de una cuestión meramente marketinera. Tengo que tener herramientas de las
ciencias sociales para que el objeto las exprese porque sino lo diseñado no sirve, si no hay efecto
discursivo y el efecto discursivo no llega, el diseño no sirve para nada. Estos conocimientos que
tengo que incorporar no necesariamente pertenecen a la disciplina del diseño, son de las ciencias
sociales, y esta cuestión de la segmentación de las disciplinas, el hecho de que un diseñador diseña
y los demás hacen otras cosa, no es cierto. Porque si el diseñador no sabe de todas estas cosas no
va a poder diseñar lo que yo necesito que diseñe.
Hay estrategias sin elaboración, intuitiva, como la de los creativos, (los que la pegan) y hay
estrategias apoyadas en las herramientas que proporcionan las ciencias humanas. Para elaborar un
programa de diseño en sentido completo se requieren de conocimientos que exceden a la disciplina
en sí. Tanto en arquitectura o en diseño o en campañas comunicacionales estamos hablando de lo
mismo.
¿Qué se puede hacer? En primer lugar puedo pulsar representaciones discursivas, que van a dar
como resultado un material discursivo significativo en donde los sentidos que se van a visualizar
en
el programa son los tengo que llevar luego al trabajo del diseño.
Decimos que no son exclusivamente representaciones discursivas porque por ejemplo, uno puede
filmar qué es lo que la gente hace, qué tipo de comportamientos tiene en distintos ámbitos urbanos,
podría hacer un proceso observacional y después hacer una descripción de lo que observo. De este
tipo de paneo que puedo hacer de conductas, gestualidad, etc, el problema está, en que si yo me
mantengo en una actitud conductista, no saco nada en limpio, si yo tengo que ir más allá que el
muestreo de comportamientos y tratar de ver qué significa un determinado comportamiento,
entonces tengo que reintroducir el aspecto discursivo. Porque la interpretación termina siendo
discursiva. De una filmación no saco nada más que un repertorio de conductas, pero si yo quiero
interpretar subjetivamente las conductas, ver qué significan, que significación hay implícitamente
en un comportamiento, tengo que pasar a una faz que no es la faz del registro del comportamiento,
sino la faz interpretativa de la significación, y la misma termina siendo una representación
discursiva. Por consiguiente aunque yo utilice distintos tipos de elementos para registrar lo que
aparece en el destinatario de la comunicación, en el destinatario de una obra de diseño, aunque
como recurso sea muy variado, finalmente el proceso interpretativo de todo el material, es
discursivo. Yo puedo hacer figurar en el programa todos los elementos que he recavado,
entrevistas cualitativas, registros fotográficos, filmaciones, etc, pero finalmente tengo que sacar
conclusiones, y las tengo que sacar en tanto la expresión está definiendo la estrategia, y esta
estrategia y las conclusiones que saque van a ser discursivas. Entonces la predominancia verbal de
un programa de diseño es notoria. ¿Ahora cómo llevo el programa a la forma? ¿Cómo logro, de un
conjunto de enunciados yo sacar una forma espacial o una forma visual? Ahí aparece el tema de la
traducción. Jackobson habla de distintas formas de traducción, interlingüística (entre distintas
lenguas), intralingüística (dentro de una misma lengua), ya habla de una traducción intersemiótica
( entre distintos lenguajes no entre distintas lenguas) Traducir de un lenguaje verbal a uno visual,
es una práctica.
Tenemos por un lado el problema de la traducción, y qué quiere decir traducir, y por el otro que la
traducción es, ella misma una práctica. Tenemos entonces que entender qué es esto de la práctica,
cómo ocurre, cómo se produce. No estamos tratando como lo decía yo ayer, una teoría de la
práctica, no hay una teoría que me dice cómo tengo que hacer la práctica, porque tal teoría que me
diga cómo tengo que hacer tal o cual objeto no es posible. Pero puedo tener una teoría acerca de lo
que la práctica es, es decir poner a la práctica como objeto de un teorizar. Entonces, si pongo a la
práctica como objeto de un teorizar para justamente entender esto que Bourdieu plantea, que es la
diferencia entre la lógica de la lógica y la lógica de la práctica, es decir que la lógica de la
práctica tiene una lógica autónoma que el pensar no puede penetrar, que la práctica se realiza en
una condición tal que en su realización no acontece un hecho de reflexión sobre lo que ella hace,
sino ella hace y en tanto yo tengo el resultado de lo que hice puedo reflexionar acerca de lo que
hice; pero el acto de producción práctica no es un acto reflexivo, sino un acto que emerge de un
sitio indefinible de la propia potencia de producción, que no puede ser anticipado por un acto de la
reflexión. Podemos entonces reflexionar sobre estos aspectos que la práctica implica, sobre quién
es el sujeto de la práctica, sobre montones de cuestiones, para entender en qué consiste la práctica,
no para conducirla por una teoría. Pero ello nos permite al mismo tiempo, como la traducción es
una práctica, también entender el acto de traducción. Porque entendemos qué quiere decir traducir
si, sabiendo que la traducción es una práctica, entendemos también esa práctica. Hablamos de
práctica cuando la misma supone pasar la significación verbal a una significación visual, pero no
necesariamente cualquier práctica tiene que ser una práctica de traducción.
No obstante hay que tener en cuenta lo siguiente, nosotros percibimos, pero ¿construimos
discursos acerca de lo percibido? Sí. ¿No pasamos órdenes visuales percibidos a órdenes verbales?
Sí. Lo hacemos con una frecuencia que nos parece lo más normal. Los que hacen cine están
permanentemente trabajando con esto, ¿por qué, qué es un guión cinematográfico? Si tengo que
pasar una novela a un guión, tengo que construir una clave visual de un texto verbal, tengo que
poner en el guión cuáles son las condiciones de imagen, por consiguiente estoy traduciendo. Es
decir no podemos pensar que traducción sólo implica traducir de una lengua a otra, sino no
entendemos nada. La traducción tiene un alto grado de mistificación, porque se piensa que los
hechos de traducción son algo así como dispositivos pre-hechos, porque como las lenguas existen
y las equivalencias interlenguas uno supone que ya existen, entonces implica la experiencia de un
traspaso. De allí la experiencia de traducción vía ordenadores, por medio computarizados, porque
en cuanto más yo pueda establecer las equivalencias entre dos conjuntos, y digo está la lengua
española y está la lengua inglesa, y estas equivalencias aparecen como fijas, predeterminadas,
entonces el problema de la traducción no necesita ni sujeto, nadie que viva el sentido de lo que está
diciendo ni nada. Así la traducción es una operación, un traspaso. ¿Cuáles son los límites de esto?
Están vinculados a que el lenguaje es un hecho de expresión, y un hecho de expresión supone que
un sujeto vive el sentido de lo que expresa, y que el otro, el que recibe también vive el sentido del
discurso, porque es un sujeto. Vimos que en el texto de la unidad IV de Merleau-Ponty, no se vive
más que en una lengua por vez. Es muy difícil “vivir” distintas lenguas, (que no es lo mismo que
poder leer en distintos idiomas) Vivir en otros países donde se hablan otras lenguas es tener una
posición distinta respecto del mundo, porque la concepción del mundo no es la misma desde el
inglés, el español, o el francés. Esto tiene que ver con problemas mucho más profundos que quizá
analicemos, quizá no, por ejemplo cómo se constituye una subjetividad, la lengua es un modo de
constituir una relación subjetiva con el mundo. Por consiguiente no constituyo mi situación
subjetiva respecto del mundo de la misma manera en una lengua que en otra. Si alguien tuvo la
oportunidad de vivir en distintos países con distintas lenguas y de compenetrarse en cada uno de
los modos de vivir en una lengua, ahí es donde realmente traducir aparece como un hecho de un
sujeto que vive las condiciones de una lengua y que vive las condiciones de la otra y se da cuenta
que al acto de traducción pasa por él como sujeto de la vivencia del sentido, no como operador de
las equivalencias, fijas y pre-hechas entre dos conjuntos que podrán tener ciertas equivalencias de
correspondencia isomórficas. (ciertas porque nunca son absolutas)
Los sistemas no son sistemas isomórficos, no son sistemas matemáticos, no son entidades exactas,
son entidades significativas y la significación pasa por la subjetividad.
Por lo tanto el problema de la traducción es fundamental para el diseño, pero también lo es el
problema de la práctica, porque la práctica me da la clave de cómo es posible traducir y de cómo
es posible pasar del programa al proyecto.
El tema cuando nos enfrentamos con el tema de la práctica //cuestiones que ya hemos
anticipado//que son: hemos verificado que para que haya sentido no necesariamente tiene que
haber una actividad intelectual, que hay sentido antes de la reflexión intelectual, que no necesito
reflexionar para obrar, que simplemente obro. Hay sentido en un estrato pre-reflexivo. Por
consiguiente una de las cuestiones fundamentales es que este sentido pre-reflexivo, que el mismo
pensamiento retoma para poder hacer de ese sentido una significación explícita, lingüística,
discursiva, es del orden de esto que hemos llamado el cuerpo propio. De modo tal que habla del
sentido y hablar del cuerpo propio es empezar a reconducir todas estas cuestiones y vincularlas ala
noción de la práctica, dado que ésta está íntimamente vinculada a la noción de cuerpo propio. En
principio, un espíritu no obra, no habla, si la palabra es gesto, si el habla es una gestualidad, es
una gestualidad del cuerpo, por consiguiente quien pinta, quien dibuja, quien escribe en una
máquina, quien realiza todo tipo de obra, es un cuerpo. Cuerpo no como conjunto de órganos, sino
cuerpo capaz de significar. Por eso ya aclaramos que cuerpo propio es una categoría que se refiere
a un aspecto del cuerpo que es la capacidad que el cuerpo tiene de significar y de poder obrar
significativamente. Entonces este cuerpo propio está involucrado, en el hecho de la traducción, en
tanto que la práctica es una traducción y por consiguiente en toda práctica. Toda práctica es una
práctica del cuerpo propio. Toda práctica es un acto en el cual yo produzco sentido. Lo
problemático de la traducción aparece en el campo del diseño.//

Pregunta de una alumna que no se escucha// Hagamos a la inversa, supongamos que la reflexión
antecede toda práctica. Tratemos de probar si es cierto. No se trata que nosotros hagamos una
afirmación dogmática, más allá de lo que yo diga, o lo que diga Ponty, o Bourdieu. Investiguemos
los fenómenos, que son y lo que algunos dicen respecto de estos fenómenos y si es cierto o no.
Hacer ciencia es esto interrogar los fenómenos, tratar de ver qué es lo que pasa, ver si la teoría se
corresponde con lo que los fenómenos son o no se corresponde.
Resumen histórico// condiciones para que una disciplina considerada artesanal, pase a ser
considerada liberal, es decir un arte superior, ligada a la ciencia: las matemáticas. Tanto Leonardo
como Alberti, plantean que la arquitectura es una disciplina de base matemática, por consiguiente
es una ciencia, y Fichinno ( chequear) es quien logra introducir a la arquitectura y a la pintura a las
prácticas liberales. (Esto viene por el tema de que decirle a un arquitecto que es un artesano es
como rebajarlo según ellos porque se le quita todo el prestigio que la disciplina tiene) ¿Pero será
cierto?
Retoma a Aristóteles quien distingue al artesano que hace pero no sabe lo que hace, “obra de la
misma manera que el fuego quema”, del arquitecto que obra de acuerdo a principio. Es decir tiene
un principio que puede conceptualizar y lo que hace está en función de este proceso de esta
conceptualización. Por consiguiente el esquema es un esquema cantado, es lo que siempre se ha
pensado, y es lo que sostienen los que trabajan dentro de las disciplinas proyectuales. Ahora, ¿es
cierto o no es cierto? Puede ser una gran mistificación, y si analizamos cómo se produce la
práctica, por ahí encontramos que efectivamente es una mistificación. Una mistificación
intelectualista que no comprende lo que la práctica es. Yo me he preguntado esto, y he encontrado
material suficiente como para entender que es una mistificación, pero que tiene cierta
razonabilidad. Ayer, alguno de ustedes me dijo “entonces el carácter proyectual del diseño, chau”,
y yo le dije sí, en principio chau sí, si no hubiese alguna manera de recuperar para el diseño lo
pensado. Porque si tengo la manera de recuperar para el diseño aquello que pensé, entonces ya no
diría que es exactamente lo mismo que una actividad artesanal. Pero esto me lleva a repensar tanto
para la actividad artesanal como para la actividad proyectual, la práctica.
//Vuelve a la alumna: el problema que tengo que ver es, si toda vez que yo emprendo una práctica
es cierto que la condición para que yo la pueda emprender es que pueda reflexionar antes de
hacerla. Y la segunda cuestión es, supongamos que yo efectivamente trate de pensar antes de hacer
algo, cómo tengo que hacerlo y tratar de conducir mi acto práctico con un acto de reflexión previa,
tratar de ver qué sucede. Lo que podemos comprobar es que cada vez que intentamos pensar cómo
tenemos que hacer algo, no lo podemos hacer, y la condición para poder hacer algo es no pensar
cómo lo tengo que hacer. // Ejemplo práctico con un integrante de un equipo de investigación.
Trabado en el pensamiento se le sugiere largarse a escribir “no pienses más y largate a escribir”
todo lo que se te ocurra, en el transcurrir de la escritura las ideas se van a ir aclarando//
Anecdótico, pero esto aparece en el capitulo II “El sentido práctico de Pierre Bourdieu, ayer
estábamos hablando del tema. También en Ponty, en “El cuerpo como expresión y el
habla”aparece el mismo problema, allí habla del hábito. Se interroga lo siguiente, ¿es cierto que
para que un hábito sea posible tiene que haber un comienzo pensado, es decir que haya una acto de
reflexión que funda el hábito y que una vez que el hábito está constituido éste retrocede y deja al
hábito librado a sí mismo? Para Ponty no es cierto, un hábito no está fundado en un acto de
reflexión previa, Y es lo mismo que Bourdieu que va a trabajar en relación con Pascal. Pascal
distinguía distintos modos de creencia, y para hablar de hábito utiliza un término cartesiano, habla
del autómata (cuerpo que se mueve a sí mismo para Descartes, a diferencia de Aristóteles para
quien el principio que mueve a un cuerpo es el alma)
Pascal dice, puedo incorporar el hábito al autómata, puedo lograr que el cuerpo crea, que haya una
creencia del cuerpo. ¿Por qué lo plantea? Por que si toda creencia tiene que estar precedida por un
acto de reflexión, uno tendría que estar permanentemente reflexionando sobre cada una de las
cosas que hace, porque en realidad uno se mueve en la creencia permanentemente. Lo contrario a
la creencia es la demostración, o creo o demuestro. Si yo no creo en lo que veo, creo en lo que veo,
no estoy demostrando a cada paso que hago algo, qué es ese algo para poder hacerlo. Por
consiguiente siempre hay creencia. La percepción es una creencia, Ponty habla justamente de la
percepción como una creencia. Si la creencia tuviera que estar siempre respaldada en un acto de
demostración yo no podría hacer ni un paso en ningún momento, siempre tendría que estar
demostrando todo.
Capítulo IV “El cuerpo y la creencia” de Bourdieu. Pascal plantea que en principio yo puedo partir
de una reflexión y formular una creencia a mi hábito, al autómata y de esta manera no tengo que
estar permanentemente acudiendo a la demostración. Pero en Pascal existe otra cosa, y es la
posibilidad de partir ya no, de un acto de reflexión, sino simplemente de un acto del cuerpo, si yo
me arrodillo y rezo con los labios termino creyendo, el acto es el que produce el sentido. Digamos
aquí hay una inversión del problema, inversión fundamental ¿Desde dónde yo parto para pensar el
nacimiento del sentido? ¿Lo estructuro dentro de mí mismo? Si es así yo tendría que partir de mi
existencia solipsista, y decir yo creo el sentido en mi interior, y el otro hace lo mismo, en algún
momento nos juntamos... /repetición/ No es la manera en que las cosas se dan realmente. En este
encierro en mí mismo no hay nada. Yo encerrado en mí mismo no soy nada, no hay ningún
sentido, el sentido es lo que transcurre en la relación con el otro. Para que yo diga que hay
nacimiento del sentido tengo que ser sujeto de una práctica, sujeto de un acto que aparezca en el
mundo exterior para mí, pero además para el otro.
¿Qué estoy queriendo decir con todo esto? La práctica es generadora de sentido. El sentido no nace
en mí sino nace de mi práctica y yo me apercibo del sentido cuando obro, inclusive el sentido nace
para mí de mi práctica, como también nace el sentido para mí de la práctica del otro. Por lo tanto
yo pienso en tanto que hablo, pienso en tanto que escribo, pienso en tanto que diseño, y
haciéndolo, yo me constituyo a mí mismo como sujeto. El proceso de subjetivación depende de lo
que yo hago, yo soy en tanto que sentido, en sentido subjetivo el que ama, el que odia, el que hace
música, ¿qué soy yo sino lo que hago? Y lo que pienso tiene que ver con lo que hago porque no
puedo pensar por fuera de lo que hago. Por eso Ponty opone al yo pienso el yo puedo, que es el
poder del obrar, el poder de la práctica, de un acto que me trasciende y me pone en el mundo.
Hablar es eso, escribir es eso.
Seminario de Diseño/ Savransky Teórico N° 19
10/11/04

//Aclaraciones sobre la respuesta 1 del primer parcial:

morfé/ eidos/ materia / idea

La morfé: si tengo que diferenciar dos mesas que tienen el mismo eidos, porque las dos son mesas,
pero una es cuadrada y la otra redonda, ¿cómo diferencio las distintas morfé?
La morfé es una forma pero es singular, (lo que los griegos llaman toleti), un esto, un aquello. La
forma como eidos es la forma de un género o especie, es común a otras (en griego cat -olon)El
hombre participa de una forma genérica aunque tenga cada uno una forma singular. La forma de
Sócrates es distinta de la forma de Platón, pero los dos tienen el mismo eidos. Siempre la morfé es
un toleti, un singular y el eidos como forma es un cat-tolon, (de ahí viene católico), que es lo
universal.
La idea, es una especie de eidos, que en Aristóteles nunca está separado, siempre está junto a una
materia, siempre es un synolon, un compuesto. Toda forma es un compuesto de materia y forma.
No es así en Platón, que la idea siempre está separada.
Todo esto viene para comprender la problemática de la forma en relación con las condiciones
lingüísticas, en donde también nos manejamos con las nociones de materia y forma, y tenemos que
ver allí qué concepción, si la de eidos o la de morfé se corresponde a la noción de forma toda vez
que hablamos del lenguaje. Si nosotros decimos, como dice por ejemplo Baudrillard, que todo
objeto del diseño, si hablamos del funcionalismo y decimos que la forma es el significante y la
función es el significado, asimilándolo al signo lingüístico saussureano ¿ qué resultaría?, Que si
esto es una entidad de doble faz, en el sentido de Saussure, parecería que se asimilaría a esa
entidad de doble faz que es la cosa concreta en Aristóteles, dado que tiene una entidad de doble faz
que está compuesta por una forma y una materia. Según esto, el significante se correspondería con
la materia y el significado con la forma, es decir el significado (el concepto) sería la función, el
contenido, y el significante sería la materia y sería la forma. ¿El problema cuál es? Si el concepto
de forma es el que una idealidad sea de un toleti o de un género, es decir es una idealidad bien de
una singularidad o de una universalidad, acá, el Sgte en la relación forma-Sgte-materia- el Sgte
aparecería como una materia. Pero no es cierto esto, es una cierta manera de enfocar las cosas.
Nunca hemos dicho que la forma sea una materia, sino que no hay forma que no sea en una
materia, hemos dicho que el modo de aparecer de algo, es el sentido, el modo de aparecer
materialmente de algo es el sentido, pero no que la forma es materia. (Hay parciales donde esto ha
aparecido) Ni concretamente ni abstractamente esto es así, la forma es material, pero no es materia.
Lo que estamos tratando de decir es que hay inconsecuencia en la utilización de categorías que se
utilizan para tratar los problemas del lenguaje. En una teoría lingüística, se están utilizando mal los
conceptos. Porque la forma es siempre material pero no es lo mismo que decir que la forma es la
materia, decir que la forma es material es decir que no hay posibilidad de una forma que no sea en
nada. Una forma está, o bien encarnada en el lenguaje, o está encarnada en una materialidad física
constituyendo un objeto, pero no hay idealidad sin encarnación como en Platón. //

La clase pasada nos detuvimos viendo el problema de la traducción y el problema de la práctica.

