Carl G.

Jung

AION
Contribucin a los simbolismos
del s-mis

PAI DOS
Barcelona

Buenos Aires
Mxico

Ttulo original: A ion, Beitraee zur Svmbolik des Selbst

Publicado en alemn por Waiter-Verlag AG Olten, Suiza
Traduccin de Julio Balderrama
Cubierta de Gustavo Macri

1. edicin, 986
2 reimpresin en Espaa, 1997
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1976 by Walter-Verlag AG Olten, Suiza

de todas las ediciones en castellano.
Ediciones Paids Ibrica, S. A.,
Mariano Cubi, 92 - 08021 Barcelona
y Editorial Paids, SAICF,
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ISBN: 84-7509-820-7
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Impreso en Espaa - Printed in Spain

El dios mitraico Aion

Escultura romana. Siglo 2-3 a. C.

INDICE

Nota preliminar de las com piladoras................................................

Nota del traductor de la version castellan a.....................................

P rlog o ...................................................................................................

13

I. El Y o ..................................................................................

17

II. La so m b ra ..........................................................................

22

III. La socigia: nima y a n im u s .............................................

25

IV. El si-m ism o .......................................................................

36

V. Cristo, smbolo del s - m is m o ........................................

49

VI.

El signo de piscis ............................................................

82

VII.

La profeca de N o stradam us..........................................

105

V ili. Sobre la significacin histrica del pez ..........................

113

IX.

La ambivalencia del sm bolo delp e z .............................

127

X.

El pez en la alq u im ia .......................................................

136

1. La medusa ...................................................................
2. El pez ...........................................................................
3. El smbolo del pez entre los c a ta ro s ........................

136
147
156

La interpretacin alqumica delp e z ..............................

164

XII. Generalidades sobre la psicologa de la simblica

alqum ico-cristiana...........................................................

183

XIII. Smbolos gnsticos del s-m is m o ...................................

193

XIV. Estructura y dinmica del s -m is m o .............................

233

XV. Conclusin ........................................................................

279

B ibliografa...........................................................................................

283

XI.

N O T A P R E L I M I N A R DE L A S C O M P I L A D O R A S

El tom o IX de las Obras Completas est dedicado a estudios sobre

los arquetipos en particular. La primera parte, el volumen titulado
Die A rchetypen und das kollektive Unbewusste (Los arquetipos y el
inconsciente colectivo), se compone de ensayos ms breves; la se
gunda (A io n ), es una amplia monografa sobre el arquetipo del smismo. El subttulo original, Investigaciones sobre la historia
de los sm bolos", estaba referido a la segunda parte de la edicin
de 1951, constituida por el trabajo de Marie-Louise von Franz
sobre la Passio Perpetime. Se ha convenido con el autor en utilizar
para el presente volumen el subttulo que apareca en el ndice de la
edicin mencionada: "Contribuciones a la simblica del s-mismo .
Las compiladoras
Comienzos de 1976

NOTA DEL TRADUCTOR

DE LA VERSION CASTELLANA

Se ha procurado ceir lo ms exactam ente posible no slo las

ideas sino tambin la forma en que Jung las expresa. Por eso se han
respetado ciertas peculiaridades (por ejemplo, el uso al parecer sino
nmico de trascendente y trascendental ) y a las citas de textos
griegos y latinos, cuando se las ha traducido por ser ello necesario, el
sentido en que las traduce el autor,* cuando, como es frecuente, hay
otra interpretacin posible o incluso ms natural. Sin embargo, en
pasajes decisivos se han indicado en notas las alternativas. Slo para las
citas bblicas se ha utilizado una versin espaola (Bover-Cantera, B.A.
C.), salvo cuando la versin utilizada o hecha por Jung difera funda
mentalmente de aqulla. Tambin aqu se han agregado notas en los
casos que podan provocar desconcierto al lector que maneje las versio
nes bblicas comunes.
Se ha tenido presente la versin inglesa de R.F.C. Hull de las Obras
Completas (Routledge & Kegan Paul, Londres, 1959), a la que se hace
ocasional referencia, y que ha sido particularm ente til para el ajuste
de la bibliografa.
Se ha puesto igual cuidado que la edicin alemana en diferenciar
lo que pertenece a Jung y lo que agregan las compiladoras y, en este
caso, el traductor:
,
1.
Las notas numeradas, o las partes de ellas, puestas entre corche
tes sin indicacin especial pertenecen a las compiladoras;

*
No asi para las traducciones agregadas por las compiladoras, que
se reemplazan por una traduccin directa del original.

2.
Las notas sealadas con asterisco, o, dentro de las notas numera
das, las partes entre corchetes con indicacin antepuesta o pospuesta
[T.], pertenecen al traductor (as se ha hecho tambin, por brevedad,
para aclarar un trm ino o indicar una variante dentro de un texto cita
do). En el cuerpo del libro, tambin pertenecen al traductor las aclara
ciones o traducciones de trminos puestas entre corchetes sin otra
indicacin.
Las citas bibliogrficas, incluso las de obras de Jung, se han dejado
como en el original; en la Bibliografa final se registran las traducciones
espaolas.
Las frecuentes citas en lenguas clsicas o modernas se han dispuesto
como en el original (para el latn, se han normalizado grafas medieva
les). Se reproducen tambin los textos en alemn premoderno, que
Jung cita con valor documental.
Para las lenguas de alfabeto no latino en el original (salvo casi siem
pre para el griego) utiliza el autor transcripciones de diversa fuente. En
la traduccin se ha utilizado siempre transcripcin, con un criterio uni
form e pero ad hoc con todas las imperfecciones que un criterio as
trae aparejadas. Sin embargo, el objetivo ha sido permitir al lector
interesado ubicar la palabra, si necesita hacerlo, en un diccionario de la
lengua respectiva, aparte de facilitarle una lectura aproximada.
El lector no interesado particularmente al respecto, podr limitarse a
estos puntos: ge. gi suenan como gue, gui ; Il no es elle sino doble
ele, com o en al la d o ";^ es como la de Zurich en griego, y como
" i en los dems casos; z es una s zumbante (z francesa); los dipton
gos griegos, tipo ai, ai. se leen i , etc.
El detalle es el siguiente:
'e n sem tico, corresponde al le f (y debe sobrentenderse en toda
vocal inicial de slaba);
*
en sem tico, corresponde al 'ayrt (una friccin glotal);
i, etc., en griego, se lee , etc. (i es aqu el iota subscriptum, m udo);
, , etc., son vocales largas (en semtico, vocales escritas con conso
nante de prolongacin, p. ej. ( - iy)\
c volada es el shev hebreo (e semimuda, o muda segn el dialecto);
en snscrito, como ch alemana de ich (una sh emitida hacia el
centro del paladar);
d j en rabe es como y en yo ;
/ en semtico corresponde al je t hebreo (una spera friccin farn
gea);
kh en semtico, equivale a j espaola;
en griego, etc., es k h aspirada (y anlogamente otra conso
nante seguida de h).
n destacada (redonda dentro de la bastardilla y viceversa) es la n

retrotlexa (con la lengua vuelta hacia atrs) del snscrito (no se la ha

marcado en proximidad de de sh, en que es obligada);
t destacada del mismo modo, es t retroflexa" en snscrito, y en
semtico la t enftica o velarizada.
El griego, aparte de lo indicado, se ha transcripto de la manera
habitual; el acento agudo o grave, cuando recae sobre y o concurre
con vocal larga, se ha sacrificado como menos esencial.
En las lenguas semticas, se ha eliminado la h muda de los finales en
\ el tsad hebreo se ha transcripto tz, y se tendr en cuenta que b
entre vocales suena v en hebreo corriente.*
En cuanto a los nombres propios, los griegos y latinos se espaoli
zan de la manera corriente, excepto para los autores de la tradicin
alqumica, que se citan por la forma latina cuando es ms corriente
hacerlo as; los nombres hebreos bblicos se espaolizan del modo
usual, pero los de personajes modernos se transcriben o se dan en su
forma espaolizada o regional europea, segn el caso.
Julio Balderrama

*
Trminos eslavos slo aparecen, escasamente, en la bibliografa;
se ha utilizado la transcripcin generalizada para el ruso (/ con su valor
espaol, zh - y rioplatense en hoyo ; ' corresponde a una especie de
e semimuda" en ciertas lenguas). Las remisiones a pargrafos que se
indican con el smbolo en la bibliografa, remiten a las ediciones
alemana e inglesa de las Obras Completas de Jung.

PROLOGO

En este volumen V ili de los Tratados psicolgicos publico dos

trabajos que, no obstante sus diferencias internas y externas, constitu
yen una unidad en la medida en que tienen una gran temtica en
comn: la idea del En (gr. A ion). Mientras que el estudio de mi
colaboradora, la doctora en filosofa Marie-Louise von Franz, describe,
mediante el anlisis de la Passio Perpetuae, la transicin psicolgica de
la Antigedad al Cristianismo, mi investigacin se esfuerza por esclare
cer, valindose de los smbolos del s-mismo cristianos, gnsticos y
alqumicos, la transformacin de la situacin psquica dentro del
En cristiano . La tradicin cristiana est, desde sus orgenes, no slo
compenetrada por la idea, ante todo judeo-mazdea, de la delimitacin
de los tiempos, sino tambin impregnada por el presentimiento de una
inversin, en cierto modo enantiodrmica, de los factores dominantes.
Me refiero al conflicto Cristo-Anticristo. Por cierto, la mayora de las
especulaciones histricas sobre los decursos y las determinaciones tem
porales estn influidas desde antes, como ya lo muestra el Apocalipsis,
por representaciones astrolgicas. No es, entonces, sino natural que el
mayor peso de mi observacin caiga sobre el smbolo del pez, pues el
En de Piscis constituy el correlato sincrnico de los dos milenios de
desarrollo espiritual cristiano. En este lapso, la figura del Anthropos
(el Hijo del Hombre ) no slo fue amplificada, y, con ello, psicolgi
camente asumida, en un sentido progresivamente simblico, sino que
adems trajo consigo transformaciones de la actitud humana, anticipa
das ya por los primeros textos en la espera del Anticristo. Pues en cuan
do esos textos sitan la aparicin del Anticristo en el fin de los tiempos,
est justificado hablar de un En cristiano , del cual se presupone que

ha de cerrarse con la Parusa. Esta espera pareciera coincidir con la

representacin astrolgica del Gran Mes de Piscis.
Dio impulso a mi propsito de desarrollar estas cuestiones hist'
ricas la circunstancia de que la imagen arquetpica de la totalidad, que
tan a m enudo aparece en las producciones del inconsciente, tiene sus
precursores en la historia. Estos fueron ya tempranamente identifica
dos con la figura de Cristo, como, por ejemplo, lo he mostrado deta
lladamente en mi libro Psicologa y alquimia. Tan a menudo me ha
solicitado el pblico lector sentar posiciones acerca de la relacin entre
la figura tradicional de Cristo y los smbolos naturales de la totalidad, es
decir, del s-mismo, que me he decidido finalmente a emprender esa
tarca. Ante las extraordinarias dificultades de semejante empresa, no me
ha resultado sencillo decidirme, pues, para superar todos los obstculos
y las posibilidades de error, haran falta un saber y una circunstanciada
visin que infortunadam ente slo me ha sido dado poseer en limitada
medida. En cuanto a mis observaciones sobre material emprico estoy
razonablemente seguro, pero me doy cuenta suficiente, creo, de lo
aventurado que es incorporar a mis observaciones el testimonio de la
historia. Creo conocer tambin la responsabilidad que tomo sobre m ,
al aadir, continuando en cierto modo el proceso de asuncin histrica,
una ms a las muchas amplificaciones simblicas de la figura de Cristo:
la psicolgica, o inclusive al reducir, como pudiera parecer, el smbolo
de Cristo a una imagen de la totalidad. Pero el lector no debe perder
nunca de vista que no aduzco ninguna profesin de fe ni escribo tenden
ciosam ente, sino que expongo reflexiones acerca de cmo podran
concebirse ciertas cosas desde la conciencia moderna; cosas que conside
ro dignas de ser concebidas, y que estn en notorio peligro de ser devo
radas por el abismo de la incomprensin y el olvido; cosas, en fin, cuya
comprensin sera de mucha ayuda para nuestra desorientada visin
del m undo, al iluminar los fondos y los trasfondos psquicos. Lo esen
cial de esta obra se ha configurado paulatinamente en el curso de
muchos aos, en innumerables conversaciones con personas de toda
edad y grado de cultura; con personas que, en la confusin y el desa
rraigo de nuestra sociedad, corran el riesgo de perder toda conexin
con el sentido del desarrollo espiritual europeo y as caer en ese estado
de sugestibilidad que proporciona fundamento y causa a las psicosis
colectivas utopistas de nuestro tiempo.
Escribo como mdico y en virtud de mi responsabilidad de tal, no
como representante de un credo. Tampoco lo hago como erudito, pues,
si no, me atrincherara prudentem ente tras las seguras murallas de mi
especialidad y no ofrecera flancos de ataque a la crtica con mi insufi
ciente saber histrico, arriesgando mi reputacin cientfica. He puesto
en verdad todo mi esfuerzo, en la medida en que mi capacidad de traba

jo, limitada por los aos y la enfermedad, me lo ha consentido, para

asegurar la mayor conflabilidad posible a mi material docum ental, y
para prestar apoyo, con la cita de fuentes, a la verificacin de mis resul
tados.
Apenas me hubiese sido posible la realizacin de mi proyecto, si
no hubiesen tom ado a su cargo en destacable medida el penoso trabajo
de biblioteca las doctoras en filosofia seora L. Frey-Rohn, seorita
M. L. von Franz y seorita R. Scharf. A todas ellas quisiera aqu
manifestar mi agradecido reconocimiento por tan comprensiva ayuda.
Estoy particularm ente obligado para con la seora Lena HurwitzEisner, y adems para con todos aquellos que me han asistido con su
consejo o su trabajo en la lectura crtica del manuscrito y en las correc
ciones; entre los cuales no quisiera olvidar los destacados mritos de
mi devota secretaria, la seorita Marie-Jeanne Schmid.
C .C .Jung
Mayo de 1950

Captulo 1

E L YO

El quehacer con la psicologa del inconsciente me ha puesto frente

a ciertos hechos que requieren establecer conceptos nuevos. Uno de
ellos es el del si-mismo. Se entiende por este trmino una magnitud que
no corresponde a la desde siempre designada por el concepto de "yo ,
sino que ms bien la contiene com o concepto de mayor extensin. Ha
de entenderse por yo ese factor complejo al que refieren todos los
contenidos de conciencia. Constituye en cierto modo el centro del
campo de conciencia, y, en la medida en que ste abarca la personalidad
emprica, el yo es el sujeto de todos los actos de conciencia personales.
La relacin entre un contenido psquico y el yo constituye el criterio
de lo consciente, pues no es consciente ningn contenido que no sea
una representacin para el sujeto.
Con esta definicin queda descrita y delimitada ante todo la
extensin del tenia. Por cierto no pueden fijarse limites tericos al
campo de conciencia, siempre indefinidamente ampliable. Pero, desde
el punto de vista emprico, el campo de conciencia encuentra su lmite
en el mbito de lo desconocido. Este consiste en todo aquello que no
se sabe, o sea, lo que no est en relacin con el yo como centro del
campo de conciencia. Lo desconocido se divide en dos grupos de obje
tos: los externos, sensorialmente aprehendibles, y los internos, de
aprehensin inmediata. E! primer grupo representa lo desconocido del
entorno, el segundo lo desconocido del m undo interno. A este segundo
mbito damos el nombre de inconsciente.
El yo como contenido de conciencia no es en s un factor simple y
elemental, sino complejo, que no puede como tal ser exhaustivamente
descrito. Segn lo muestra la experiencia, se sustenta en dos bases

aparentem ente diversas: primero, una somtica; segundo, una psquica.

La base somtica se infiere del conjunto de las sensaciones endosomticas, que, por su parte, son ya de naturaleza psquica, estn ligadas al
yo y son por lo tanto conscientes. Dependen de estmulos endosomticos, los cuales slo en parte trasponen el umbral de conciencia, mientras
que en parte considerable tienen un curso inconsciente, o sea sublimi
nal. Este carcter subliminal no significa necesariamente que sean de
ndole puramente fisiolgica, as como tampoco que su ndole sea la
de un contenido psquico. Dado el caso, pueden tomarse supraliminales, es decir, convertirse en sensaciones. Pero no cabe duda alguna de
que gran parte de los procesos de estimulacin endosomtica es absolu
tam ente incapaz de tom ar estado consciente, y de naturaleza tan ele
m ental, que no hay razn alguna para prestarle naturaleza psquica;
a menos que se sostenga la concepcin filosfica de que sea de orden
psquico todo proceso vital. Contra este supuesto, difcilmente proba
ble, puede argirse principalmente que ampla el concepto de psique
ms all de lo debido, interpretando el proceso vital en un sentido no
sustanciado inequvocamente por los hechos. Los conceptos demasiado
amplios se muestran por regla general como instrumentos inadecuados,
porque resultan demasiado vagos y nebulosos. Por eso he propuesto
aplicar el concepto de psquico slo a aquella esfera en que demostra
blem ente la voluntad puede todava modificar el proceso instintivo de
tip o reflejo; para lo cual debo remitir al lector a mi ensayo sobre "El
espritu de la psicologa ,1 donde he tratado ms de cerca esa defini
cin de lo psquico.
La base somtica del yo consiste, como se ha mostrado, en facto
res conscientes e inconscientes. Lo mismo vale para la base psquica: el
yo se sustenta por una parte en el campo de conciencia en conjunto, y
por otra en el conjunto de los contenidos inconscientes. Estos a su vez
se dividen en tres grupos: primero, el de los contenidos temporaria
m ente subliminales, o sea voluntariamente reproducibles (memoria);
segundo, el de los inconscientes no voluntariamente reproducibles; y
tercero, el de los totalm ente inaccesibles a la conciencia. El segundo
grupo puede inferirse de los casos en que irrumpen espontneamente
en la conciencia contenidos subliminales. El tercero es hipottico, vale
decir, constituye una consecuencia lgica de los hechos que fundamen
tan al grupo dos: ste, en efecto, comprende aquellos contenidos que
an no han irrumpido en la conciencia, o que nunca irrumpirn.

1
Der Geist der Psychologie , Eranos-Jahrbuch, 1946 [posterior
m ente: Theoretische Ueberlegungen zum Wesen des Psychischen, trad,
esp. en Arquetipos e inconsciente colectivo, cap. IX, Barcelona,
Paids 1984, 2a reimpresin).

Cuando, ms arriba, he dicho que el yo se sustenta en el campo de

conciencia en conjunto, no entenda decir que consistiera en l. De
ocurrir esto ltimo, lo uno y lo otro seran absolutamente indistingui
bles. El yo es slo el punto de referencia, fundado y limitado por el
antes mencionado factor somtico, del campo de conciencia.
El yo, no obstante el carcter relativamente desconocido e incons
ciente de sus bases, es un factor consciente por excelencia. Es, incluso,
una adquisicin emprica de la existencia individual. Surge primera
mente, al parecer, del choque de los factores somticos con el entorno
y, una vez puesto como sujeto, se desarrolla por medio de nuevos cho
ques con el entorno y con el mundo interno.
Pese a la indesconocible am plitud de sus bases, el yo no es nunca
ms ni nunca menos que la conciencia en general. Como factor cons
ciente, podra hacerse de l, teorticam ente al menos, una descripcin
completa. Pero ello no dara sino una imagen de la personalidad cons
ciente, en que faltaran todos los rasgos que permanecen desconocidos
o inconscientes para el sujeto; mientras que la imagen conjunta de la
personalidad debera incluir esos rasgos. Ahora bien; una descripcin
total de la personalidad es absolutamente imposible, aun desde el punto
de vista terico, porque no se puede aprehender la parte inconsciente.
Esta, como la experiencia lo muestra a saciedad, no es en modo alguno
insignificante: cualidades realmente decisivas son a menudo incons
cientes, y slo pueden ser observadas por las personas del entorno, o
aun, muchas veces, deben ser laboriosamente descubiertas con ayuda
de recursos tcnicos.
El fenmeno total de la personalidad no coincide, evidentemente,
con el yo, es decir, con la personalidad consciente, sino que constituye
una magnitud que debe ser diferenciada de aqul. Tal necesidad se
impone slo, como es natural, para una psicologa que se aboque al
hecho del inconsciente. Y para sta resulta de la ms extrema im portan
cia esa distincin. Inclusive para la prctica jurdica ha de resultar signi
ficativo que tal o cual hecho psquico sea consciente o inconsciente, por
ejemplo en la determinacin de la responsabilidad.
Por eso he propuesto dar a esta personalidad conjunta, presente
pero no integramente aprehendible, la denominacin de si-mismo. El
yo est, por definicin, subordinado a) s-mismo, respecto del cual se
com porta como una parte con respecto al todo. Tiene, dentro de los
alcances del campo de conciencia, libre albedro, como suele decirse.
Por este concepto no entiendo nada filosfico, sino el notorio hecho
psicolgico de la llamada decisin libre, en relacin con el sentimiento
subjetivo de libertad. Pero, tal como nuestro libre albedro choca en el
entorno con el orden de lo necesario, as tambin encuentra sus lmites,
ms all del campo de conciencia, en el m undo interno, subjetivo, es

decir, all donde entra en conflicto con los hechos del s-nismo. Del
mismo modo que las circunstancias externas nos sobrevienen y restrin
gen, as tam bin el s-mismo se com porta, respecto del yo, como dato
o b jetivo, en el cual la libertad de nuestro querer no puede sin ms ni
ms producir modificaciones. V hasta es un hecho conocido que el yo
no slo no puede nada contra el s-mismo, sino que, eventualmente, es
asimilado y modificado en gran medida por partes inconscientes de la
personalidad comprendidas en curso de desarrollo.
Est en la naturaleza de las cosas que no se pueda dar ninguna des
cripcin general del y o , como no sea puramente formal. Cualquier otro
m odo de consideracin debera tom ar en cuenta la individualidad,
inherente al yo como una de sus cualidades capitales. Si bien los nume
rosos elementos que componen ese complejo factor son para todos los
mismos, varan sin embargo hasta lo infinito en cuanto a claridad, tona
lidad afectiva y alcance. El resultado de su combinacin, el yo, es por
lo tan to , en la medida en que puede establecerse, una individualidad
irrepetible, que en determinada medida permanece idntica a s propia.
Esta permanencia es relativa, por cuanto, en ciertos casos, pueden so
brevenir profundos cambios de la personalidad. Tales transformacio
nes no son siempre, en modo alguno, patolgicas, sino que pueden estar
determ inadas por el desarrollo y entrar por consiguiente en la extensin
de lo normal.
Como punto referencia) del campo de conciencia, el yo es el sujeto
de todos los procesos de adaptacin, en la medida en que son realiza
dos por la voluntad. En la economa psquica, pues, el yo desempea
un papel muy significativo. Su posicin en ella es tan im portante, que
en m odo alguno carece de buenos fundamentos el prejuicio de que el yo
sea el centro de la personalidad, o de que el campo de conciencia sea
simplemente idntico a la psique. Si dejamos aparte ciertas sugerencias
de Leibniz, Kant. Schelling y Schopenhauer y los proyectos filosficos
de Carus y von Hartmann, slo la nueva psicologa, desde fines del siglo
XIX, con su m todo inductivo, ha descubierto las bases de la concien
cia y demostrado empricamente la existencia de una psique extracons
ciente. Con este descubrimiento se ha relativizado la posicin hasta
entonces absoluta del yo; o sea. si bien ste conserva su cualidad de
centro del campo de conciencia, queda cuestionado en cuanto punto
central de la personalidad. Sin duda tiene parte en ella, pero no es el
todo. Segn ya se ha mencionado, resulta imposible apreciar cun
grande o cun pequea sea esa parte, o, en otras palabras, hasta dnde
es libre o es dependiente de las condiciones de la psique extraconscien
te. Slo podemos decir que su libertad est demostrablemente limitada,
y probada su dependencia en aspectos decisivos. Segn mi experiencia,
se har bien en no subestimar la dependencia respecto de lo inconscien

te. Por supuesto, no ha de decirse esto a quienes ya sobreestiman la

significacin de este ltimo. Cierto criterio para la justa medida lo dan
los fenmenos psquicos que son consecuencia de una estimacin ina
decuada, sobre lo cual volveremos ms adelante.
Antes hemos dividido el inconsciente, desde el punto de vista de
la psicologa de la conciencia, en tres grupos; pero, desde el punto de
vista de la psicologa de la personalidad, la psique extraconsciente
admite una biparticin, a saber: una parte cuyos contenidos son penonales, y otra cuyos contenidos se caracterizan por ser impersonales o
colectivos. El primer grupo corresponde a contenidos que constituyen
partes integrantes de la personalidad individual y por lo tanto podran
igualmente ser conscientes; el segundo viene a ser una condicin o base
de la psique constante y general, continuam ente idntica a s misma.
Esto no es, naturalm ente, sino una hiptesis, impuesta sin embargo por
la peculiaridad del material experim ental; aparte de que resulta alta
mente verosmil que la semejanza general de los procesos psquicos en
todos los individuos se funde en un principio constante igualmente
general, e impersonal por lo tanto, exactamente como el instinto que
se hace manifiesto en el individuo no es sino la manifestacin parcial
de una base general instintiva.