Espero que haya quedado claro por qué es necesario acudir a una teoría de la práctica para pensar
el problema de la traducción, para saber cómo se pasa de lo verbal a lo visual, de un programa de
diseño a una forma visual. Quedaría plantear una última cuestión. Habíamos dicho que hacer un
programa es parte de una práctica, lo mismo es una práctica el pasaje de los contenidos
significativos de un programa de diseño a una pieza visual. El resultado de la realización del
programa es de orden verbal. Supongamos que hacemos un relevo de prácticas, buscamos
destinatarios de distintos actos de comunicación, aquellos a quienes nosotros no queremos dirigir,
para tratar de pulsar cuáles son las competencias que estos destinatarios tienen en cuanto a la
lectura de determinado tipo de comunicación visual. Si no se investigan las competencias uno no
sabe con quién se encuentra, qué puede leer visualmente y qué no, y no sabemos cómo producir lo
que queremos producir. En términos culturales las distintas sedimentaciones que se tengan o no en
términos de competencia de lectura visual hace que se entienda o que no se entienda, y esto hay
que investigarlo. Esta investigación es un trabajo, una práctica de producción en la que interpreta
un conjunto de expresiones, por lo tanto se interpreta en un nivel verbal y el programa figura como
un conjunto de enunciados significativos. El pasaje a un orden visual será otro tipo de práctica, de
trabajo. Ahora la interrogación es ¿ésta práctica verbal es meramente intelectual? o le ocurre lo
mismo que al otro tipo de práctica que es la traducción, que no necesariamente es del orden
intelectual, es decir, uno no sabe cómo va a traducir hasta tanto no traduce. Si volvemos a decir
que cualquier práctica es la práctica de un cuerpo propio, siempre lo que hay que pensar es si un
cuerpo propio obra en virtud de pensamientos, reflexiones, representaciones (pensadas), que tienen
la función de anticipar esta práctica. Este es el tema. Si lo pueden anticipar uno podría decir, lo que
yo tengo como idea en la cabeza es lo que mi cuerpo va a realizar, mi cuerpo va realizar lo que mi
pensamiento le ordena. Entre el pensar y el obrar habría una determinación del obrar por el
pensar, en donde el pensar, anticipando, determinaría de modo directo e inmediato este obrar, esa
práctica.
Dado que es la creencia dominante, lo que tenemos que ver es si es posible, si es cierto o no que el
pensamiento le ordene al cuerpo cada uno de los movimientos que tiene que hacer, que haya una
supremacía del mismo respecto del cuerpo, que los actos de una corporalidad sean ordenados y por
lo tanto anticipados por una práctica del pensamiento.
-Cuestionamiento de un alumno respecto de los ejemplos ( por ejemplo andar en bicicleta y la
relación pensamiento- cuerpo) y el traslado de esta relación para pensar la práctica del diseño. Para
el alumno el ejemplo es poco felíz, Savransky explica porque sí es pertinente: Se planteó desde el
comienzo del curso que hay una falacia en la relación programa-proyecto, pensando que la
condición del programa respecto del proyecto o del diseño, o la condición de lo verbal respecto de
lo visual, es una condición anticipatoria del modo concreto de realización de la pieza visual. Si yo
puedo decir esto, entonces sí, el ejemplo no va, pero si no puedo decir esto entonces el ejemplo es
válido, es similar a andar en bicicleta, para andar no tengo que pensar cómo se anda, tengo que
andar. Para diseñar, para pasar de lo verbal a lo visual no tengo que pensar cómo se lo hace,
simplemente tengo que hacerlo. Pero guarda con esto, hay que pensar bien la cuestión del diseño.
Analicemos un poco más para ver que el ejemplo es pertinente. Si nosotros planteamos que para
cualquier práctica, la del diseño o cualquiera sea, que nos permita formar un hábito, hay
independencia entre los actos de un cuerpo y los actos de pensar, esta independencia relativa de la
que estamos hablando tiene que ver con lo directo e inmediato. Decimos que el pensamiento no
determina de modo directo e inmediato la práctica. Si alguien me dice “alcanzame el grabador”, yo
extiendo la mano y lo agarro. Supongamos que yo tenga que pensar, anticipar, el acto de extender
la mano para agarrar el objeto. Hay un trayecto que mi mano tiene que recorrer, si no estoy cerca
no es sólo mi mano, tendré que avanzar un paso o más, pero supongamos que estoy lo
suficientemente cerca para que lo único que tenga que hacer sea extender la mano, entonces mi
pensamiento tendría que poder hacer lo siguiente: tendría que suceder exactamente lo mismo que
en la paradoja de Zenón, en donde Aquiles le da ventaja en la carrera a la tortuga, y, aún siendo el
más ligero y dándole ventaja nunca la alcanza, ¿por qué? Por la indivisibilidad infinita del espacio.
Mi pensamiento tendría que pensar el acto completo, pero éste es divisible en el sentido de que yo
le puedo ordenar a mi mano que vaya hasta la mitad del trayecto, y luego hasta la otra mitad, mi
pensamiento tendría que estar ordenándole fracciones, en cada decisión, fracciones de
cumplimiento de un recorrido en el espacio. Pero esas fracciones son infinitas, y mi pensamiento
debería estar dividiéndose en órdenes infinitas para ordenar un fragmento de un acto en el espacio.
Pero el pensamiento piensa de modo discreto, no de modo continuo, es el espacio el que es
continuo. Esa es la diferencia entre un discreto y un continuo. ¿En qué consiste un acto de
semiosis? en segmentar un continuo, generando discretos (grupo MU) . El problema sería si yo
puedo recomponer el continuo sumando discretos. Si trasladamos esto al cuerpo vemos que es
imposible. El pensamiento piensa mediante discretos pero el cuerpo actúa mediante un continuo,
el cuerpo es la operación de un continuo, es un hecho físico y aunque sea significativo esa
significación transcurre en un continuo. Yo no puedo sumar fragmentos de espacio, de órdenes de
mi pensamiento de tipo espacial: “llevá la mano de acá hasta acá, de acá hasta acá... ” porque
además en cada uno “de acá hasta acá” están dividido en infinitas otras posibilidades anteriores.
De esa manera si mi pensamiento tuviera que ordenarle a mi cuerpo moverse mi cuerpo nunca
podría moverse, porque no puede recomponer un continuo mediante unidades discretas, no se
compone así. Es lo mismo trasladado al estudio del lenguaje, si pensamos que el lenguaje es su
analítica posterior, que es lo que Merleau-Ponty niega, cuando dice que el signo desaparece en el
acto de habla, el acto de habla no es una sumatoria de signos. Las unidades sonoras que
descomponemos del continuo sonoro son abstractas, lo concreto no tiene unidades. ( Lo mismo
sucede con la música)
En resumen todo acto de producción, todo acto de creación, todo acto por el cual realizo algo, la
práctica del diseño, de la escritura, es un continuo, el problema, y siempre ha sido, es que el
pensamiento como acto es un continuo pero lo que el acto de pensar piensa, el contenido no, es un
discreto.
¿Qué es un concepto sino un discreto? ¿Un concepto transcurre en el tiempo, es temporal o no?
No, un concepto no tiene tiempo, es igual a sí mismo en todo momento del tiempo, aún si cambio
un concepto por otro, el primero no deja de ser. Ejemplo teoría geocéntrica/ teoría heliocéntrica, el
concepto de la primera sigue siendo, aún cuando esa teoría haya sido descartada. Esto ya lo dijo
Aristóteles. Lo dice Castoriadis. Hay algo que transcurre en el tiempo de aquello que no tiene
tiempo, pienso temporalmente aquello que no está en el tiempo, que es a-temporal. Un concepto
no tiene tiempo, es un discreto. De qué hablamos cuando hablamos de la semiótica sino de la
discretización no- temporal. Es, cómo construimos en el orden del continuo, que es temporal y
divisible, algo que deja de ser divisible y no tiene más tiempo, y se convierte en un discreto, y
tratamos de construir mediante el pensamiento, discretos. ¿Cómo intentó pensar el mundo el
pensamiento, el flujo y el cambio de las cosas, el día y la noche, si entramos o no dos veces en el
mismo río, (Heráclito) siendo la naturaleza cambio permanente? Los griegos hablaban de
dialéctica, Hegel hablaba la dialéctica, Marx hablaba de dialéctica para explicar el cambio, la
transformación de una cosa en la otra.
¿De qué habla el estructuralismo cuando distingue un corte sincrónico de un corte diacrónico? En
realidad cómo compondríamos una diacronía sino es a través de distintas sincronías, las cuales son
discretos, pero a su vez entre unas y otras y otras, hay infinitas en el medio, por lo que es
arbitrario el corte sincrónico, y la diacronía no es la sumatoria de las distintas sincronías. La
temporalidad no se compone de la sumatoria de unidades de tiempo. Las unidades de tiempo no
existen, entre un instante y otro instante hay infinitos instantes más. O, la noción de instante es tal
que, como no tiene duración, resuelve los problemas pero sólo desde el punto de vista de una
especulación absolutamente abstracta. Porque en términos matemáticos entre un punto y otro
punto hay infinitos puntos, y entre un momento del tiempo y otro hay infinitos momentos del
tiempo, entonces tiempo y espacio son infinitamente divisibles y no se puede componer con
sumatoria de cortes sincrónicos la diacronía. La temporalidad, la historia sólo se recompone
abstractamente desde el punto de vista del pensar, pero esto es casi se podría decir, una metáfora,
porque no puedo componer con el lenguaje, con el pensamiento, lo real. Lo pensado es un
equivalente de lo real pero no es lo real mismo. Lo pensado no fluye, lo real sí. Por lo tanto intento
acercarme con unidades discretas a algo que siempre se me escapa. Esta es la relación que
encontramos en Castoriadis entre el magma y lo conjuntista-identitario, donde la lógica de lo
conjuntista-identitario quiere detener en discreciones lo que no tiene discreción, lo magmático no
tiene discreción.

Aristóteles teoría de las cuatro causas/ ver teo correspondiente/ donde el objeto, no el acto del
diseño, tiene que estar pensado antes de ser realizado, yo pienso y realizo algo tal como lo pienso.
En este esquema el pensamiento estaría anticipando aquello que va a ser el objeto. Esta
anticipación le permite trabajar el material y hacer que su cuerpo, esa otra instancia de sí mismo,
hay una instancia-pensamiento, y otra instancia- cuerpo, en donde el cuerpo obedece lo que el
pensamiento piensa. Y en ese sentido la causa eficiente es el cuerpo del escultor.
El problema está en que este esquema no puede pensar el objeto real, ni lo puede pensar ni lo
puede anticipar. Y entonces ¿qué puede anticipar? Hay que hacer una distinción entre fin general y
resultado singular o concreto. Un fin general lo puedo pensar. / Ejemplo del día de la clase pública/
Puedo pensar que quiero dibujar palomas, también que las palomas estén volando y que lleven una
rama de laurel en el pico, todo eso lo puedo pensar y cuando me pongo a dibujar he determinado lo
que quiero hacer. Ahora, cuando estoy dibujando ¿cuántas palomas volando con una rama en el
pico puedo hacer? Indefinidas, lo que no puedo hacer es que cada una de ellas sea resultado de mi
pensar.
Hay una finalidad de mis actos que yo decido, que anticipo, pero esta finalidad no anticipa ni
determina un resultado singular que surge de una práctica concreta, que no las determina mi
pensamiento sino mi hacer, mi práctica. Porque además, sino esto querría decir, y es válido para
todo lo que yo haga, que todo tiene que provenir de un conocimiento previo, y si esto fuese así
nunca puedo hacer nada nuevo, sino repetir lo que ya conozco. Relación conocimiento-creación. Si
mi creación depende de lo que conozco, entonces está determinada por mi conocimiento. Pero no
es que el conocimiento no sirve para nada, es el suelo a partir del cual puedo crear. Dicho de otra
manera, lo que conozco es mi disponibilidad, y mi creación no está determinada por ella, la
creación usa mi disponibilidad para crear algo nuevo. Por lo tanto la disponibilidad no es más que
una condición y no una determinación. Si fuese una determinación la disponibilidad de mi léxico
estaría determinando mi poema. Y mi léxico lo hace posible pero no lo determina. Es la diferencia
entre hacer posible, ser el suelo de la posibilidad y ser determinación del acto concreto, diferencia
fundamental para entender el diseño
Y para entender que cuanto más se ensanche el campo de mi conocimiento, más disponibilidades
tengo, tengo un suelo más rico para que mi creación cuente con ese suelo para poder crear un
campo abierto no determinativo. ¿Qué estamos justificando con esto? Estamos justificando que el
conocimiento, lo que llamamos el carácter proyectual del diseño, el conocimiento es esencial para
las disciplinas proyectuales, y que no quiere decir que porque el conocimiento no determine el acto
de creación, sea banal. El conocimiento, el suelo de la posibilidad no es banal. El diseño necesita
de esta disponibilidad.

Hablamos de disponibilidad y de creación a partir de ella. Pensemos en un acto concreto de

producción de algo, supongamos que quiero generarme una disponibilidad, quiero aprender a hacer
ciertas cosas, de modo tal que las pueda hacer automáticamente, (en el sentido de un cuerpo
autómata que se mueve por si mismo/ Descartes), bien, yo tengo que generar, que incorporar un
hábito. ¿Cómo se genera? ¿Tengo que primero pensar para que después el hábito incorpore su
automaticidad al cuerpo, o es posible que el hábito se genere sin que primero haya un acto de
pensar? Lo hemos visto, está en Bourdieu, en la crítica a Pascal, Merleau-Ponty también critica lo
mismo. Pero vamos desde Merleau-Ponty, ¿cómo se genera un hábito? Ejemplo // hábito de
escribir sobre el teclado al tacto. //Aprendizaje la conciencia reflexiva no sabe cada nombre de
cada tecla pero mi práctica corporal sí la sabe. Me equivoco y sé que me equivoqué por la
percepción de mi propio acto, no por la intelección de mi acto, puedo mirar el papel y corroborar
pero lo sé antes de mirar.
¿Cómo incorporo el hábito? Tengo una espacialidad visual y otra motriz, yo voy del orden
perceptual visual al motriz sin pasar por ninguna intelección, veo y hago conforme a lo que veo,
pero puesto que lo que percibo tiene sentido y no porque reflexiono acerca de la significación,
traslado el sentido percibido en sentido obrado. Traslado un orden de sentido perceptual a un orden
de sentido motriz, y construyo d esta manera una práctica. La práctica es del orden percepto-
motriz, que es aquel cual mediante el cual puedo realizar las prácticas. Estas no se realizan por
reflexiones intelectuales sino por una alternancia percepto-motriz
Esta alternancia ¿qué está presuponiendo? Que lo que yo percibo en el espacio tiene sentido y que
realizo el sentido percibido actuándolo (acto motriz) Este sentido percibido que se transforma en
un saber me permite ejecutar en el espacio algo conforme a este saber, es decir trastoco un saber,
no intelectual sino del cuerpo, de la percepción, en un acto motriz. Cuando me equivoqué
escribiendo a máquina (toqué la tecla de arriba en lugar de la de abajo), mirando mi propio acto, no
el monitor, sé que me equivoqué. Encuentro que en mi práctica mi propia percepción de mí mismo
me descubre lo que hago en el momento que lo hago, pero no antes de hacerlo. Por consiguiente si
pensamos secuencias prácticas, supongamos alguien que dice “quiero diseñar tal cosa”. Tengo un
fin general, y ahora quiero que este fin general se realice de modo concreto. Agarro el lápiz y me
pongo a dibujar. Y cuando dibujo, voy moviendo mi mano y voy viendo los trazos que voy
haciendo. No estoy ideando o pensando lo que voy a hacer, hago y veo lo que hago y en función de
eso que veo que hice es que sigo haciendo, redefiniendo. Lo cual quiere decir que si empiezo por
hacer, hay un acto motriz, que es percibido, lo que permite otro acto motriz que también es
percibido y así sucesivamente. Avanzo en el proceso de producción de esta manera pero no
porque todo esto suponga o lo preceda un acto de reflexión. No hay acto de reflexión que preceda
esta secuencia de actos motrices y actos perceptuales.

Unidad V Texto Savransky referencia al film sobre Picasso// pág. 94/95/96

Se desestima la teoría de Aristóteles. Picasso no sabe lo que está haciendo hasta que no lo ve.
En el texto pone en juego algo:
La Torah génesis/ “(...) Y vio Dios que era bueno y fue el primer día, y después vio que era bueno
y fue el segundo día(...)”, Dios tenía que observar al final de cada día para ver si era bueno o no era
bueno.
Si uno lo piensa desde el punto de vista teológico, Dios no necesita ver después de haber hecho
algo, si lo que hizo es conforme a lo que quería hacer o no. Dios no necesita constatar nada porque
sabe desde siempre qué es lo bueno de su creación (nada de lo que hace es malo) Para decirlo de
otra manera un intelecto puro sabe desde siempre la totalidad de lo que hace. Pero el hombre no.
Por lo tanto El génesis es un relato de las condiciones antropológicas de la creación, no un relato
de las condiciones divinas de la creación. Porque es el hombre el que necesita ver lo que hace, no
Dios

//repite frase de Picasso que está en el texto a pié de página, cuando tacha todo, pág. 96//

Cuando alguien se sienta frente a la computadora a escribir, se le presentan delante como imágenes
de lo que él quiere hacer, lo que Aristóteles llama los fantasmas, (en sentido de imágenes) y esos
fantasmas los convierte en escritura. Porque ¿cómo hago para pensar? O hablo conmigo mismo, y
pienso mediante mi lenguaje en un lenguaje interior, o hablo con otro y pienso en un lenguaje que
se manifiesta delante del otro, o bien escribo y llevo mi lenguaje a través de mi escritura. ¿ Y qué
estoy haciendo sino notando con notación verbal lo que imagino? //Esto viene por el comentario de
la alumna que habla de Mozart.//
Mozart hace lo mismo, nota a través de la notación musical lo que imagina y se lo dicta a Sallieri//

Resumen de todo esto: el acto de crear algo no es un acto que está determinado por un
pensamiento o representación intelectual, sino que lo que creo es una emergencia de mi práctica,
de mi cuerpo, que es autónoma del pensar; ahora ¿dónde entra lo que pensé? Entra como
disponibilidad del contenido que después puedo llevar a cabo. Por esto decimos: el pensamiento no
determina directa e inmediatamente mi práctica, pero aparece en ella a través de la generación de
un conjunto de disponibilidades de las que mi cuerpo toma aquello toma.
Por consiguiente el concepto de disponibilidad es un concepto fundamental y mañana vamos a
trabajar la relación entre el concepto de disponibilidad en Merleau-Ponty, y en Bourdieu, y la
diferencia entre los conceptos de hábito y hábitus
Seminario de Diseño/ Savransky Teórico N° 20 11/11/04

Ayer decíamos que todos estos problemas que nosotros estamos tratando de visualizar como
problemas de la práctica de diseño, y los referidos a la traducción de lo verbal a lo visual, tienen
como clave algunas categorías como la disponibilidad, por un lado, la categoría de disposición, y
la categoría de hábito, y la categoría de hábitus.

Disponibilidad – Merleau-Ponty

Disposición – Bourdieu

Hábito – Merleau-Ponty

Hábitus – Bourdieu

Hay algunas cuestiones cruciales que hay que entender y saber. Hay dos textos básicos en la
unidad 5 que es el capítulo de Merleau-Ponty y los cuatro capítulos de Bourdieu. El capítulo de
Merleau-Ponty es La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad, y los capítulos de Bourdieu,
se podrían leer en paralelo, es decir, se refieren a los mismos problemas pero no los resuelven del
mismo modo. Sin embargo, en ese parentesco que tiene esos dos autores, hay muchas cosas en
común y muchas cosas que no ¿Cómo diferenciamos estos dos autores y lo que emerge de ellos
respecto del tema de la práctica? Bourdieu reflexiona sobre cómo es posible que la práctica tenga
sentido y Merleau-Ponty trabaja sobre los mismos temas. Del texto de Bourdieu uno puede decir
que es una excelente lectura del texto de Merleau-Ponty. Hasta en cierto modo, ciertas
definiciones están sacadas del texto de Merleau-Ponty. El hecho de que Merleau-Ponty trabaje
sobre el concepto de la disponibilidad vinculado con el concepto de hábito y Bourdieu sobre el de
disposición, y la noción de hábitus, no es una mera coincidencia azarosa sino el fruto de una
reflexión que un autor hace con independencia de otro pero sobre otro. Es decir, tomándolo y
distanciándose en muchas cuestiones, porque Bourdieu está trabajando desde otro marco teórico.
Sin embargo, es importante trabajar esto.
Algo en común que hay en los textos y que los acerca, es decir, acerca Bourdieu a Merleau-Ponty,
es que para los dos la práctica no es un hecho de la reflexión, la práctica no es algo que presupone
que un sujeto piensa y se representa lo que va a hacer para poder hacerlo. Es más, uno podría
decir, por ejemplo, Kant, encontramos que en su pensamiento, el yo pienso, que es siempre
reflexivo, es el acto de un pensamiento reflexivo, es decir, que da vuelta sobre sí mismo y se
piensa pensando, este yo pienso, dice Kant debe poder acompañar todas mis representaciones. Es
decir, si yo tengo una representación de un objeto del mundo exterior, el yo pienso debe poder
acompañar la representación que yo tengo de un objeto del mundo exterior. Es decir que el
pensamiento de un acto de pensamiento, pienso al objeto pero al mismo tiempo hay un
pensamiento respecto del pensamiento del objeto. Ese acto reflexivo es un acto que en principio
Kant concibe como que debe ser posible siempre, es decir que todo acto de representación debería
tener detrás un yo pienso que piense al mismo tiempo que ese acto de representación se desarrolla
o ocurre.

Hay un texto, quizá el primer texto filosófico de Sartre que se llama La trascendencia del ego, en
donde plantea justamente a partir de esta idea kantiana de que este “yo pienso” debe poder
acompañar nuestras representaciones: ¿las acompaña de hecho? Dice Sartre, debe poder, pero esto
no quiere decir que, de hecho, las acompañe. Un deber es una posibilidad pero no una realidad.
Justamente, esto le permite a Sartre pensar que si no las acompaña de hecho, quiere decir que hay
representaciones no acompañadas por un yo pienso, es decir, que no son reflexivas. Esto quiere
decir que yo cuando obro tengo representaciones, por consiguiente, tengo representaciones pero no
por ello mi pensamiento, “el yo pienso” está comandando y condicionando estas representaciones
que yo tengo y que me permiten obrar en la práctica. Si yo digo que hay una relación percepto-
motriz y que esto es la condición de la práctica, la percepción es representación de objetos, por
consiguiente, tengo representaciones, y si yo tuviese que decir que toda representación está
precedida por el yo pienso, entonces el “yo pienso” tiene que estar como condición de una práctica
percepto – motriz. Sartre dice que el yo pienso debe poder acompañar pero no acompaña de
hecho; entonces, la práctica percepto – motriz es autónoma.
Esto lo plantea Bourdieu: Página 93: “Aunque no se excluye de ningún modo que las respuestas
del hábitus vayan acompañadas (no precedidas) de un cálculo estratégico que trata de realizar
conscientemente la operación que el hábitus realiza de otro modo(...)” es decir, el hábitus no
realiza sus operaciones conscientemente, ni a partir de un cálculo estratégico. Lo que está diciendo
Bourdieu es puede acompañar pero no está determinando, puede acompañar en paralelo, es decir,
las respuestas de un hábitus pueden ir acompañadas de un cálculo estratégico pero éste no es lo que
mueve las respuestas la dimensión percepto – motriz es autónoma. El yo pienso no es condición
de una práctica percepto – motriz. Un hábitus no responde a cálculo, no responde a ningún tipo de
debate de la conciencia consigo misma. Entonces, las prácticas no son reflexivas: son anti
reflexivas, o prejudicativas o antipredicativas
Vamos a ver cómo se desarrolla en Merleau-Ponty la problemática que conduce a dilucidar este
tipo de conceptos y categorías y cómo se puede a partir de ellas explicar los órdenes prácticos El
texto de Merleau-Ponty trabaja sobre la noción de espacio. ¿Qué es esto de la noción de espacio?
Lo que se entiende por espacio es objeto de profundos debates y de disensos o de concepciones
muy distintas. Los griegos no hablaban de espacio sino de topos, lugar, y hay una relación íntima
entre la noción de lugar y la noción de tiempo y la noción de lugar está también muy ligada en
Aristóteles a la noción de movimiento, porque cómo entendemos el lugar, sino a partir del cambio
de posición por efecto del movimiento.
Si nosotros vamos avanzando, nos encontramos con el pensamiento de Newton y luego Kant. En
el pensamiento de Newton el espacio es algo perceptible, es decir, tan real como reales son los
objetos que están en el mundo. Para Newton tanto el espacio como el tiempo se pueden
percibir. Quizá va a ser Kant el primero en la historia del pensamiento que va a decir que el
espacio no es un objeto real perceptible. No hay algo que yo tenga afuera y que llame espacio y
perciba con los órganos de los sentidos. El espacio es una forma de la intuición, o Kant dice, los
objetos espaciales son espacializados por mí. Soy yo el que espacializo los objetos. Los objetos
en sí mismo no son espaciales. Si yo digo verde, el color verde es un dato del mundo real. El
espacio no es un dato del mundo real. Los objetos del mundo real se me dan a mi sensibilidad; el
espacio y el tiempo, no. El espacio y el tiempo son condiciones subjetivas. Hay espacio y
tiempo porque hay sujeto humano y porque el sujeto humano es quien espacializa y temporaliza
aquellos objetos reales que percibe. Es la primera vez que en la historia del pensamiento que el
espacio es concebido como condición de la subjetividad. No con respecto al tiempo, ya en San
Agustín encontramos esta dimensión del tiempo como específicamente subjetiva: el tiempo es algo
que vivimos nosotros en nuestra alma. Encontramos que la noción de tiempo aparece mucho antes
de Kant. Pero el espacio no.
Vamos a tratar de ver cómo plantea Merleau-Ponty el tema del espacio en el contexto de este
capítulo. ¿Por qué? Porque las prácticas de los sujetos son prácticas que transcurren en el espacio
pero que, además, para transcurrir en el espacio, necesitan del dominio de la espacialidad para
poder operar en él. Vamos a ver una perspectiva genética de la noción de espacio y vamos a ver
una relación entre la noción de espacio y la noción de cuerpo propio.
¿Cómo se genera la noción de espacio? En el texto de Merleau-Ponty o, por lo menos, en el libro
del cual sacamos este capítulo, en este libro( La fenomenología de la percepción) hay dos
capítulos: Uno La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad y el otro que se llama El
espacio. Aproximadamente, estos dos capítulos dividen el análisis en dos aspectos diferenciados,
desde el punto de vista analítico pero como génesis, no diferenciable. ¿Por qué? Porque el primer
capítulo se ocupa de ver cómo el cuerpo adquiere espacialidad o el dominio del espacio, y el otro
capítulo se ocupa de ver cómo los objetos son objetos espaciales o por qué los objetos se
convierten en objetos espaciales. Sin embargo, vamos a ver que no hay ni dimensión espacial del
mundo ni del cuerpo, sino es justamente en la relación entre uno y otro. La condición para que
haya espacio es la práctica que un cuerpo propio realiza en su relación con los objetos del
mundo. En esa práctica, el cuerpo propio se espacializa y el mundo también. De manera tal que
la práctica es condición de espacialización de uno y de otro. El cuerpo se espacializa en su
relación con los objetos del mundo.
El capítulo empieza con el análisis de lo que se llama el esquema corporal. ¿Por qué comienza
este capítulo sobre la espacialidad del cuerpo o la espacialización del cuerpo con el esquema
corporal? Además, la noción de esquema corporal es una noción fundamental para la psicología
como, por ejemplo, en Lacán. Recuerden que cuando hablábamos de la percepción, decíamos que
uno de los problemas de la percepción es cómo logramos a través de ella constituir la unidad de los
objetos. Por consiguiente, la percepción es clave de la unidad de los objetos pero, ¿qué es lo que
es clave de la unidad del sujeto que genera la unidad de los objetos a través de los distintos
momentos perceptivos? Habíamos hablado de ambas unidades, el tema de la unidad del sujeto,
justamente, es el tema que se aborda en este capítulo. Cómo se constituye la unidad del sujeto,
¿qué sujeto? el de las operaciones de las prácticas, porque si también las prácticas presuponen un
decurso temporal cómo se logra entendiendo que toda práctica no sólo es un obrar, es decir, un
gasto de energía, un trabajo sino un gasto de energía y un trabajo que tienen sentido porque no es
un gasto de energía que no significa nada: El obrar significa. Obro porque estoy tratando de
alcanzar con mi intención a un objeto para que ese objeto se modifique a partir de la intención de
sentido que tengo. Intenciono un sentido en mi práctica para alcanzar un objeto y modificarlo.
Incluso en el caso en el que produce un objeto inexistente.
Por consiguiente, la práctica supone un decurso en donde yo tengo que mantener en el decurso de
esa práctica siempre el horizonte de sentido de lo que quiera alcanzar con esa práctica. Por
consiguiente tiene que poder haber una unidad del sujeto que permita la unidad de sentido de esta
práctica que dará como resultado un objeto ( en el caso que se hable de crear un objeto, crear un
objeto de diseño, o modificar un objeto inexistente) Cuando yo transformo una materialidad y la
transformo, la cambio de forma, paso de la forma que tiene cuando la tomo a otra forma que
adopta cuando emerge de mí producto del proceso de transformación. Tiene que haber, para que la
práctica sea posible, una unidad del sujeto de la práctica y esta unidad en términos de práctica es
una unidad espacial: no puede obrar en el orden de las prácticas materiales motrices por fuera del
dominio del espacio que significa justamente esta práctica. Piénselo de la manera que quieran pero,
qué quiero decir: se pueden pensar distintos tipos de objetos, se pueden pensar prácticas que
tengan que ver con andar en bicicleta, tocar la guitarra, la danza, pero el manejo del lápiz para
dibujar también es una práctica que supone exactamente lo mismo lo mismo. Lo que estábamos
analizando ayer, ¿yo qué tengo? Una intención significativa que quiero desarrollar, quiero que se
desenvuelva (pintar palomas, volando, con la rama de laurel en el pico) por consiguiente esa
intención que tengo que está precediendo mi acto práctico, se tendrá que resolver después de un
proceso temporal, en donde empiezo haciendo un trazo y tengo que continuar con otros trazos que
me produzcan al final este objeto paloma. En el momento en que empecé, hacemos exactamente
lo mismo que cuando pensamos el problema del lenguaje. Saussure plantea la linealidad del
lenguaje, empiezo a decir y termino de decir, empiezo a dibujar y termino de dibujar. Cuando
termino de dibujar tengo un objeto, sólo que ese objeto lo puedo ver en conjunto porque ese
objeto va a ser espacial. El objeto visual se realiza temporalmente pero después lo veo en el
espacio. El objeto visual es espacial. En cambio, el otro objeto lo realizo también
temporalmente pero no lo veo espacialmente, lo veo también temporalmente, es decir lo voy
leyendo pero tampoco tengo la posibilidad de que mi lectura sea global, como visión de un objeto
visual. Entonces, necesito dos unidades para generar un objeto, un diseño: unidad de objeto y
unidad de sujeto que garantice la unidad del objeto que estoy generando y, en este caso, en el caso
del problema de la práctica, lo que necesito es que esta unidad del sujeto sea justamente la
capacidad que el sujeto tiene de constituirse él como condición espacial de los objetos espaciales.
Y esto es lo que se llama el esquema corporal. La constitución del esquema corporal es el
proceso por el cual se constituye la espacialidad del cuerpo propio. // NdelaE // esquema
corporal es lo que Ponty llama la unidad del sujeto (Carlos se puso más complicado que Pablo
acá!!!) Nati, el párrafo está todo corregido. //
En este capítulo, lo que se analiza respecto de la espacialidad del cuerpo propio es la génesis de la
espacialidad. Pero el modo en que se aborda el tema de la génesis está ligado a estas categorías: a
la categoría de disponibilidad, porque la generación de la espacialidad del cuerpo es una
disponibilidad. Merleau-Ponty trabaja sobre casos patológicos: la diferencia que se encuentra es
que el individuo normal es capaz de responder o conserva o mantiene la disponibilidad para dos
tipos de actos distintos que justamente cuando no son corroborados con el individuo enfermo,
parece que fueran lo mismo. Pero al aparecer la enfermedad, se muestra que son dos actos
distintos: aquella motricidad o acto motriz dirigido hacia prácticas útiles o también llamados
concretas (movimiento concreto); y aquellos actos motrices destinados a prácticas gratuitas
(movimiento abstracto) Prácticas útiles suponen aquel tipo de prácticas por las cuales yo realizo
algo primero, que me es habitual, que lo hago por algún motivo interno mío.
Por ejemplo, siento que estoy resfriado meto la mano en el bolsillo, saco un pañuelo y me sueno la
nariz. (movimiento concreto) Pero si, por ejemplo, estamos haciendo un experimento y el médico
dice “señálese la nariz”, resulta que el enfermo no se puede señalar la nariz; se la puede sonar, pero
no se la puede señalar si se lo ordenan. Entonces, aparece una fisura porque el experimento es un
hecho gratuito, hay alguien que da la consigna: señálese la nariz y entonces y ésta práctica ya no es
una práctica que persiga un fin útil del sujeto, sino simplemente que el sujeto haga como sí
(movimiento abstracto) estuviese haciendo un acto útil. En el primer caso, conserva la
disponibilidad, en el segundo no. En el primer caso, se puede manejar con los objetos en el orden
del espacio como individuo normal. En el segundo caso, no. Por ejemplo: un actor cuando actúa
no está haciendo algo útil en relación con las necesidades cotidianas de su vida. Tiene que hacer
como si él fuese este o aquel. De manera tal que un acto de representación de este tipo no cuenta
con disponibilidad en el enfermo. Lo cual lleva a Merleau-Ponty a pensar que son dos modos de la
práctica distintos: en uno, tenemos el objeto delante y en otro no. En uno, estamos fuera del
diseño y en otro estamos dentro del diseño, tenemos que producir un objeto que todavía no
tenemos.
Lo que encontramos acá es que en el análisis que Merleau-Ponty hace de este tema, lo que aparece
discerniendo Merleau-Ponty es el tema de la disponibilidad. El espacio es algo que tenemos
disponible. La disponibilidad del espacio se genera y, ¿cómo se genera? En la relación práctica.
Pero una relación práctica que presupone siempre que tenemos objetos de manera tal que es en
relación con ellos que generamos el espacio nuestro como el espacio de los objetos mismos, y es
por eso que también podemos obrar en un espacio imaginario, es decir, donde no tenemos objetos
hacer como si tuviésemos objetos y poder obrar frente a objetos imaginarios
Por ejemplo, alguien tiene que simular que es un soldado y hacer la beña, no es un soldado, no
tiene nadie delante pero puede hacer el gesto como si lo fuera./ Ver texto/ Otro ejemplo: alguien
tiene que hacer como si se estuviese peinando; resulta que hay una dificultad, el enfermo para
poder simular como si se estuviese peinando, tiene que, con una mano hacer como que mueve el
peine y con la otra hacer como si estuviera sosteniéndose el pelo, lo que no puede es generar aquel
tipo de actos esenciales que pueden figurar que podrían convertirse en el esquema básico
incompleto siempre, de lo que sería un acto real. El acto real no prescinde de aspectos, sino que
los cumple todos. El acto imaginario no, es esquemático, sólo hace aquello que es esencial para
figurar como si uno estuviese haciendo tal o cual cosa / Ver texto Sartre
El enfermo no tiene disponibilidad para las prácticas gratuitas. Lo que en realidad la patología
muestra es que todo individuo normal dispone de dos tipos de prácticas distintas: concretas –
abstractas, útiles – gratuitas, las que tienen un objeto delante para manipular y aquellas que no
tienen un objeto delante y tienen que producir uno. Merleau-Ponty dice que la clave de
(desarrollo) de esta disponibilidad siempre es la práctica y es la relación que esta práctica tiene
con el orden del mundo.
Vamos a tratar una cuestión básica: decimos que la práctica es relativa a objetos pero nos estamos
olvidando de que esta práctica y estos objetos son órdenes de sentido, porque si el objeto para mí
no tuviese ningún sentido, ¿cuál sería el sentido de una práctica sobre un objeto sin sentido? Por
consiguiente, cuando hablamos de una práctica relativa a los objetos del mundo, tenemos que
partir de la idea de que lo que se está realizando es una operación de sentido, donde el objeto tiene
sentido y la práctica tiene sentido. De modo tal que el sentido de la práctica es relativo al sentido
del objeto. Ahora bien, ¿cuál es el sentido de los objetos? ¿De dónde nace? Los objetos o, en todo
caso, las cosas, no tienen sentido o, por lo menos, no tienen sentido propio. Decir que las cosas no
tienen sentido propio es decir que cuando las cosas adquieren sentido es porque uno las inviste de
sentido. Hay una operación de atribución/ asignación / investidura. Si las cosas no tienen un
sentido propio o por sí mismas, las cosas tienen un sentido porque se lo atribuimos. El sentido es
una institución en Merleau-Ponty, es una institución originaria, en donde es la reflexión la que
instituye originariamente el sentido de aquello que percibimos / No confundir lo pre-objetual acá,
con la reflexión // Ojo con el tema del sentido.
Visto desde otro texto teórico, el sentido es una institución, como dice Castoriadis, el producto de
una institución imaginaria que es un imaginario instituido. El imaginario instituido es el producto
de una operación colectiva de institución de significación imaginaria, producto de una capacidad,
de una potencia colectiva de generar significaciones. De crear formas, eides. Las cosas, el mundo,
tienen sentido porque les asignamos sentido. Porque creamos el sentido del mundo. Pero, por otro
lado, está claro que si nosotros obramos respecto del mundo, obramos porque ese mundo tiene
sentido para nosotros y el sentido de nuestra práctica es relativo a un sentido que nosotros
previamente hemos depositado en ese mundo. Es decir, estamos refiriéndonos permanentemente a
nosotros mismos. Hay algo así como una especie de diálogo con las cosas. Las cosas, dice Ponty
nos hablan pero, en realidad, nos hablan de lo que nosotros hemos puesto en ellas.

Ahora, tratemos de pensar esto: la práctica presupone un sentido dirigido a un objeto con sentido.
Si el sentido del objeto cambia, mi práctica también. El sentido de los objetos cambia
permanentemente. ¿Cómo lo sabemos? Por ejemplo desde el punto de vista de los
acontecimientos sociales y políticos, uno podría decir: la noción de representación política ha
cambiado del 2000 al 2001, año en el que la gente deja de creer en la clase política. En algún
momento en la conciencia de los sujetos ciertas prácticas políticas caen y aparece otro tipo de
prácticas. La significación del mundo relativa al tema de la representación política cambia. Por
consiguiente, las prácticas que se dirigen a este tipo de fenómenos también cambian. Estoy
tratando de decir que lo que llamamos práctica, en donde la práctica la define Bourdieu y también
Merleau-Ponty, es una respuesta a las urgencias que encontramos en los objetos, urgencias que los
objetos nos prescriben; si la práctica es una respuesta a las urgencias que los objetos nos
prescriben, quiere decir que los objetos tienen sentido y que estos sentidos nos prescriben
determinadas respuestas prácticas. Pero el sentido de los objetos es puesto por nosotros; por
consiguiente, lo que los objetos nos prescriben es lo que nosotros hemos puesto en ellos. No
podemos decir que nos prescriben algo que sea ajeno a nosotros mismos. Si nosotros estamos en
un mundo culturalmente distinto del nuestro, en donde aquellos que pertenecen a la cultura
aborigen responden a determinadas tradiciones de una determinada manera y nosotros que estamos
de afuera no respondemos porque las desconocemos, ahí se muestra que la respuesta a tales o
cuales situaciones tiene que ver con lo que previamente hemos puesto como órdenes de sentido en
los objetos del mundo, para que ellos después nos prescriban a hacer tal o cual cosa. Somos
nosotros los que normalizamos al mundo, por consiguiente respondemos después a las normas que
nosotros creamos respecto de este mundo. Cuando cambiamos las normas empezamos a responder
de otro modo y, por consiguiente, las prescripciones de los objetos son distintas y las respuestas
prácticas también son distintas.

Pero estos procesos están y van a estar ahora en relación con otro tipo de cuestiones: la noción de
hábito y la noción de hábitus. Aparecen algunas diferencias entre Bourdieu y Merleau-Ponty.
¿Cómo se genera un hábitus? Bourdieu: un hábitus no es lo mismo que un hábito. ¿Por qué no es
lo mismo? El hábitus es práctico. Por consiguiente, cuando estamos hablando de hábitus yo
digo, ¿en qué se diferencia el hábitus práctico del hábito que también es práctico? No es el
esquema perceptual. Yo utilizo en la conformación del hábitus y a los fines de la práctica, un
esquema perceptual; pero el esquema perceptual, no es el hábitus práctico. Una cosa es cómo
percibo y otra cosa es cómo obro.
Hay una condición básica: el hábitus es siempre social. No hay un hábitus, en el sentido de
Bourdieu que no sea social, pero nosotros sabemos que cualquier individuo puede adquirir un
hábito particular cualquiera. Es decir, en principio, estamos hablando de cosas distintas: estamos
hablando de la generación de disponibilidades individuales que generan un hábito, por ejemplo,
una destreza particular en algo que practica uno solo, no es social. Un hábitus es la generación
de un conjunto de disposiciones que hacen posible el desarrollo de prácticas de los agentes
que nacen y que se conforman, en virtud de estas disposiciones, en portadores de un hábitus.
Tenemos una sociedad, esa sociedad tiene modos de ser distintos según la sociedad de que se trate.
En general, a estos modos de ser de una sociedad se los suele llamar condiciones de existencia.
Las condiciones de existencia singulares de una sociedad definen a una sociedad como tal o cual.
Por ejemplo: una sociedad capitalista tiene determinadas condiciones de existencia. En Bourdieu,
estas condiciones de existencia lo que muestran es que hay clases y hay grupos, incluso dentro de
las clases, que son configurados por estas condiciones de existencia de distinto modo. Cada clase
social, aún dentro de condiciones de existencia generales, vive estas condiciones de existencia de
distinto modo. Las condiciones de existencia de una clase son distintas de las de la otra. Las
condiciones de existencia son generadoras de disposiciones que se van generando, conformando en
edad temprana.