Captulo II

LA SOMBRA

Los contenidos del inconsciente personal son adquisiciones de la

vida del individuo; los del inconsciente colectivo, en cambio, son
arquetipos presentes siempre y a priori. En otros lugares he tratado la
relacin entre arquetipos e instintos.1 Entre los arquetipos, son carac
terizables em pricam ente con ms claridad aquellos que con mayor
frecuencia e intensidad influyen sobre el yo, eventualmente de manera
perturbadora. Son la sombra, el anima y el animus.2 La figura ms
fcilmente accesible a la experiencia es la sombra, cuya ndole puede
inferirse en gran medida de los contenidos del inconsciente personal.
C onstituyen una excepcin a esta regla slo los casos en que estn
reprimidas las cualidades positivas de la personalidad, y por consiguien
te el yo desempea un papel esencialmente negativo, es decir, desfa
vorable .
La sombra representa un problema tico, que desafa a la entera
personalidad del yo, pues nadie puede realizar* la sombra sin considera
ble dispendio de decisin moral. En efecto, en tal realizacin se trata de

1 Instinkt und Unbewusstes; Der Geist der Psychologie [ Trad,

esp. en Arquetipos e inconsciente colectivo, Barcelona, Paids, 1984, 2a
reimpresin],
2 El contenido de este captulo y del siguiente proviene de una
conferencia pronunciada en 1948 en Zurich, en la Sociedad Suiza de
Psicologa Prctica, y publicada en 1948 en la Wiener Zeitschrift
f r Nervenheilkunde und deren Grenzgebiete, I, 4 ,1 9 4 8 .
* Realizar (realisieren) es hacer consciente. [T.]

reconocer como efectivamente presentes los aspectos oscuros de la

personalidad. Este acto es el fundam ento indispensable de todo conoci
miento de s, y consiguientemente encuentra, por regla general, resis
tencia considerable. Si el autoconocim iento se asume con medida psico
teraputica, constituye a menudo un proceso laborioso que puede llevar
largo tiempo.
Una investigacin ms ceida acerca de los rasgos de carcter oscu
ros, o minusvalas, que constituyen la sombra muestra que tienen natu
raleza emociona] y cierta autonom a, y son por consiguiente del tipo de
la obsesin o, mejor, de la posesin. Pues, en efecto, la emocin no es
una actividad sino un suceso que a uno le sobreviene. Lo emocional
ocurre por regla general en los m om entos de mnima adaptacin, y
pone a la vez de manifiesto la base de esa adaptacin disminuida, o sea
cierta minusvala, y la presencia de cierto nivel inferior de la personali
dad. En este plano ms profundo, con sus emociones poco o nada
sujetas a control, uno se comporta ms o menos como un primitivo,
que no slo, carente de voluntad, se constituye en vctima de sus afec
tos, sino que adems tiene an una incapacidad notable de juicio moral.
Ahora bien; aunque la sombra puede, en cierta medida, y con
penetracin y buena voluntad, ser incorporada a la personalidad cons
ciente, la experiencia ensea que existen sin embargo ciertos rasgos
tozudamente resistentes al control moral, sobre los cuales por ende se
muestra prcticamente imposible ejercer ningn influjo. Estas resisten
cias estn por lo general estrechamente ligadas a proyecciones, que, en
cuanto tales, no son reconocidas, y cuyo reconocimiento significa una
empresa moral muy por encuna de las posibilidades comunes. Mientras
que los rasgos propios de la sombra pueden ser reconocidos sin excesivo
esfuerzo como caractersticas de la personalidad, en el caso de esos
rasgos falla tanto la voluntad como la penetracin, porque el funda
m ento de la emocin parece sin lugar a dudas situado en el otro. Para el
observador objetivo puede ser de toda evidencia que se trata de proyec
ciones. Sin embargo, cabe poca esperanza de que el sujeto las vea. Hay
que estar ya persuadido de que uno tambin a veces puede equivocarse,
para estar dispuesto a separar del objeto las proyecciones emocionales.
Supongamos que en determinado individuo no existe ninguna
disposicin a reconocer proyecciones. Entonces el factor que las
produce tiene libre juego, y, si se ha puesto un objetivo, puede cum
plirlo, o producir el estado caracterstico que sigue a su cumplimiento.
Notoriam ente, el proyectante no es el sujeto consciente, sino el incons
ciente. Por lo tanto, uno no hace la proyeccin: la encuentra hecha. El
resultado de la proyeccin es un aislamiento del sujeto respecto del
entorno, en cuanto que se establece con ste una relacin no real sino
ilusoria. Las proyecciones transforman al entorno en el propio pero

desconocido rostro del sujeto. Llevan, pues, en ltima instancia, a un

estado autoertico o autistico, donde se suea un mundo cuya realidad
permanece empero inalcanzable. El sentimiento de incompletez que
as surge y el sentim iento, peor aun, de esterilidad, se interpretan a su
vez, por proyeccin, como malevolencia del entorno, y por medio de
este crculo vicioso se acrece el aislamiento. Cuantas ms proyecciones
se insertan entre el sujeto y el entorno, tanto ms difcil resulta para el
yo ver a travs de sus ilusiones. Un paciente de cuarenta y cinco aos,
quien padeca desde los veinte de una neurosis obsesiva que lo exclua
enteram ente del m undo, me dijo: No puedo admitir que haya desper
diciado los veinticinco mejores aos de mi vida!
A m enudo resulta trgico ver qu aguda penetracin pone una per
sona en estropear su propia vida y la de los dems, sin poder percibir
por nada del mundo cm o toda esa tragedia proviene de ella misma y
ella misma la realimenta y mantiene de modo continuo. Su conciencia
por cierto no lo hace, pues se lamenta y maldice de un mundo traicio
nero, que se le retira a una distancia cada vez ms lejana. Ms bien,
es un factor inconsciente el que teje esas ilusiones que se velan a s
mismas, y velan al m undo. Ese tejido termina de hecho en un capullo
donde el sujeto queda finalmente encerrado.
Cabra suponer que aquellas proyecciones que difcilmente o en
absoluto pueden disiparse pertenezcan tambin al campo de la sombra,
es decir, al lado negativo de la propia personalidad. Pero, desde un pun
to dado, esa suposicin se vuelve insostenible, pues los smbolos que
entonces aparecen no apuntan al mismo sexo, sino al opuesto: al hom
bre en la mujer, y viceversa. Como fuente de las proyecciones figura,
pues, no ya la sombra, del mismo sexo, sino el sexo contrario. Aqu
se encuentra uno con el animus de la mujer y el anima del varn, dos
arquetipos en m utua correspondencia, cuyo carcter autnom o e incons
ciente explica la persistencia obstinada de sus proyecciones. Tambin la
sombra es ciertam ente un motivo muy conocido en mitologa, pero,
como representa ante todo el inconsciente personal y por lo tanto su
contenido puede tom ar sin demasiada dificultad estado consciente,
esta m ayor transparencia y realizabilidad la diferencia del par animus y
anim a, que est sealadamente ms lejos de la conciencia, de modo que
en las condiciones usuales rara vez o nunca puede ser objeto de realiza
cin. Con un poco de autocrtica, la sombra, pues, es susceptible de
hacerse transparente sin dificultad mayor, en la medida en que es de
naturaleza personal. Pero, cuando aparece como arquetipo, da lugar a
las mismas dificultades que el animus y el anima; dicho de otro m odo,
est dentro de las posibilidades que uno reconozca el mal relativo de su
propia naturaleza; en cam bio, constituye una experiencia tan rara como
conm ocionante el verse cara a cara con el mal absoluto.

Captulo III

LA SICIGIA: A N IM A Y A N IM U S

Ahora bien, qu es ese factor proyectante? Oriente lo conoce

corno la Tejedora 1 o My, la danzarina que genera lo ilusorio. Si
no la conociramos hace rato a partir de la simblica del sueo, esa
interpretacin oriental nos pondra sobre la pista: lo que rodea de velos,
lo que envuelve entre redes, lo que traga, apunta irrecusablemente a la
m adre2 es decir, a la relacin del hijo respecto de la madre real, de la
imago materna correspondiente, y de la mujer que ha de ser madre para
l. Es un eros pasivo como el de un nio: espera ser abrazado, absorbi
do, envuelto y devorado. Busca, en cierto m odo, el crculo mgico
protector y nutricio de la madre, el estado de lactante, exento de
inquietudes, en que el entorno viene a l y hasta le obliga a ser feliz. No
es de extraar, entonces, que se le esfume el m undo real.
Si se dramatiza este estado, como suele hacerlo el inconsciente,
aparece en el escenario psicolgico un ser humano que vive hacia atrs,
que busca su infancia y su madre, y que huye del mundo fro, maligno,
nada dispuesto a comprenderle. No es raro ver, al lado del hijito, una
madre, a quien nada parece importarle que su hijo llegue a ser un
hombre, y que, prodigando sus cuidados infatigable y sacrificadamente,

1 Rousselle, Seelische Fhrung im lebenden Taoismus, lm. I,

pg. 150, y pg. 170. Rousselle llama a la tejedora el alma animal .
Una sentencia dice: La Tejedora pone en movimiento (loe. cit.).
He definido el anima como la personificacin del inconsciente.
2 Madre , aqu y en lo que sigue, no se toma en sentido literal,
sino como smbolo de todo lo que acta maternalmente.

no deja nada por hacer de cuanto pueda impedir al hijo madurar y

casarse. Se observa el secreto complot entre madre e hijo, y cmo se
ayudan m utuam ente a defraudar la vida.
De quin es la culpa? De la madre o del hijo? Verosimilmente,
de ambos. Debe tomarse en serio la insatisfecha aspiracin del hijo
hacia la vida y el m undo. El quisiera tocar lo real, abrazar la tierra y
hacer fructificar su campo. Pero no realiza sino conatos impacientes,
porque la secreta memoria de que el mundo y la dicha pueden recibirse
tam bin como regalos -regalos de la madre paraliza su fuerza de
iniciativa tanto como su capacidad de perseverancia. Esa porcin de
m undo que l, como cada ser humano, tiene delante, nunca es la ente
ram ente adecuada, porque no se da, no le viene al encuentro, se com por
ta spera y esquiva, quiere ser conquistada y slo se somete a la fuerza.
Reclama la virilidad del hombre, su fervor, y sobre todo ese coraje y
decisin que le permita echar todo el peso de su ser en la balanza. Para
ello necesitara un eros infiel, capaz de olvidar a la madre e infligirse
el dolor de abandonar a la primera amada de su vida. Previniendo esta
ventura cruel, la madre le ha inculcado cuidadosamente las virtudes de
la fidelidad, la lealtad y la entrega, para resguardarlo de la amenazadora
ruptura moral que la empresa de vivir lleva consigo. El las ha aprendido
demasiado bien, y permanece fiel a la madre, la cual encuentra en ello
tal vez su pesar ms grande (por ejemplo, cuando el hijo, en homenaje
a ella, se revela homosexual), al mismo tiempo que su satisfaccin m
tica inconsciente. Porque con esta relacin se cumple el sagrado arque
tipo inmemorial del Matrimonio de la Madre y el Hijo. Y, al fin y al
cabo, qu contrapeso puede ofrecer la trivial realidad del registro civil,
la cuota de alquiler o el sueldo mensual, frente a esa mstica contem pla
cin del Hiers Gmosl O frente a esa Mujer estelar, escoltada por el
Dragn, y a esas incertezas piadosas en que se entretejen las Bodas del
Cordero?
En este nivel, el del m ito, es donde mejor se refleja la esencia del
inconsciente colectivo. La Madre es vieja y joven, Demter y Persfona,
y el hijo es a la vez el esposo y el lactante dormido; estado de indes
criptible plenitud, con el cual, naturalmente, las imperfecciones de la
vida real, los esfuerzos y fatigas de la adaptacin y el sufrimiento de
los mltiples desengaos de la realidad no pueden entrar ni de lejos en
competencia.
En el caso del hijo, el factor proyectante es idntico a la imago
m aterna, a la cual, por lo tanto, se toma por la madre real. La proyec
cin slo puede deshacerse si el sujeto ve realmente que existe en su
m bito psquico una imago de la Madre, y no slo de ella, sino tambin
de la Hija, la Hermana y la Amada, la Diosa celeste y la ctonia Baubo,
imago universalmente presente como figura sin edad; y que cada madre

y cada amada es la portadora y actualizadora de esa peligrosa imagen

especular inherente a lo ms profundo de la naturaleza del varn. Ella
le pertenece; es la fidelidad, que, en aras de la vida, debe llegar a sacrifi
car; es la compensacin indispensable y necesaria de los riesgos, esfuer
zos y sacrificios, que acaban todos en el desengao; es el consuelo de
todas las amarguras de la vida; y, con todo eso, es a la vez la gran suscitadora de ilusiones, la seductora que lo atrae hacia esa misma vida; y
no slo a sus aspectos razonables y tiles, sino tambin a sus paradojas y
ambigedades, donde el bien y el mal, el triunfo y la ruina, la esperanza
y la desesperanza se equilibran y compensan. Como mximo peligro
del varn, le exige su realizacin ms alta, y, si l es un hombre de veras,
ella la contiene tambin.
Esta imagen es "la Seora Alma , como la ha llamado Spitteler. He
propuesto darle el nom bre de anima, pues se trata as de designar algo
especfico, para lo cual el trmino alma resulta demasiado general y
vago. Lo que se compendia en el concepto de anima es un contenido
extremadamente dramtico del inconsciente. Se lo puede describir en
trminos racionales, cientficos, pero con ello se est muy lejos de
expresar su carcter viviente. Por eso, prefiero de manera consciente y
deliberada un modo de concepcin y expresin mitolgico y dramatiza
do, que. con relacin al objeto, constituido por vivientes procesos
anmicos, no slo es ms expresivo sino tambin ms exacto que un
discurso cientfico abstracto, el cual lo ms a menudo coquetea con la
esperanza de que un buen da sus conceptos intuitivos pudieran resol
verse en ecuaciones algebraicas.
El factor proyectante es el anima, o el inconsciente representado
por ella. Cuando aparece, lo hace personificada, en sueos, visiones y
fantasas, manifestando que el factor que la subtiende posee todas las
cualidades conspicuas de una naturaleza femenina.3 No es ningn
descubrimiento hecho por la conciencia, sino una produccin espont
nea del inconsciente; tampoco es una figura sustitutiva de la madre,
sino que. segn todas las apariencias, aquellas cualidades numinosas que
hacen a la imago materna tan influyente y peligrosa surgiran del
arquetipo colectivo del anima, encarnado cada vez en cada nio varn.
Ahora bien; como el anima es un arquetipo que aparece en el
varn, es de suponer que en la mujer exista un arquetipo equivalente;
3
Naturalmente, aparece tambin como figura tpica en el campo
literario. Publicaciones ms recientes acerca del anima son: Linda
Fierz-David, Der Liebestraum des Poliphilo, y Jung, Die Psychologie der
Uebertragung. [ La psicologia de la transferencia]. Entre los humanistas
del siglo XVI, Ricardo Vito encuentra por primera vez al anima corno
idea psicolgica [en: Aelia Lacha Crisps pitaphium]: cf. Jung, Das
R'tsel von Bologna.

pues, as como lo femenino es en el varn lo compensatorio, as lo es

lo masculino en la mujer. No quisiera que esta reflexin diera la aparien
cia de que esas relaciones compensatorias sean de proveniencia en cierto
m odo deductiva. Al contrario: ha requerido de muchas y amplias expe
riencias el captar empricamente la naturaleza del animus y el anima
T odo lo que tengamos que decir acerca de estos arquetipos o es directa
mente comprobable por los hechos, o por lo menos de ellos recibe verosi
m ilitud. En todo ello tengo plena conciencia del carcter pionero de
estos trabajos, que han de contentarse entonces con ser provisionales.
As como el primer portador del factor proyectante parece ser para
el nijo la madre, as tambin lo parece el padre para la hija. La experien
cia prctica de tales relaciones consiste en numerosos casos individua
les, que representan todas las variantes posibles del tema fundamental.
Por eso una descripcin comprimida de dichas relaciones no puede ser
sino esquemtica.
Lo masculino es el factor compensatorio en la mujer, de modo que
el inconsciente de ella tiene, por as decirlo, signo masculino. Lo cual,
en relacin con el varn, significa una diferencia considerable. De acuerdo
con esto, al factor proyectante de la mujer le he dado el nombre de ani
mus. Este trm ino quiere decir entendimiento o espritu . As
como el anima corresponde al eros materno, as el animus corresponde al
logos paterno. Est muy lejos de mi intencin dar de estos dos concep
tos intuitivos una definicin demasiado precisa. Utilizo eros y logos
slo como ayudas conceptuales para describir el hecho de que la
conciencia de la mujer se caracteriza ms por lo unitivo del eros que por
lo diferenciador y cognoscitivo del logos. En los varones est por lo
general ms desarrollado el logos que el eros, funcin relacionante. En
la mujer, al contrario, el eros constituye una expresin de su verdadera
naturaleza, mientras que su logos, no rara vez representa un lamentable
accidente, que suscita malentendidos e interpretaciones irritadas en el
crculo de la familia o de los amigos, porque no consiste en reflexiones
sino en opiniones. Entiendo por este ltimo trmino suposiciones
apriorsticas dadas, por as decirlo, como verdades absolutas, lo cual,
segn es notorio, resulta en extremo irritante. Como el animus es prefe
rentem ente argumentativo, se lo puede ver ms fcilmente en obra en
discusiones polmicas. Por cierto, tambin los hombres pueden argu
m entar de modo muy femenino, cuando estn posedos por el anima, o
sea cuando su animus se ha transformado en anima. En tales casos, en
el hom bre estn en juego la vanidad y la sensibilidad personales;
mientras que en la mujer lo que est en juego es el poder de la verdad,
de la justicia o de otras abstracciones del mismo gnero, pues de la vani
dad ya han cuidado el peluquero y la modista. El padre (= la suma
de las opiniones comnmente aceptadas) desempea en la argumen

tacin femenina importante papel. Por amigable y bien dispuesto que

su eros sea, la mujer, cuando est gobernada por su animus no se deja
conmover por ninguna lgica del m undo. En muchos casos, el varn
siente - y no se equivoca m ucho- que nicamente seducindola, apa
lendola o violndola lograra con-vencerla". FI no sabe que tan dra
mtica situacin llegara inmediatamente a un final de trivialidad sin
incentivo, con slo abandonar el campo y dejar la continuacin a cargo
de otra mujer, la suya por ejemplo. Pero rara vez o nunca se le ocurre
esta saludable idea, pues ningn varn puede entrar en contacto, as
sea por el lapso ms breve, con un anim us, sin caer inmediatamente
en dependencia de su anima. Quien entonces tuviese bastante humor
para escuchar el dilogo con objetividad, quedara estupefacto ante la
abrumadora cantidad de lugares comunes, perogrulladas torcidamente
esgrimidas, frases de peridico o novela, pasatismos invendibles de toda
laya, ju n to con ordinarios insultos y una estremecedora falta de lgica.
Es un dilogo que, independientemente de quines sean sus ocasio
nales participantes, se repite millones de veces en todas las lenguas del
mundo y es siempre el mismo en sustancia.
Este hecho aparentemente asombroso se funda en la circunstancia
siguiente. Cuando animus y anima se encuentran, el animus desenvaina la
espada de su podero y el anima instila el veneno de su seduccin y
engao. El resultado no es necesariamente negativo, pues ambos pueden
igualmente llegar a amarse (un caso especial de amor a primera vista).
Ahora bien; el lenguaje del amor es asombrosamente uniforme y se
sirve, con la mayor devocin y fidelidad, de formas de general prefe
rencia, con lo cual ambos participantes vienen a encontrarse en una
situacin colectiva trivial. Pero viven con la ilusin de que su m odo de
relacin m utua es individual en mximo grado.
Por el lado tanto positivo como negativo, la relacin animus-anima
es siempre animosa , vale decir, emocional, y por lo tanto colectiva.
Lo emocional baja el nivel de la relacin y la aproxima a la base general
instintiva, que ya no tiene en s nada de individual. Por eso no es raro
que la relacin se establezca por encima de sus portadores humanos,
quienes despus no saben cmo ha ocurrido.
Mientras que en el varn la obnubilacin animosa es sobre todo del
orden de la sentimentalidad y el resentim iento, en la mujer se manifies
ta por modos de ver, insinuaciones, interpretaciones y malas interpre
taciones, que tienen el objetivo - y a veces el resultado de cortar
la relacin entre dos seres humanos. La mujer, como el hombre, est
envuelta en las redes de su avieso demonio familiar, que la transporta,
como a la hija que slo ella comprende a su padre (es decir, que siempre
tiene razn), a la tierra de las ovejas, donde deja que su pastor anmico,
o sea el animus, la apaciente.

Com o el anima, tam bin el animus tiene un aspecto positivo, t n

la figura del padre se expresa no slo la opinin com n, sino tambin,
con m ucho, lo que suele llamarse espritu ; en particular, representa
ciones generales filosficas y religiosas, o aquella actitud que resulta de
tales convicciones. As, el animus es igualmente un psicopompo, un
intermediario entre la conciencia y el inconsciente, y una personifica
cin de este ltim o. As como el anima, por el proceso de integracin,
se convierte en un eros de la conciencia, as tambin se convierte el
animus en su respectivo logos; y como aqulla presta as a la conciencia
masculina la disposicin a relacionar y relacionarse, presta ste a la con
ciencia femenina la reflexin, la deliberacin y el conocimiento.
El efecto del anima y del animus sobre el yo es en principo el
mismo. Es difcil de suprimir; en primer lugar, porque resulta excepcio
nalm ente fuerte y llena enseguida a la personalidad del yo con un
inconmovible sentimiento de estar en la verdad y lo justo; en segundo
lugar, porque la causa de l est proyectada, es decir, aparece como
fundado en gran medida en objetos y circunstancias objetivas. Me
inclino a derivar en general las dos caractersticas que dicho efecto pre
senta, de las propiedades del arquetipo. En efecto, ste est dado a
priori. As puede explicarse la presencia indiscutida e indiscutible, a
m enudo enteram ente irracional, de ciertos caprichos y opiniones. La
notoria incoercibilidad de estas ltimas podra fundarse en el hecho de
que del arquetipo procede un efecto sugestivo poderoso, el cual fascina
a la conciencia e hipnticam ente la captura. No rara vez tiene entonces
el yo un sordo sentido de derrota moral, por lo que se comporta de
m odo tan to ms negativista, tozudo y dogmtico; con lo cual refuerza
an su sentimiento de inferioridad por va del crculo vicioso. As se
retiran las bases para una relacin humana, pues tanto la megalomana
como el sentimiento de inferioridad imposibilitan todo reconocimiento
m utuo, sin el cual no existe esa relacin.
Como he sealado antes, es ms fcil ver la sombra que el animus
o el anima. En el primer caso, tenemos la ventaja de cierta preparacin
que la educacin nos ha dado, al tratar de persuadirnos de que no esta
mos constituidos ciento por ciento de oro puro. Por eso cada cual
com prende enseguida y fcilmente lo que puede querer decirse con
sombra , personalidad inferior y expresiones semejantes. Y si ya
no se acuerda fcilmente un sermn dominical, su mujer o los de la ofi
cina de impuestos pueden refrescarle la memoria. En cambio, con el
anim us y el anima la cosa no es en modo alguno tan sencilla; en primer
lugar, no existe educacin moral a ese respecto, y, segundo, uno ms
bien se ha satisfecho con tener la razn y practicar cuando no algo
peor el vilipendio m utuo, antes que reconocer la proyeccin. Parece
ms bien ser un hecho natural que los varones tengan rachas de humor

y las mujeres opiniones, unas y otras irracionales. Esta situacin posee

sin duda una base instintiva, y por lo tan to es como debe ser, porque
de ese modo aun el juego empedocleo: nefkos (odio) y philia (am or)
de los elementos est asegurado de toda eternidad. La naturaleza es
conservadora y no permite fcilmente que se perturben sus ciclos. A n i
mus y anima pertenecen a uno de esos cotos cerrados naturales que
defienden del m odo ms obstinado su inviolabilidad. Por eso se hace
tanto ms difcil tom ar conciencia de las propias proyecciones del
animus o del anima, que reconocer la propia sombra. En este ltim o
caso uno debe ciertamente superar ciertas resistencias morales, como las
de la vanidad, el orgullo, el engreimiento, los resentimientos, etctera;
pero en el primer caso se agregan, aparte de los contenidos de la proyec
cin, dificultades puramente intelectuales que uno no sabe ya cmo
manejar. En ltima instancia, surge an una profunda duda: la de si no
es un entrem etim iento demasiado chapucero en la obra de Natura el
hacer conscientes cosas que al fin y al cabo sera mejor dejar dormidas.
Aunque segn mi experiencia hay cierto nmero de personas que
pueden comprender sin mayores dificultades intelectuales o morales
lo que quiere decirse con animus y anima, se encuentran ms aun que
necesitan no poco esfuerzo para captar esos conceptos y representrse
los como una realidad experimentable. Esto muestra que con ellos esta
mos fuera del alcance usual de la experiencia. Consecuentemente, no
gozan de popularidad, precisamente por su apariencia no familiar. Esto
tiene a su vez por consecuencia que movilizan prejuicios, los cuales los
convierten en tab, como desde siempre ha ocurrido con todo lo ines
perado.
Ahora bien, cuando planteamos casi la exigencia de que se disuel
van las proyecciones, porque ello es ms saludable y ventajoso en todos
los sentidos, estamos pisando tierra nueva. Hasta el m om ento cada cual
estaba convencido de que su representacin de m i padre , mi ma
dre , etctera, no es sino la imagen, en la ms fiel coincidencia con el
original, del verdadero padre, etctera; de m odo que, al decir uno mi
padre , se refiere estrictamente nada ms que a lo que su padre en s
mismo realmente es. Efectivamente, a eso se refiere; pero una referencia
est muy lejos de presuponer identidad. A qu es donde tiene razn la
falacia del enkekalym m nos (el tapado).4 En efecto; si al sacar la cuen
ta psicolgica se hace intervenir la imagen que X tiene de su padre como

a Proviene de Eublides, de la escuela de M gara.y dice: Cono

ces a tu padre? S. Conoces a este hombre tapado? -N o . Pero
este hombre tapado es tu padre. Por lo tanto, conoces y no conoces a tu
padre. (Digenes Laercio, De Clarorum philosophorum vitis, 2,108 y sig.)

idntica a su padre real, la cuenta no resulta, pues la ecuacin introdu

cida no coincide con la realidad. X ha pasado por alto el hecho de que
la representacin que tiene de una persona consta, primero, de la
imagen que l recibe de ella, y, segundo, de otra imagen, resultante de
la elaboracin subjetiva de la primera, ya tal vez bastante lacunar de
por s. La representacin que X tiene de su padre es una magnitud
compleja, que slo en parte est determinada por el padre real; una
parte indefinidamente mayor corresponde al hijo, a tal punto que,
cuando X critica o alaba a su padre, apunta inconscientemente a s
mismo y produce as estados psquicos como se dan en aquellos que
tienen el hbito de rebajarse o de engrandecerse a s propios. Pero, si
X com para cuidadosamente sus reacciones con la realidad, encuentra
la ocasin de observar que su apreciacin en algo falla, si no lo ha adver
tido ya m ucho antes, por la conducta de su padre, que se haca de ste
una imagen falsa. Por lo general ocurrir que X est convencido de
tener razn y, si alguien se equivoca, ha de ser siempre el otro. Si el
eros de X est dbilmente desarrollado, entonces, o bien la relacin
insatisfactoria le resulta indiferente, o bien se irrita por la inconsecuen
cia e incomprensibilidad del padre, que nunca se comporta como corres
pondera propiam ente a la imagen que X tiene de l. As encuentra X
todas las razones para sentirse ofendido, incomprendido y aun engaado.
Puede imaginarse cun deseable sera en un caso tal deshacer las
proyecciones. Por eso siempre hay optimistas que creen posible llevar
al m undo hacia una edad de oro con slo decir a la gente dnde est el
camino adecuado, y en tales casos trataran de mostrar al sujeto que su
com portam iento es semejante al del perro que persigue su propia cola.
Para que alguien vea lo defectuoso de su actitud hace falta algo ms
que el mero decir"; pues se trata tambin de algo ms de lo que el
sentido comn puede admitir como razonable. En efecto: se trata de
esos malentendidos que entran en la configuracin del destino perso
nal, y que nadie alcanza a penetrar en las circunstancias usuales. Sera
algo as como pretender que un respetable hombre comn se recono
ciera criminal.
Menciono todo esto para ilustrar el orden de magnitudes a que
pertenecen las proyecciones producidas por el anima y el animus, y
los esfuerzos morales e intelectuales que demanda el disolverlas. Ahora
bien; no todos los contenidos del animus o del anima se proyectan, ni
m ucho menos. Muchos de ellos aparecen espontneamente en sueos,
etctera, y ms aun pueden hacerse conscientes por medio de la llamada
imaginacin activa. En ello se hace manifiesto que viven en nosotros
pensamientos, sentim ientos y afectos que uno nunca hubiese conside
rado posibles. A quien nunca ha tenido experiencias as. tales posibi
lidades le resultan, naturalm ente, por completo fantsticas, pues una

persona normal, al fin y al cabo, sabe lo que piensa . Esta actitud

infantil de la gente normal constituye, pura y simplemente, la regla;
de modo que de nadie que no haya hecho la experiencia puede es
perarse que comprenda realmente la naturaleza del anima y el animus.
Estas consideraciones llevan a una nueva regin de la experiencia ps
quica, con tal que uno logre tambin verificarlas en la prctica. Quien lo
logre, difcilmente dejar de sentirse profundamente impresionado por
todo lo que el yo no sabe o nunca ha sabido. Hoy en da este incremen
to de experiencia pertenece an al orden de las grandes excepciones;
incluso, por regla general, se ha pagado por l un precio anticipado, en
forma de una neurosis o algo peor.
En las figuras del anima y el animus se expresa la autonom a del
inconsciente colectivo. Ellas personifican los contenidos de ste, que,
cuando retirados de la proyeccin, pueden ser integrados a la concien
cia. En la medida en que esto ocurre, dichas figuras representan Juncio
nes que ciertos contenidos del inconsciente colectivo transmiten al plano
consciente. Pero slo aparecen o se com portan como tales en tanto las
tendencias de lo consciente y del inconsciente no sean divergentes en
ixceso. Si entre ambos se produce una tensin, entonces la funcin,
hasta el momento inofensiva, aparece personificada frente a la concien
cia y se comporta aproximadamente como una escisin sistemtica de
la personalidad o alma fragmentaria. Esta comparacin es considerable
mente invlida, por cuanto nada perteneciente a la personalidad del yo
*e ha escindido de ella; ms bien, ambas figuras constituyen una excre
cencia perturbadora. El fundamento y la posibilidad de este com porta
miento resulta de que, si bien los contenidos del animus y el anima
pueden ser integrados a la conciencia, esas figuras mismas no pueden
lerlo, ya que se trata de arquetipos, o sea de piedras fundamentales de
lt totalidad psquica, que trascienden los lmites de la conciencia y por
lo tanto nunca puede ser objeto de conciencia inmediata. Los efectos
del animus y el anima pueden hacerse conscientes; pero ellos mismos
representan factores trascendentes a la conciencia, sustrados tanto a la
Intuicin como a la voluntad. Por lo tanto permanecen autnomos,
un a pesar de la integracin de sus contenidos, de modo que nunca
debe perdrselos de vista. Esto, en una perspectiva teraputica, resulta
extraordinariamente im portante, pues la atencin continua paga al
Inconsciente un tributo que asegura ms o menos su cooperacin. Como
es sabido, no se puede, por as decirlo, dejar liquidado el inconsciente
de una vez por todas. Una de las tarcas ms im portantes de la higiene
psquica es prestar cierta atencin constante a ios sntomas reveladores
de contenidos y procesos inconscientes; ello porque la conciencia corre
un riesgo continuo de hacerse unilateral, seguir carriles ya transitados y
empantanarse en callejones sin salida. La funcin complementaria o

compensadora del inconsciente vela hasta cierto punto para evitar esos
peligros, particularmente grandes en la neurosis. Pero la compensacin
slo acta con pleno xito en condiciones ideales, es decir, cuando la
vida es an lo bastante simple e inconsciente para poder seguir sin
vacilaciones ni reparos la va sinuosa del instinto. Cuanto ms civiliza
do, es decir, cuanto ms consciente y complicado, es el hombre, tanto
m enos puede seguir la va instintiva. Sus complicadas condiciones de
existencia y el influjo del entorno hablan tan alto, que ahogan la queda
voz de la naturaleza. En lugar de sta aparecen entonces opiniones y
convicciones, teoras y tendencias colectivas que dan sustento a todos
los extravos de la conciencia. En tales casos, debe prestarse al incons
ciente una atencin deliberada, para que la compensacin pueda funcio
nar. Por eso es de particular importancia representarse los arquetipos
del inconsciente no como fugitivas y volubles imgenes de la fantasa,
sino como los factores autnomos y constantes que realmente son.
Ambos arquetipos, segn lo muestra la experiencia prctica, tienen
un carcter de fatalidad que eventualmente asume una dimensin tr
gica. Son autnticam ente el padre y la madre de todas las tramas
calamitosas de destino, y como tales inmemorialmente conocidos en el
m undo: constituyen una pareja divina, 5 uno de cuyos miembros, por
su naturaleza de logos, est caracterizado por el pnema y el nos,
como algo del tipo del multifactico Hermes, y el o tro , en virtud de su
naturaleza de eros, porta los rasgos de Afrodita, Helena (Selene), Persfona y Hcate. Son poderes inconscientes, verdaderas divinidades,
como la Antigedad correctamente los conceba. As designados,
quedan devueltos, en la escala de valores psicolgicos, a esa posicin
central que siempre y en todos los casos ocupan, reconozca la concien
cia o no tal valor; pues ese poder crece proporcionalmente al grado en
que permanece inconsciente. Quien no lo ve, est en manos de l, tal
como ms virulenta es una epidemia de tifus cuya fuente de infeccin
se desconoce. El cristianismo tambin mantiene la divina Sicigia, sin
obsolescencia, ya que la sita en la posicin ms elevada: en las figuras

5
Con esto, como es evidente, no se entiende proporcionar ninguna
definicin psicolgica, ni menos metafsica. En Die feziehungen
zwischen dem Ich und dem Unbewussten [ Las relaciones entre el yo
y el inconscienteJ, he sealado que la Sicigia consta de tres elementos:
prim ero, la proporcin de femineidad que tiene el varn y de masculinidad que tiene la mujer; segundo, la experiencia que el varn tiene de la
mujer, y viceversa; y por ltimo, la imagen arquetpica respectivamente
masculina y femenina. El primer elemento puede ser integrado por el
proceso de realizacin consciente de la personalidad; el ltimo, en cam
bio, no.

de (.'risto y la Iglesia, su esposa.6 Tales paralelos se muestran de extra

ordinaria ayuda cuando se trata de asignar una exacta medida a la signi
ficacin que ambos arquetipos tienen. Lo que de ellos podemos descu
brir inmediatamente desde la conciencia es tan poco aparente, que
apenas alcanza el lm ite de la perceptibilidad. Slo cuando iluminamos
lu profundidad oscura y exploramos psicolgicamente las intrincadas
vas del destino hum ano, se hace paulatinamente manifiesto cun
grande es el influjo de esos dos complementos de la conciencia.
Quisiera destacar, en resumen, que la integracin de la sombra, o
c la comprensin consciente del inconsciente personal, representa la
primera etapa del proceso analtico, sin la cual resulta imposible el
conocimiento del anima o el animus. La sombra slo puede ser realizada
por medio de una relacin de enfrentam iento con otro, y el animus o
el anima slo puede serlo por medio de la relacin con el sexo opuesto,
pues slo entonces operan sus proyecciones. Con la realizacin de
eitos arquetipos, surge en el varn una trada, de cuyos miembros uno
ei trascendente; a saber: el sujeto masculino, el opuesto sujeto femeni
no, y el anima trascendente. En la mujer de modo anlogo, con las
correspondencias invertidas. El cuarto elemento que falta agregar a la
trada para com pletar la totalidad es, en el varn, el arquetipo del
viejo Sabio, y , en la mujer, el de la Madre ctnia, los que he dejado
iq u fuera de consideracin. Estas cuatro figuras forman una estructura
cuaternaria, mitad inmanente y mitad trascendente; o sea ese arquetipo
que he denominado Cuatemio matrim onial.7 Este constituye un
iquem a del si-mismo, as como de la estructura social primitiva: el
matrimonio entre primos cruzados y las clases matrimoniales, y tambin
de la divisin en cuatro barrios o cuarteles" de los asentamientos pri
mitivos. El s-mismo es, por otra parte, una imagen divina, o por lo
menos resulta indistinguible de una imagen as. El espritu cristiano
primitivo lo saba; si no, nunca hubiese podido decir Clemente de Alejindra que quien se conoce a s mismo conoce a Dios.8

e Asi, en la segunda Carta de Clemente [a los Corintios] (14, 2) se

dice: Dios cre al hombre masculino y femenino. Lo masculino es
Cristo, lo femenino la Iglesia . En las representaciones iconogrficas,
a menudo en lugar de la Iglesia aparece Mara.
7
Die Psychologie der Uebertragung; vase adems bajo cuatem io
ntaseno.
* [ Cf. pg. 233 de este volumen.]

Captulo IV

EL SI-MISMO1

Queremos ahora dirigir nuestra atencin a la pregunta de si la incre

m entacin de conocim iento determinada por el retiro de las proyec
ciones impersonales, es decir, por la integracin de contenidos del
inconsciente colectivo, ejerce algn influjo especial sobre la personalidad
del yo. En verdad, cabra esperar un efecto considerable, ya que, como
los contenidos integrados representan partes del si-m ism o. su
asimilacin no slo acrecienta el mbito del campo de conciencia, sino
tam bin y ante todo la significacin del yo, especialmente cuando ste,
segn ocurre la m ayora de las veces, tiene una actitud acritica frente al
inconsciente. En este ltimo caso, el yo queda fcilmente dominado y
se identifica con los contenidos asimilados; as. por ejemplo, una con
ciencia masculina cae bajo el influjo del anima y hasta llega a ser
poseda por ella.
Como ya he tratado en otro contexto2 las dems consecuencias
de la integracin de contenidos inconscientes, puedo ahorrarme la reite
racin de los detalles. Slo quisiera mencionar que. cuantos ms y ms
im portantes contenidos del inconsciente son asimilados por el yo,
tan to ms se aproxima ste al s-mismo, aun cuando esta aproximacin
slo pueda ser asinttica. De ah resulta, incuestionablemente, una
inflacin del y o 3 a menos que se produzca una separacin crtica
1 El contenido de este captulo deriva de un ensayo aparecido en
el tranos-Jahrbuch de 1948.
2 Die Beziehungen zwischen dem lch und dem Unbewussten.
3 Segn el modo de expresin de I Cor. 5, 2: Y andis hinchados,
y no hicisteis ms bien luto. . .? , en relacin con un incesto materno
tolerado.

entre ste y las figuras del inconsciente. Tal discriminacin, empero,

slo tiene resultados prcticos cuando la crtica logra, por una parte,
poner al yo lm ites razonables segn la medida humana comn, y, por
otra, reconocer relativa autonom a y realidad (de orden psquico) a las
figuras del inconsciente, o sea al s-mismo, el anima, el animus y la
sombra. Una reduccin psicologista de ellas es inoperante o no hace sino
incrementar la inflacin del yo: no se eliminan los hechos porque se los
declare irreales, y el factor proyectante tiene una innegable realidad.
Quien a pesar de eso llegue a negarlo, se identifica con l, lo que no slo
es cuestionable sino directamente peligroso para el bienestar del indivi
duo. Todo el que tiene que ver con casos as sabe qu riesgo de la vida
puede correrse con la inflacin del yo. Una escalera o un parquet ence
rado pueden ser suficientes para una cada mortal. Junto al motivo del
casus ab a lto * hay otros, no menos desagradables, de ndole psquica y
psicosomtica, para reducir la inflacin. Esta no puede interpretarse
como un estado de arrogancia consciente. No siempre, ni con mucho, se
trata de eso. En general uno no es directam ente consciente de tal esta
do, sino que, en el mejor de los casos, puede inferir su existencia a
partir de sntom as indirectos. Entre ellos est tambin nuestro modo de
relacin con el entorno inmediato. Pues la inflacin agranda el punto
ciego del ojo, y cuanto ms somos asimilados por el factor proyectan
te tanto ms aumenta nuestra inclinacin a identificarnos con l: un
sntom a claro de ello es la propensin a no percibir ni tom ar en cuenta
las reacciones del entorno.
Cabe considerar una catstrofe psquica que el y o sea asimilado
por el si-mismo. La imagen de la totalidad permanece en el inconscien
te. Por lo tanto, participa por un lado de la naturaleza arcaica de ste,
y, por otro, en cuanto est contenida en el inconsciente, participa del
continuo espaciotemporal psicolgicamente relativo que lo caracteriza 4
Ambas cualidades son numinosas, y por lo tanto ejercen un influjo
irrestricto y determinante sobre la conciencia del yo, que est diferen
ciada, es decir, separada del inconsciente, y se encuentra adems en un
espacio y en un tiem po absolutos. Esto es para ella de vital necesidad.
De m odo que, si el yo cae por determinado lapso bajo el control de
algn factor inconsciente, se perturba su adaptacin y queda abierta la
puerta para accidentes de toda clase.
Es de mxima importancia anclar al yo en el mundo consciente y
afianzar la conciencia por medio de una adaptacin lo ms precisa
posible. Para ello son de gran valor, por el lado moral, ciertas virtudes,

* Cada de lo alto , en sentido tanto recto como metafrico.