Podríamos decir: pág. 98 (cita al pie Durkheim): “En cada uno de nosotros, según proporciones
variables, está el hombre de ayer. Es el hombre de ayer quien, por la fuerza de las cosas,
predomina en nosotros, pues el presente es bien poca cosa comparado con ese largo pasado
durante el que nos hemos formado y del cual somos resultado, pero a este hombre del pasado no
lo sentimos porque es inveterado, es la parte inconsciente de nosotros mismos”. La denominación
“inconsciente” es confusa porque uno puede creer que alude a la noción de inconsciente elaborada
por Freud, pero no se refiere a esa noción, sino al hecho de que los sujetos obran sin saber qué es
lo que hacen. Bourdieu también utiliza la noción de inconsciente pero no la utiliza en el sentido de
pensar que responde a la noción freudiana. Hecha esta aclaración, lo que quiere decir es que
efectivamente estas clases / grupos, interiorizan, generan disposiciones, conjuntos de disposiciones
y estos conjuntos de disposiciones son los que se van generando en esta edad temprana, que decide
el modo que en lo sucesivo los agentes sociales llevarán a cabo sus propias prácticas. Estos
momentos iniciales de la vida son decisivos en la formación de disposiciones y, por
consiguiente, de hábitus. Los hábitus son conjuntos de disposiciones.
¿Qué son las disposiciones? Dijimos que no son nada que se pueda tocar. Son inobservables. Lo
único que uno puede hacer es ejercitarlas. Hay un ejercicio de las disposiciones posibles pero no
otra cosa. Las disposiciones no son conceptos pero no quiere decir que no tengan contenido.
Pongamos ejemplos de Bourdieu hablando de Proust y de la interiorización de los mandatos
morales en el orden de la familia: todo el mundo sabe lo que es un mandato, es decir, obrar por lo
que los padres quieren que uno sea. Pero un mandato se puede interiorizar de muchas formas (pág.
118): podríamos parafraseando a Proust decir que las piernas, los brazos, están llenas de
imperativos adormecidos y no acabaríamos nunca de enumerar los valores hechos cuerpo mediante
la transustanciación que efectúa la persuasión clandestina...” / Ver texto
Todos estos modos de interiorización de los mandatos sociales están inscriptos en nuestros
cuerpos como disposiciones. Uno podría reflexionar sobre esto y pensar en personajes como el
Pigmaleón. ¿Cómo uno puede pasar de haberse desarrollado en un determinado mundo a
pertenecer a otro? ¿Cómo uno puede ser alguien que viene de los bajos fondos transformarse en
un sujeto delicado, fino, etc.? En realidad, los modos de ser son incorporaciones, se incorporan, se
meten en el cuerpo y las mamamos desde pequeños y se convierten en nuestras disposiciones; pero
resulta que estas disposiciones no son meros modos de obrar, sino que son imperativos morales,
sociales, políticos, etc, es decir, tienen contenido. Las disposiciones tiene siempre contenido.
Ahora que tengan contenido no quiere decir que se puedan ver. Se pueden ejercer y se ejercen de
hecho.
Y el hábitus, entonces, como conjunto de estas disposiciones nunca se genera como tal, como
hábitus individual. Siempre es colectivo. Siempre presupone el que su generación está dentro de
una clase y dentro de un grupo de una clase. No sólo hay hábitus de clase. Hay también un
hábitus lingüístico y también tiene que ver con las clases, con los grupos. La gente habla de
distinto modo. Lo que uno encuentra en un hábitus lingüístico es una pertenencia a una clase
social. El hábitus se genera colectivamente y esa generación colectiva se manifiesta
individualmente. Es decir que se gesta siempre colectivamente pero las prácticas son
singulares. La gestación es colectiva y la manifestación es siempre individual, es decir, cada uno
de los agentes individuales pone de (relieve) este hábitus colectivo. Pero no hay un hábitus
individual. El hábitus es siempre colectivo y siempre es producto de... ( no se entiende) sociales
generadas en las primeras etapas de la vida, de modo tal que el agente de esas prácticas está
formado de tal manera que el conjunto de las respuestas que él tiene que dar a las urgencias del
mundo está determinadas por las condiciones del hábitus. Digamos que el agente no puede salirse
de estas determinaciones, pero Bourdieu va a dar respuesta a la siguiente pregunta:
¿Qué pasa si el mundo cambia? Si el cambio del mundo es tan grande que las disposiciones del
hábitus no permiten dar respuesta, entonces tendrá que haber una transformación del hábitus. Pero
si el cambio del mundo no es tan grande, ignoramos los cambios y retrotrae el modo de ser del
mundo a las condiciones del hábitus es decir, el hábitus es una condición fuertemente
reproductiva de prácticas. El hábitus lo que hace es reproducir prácticas siempre en las mismas
condiciones de adquisición del hábitus. Bourdieu justamente plantea una cuestión que es la de
cómo en términos generales siempre hay desfasaje entre el hábitus y el orden del mundo. El
mundo cambia pero el problema es que los cambios del mundo no son suficientes para modificar el
hábitus. En tanto que el hábitus es reproductivo, el hábitus hace una especie de tracción del
mundo hacía sí, hacia las propias condiciones. No es que yo voy cambiando conforme va
cambiando el mundo, sino que voy metiendo al mundo de acuerdo a las condiciones de mi hábitus.
Salvo en aquellas situaciones, en donde ya no puedo hacer nada, pero son situaciones límite. Si no
puedo dar respuesta, entonces tengo que cumplir obligatoriamente. Pero mientras esto no suceda
yo trato siempre de meter las pequeñas transformaciones que el mundo va operando siempre
dentro de mis propias condiciones. Si nosotros lo pensamos analizando hechos sociales, políticos,
lo que vemos es que los agentes sociales van ignorando las cosas que, sin embargo están viendo
todos los días y se retrotraen a las condiciones anteriores. Como si el mundo no hubiese cambiado
en nada. Hasta que aparecen fisuras en los procesos históricos en donde no se pueden continuar
con ningún tipo de prácticas. El 2001 encuentra en Argentina, en Buenos Aires sobre todo, este
fenómeno de las asambleas barriales. Sin embargo, un discurso deslegitimado como el de la clase
política, logra ser relegitimado por este gobierno. Relegitima la política, la representación con los
mismos. “Que se vayan todos”, se quedaron todos. Los mismos siguen estando.

Los hábitus son condiciones de reproducción, no de cambio. Esto tiene que ver con algo: la
noción de situación y de disposición, y la noción de disponibilidad. En el pensamiento de
Bourdieu, la disposición es la que califica la situación se podría decir, porque si la situación
tuviese calificación propia, cualidades propias, ellas tendrían que desestructurar el hábitus y hacer
que éste se modifique para adaptarse a nuevas situaciones. Bourdieu dice expresamente que las
disposiciones de un hábitus no responden a las situaciones, es decir, no sólo que no responden a las
situaciones sino que los agentes no generan su propio hábitus y sus propias respuestas en una
relación horizontal entre unos y otros, sino si se quiere de modo vertical Lo que dice
específicamente es que la situación no tiene autonomía porque toda situación vale según las
disposiciones que yo tengo, es decir, si la situación tuviese autonomía, entonces, las disposiciones
del hábitus no serían determinativas. Estamos hablando de las prácticas. Si el problema son las
prácticas frente a cada situación, si la disposición de un hábitus es determinativa de las prácticas.
quiere decir que las prácticas responden a las disposiciones pero no a la situación.

Este tema es fundamental porque es la diferencia que hay entre Bourdieu y Merleau-Ponty. Para
Bourdieu lo que define una práctica no es una disponibilidad, sino una situación. Por consiguiente,
hay una diferencia entre el concepto de disponibilidad y el concepto de disposición. La
disposición es determinativa. La disponibilidad no es determinativa. La disponibilidad es lo
que podríamos llamar un suelo en el mismo sentido en que decimos que un léxico es el suelo a
partir del cual yo puedo generar un determinado habla, no me puedo salir de las condiciones, de
este suelo para hablar porque no puedo hablar con un léxico que no tengo pero el léxico no es
determinativo de mi práctica sino que es una condición abierta de prácticas no determinadas.
Hay un parentesco aquí entre Merleau-Ponty y Castoriadis, porque uno podría decir que las
disponibilidades como suelo abren el campo de lo que es por ser, como diría textualmente
Castoriadis, en donde este por ser es abierto, es decir, lo que es por ser no es determinado
sino abierto. Por consiguiente, ¿quién define esta apertura de lo que es por ser? La
situación. Si lo que definiese aquello que es por ser fuese la disposición, entonces no habría
nada de abierto. Todo sería cerrado. Que algo sea por ser quiere decir que tiene que haber
una condición de punto de partida pero un campo abierto de posibilidades de llegar a ser un
determinado. Indeterminación en Castoriadis es lo por ser. Lo por ser es abierto.
Lo que encontramos como diferencia fundamental entre Merleau-Ponty y Castoriadis es que
Castoriadis // Nati se me corta el cassette acá... te corrijo... dice Castoriadis y vos ponés
Bourdieu...// no le asigna a la situación un papel en la determinación de las prácticas y, en
cambio, condición... En Merleau-Ponty la disponibilidad no es determinativa sino un suelo
sedimentado con el que cuento para abrir un campo de posibilidades indeterminadas. La práctica
de producción de una obra, por ejemplo, Picasso pintando: ¿con qué cuenta Picasso en tanto que
pintor? Con disponibilidades, con finalidades generales: pintar palomas, volando, con una hoja de
laurel en el pico. Pero hay un campo abierto por ser: ¿qué paloma voy a pintar? No sé. Va
surgiendo en la situación por la que atravieso, que es el acto de creación mismo. Hace aparecer en
cada momento una significación posible en el horizonte de lo que yo creo. Las situaciones no son
ignoradas y el sentido que aparece en una situación nueva readecua el tipo de respuesta.
Ej. militantes, cambio de discurso a “la gente no vota”.
Hay una cuestión que es central: para que la situación sea tenida en cuenta en cuanto al carácter
abierto de las respuestas prácticas, la situación tiene que poder tener un valor significativo. Si la
situación no tiene valor significativo, como aquello que permite la modificación de mis respuestas
prácticas a partir de una disponibilidad, entonces, no hay posibilidad de transformación y cambio.
La categoría operadora de la transformación y el cambio es la de situación y esta no es pensada por
(Bourdieu) ¿? como categoría decisiva en el proceso de respuesta. Esto es fundamental. (Es
fundamental y ya no sé de quién está hablando!!!!!!)

Por último: si bien hemos planteado que la diferencia entre un hábitus y un hábito es que un
hábitus es social y un hábito puede ser individual, esto no quiere decir que en Merleau-Ponty,
además de haber hábito individual, también haya hábito social y el hábito social que además en el
texto de Merleau-Ponty utiliza el término hábitus y el traductor lo traduce como hábito. No hay
que pensar que el esquema que desarrolla Merleau-Ponty es un esquema de carácter individual y
en Bourdieu de carácter social. Lo que hace Merleau-Ponty es un análisis de las condiciones de
génesis de una habitualidad que puede ser específicamente social; pero la génesis de esta
habitualidad en tanto que social es distinta del modo en que se piensa la génesis en Bourdieu.
Porque la génesis en Bourdieu es como bajada desde arriba de las condiciones sociales, mientras
que en Merleau-Ponty presupone una relación de tipo horizontal entre yo y el otro. Bourdieu no
concibe que entre yo y el otro haya una relación constitutiva de una intersubjetividad. En
Merleau-Ponty la relación yo – otro es constitutiva de la intersubjetividad; por consiguiente, las
habitualidades tienen una génesis horizontal a diferencia de la verticalidad en Bourdieu. Por
ejemplo: la relación con la asimilación a la teoría... universal de la... de los relojes que concibe la
formación del hábito. Hay tres modos de poner en concordancia dos relojes. Entre dos relojes
puede suceder lo siguiente: que haya alguien que ponga permanentemente en correlación uno con
otro, es decir, que ponga a los dos relojes siempre en hora. La otra posibilidad es que los dos
relojes estén hechos de tal modo que coincidan siempre en dar la misma hora juntos, pero no
porque uno se relaciona con el otro porque alguien los pone en hora, sino que están hechos de tal
manera que siempre han de coincidir. Ser hecho de tal manera tiene que ver con la condición
social: la condición social hace que los sujetos coincidan en sus prácticas. Cada uno es hecho de
las mismas, por las mismas condiciones sociales. Lo que parece una coincidencia no es nada más
que una apariencia: todos estamos hechos de la misma manera. En cambio, en Merleau-Ponty hay
otro modo de concebir: yo y el otro somos una interrelación permanente y la oportunidad y
posibilidad de una constitución intersubjetiva.
Seminario de Diseño/ Teórico N° 21 17/11/04 – Felisa.

Merleau-Ponty critica al empirismo y al intelectualismo como teorías que no pueden dar cuenta
del cuerpo. Respecto del texto sobre la motricidad, habla de la problemática del cuerpo, en tanto
cuerpo moviente, y está trabajada desde una postura empirista o una postura intelectualista que no
pueden dar cuenta de aquello que le interesa a él que es este yo puedo, que funda toda posibilidad.
Es decir, en vez de pensar como basamento un yo en términos de pensamiento o un cuerpo en
términos mecanicistas, trata de entender la corporalidad de otra forma. Poder entender la
corporalidad como un yo puedo, abre un dualismo en el que ni el mecanicismo ni las filosofías
conciencialistas pueden, cada una dentro de su propio registro, dar respuesta. Este yo puedo abre
un campo que es el campo de las virtualidades, tratar de entender la diferencia entre señalar y
agarrar, es decir, aquello que implica un movimiento concreto y aquello que implica un
movimiento abstracto. La idea entonces, de que hay una forma de ser del cuerpo que se abre no
sólo a la situación inmediata, es decir, esta situación concreta que estoy viviendo en este momento,
que me permite reaccionar de determinada manera, es decir en el caso que está trabajando
Merleau-Ponty, una persona que puede agarrarse la nariz porque le pica y rascarse; y la
imposibilidad que tiene el mismo individuo de poder dirigirse hacia su nariz, es decir, señalársela,
bajo la forma de una consigna. Es decir, si yo le pido que cumpla una determinada acción, ese
individuo no puede realizarla. Merleau-Ponty está trabajando todo el tiempo en este capítulo con
casos patológicos. Explica por qué está trabajando con casos patológicos: porque también es una
manera de ser en el mundo. La patología, la locura, lo lúdico en el niño, son maneras de ser en el
mundo. Es por eso que él trata de fijar una mirada desde esos lugares para decirnos qué pasa con
el cuerpo que no tiene esas patologías.
Pero la idea fuerte es que en el señalamiento, el individuo está trabajando con algo que no es algo
existente, sino que es eso que podemos llamar una virtualidad. Ese yo puedo del cuerpo propio, se
saca forzosamente la idea de cuerpo tradicional. Las ideas de cuerpo tradicional están ligadas a un
cuerpo pensado como mecanismo. Esta concepción mecanicista del cuerpo es más o menos propio
del cadáver. Un cuerpo pensado como una sumatoria de órganos. Un cuerpo que no puede, en
tanto ese cuerpo no tiene advenir ni puede ya tener tampoco una resignificación de pasado, por
ejemplo; que es una cosa, en tanto que es una coagulación y en tanto es imposible el sentido para
él. Esta idea entonces de distinguir entre lo que es un cuerpo en el sentido anatómico fisiológico,
como organismo, y un cuerpo propio, está ligada a esta posibilidad que tiene el cuerpo propio de
trabajar no sólo sobre lo que es sino sobre lo posible. Es este cuerpo propio que está ligado a ese
yo puedo que pone como determinante, es decir, si yo tuviera que definir qué es un cuerpo propio,
tendría que decir que es un yo puedo: en el sentido muy fuerte de que no sólo es esto que soy
como existente, sino que son todos mis posibles y este haz de remisiones que necesariamente
implica todo posible es un haz de virtualidades, es decir, de algo que no es en acto. Yo tengo
cosas concretas pero también puedo trabajar sobre cosas que no son para mí actuales, en ese
sentido real, sino que son para mí posibles. La idea de cuerpo propio está ligada a esta forma de
ser que implica no sólo la existencia que soy, sino un poder ser que va más allá de esta existencia
que soy.
Es por eso que el cuerpo es el lugar que puede dar sentido. Porque no sólo es esto que es sino que
necesariamente es un plus sobre lo que es. Si lo queremos decir en otro registro es una forma de
ser que excede la del ser como existencia, lo que pasa es que Merleau-Ponty llama existencia a
esta forma de ser. Esta forma de ser que acá fuertemente es un cuerpo y no una conciencia, es una
forma de ser que tiene necesariamente una red, una rama, una urdimbre de virtualidades abiertas,
aunque no efectivizadas. Esta idea de “soy todo lo que puedo” y es por eso que el cuerpo es un yo
puedo y uno un yo pienso a la manera cartesiana de pensar una conciencia. Ojo, que la conciencia
también puede, pero el lugar desde el que Merleau-Ponty liga este poder es el cuerpo que puede
tanto, que puede ser una conciencia. En eso es nietzscheano, la concepción de un cuerpo
poderoso, que puede incluso hacerse una conciencia está en el Zarathustra. La idea de un yo
puedo como fundamento para poder inteligir todo aquello que yo hago. Es decir, si podemos
entender este capítulo sobre la motricidad de la misma manera que podemos entender el capítulo
sobre el lenguaje, como las dos formas de ser en el mundo del hombre, lo que estamos tratando de
ver es desde dónde podemos acceder o echar un poco de luz sobre lo que son las prácticas. Porque
para Merleau-Ponty el lenguaje es una práctica y esta posibilidad de obrar en el mundo es una
práctica. Que se puede dar cuenta de todas las prácticas que los hombres conllevan en el mundo a
partir de esta noción central de cuerpo, en tanto entendemos ese cuerpo no como una mera
existencia, y acá estoy hablando en el sentido más estricto: algo existe, o es posible, o es necesario,
son las tres formas s/ Aristóteles o también Kant. El existente es lo real, lo actual, lo que es.
Lo que tiene de distinto el cuerpo propio de Merleau es que está planteado como un cuerpo que
puede y que puede en tanto surge del cuerpo una virtualidad de cosas que no están presentes ahí
ya, para mi práctica, pero que, sin embargo, están como una posibilidad para desenvolver esas
prácticas. Y eso tanto en el plano del lenguaje como en el plano de cualquier otra actividad de ese
individuo que es un cuerpo. Incluso en la ciencia, que sería para Merleau la manera en que una
conciencia se enfrenta a un mundo. Sería una mirada que mira al espectáculo de lo que es. Y un
ejemplo claro es el pintor del Renacimiento que inventa la perspectiva, que inventa esta postura de
una mirada fija que abre el cuadro, es la misma posición del teórico que, desde una conciencia,
compone el mundo como un espectáculo. Esa sería la posición intelectualista por antonomasia.
Esta reducción del hombre que da cuenta de algo en términos de una conciencia fija ante la cual el
mundo se desarrolla como un espectáculo o como una imagen. El mundo se vuelve una imagen
para una conciencia que lo observa.
El problema es que no soy una conciencia y que, para hablar justamente de lo humano el que yo
sea meramente una conciencia, me impide dar cuenta de lo específicamente humano.
En Castoriadis va a haber el mismo puedo y en Bourdieu también, pensar al sabio, al científico
como aquel que se puede poner en la postura objetivista, y desde esta postura las acciones de los
hombres, porque acá estamos hablando de que tenemos un objeto del que vamos a tener que dar
cuenta, que son las prácticas y para el sociólogo, (Bourdieu) esta postura del sabio que se enfrenta
a su objeto, es la postura intelectualista por excelencia. El sabio enfrentado a su objeto es la
conciencia explicando y, al mismo tiempo, uno es una conciencia enfrentada al mundo, lo que hay
es separación entre el mundo y esa conciencia. La conciencia trabaja de esa manera. Separa, se
enfrenta. ¿Qué pasa cuando el sujeto que trata de dar cuenta es de distinta forma? Porque yo tengo
que tratar de inteligir lo que son las prácticas de los hombres en función de que esas prácticas de
los hombres no están determinadas por una conciencia que las rige.
Esto lo dice Merleau-Ponty pero también lo dice Bourdieu, (sociólogo por elección porque estudió
filosofía) Cuando tratamos de pensar qué es una práctica para Bourdieu, encontramos cosas muy
semejantes a lo que plantea Merleau-Ponty en esta descripción de las prácticas que nos muestra en
toda la Fenomenología de la percepción. Merleau-Ponty describe. La descripción es una manera
de entablar una relación con el objeto. Hay otras maneras de entablar la relación con un objeto.
La explicación sigue siendo, quizá la paradigmática. Explicar siempre va a terminar siendo
subsumir, bajo legalidades, ocurrencias, o tipos, o directamente observaciones bajo leyes. Esa es
una forma, es una forma tradicional de la ciencia. La ciencia lo que hace es eso, plantear
categorías generales y someter las ocurrencias, los especimenes o las coyunturas a generalidades.
La ciencia sigue siendo eso. Si yo quiero pensar lo singular, voy a tener que pensar en diagonal
con respecto a lo que sería la ciencia y esa forma diagonal es la que plantea Merleau-Ponty.
Merleau de última, describe y explicita, es decir, ver que hay ahí que pueda dar cuenta de esto que
estoy describiendo. Pero, fundamentalmente, está ligado a que el primer paso sería esta
descripción que no tiene prejuicios respecto de encontrar presupuestos que estén operando,
digamos, si no lo pensamos bajo una forma de una teleología en que las prácticas sirven para, de
última, fines, y estos fines son racionales, Merleau-Ponty insiste en la descripción. Es un fino
descriptor de lo que son las prácticas de la vida cotidiana. Ahora estas prácticas de la vida
cotidiana son el primer suelo donde emerge el sentido. Esto no quiere decir que no haya sentido
para una conciencia. Hay sentido para una conciencia pero el sentido para una conciencia es
subsidiario siempre del sentido enraizado en lo que se llama el mundo de la vida, de la práctica. El
mundo de esos cuerpos que viven en un mundo común de sentido donde, y en el caso de la
experiencia perceptual es paradigmático esto, yo no puedo cercenar donde termino yo y donde
empieza el otro. Lo que tiene de específico con respecto a toda otra forma de ser el cuerpo es,
justamente, esta imbricación con el mundo que hace que cuando yo percibo el azul, quizá sea,
como dice Merleau más propio decir que el azul se percibe en mí. El cuerpo es una suerte de
pliegue del mundo porque es el mundo. Es decir, no tiene esta condición de alteridad que tiene
la conciencia. La conciencia es lo que está afuera y enfrentado. El sujeto enfrentado al objeto. Lo
que hay en el cuerpo propio de Merleau-Ponty es una relación (quiasmática), es decir, la idea del
entrelazado que hace que el mundo, en algún lugar, se pliega y yo soy del mundo, en el sentido en
que no puedo nunca separarme del mundo porque soy parte de él, y también soy una forma de ser
distinta a las otras formas de ser en el mundo. Eso es lo que soy en tanto cuerpo. Ojo, que esto no
es una conciencia, claro que una conciencia es una forma absolutamente otra de ser de cualquier
objeto que ande por el mundo, soy justamente el lugar donde lo demás del mundo es enfrentado.
No es solamente una conciencia técnica que sería aquella que se opone al objeto, sino supongamos
una pintura del Renacimiento: se arma sobre algo que es el punto de vista. El punto de vista es un
lugar en el espacio que es el lugar del espectador cuando la obra está hecha. Pero mientras la obra
no esté hecha, es el lugar del pintor. Ese lugar del pintor tiene un correlato, la tela, que es el punto
de fuga, el lugar donde todas las paralelas van a converger. Eso implica una alteridad: hay alguien
que ve y hay algo que se despliega ante los ojos. Les digo esto como metáfora de la conciencia
porque es claro que uno para mirar en perspectiva tiene que mirar con un único ojo y todo el
tiempo nosotros miramos con dos ojos y bien móviles. Sin embargo, cuando pintás, pintás con un
ojo sólo.
Esa es la manera de ser de una conciencia. La manera de ser de un cuerpo es una manera de ser
distinta y nunca hay lo eminentemente otro, en términos de algo del mundo, porque yo soy parte
del mundo. El mundo y yo somos de lo mismo. Ahora, también el cuerpo puede ser
reflexionante, no en el sentido de ponerse como enfrentado al mundo como si fuera un espejo sino
en el sentido de que es reflexivo por sí mismo, porque yo soy como dice Merleau un vidente –
visible. Yo que veo, soy, al mismo tiempo, algo que los demás ven. Y eso no indica que en cada
momento yo estoy objetivando al otro o el otro a me está objetivando a mí, sino que Merleau-
Ponty señala una cierta tesitura del ser, una manera de ser, en el que yo me reconozco en el otro y
el otro en mí como alter egos. No es la mirada pensada como objetivante, la mirada objetivante
siempre es una mirada conciencial; sino que es una mirada de un cuerpo que da cuenta de la
raigambre de la mismidad que hay en nosotros como una imbricación. Somos con respecto al otro
dos formas abiertas y dos formas de poder ser.