4 Ver [Jung.] Der Geist der Psychologie.

como la atencin, el concienzudo esmero, la paciencia, etctera, y, por

el lado intelectual, la cuidadosa observacin de la sintomatologia del
inconsciente y la autocrtica objetiva.
Fcilmente puede ocurrir que la acentuacin de la personalidad del
yo y del m undo consciente asuma tal amplitud que las figuras del
inconsciente queden psicologizadas y por consiguiente el si-mismo
asimilado al yo. Si bien ste es el proceso inverso del antes descrito, su
consecuencia es la misma: la inflacin. En tal caso, debiera efectuarse
una reduccin del mundo consciente en beneficio de la realidad del
inconsciente. En el caso anterior, hay que defender la realidad contra
un estado onrico arcaico, eterno y ubicuo ; en este otro, inversa
m ente, debe concederse al sueo una esfera vital propia a expensas del
m undo consciente. En el primero, lo recomendable es aplicar todas las
virtudes posibles; en el segundo, la arrogancia del yo slo puede ser
sofocada por la derrota moral. Esto es necesario, porque si no nunca se
alcanzar ese grado medio de modestia que es necesario para mantener
un estado de equilibrio. No se trata, como podra suponerse, de un rela
jam iento de la moral misma, sino de un esfuerzo moral orientado en
otra direccin. Quien, por ejemplo, no tiene suficiente esmero y diligen
cia, debe alcanzar un logro moral para satisfacer la condicin exigida.
Pero para quien, por su propio esfuerzo, est satisfactoriamente enrai
zado en el m undo, no es poca hazaa moral infligir a sus virtudes una
derrota que en cierto sentido debilita su relacin con el mundo y men
gua su adaptacin a l. (Recordar aqu al ahora canonizado hermano
Klaus,* que por la salvacin de su alma dej librada a s misma a su
mujer con su numerosa descendencia.)
Como los autnticos problemas morales slo empiezan, en conjun
to y en detalle, ms all del cdigo penal, su solucin rara vez o nunca
puede apoyarse en precedentes, ni mucho menos en mandamientos o
prescripciones. Los verdaderos problemas surgen como conflicto de
deberes. Quien es lo bastante humilde o lo bastante cm odo, puede
llegar a decidir con ayuda de una autoridad externa. Pero quien confa
en los dems tan poco como en s mismo, nunca llegara a una decisin
si sta no sobreviniera del modo que la legislacin inglesa (com m on
law) llama un act o f God (acto de Dios). El Oxford Dictionary define
el concepto de acto de Dios como operation o f uncontrollable
natural forces.* Hay en todos estos casos una autoridad inconsciente
que pone fin a la duda con la creacin de un fa it accompli. (En ltimo

Nicols de Filie (1417-87), santo laico suizo clebre en la historia

espiritual y poltica del pas [T.j.
8 ( Operacin de fuerzas naturales incontrolables .]

anlisis, con aquellos que recurren a la decisin de una autoridad exter

na ocurre lo mismo, slo que en una forma velada.) Se puede llamar a
esta instancia la voluntad de Dios o una "operacin de fuerzas natu
rales , aunque por cierto no es psicolgicamente indiferente cmo se la
conciba. La interpretacin racionalista, satisfactoria para la mentalidad
moderna, de la autoridad interior como fuerzas naturales o como
instintos, tiene la considerable desventaja de que la aparente decisin
victoriosa del instinto lesiona la autoconciencia moral, y entonces uno
se persuade muy de buen grado de que ha sido solamente una decisin
razonable de la voluntad. El hom bre civilizado tiene tanto tem or al
crimen laesae maiestatis humanae, que, siempre que puede, procede a
colorear retrospectivamente los hechos de esa manera, para disimulane
a si mismo el sentimiento de una derrota moral. Se juega su orgullo, en
la creencia en su dom inio de s y en la omnipotencia de su voluntad,
as como en el desprecio hacia quienes se dejan arrollar por la pura
naturaleza.
En cambio, si se concibe la autoridad interior como voluntad de
Dios (lo que implica que las fuerzas naturales son fuerzas que Dios
gobierna), hay una ventaja para la autoconciencia, en cuanto que la
decisin aparece entonces como un acto de obediencia y su resultado
como un designio divino. Contra este m odo de concebir se plantea la
objecin, aparentem ente justa, de que no slo es harto cm odo, sino
adems recubre la laxitud moral con el manto de la virtud. Este repro
che, empero, slo est justificado cuando alguien esconde a sabiendas
un bien parecer egosta tras una hipcrita fachada de palabras. Sin
embargo, estos casos no constituyen en modo alguno la regla, pues
por lo comn las tendencias instintivas se imponen en pro o en contra
del inters subjetivo, con el consentim iento o sin el consentimiento de
una autoridad externa. No es necesario que la autoridad interior sea
previamente consultada, pues ella est presente a priori en la fuerza de
las tendencias que se disputan la decisin. En esta lucha, el hombre
nunca es espectador, sino que participa ms o menos libremente ,
y trata de echar en la balanza el peso de su sentim iento de libertad
moral. Y por cierto queda como cuestin abierta qu hay de motiva
cin causal, eventualmente inconsciente, en la decisin vivenciada como
libre: sta es quiz tanto un acto de Dios como una catstrofe
natural. Tal cuestin me parece insoluble, porque las races del senti
miento de libertad moral son desconocidas, y sin embargo existen con
seguridad, no menos que los instintos vivenciados como coercitivos.
En resumidas cuentas, no slo es ms ventajoso, sino tambin psi
colgicamente ms correcto , explicamos como voluntad de Dios
las fuerzas naturales que aparecen en nosotros en forma de impulsos.
Pues de ese modo nos encontramos acordes con el habitus de la vida

psquica ancestral, o sea, funcionarnos entonces como ha funcionado el

hom bre de todos los tiempos y lugares. La existencia de tal habitus
prueba que es existencialmente viable, pues, de no ser as, todos los que
lo siguieron se hubiesen destruido, vctimas de la inadaptacin; en cam
bio, mantenindose en acuerdo con l, se tiene una razonable expecta
tiva de vida. Si una concepcin habitual garantiza esto, entonces no slo
no hay ningn fundam ento para juzgarla incorrecta, sino que, al contra
rio, hay todos los motivos para considerarla como correcta o ver
dadera , ello en sentido psicolgico. Las verdades psicolgicas no son
evidencias metafsicas, sino ms bien modos habituales del pensar, el
sentir y el obrar, que la experiencia muestra como adecuados y condu
centes.
Cuando digo que los impulsos que encontramos en nosotros han
de entenderse como voluntad de Dios , quiero poner de relieve que
no deben considerarse deseos o voliciones arbitrarios, sino datos absolu
tos, con los cuales uno debe, por as decirlo, aprender a manejarse co
rrectam ente. La voluntad slo en parte puede prevalecer sobre ellos:
puede reprimirlos quiz, pero no modificarlos esencialmente, y lo repri
mido puede reaparecer en otro punto, cambiado de figura pero carga
do ahora de resentimiento, lo cual convierte en enemigo lo que era en s
un inofensivo impulso natural. Quisiera tambin que el concepto
Dios en voluntad de Dios no se entendiera en sentido cristiano,
sino ms bien en el sentido que entenda Ditima al decir: El eros,
querido Scrates, es un demonio poderoso .6 El trm ino griego daim n,
o daim nion, expresa la idea de un poder que viene al hombre desde
afuera, con efecto determ inante, lo mismo que el de la providencia o
el destino. La decisin tica queda reservada al hombre: pero ste debe
saber sobre qu decide y qu es lo que hace: si obedece.no por eso sigue
pura y simplemente su buen parecer: si rechaza, con ello no frustra pura
y simplemente una invencin suya propia.
El punto de vista puramente biolgico o cientfico-natural no es
recomendable en psicologa, en la medida en que es principalmente slo
de orden intelectual. Que lo sea no constituye en s ninguna desventaja,
pues el m todo cientfico-natural se ha mostrado de excepcional valor
heurstico en la investigacin psicolgica. Pero el intelecto no capia el
fenm eno psquico en totalidad, pues ste no consiste solamente en
significado sino tambin en valor, el cual se sustenta en la intensidad del
sentir concom itante. Hacen falta, pues, por lo menos las dos funciones

6 [ Platn, El banquete, XXII, 202 d. \

 racionales 7 para trazar un esquema suficientemente aproximado de

un contenido psquico.
As, pues, si al tratar sobre contenidos psquicos se toma en cuenta
no slo el juicio intelectual sino tambin el juicio de valor, resulta nece
sariamente no slo una imagen ms completa del contenido que fuere,
sino adems la ubicacin que el mismo tiene en la jerarqua de los con
tenidos psquicos en general. F.l valor del sentir constituye un criterio
esencialsimo, del cual la psicologa no puede prescindir, pues l deter
mina en gran medida el papel que desempear en la economa de la
psique el contenido as afectivamente acentuado. En efecto, el valor
afectivo es una suerte de medidor de la intensidad de una representa
cin, y la intensidad, a su vez, expresa la tensin energtica, el potencial
de aqulla. Por ejemplo, la sombra tiene por lo general valor afectivo
marcadamente negativo; en cambio el anim a, lo mismo que el anim us,
lo tienen ms bien positivo. Mientras que la sombra va acompaada
mayormente por tonalidades afectivas netas y determinables, el anima y
el animus muestran, al contrario, cualidades afectivas ms difciles de
definir: se vivencian comnmente como entidades fascinantes o numinosas. Muy a menudo estos arquetipos estn envueltos en una atms
fera de extrema sensitividad, intocabilidad, secreto, celosa intimidad y
hasta de un como carcter absoluto [Unbedingtheit\. En tales cualida
des se expresa la relativa autonom a de ambas figuras. En cuanto a su
jerarqua afectiva, el animus y el anima estn con respecto a la sombra
aproximadamente como sta con respecto a la conciencia del yo. A
la conciencia corresponde aparentemente la mayor intensidad afectiva;
en todo caso, ella logra, siquiera tem porariamente, por medio de un no
desdeable expendio de energa, reprimir a la sombra. Pero si. por
cualquier motivo, logra dominio el inconsciente, entonces se acrecienta
de modo proporcional el valor de la sombra, etctera, y la escala de
valores, por as decirlo, se invierte. Lo que estaba ms distante de la
conciencia de vigilia y pareca inconsciente asume, por as decirlo, una
figura amenazante, y el valor afectivo se incrementa segn este orden
ascendente: conciencia del yo, sombra, anima, s-mismo. Esta inversin
del puesto de la conciencia despierta ocurre por lo regular en el trnsito
de la vigilia al sueo, en el cual lo que mayormente aparece es precisa
mente aquello que durante el da permanece inconsciente. Todoaa/ssem ent du niveau m ental determina una relativa inversin de los valores.
Hablo aqu de la acentuacin afectiva subjetiva, sometida de modo
ms o menos peridico al cambio recin descrito. Pero hay tambin

7
Vase Psychologischv Tv pen [en la seccin Definiciones, bajo
racional ].

valores objetivos, fundados en un consenso general, como por ejemplo

valores morales, estticos y religiosos, o sea ideas generalmente recono
cidas o representaciones colectivas afectivamente acentuadas (las re
presentaciones colectivas de Lvy-Bruhl).8 Las acentuaciones afectivas
o sus magnitudes de valor son fcilmente determinables por el tipo y
el nm ero de las constelaciones o de los trastornos sintomticos que
producen.9 Los ideales colectivos a menudo no tienen acentuacin
afectiva subjetiva, pero su valor afectivo no se pierde por ello. De modo
que ste no puede reconocerse por sntom as subjetivos, pero s, de un
lado, por los atributos de valor asignados a tales representaciones colec
tivas, y, del o tro , por un simbolismo caracterstico, enteramente aparte
del efecto sugestivo.
El problema tiene un aspecto prctico, por cuanto puede fcil
m ente suceder que una idea colectiva, im portante en s, aparezca repre
sentada en el sueo, por falta de acentuacin afectiva subjetiva, slo
por un atributo subordinado, por ejemplo un dios representado por su
atributo teriom orfo; o, a la inversa, que la idea est privada en la con
ciencia de la acentuacin afectiva que propiamente le corresponde, de
manera que deba ser restituida a su contexto arquetpico: operacin
de que se ocupan por lo regular poetas y profetas. As, por ejemplo,
Hlderlin, en su Himno a la Libertad , restituye este concepto, superficializado por el uso y el abuso, a su esplendor originario:
Desde que con su brazo me rescat del polvo
late por ella el corazn con denuedo y beatitud;
encendida por sus divinos besos,
an siento arder la clida mejilla.
Hace el mgico acento de su boca
aun ms noble el sentido que inaugura.
O d, oh, espritus!, las nuevas de mi diosa,
od a la Soberana y rendidle hom enaje.10
Se com prende sin dificultad que aqu la idea est restituida a su
estado originario de figura dramtica; la clara figura del anima que,

8 Lvy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les socits infrieures

9 Jung, Deber psychische F.nergetik und das Wesen der Trume
[ 14 sig.,y 20 y sig.]
10 Seit dem Staube mich ihr Arm entrissen, / schlagt das H en so
kiihn und selig ihr; / angeflammt von ihren Gtterkussen, / gliihet
noch die heisse Wange mir. / Jeder Laut von ihrem Zaubermunde /
adelt noch den neugeschaffnen Sinn. / Hort. Geister> meiner Gottin Kunde. / hort und huldiget der Herrscherin. \Gesammelie Werke.
II, pg. 53.]

arrancada al peso de la tierra y a la tirana de los sentidos, muestra, en

funcin de psicopompo, el camino hacia los Campos Elseos.
El primer caso mencionado, en que la idea colectiva est represen
tada en el sueo por uno de sus aspectos desapacibles, podra ser, en
verdad, el ms frecuente: la diosa aparece como una gata negra, y la
Divinidad misma como lapis exil is ( piedra menguada ). Para la inter
pretacin se requieren ciertos conocimientos que tienen que ver menos
con la zoologa o la mineraloga que con los hechos de un consenso
universal acerca de los objetos en cuestin. Estos aspectos "mitolgi
cos de las cosas estn siempre ah, aun cuando en el caso dado perma
nezcan inconscientes. Por ejemplo, cuando uno no tiene presente que
el verde es el color de la vitalidad y la esperanza, porque en ese mo
mento est pensando en si ha de pintar de verde o de blanco el portoncillo del jardn, el aspecto simblico del verde est ah, sin embargo,
como un sobreentendido inconsciente. As, lo que para la vida del in
consciente es de importancia mxima ocupa en la conciencia el ltimo
lugar en la escala de valores, y viceversa. Ya la figura de la sombra perte
nece al campo de los esquemas insustanciales; y ni hablar del animus o
el anim a, que en general slo parecen presentarse en forma de proyec
ciones sobre el prjimo. El s-mismo est enteramente sustrado a la
esfera personal; aparece, en todo caso, slo como mitologema religioso,
y sus smbolos oscilan entre lo ms alto y lo ms bajo. Quien se identi
fica con la mitad diurna de su existencia psquica considerar nulos y
vanos sus sueos nocturnos, aunque tan larga es la noche como el da
y todo lo consciente tiene en el inconsciente, como es notorio, su fun
damento. en l arraiga y en l vuelve a extinguirse cada noche. Adems,
la psicopatologia sabe con suficiente seguridad qu influjo puede ejer
cer el inconsciente sobre la conciencia, y por eso le presta una atencin
que al lego a m enudo le parece poco menos que incomprensible. Se sabe
que lo que de da es pequeo es grande de noche, y viceversa, y por lo
tanto que junto a lo pequeo diurno est siempre ah lo grande noctur
no, aunque invisible.
Este saber es condicin indispensable para toda integracin, o sea
que un con^ n k ,n
Pllp
""'grado m ando su aspecto doble se
ha hecho c-nrm-innie y no slo est inteleciualmente captado, sino ade
ms, correspondientem ente, se comprende su valor afcnivr\ Pero inte
lecto y sentir a duras penas se dejan conjugar, pues, por definicin, se
rechazan m utuam ente. A quien se identifica con un punto de vista
intelectual, el sentir se le enfrenta en la figura del anima, eventual
mente de modo hostil; y, a la inversa, un animus intelectual toma por
asalto al punto de vista del sentir. Por lo tanto, quien intente lograr la
hazaa de una realizacin no slo intelectual sino acorde con el sentir
tambin, debe, bien que mal, dirimir posiciones con el animus o el

anim a, para preparar los caminos hacia una unidad superior, una
coniunctio oppositorum . Y esto constituye un prerrequisito indispen
sable para alcanzar la totalidad.
Aunque la totalidad no parece ser, en primera instancia, sino
un concepto abstracto (lo mismo que el animus y el anima), tiene ca
rcter em prico en cuanto que se halla anticipada en la psique por sm
bolos espontneos o autnomos. Estos son los smbolos de la cuater
nidad y del mandala, que aparecen no slo en los sueos de hombres
m odernos, carentes de toda nocin acerca de ellos, sino tambin en
m onum entos histricos de muchos pueblos y pocas. Su significacin
como smbolos de la unidad y la totalidad est suficientemente corro
borada tanto histrica como psicolgico-empincarnente. Lo que
empieza por aparecrsenos como un concepto abstracto representa en
realidad algo empricamente existente, que anuncia de modo espont
neo su presencia a priori. Por lo tan to , la totalidad constituye un factor
fihjetivn, que, se presenta al SUietQ de manera autnom a lf> m jsmn qnp
el animus o el anima', y, as como stos tienen una posicin jerrquica
ms alta que la sombra, as la totalidad asume una posicin y valor
superiores a los de la Sicigia. Esta parece representar por lo menos una
parte esencial, si no algo como las dos mitades, de la totalidad: la pareja
regia Hermano-Hermana, o sea esa tensin de opuestos de la que, como
sm bolo de la Unidad, nace el Nio divino.11
Unidad y totalidad se sitan en el nivel ms alto de la escala objeti
va de valores, pues sus smbolos ya no se pueden diferenciar de la imago
Dei. Todos los asertos sobre la "imagen de Dios valen, pues, sin ms
para los smbolos em pricos de la totalidad. La experiencia ensea que
los mandalas individuales son smbolos de orden, los cuales, por eso,
aparecen en los pacientes principalmente en perodos de desorientacin
o de reorientacin psquica. Expulsan y exorcizan, como un crculo
mgico, a las fuerzas anrquicas del mundo de tiniebla y construyen o
generan un orden que transforma al caos en un cosm os.12 El mandala se
presenta a la conciencia primero como algo puntiform e,13 de escasa
entidad, y por lo comn se requiere un trabajo largo y a fondo y la
integracin de muchas proyecciones antes de que se capte de un modo
aproxim adam ente com pleto el alcance del smbolo. Esta captacin, si
hubiera de ser nicamente intelectual, podra alcanzarse por cierto sin
t

1
Cf. sobre esto Jung y Kernyi, Einfhrung in das Wesen der
M ythologie, y Jung, Psychologie und Alchemie, ndice analtico, s.v.
filius philosophorum, infans, hermaphroditus.
12 Cf. sobre esto Psychologie und Alchemie, II. 3.
13 [Cf. infra 340.]

dificultad, pues las aserciones universalmente difundidas acerca del Dios

que est en nosotros^ y por sobre nosotros, acerca de Cristo y el cuerpo
mstico, acerca del A tm an personal y suprapersonal, etctera, son for
mulaciones que el intelecto filosfico domina con facilidad. De ah
suele nacer la ilusin de que se alcanza con ello la posesin de la cosa.
Pero as no se ha obtenido nada sino el nombre, al cual, verdad es,
est inmemorialmente adherido el prejuicio de que represente mgica
mente la cosa misma, de manera que baste enunciar el nombre para que
la cosa est ah. Por cierto, en el curso de los siglos el entendim iento ha
tenido oportunidades de sobra para advertir la inanidad de tal prejuicio,
lo cual no impide, sin embargo, que an hoy se tome como plenamente
vlida una mera posesin intelectual. Ahora bien; precisamente la
experiencia psicolgica muestra, con toda la claridad deseable, que la
concepcin intelectual de un objeto no genera sino un concepto
del mismo, y que ste no significa, ms que un nombre, un flatus vocis.
Son como piedrecillas para llevar la cuenta, por cierto fciles de
manipular, y que pasan fcilmente de mano en mano porque ningn
valor sustancial les es intrnseco. Suenan pero no tienen nada, y, aunque
sirven para designar una tarea y obligacin de lo ms arduo, a nada
obligan. Ciertamente, el intelecto, en su terreno propio, es de incon
testable utilidad, pero ms all de ste, o sea cuando intenta manejar
valores, es un gran ilusionista y embaucador.
Se puede, al parecer, tratar algunas ciencias con slo el intelecto,
pero no la psicologa, cuyo objeto presenta un aspecto ms de los.dos
representados por la percepcin sensorial y por el pensamiento: la
funcin de valor, el sentir, es un factor integrante de la orientacin
consciente, y por lo tanto no puede faltar en un juicio psicolgico ms
o menos com pleto, porque, si no, resultara incompleto el modelo pro
puesto para el proceso real. Todo proceso psquico tiene como propie
dad inherente el valor, o sea la tonalidad afectiva. Esta indica hasta
qu punto el sujeto es afectado por el proceso, o sea cun im portante o
significativo es para l (naturalm ente, en la medida en que ese proceso
alcanza el nivel de la conciencia). Por medio del afecto el sujeto
queda participativamente involucrado y llega a sentir todo el peso de la
realidad. La diferencia corresponde, pues, aproxim adamente, a la que
existe entre la descripcin de una enfermedad grave que uno lee en un
libro y la enfermedad real que uno padece. Psicolgicamente, uno no
posee nada sino lo que puede serle objeto de experiencia real. Una com
prensin meramente intelectual significa, pues, demasiado poco, pues
slo se sabe el objeto de palabra, pero no se lo conoce sustancialmente,
desde adentro.
Son ms de las que podra esperarse las personas que tem en al
inconsciente. Tienen ya temor a la propia sombra; si se llega al anima

 al anim us, ese tem or se convierte en terror pnico. De hecho, la Sici

gia representa esos contenidos psquicos que irrumpen en la conciencia
en la psicosis (y, del modo ms claro, en las formas paranoides de la
esquizofrenia).14 La sola superacin de ese miedo significa eventual
m ente una hazaa moral de magnitud nada comn, y sin embargo no
es la nica condicin que debe cumplirse para encaminarse hacia la
experiencia efectiva del s-mismo.
La sombra, la Sicigia y el s-mismo son factores psquicos, de los
cuales slo sobre la base de una experiencia ms o menos completa es
posible formarse una imagen suficientemente adecuada. As como esos
conceptos han surgido de la vivencia de la realidad, as tambin slo por
experiencia pueden esclarecerse. Una crtica filosfica los encontrar
totalm ente objetables, mientras no haya tomado en cuenta previamente
que se trata de hechos, y que en este caso lo que se llama concepto"
no significa otra cosa que una definicin o descripcin abreviada de los
mismos. Tal crtica puede afectar tan poco al objeto como podra la
crtica de un zologo afectar a la existencia del ornitorrinco. No se trata
del concepto: ste no es sino una palabra, una piedrecita para calcular,
y por eso slo tiene sentido y aplicabilidad en cuanto representa una
suma de experiencias; las cuales, lamentablemente, no tengo posibilidad
de transmitir al pblico lector. En algunas publicaciones he intentado
exponer, valindome de material casustico, la ndole de tales experien
cias asi como el m todo que permite obtenerlas. Cuandoquiera se apli
que efectivamente mi m todo, se corroborarn mis datos de hecho. Ya
en tiempos de Galileo se podan ver las lunas de Jpiter con slo tomar
se la molestia de utilizar su telescopio.
Fuera de los lmites sealados al psiclogo por su especialidad, esas
figuras arquetpicas son comprensibles para todos aquellos que poseen
conocimientos de mitologa comparada. No les es difcil reconocer en la
som bra" al representante adverso del oscuro mundo subterrneo, cuya
figura tiene rasgos universales. La Sicigia es inmediatamente interpre
table como el modelo psquico de todas las parejas divinas. F.l s-mismo,
por ltim o, se muestra, a travs de sus propiedades empricas, como el
eidos o Idea de todas las representaciones de unidad o de totalidad
supremas, segn se dan notablemente en todos los sistemas m onotes
tas o monistas.
Considero im portante este paralelismo, en cuanto por l se logra
referir ciertas representaciones dichas m etafsicas, que han perdido su
fundam ento em prico natural, a un acontecer psquico vivo y univer
14 Un caso clsico es el publicado por Nelken [Analytische Reobachtungen iiber Phantasien eines Schizophrenen]\ igualmente la autobio
grafa de Schreber, Denkwrdigkeiten eines Nervenkranken.

salmente presente, con lo cual recobran su sentido propio y originario.

Vuelve as a establecerse una conexin entre aquellos contenidos pro
yectados que se formularon como concepciones metafsicas y el yo.
Infortunadam ente, com o ya hemos dicho, la presencia de conceptos
metafsicos y la creencia en ellos no opera en modo alguno la presentificacin de su contenido u objeto mismo; y , si bien no ha de considerar
se imposible la coincidencia de la concepcin con la realidad en la
forma de un estado psquico particular, un estado de gracia, el sujeto
no puede obtenerla a voluntad. Una vez que los conceptos metafsicos
han perdido su capacidad de rememorar y evocar la experiencia origi
naria, entonces ya no slo se han vuelto intiles sino que se muestran
como autnticos obstculos en el camino hacia un desarrollo ulterior.
As se adhiere uno a posesiones que a su tiempo significaron riqueza, y
cuanto ms inefectivas, insignificantes y desvitalizadas se tornan, tanto
ms se aferra uno a ellas. (Uno se aferra, naturalm ente, slo a ideas
estriles, pues las ideas vivientes tienen contenidos y riqueza bastantes
para que no haya motivos de querer aferrarse.) As, en el curso de los
tiempos, lo que tiene plena significacin se vuelve contrasentido. Tal
es, por desgracia, el destino de las representaciones metafsicas.
Hoy la cuestin es en realidad qu se quiere expresar con tales
ideas. El pblico en la medida en que no ha vuelto simplemente las
espaldas a la tradicin hace tiempo que no aspira ya a or el
"mensaje sino ms bien a percibir cul es su sentido. Ya las meras pala
bras que suenan desde el plpito resultan incomprensibles y claman por
explicacin: cmo es que nos ha liberado la m uerte de Cristo, cuando
nadie se siente liberado? Cmo es eso de que Cristo es hombre y Dios,
y qu significa tal cosa? Cmo es eso de la Trinidad, y el parto virgi
nal, y la consumicin del cuerpo y la sangre, etctera, etctera? En
qu desesperada relacin est ese m undo de conceptos con el de la
existencia cotidiana, cuya realidad sensorial las ciencias naturales abar
can con mxima amplitud? Por lo menos diecisis de las veinticuatro
horas vivimos exclusivamente en este m undo, y las ocho restantes se
pasan en un estado predominantemente inconsciente. Cando o
dnde ocurre algo que recuerde, as sea de la manera ms rem ota,
cosas como ngeles, comidas milagrosas, glorificaciones, resurreccin
de muertos, etctera? Por eso fue ya un verdadero descubrimiento
encontrar que, dentro del inconsciente estado de dormir, ocurren inter
valos llamados sueos y que en ellos pueden observarse escenas
considerablemente semejantes a motivos del m ito. Los mitos son rela
tos maravillosos y tratan inclusive sobre todas esas cosas que muy a
menudo son tambin objetos de fe.
En el mundo de la conciencia cotidiana apenas hay nada seme
jante; es decir, hasta 1933, por as decirlo slo se encontraban en-

ferinos mentales que estuviesen en posesin de fragmentos mitolgicos

vivientes. Despus de esa fecha, el mundo de los hroes y los monstruos
se expandi como un fuego devastador por naciones enteras, con lo
que qued demostrado que el mito y su mundo peculiar aun en los
siglos de la razn y de las luces nada haban perdido de su vitalidad. Si
los conceptos m etafsicos no ejercen ya fascinacin hoy en da, eso no
se debe ciertam ente a que de algn modo falte lo originario y primitivo
en el alma europea, sino nica y exclusivamente a que los que hasta
entonces eran smbolos no expresan ya ms aquello que ahora pide la
palabra desde el inconsciente, como resultado de los muchos siglos de
desarrollo de la conciencia cristiana. Es un verdadero antim im on pnema, un espritu de contrahechura", de arrogancia, histeria, confusin
mental, amoralidad criminal y empecinamiento doctrinario; generador
de chapucera espiritual, arte de pacotilla, tartamudeos filosficos y
utopas fraudulentas, bueno todo para echar al voleo como pasto al
hombre-masa de hoy. As aparece el espritu poscristiano.

Captulo V

CRISTO, SIMBOLO DHL SI-MISMO

Ms de una vez se ha comparado la descristianizacin de nuestro

m undo, el desarrollo luciferino de la ciencia y la tcnica y los mons
truosos trastornos materiales y morales dejados por la Segunda Guerra
Mundial, con los acontecimientos del fin de los tiempos que el Nuevo
Testamento predice. Como es sabido, se trata all de la espera del Anti
cristo: Hic est Antichristus qui negat Patrem e t Filium .1 En la pri
mera Epistola de Juan, 4, 3, se dice: Todo espritu que disgrega* a
Je s s.. . es del Anticristo, el cual habis odo que viene .2 El Apoca
lipsis abunda en la espera de cosas terribles, que ocurrirn al fin de los
tiempos, antes de las bodas del Cordero. Esto muestra con claridad
cmo el anima Christiana no slo sabe de la existencia de un Adversa
rio, sino tiene tambin conciencia de la futura asuncin del poder
por parte de ste.
( Ese es el Anticristo, que niega al Padre y al Hijo , I Juan 2, 22.]
* El lector puede encontrar una versin diferente:
. . que no con
fiesa a Jess. .
hoy preferida por la mayor coincidencia de manus
critos [T.]
2

La tradicin de la Iglesia se remite a li Tesai, 2, 3 y sigs. donde se

trata sobre la apostasia: el nthrpos ts anomias [hamartias] (el
hombre de la anomia o carencia de ley [de la violacin de la ley] )
y el hyis ts apleias ( hijo de la perdicin ), que precede a la Parusa
del Seor. Este hombre de la anomia se pondr en el lugar de Dios,
pero finalmente ser destruido por el Kyrios Jess con el soplo de su
boca . El obrar milagros k a tenrgeian to satan ( por la fuerza de
Satans ). Se manifestar principalmente por la mendacidad. Como
prototipo suyo se considera Dan. 11, 36 y sigs.

Por qu - s e preguntar el lector hablo aqu de Cristo y de su

contrafigura, el Anticristo? El discurso va a Cristo necesariamente, pues
es el m ito todava viviente de nuestra cultura. Es nuestro hroe cultural,
que, sin perjuicio de su existencia histrica, encarna el mito del hombre
divino primordial, el Adn mstico. Es el que ocupa el centro del
mandala cristiano, el Seor del Tetramorfo, o sea de los cuatro sm bo
los de los evangelistas, que vienen a ser las cuatro columnas de su trono.
El est en nosotros, y nosotros en l. Su reino es la perla preciosa, el
tesoro escondido en el campo, el granito de mostaza que se convierte
en gran rbol, y la ciudad celeste.3 As como Cristo est en nosotros,
tam bin lo est su reino celestial.4
Estas pocas y notorias referencias bastarn para caracterizar la posi
cin psicolgica del smbolo de Cristo. Cristo ejemplifica el arquetipo
del si-m ism o.5 Representa una totalidad de ndole divina o celeste, un
ser hum ano transfigurado, un hijo de Dios sine macula peccati, sin
m ancha de pecado. Como Adam secundus, establece una corresponden
cia con el primer Adn anterior a la Cada, es decir, cuando era todava
pura imagen de Dios, de la cual dice Tertuliano ( t 222): Y tal pues, ha
de considerarse esta imagen de Dios en el hombre, que el espritu hum a
no tenga las mismas mociones y sentidos que Dios, aunque no tales
como Dios las tiene .6 Con mucho mayor detalle se expresa Orgenes
(185-254): la imagen de Dios impresa, no en el cuerpo, sino en el
alma,7 es una imagen de la imagen, pues mi alma no es especialmente
3
Acerca de la ciudad , cf. Psychologie und Alchemie [ 138
y sigs.]
El reino de Dios est dentro de vosotros o en medio de voso
tros . No viene con signos exteriores (cum observatione) que fueran
visibles, de modo que pudiera decirse: est aqu o all" (Luc., 17, 20
s. [trad, de Jung). No es de este mundo (externo) (Juan 1 8, 35). La
semejanza del reino de Dios con el ser humano resulta tambin de la
comparacin del mismo con el sembrador: Simile factum est regnum
caelorum hom ini qui semmavit, etc. (Mat. 13, 24; cf. tambin 13, 45;
18, 23; 22, 2; y otros pasajes). Los fragmentos papirceos de Oxirinco
traen: El reino de Dios est dentro de vosotros, y quien se conoce a
s mismo lo encontrar; conoceos a vosotros mismos. .
(Grenfell y
H unt, eds., N ew Sayings o f Jesus and Fragment o f a Lost Gospel from
O xyrhynchus, pg. 15.)
Cf. mi exposicin sobre Cristo como arquetipo en Versuch zu
einer psychologischen Deutung des Trinittsdogmas, IV, 2.
6 E t haec ergo imago censenda est Dei in homine, quod eosdem
m otus et sensus habeat humanus animus, quos et Deus, licet non tales
quales D eus" (Adversus Marcionem, II, 14 [col. 304 J.)
7 Contra Celsum, V ili, 49 [col. 1590]: (Que) en el alma, vo en el
cuerpo, est impresa la marca de la imagen del Creador .

imagen de Dios, sino que es hecha a semejanza de la imagen previa .8

Cristo, en cambio, es la verdadera imago Dei,9 a cuya semejanza est
hecho nuestro hombre interior, invisible, incorpreo e inm ortal.10 La
imagen divina que est en nosotros se manifiesta como prudentia,
iustitia. moderatio, virtus, sapiencia y disciplina. 11
San Agustn (354-430) diferencia entre la imago Dei, que es Cris
to, y aquella imagen que est implantada en el hombre como un medio
o posibilidad de asemejarse a Dios.12 La imagen divina no est en el
hombre corpreo sino en el anima rationalis, por cuya posesin se
diferencia el humano del animal. La imagen de Dios est dentro, no en
el c u e rp o .. . Donde est el intelecto, donde est la m ente, donde est
la razn para investigar la verdad, ah tiene Dios su imagen .13 Por eso
debemos recordar, dice Agustn, que somos hechos a imagen de Dios
slo en el intelecto. Pero en aquello en que el hombre se conoce como
hecho de la imagen de Dios, all tambin reconoce que tiene en s algo
ms de lo que fue dado a las bestias. 14 De ah resulta que la imagen

8 In Lucam homila, VIII [col. 1820]: Si considero que (Nuestro)

Seor el Salvador es imagen de Dios invisible, y veo mi alma hecha a
imagen del Creador, de modo que sea una imagen de la imagen; pues mi
alma no es especialmente imagen de Dios, sino es hecha a semejanza de
la imagen previa .
9 De principiis, I, II 8: la figura del salvador es de la sustancia o
subsistencia de Dios . In Genesim homila, I, 13: Qu otra es, pues,
la imagen de Dios, a semejanza de cuya imagen fue hecho el hombre,
lino nuestro Salvador, que es el primognito de toda criatura? ; Selecta
n Genesim, IX, 6: Pero la imagen de Dios invisible es el Salvador .
10 In Gen. homila, I, 13: Pero aquel que ha sido hecho a imagen y
semejanza de Dios es nuestro hombre interior, invisible e incorpreo,
incorrupto e inm ortal .
11 De princip., IV, 37 [col. 412].
12 Retractationes, I. XXVI [col. 626] El Unignito. . . nica
mente es imagen, no (hecho) a imagen".
13 F.narrationes in Psalmos, XLVII1, sermo II [col. 564]: Por lo
tanto, comprendemos que tenemos algo donde est la imagen de Dios,
a saber: la mente y la razn ; Sermo XV, 10 [col. 566]: La verdad se
busca en la imagen de Dios , pero en cambio el Lber de vera religione
dice: La verdad habita en el hombre interior , de donde se advierte la
coincidencia entre imago Dei e interior homo.
14 Knarr. in Ps.. LIV, 3 [col. 629]: Pero adems, carsimos, debe
mos recordar que estamos hechos a la imagen de Dios, y no en otra
cosa sino en el intelecto mismo ; . . ubi autem homo ad imaginem
Dei factum se novit, ibi aliquid in se agnoscit amplius esse quam datum
est pecoribus.

divina es, por as decirlo, idntica al alma racional. Esta representa al

hom bre superior, espiritual, al hom o coelestis de san Pablo.15 Como
Adn antes de la cada. Cristo tambin encarna la imagen de Dios,16
cuya totalidad san Agustn pone particularmente de relieve. El Verbo
dice- asumi al hombre to d o , como en pleno, el alma y el cuerpo del
hom bre ; y agrega expresamente esta precisin: que el hombre consiste
en alma, carne y anim al.17
El pecado original no ha destruido, sino slo daado y deform a
do la imagen de Dios en el hombre, que es restaurada por la gracia
divina. Se alude al alcance de la integracin,* con el descensus ad in
feros, el descenso del alma de Cristo a los infiernos, del cual el efecto
salvador alcanza tambin a los muertos. Lo que corresponde psicolgi
camente a esto es la integracin del inconsciente colectivo, la cual repre
senta parte imprescindible de la individuacin. Dice san Agustn:
Nuestro fin, pues, ha de ser nuestra perfeccin; pero nuestra perfec
cin es Cristo ,18 pues ste significa la perfecta imagen divina. Por eso
se le dice tambin Rey . Su esposa es el alma humana, que dentro,
en un escondido misterio espiritual, est unida al Logos, para que sean
dos en una carne , en correspondencia con el matrimonio mstico de
Cristo y la Iglesia.19 Aparte de la perduracin de este hieros gamos en
el dogma y el rito de la Iglesia, el smbolo, en el curso de la Edad Media,
fue desarrollado por la alquimia en la forma de la conjuncin de los

15 I Cor. 15,47.
16 In loannis evangelium, tract. LXXVIII, 3 [col. 1836): Cristo es
Dios, alma racional y carne .
17 Sermo CCXXXVI1, 4 [col. 1124]. A ejemplo de la versin ingle
sa, hemos agregado aqu la continuacin de la frase, desde cum; el
pasaje admite en realidad dos interpretaciones: Y si quieres or algo
ms preciso: puesto que alma y carne tiene tambin el animal [versin
ms probable; o bien, como interpreta Jung: puesto que tiene alma y
carne y animal], cuando digo (que asumi) alma humana y carne huma
na, (quiero decir que) asumi la totalidad del alma humana . [T.]
* Integracin: en el sentido de Jung, dicho absolutamente, es la
individuacin o realizacin de la totalidad psquica. [T.]
18 Enarr. in Ps., LIV, 1 [col. 628].
19 Contra Faustum, XXII, 30 [col. 424]: Pues tambin la Santa
Iglesia es ocultam ente esposa de (Nuestro) Seor Jesucristo. Como que
oculta e interiorm ente, en escondido secreto espiritual, el alma humana
se adhiere al Verbo, de Dios, para que sean dos en una carne . San
Agustn alude aqu a Ef. 5, 31 y sig: En razn de esto abandonar el
hom bre al padre y a la madre y adherir a su esposa, y sern los dos una
sola carne. Este misterio ( m ystrion, sacramentum) es grande, ms yo
lo declaro de Cristo y de la Iglesia .

opuestos, es decir, de las bodas qumicas; o sea, por una parte, en la

Idea de la piedra filosofal como representacin de la totalidad, y por
otra en el concepto de la combinacin qumica.
La imagen de Dios en el hombre, deformada por el pecado original,
puede ser reformada con la ayuda de Dios,20 en correspondencia con
la Epistola a los Rom anos, 12,2: Y no os configuris a semejanza de
este m undo, antes transformaos con la renovacin de vuestra mente,
para que sepis aquilatar cual sea la voluntad de Dios . Las figuras de la
totalidad que el inconsciente produce en el curso de un proceso de indi
viduacin representan una tal reforma de un arquetipo dado a priori
(el mandala).21 Como he sealado repetidam ente, los smbolos espon
tneos del s-mismo (o de la totalidad) son prcticamente indistingui
bles de una imagen de Dios. Con la renovacin (anakai'nsis, refor
matio), en realidad, pese al metamorphosthe ( transformaos ), no se
ntiende una alteracin, sino la restauracin de un estado originario, o
lea una apocatstasis;lo cual est en estricta concordancia con el descu
brimiento em prico, en psicologa, de un arquetipo de la totalidad
liempre presente,22 pero que fcilmente puede desaparecer del campo
visual de la conciencia, o incluso no ser percibido nunca, hasta que
ventualmente la conciencia iluminada por la conversin vuelva a
reconocerlo en la figura de Cristo. Con esta anamnesis se restituye el
estado originario de unin con la imagen divina. Ella constituye una
integracin que suelda las partes de la personalidad escindida por la
pugna entre impulsos orientados en direcciones diferentes y contradic
torias. Slo no aparece cuando el ser humano est an legtimamente
Inconsciente de sus impulsos instintivos, como un animal.* Pero se
muestra imposible, o nociva, cuando una inconsciencia artificial, o
lea, una represin, ya no refleja el impulso instintivo.
La concepcin cristiana originaria de la imago Dei encarnada en
Cristo representa indudablemente una totalidad omnicomprehensiva,

i'
20 San Agustn, De Trinitate, XIV, 22 (col. 1053]: . . . reformaos
en lo nuevo (= lo renovado) de vuestra m ente, para que esa imagen em
piece a ser reformada por Aquel que la ha form ado .
21 Remito a la presentacin de casos en [Jung,] Ueber Mandalasymbolik.
22 Psychologie und Alchemie [ 323 y sig.: Sobre los smbolos
del s-mismo ].
*
La traduccin inglesa toma explcitam ente como sujeto de esta
oracin y de la siguiente la personalidad escindida ; el texto es algo
mbiguo, pero en su interpretacin ms natural el mencionado sujeto
lera la anamnesis , lo que da una interpretacin radicalmente distinta.
En la versin espaola mantenemos la ambigedad. [T.]

que incluye en s hasta el lado animal (pecus!) del ser humano. Pese a
ello, el sm bolo de Cristo es incompleto como totalidad en sentido
m oderno, porque no incluye el lado nocturno de las cosas, sino que lo
excluye expresamente como contraparte luciferina. Si bien la exclusin
de la fuerza del mal era plenamente reconocida por la conciencia cris
tiana, lo que as desechaba no era sino una sombra insustancial, pues,
por la teora de la privatio b o n i* ya anunciada en Orgenes, se impri
ma al mal el carcter de un mero bien disminuido, con lo que se 1c
retiraba toda sustancialidad. Segn la doctrina de la Iglesia, el mal es
slo la falta accidental de una perfeccin . Sobre la base de este presu
puesto pudo surgir la tesis de que om ne bonum a eo , om ne malum ab
hom ine.23 De ah se sigui igualmente la posterior eliminacin del
diablo en ciertas'doctrinas protestantes.
En virtud de la teora de la privatio boni quedaba aparentemente
asegurada la imagen de Cristo como totalidad. Empero, es necesario
concebir al mal con cierta sustancialidad cuando se lo encuentra en el
plano de la psicologa emprica. Aqu es simplemente el contrario del
bien. En la Antigedad, los gnsticos, cuya argumentacin est ya
significativamente influida por la experiencia psquica, trataron el pro
blema del mal con ms amplitud que los Padres de la Iglesia. As, ense
aban que Cristo cercen de s su sombra .24 Si damos algn peso a
esta concepcin, no nos ser difcil reconocer en la figura del Anticristo
esa contraparte cercenada, t i Anticristo se desarrolla en la leyenda
como un im itador perverso de la vida de Cristo. Es un autntico antimim n . un maligno espritu de contrahechura, que, en cierto
m odo, sigue los pasos de Cristo como la sombra sigue al cuerpo. A este
aspecto complementario de la figura unilateralmente luminosa del
Salvador, que asoma ya en el marco del Nuevo Testam ento, correspon*

El mal como privacin del bien .

23 [Todo bien (proviene) de Dios; todo mal, del hombre : cf.

infra, 8 1 ]
24 San Irineo, Adversus haereses, II, 5, 1, presenta como doctrina
gnstica que Cristo (como Lgos demirgico), al configurar el ser de
su Madre, expeli a sta del Pleroma, es decir, la separ del Conoci
m iento. Pues la creacin sucedi fuera del Pleroma, en la sombra y el
vaco. Segn la doctrina de Valentn (op. cit., 1 ,1 1 ,1 ), Cristo no proce
de de los eones del Pleroma, sino de la Madre, que se encuentra fuera
de ste. Ella lo dio a luz con cierta sombra . Pero l, como era varn,
cercen de s la sombra y (re) ascendi al Pleroma , mientras que la
Madre fue dejada atrs en la sombra, para all, vaciada de la sustancia
espiritual , dar entonces a luz al verdadero demiurgo y pantocrtor
del m undo inferior . Pero la sombra, extendida sobre el mundo, es,
como sabemos por el Evangelio, el prncipe de este m undo , el diablo.

le sin duda una significacin especial, y recibi ya desde temprano la

tencin pertinente.
Si en la figura tradicional de Cristo reconocemos un paralelo con
si fenmeno psquico del s-mismo, el Anticristo corresponde a la
tombra del s-misino, o sea a la mitad oscura de la totalidad humana,
lobre la cual no cabe formular un juicio demasiado optimista. Hasta
donde alcanza nuestra experiencia, la luz y la sombra parecen repartirse
sn la naturaleza humana de modo tan equilibrado, que la totalidad ps
quica aparece cuando menos en una luz ms bien amortiguada. El con
cepto psicolgico del s-mismo, que por una parte deriva del conoci
miento del hombre total, y por otra parte se presenta espontneamente
en los productos del inconsciente en la forma de ese cuaternio arquetpico articulado por antinomias internas, no puede pasar por alto la som
bra perteneciente a la figura luminosa, pues sin ella le faltara el cuerpo
y con l la cualidad de humano. Luz y sombra forman en el s-mismo
emprico una unidad paradjica. En la concepcin cristiana, en cambio,
el arquetipo se escinde irremediablemente en dos mitades imposibles de
unir, en cuanto al final se llega a un dualismo metafisico: la separacin
ltima entre el reino de los cielos y el mundo de fuego de la conde
nacin.
Para quien tiene una actitud positiva respecto del cristianismo, el
problema del Anticristo es un hueso duro de roer. El fenmeno anticrstico no viene a significar sino el contragolpe que. provocado por la
Encarnacin de Dios, asesta el diablo, el cual slo con los comienzos del
Cristianismo ha recibido su figura propia de contraparte de Cristo, y
por lo tanto de Dios, despus de haber sido todava en el Libro de
Job uno de los hijos de Dios y un confidente de Yahvh.25 Psicolgi
camente, el caso es claro, pues la figura dogmtica de Cristo tiene tanta
txcelencia y pureza que oscurece todo lo dems. Es de hecho tan unila
teralmente perfecta, que requiere formalmente un complemento ps
quico para restablecer el equilibrio. Esta anttesis, indefectiblemente
esperable, haba llevado ya antes a la doctrina de los dos hijos de Dios,
de los cuales el mayor se llamaba Satanael 26 La venida del Anticristo
no es simplemente prediccin proftica, sino inexorable ley psicolgica,
cuya existencia, sin que el autor de las Epstolas tuviese conciencia de
ella, produjo en l la seguridad de la enantiodrom a venidera. As-,
escribe como si hubiese sido consciente de la necesidad intrnseca de
esa transformacin, cuya idea le apareci seguramente como revelacin
divina. En realidad, cuanto ms alta diferenciacin asume la figura de

25 Cf. Schrf, Die Gestalt des Satani im Alten Testament.

26 [Jung,] Der Geist Mercurius ( 271].