Ahora, yo insistía en esto del intelectualismo y del empirismo. Ante la mirada de una conciencia
que intenta explicar, en el mundo de las prácticas tiene posibilidades de ser pensado bajo la forma
de, por ejemplo, las prácticas de los hombres que están determinadas por la razón. Las decisiones
humanas son decisiones racionales. Por lo tanto con que yo pueda inteligir cuál es el motor de esa
acción, está develado todo el problema de las prácticas humanas. Esta sería la forma intelectualista
de entender las prácticas. La otra posibilidad sería pensarlas en términos mecanicistas: si los
hombres son mecanismos, de última, pueden ser un mecanismo altamente sofisticado pero
mecanismo al fin, que pueden estar pensadas sus acciones en términos de relaciones mecánicas. Y
ninguno de los tres autores (Merleau-Ponty, Bourdieu y Castoriadis) van a aceptar estas dos
interpretaciones. La cuestión, entonces, es cómo dar cuenta de las prácticas desde una postura que
no sea ni empirista ni intelectualista, que no sea ni objetivista ni subjetivista.

En Bourdieu hay una especie de decisión muy fuerte de no acatarse a una postura objetivista, por
esto que estuvimos hablando: el sabio como puesto como observador del espectáculo de las
prácticas humanas. Pero también hay una enorme crítica a la subjetividad entendida como forma
de explicación de las prácticas de los hombres. En rigor, las formas de subjetivismo que él critica
son las del subjetivismo voluntarista, como Sartre en alguna parte de su obra, como en El ser y la
nada fuertemente, en que la subjetividad es fuente de todo obrar y en la que pareciera ser que la
situación está más o menos negada. No todo Sartre es así. Bourdieu tiene la convicción de pensar
que en Sartre hay una postura absolutamente conciencialista y que termina siendo voluntarista a la
vez: en la que en pro de la autenticidad, hay una negación de lo real en función de lo posible y lo
posible asumido como destinación. De manera tal, lo que está citado en el texto, la parte en la que
Sartre dice que, uno no se hace revolucionario por las condiciones materiales en las que pueda
estar involucrado sino que, justamente, cuando una conciencia llega a un extremo en que algo es
posible para esa conciencia. En ese momento uno se convierte. Es una suerte de conversión.
Bourdieu lo ve como una postura subjetivista omnipotente, es decir, el poder de una conciencia es
un poder avasallante y hay como una necesidad de pureza de esa conciencia. Esa toma de
decisión tiene que ser pura, genuina, auténtica y, es en ese sentido que critica a las concepciones
subjetivistas, porque en las posturas subjetivistas como ésta que está describiendo cualquier cosa
es posible. Hay una conciencia que es la determinante de lo que yo hago y ella tiene que estar casi
en el estado límite de saber de la nada que es para poder proyectarse hacia cualquier cosa. (Es un
Sartre muy trivializado por Bourdieu) pero es la manera con la que intenta pensar contra esta idea
de pensar que las posiciones subjetivistas están comprometidas con lo irreal, en el sentido más lato
del término, es decir, que terminan siendo posiciones que presentan una omnipotencia, que se
presentan bajo la forma de la pureza, de la no complicación con la situación, un poco el desamarre
de las solicitaciones del mundo. (Confusa la lectura de Bourdieu de Sartre con respecto de la no
complicación con el mundo, ¿Sartre desamarrado? preguntar Felisa) // esta es una cuestión mía no
prestar atención //
Es esa postura del subjetivismo que está criticando. ¿Se entiende? Porque uno podría decir que la
postura de Merleau es subjetivista, pero es otro tipo de subjetividad. Siempre en Sartre el sujeto es
una conciencia y en Ponty no, hay una complicidad entre el mundo y yo. Merleau no plantea esta
cuestión de lo auténtico que ya viene de Heidegger, planteando algún lugar absoluto de la pureza
de lo que soy. Yo ya soy en un mundo y eso me complica con una serie de relaciones que nunca
van a poder ser transparentes, estoy siempre trabajando en una opacidad que me es inherente.
Opacidad que es tanto inherente al mundo como a mí. Uno está en un mundo que lo solicita
siempre, uno siempre está en una situación determinada, hay urgencias, y soy todo eso. Es decir no
hay una pureza por un lado y un mundo que me lleva a decir que después de todo el infierno son
los otros. No estoy solo del otro y no estoy solo de mí y el otro nunca es lo absolutamente Otro, el
otro es un otro como yo.
Estoy en ese entrelazado donde es bastante imposible determinar qué soy yo y qué no soy yo. Esto
tiene que ver con la idea de un cuerpo como un yo puedo, y virtualidades que andan por ahí
acarreando posibilidades que también son.
Entonces, en lo que se refiere a las prácticas, hay en Merleau-Ponty una descripción fina de este
cuerpo que está pensado desde este yo puedo que desenreda la posibilidad de entender
(comprender, no explicar) las prácticas. Las prácticas pueden tener sentido para mí si me ubico en
este yo, que es un yo puedo en el mundo, que está otorgando sentido todo el tiempo en la
percepción. Pareciera ser que el suelo primario de la percepción es la (institución) originaria de
sentido, ligada a que yo puedo, entonces está ligada a este cuerpo motor. Es esta movilidad del
cuerpo es la que me permite percibir y construir objeto. De mi cuerpo siempre sé, de alguna
manera la comprensión de mi cuerpo es inmediata. Esta manera de entender las prácticas está
ligada a pensar la idea de que mi cuerpo no es algo que pueda ser una sumatoria de partes. Cada
una de las partes de mi cuerpo es una parte total. En Ponty, mi mano apoyándose en la mesa no
es ni puede ser una mano que no imbrique el resto de mi cuerpo y todo lo que mi cuerpo pueda.
Hay cosas en que cada parte lleva como raíces (es el rizoma en Deleuze) Hay partes que arrastran
a otras partes.
Y así como mi cuerpo es pensado como partes totales, el lenguaje también puede ser pensado de
esa manera. Cada uno de los vocablos de la lengua lleva y conlleva al resto de mis
disponibilidades lingüísticas en un momento determinado. Cuando elijo decir algo lo que hago es
tener a la lengua ahí basculando, presente y es la misma palabra la que me lleva a otra palabra.
Esa forma de relación es inusitada, inusitada por que implica que cada parte puede ser una
imbricación con el resto Merleau-Ponty dice que a todo el ser hay que entenderlo de esa manera.
Cada parte de lo que es, está ligado con lo demás, nunca se puede separar, puestos desde el punto
de vista de una conciencia, lo que hacemos es deformar. Nadie dice que no hay que ponerse desde
el punto de vista de la conciencia en algunos momentos, pero si yo quiero dar cuenta del mundo de
lo humano desde la conciencia lo que voy a encontrar es una deformación de lo que es. De la
misma manera que si yo me pongo a percibir y digo que veo sensaciones lo que hago es proyectar
algo que es un constructo de la conciencia que tiene como función analizar y por lo tanto
desenredar, entonces se me presentan unidades elementales, entonces, decir que percibo
sensaciones es falsear una percepción, porque nadie percibe eso que la conciencia dice que es así.
Yo no percibo nunca un elemento único, sino por lo menos una relación de figura-fondo.
Lo que hay es esa forma de ser que no implica sumatoria de partes sino relaciones, totalidades.
Esa forma de ser de partes totales, donde cada parte lleva como si arrastrara tras de sí, todo el
resto. Por lo cual, la separación no tiene sentido. Para entender las prácticas Merleau-Ponty
explicita lo que serían las prácticas (lenguaje, percepción, cualquier cosa que hagan los hombres en
general) bajo esta forma de entender el cuerpo como un lugar de privilegio.

En los tres autores se da algo similar, en principio, porque si yo quiero pensar las prácticas bajo
una forma que no caiga bajo el intelectualismo y el empirismo, el objetivismo y el subjetivismo,
tengo que tratar de entenderlas de otra manera. Una de las maneras es pensar el cuerpo como
sujeto de la práctica. Y ahí se abre un espectro distinto en el sentido de pensar las prácticas
humanas en términos de voluntad racional y un querer racional o un telos, es decir finalidades
objetivas inteligibles. En ese sentido hay una resolución intelectualista del problema de las
prácticas, o mecanicista.

Pregunta de una alumna/ no se escucha

- Castoriadis no elige que el cuerpo y que el lenguaje sea una práctica, cosa que está en Merleau-
Ponty y es fundamental y que Bourdieu, sí acepta.
En Castoriadis la cuestión pase quizá porque es psicoanalista. Para Castoriadis hay una psiquis en
términos freudianos, y un soma. Hay una unidad psique-soma y dice en algún texto por allí que
habría que poder pensar una imaginación corporal, pero se frena allí. Luego la imaginación
siempre a va estar ligada a lo psíquico y la idea de que el lenguaje es representación, también lo va
a decir explícitamente. Pero su noción de representación no es la misma que la de un filósofo. En
Merleau-Ponty la noción de representación tiene un sentido estricto y tiene que ver con que hay un
sujeto y un objeto. La noción de representación que Castoriadis tiene en la cabeza de la
posibilidad que tiene los hombres de hablar representando, es la representación ampliada que está
en la obra de Freud. Una representación para Freud es cualquier contenido de una conciencia, no
necesariamente una representación en la que tiene que haber un objeto. Es decir es mucho más
amplia que la noción de representación en Kant, o los filósofos tradicionales. Para Castoriadis, la
representación es una delegación que va a ser posible que algo deriva en anatómico fisiológico, se
vuelva psíquico. Es un término muy específico para él.
Pero sí es el único de los tres pensadores ( y uno de los pocos contemporáneos) que levanta a la
representación y que no piensa que el sujeto sea un cuerpo. Castoriadis plantea una imaginación
que va a superar y que va hacer el sujeto. Esa imaginación, además, va a tener dos carriles: el
individual y el social. Hay muchas más cosas, sin embargo, entre Castoriadis y Merleau-Ponty que
entre Merleau-Ponty y Bourdieu.

(...) vuelta del cassette /

Bourdieu es un fino pensador. En toda una tradición de pensamiento de cúneo foucaultiano que
están preocupados por las cosas que hacen que seamos como somos./ Esto no lo escucho Nati y lo
que viene no lo ponés.
 Hay una teoría de las prácticas, que intenta dar cuenta de ellas, de lo que todos los días la gente
asume. Que no es lo que intenta Merleau y que no es lo que va a intentar Castoriadis. Ninguno va
a ponerse en ese lugar del sabio, que trata de escudriñar el mundo de las prácticas, que se dan
cuenta que una postura objetivista y una postura subjetivista para dar cuenta de eso no anda. No
anda porque la primera delega la primera a la condición de espectáculo y la segunda te hace pensar
a las prácticas como omnipotentes, es decir si hay una suerte de voluntad angélica o divina como la
que propone Sartre según Bourdieu, entonces una práctica nace de la nada de una conciencia y que
apunta a cualquier lado. Desde ese punto de vista cualquier cosa sería inteligible o no, pero no es
lo que intenta. Intenta dar cuenta de las prácticas en las que estamos inmersos.
Y la manera en que Bourdieu intenta dar cuenta de esas prácticas es mediante esa noción que sacó
de la galera. Y que él llama Hábitus.
En el Mayo francés había unas escrituras en las paredes en contra de Lacán,“las estructuras no
salen a la calle”, y Bourdieu tiene el buen tino de hacer que salgan. Si las estructuras no son las
determinantes en última instancia, ni las de un marxismo ramplón, ni las de Althusser, ni las Lévi-
Strauss, pero son interiorizadas, te abriga una manera de explicar, que es brillante. Después
podemos ver si es una hipótesis ad hoc, porque también es un concepto comodín que me permite
explicar cualquier cosa. Las estructuras no son algo que andan por ahí en la exterioridad, y que
entonces yo tengo que explicar cómo es que la coyuntura responde a la estructura, y cómo la
sociedad en ese momento histórico corresponde con alguna estructura. No me lo tengo que estar
explicando porque lo que dice Bourdieu es que esas estructuras están interiorizadas en todos
nosotros de manera tal que no necesitamos ningún artilugio para poder hacer depender la
coyuntura de la estructura. Lo que él se plantea es que el hábitus son estructuras estructuradas
que funcionan como estructuras estructurantes, es decir el hábitus es la bisagra que te hace a
vos ser social y en tanto tal cuerpo inscripto por las relaciones sociales que están establecidas en
ese momento en que vos sos implicado. Y no sólo eso sino que además, pueden funcionar como
estructuradoras de todas las prácticas, incluso, las más innovadoras. Es decir, esas estructuras han
pasado de ser un determinante a estar vivas.

Es decir lo que presenta Bourdieu, que por otro lado sigue siendo marxista, dice que el pasado
entra en los cuerpos y el pasado es eso que nosotros hacemos vivir cada vez que hacemos algo.
¿Por qué? Porque estamos inculcados en formas de ver, de decir, de aprender, de actuar, etc. Es el
pasado que yo esto haciendo vivo ahora. Esto es lo contrario de lo que dice Merleau-Ponty: en
vez de pensar un presente en el cual la posibilidad se abre desde este presente, es el pasado el que
yo hago vivir en este presente. Porque si no, no podemos entender la regularidad de las prácticas.
Lo que él consigue con la noción de hábitus es algo interesante, valioso./ Comentario de una
alumna, no se escucha/ Ojo, aquí no hay determinismo fuerte a la manera de un causalismo
extremo, lo que hay es un abanico de probabilidades abiertas que son vividas como lo posible para
mí, y también cada una de las formas de inculcación implica otra cosa: que hay cosas que no que
se me plantean como imposibles Lo imposible no se me plantea. Ni siquiera son vividas como un
imposible. Por que la cuestión es que no es que el hábitus sea algo que esté ligado a yo sé, yo
conozco, yo puedo, no; el hábitus dice esto: yo no se porqué pero funciono. Es decir, yo juego,
respeto las reglas del juego pero no sé. No hay una toma de posición en la cual se puede decir
puedo inteligir las prácticas, en tanto los sujetos son sujetos racionales. No, acá los sujetos son
irracionales. El cuerpo es el lugar de las prácticas, es el sujeto de las prácticas y el cuerpo es
entendido de la misma manera que en Ponty, es un cuerpo que por un lado puede y tiene un
advenir, porque si no podría reproducir las mismas cosas y por el otro lado, quizá a diferencia del
cuerpo merleaupontiano está inscripto por el pasado de una manera totalmente distinta al cuerpo
propio de Merleau. Bourdieu dice el hábitus son disposiciones duraderas, está planteando la
contrapartida de lo que sería la disponibilidad para Merleau-Ponty. En tanto disposición es algo
que es duradero, constante, y que se inculca, ahora esta inculcación no pasa por la escuela, lugar
por donde pasan la mayor parte de las inculcaciones en el modelo occidental, sino por la mimesis.
Es decir la aprehensión de los modos de hacer del otro, al mismar las actitudes del otro,
conforman un cuerpo, que es un cuerpo dócil para seguir reproduciendo las mismas relaciones en
las que ha sido inculcado. El cuerpo de Bourdieu se parece más al cuerpo de Nietzsche que el
cuerpo de Merleau-Ponty. Porque el yo puedo de Merleau, es un poder potencia, Acá también se
necesita esta idea, pero Bourdieu trabaja más la idea de un cuerpo domesticado, cuerpos
fosilizados, ligados a un poder que los marca. Es la concepción de Foucaultiana del cuerpo la de
Bourdieu. Un cuerpo que puede tomar o retomar disponibilidades que son parte de él.
En el cuerpo de Merleau-Ponty las disponibilidades del cuerpo son disponibilidades para mí, y
pueden o no ser actualizadas en cualquier momento. Pero hay una decisión del cuerpo, aunque no
racional, de probar por elegir un gesto y no otro, una palabra y no otra. En cambio en Bourdieu,
hay un alto grado de determinación.

Acá hace una pregunta que dice que es la puntual para hacerse... y no se escucha, y vos Mellado
qué hacías cuando me fui??? Dejaste de tomar nota!!!!!!!!!!!!!!!!!

En ciencias sociales, el objeto lo construimos en función de determinadas problematizaciones que

nos hacemos con las cosas. Y no es ese el problema de Bourdieu, porque su problema es al revés,
dar cuenta de la regularidad de las prácticas.
¿Si todos podemos todo en cualquier momento, por qué no pasaron cosas históricamente
interesantes históricamente ya? Que es también el problema del intelectual del siglo XX. Si la
versión de Sartre ¿por qué la revolución ya no fue posible? ¿Por qué la creatividad absoluta no
cunde por todos lados?
Por que no es así. Por eso él intenta esta cuestión de hasta donde la tercera persona del impersonal
es una buena persona para pensarnos. Hasta dónde soy, yo, y hasta donde yo soy lo que se es.

Pregunta de una alumna: ¿Bourdieu es estructuralista? Sí, ¿Y? El estructuralismo fue el último
dique que se abrió, que se perdió de entender las ciencias sociales. Los gloriosos años 60´ para los
estructuralistas es que pensaron la posibilidad de lo social inusitada. Los estructuralistas anularon
la causalidad y sin embargo tenían una manera de hacer ciencia, que eliminaba la causalidad, fue
un fenómeno solidario, de establecer relaciones, que eran del orden de lo inclusivo o lo exclusivo,
pensaron que las reglas del parentesco eran formalizables, y las lenguas también. En ese sentido
configuraron un universo de sentido inusitado para el trabajo de las ciencias sociales. Hay pocas
cosas que están formalizadas, la matemática, la lógica y una parte de la física, y etc que no se
escucha.

¿Cómo puede pensar la innovación dentro del esquema? / le responde a una alumna sobre la
vanguardia//
Dentro del esquema podría haber una posibilidad de que las estructuras en las que vos fuiste
inculcado no correspondan con las estructuras de la coyuntura actual en la que se vive. Es decir acá
tenés una variación que confronta dos mundos. Vos tendrías que desplegar tus actividades de un
modo de ser del mundo, que sería aquel que se correspondiera con esas estructuras que vos tenés
interiorizadas, pero la historia anduvo por otro lado y entonces vos está desasociado de ese
momento.
Ese sería un momento que posibilitaría un cambio para Bourdieu. Por ejemplo, pedir al día de hoy
una buena educación pública. No se le puede hacer esa demanda al Estado por cosas que han
pasado. Uno ha sido inculcado con estructuras que no pueden ser estructurantes de nuevas
prácticas, porque son inviables en las nuevas prácticas en la coyuntura vigente. En esa tensión muy
fuerte alguno de los mundos va a ganar. (Nada garantizado)
Vos pensá que Bourdieu está trabajando sobre sociedades tradicionales árabes, sobre las
relaciones matrimoniales en la sociedad de los campesinos franceses y sobre la escuela francesa,
que son formas de inculcación a largo plazo, es decir, está conformándose formas de ser sociales a
largo plazo. Quizá su esquema educacional no ande para una sociedad que tiene plurales hábitus
corriendo en el mismo tiempo, como somos nosotros por ejemplo. Hoy nosotros tenemos quebrada
una hegemonía por parte de la educación estatal, y tenés pluralidad de hábitus en un mismo
momento histórico y cada vez las sociedades son más lábiles posibilitan la integración de hábitus
distintos, heterogéneos.

Pero no sólo tiene problemas para explicar la vanguardia, tiene problemas para explicar el
funcionamiento en una sociedad que no vaya sobre sus carriles, de la homogeneidad del hábitus
inculcado, por ejemplo. Y eso se da hoy por todos lados, no necesitás un impulso creativo como
las vanguardias del SXX. De todas maneras sería interesante si podemos pensar por ejemplo,
(para tema de final, le recomienda) porqué las vanguardias de fines del siglo XX, ppios del siglo
XXI, repiten a las vanguardias de principios del SXX. Por qué hoy una instalación o un objeto no
sólo no está más allá sino que está más acá, más bien cayéndose, respecto de lo que hacia Tristan
Tzara y el Dadaísmo, Duchamp, obra sin autor librada a la contingencia.

Cuando Castoriadis habla de la creación, y en realidad tiene que referirse a lo histórico social para
dar cuenta de esto momentos creacionales, (ex_nihilo) los reduce a muy pocos, Grecia, la
Revolución Burguesa, La Rusia soviética antes del 21,cosas así. Ahora, así como Bourdieu no
puede dar cuenta de la emergencia de lo nuevo, ¿cómo hace Castoriadis para dar cuenta de la
regularidad de las prácticas?

Libro de Michel de Certeau contra Bourdieu (La invención de lo cotidiano antes de...)
Seminario de diseño/ Teórico N° 22 18/11/04 – Felisa.

Estos tres autores (Merleau-Ponty, Bourdieu y Castoriadis) están pensando la práctica. La materia
empezó hablando del diseño como una práctica y lo que queremos es que, al final de la cursada,
queden unidos de manera tal que se pueda entender porqué hay una serie de textos que apuntarían
a una suerte de posibilidad de teoría de la práctica o no, o simplemente lo que habría que hacer es
elucidar las prácticas y nada más. Pensando el diseño como una práctica y una práctica productora
de algo, nos encontramos con una dimensión de las prácticas distinta, diferenciada de otras
prácticas pero, sin embargo, de la que no hay literatura que podría regirnos un pensar acerca de las
prácticas poiéticas. Sobre esta dimensión de la práctica poiética no hay demasiada literatura, salvo
estos textos muy generales que tampoco están enfocados a una práctica poiética pero que tienen
cosas interesantes. Este es el intento, en general, para pensar las prácticas desde estos autores.

En los tres autores hay una cosa que se nos presenta como semejante, que es la cuestión de que las
prácticas están entendidas no a la manera de una relación (lógica) de las lógicas tradicionales. La
lógica de la práctica es una lógica separada de la lógica de la lógica. Esto se da en los tres autores.
La lógica de la lógica rige algunos ámbitos pero si yo intento pensar la práctica desde la lógica de
la lógica, entonces lo que tengo es una estereotipia, una manera deformada de entender la práctica.
Esto es muy claro en Castoriadis, cuando divide la lógica ensídica y la lógica de la significación.
Por un lado, está la lógica conjuntista identitaria y, por otro lado, está la lógica de la significación.
La lógica de la significación tiene un juego que se abre a posibilidades de entender las cosas de
manera distinta. Si la lógica de la lógica es una lógica del tercero excluido, la lógica de la
significación no va a excluir nada. Si yo puedo tener una lógica en la que funciona el tercero
excluido lo que yo tengo es una forma de pensar que está trabajada por la disyunción exclusiva que
permite separar: las cosas son blancas o no blancas. La lógica de las prácticas es una lógica que se
mueve en un ámbito ambiguo en el que ese principio del tercero excluido no funciona. ¿En qué
ámbitos este principio del tercero excluido no puede funcionar? La lógica de la lógica es la que
sistematiza Aristóteles y que está fundada en el principio de no-contradicción y en el principio del
tercero excluido. Las cosas son A o No A. No hay otra posibilidad. Pensemos, por ejemplo, el
arte (dice un alumno), el sueño, agrego yo// La lógica de la práctica no tiene en cuenta el principio
del tercero excluido.
En rigor, para Castoriadis la forma de ser de la significación admite una relación no excluyente
sino pre-lógica, que es la remisión. El abanico, la red que se abre a partir de cualquier
significación de la lengua, cualquier palabra de la lengua implica una red que se extiende a
cualquier otra significación de la lengua, a cualquier otro significante, a cualquier otra
representación, en el caso de Castoriadis. Quiero decir, las posibilidades de la remisión no están
signadas por la lógica de la lógica. Pero hay una lógica que no es la lógica de la lógica: la
imbricación en un tipo de relación en la que hay la posibilidad de que algo sea y no sea al mismo
tiempo es claro en el inconsciente. Es por eso que el hábitus se va a presentar también como
inconsciente, sin que sea el inconsciente freudiano, pero si es aquello que dista de una conciencia
Para una conciencia las cosa son o no son. Si nos sustraemos de la conciencia, las cosas pueden
ser y no ser al mismo tiempo.

Esta idea de pensar una lógica que no esté encadenada a este principio de tercero excluido, abre la
posibilidad de inteligir una serie de cosas que podría llegar a ser el arte, en donde habría
remisiones que no son las propias de la lógica canónica. Si la lógica ensídica es esa lógica de la
determinación, habría algún tipo de posibilidad de pensar las relaciones que no estuviesen
determinadas a ser de tal o cual manera, que es la manera que Castoriadis piensa el mundo de lo
histórico social. De la misma manera Bourdieu piensa el mundo de la práctica, como aquel que no
está ligado a una conciencia donadora de sentido que hace que tal acción esté sujetada a tal
proyecto, sino que haya una lógica de la práctica que no sea remisible a una decisión racional.
Para contraponer a esto, quizá el caso más paradigmático sea Sartre: en Sartre hay una decisión de
la conciencia que se compromete con ese proyecto. El compromiso con ese proyecto es lo que
hace ser a la acción política Hay una decisión racional a la que está supeditada la práctica. Ésta
sería, para Bourdieu o Castoriadis, una forma de inteligir lo histórico social, usando categoría que
no podrían dar cuenta de lo histórico social. Esta idea fuerte en Bourdieu de pensar el hábitus
como algo lleno de sentido para decirlo en términos de Merleau-Ponty, pero donde los actantes no
saben lo que hacen, es capital para poder entender a Bourdieu. Es decir aquel agente que está
involucrado en una práctica no sabe lo que hace y es porque no sabe lo que hace que hace lo que
hace. Se necesita esa experiencia de ignorancia fundacional del actante para que la práctica sea
realizada. Es decir, estamos trabajando en un terreno en que el sujeto no es una conciencia y en
eso Bourdieu insiste. El sujeto de las prácticas es un cuerpo. El hábitus es hábitus inculcado en un
cuerpo a la manera más brutal de la maleabilidad del cuerpo. El cuerpo como algo pasible de ser
usurpado por el hábitus. En ese sentido el hábitus va a ser siempre ese pasado que en vez de estar
petrificado, adviene a la vida en tanto que un hábitus funciona como estructurador de las prácticas
de cada uno de los individuos en una sociedad. Esta idea de la vida del pasado persistiendo en el
presente y abriéndose hacia el futuro, es el juego que nos propone Bourdieu para entender qué
hacemos y cómo hacemos lo que hacemos y para entender la regularidad de las acciones de los
hombres. Si los hombres son los agentes del hábitus es porque no están actuando cuando actúan ni
bajo la forma del mecanismo, ni la forma de una conciencia deliberativa que pueda intencionar sus
acciones. Tenemos que pensar en un sujeto no intencional. La intencionalidad como esa forma de
ser en el mundo que abre a cada uno la posibilidad de abrirse al resto de lo que es, porque eso es la
intencionalidad, es apuntar hacia todo lo que no soy es, justamente, una relación que está en la
noción de hábitos de Bourdieu, negada.

¿Es estructuralista Bourdieu? Sí, él mismo se define como un estructuralista constructivista o como
un constructivista estructuralista. Y esto apunta a que él cree que hay estructuras y no sólo en los
sistemas simbólicos sino en lo social en general. Por otro lado, esas estructuras no son otra cosa
que constructos históricos: se parece un poco a la noción de a priori histórico de Foucault: en cada
momento hay algo que condiciona pero, a su vez, eso es un constructo histórico y así como fue
construido se puede deconstruir y construir otro. Pero siempre está esta noción de que no hay
manera de zafar de ese constructo histórico. A veces Bourdieu llama a esto un trascendental
histórico que condiciona en el sentido de que es condición de posibilidad de las prácticas en un
momento determinado. Las prácticas no pueden ser prácticas de cualquier cosa, sino que está
regidas por esos constructos. Esos principios funcionan siempre en otra sociedad, en otro
momento, en otro lugar, los principios pueden ser distintos pero siempre estamos sujetos a ellos.
Y cuando él critica a la fenomenología está criticando la cuestión de la institución originaria de
sentido, que es un constructo, es decir lo que el fenomenólogo piensa como momento de origen
absoluto es un constructo histórico, como cualquier otra cosa. Y en el campo teórico, intelectual,
académico, hay un hábitus como en cualquier otro campo. Lo que él hace es pensar que nunca
podemos pensar y tampoco percibir sin estar sujetados a ciertos a prioris, a ciertos trascendentales,
a ciertas formas, a ciertos esquemas perceptuales, que él llama cognitivos, que son formas en
general, que informan de manera tal que hay las regularidades que hay en la forma de percibir, de
ver, de dividir, de enclasar que tenemos todos. Esto funciona como una inevitable forma previa a
que un actante cualquiera vea, perciba o haga cualquier cosa que haga. Él pretende pensar las
prácticas desde una visión que las haga, por un lado, independientes de prejuicio intelectualista
kantiano, que sería que siempre hay un saber antes del obrar porque el que obra no sabe, entonces,
que el hábitus que genera prácticas sea inconsciente, es una manera de destrabar la unidad
intelectual entre motivo de la práctica y la práctica o telos-prácticas, telos como finalidad. Para
destrabar esta concepción, la propuesta es pensar en un hábitus que es un constructo histórico pero
que no es conciente.
Entonces, los sujetos de las prácticas son los cuerpos que andan por ahí ejercitándolas. Esos
sujetos están determinados a hacer o no hacer determinadas cosas. Esta determinación es una
determinación de un abanico de posibilidades que el actante vivirá. Esas posibilidades son vividas
por el actante como lo posible para él.
Bourdieu está muy ligado a una concepción que trata de echar por tierra toda concepción
omnipotente con respecto a las prácticas, pero también a cualquiera de las prácticas. Es decir, no
se puede todo. En el único lugar donde se puede todo es en la novela. En Sartre, si hay una
conciencia que, por ser la nada que es el centro o la condición de posibilidad de un obrar que se
funda a sí mismo bajo la forma de una suerte de obrar infundado. (Conciencia causa sui) Una
conciencia en Sartre es una conciencia que se da a sí misma como fundamento de lo que hace.
Contra esto Bourdieu reacciona jugando a que cada vez que hacemos algo, aún en la práctica
teórica, estamos condicionados por algo que nosotros no manejamos. No podemos ser nosotros
causa de, como causa absoluta de nuestras acciones. En ese sentido, él da cuenta de las prácticas
desde un esquema estructuralista. La práctica de un actante en un momento determinado es
simplemente una reproducción, porque el hábitus es fundamentalmente reproductivo, es decir, las
relaciones sociales de existencia siguen existiendo luego de que existen en una coyuntura
determinada para instalarse en los cuerpos de las personas que actuarán en otro momento. Es decir
es la presencia del pasado en el presente y el presente abriendo la posibilidad del porvenir, es la
lectura bourdesiana de porqué obro como obro.
En contraposición a eso, la versión de Merleau de porqué obro como obro parte de una especie de
momento privilegiado, de un presente absoluto que será el desencadenante de toda posibilidad de
advenir para mí y de toda posibilidad de futuro para mí. Cada presente se refunda. El presente es
aquello que me permite remitirme al pasado y retomar o no y que me permite dirigirme al futuro.
A diferencia de Sartre, hay en Merleau una fundacionalidad del presente que en Sartre es el futuro.
En ese sentido, son dos concepciones que prácticamente son el anverso y el reverso. Pero por otro
lado, tengan en cuenta que el pensar el cuerpo como lugar de las prácticas es un lugar común en
ambos. ( Bourdieu-Merleau)

Podríamos pensar que el hábitus entra en cada una de las personas por inculcación, que se puede
hacer de muchas maneras. En este caso, es la inculcación privilegiada en el cuerpo. Lo que
aprendo con el cuerpo soy. El cuerpo inculcado es lo que soy y no hay otra posibilidad. De
alguna manera, aquello que puedo aprender con la conciencia puede de alguna manera ser puesto y
ser criticado, es algo que tengo; pero, aquello que aprendo con el cuerpo, es algo que soy.
Esta idea del cuerpo generando prácticas pero que no es un cuerpo en una relación de privilegio de
un presente en el que el sentido se funda, sino, justamente, una relación de reproducción de un
sentido, pasado y que gracias a esta suerte de inocencia o ignorancia del actante, se reproduce.
La idea, por un lado, entonces, es aceptar que hay una lógica de la práctica que no es la lógica de la
lógica. Eso es fuerte en los tres autores. Ahora, la solución a qué tipo de posibilidad hay de
trabajar el tema de las prácticas, ahí sí hay diferencias. En el primer caso, tenemos una elección
por parte de Merleau-Ponty de dar cuenta de las prácticas desde esta noción de cuerpo propio, en
la que es un cuerpo entendido como posibilidad además de como existencia el que me abre un
poder dar cuenta de las prácticas, en tanto que el cuerpo no es pasible de ser pensado sin una
capacidad motora y perceptual. Para que haya un objeto, tiene que haber un sujeto y este sujeto es
un cuerpo que se sabe a sí mismo en una comprensión antepredicativa: yo se de mí sin que una
conciencia intervenga, sin que nunca el cuerpo sea una objeto para mí. Justamente, acá la
conciencia pareciera ser la imposibilidad de acceder a eso que es el cuerpo en tanto cuerpo propio.
La distinción entre cuerpo y cuerpo propio la hace Husserl ya. El cuerpo en tanto cuerpo del
anatomista, que no tiene una dimensión de proyecto, y luego tenemos el cuerpo propio, un cuerpo
vivo, que tiene posibilidad de proyecto, es decir, que está enlazado con el mundo de manera en que
sería bastante difícil plantear una separación entre el mundo y yo, en tanto que ese yo es un cuerpo.
En la actitud judicativa, sería: hay un sujeto y de ese sujeto se dice algo. Entonces allí hay una
partición entre algo y alguien. Esa actitud judicativa propia de una conciencia se contrapone a una
actitud antepredicativa o prejudicativa, en la que no hay separación. En la percepción no hay
distinción entre un sujeto separado de un objeto, hay una indistinción en Merleau-Ponty, que puede
fundar esta posibilidad de percibir. La percepción no está pensada desde el punto de vista de una
conciencia, sino desde el punto de vista de un cuerpo. Por eso, Merleau-Ponty también intenta ser
intelectualista (...)

//Acá me di el palo y te cuento que tengo un pequeño tajito en la frente, es que no quiero ser menos
que vos, viste?, Ojo que empiezo a desvariar) //
(¡¡Uy, acá me mataste!!! ¿¿¿Merleau intelectualista??? ¡Esta es la clase que se jodió la
grabación, joder

Rebobiné cien veces dice ANTIINTELECTUALISTA, DESVARIASTE ANTES DEL PALO

QUERIDA. ESTABA A PUNTO DE JAR LA MATERIA MIRÁ.

Esto lo vi en clase con Pablo, la diferencia es entre Husserl y Ponty. Y ahora jodete porque te vas
a enterar lo que son las clases con mi profesor: Para Husserl la conciencia es conciencia de algo,
no es una nada, sino referencia de algo de lo que es conciencia. No es una substancia o ousía, no
subsiste por sí misma, sin sus objetos. Se define por la intencionalidad. Para Husserl la
intencionalidad tiene tres características a las que se le va a oponer Ponty. Es posicional, pone a
los objetos enfrente de sí, es una posicionalidad temática, (tiene que ver con la estructura de
horizonte, con cómo se tematiza ese pasado), y es egológica, tiene un yo como polo centralizador
de la corriente de las vivencias, lo que da unidad a esas vivencias es el yo.
Para Ponty, hay otra intencionalidad debajo de ésta de la que habla Husserl, de acto, que es la
que tiene que ver con la matriz operante, la del cuerpo propio. Para Husserl cuerpo propio es el
cuerpo objetivo y la conciencia es la que lo mueve. Para Ponty, es una categoría filosófica,
apertura al mundo, intencionalidad no temática, no posicional, el cuerpo no se contrapone a los
objetos sino que habita el mundo y no es egológica porque no hay tal conciencia dirigiendo esta
apertura al mundo (...) ¿Sigo?