Cristo, se produce correspondientemente un mayor fortalecimiento del

com plem ento inconsciente, con lo que crece la tensin entre lo alto y lo
bajo.
Con estas aserciones, nos movemos enteramente en el marco de la
psicologia y la simblica cristianas; si bien nunca se tom en cuenta que
a la disposicin cristiana le es nsita una fatalidad que debe llevar a una
inversin de su espritu, no por algn oscuro azar, sino por ley psicol
gica: el ideal de espiritualizacin que urge hacia lo alto haba de ser
desvirtuado por la pasin materialista, enteramente sujeta a la tierra, de
dom inar la naturaleza material y conquistar el universo, Esta transfor
macin se hizo manifiesta en la poca del Renacimiento , trmino
con el cual se entenda la restauracin del espritu antiguo, h o y se sabe
que esto era principalmente una mscara, y que lo renacido no era el
espritu antiguo sino ms bien el cristiano-medieval, el cual, asumiendo
singulares aires paganos, sufri una transformacin, trocando el objetivo
celeste por un objetivo terreno y pasando con ello de la vertical del
estilo gtico a la horizontal del descubrimiento de la naturaleza y
el m undo. El desarrollo ulterior, que llev a la Ilustracin y a la Revolu
cin Francesa, ha producido hoy un estado de expansin mundial*
que no puede llamarse sino anticristiano, corroborando asi la anticipa
cin cristiana primitiva del fin de los tiempos. Es como si con la veni
da de Cristo oposiciones antes latentes hubiesen salido a luz, o como si
un pndulo hubiese oscilado poderosamente hacia un extremo y en
adelante ejecutara tambin hacia el otro extrem o el movimiento
complementario. Ningn rbol, suele decirse, crece hasta el cielo sin
que sus races alcancen el infierno. El doble sentido del movimiento
est en la naturaleza del pndulo. Cristo es sin mcula, pero ya al
comienzo de su vida pblica ocurre el encuentro con Satn, su contra
parte, el cual representa como el contrafuerte de un muro para esa
extrem a tensin que signific en el alma del mundo la aparicin de
Cristo, y se adhiere inseparablemente, como la sombra pertenece a la
luz, al Sol Iustitiae, en la forma del m ysterium iniquitatis; justam ente,
segn decan los ebionitas27 y euquitas,20 como un hermano al otro.

Seguimos la versin inglesa, ms verosmil (el texto alemn: un

estado de vasta expansin , puede ser una fcil errata: weit- por welt-).
[T.]
Judeocristianos, o sector gnstico-sincretista de los mismos.
28 Secta gnstica mencionada por Epifanio, Panarium advenus
octoginta haereses, LXXX, 1-3, y por Michael Psellus, De daemonibus,
en Marsilio Ficino, Auctores Platonici [lamblichus de mysteriis Aegyptiorum].

Ambos se esfuerzan por el reino; el uno, por el de los cielos; el otro,

por el principatus huius mundi. Se oye hablar de un reinado del mile
nio y de una venida del Anticristo , como si entre ambos regios her
manos hubiese tenido lugar un reparto de los mundos y los tiempos. El
m utuo encuentro debi, por lo tanto, significar algo ms que mero
zar: era una mutua conexin.
As como debemos recordar a antiguos dioses para poder apreciar
adecuadamente el valor psicolgico del tipo anima-animus, as tambin
Cristo es para nosotros la analoga ms inmediata del s-mismo y su
lignificado. Bien entendido, se trata de un valor colectivo, no artificial
0 arbitrariamente asignado, sino efectivo y existente en s, que desplie
ga su operatividad independientemente de que el sujeto sea o no cons
ciente de l. Aunque los atributos de Cristo (coesencialidad con el
Padre, coeternidad, filiacin, partenognesis, crucifixin, Cordero
Sacrificado entre los opuestos, Uno m ultiplicado, etc.) permiten recono
cerlo sin lugar a dudas como encarnacin del s-mismo, sin embargo,
considerado desde el punto de vista psicolgico, corresponde slo a una
mitad del arquetipo. La otra mitad se manifiesta como el Anticristo,
ef cual evidencia igualmente al s-mismo, slo que consiste en su aspecto
oscuro. Ambos son smbolos crsticos, cuyo significado es el mismo que
I de la imagen del Salvador crucificado entre los dos ladrones. Este
(imbolo grandioso quiere dar a entender que el progresivo desarrollo y
diferenciacin de la conciencia lleva a un reconocimiento, de ms en
ms amenazador, del conflicto de los opuestos, y significa nada menos
que una crucifixin del y o \ el estar suspendido entre dos opuestos
inconciliables.29 No puede tratarse, ciertamente, de una total extincin
29

Pues convino que a uno de esos extremos, el mejor, se llamara

hijo de Dios a causa de su excelencia, mientras que al otro, diametral
mente opuesto a l, se denominara hijo del mal demonio, de Satn y del
diablo . Orgenes, Contra Celsum. inclusive, los opuestos se condicio
nan mutuamente: D ondequiera'hay un mal, necesariamente hay un
bien contrario a ese mal . . El uno se sigue del otro: por lo tanto o
ambos son de suprimir, negando que existan lo bueno y lo malo; o,
admitido el uno, y sobre todo el malo, tambin el bueno ha de admitir
le"; loe. cit., II, 51 [col. 878]. En contraste con esta clara y lgica
asercin, en otro lugar Orgenes no puede menos que afirmar que de las
Dominaciones, Tronos, Principados abajo, hasta los malos espritus e
impuros demonios, ( no la poseen sustancialmente , la virtusadversaria,
la cualidad de oposicin), y que esas entidades no han sido creadas
malas, sino que por propio impulso han elegido el grado de maldad
(malitiae gradus) (De Principiis, I, VIII, 4 [col. 179]). Orgenes est ya
comprometido, por lo menos im plcitam ente, con la definicin de Dios
como sum m um bonum , y revela por eso la inclinacin a quitar sustancia
al mal. Se aproxima ya mucho a la doctrina agustiniana de la privatio

del yo, pues si no quedara aniquilado el foco de la conciencia, lo que

tendra por consecuencia una inconsciencia total. La relativa suspensin
del yo concierne slo a las supremas y ltimas decisiones en insolubles
conflictos de deberes, o, dicho con otras palabras, en tales casos el yo
es un espectador sufriente, que no decide, sino debe someterse a una
decisin bien o mal de su grado. Al genio del ser humano, lo ms
alto y abarcador de l, cuyo alcance nadie conoce, toca la decisin final.
Por eso, se har bien en examinar cuidadosamente los aspectos psico
lgicos del proceso de individuacin a la luz de la tradicin cristiana,
pues ella ofrece de ese proceso una descripcin que, por lo exacto y
penetrante, sobrepasa largamente nuestro dbil intento individual,
aun cuando la imagen del s-mismo. Cristo, carezca de la correspondien
te sombra.
La causa de esto es, como ya hemos sealado, la doctrina del
sum m um bonum. Ireneo dice, con razn, contra los gnsticos, que, la
Luz del Padre tal como stos la conciben resulta objetable, porque
no podra iluminar y perfeccionar ni siquiera lo que estaba en El
(o sea, la sombra y el vaco).30 Le parece escandaloso y censurable que
pueda suponerse, en el seno del problema de la Luz, un vaco amorfo y
tenebroso . Para el cristiano, ni Dios ni Cristo podan ser una paradoja;
uno y otro deban ser unvocos, y esto sigue vlido hoy. Se ignoraba, y
aparentem ente sigue ignoinduse (salvo algunas famosas excepciones)
que la hybris del intelecto especulativo sedujo ya a los antiguos a que
presumieran de dar de Dios una definicin filosfica que en cierto
m odo lo obligaba a ser el sum m um bonum. Un telogo protestante
hasta se ha atrevido a afirmar: Dios no puede ser sino bueno". Pero ya
Yahvh hubiese podido ensearle algo mejor a este respecto, si l mismo
no estaba en condiciones de percibir su desmn intelectual frente a la
omnipotencia y la libertad divinas. La usurpacin del sum m um bonum
tiene, naturalm ente, sus fundamentos, que se remontan muy atrs y que
no puedo considerar aqu, pero en todo caso ella es el fundamento y la
causa de ese concepto de privatio boni que anula la realidad del mal, y
que hemos encontrado ya plenamente desarrollado en san Basilio el

boni cuando dice: Pues es seguro que el mal es carecer del bien . Pero
esta proposicin est inmediatamente precedida por la siguiente: "R ece
dere autem a bono, non aliud est quam effici in malo" ( Pero apartarse
del bien no es sino consumarse en el mal (ib., Il, IX, 2 [col. 226
s.]), con lo que muestra claramente que el acrecentamiento del uno
significa el decrecimiento del otro, o sea que el bien y el mal represen
tan las mitades equivalentes de una oposicin.
30 Adv. h a er.,1 1 ,4 ,3 .

(rande (330-379), y luego en Dionisio Areopagita (segunda mitad del

siglo IV) y en san Agustn.
Antes que nadie aparece Taciano (siglo II) como representante del
principio ms tarde formulado como Omne bonum a Deo, om ne malum
ab hom ine, al manifestar: Dios no ha hecho nada de malo; somos
nosotros los que hemos producido toda iniquidad .31 Esta concepcin
est representada tambin por Tefilo de Antioqua (siglo II), en su A d
A utolycum . 32
Dice Basilio: No has de tener a Dios por el causante de la exis
tencia del mal, ni has de engaarte creyendo que exista una sustancia
propia del mal (idian hypstasin to einai). Pues ni existe la
maldad como algo viviente, ni consideramos que para ella haya una
esencia sustancial (ousian enypostatoti). El mal es una negacin (strtsis, literalmente despojamiento, privacin) del b ie n .. . As, el mal
no descansa en una existencia propia (en idii hyprkse), sino resulta
consiguientemente a la mutilacin (prmasin) del alma.33 Pues ni es
increado, segn la opinin de los incrdulos, que ponen el mal a la
par del b ie n ,.. . ni en verdad creado. Pues, si todo viene de Dios,
cmo (puede venir) el mal del bien? 34
Otro pasaje esclarece la lgica de esta afirmacin. En la segunda
Homila ad Hexaemeron dice Basilio: No es para nada piadoso decir
que el mal tiene su origen en Dios, pues un miembro de una anttesis
no procede del otro. En efecto, ni la vida crea la m uerte, ni es la tmiebla
origen de la luz, ni la enfermedad hacedora de la sa lu d .. . Ahora bien, si
el mal no es increado, ni creado por Dios, de dnde tiene, pues, su
naturaleza? Que exista el mal, nadie que tenga parte en la vida ha de
disputarlo. Qu decimos pues? Que el mal no es ninguna esencia vi
viente y animada, sino un estado (dithesis) del alma, la cual se
comporta opuestamente a la virtud, por la defeccin del bien, proce
dente de los frvolos (rithym ois).. . Cada cual considrese el causante
de la maldad que exista en l .35
El hecho natural de que al enunciar alto se postule tambin
inmediatamente la representacin de lo bajo aparece convertido
bajo cuerda en una relacin de causalidad y con ello llevado al absur
do, pues obviamente la tiniebla no crea luz ni la luz tiniebla. La idea
31

Oratio ad Graecos, col. 829. [Vase tambin supra, 74.]

32 Col. 1080.
Basilio entiende que la Tiniebla del mundo ha nacido de la sombra
causada por el cuerpo del Cielo. (Hexaemeron, II, 5[col. 40].
34 Homila "Quod Deus non est auctor malorum ", col. 341 .
35 [De spiritu sancto], col. 37.

del bien y el mai, em pero, es el presupuesto del juicio moral. Es un par

de opuestos lgicamente equivalentes, que, como tal, constituye un;i
conditio sine qua non de todo acto de conocimiento. Mas no puede
decirse desde el punto de vista emprico. Desde este punto de vista,
debiera, pues, establecerse que el bien y el mal, como mitades coexistentes de un juicio moral, no proceden el uno del otro, sino que siempre
se dan de modo simultneo. El mal, como el bien, es una categora
axiolgica humana, y somos nosotros los autores de los juicios de valor
moral, pero slo en medida limitada lo somos de aquellos hechos que se
someten a ese juicio. Tales hechos son llamados buenos por unos y
malos por otros. Slo en casos de incidencia capital existe algo como un
consensus generalis. Si, con Basilio, se ve al hombre como causante del
mal, entonces se implica que es igualmente el autor del bien. Pero el
hom bre es. en primer lugar, autor de un mero juicio; con respecto al
hecho juzgado, su responsabilidad no es tan fcil de establecer. Para
ello, debiera poder definirse claramente el alcance del libre albedro.
El psiquiatra sabe qu tarea desesperadamente ardua es sa.
A causa de ello el psiclogo se arredra ante las afirmaciones m etaf
sicas, pero debe sin embargo criticar las fundamentaciones reconocida
m ente humanas de la privatio boni. As, cuando Basilio afirma, por una
parte, que el mal no tiene sustancia propia, sino que resulta de una
m utilacin del alm a", y, por otra, est convencido de que hay real
m ente mal, funda la realidad relativa del mal en una real mutilacin
del alma, que debe tener igualmente una causa real. Si el alma ha sido
creada originariamente buena, entonces se ha corrompido realmente, y
por una causa real, aunque ms no fuera la despreocupacin, negligen
cia y frivolidad significadas por el concepto de rhilhymia. Cuando algo
se hace derivar de un hecho psquico, con ello -quisiera destacar enf
ticam ente este p u n to - no se lo reduce ad nihilum ni se lo anula en
m odo alguno, sino que se lo desplaza a una realidad psquica, que se
puede establecer empricamente con facilidad sealadamente mayor
que, por ejemplo, la realidad dogmtica del diablo, el cual, segn
fuentes autnticas, no fue inventado por el hombre sino que exista
antes de l. Si el diablo, por su parte, se apart de Dios en uso de su
libre albedro, esto demuestra, por un lado, que el mal ya estaba en el
m undo antes del hom bre, y ste no puede ser el nico causante de
aqul; y, por otro, que ya el diablo tena un alma "m utilada", m utila
cin de la que ha de responsabilizarse a una causa igualmente real. El
defecto fundamental del argumento de Basilio es la peticin de princi
pio, que lleva a contradicciones insolubles: se establece a priori que la
independencia sustancial del mal debe negarse, aun frente a la eternidad
dogmtica del diablo. El motivo externo de ello era. histricamente, la
amenaza del dualismo maniqueo. Esto aparece claro sobre todo en el

texto de Tito de Bostra ( t ca. 370) Adversus M a n i c h a e o s donde se

explica, en oposicin a dicho dualismo, que, en lo que se refiere a la
sustancia, el mal no existe.
San Juan Crisstomo (ca. 344-407) emplea, en vez de strsis
(privatio), la expresin ektrop to kalo ("desviacin o apartamiento
del bien ), y dice: El mal no es sino un apartam iento del bien, por lo
tanto, con respecto al bien, es secundario el mal .37
Dionisio Areopagita. en el captulo 4 del De divinis nom ini bus, da
sobre el mal una explicacin detallada. El mal, dice, no puede proceder
del bien, pues, si viniera del bien, no sera malo. Pero como todo lo
que es procede del bien, entonces todo, de alguna manera, es bueno;
pero el mal no existe en absoluto (t d kakn ote n estin). El
mal, por su naturaleza, no es una cosa ni produce algo tal. El mal no
existe en absoluto y no es ni algo bueno ni algo bienhechor (ouk
sti kathlou t kakn ote agathn ote agathopoin). Todas las
cosas, en cuanto existen, son buenas y proceden del bien; pero, en
cuanto estn privadas del bien, ni son buenas, ni existen. Lo que no
existe no es enteramente malo. Aquello que absolutamente no es, no
ser nada si no se lo concibe, segn un modo trascendental (kat t
hyperosion), como subsistente en el bien. El bien, pues, en cuanto
absolutamente existe, como en cuanto no es, estar incomparablemente
ms adelante y en ms alto lugar (polli prteron hyperidrymnon),
mientras que el mal 110 es ni en lo que existe ni en lo que no existe
(t d kakn o te en tofo osin, ote en toils m osin).3a
Estas citas muestran con qu nfasis se niega ya tempranamente la
realidad del mal. Lo cual se halla, como ya se ha mencionado, en la ms
estrecha conexin con la toma de posicin de la Iglesia contra el dualis
mo maniqueo, como despus se hizo patente en san Agustn. En su
libro contra los maniqueos y marcionitas, ofrece la siguiente explica
cin. "Nunc vero ideo sunt omnia bona, quia sunt aliisalia meliora, et
bonitas inferiorum addit laudibus meliorum. . . Ea vero quae dicuntur
mala, aut vitia sunt rerum bonarum, quae om nino extra res bonas
per se ipsa alicubi esse non possunt.. . Sed ipsa quoque vitia testim o
nium perhibent bonitati naturarum. Quod enim malum est per vitium.

36 Col. 1132 y sig.

37 [Responsiones ad orthodoxas] col. 1313 [incluido en] lustini
opera spuria.
18-20 [col. pg. 716 y sigs.] [T.: La version espaola de
estos textos se ajusta a la traduccin alemana de Jung; seran posibles
versiones ms ajustadas, y la versin inglesa utiliza otras considerable
mente divergentes en el detalle.)

profecto bonum est per riaturam. Vitium quippe contra naturarti est,
quia naturae nocet: noceret, nisi bonum eius minueret. Non est
ergo m alum nisi privatio boni. A c per hoc nusquam est nisi in re aliqua
b o n a .. . A c per hoc bona sine malis esse possunt, sicut ipse Deus, et
quaeque superiora coelestia: mala non s u n t.. . si autem nocent, bonum
m inuunt; e t si amplius nocent, habent adhuc bonum quod minuant;
et si to tu m consumunt, nihil naturae remanebit qui noceatur; ac per
hoc nec malum erit a quo noceatur, quando natura defuerit, cuius
bonum nocendo m iniatur".39
El Liber Sententiarum ex Augustino dice: "Nulla est substantia
mali:*0 quia quod auctorem Deum non habet, non est; ita vitium
corruptionis nihil est aliud, quam inordinatae vel desiderium vel actio

39 Ahora bien; todas las cosas son buenas, por esta razn: unas
son mejores que otras, y la bondad de las inferiores acrecienta las ala
banzas de las mejores. . . Aquellas cosas que se dicen malas, o bien son
vicios de cosas buenas, los cuales de ningn modo pueden existir de
por s en ninguna parte fuera de las cosas b u en as.. . Pero tambin esos
vicios mismos dan testimonio de la bondad de las naturalezas. Pues lo
que es malo por vicio, precisamente es bueno por naturaleza. En efecto,
el vicio es contra la naturaleza, pues la daa: y no la daara, si no dismi
nuyera el bien de ella. Por lo tanto, el mal no es sino privacin del bien.
Y por eso nunca est sino en alguna cosa buena. . . Y por eso puede
haber cosas buenas sin mal, como el propio Dios y algunas entidades
celestes superiores; pero no cosas malas [sin bien]. . . Pues si daan,
disminuyen el bien; si daan ms, tienen an algo bueno que disminuir;
y, si consumen el todo, nada quedar de la naturaleza que puedan
daar; y por lo tanto tampoco habr mal por el cual se produzca dao,
faltando la naturaleza cuyo bien el dao disminuya. (Contra adversarium legis et prophetarurn, I 4-5 [col. 606-7]. Aunque el Dialogus
quaestionum L X V no es obra autntica de Agustn, reproduce aun ms
claramente ese punto de vista; Quaestio XVI: Puesto que Dios todo
lo ha creado bueno, y nada existe que no haya sido creado por El,
de dnde [proviene] el mal? Resp.: El mal no es ninguna naturaleza,
sino que recibi ese nombre la privacin del bien. De ah que pueda
haber bien sin mal, pero no puede haber mal sin bien, ni puede haber
mal donde no haya b ie n .. . Y por eso, cuando decimos bueno', alaba
mos a la naturaleza; cuando decimos mal, censuramos, no la naturale
za, sino el vicio, que es lo contrario de la buena naturaleza.
40 El mal no es ninguna sustancia [ente subsistente de por s]"
(loe. cit., CCXXVIII, [col. 2590]. Hay una naturaleza [especie] en
que no hay ningn mal, o ni aun puede haberlo. Pero no puede haber
naturaleza en que no haya ningn bien (op. cit., CLX [col. 2581-2]).