Vuelvo a la clase por todos los que demás que leen los desagrabados y me van a putear en masa.
(Besos a todos)
Una posición intelectualista (estructurante de la percepción) no es la forma en que Merleau plantea
la percepción.
En ese sentido si tuviese que pensar la percepción en Bourdieu, su concepción no es intelectualista
en el sentido de que lo que hay, no es un trabajo de la conciencia para transformar el objeto
representado, o el objeto impresión en mi, sino que justamente hay formas que determinan lo que
yo voy a percibir pero que no tienen nada que ver con el intelecto. Acá habría un a priori, pero no
un a priori intelectual, sino formas que tienen que ver con lo sensible. De última no tiene que ver
con el intelecto porque el intelecto no tiene nada que ver con el hábitus. Percibo sin la necesidad de
una conciencia tanto para los dos.
Entonces, por un lado, tenemos una crítica al intelectualismo, al objetivismo, en los dos, en
Merleau-Ponty, el objetivismo en Ponty es este enfrentamiento sujeto-objeto y el mundo
desarrollado como un espectáculo ante los ojos de aquel que es el cientista y en Bourdieu hay una
justificación simple de porqué no hay subjetivismo, es simplemente que tengo que dar cuenta de la
regularidad de las prácticas // No se escucha
Ayer alguien me preguntaba si Merleau era solipsista, es una pregunta complicada El solipsismo es
una forma de subjetivismo pero no todo subjetivismo es solipsista. La idea de un subjetivismo
merlopontiano a veces es avalable en tanto yo soy fuente absoluta de todo lo que es ser-para-mí.
Pero también hay una cuestión que en Merleau-Ponty está presente siempre. Lo que quiero
plantear es lo siguiente, para que un subjetivismo pueda ser solipsista, tendría que ser un
subjetivismo de una conciencia en la que no hay posibilidad de salir de la conciencia. (Distintas
resoluciones Descartes, Kant) En el caso de Merleau-Ponty, es otra cosa, porque hay una
imbricación del yo con el mundo. Yo soy parte del mundo y, entonces, hay una opacidad fundante
que es esta complicidad entre el mundo y yo. Yo soy del mundo y el mundo es para mi en una
especie de relación en donde difícilmente pueda diferenciar qué hay de mí en el mundo y del
mundo en mí. Es una relación complicada. No está determinado hasta dónde soy yo y hasta dónde
es el mundo: porque yo soy el mundo. El mundo se dobla sobre sí, se reflexiona sobre sí, y el
lenguaje va a ser el acabamiento del mundo. Es una relación imbricada con el mundo en la que el
solipsismo no tendría lugar

Si pensamos el problema en estos tres autores, también es el mundo común de sentido y como se
presenta desde distintas perspectivas. El mundo común de sentido es este sentido que se genera
por un cuerpo, en Ponty, también en Bourdieu, pero con la diferencia que en este autor es un
cuerpo que está dominado a un sentido que va a hacer funcionar en el mundo lo que ese sentido
está inscripto en él, y en Castoriadis también va a haber una forma de ser, que es la forma de ser
de la significación que va a posibilitar una comunidad de sentido.
Los tres hablan de algo muy lejos del solipsismo que es plantear un sentido común, en el sentido
de compartido. Esta idea de un sentido común se puede pensar de distintas maneras. Es muy claro
que si el mundo común de sentido para Eco puede estar dado en el código, en tanto es él el que nos
hace hablar, en ese sentido hay un sentido común que está ahí y está funcionando. De la misma
manera, podríamos pensar el mundo común de sentido porque fuimos educados en hábitus
semejantes, que es el caso de Bourdieu y porque vivimos y reproducimos sentido en el caso de
Castoriadis, es eso lo que nos permite hablar de un mundo común de sentido En el caso de Eco,
es un mundo común de sentido de derecho. En todos los demás es de facto, es decir, no hay un
deber ser a partir del cual yo me puedo comunicar con el otro, sino que la comunión de sentido es
una comunión de sentido de hecho. De hecho hay comunidad de sentido en los tres autores,
solamente que en el caso de Bourdieu está prescripto, es decir, es una forma de sentido que ha sido
instituido y que opera y, en ese sentido, se parece más a Eco, en el sentido de que el actante es un
actante de hábitus. En Eco sería el código que habla en mí. Para Bourdieu es el hábitus el que
actúa en mí. Pero claramente también hay una diferencia: la conciencia no interviene en ningún
momento. Acá lo que hay es un intento de dar cuenta de cómo funcionan las prácticas, si ustedes
quieren desde una suerte de determinación, una suerte determinismo donde no hay un sentido
originario, es decir, no hay originalidad del sentido como objeto, no hay creación y no hay
creación porque hay reproducción. El hábitus nos impide ser originales, originarios o que
ejecutemos en cada momento una creación absoluta. Lo que hay siempre es un lugar marcado por
una determinación que para él es fundante. Entonces, respecto de la pregunta de ayer sobre cómo
explica Bourdieu a las vanguardias, habría también que fechar y datar desde cuándo la novedad, lo
nuevo, es interesante y esto es a partir de la modernidad. P/ Bourdieu sería un constructo histórico.

Entramos por distintos lados. Estamos hablando de la lógica que no implica la lógica de la lógica.
Castoriadis habla respecto de la historia del pensamiento de occidente, que está ligada a la noción
de determinación. Lo determinado es lo que rige la forma de pensar de occidente. Piensen un ser
que no sea un algo. Y el problema es que no tenemos palabra. Un ser absolutamente
indeterminado y nada más. Lo que dice Castoriadis es que occidente ha pensado siempre al ser
como un algo, es decir, como determinado. No importa cómo sea el algo, porque puede ser un
sujeto, una substancia, cualquier cosa; pero siempre es un algo, es decir, estamos involucrados en
una forma de pensar que es la forma de la determinación. Cuando yo abro la boca, estoy
determinando y es inevitable que así sea. Pensar es siempre determinar y lo que él plantea es que
occidente está ligado a esa lógica de la determinación. De hecho, cuando él plantea las dos
facultades que el hombre pone en juego habla del legein y el teukjein, representar y obrar. Esas
son las dos formas de ser del hombre en el mundo y son formas de determinación: si yo obro,
determino; si hablo, determino, si pienso, determino. El hombre es una máquina de determinar.
Las dos formas que son formas de institución son: el hablar o el pensar y el obrar. Si yo obro, o si
yo pienso, determino.
Ahora, ¿se puede pensar una forma de ser que no sea nuestra forma de ser de la determinación?
El tema pasa por intentar pensar la indeterminación como una suerte de sustrato que permita
pensar de otra manera, distinta a las formas de pensar determinadamente. Una de ellas, es pensar
formas de enlace que no sean las de la lógica conjuntista identitaria. Por ejemplo: El aborrecido
problema de eco con la semejanza, el problema de Eco con el ícono es que la semejanza parece no
querer decir nada, pero pasa que cuando la semejanza obra, obra de una manera distinta en que
obra un criterio racional de enclasamiento, porque de última, semejante en algún aspecto, puede
ser cualquier cosa con respecto a cualquier otra. Esta forma de enlace, que podría ser la analogía o
la semejanza, es una forma de enlace que instituye un tipo de relación distinto de las relaciones
lógicas tradicionales. Durante mucho tiempo en occidente esa fue una forma del saber. ( EJ. Plinio
el viejo) Se construye por semejanza. Eso se viene abajo cuando aparece Descartes con lo claro y
lo distinto. Si yo pienso claro y distintamente la semejanza no tiene lugar. Y en eso es consecuente
Eco cuando dice que no hay un criterio racional bajo esta etiqueta de la semejanza y tiene razón,
lo que pasa es que esta forma de enclasamiento que inaugura la época moderna, va a trabajar sobre
la distinción. A partir de Descartes, se trabaja con la distinción, es decir, lo claro y lo distinto como
criterios. Va a ser el criterio que nosotros tenemos para decir que algo está bien o mal, es
verdadero o falso, posible de ser unido con otra cosa o no.
Entonces, tengo un esquema, que va a ser el esquema del saber en occidente que es bastante férreo.
Pero hay posibilidades de pensar bajo formas que no están ligadas a esas formas de
determinaciones duras. Entonces, cuando Castoriadis plantea que hay una forma de ser de lo por
ser, que no es enclasable bajo la lógica conjuntista identitaria, lo que nos muestra es también un
modo de ser que no es el modo de ser de lo que es en tanto actual. El modo de ser de lo posible es
un modo eminentemente distinto del modo de ser de lo actual. La mesa va a ser determinada:
determinado color, tamaño. Yo estoy llevado por la historia del pensamiento a ver dos personas
sentadas en una silla, no a ver el hueco entre ellas dos. Entonces agotar al ser, en un ser algo
impropio, según Castoriadis. Y fíjense que ese mismo esquema está trabajado en Merleau-Ponty y
en Bourdieu. Una práctica no está pensada en una forma de ser ligado a lo estrictamente conjustista
identitario. La inculcación del pasado de los que viven en este momento se hace por inculcación,
que en el caso prototípico, es mimética, es decir, por analogía. O sea no es que hay una conciencia
trabajando para constituirme a mí mismo, no, al contrario, sino que es mimando los gestos del
padre que el hijo se conforma en un reproductor de las relaciones sociales existentes.
Es un juego de analogías el que está planteado. No un juego donde entra la actividad intelectual.
Estamos trabajando sobre una lógica de la semejanza que no es una lógica de lo claro y lo distinto.
En Castoriadis lo que se va a plantear fuertemente es un pensar que no esté atado necesariamente a
la determinación; y sin embargo, decía yo ayer que los hombres andando en el mundo están todo el
tiempo determinando, pero están determinando sobre un suelo de indeterminación que se presenta
no como lo indeterminado imposible de ser determinado alguna vez, es decir, lo indeterminado
absolutamente; sino sobre un indeterminado que es pasible de ser determinable en distintos
momentos.
La forma de ser de la significación y por ende las acciones del hombre, por lo tanto el lenguaje,
cualquier práctica que uno lleve a cabo en el mundo está signada por estas dos dimensiones:

- la conjuntista identitaria
- la de la significación

La forma de ser que está pensada bajo la forma de la indeterminación es esta imbricación, que, más
que remitir bajo la forma de una concatenación establecida, abre una urdimbre que es la forma de
ser de lo posible.
Esa forma de ser de lo posible no determina un camino estricto, los caminos son siempre plurales.
La forma de la remisión es una forma que él llama pre-lógica, simplemente porque no está
subsumida en la lógica del tercero excluido. Hay muchos posibles, no todo estos posibles van a ser
instituidos. Una institución marca siempre la institución de un posible que en el momento que está
instituida deviene real pero, a su vez, abre también una trama nueva de posibles que siguen a esa
institución. Por lo cual, en el mundo de lo humano, no hay nada que esté absolutamente
determinado nunca, sino este juego de institución, por lo tanto de determinación, por lo tanto
también cerrazón de algunas posibilidades. Hay instituciones que cierran posibilidades y abren
otras. Entonces hay un juego siempre entre la determinación y lo indeterminado, pero ese
indeterminado es pensado por Castoriadis como determinable. Es decir, el magma de las
significaciones sociales es lo indeterminado, pero que puede ser determinado y todavía no lo ha
sido. Siempre va a quedar un plus de ser por determinar.
Respuesta a una alumna:
Para poder instituir un sentido nuevo, tiene que haber lo indeterminado. Hay una institución y esa
institución es una forma de determinación. Para poder hacer eso, tiene que haber un “fondo” de
aquello que todavía no está determinado y que es indeterminado. La diferencia es que yo puedo
pensar que hay algo que es indeterminado y que no puede nunca llegar a ser determinado.
Entonces estoy en la concepción de pensar por ejemplo, en el lenguaje hay lo inefable, es decir lo
que nunca va poder ser determinado. Es decir en todo lenguaje, para todo lenguaje hay algo que
no puede ser dicho. En ese caso, estoy pensando es que hay algo que, por esencia, por naturaleza,
no puede ser dicho. Lo que él no quiere es que pensemos la forma de ser magmática bajo la forma
de aquello que no puede ser determinado, porque es por naturaleza indeterminable, no, es
determinable. Lo indeterminado está pensado como un suelo para el obrar y el decir. Pero siempre
necesitamos como sustrato esa forma de la indeterminación porque es el reaseguro de que pueda
haber institución de algo distinto de lo que es. Lo nuevo no puede derivar de lago que ya está, lo
nuevo no entra en la historia en órdenes viejos, lo nuevo instituye y lo viejo se cae por la
institución de lo nuevo. Ahora, esa institución es levantar una significación que no estaba, que no
era real, pero que necesitamos levantarla de ese fondo magmático que permanece siempre
imposible de ser enclazado dentro de una lógica conjunstista identitaria. Si yo puedo determinar
ese magma y enclazar múltiples clases de ese magma siempre va a haber un plus de
inclasificables. Por lo tanto cualquier acción del hombre en el mundo puede llegar a extraer ese
plus y hacerlo ser, es decir, crearlo.

Ex nihilo: Creación incausada, en latín significa desde la nada. No tienen una causa porque el
problema es que si yo pienso un ex nihilo abarcador, pienso un ex_ nihilo que no sólo es in-
causado sino que además no tiene relación con nada y Castoriadis no lo piensa así: sino que lo
piensa como lo in-causado, es decir, que no puedo pensar una causa para ese efecto. Supongamos
como efecto es algo en el mundo que puede ser del ámbito de lo histórico social, como la polis
griega, O Rimbaud escribiendo en Francia, eso es in-causado pero no irrelativo, es decir hay
relaciones que mantiene eso que es creado por lo cual está relacionado con otras cosas. Cuando
hay una creación esa creación es también relación con otras cosas. Relaciones hay. Lo que no hay
son relaciones de causación. En ninguno de los tres autores hay relación de causación. Se está en
contra de lo causal

En los tres casos, estamos pensando algo específico que es el mundo de lo específicamente
humano, que para nosotros tiene sentido en función de pensar una práctica y una práctica poiética.
La cuestión de la práctica poiética tiene otro sentido más interesante, que es la cuestión de que en
una práctica poiética, uno crea algo que puede y no puede ser, es decir, un trabajo de contingencia.
Cualquier práctica que cree algo es una práctica que está fundada sobre el ámbito de lo posible, en
el sentido de que la silla puede o no ser. Entonces, lo que hay en toda práctica poiética, al margen
del sujeto, la cuestión es que la obra está signada por la contingencia, que sería el azar en
Aristóteles. En cualquier proyecto que emprendamos, en el diseño, en el campo de la
comunicación, estamos viéndonos con lo posibles; por eso, en ese sentido, podemos retomar el
capítulo de Merleau-Ponty cuando habla del Zeigen, que es un tipo de práctica que tiene que ver
con lo posible, con lo virtual y no con lo real. Esto puede ser interesante por el lado de las prácticas
y más de las productoras de objetos. En esta cuestión de ese plus que agrega el diseño, que no tiene
que ver con ninguna cuestión racional y que hace ser a u montón de actividades, un objeto de
diseño, un publicista, un comunicador que hagan que algo ser “algo” para alguien.
Las prácticas entendidas como esto que estamos tratando de ver, si pueden ser entendidas,
simplemente descriptas o si podemos tipificarlas o generalizarlas, son las prácticas de todo un
mundo que es el mundo de la comunicación, la publicidad y el diseño. Y es real esta cuestión de
que cada vez los productos son más iguales y se diferencian en ese plus de ser por supuesto
supernumerario e innesencial. Pero que está ligado a algún tipo de rastreo dentro del ámbito de lo
imaginario, lo simbólico, formas de ser que no son las de la ciencia tradicional. Si quiero desde el
conocimiento tradicional dar cuenta de estas prácticas no resuelvo el problema de vender una
mercancía.
Además tengo el problema de trabajar sobre un campo lábil, es decir sobre significaciones que
todo el tiempo pueden ser redefinidas
Entonces es una intervención puntual que trabaja sobre el azar (en Aristóteles, simplemente la
contingencia), la contingencia es lo que no es necesario, lo necesario es algo que es y la
contingencia es lo que es así pero podría ser de otra manera. En el campo del diseño hoy lo que se
hace es trabajar sobre ese ámbito estricto, sobre algún tipo de estudio que me hable de algún tipo
de relación para nada racional que la gente mantiene con determinados objetos y determinadas
significaciones. Y esto es lo con lo que se trabaja, porque vivimos en una sociedad donde lo
posible vale casi tanto como lo real. Castoriadis se ha quejado mucho de que esta sociedad ha sido
siempre determinista, nunca podía pensar las cosas de otra manera, bueno, hay que abrir un poco
los ojos, esta sociedad no es tan determinista, muy tolerante de las indeterminaciones y está
trabajada muy fuertemente sobre el campo de lo posible, y de lo muy puntualmente ser como
actualidad-//

//Nati acá te corté un párrafo que era parte de una respuesta a una alumna. (Vos pá variar te
enganchás siempre en la mitad viste? Y queda en el descuelgue total) La hago corta porque ya se
fue de tema y estoy cansada//

La idea de poder elucidar las formas de entramado de relación que no son lógicas así, es una
demanda de los tres autores. El entramado de las relaciones de las cosas que los hombres hacen en
el mundo no está fundado en la lógica. Hay una diferencia pero, en todo caso, es bastante suave.
Si Merleau-Ponty había dicho que había que aceptar el costado feliz de la indeterminación, había
que ver la positividad de la indeterminación. En Castoriadis, quizá, la indeterminación sea más
que nada una ontología posible para determinar de manera creadora. No tanto verle un lado
positivo a la indeterminación, sino encontrar en este lugar de lo indeterminado la posibilidad de
una determinación futura. (Ojo que aclara que está haciendo un Castoriadis más puro de lo que
probablemente sea) Para Castoriadis, la institución es siempre lo más interesante, la institución es
una acción que transforma al posible en real. Y la indeterminación tiene su dispositiva porque es
pasible de ser realizada, que no es la forma en que Merleau-Ponty entiende la indeterminación en
sus aspectos positivos.

¿Quedó claro la idea de pensar una lógica que no sea la lógica de la lógica, para pensar una forma
de ser del hombre en el mundo, para decirlo en términos de Merleau, para pensar las prácticas y lo
histórico social en Castoriadis?
Para los tres autores, es necesario pensar bajo una forma que no es la forma en que la cientificidad
la ha pensado según las épocas. Para Castoriadis, va a ser la historia del pensamiento pensando en
términos causalistas y determinados y para Bourdieu va a ser Durkheim, es decir, la tradición
sociológica que plantea una manera de pensar contra la que él reacciona.
Podríamos pensar también que pensar una práctica o una poiética es pensar siempre una
singularidad, es decir, ningún diseñador va a hacer lo mismo que otro. Está planteando esa
cuestión de cómo se materializa una singularidad, que es esta relación comunicacional que pueden
plantear con el otro. El diseño es la forma de comunicación que se establece con el destinatario.
La obra de diseño no es el objeto de diseño. El objeto de diseño es cómo te instalás en el
imaginario social para ser efectivo. Eso es lo que se intenciona y lo que se intenciona es una
singularidad. Porque eso es lo que se establece y no una generalidad y sin embargo, como lo
general puede o no estar involucrado en esta acción que es una acción singular de creación de algo
que no estaba. En el campo del diseño hay mucha reproducción y mucha repetición por onda, y
hay también aquel tipo de diseñador que se niega a esa repetición por onda (que la pega en un
lugar y se copia), como también están los diseñadores que se niegan a estudiar lo simbólico donde
van a introducir sus objetos y piensan en la creación absoluta... seguimos la clase que viene.
Seminario de Diseño Teórico Nº 23 / Felisa 25/11/04

Merleau-Ponty, Bourdieu, Castoriadis, los tres tienen en común renegar de toda ontología
sustancialista, en términos filosóficos, quiere decir que lo real es una manera distinta que las cosas
existentes. Una ontología sustancialista privilegia al ser como determinación y deja en el olvido
otros modos del ser. Privilegia al ser como substancia. Por ejemplo, esta mesa es un ser. Resultaría
complicado en cambio definir el estatuto del ser del inconsciente o definir el estatuto del ser de
algo que no se presenta bajo la manera de una existencia. En Castoriadis hay un ser privilegiado;
en lugar de hablar del ser como existente , va a hablar del “por ser”, que es el modo de ser de la
significación. Hay por un lado, el modo de ser de lo conjuntista-identitario donde la existencia es
una determinación y cualquier cosa que existe, existe bajo la forma de un ser determinado. Esto
quiere decir que cualquier cosa que existe es un algo, es esto que está en el texto de la unidad 1,
Occidente entiende al ser como un algo, sea lo que sea el algo, una cosa, una idea, un sujeto. Para
Castoriadis esto viene de una postura sustancialista, que sostiene que lo que hay son existencias,
entes, cosas, que se autosustentan, en el caso de la substancia sería la forma de ser que es en sí
misma. En cambio la forma paradigmática del ser para Castoriadis va a ser “el por ser”, que no
porque no sea un existente deja de ser un modo de ser, no es una negación del ser. Este “por
ser” es una forma de ser que la lógica conjuntista-identitaria, ha negado. Es hablar del ser en
potencia, para decirlo en términos de Aristóteles, una potencia de ser, un ser todavía no realizado:
por ejemplo un niño es un hombre en potencia aunque no lo sea en acto. Ojo, no es cualquier
posible. Castoriadis piensa no tomar el ser como existente como forma paradigmática del ser sino
otras formas, por ejemplo, como dice en el texto, el réquiem de Mozart, un sueño, y ver que el ser
efectivamente realizado es deficitario con respecto a este ser y no al revés, que es como Occidente,
según Castoriadis considera el problema del ser. Es decir, nosotros tenemos como plenitud del ser
a un ser actual, un ser real, un ser efectivo. ¿Podríamos tener otras maneras? Sí, las que propone el
inconsciente o el arte. Sería tomar como formas paradigmáticas del ser formas que si las comparo
con el ser como existencia resultan problemáticas. ¿Qué ponemos como paradigma de ser en el
caso de Castoriadis? La forma de ser de la significación y no la conjuntista-identitaria. La forma de
ser de la significación es relacional y está privilegiada por encima del ser como substancia. Y esto
funciona en los tres autores. Pensar la intencionalidad en Merleau como una relación que me lleva
al mundo, una intencionalidad hacia todo lo que es, y es una relación. Pensar las disposiciones
como estructuras estructurantes que pueden funcionar como estructuras estructuradas plantea, en el
caso de Bourdieu, que no es pensar al hábitus como algo que es efectivo, real y efectuado, sino
una disposición que puede o no efectuarse, que puede estructurar o no determinadas prácticas.
Estamos en un territorio del ser distinto del mecanicismo, del determinismo causalista.
El “yo puedo” de Merleau son todos mis posibles aún inefectuados, aún inefectuables (en el
sentido de que nunca van a pasar a se efectivos).
La realización de la potencia es lo real o lo actual, en términos de Aristóteles.
La frase que dice Bourdieu, que también la podría decir Ponty “lo que se aprende con el cuerpo se
es”, lo que aprendo con mi cuerpo yo soy. Se puede ligar aquí la noción de hábitus de B con la
noción de habito en P. ¿qué es el habito para Ponty? Una significación que el cuerpo aprende, que
se hace gesto propio y constituye una disponibilidad para mí y que no necesita ningún correlato de
la conciencia para poder ser efectivizado. Son significaciones nuevas que en algún momento no las
tuvimos, que luego son disponibles para nosotros y nos permiten manejarnos en una situación.
¿Cuándo hay comprensión del cuerpo propio? Cuando se da esta reciprocidad entre lo que yo
intenciono y lo que encuentro, y esto es una relación. Es lo más parecido que podemos encontrar
que va a decir B respecto de P; el hábitus va a estar garantizando este juego de correspondencias o
complicidad ontológica entre el mundo y los agentes, entre una coyuntura histórica y los agentes
de las prácticas.
Complicidad ontológica en Merleau: fundada especialmente porque yo soy del mundo. No puedo
pensarme a mí como un absoluto transparente, porque el mundo es una opacidad fundante en mí.
Yo no puedo redimirme ser una cosa que sea lo otro del mundo. Así como establezco una
relación donde yo comprendo los gestos del otro porque son posibles para mí (alter egos), de la
misma manera todas mis intencionalidades van dirigidas a un mundo en tanto yo formo parte. El
mundo no es lo otro del sujeto, sino que está complicado con el sujeto. Esto es así para los tres
autores aunque cada uno lo diga de manera distinta.
Castoriadis diría, no hay mundo independientemente de la significación. Ponty diría no hay nada
en el mundo que no esté investido por un sentido, todo aquello que tiene sentido, para mí eso es
mundo. Y Bourdieu podría decir, los agentes complicados en las prácticas, encuentran sentido en
esas prácticas, sino, no las harían. La única diferencia, y acá sí es avisal, es que Bourdieu cree que
hay un territorio de explicación de ese comportamiento de las prácticas que es la ciencia. Es decir,
hay una posibilidad de distanciarse del hábitus que la tiene el científico que puede conocer y por lo
tanto no reconocer. La idea es esta: si uno está inculcado en determinado hábitus juega un juego
sin saber la reglas. El científico sabe el juego y se puede retraer de jugarlo. En esto es el último de
los iluministas, es decir que pensar y conocer sirve para algo. Por eso su principal foco es
“tenemos que desmenuzar el hábitus académico”
En este sentido la actitud de la ciencia es algo muy distinto a la comprensión, que es la del ser que
imbuido en el mundo de la práctica, que desarrolla una práctica, no tiene, en palabras de Althusser,
salida. La posibilidad de salida la tiene el savant, se la da a la ciencia, para negarse a ser un
engranaje y a pensar por sí mismo, a ser un sujeto que se constituye separado del hábitus. La
diferencia es fundamental. Por un lado tenemos a Merleau-Ponty que piensa que la comprensión y
la descripción son las dos herramientas que puede tener alguien para dar cuenta del mundo de las
prácticas. ¿Qué se describe lo general? No la singularidad. Y lo que intenta Bourdieu es explicar y
explicar se explica por lo general, aún cuando sea una práctica específica de la que se trate de dar
cuenta y al final haga un a crítica a todas las generalizaciones. Porque él piensa que hay un primer
momento que es el momento objetivista, inevitable en la ciencia, para encontrar las relaciones que
hay en lo social. Esas relaciones existen para él en lo social, y en eso critica al estructuralismo
para el cual lo relacional pasa por el campo de las significaciones mientras olvida que además de
la significación, de la comunicación y del sentido, hay otro tipo de relaciones que obran en le
mundo. El lugar de lo social es muy fuerte y analizando el lenguaje y los mitos –considera que el
estructuralismo se queda allí- no se da cuenta de lo social, y es muy fuerte porque el mundo de las
relaciones simbólicas está supeditado a las relaciones de poder. No toda relación es simbólica, ésta
sería la crítica al estructuralismo
( va directo a Levy-Strauss) , no a la idea de que hay estructuras, las relaciones están estructuradas
y es a partir de pensar esas estructuraciones que puedo pensar a posteriori,
-este sería el primer momento objetivista- el que yo doy cuenta de dos instancias estructurales en
Bourdieu, la historia incorporada que sedimenta en el hábitus, y la otra historia que se da en las
cosas, que está en el mundo, en el campo. Estas dos historias dice, B, son las que juegan el juego
de las prácticas, la historia incorporada en los agentes y la lógica del campo –noción importante
que no está en los textos que trabajamos en esta materia- importante porque si algo pasa, algo
novedoso, no digo lo nuevo ni creación, pasa en el campo y en la relación entra estas estructuras
estructuradas que operan en nosotros y la situación diría Ponty, y también Bourdieu (ojo, chequear
teo confusión Nati), en un campo específico.
Hay también una lógica de los campos además de la lógica del hábitus. En tanto yo soy sujeto que
está estructurado por relaciones sociales que han sido inculcadas en mí, yo en lenguaje
merleaupontyano “comprendo” lo que este mundo me ofrece, me inserto en este mundo y hasta
podría hablar de que hay una comprensión entre mis intenciones y lo que efectivamente el mundo
me ofrece. Este sería el segundo nivel de análisis de Bourdieu, que sería pasar de las estructuras a
ver cómo operan efectivamente en una situación.
La sociología puede ser un fisicalismo, o un mecanicismo, puede hablar de los hechos sociales
como si fueran cosas, como diría Durkheim y en ese sentido hace toda una crítica a todas las
posiciones causalistas. Pero por otro lado también se niega a todas las posiciones subjetivistas
como por ejemplo las de los etnometodólogos (Garfinkel y compañía) en las que dice él que el
trabajo del sociólogo, o del antropólogo sería solamente informe de informes, porque justamente
esta comprensión de los actantes la tiene cualquiera en el mundo de las prácticas. O, la sociología
está planteada como un fisicalismo reduccionista basado en la relación causa-efecto, o en cierto
funcionalismo, o en cierta teleología implícita en algunos análisis, incluso en el marxismo, o en
base a informes de los sujetos de las prácticas que dan cuenta de su comprensión del mundo en el
cual viven. En el segundo caso, él piensa que no hay ciencia, en el primero la hay pero no sirve
para dar cuenta de lo social. Entonces inventa estas nociones de hábitus, capital, campo...

¿Qué diferencia habría en un sujeto constituido a la manera de Bourdieu y un sujeto constituido a

la manera de Merleau- Ponty? Para ambos el sujeto de las prácticas es un cuerpo que obra sin la
necesidad de una conciencia que lo habilite. El hábitus es inconsciente no en el sentido freudiano
sino en el sentido de que no tiene conciencia tética de cada uno de los momentos de la práctica
(Ponty tampoco habla del inconsciente freudiano). Yo obro sin que intervenga una decisión
racional acerca de mi obrar. Yo no reconstruyo punto por punto todo un momento que constituye
la práctica, no tengo una analítica ante mí antes de realizar la práctica (esto es en los dos).
Mi cuerpo no es sólo esto que es en este momento en el que estoy obrando, es algo más. Hay un
“yo puedo” en los dos, pero el de B está inculcado, en el sentido de que lo que yo considero como
posible es algo a lo que puedo acceder en el campo en el que yo estoy actuando, donde voy a
efectuar mis prácticas. Es decir no todo es posible para un sujeto, sino que es posible aquello que
el hábitus en el cual está inculcado le abre como posible, es decir probabilidades objetivas. El “yo
puedo” de B, es limitado tiene una “libertad condicional” como le llama él. Esta concepción se
opone a la de Ponty, tanto como la de pasado. El pasado es presente para B y no sólo es presente
sino que se da primero, opuesto al presente fundacional de Merleau. Y esto tiene que ver porque
todo lo que piensa Bourdieu, lo piensa en términos de capital, cualquier cosa depende de la
posición en el campo de los agentes, un capital que inviste a los agentes al que éstos no acceden;
Ej. Marx, la herencia inviste al heredero, es la herencia la que obra, es el capital el que obra en el
capitalismo, no el capitalista. El pasado se presentifica se hace cuerpo en los agentes que obran en
un momento determinado y en tanto se han consolidado esas estructuras y no sólo se han
consolidado sino que serán estructurantes de prácticas futuras, el pasado guía las prácticas futuras.
En este sentido la noción de pasado no tiene relación con la de Merleau. Para éste está como
posibilidad de reasumir, pero en B no, yo no reasumo, yo soy. Para Felisa Merleau está metido
en el juego y Bourdieu no, mal que nos pese, sabe las reglas.
Ahora, si uno quiere criticar a B: el hábitus es una disposición. ¿se pueden medir la disposiciones?
¿cómo puedo dar cuenta de ellas? Observando. Y ¿qué observo? Las prácticas de los agentes.
Comportamientos, estructuras, campo, todo explicado por el hábitus. Entonces podemos confirmar
que se trata de una hipótesis ad-hoc que permite explicar todo. Es difícil trabajar con disposiciones
porque no es algo que pertenece al terreno de lo empírico estrictamente, es deducible a partir de
alguna cosa, pero no es un observable. El cree que supera al intelectualismo y al objetivismo y al
subjetivismo, que supere a éstos dos últimos no es difícil de comprobar, es fácil de entender. Las
estructuras hechas cuerpo implica que no tiene sentido preguntarse por un sujeto originario. Todo
en el sujeto está construido, y, diría B, en toda donación originaria de sentido hay un a priori que
es un constructo histórico. Un hombre siempre está entreverado en relaciones de sentido
históricas, pasadas, y que están operando en él.

¿Qué sería la percepción para B? Comparado con M, sería un suelo originario de sentido? No,
porque habría esquemas de percepción que nos dan la visión del mundo que tenemos. La
percepción es condicionada, es histórica, es social, es un constructo. Hay sentido, pero este no es
originario. ¿Es antipredicativo? Sí, tendría las mismas características que en Merleau, excepto que
no es instituyente de sentido. El sujeto de B es menos libre que el cuerpo propio de Ponty, hay una
determinación aunque ella no es causal.
Volviendo a Castoriadis, niega la sustancialidad, la causalidad, la finalidad y niega una ciencia que
correspondiese a un estrato natural. El hombre implica un estrato diferente que lo natural. No
puede intentarse un saber histórico social bajo la forma de un fisicalismo, en este sentido , él
también considera que no funciona estudiar a la sociedad bajo los métodos de las ciencias
naturales. Además del causalismo, hay otra forma muy común de explicar que es la teleología,
telos como finalidad (el funcionalismo es teleología), agentes racionales que ejecutan lo que
ejecutan de acuerdo a esos fines racionales. Son métodos que C y B rechazan. Tampoco el estudio
del origen, que es el prurito de algunos historiadores, como que algo en su origen lleva implícito
todos sus posibles advenires, y por lo tanto ya en el origen encuentro en potencia todo lo que
después va a pasar en la historia; pensar que en un movimiento va a estar el germen de otro
movimiento, origen como momento fundante que determina todo lo que va a venir después.
Castoriadis lo que propone es que hay una forma de ser que es la de la significación, que es
homologable al magma, palabra que piensa mucho. Es una forma de relación que admite la
posibilidad de múltiples salidas dado cualquiera de sus términos. Esta forma de ser del magma
implica incluso la posibilidad de que uno enclase a lo que corresponde al magma en una cantidad
de clases o conjuntos conjuntistas identitarios. Uno usa una lógica C-I y enclasa todo lo que
pertenece al magma, y siempre va a haber algo que se rehúsa a ser enclasado. Esa forma de ser
que implica siempre un “plus de ser” con respecto a todo enclasamiento, es lo propio de la
forma de ser del hombre en el mundo. Porque él dice, por un lado lo natural es ensídico, lo que
es en sí, pero en el mundo de lo humano adviene algo que es diferente del ser en sí. Es otra forma
de ser que es la del ser “para”. La significación es una de las formas de ser “para”. Es decir, ¿qué
es el mundo? Para mí un árbol no tiene ninfas adentro como para una mitología antigua sí podían
estar presentes, pero sigue siendo tan producto de la imaginación como la ninfa. El árbol del
carpintero será diferente de aquel que cree que hay dioses en el árbol, y será diferente del árbol del
botánico; ninguno tiene, por otra parte, más privilegio que otro, pero siempre están las cosas
investidas de un sentido para mí. Siempre que aparece el hombre en el mundo ya aparece ahí un
juego distinto del juego de lo ensídico, de aquello que existe como determinado, como
determinación. Esta mesa está determinada, la existencia de la mesa implica que sea un algo, que
tenga determinado color, determinada materialidad, cualquier cosa que exista en el mundo está
determinada y existe porque está determinada. Ahora, hablamos al comienzo de la clase que ésta
no es la única manera de ser en el mundo, está lo por ser. Si quiero ser rigurosa digo que no existe.
Deleuze tiene una linda frase que dice que el sentido no existe, sino que insiste y subsiste, porque
el sentido siempre es otro, el que haya una ninfa en un árbol, el sentido no es una existencia, es
algo que está en otra cosa y puede ser retomado o no. Heidegger ha dicho que todo el pensamiento
occidental tomó al ser como ente y que se olvidó que es otra cosa (de allí la pregunta por el ser). El
ente es un algo, sea Dios o el “Ser” con mayúscula. Ahora, pensemos un ser que no sea un algo,
que es lo que nos indica Castoriadis. El por ser es un ser que no es un algo y que tampoco no es
nada. (Acá dice algo que no se entiende en la grabación, bajé lo que pude): qué tipo de estatuto
tiene una relación ... la relación entre A es un existente? No es un por ser, la construimos no es una
substancia.
Tenemos entonces una forma de ser que entra al mundo con la aparición de lo humano, es por eso
que la forma de ser de la significación es la forma de ser de lo histórico social. Lo H-S tiene esa
forma de ser que implica no determinaciones causales, sino una urdimbre, una red de
significaciones posibles que estarían relacionadas entre sí por una relación pre-lógica que él llama
remisión (siempre actual, corrección de Pablo ver) . La cualidad tiene esa forma de ser. Las
cualidades pueden remitir unas a otras indefinidamente. Entonces las relaciones que se dan en lo
H-S es la urdimbre, una red en la que todo puede estar atado con todo y cualquiera de las
significaciones remite a cualquier otra significación. No es un esquema arbóreo donde yo tengo A-
No A, lo que tengo es un plexo, una multiplicidad de posibles que se pueden enlazar o no. Cuando
él habla de magma dice: piensen una lengua, la lengua materna, y piensen un vocablo y las
posibilidades de remisión que tiene esa palabra, son indefinidas. Y sin embargo cada uno de los
caminos que hace esa remisión tiene una lógica que no es la conjuntista identitaria sino la de la
significación.
En Castoriadis también hay un “yo puedo” – en los textos que tenemos está elidida la cuestión del
sujeto individual, pero hay en Castoriadis un sujeto individual además del social. Para él hay algo
que hace posible esta forma de ser de la significación y es la imaginación.

(Empieza a hablar con una alumna, no se escucha lo que dice la chica)

El mundo común de sentido está ligado a una institución, la sociedad que se puede pensar como
autónoma, que tuvo su génesis en el S VI , la Polis griega, que se reformula en la Rev. Burguesa y
que sigue al día de hoy, en tanto es la única sociedad en occidente que es autónoma, hay otras pero
son heterónomas. Cualquier sociedad crea su propio mundo de significaciones, ahora, una de esas
sociedades, sabe, que crea sus propias significaciones, (autorreflexiva), las demás relegan el orden
de las significaciones a algo que se impone desde afuera y por lo tanto son heterónomas (hetero-
otro), otro pone la ley allí, sea Dios, sea quien sea, ese otro es un cerco que impide a la sociedad
ser autónoma. La única sociedad que es autónoma es Occidente.
El mundo común de sentido estaría dado porque hay una institución de la sociedad
ex –nihilo, no causal, indeterminada que abre no una única significación sino un plexo de
significaciones que van a constituir un mundo y cualquiera de las personas del mundo vive dentro
de un plexo de sentido organizado a partir de esas instituciones de sentido que son cada una de las
sociedades.
Sociedad autónoma, los griegos, ellos sabían que se daban sus propias leyes y es así como pueden
cambiarse ¿Qué es una significación social? Dios, dinero, etc, el tema es saber qué significaciones
sociales están en funcionamiento en una sociedad determinada, porque no es una única
significación, sino un plexo de posibles que también cierra otros –la Revolución burguesa cerró el
plexo de las sociedades medievales y abrió otro campo de posibles-

La sociedad no sólo instituye creativamente sino que también reproduce. No hay sociedad sin
creación ni reproducción. La reproducción permite su permanencia en la historia, incluso puede
resignificar para que haya significaciones nuevas. Reproduce para poder seguir siendo.

Mundo común compartido (hegemónico dice la alumna- creo que la chica está confundiéndose
mundo común de sentido con que todo el mundo piense igual- por eso insiste tanto con el tema)
Castoriadis propone por otro lado que nada hay que impida que haya escapatoria de ese mundo
común de sentido y que no sea posible resignificar lo que está, en función de otras significaciones
que serán incausadas. Lo que no podría explicar él es que la opresión lleva por ejemplo a una
resignificación porque entonces estaríamos hablando en términos de causalismo. Lo que él diría es
que lo nuevo irrumpe en lo viejo con la lógica de lo nuevo y se desmorona lo viejo con la lógica de
lo nuevo.
En Bourdieu es fácil, (¿?), puedo llegar a tener una hegemonía en el orden de lo simbólico que
pueda cambiar las ... de los agentes en el campo de modo que va a haber un cambio en el campo.
En Castoriadis no, pero porque su reaseguro es otro, porque ¿cuál es la diferencia entre una
sociedad instituyente y una sociedad instituida? La primera es este sujeto colectivo anónimo que
crea de la nada un mundo en serio, porque crea significaciones bajo está todo lo que es. No hay
nada que escape a estas significaciones. Hay un segundo momento cuando la sociedad ya está
instituida y reproduce las significaciones sociales- a esto llama imaginación segunda-
La que crea es la imaginación. La imaginación tiene dos aspectos puede ser radical en el individuo
e imaginación radical instituyente en el colectivo social anónimo. La imaginación primera es la
que hace posible lo por ser, que crea ex nihilo, y la imaginación segunda es la que reproduce. Si es
que se puede hacer un mapeo sobre las significaciones, sólo puede hacerse sobre el imaginario
reproductor, donde las significaciones están cristalizadas.
Hay creación porque hay imaginación, pero no dice cómo se crea (réplica de la alumna), no, no
hay receta, hay que pensar en la época que están escribiendo los autores, cuando todo está
desmoronado y hay que repensar todo de nuevo y aún así habla de la posibilidad de creación de lo
indeterminado, de eide, de formas. Esta forma de ser de lo humano depende de que tengamos una
psiquis, y no porque los animales no tengan una psique, sino que lo propio del hombre es la
sublimación, la interrupción del placer humano para pasar a la cultura, la posibilidad de lo
simbólico, de la representación en sentido amplísimo. La imaginación es en el sentido más fuerte
la posibilidad de imaginar lo que no es-imágenes, eide. ¿Qué sería lo propio de lo humano? La
creación de fantasmas. Hay un montón de significaciones en lo H-S que remiten a algo, pero
también un montón de significaciones que no remiten a nada. Que son invenciones absolutas que
no tienen ningún referente ni lo pueden llegar a tener. Cuando se habla de estas significaciones que
no tienen ningún designado, es decir no hay nada en el mundo que sea eso hasta que a un grupo de
hombres se le ocurrió hacer eso- Polis, Dios (bueno, habría que ser ateo para decir esto). No hay
Polis hasta que fue creada. Esto es lo que a él le parece interesante y las categorías del
psicoanálisis le interesan para pensar qué somos y no sólo en tanto individuos, en tanto psique-
soma, sino también lo que somos como colectivo anónimo. Entonces la lógica del inconsciente es
una forma de la significación, del mismo modo la lógica conjuntista-identitaria. Ej: el modo de ser
del lenguaje va a tener dos vías, por un lado lo que él va a llamar código que es la forma
cristalizada del lenguaje, que remite siempre a algo, sea un referente, sea una representación, sea
otro término de la lengua; y por otro lado va a tener la forma de ser de la significación, que es una
amplitud de relaciones indefinidas, de relaciones posibles en lo que nosotros llamaríamos el
mundo significante. Una forma de ser del lenguaje como forma muerta y otra donde en cada
palabra hay algo que decir que siempre está abierta.
Merleau-Ponty: cada palabra que digo es un puente que me remite al conjunto de la lengua entera
como disponibilidad. Para Castoriadis el lenguaje lleva a la generalidad sin subsumir, es su
peculiaridad. Lo conjuntista, lo cristalizado y la significación, lo abierto, están siempre. Hay dos
formas de ser en el mundo una es el Legein y otra es el Teukhein.
(Acá se termina la grabación, completo con el libro de Cornelius) “ El legein es la dimensión
identitaria del representar/decir social: legein, (donde logos, lógica), significa distinguir, reunir,
contar, decir. En el lenguaje, el legein está representado por el componente código; el
componente significativo del lenguaje se llamará aquí, lengua. El teukhein, es la dimensión
identitaria (o funcional, o instrumental) del quehacer social: teukhein, (de donde techne, técnica)
significa reunir-adaptar-fabricar-construir”

Para ampliar el tema capítulo VI de La institución imaginaria de la sociedad Vol. II 

Queda constancia que fue desgrabado el 1º de Febrero de 2005 (sin comentarios)