voluntatis. 41 Coincidentemente dice san Agustn: "Non fe m im est

malum; sed qui ad facinus u titu r ferro, ipse malus est ".42
Estas citas de Dionisio y de Agustn hacen patente que el mal
carece de toda sustancia o existencia, pues no es sino una disminucin
del bien, nico que tiene sustancia. El mal es un vicio , o sea un mal
uso de las cosas a consecuencia de una decisin incorrecta de la voluntad
(ofuscamiento por el mal deseo, etctera). Santo Toms de Aquino, el
gran doctor de la Iglesia, dice, refirindose a la precedente cita de Dio
nisio Areopagita: De los opuestos, uno se conoce por el otro, como la
oscuridad por la luz. Por lo tanto, tam bin qu es el mal ha de asumirse
de la naturaleza del bien. Hemos dicho antes que lo bueno es todo aque
llo que es apetecible; y as, como cada naturaleza apetece su ser y
perfeccin, necesariamente ha de decirse que el ser y la perfeccin de
cada naturaleza es del orden del bien. Por lo tan to , es imposible que el
mal signifique algn ser, o alguna forma o naturaleza. Resta, pues, que
el nombre de mal signifique alguna ausencia de bien".43 No es un
ente el mal, sino que el bien es un ente .44 Adems todo agente acta
en razn del bien. Aquello a lo cual tiende determinadamente el agente
debe ser tal que convenga a l. Pero lo que es conveniente para algo, le
es un bien. Luego, todo agente acta en razn del bien. (" Q u o d autem
conveniens est alicui est illi bonum. Ergo om ne agens agit propter
bonum. ")45
El mismo santo T o n s refiere a la proposicin aristotlica: Ms
blanco es aquello que est menos mezclado con negro ,46 sin mencio
nar empero que la proposicin ms negro es aquello que est menos
mezclado con blanco" no slo puede reclamar la misma validez, sino
adems es lgicamente equivalente a la primera. De modo que debera
mencionarse tambin que no slo la oscuridad se conoce por la luz, sino
igualmente a la inversa: la luz por la oscuridad.
En cuanto slo habiendo acto hay realidad, para santo Toms slo
el bien es real, es decir, ente. Pero su argumento desliza un bonum que

1
CLXXV1 ( No hay ninguna sustancia = naturaleza subsistente
del mal; pues aquello que no tiene por autor a Dios no existe; as, el
vicio de corrupcin no es sino el deseo o el acto de una voluntad desor
denada .)
Sermones suppositii, I, 3, col. 2287 ( Malo no es el hierro, sino
el que usa el hierro para un crimen, se es malo).
43 Summa Theologiae, I, quaest. 48, 1.
44 Loe cit.. 48, 3.
Summa contra gentiles. 111, 3.
46 Summa Theologiae, I, quaest. 48,2.

significa tanto como suficiente, conveniente, adecuado". Por Io tanto,

su om ne agens agit propter bonum debera traducirse por: Todo
agente acta por aquello que conviene a l . Notoriamente, tambin el
diablo lo hace; tambin l tiene un appetibile, y ciertamente tiende a la
perfeccin, no en el bien, sino en el mal, de donde empero no podra
concluirse que a causa de esa tendencia tenga la naturaleza del bien.
Claro que el mal puede representarse como una disminucin del
bien; pero, con esa lgica, podra tambin decirse: la temperatura del
invierno rtico, que nos congela la nariz y las orejas, est relativamente
poco por debajo del calor ecuatorial. En efecto: la temperatura rtica
llega a mucho menos de los 230 sobre el cero absoluto. Todas las cosas
de la tierra poseen calor", es decir, en ninguna parte se alcanza el cero
absoluto ni aun aproximadamente. As como todas las cosas son ms o
menos buenas , y as como el fro no es sino una disminucin del
calor, as el mal no es sino una disminucin del bien. La argumentacin
de la privatio boni queda como una peticin de principio eufemistica,
ora se tom e al mal com o un bien disminuido, ora como un efecto de la
finitud y limitacin de las cosas creadas. La falacia resulta necesariamen
te de la premisa Dios - Sum m un bonum , porque resulta impensable
que el bien perfecto haya podido crear el mal. El ha creado slo lo bue
no y lo menos bueno (que el lego llamara simplemente peor ).47
Como nosotros, pese a un calor de 230 sobre el cero absoluto, nos
congelamos miserablemente, asi tambin hay hombres y cosas que,
ciertam ente creados por Dios, son mnimamente buenos y por ende
m xim am ente malos.
De esta tendencia a negar realidad al mal deriva sin duda el princi
pio O m ne bonum a Deo, om ne malum ab hom ine, el cual contradice
a la verdad de que quien ha creado el calor es tambin responsable del
fro (o sea de la bonitas inferiorum). Puede concederse a Agustn que
todas las naturalezas sean buenas, pero no lo bastante para no eviden
ciar igualmente lo que tienen de malo.
No es fcil llamar a lo que en nuestros das ha sucedido y sucede
en los campos de concentracin de los estados dictatoriales, una falta
accidental de perfeccin : sonara como un escarnio.
La psicologa no sabe lo que es el bien y el mal en s; slo los
conoce com o juicios acerca de relaciones: bueno es aquello que, desde
cierto punto de vista, aparece como adecuado, aceptable o valioso;

47
En los decretos del cuarto Concilio de Letrn se dice: el dia
blo y los dems demonios fueron creados por Dios buenos por na
turaleza, pero se hicieron malos por s mismos (Denzinger, Enchiri
dion sym bolorum et definitionum , 800).

malo es lo contrario. Si lo que llamamos bueno es para nosotros un bien

"real", hay tambin un mal y lo malo, igualmente real" para nosotros.
Se ve que la psicologa tiene que ver con un juicio ms o menos subjeti
vo, o sea con una anttesis de orden psquico indispensable para desig
nar relaciones de valor: es bueno lo que no es malo, y es malo lo que no
es bueno. Hay cosas que, desde cierto punto de vista, son extremada
mente malas, es decir, peligrosas. Cosas tales hay tambin en la natura
leza humana, que son muy peligrosas y por lo tanto aparecen como
correspondientemente malas al que se encuentra en su lnea de tiro.
Carece de sentido tratar de dorar este mal, en la medida en que de ese
modo no se hara sino arrullarse en una falsa seguridad. La naturaleza
humana es infinitamente capaz de maldad, y las malas acciones son tan
reales como las buenas, hasta donde se extiende la experiencia humana,
es decir, hasta donde el alma pronuncia espontneamente el juicio dis
criminatorio. Slo la inconsciencia ignora el bien y el mal. Dentro del
mbito psicolgico, uno, honestamente, no sabe lo que predomina en el
m undo, si el bien o el mal. Uno simplemente espera que sea el bien,
es decir, aquello que aparece como lo conveniente. Nadie podra decir
lo que sera el bien tomado en general. Ninguna comprensin de la rela
tividad y fragilidad del juicio moral nos permite liberarnos de ellas, y
quienes se imaginan estar ms all del bien y del mal son por lo comn
los ms malignos demonios que atorm entan a la humanidad, y que se
retuercen en el torm ento y la angustia de su propia fiebre.
Hoy. como en cualquier poca, es im portante que el hombre no
pase por alto el peligro dsl mal que acecha en l. Desgraciadamente, es
un peligro demasiado real, y por lo tanto la psicologa debe insistir
en la realidad del mal y rechazar toda definicin que quiera concebirlo
como insignificante o incluso inexistente. La psicologa es una ciencia
emprica, que se ocupa de cosas reales. Por eso, como psiclogo, no es
mi propsito ni es de mi competencia inmiscuirme en la metafsica.
Slo debo adoptar una actitud polmica cuando la metafsica incide en
el orden de la experiencia y da a sta una interpretacin que de ninguna
manera es empricamente justificable. Mi crtica a la doctrina de la
privatio boni slo es vlida hasta donde alcanza la experiencia psicol
gica. Desde el punto de vista cientfico, el fundamento de la privatio
boni, como resulta evidente a cualquiera, es una peticin de principio,
por la cual, segn es notorio, siempre se obtiene como conclusin lo
que se ha puesto como premisa. Argumentaciones as no tienen fuerza de
conviccin. Pero, que no slo se utilizan sino que indudablemente se les
presta fe, representa para m un hecho que no puede hacerse a un lado a
la ligera, pues demuestra que existe una tendencia a priori a dar la
primaca al bien por todos los medios disponibles, adecuados o inade
cuados. As, cuando la metafsica cristiana se aferra a la doctrina de la

privatio boni, expresa con ello la tendencia a magnificar en cada caso al

bien y disminuir al mal, y por eso la privatio boni tiene que ser metafisi
camente verdadera. Pero a este respecto no me permito abrir juicio.
Slo debo insistir en que, dentro de nuestro mbito de experiencia,
blanco y negro, luz y sombra, bien y mal son pares de opuestos equiva
lentes, de los cuales un miembro presupone siempre al otro.
Este simple hecho fue ya correctamente apreciado en las llamadas
Homilas Clementinas,48 coleccin de textos cristianos gnsticos com
puestos alrededor del 150 d.C.: el desconocido autor entiende el bien y
el mal como la mano derecha y la izquierda de Dios, y hace consistir
la creacin en conjuntos de sicigias, o sea pares de opuestos. Anlo
gamente, Marino, el discpulo de Bardesanes, conceba el bien como lo
luminoso y lo diestro (dexin) y el mal como lo oscuro y lo siniestro
(aristern).49 El lado izquierdo corresponde adems a lo femenino.
As tambin en Ireneo (A dvenus Haereses, 1, 30, 3), la Sophia Prounikos es dicha la Sinistra.* Clemente encuentra esta concepcin entera
m ente compatible con la idea de la unidad divina. Si se presupone una
imagen antropom rfica de Dios (y toda imagen de Dios es ms o
menos sutilmente antropom rfica), difcilmente pueda disputarse lo
lgico y hasta lo natural de la concepcin clementina. En todo caso,
tal concepcin, quiz uno dos siglos ms antigua que el pasaje recin
citado, demuestra que la realidad del mal no lleva en modo alguno a un
dualismo maniqueo ni amenaza, por lo tanto, la unidad de la imagen de
Dios. Inclusive la preserva ms all de la crtica diferencia entre el punto
de vista yahvista y el cristiano. Yahvh, reconocidamente, no es justo, y
la injusticia no es un bien. En cambio, el Dios cristiano es solamente
bueno. Es innegable que la teologa clementina ha podido tender un
puente por sobre este contraste, de un modo adecuado a los hechos
psicolgicos.

48 Harnack (Dogmengeschichte, pg. 332) sita las Clementinas a

comienzos del siglo IV y sostiene que no hay en ellas "ningn documen
to que pudiera atribuirse con alguna verosimilitud al siglo II". Harnack
considera que el Islam es muy superior a esta teologa: Yahvh, como
Allh, son imgenes de Dios no reflejas, mientras que en las Clementinas
opera un modo de reflejo psicolgico. Que esto implique una desinte
gracin de la imagen divina, como cree Harnack, no es inmediatamente
evidente. No debe llevarse tan lejos el tem or a la psicologa. [T.: Las
Clementinas de referencia son homilas atribuidas apcrifamente a uno
de los primeros papas, san Clemente Romano (hacia fines del s. 1),
de quien existen epstolas consideradas autnticas.]
49 Dilogo de Adam ando III, 4 [ed. por van de Sande Bakhuyzen,
pg. 119].
* Pronikos denota bajo; indecente . [T.]

Vale la pena, pues, considerar mas de cerca el hilo de ideas de Cle

mente. Dios d ic e - ha establecido dos reinos (basile tas) y erigido
dos mundos (ainas), pues decidi entregar al mal (ponri) el cosmos
presente, que es pequeo y pasa pronto, pero prometi reservar para el
bien el mundo futuro, que es grande y eterno. A esta biparticin
corresponde la estructura del ser humano: el cuerpo procede de lo
femenino, caracterizado por lo emocional, pero el espritu procede de
lo masculino, que corresponde al entendim iento. Clemente llama al
cuerpo y el espritu las dos Tradas .50 El ser humano proviene de
dos mezclas (phyram tn, literalmente 'pastas), la femenina y la
masculina. Por eso tambin se le propone dos vas, la de la ley y la con
traria a la ley. Pues se han establecido dos reinos: uno, llamado el del
Cielo, y otro, el de los que ahora seorean la Tierra" 51 De estos dos, el
uno hace violencia (ekbizetai) al o tro . Adems, son estos dos seo
res (hgemnes) [las] rpidas manos , o sea, las de Dios, con referencia a
Deuteronomio 3 2 ,39 ( yo mato y resucito"). El mata con la siniestra y
salva con la diestra. Ambos principios no tienen su ser fuera de Dios,
ni hay ningn otro origen (arkh) . Tampoco han sido proyectados
iproeblthsan) por Dios como vivientes izia), pues eran unnimes
(hom doxoi, literalmente 'de igual intencin o pensamiento) con El .
Pero los cuatro primeros elementos fueron proyectados por D ios.. .
El Padre es partcipe de todo el ser (ousias), no del conocimiento conse
cutivo a la mezcla (de los elem entos).52 A stos, que se mezclaron
afuera, les nace como un hijo la eleccin (o: decisin, proairesis) " ,53
es decir: de la mezcla de los cuatro elementos provienen desigualdades,
que implican incertidumbres y por lo tanto requieren decisiones o actos
de opcin. Los cuatro elementos constituyen la cudruple sustancia de
los cuerpos (tetragens to smatos ousia) y tambin del mal (
ponro). bsa sustancia fue proyectada por Dios, diferenciada en espe
cies, pero al mezclarse fuera, segn la voluntad del Creador ( to proba-

50
Cf. sobre esto las tradas funcionales, en [Jung.l Zur Phanomenologie des Geistes im Mrchen [ 425 y sig.]. La trada femenina o
somtica consta de epiihym ia (deseo), org (ira) y ly p f (afliccin);
la masculina, de logisms (reflexin), gnsis (conocimiento) y phbos ( miedo).
91 Clementis Romani quae feruntur Homiliae X X , hom XX, II.
52 P. de Lagarde (Clementina, p. 190) lee aqu: "Pss ousias.. .
ouss g n m s..
me parece que la lectura ou ts en vez de oss
da ms sentido. [T.: La lectura rechazada significa: siendo el conoci
miento. . . , y la propuesta: no del conocim iento.. . .]
53 Homila e X X , XX. 3: Ts met tn krsin.

lntos), se le mezcl la preferencia (proaireis) que se complace en lo

malo .
Esta fase ha de entenderse probablemente asi': la cudruple sustan
cia es por cierto eterna (osa ae) y criatura de Dios; pero la tendencia
a lo malo (hkakois khairousa proairesis) viene a agregarse desde afuera
a la mezcla decidida por Dios (kat tn to theo bolsin x ti
krsei sym bbken). As el mal no es creado por Dios ni por ningn
o tro , ni proyectado desde El ni surgido de por s. Pedro, a quien se atri
buyen estas reflexiones, ciertamente no est del todo seguro de si la
cosa es de ese modo.
Parece, pues, com o si. sin intencin (ni conocimiento) de Dios, la
mezcla de los cuatro elementos hubiese tomado un mal sesgo, lo cual en
verdad no es fcil de conciliar con la presuposicin clementina acerca
de las manos opuestas de Dios, que se "hacen violencia" m utuamente.
Es evidente que Pedro, quien dirige el dilogo, encuentra algo difcil
asignar expresamente al Creador la causacin del mal.
Clemente Romano representa un cristianismo segn la lnea de san
Pedro, de cuo marcadamente alta Iglesia (o ritualt'stico) y revela, no
slo por eso, sino tambin por su doctrina del doble aspecto divino, una
relacin de proximidad con la iglesia primitiva judeocristiana. En sta
encontram os, segn el testimonio de Epifanio, la idea ebionita de que
Dios tiene dos hijos, uno, ms antiguo. Satn, y otro, ms reciente.
C risto.** A ello alude Miqucas, uno de los dialogantes, al expresar
que, si el bien y el mal se originaran del mismo m odo, deberan ser her
m anos.55
En el Apocalipsis ( judeocristiano?) Viaje celeste de Isaas, la
seccin central contiene la visin de Isaas de los siete cielos a travs
de los cuales ha sido transportado.56 Primero ve a Sammacl y sus
huestes, contra las cuales se ha desatado una gran lucha" en el firma
m ento. Pero el ngel lo conduce de all al primer cielo, frente a un tro
no, a cuya diestra y siniestra hay ngeles, los primeros ms bellos que
los segundos. Los de la derecha cantan alabanzas todos a una voz",
pero los de la izquierda cantan despus, y su canto no es igual al de
aqullos. En el segundo cielo todos los ngeles son ms bellos que en el

54 Panahum I, pg. 267.

55 Clem. . X X, hom. XX, VII. Como en Clemente no se
encuentra la actitud de rechazo hacia el dualismo maniqueo, caracte
rstica de los autores ms tardos, el origen de las Clementinas ha de
situarse a comienzos del siglo 111, si no antes.
56 Hennecke [ed.J, Neutestamentliehe Apokryphen, pgs. 309
sigs.

primero, y ya entre ellos no hay diferencia, lo mismo que ocurre en

los cielos superiores. Evidentemente, Sammael ejerce an notable influ
jo sobre el primer cielo, puesto que all los ngeles de la izquierda son
menos bellos; tambin los cielos inferiores son menos esplendentes que
los superiores, aunque cada uno sobrepasa a> otro en esplendor. El dia
blo, como los arcontes gnsticos, se encuentra en el firmamento, y
corresponde probablemente, con sus ngeles, a los dioses y fuerzas
astrolgicos. Su esfera, en virtud del esplendor decreciente desde lo
alto, se compenetra con la divina esfera de la Trinidad, cuya luz llega
hasta el nfimo de los cielos. As se disea una imagen que representa
una correspondencia de opuestos, como la mano derecha y la izquierda.
Caractersticamente, esta visin, lo mismo que las Clementinas, se sita
tambin en poca premaniquea (siglo II), cuando an no haba que
luchar contra la competencia del maniquesmo. An poda disearse
una autntica y exacta relacin yin-yang. una imagen que est ms
prxima a la verdad fctica que la privatio boni, y adems, como lo
muestra la conciliacin del y in y el yang en la unidad del Tao (trmino
coherentemente traducido por los jesutas como Dios ), en nada
menoscaba al m onotesm o. Es como si slo el dualismo maniqueo
hubiese dado a los Padres de la Iglesia la conciencia de que, sin darse
cuenta clara de ello, hasta entonces haban credo propia y firmemente
en la sustancialidad del mal. Esta sbita comprensin los llev proba
blemente al cuestionable antropomorfismo de suponer que lo que el
hombre no puede conciliar tambin sea inconciliable para Dios. La
poca anterior, cristiana primitiva, pudo, gracias a su mayor incons
ciencia, evitar esa falla.
Quiz pueda conjeturarse que en los crculos gnsticos del judais
mo sincretista prosigui la discusin del problema de la imagen divina
de Yahvh planteado desde el Libro de Job, tanto ms cuanto que la
solucin cristiana, o sea la decisin unvoca acerca de la bondad de
Dios57 no satisfaca a los judos conservadores. A este respecto, es
caracterstico que la doctrina de los dos hijos antitticos de Dios se
haya originado precisamente entre los judeocristianos de Palestina.
Dentro del cristianismo, esa doctrina alcanz hasta los bogomilos y los
ctaros; dentro del judaismo, se mantuvo en la especulacin religiosa y
encontr expresin permanente en las dos columnas laterales del rbol
sefirtico de la Cbala: Jsed (Am or) y Din (Justicia). Un erudito
rabino, Zwi Wcrblowsky, ha tenido la gran amabilidad de reunir para
m una serie de citas de la literatura hebrea referentes a ese problema.58
57 Marc. 10, 18 ; Mat. 19, 17.
58 (Comunicacin escrita personal a C. G. Jung, del 12 de febrero
de 1950.)

Rabbi Yosef ensea: Lo que est escrito (E xodo 12, 22): nadie
salga de la puerta de su casa hasta la maana,59 nos dice que cuando el
Destructor tiene va libre, ya no distingue entre el bueno y el malo;
ms aun: hasta empieza por el justo.60 Sobre Exodo 33, 5 ( Un solo
m om ento que subiese [yo] en medio de ti, te habra de exterm inar")
dice el midrsh: (habla Yahvh:) Podra encolerizarme con vosotros
un segundo, pues tal es la duracin de mi clera, como est dicho
(Isaas 26, 20): Escndete un momento, hasta que pase la furia, y
aniquilaos . Yahvh advierte sobre su irrefrenada irascibilidad. Si en
ese m om ento la clera divina pronuncia una maldicin, sta tiene irres
trictam ente efecto. Por eso Balaam, que conoce la ciencia del A lt
simo ,61 y a quien ha apelado Balaq para que maldiga a Israel, es un
enemigo tan peligroso: conoce el momento de la clera de Yahvh.62
El amor y la misericordia de Dios son denominados su diestra; su
justicia y sus actos justicieros, su siniestra. Asi, sobre 1 Reyes 22, 19
( He v is to .. . a todo el ejrcito del cielo en pie junto a El, a su derecha
e izquierda ) se dice: Hay, pues, all arriba derecha e izquierda?
Eso significa que los intercesores estn a la derecha y los acusadores a
la izquierda".63 Sobre E xodo 15. 6 (Es tu diestra, Yahvh, admirable
en potencia; Yahvh, tu diestra aplasta al enemigo ).
Cuando los hijos de Israel cumplen la voluntad de Dios, hacen que
tam bin su siniestra sea su diestra. Cuando no cumplen la voluntad de
Dios, hacen que aun su diestra sea siniestra.64 La siniestra de Dios
rechaza, su diestra atrae a s ." 65
La siguiente reflexin muestra qu aspecto peligroso tiene la justi
cia divina: As habl el Santo, alabado sea: Si creo el mundo con
[slo] misericordia, menudearn los pecados; si con [slo] justicia,
cmo ha de subsistir? Por lo tanto, lo creo con justicia y misericordia.
Pueda subsistir as! 66 El midrsh sobre Gnesis 18, 23 (splica de
Abraham por Sodoma) dice: (habla Abraham:) Si quieres tener un
m undo, no puede haber [estricta] justicia. Si quieres tener justicia, no

La referencia es a la muerte de los primognitos egipcios.

Talmud de Babilonia, tratado Baba Qamm 60.
61 Nm. 24, 16.
62 Talmud de Bab., trat. Berakht I .
63 Midrsh Tanjum, Shemot XVII.
64 Rash.
65 Midrsh para Cant. 2, 6.
66 Bershft Rabb XII, IS.

hay m undo. Quieres tener ambas cosas a la vez. Si no cedes en algo, el

mundo no puede subsistir".67
Dios protege a los pecadores arrepentidos, a los que da preferencia
sobre los justos, cubrindolos con su mano o escondindolos bajo su
trono.68
Con referencia a Habacuc 2, 3 ( Si la visin tarda, esprala )
dice rab Yonatn: Y si t crees que slo nosotros esperamos, y
El no espera, escrito est: Yahvh espera confiado en obrar graciosa
mente con vosotros (Isaas 30, 18). Pero, si nosotros esperamos y El
espera, entonces, qu impide [la liberacin]? La justicia divina (la)
impide .69 En el mismo sentido debe entenderse la plegaria de rab
Yojann: Sea tu voluntad ver nuestra vergenza y contemplar nuestra
miseria. Revstete de tu misericordia, cbrete de tu poder, envulvete
en tu amor y cete de tu gracia, y sean presentes ante ti tu bondad y
benevolencia .70 Se exhorta formalmente a Dios a asumir sus buenas
cualidades. Hay una tradicin segn la cual Dios se ruega a s mismo:
Sea mi voluntad que mi misericordia prevalezca y mi compasin recu
bra mis dems atributos . Esta tradicin se encuentra confirmada por
el relato siguiente: Habl Yishmael, hijo de Elisha: Cierta vez entr
en el sanctasanctrum para ofrendar el incienso, y all vi el A khtarie71
y a Yahvh T zebat72 sentado en alto y sublime trono, y me habl
as: Hijo m o Yishmael, bendceme! Yo le habl: Seor del uni
verso! Sea tu voluntad que tu misericordia prevalezca sobre tu c
lera, y que tu misericordia recubra tus dems atributos, y que trates
a tus hijos con misericordia y no segn rigor de justicia. Y l asinti
con un signo de su cabeza. 73
Por estas citas, no es difcil advertir el efecto de la contradictoria
imagen de Dios que presenta Job. Se hizo objeto de la especulacin
religiosa dentro del judaismo, y evidentemente, a travs de la Cabala,
influy sobre Jakob Boehme, en quien encontramos una ambivalencia
anloga entre el amor de Dios y el fuego de su ira, en que yace aprisio
nado Lucifer.74
67 Loe. cit. . XXXIX, 6.
68 Talmud de Bab., trat. f^saji 119, y Sanhdrin, II, 103.
89 Op. cit., Sanhdrin, II, 97.
70 Op. cit., trat. Berakht 16.
Akhtariel (o Akhatriel) es un compuesto artificial, formado por
kter corona y el, uno de los nombres de Dios.
72 Esta es una acumulacin de nombres numinosos de la Divinidad.
73 Talmud de Bab., trat. Berakh6t 7.
74 Aurora, oder Morgenrothe im Aufgang, 1 6 ,5 4 .

Puesto que la psicologa no es metafsica, de los opuestos equiva

lentes que ella establece no puede derivarse ningn dualismo metafisico,
ni, inversamente, imputarse a la psicologa un dualismo tal.75 La psico
loga sabe que los opuestos equivalentes son condiciones indispensables
e inherentes al acto de conocimiento, sin lo cual seran imposibles las
diferenciaciones. Pero no es precisamente verosmil que algo tan ligado
al acto de conocim iento sea eo ipso tambin una propiedad del objeto.
Uno puede pensar ms bien que es primariamente nuestra conciencia la
que nombra, evala y quiz hasta crea las distinciones all donde ni
siquiera hay distincin perceptible.
He considerado en detalle la doctrina de la privatio boni, porque en
cierto sentido es responsable de una concepcin demasiado optimista
del mal en la naturaleza humana y de una concepcin demasiado pesi
mista del alma. En cambio, la historia cristiana primitiva, con impeca
ble coherencia, ha puesto frente a Cristo un Anticristo. Pues cmo
puede hablarse de lo alto , lo "diestro , lo "bueno , cuando no hay
algo bajo , o siniestro o malo , igualmente real? Slo con Cristo
ha aparecido un demonio en el mundo como contraparte real de Dios,
y, segn ya se ha mencionado, en los crculos judeocristianos primiti
vos se consideraba a Satn el hermano mayor de Cristo.
Pero tambin por otro motivo he debido poner crticam ente de
relieve la privatio boni: ya en san Basilio encontramos la tendencia a
asignar el mal, junto con el carcter de m n ("no ser ), a la disposi
cin (diathesis) del alma. Pues, como segn este autor el mal tiene su
origen slo en la frivolidad humana y por lo tanto debe su existencia
a una pura negligencia, slo existe, en cierto m odo, gracias a una inad
vertencia psicolgica, la cual representa a tal punto una cantidad des
deable, que el mal prcticamente se hace humo. Ciertamente esa frivo
lidad causal es un hecho de tomar en serio, pero tambin se lo puede
suprimir del mundo con un cambio de actitud: uno puede obrar de otro
m odo. La condicin psicolgica es algo tan fugaz y casi irreal, que todo
lo que se reduce a ella asume el carcter de lo ftil o de una casual inad-

75
Mi erudito amigo el P. Victor White . P. (Dominican Studies
II, pg. 399) cree poder sorprender en m rastros de maniquesmo. Yo
no trato de metafsica, pero la filosofa de la Iglesia s, por lo cual debo
formularle esta pregunta: qu pasa con la eternidad del infierno, de
la condenacin y del diablo? Tericamente, todo esto debiera consistir
en nada, pero cmo se relaciona con el dogma de la condenacin
eterna? Y, si consiste en algo, difcilmente podra ser en un bien. En
tonces, dnde est el peligro de dualismo? Adems, podra serle cono
cido a mi crtico el acento que pongo en la unidad del s, ese arquetipo
central que representa una complexio oppositorum por excelencia, y
por lo tanto a nada me inclino menos que al dualismo.

vertcncia, y queda as minimizado. Es cuestin abierta hasta qu punto

nuestra moderna subestimacin de lo anmico proviene de ese prejui
cio; el cual es tanto ms grave, cuanto que hace al alma sospechosa de
ser el lugar de origen del mal. Los Padres de la Iglesia sin duda apenas
cayeron en cuenta de qu fatal poder asignaban al alma de ese modo.
Hay que ser simplemente ciego para no ver el papel casi avasallador
que tiene el mal en el mundo. Fue menester la propia intervencin de
Dios para librar a la humanidad de la maldicin del mal, pues si no el
hombre hubiese corrido a su propia prdida. Si este inmenso poder del
mal se atribuye al alma, slo puede resultar una inflacin negativa, es
decir, que el inconsciente se arrogue un poder igualmente demonaco y
consiguientemente se intensifique. Esta inevitable consecuencia se
anticipa en la figura del Anticristo y se realiza en los acontecimientos
contemporneos, cuya ndole corresponde al en cristiano de Piscis,
que toca a su trm ino.
En el mundo de las concepciones cristianas, representa indu
dablemente al s-mismo.76 Como culminacin de la individualidad,
ste tiene por atributos el doble carcter de ser singular y nico en el
tiempo. Pero, como el s-mismo psicolgico es un concepto trascenden
te. ya que expresa la suma de los contenidos conscientes e inconscien
tes. slo puede ser descrito en la forma de una antinom ia,77 es decir
que los mencionados atributos deben an completarse con sus contra
rios. para caracterizar adecuadamente el hecho trascendental. El modo
ms simple en que esto se da es la forma de un cuaternio de opuestos:
Esta frmula expresa no solamente el s-mismo psicolgico, sino
tambin la figura dogmtica de Cristo. Como hombre histrico. Cristo
es singular y nico en el tiem po; como Dios, es universal y eterno. El
s-mismo como individualidad es singular y nico en el tiempo; como

76 Se me ha objetado que Cristo no puede haber sido un smbolo

vlido del s-mismo, salvo como sustituto ilusorio de ste. Slo puedo
coincidir con este punto de vista si se aplica estrictamente a los tiempos
presentes, que estn en condiciones de ejercer una crtica psicolgica;
pero no en absoluto si pretende ser un juicio sobre la era prepsicolgjca. Cristo no slo significaba la totalidad, sino que era tambin un
fenmeno psquico. Asi lo testifican tanto el simbolismo como la
fenomenologa de la poca, para la cual -n te se b ien - el mal era una
pnvatio boni. La representacin de la totalidad es cada vez tan comple
ta como lo es el individuo. Quin garantiza que nuestro concepto de
totalidad no necesita igualmente complementarse? En efecto: que se
conciba la totalidad no significa en modo alguno que est dada.
77 As como la naturaleza trascendente de la luz slo puede ser
expresada por la doble imagen de) corpsculo y la onda.

nico en el tiempo

universal

singular

eterno

sm bolo arquetpico, en cambio, es una imagen de Dios, y por lo tanto

universal y eterno .78 Ahora bien; si la teologa caracteriza a Cristo
com o simple y puram ente espiritual y bueno, debe surgir del otro lado
algo ctonio" o puramente natural"* y malo , que represente preci
samente al Anticristo. De ah surge un cuaternio de opuestos, el cual, en
el plano psicolgico, se unifica por el hecho de que el s-mismo no se
da como puramente bueno y espiritual ; en consecuencia, su
sombra resulta mucho menos negra. Adems, los trminos opuestos de
bueno y espiritual no deben ya ser separados:

bueno

espiritual

material o ctonio

malo

Este cuaternio caracteriza al s-mismo psicolgico, pues, como

totalidad, debe incluir por definicin los aspectos claros y oscuros, as
com o el s-mismo comprende tambin lo masculino y lo femenino,
simbolizndolos entonces como el cuaternio matrimonial . Esto no es
78 Sobre la experiencia del s-mismo, cf. [Jung.] Psychologie und
Alchem ie [ 127 y sigs.: Los mandalas en los sueos"] y Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten [ 398 y sigs.j.
*
Puramente natural trata de traducir el adjetivo naturhaft,
aproxim adam ente que es de la ndole de la naturaleza". [T.]
79 Cf. sobre esto mis explicaciones en Die Psychologie der Uebertragung [ S 425 ss.]

ningn descubrimiento nuevo, sino que se encuentra ya en los naasenos

mencionados por Hiplito.80 A causa de ello la individuacin es un
mysterium coniunctionis, pues el s se experimenta como una unin
nupcial de las mitades opuestas8* y la totalidad reunida se representa en
los mandatas que aparecen en forma espontnea.
Ya en poca temprana se reconoci y se dijo que el hombre Jess,
hijo de Mara, era el principio de individuacin. As se expresa Bas
lides,82 segn H iplito:83 "A hora, Jess fue la ofrenda primicial de la
distincin en especies (phylokrinsis), y la Pasin no ocurri con otro
fin que la diferenciacin de lo mezclado segn las especies. De esta
manera -d ic e , la Filia:ura, que haba sido dejada en lo amorfo
(amorpha), . . . debi ser dividida en especies (den phylokrinethna),
del mismo modo que Jess fue dividido (pephylokrintai)" .* Segn
la ms bien complicada doctrina de Baslides, el Dios que no es crea
una triple Filiatura (hyits): el primer Hijo , de ms sutil hechura,
permanece en lo alto junto al Padre; el segundo, a causa de su ndole
ms espesa (pakhym restra), viene algo ms abajo, pero tiene alas,
como Platn, en el Fedro, las da al alm a".84 El tercer Hijo, en cambio,
como su naturaleza requiere purificacin (apokathrsis), cae profunda
mente en lo am orfo . Esta filiatura es, pues, evidentemente, por su
impureza, la ms espesa y pesada. En estas tres emanaciones o manifes
taciones del Dios "que no es se reconoce sin dificultad la tricotom a
espritu-alma-cuerpo, o sea la de lo pneum atikn, lo psykhikn y lo
sarkikn. El espritu es lo ms sutil y superior; el alma, como ligamentum spiritus e t corporis, es ms grosera que el espritu, pero tiene las
80 Flenchos V, 8 , 2.
81 Psychologie und Alchemie [s 3 3 3 : Las fases del proceso alqumicoj y Die Psychologie der Uebertragung [ 457: La coniunctio ]
82 Baslides vivi en el siglo II.
83 Elenchos VII, 27,8 y 12.
*
Como ya se ha indicado, las citas se traducen lo ms exactamente
posible segn la versin que utiliza Jung. Para confrontar este difcil
pasaje, transcribimos la traduccin de F. Garca Bazn (Gnosis, Ed.
Castaeda. 19782, p. 325, quien coincide, en sentido y terminologa,
con A. Orbe, Cristologia gnstico, , 2 vols., 1976): Y estas cosas
han sucedido, dice, para que Jess sea primicia; de la distribucin de
lo que est confundido (...) Por esto Jess ha sido primicias de la dis
tribucin, y la pasin ha tenido lugar no por otro motivo [sino] para
que las cosas confundidas se distribuyesen. Porque de ese modo, dice,
es necesario que toda la filiedad que ha quedado en la deformidad. . .
sea distribuida, segn el modo en que tambin Jess se ha distribui
do . [T.]
84 Op. cit.. 20, 10.

alas del guila ,85 para elevar lo pesado a regiones ms altas. Ambas son
de hechura sutil, y por eso permanecen, como el ter y el guila, en la
regin de la luz o cerca de ella; mientras que el cuerpo, pesado, oscuro e
im puro, est privado de luz, pero contiene sin embargo el germen divino
de la tercera Oliatura, en una inconsciencia amorfa. Jess despierta a
ese germen y a la vez lo purifica y capacita para la ascensin (anadrom ),86 y ello en virtud de que tambin en Jess, por la Pasin (por la
puesta en cruz , o sea por la divisin en cuatro),87 han sido diferen
ciados los opuestos. Jess es, pues, el paradigma del despertar de la
tercera Filiatura, que representa a la humanidad aguardando en lo oscu
ro. El es el s anthrpos pneum atiks, el hombre espiritual interior.88
Y constituye tambin una correspondencia completa con la Tricotom a,
ya que Jess, hijo de Mara, representa al hombre encarnado; pero su
prefiguracin intermedia es el segundo Cristo, el Hijo del Arconte
suprem o de la Hebdmada, y su primera prefiguracin, el Cristo como
hijo del Arconte supremo de la Ogdada, o sea del demiurgo Yahvh.89
Esta tricotom a de la figura del Anthrpos corresponde pues, exacta
m ente, por una parte a las tres Filiaturas del Dios que no es, y por

85 Op. cit.. 22, 15.

La misma palabra se encuentra en el clebre pasaje de Zsimo
sobre la cratera (Berthelot, Collection des anciens alchimistes grecs, li,
LI, 8): andrame ep i t genos t son ( asciende hacia tu origen ).
87
Aqu debo referirme a la doctrina de Horos de los valentinianos
segn Ireneo (A d . Haer. I, 2, pg. 2 y sigs.). Hros es una fuerza
num en, que se identifica con Cristo por lo menos procede de l. Son
sinnimos de Hros ( lim ite ): horothts (el que pone lim ite ),
metagges ( el que gua ms all ), karpistfs (el que emancipa ),
lytrts (redentor), sturs ( cruz ). Es, como Cristo, un ordenador y
sustentador del universo (I, 2, 5). Cuando la Sophia era sin forma ni
figura, como un em brin , entonces Cristo se apiad de ella, la exten
di a travs de su propia cruz y le dio forma por medio de su fuerza ,
de m odo que aqulla alcanz por lo menos la existencia; y adems El le
dej un presentim iento de inmortalidad . Del texto resulta tambin
la identidad entre la Cruz, Hros y Cristo; imagen que ilustra Paulino
de ola:

reina como dios sobre todas las cosas Cristo,

que, en la cruz extendida, por los cuatro extremos del leo
alcanza las cuatro partes del dilatado mundo,
para atraer a la vida a los pueblos de toda las playas
(Carmina XIX, pg. 639 y sigs.) Sobre la cruz como relmpago
divino, cf. [Jung.j Zur Empirie des Individuazionsprozesscs [ 533].
88 Elenchos VII, 27, 5.
89 Loe. cit. 26. 5 .

otra a la triparticin de la naturaleza humana. Se trata, pues, de tres

tricotomas:

Primera Filiatura
Segunda Filiatura
Tercera Filiatura

II
Cristo de la Ogdada
Cristo de la Hebdmada
Jess hijo de Mara

III
espritu
alma
cuerpo

Fn la esfera oscura y pesada del cuerpo ha de buscarse la amor

phia, la ausencia de forma, en que se encuentra la tercera Filiatura.
Como ya se ha sealado, esa amorphia parece prcticamente sinnimo
de "inconsciencia". Gilles Q uispcl ha llamado la atencin sobre el
concepto de agnsia (= inconsciencia) en Fpifanio: hte gr exarkhs
ho A utopatr auts en heautiperiekhe t pnia nta en heauti en
agnsii ( pues el Fngendrado-de s contena en s mismo todo lo que
estaba en l en inconsciencia );90 as como sobre el concepto de
aneton en Hiplito. 1 cuya mejor traduccin es el adjetivo incons
ciente . A m orphia. lo mismo que agnosia y aneton, refiere al estado
inicial de las cosas, o sea a la potencialidad de los contenidos incons
cientes, que Baslides formula adecuadamente como el ouk n spr
ma. . . tot) ksmou polym orphon hom o kai polyosion ( el germen,
en estado de no ser. multiforme y m ultipotcncial ).92
Fsta imagen de la tercera Filiatura tiene cierta analoga con el
filius philosophorum o el filius macrocosmi medieval, que igualmente
representa al alma del mundo dormida en la m ateria.93 Ya en Basli90 l'anarittm XXXI. 5.
91 h.lenchos V il, 22.1 6 .
92 Op. cit.. VII, 2 1 ,5 . Q uisp el, N ote sur "Hasihde".
93 Con respecto a la naturaleza psicolgica de las aserciones gnsticas, cf. Quispel, Piulo u id die allihristliche Haresie. pg. 432, donde
cita a lreneo {Adv. haer. II, 4, 2 ): Lo que ellos dicen afuera y adentro
|debe tomarse] segn el conocimiento y el desconocimiento y no segn
el sentido local". La frase que sigue: Pero en el pleroma, o en lo que el
Padre abarca, y ha sido hecho por el demiurgo o por los ngeles, | todo]
est abarcado por una magnitud inenarrable, como el centro en un
crculo", ha de entenderse por lo tanto como figura de los contenidos
inconscientes. Sobre el modo en que Quispel comprende la proyeccin,
ha de hacerse la observacin crtica de que esta ltima no quita para
nada la realidad de un contenido psquico; ni un hecho es irreal porque
no pueda calificarse sino como psquico. La psique es realidad por
excelencia.

des cl cuerpo recibe una particular e inesperada importancia, ya que en

l y en su materialidad reside un tercio de la Divinidad manifestada.
Esto no significa sino que se predica ae la materia una considerable
numinosidad, en la que veo una anticipacin de ese sentido mstico
de la materia que aparece luego en la alquimia y -la st but n o t least
en las ciencias naturales. Desde el punto de vista psicolgico, es particu
larmente importante que Jess corresponda a la tercera Eiliatura y se
constituya as en el paradigma del que produce el despertar, porque, en
virtud de la Pasin, en l los opuestos se separan y por lo tanto se to r
nan conscientes, mientras que en la correspondiente Eiliatura. la tercera,
permanece en inconsciencia en tanto aqulla se encuentra en el estado
de lo inconsciente y amorfo. Esto significa ni ms ni menos que en la
humanidad inconsciente hay latente un germen, que corresponde al
paradigma de Jess. Ahora bien; as como Jess hombre slo se hace
consciente gracias a la luz que procede del Cristo superior y que ha divi
dido en l las naturalezas, as tambin, por la luz que Jess irradia,
despierta ese germen en el hombre inconsciente y determina una an
loga diferenciacin de los opuestos. Esta concepcin corresponde exac
tam ente al hecho psicolgico de que la imagen arquetpica del s-mismo
aparece en cierta medida en los sueos, aun cuando la conciencia del
soador no contenga ninguna clase de representaciones de esa espe
cie4

No quisiera cerrar este captulo sin una observacin que se me

impuso considerando la importancia del asunto aqu tratado. El punto
de vista de una psicologa cuyo objeto sea el fenmeno psquico perte
nece evidentemente a las cosas difciles de concebir y a menudo sujetas
a malentendidos. Por eso, si, con riesgo de repetirme, vuelvo sobre lo
esencial, lo hago slo para prevenir ciertas falsas interpretaciones a que
pueden dar lugar mis explicaciones anteriores y ahorrar as al lector
dificultades innecesarias.
El paralelo que he trazado entre Cristo y el s-mismo no es ms que
asunto psicolgico, ms o menos como no es sino de orden mitolgico
el paralelo entre Cristo y el pez. No se trata en modo alguno de una
injerencia en la m etafsica, o sea en el orden de la creencia. Las imge
nes de Dios y Cristo que proyecta desde s la imaginacin religiosa son.
inevitablemente y en determinada medida, antropomrficas y por lo

Cf. [Jung.) Psychologie und Alchemie [ 52 pg. y Sobre el

m andala", 122 pgs.]; tambin Zur Empirie des Individuationsprozesses.

(anto, como cualesquiera otros smbolos, accesibles a la elucidacin

psicolgica. As como los antiguos crean, con el smbolo del pez, haber
dicho algo ms acerca de Cristo, as tambin pareci a los alquimistas
que su paralelismo con la piedra filosofal elucidaba y profundizaba la
imagen de aqul; y, como la simblica del pez volvi a desaparecer
con el curso del tiempo, as tambin ocurri con el lapis philosophoru m Ahora bien; en relacin con este sm bolo, existen en verdad asercio
nes que arrojan sobre l una luz particular: concepciones que asignan a
la piedra filosofal tanta im portancia,que uno puede por lo menos entrar
en dudas de si finalmente no acab por tomarse a Cristo como smbolo
de aqulla. Esto muestra un desarrollo que (con ayuda de ciertas refe
rencias johnicas y paulinas) trae a Cristo al dominio de la experiencia
interna inmediata y lo hace aparecer como una figura del hombre total.
Con esto liga directam ente, por as decirlo, la prueba psicolgica de
que existe cierto contenido arquetpico dotado de todas las propieda
des que caracterizan tam bin a la imagen de Cristo de cuo antiguo y
medieval. Con ello se plantea para la psicologa moderna una pregunta
anloga a la que se da para la alquimia: es el s-mismo un smbolo de
Cristo, o es Cristo un sm bolo del s-mismo?
En esta investigacin he respondido afirmativamente a la segunda
pregunta. Trato de m ostrar cmo la imagen tradicional de Cristo rene
en s las caractersticas de un arquetipo: las del s-mismo. Mi propsito
y mi mtodo no dicen ms, en principio, que, por ejemplo, la investi
gacin de un historiador del arte cuando procura establecer los diver
sos influjos que han contribuido a configurar una determinada imagen
de Cristo. De ah que encontremos el concepto de arquetipo tanto
en la historia del arte como en la crtica o 1a historia textual de los
fillogos. El arquetipo psicolgico slo se distingue de sus aplicaciones
paralelas en que se refiere a un hecho psquico viviente y ubicuo, lo cual,
en verdad, confiere a la cuestin una fisonoma algo diferente. Viene,
pues, la tentacin de asignar mayor peso a la actualidad viviente e inme
diata del arquetipo que a la idea de) Cristo histrico. Como se ha seala
do, tambin puede establecerse en ciertos alquimistas una inclinacin
a poner en primer plano al lapis antes que a Cristo. Como todo prop
sito misional me es enteramente ajeno, quisiera declarar expresamente
que no se trata aqu de una profesin de fe sino de comprobaciones
cientficas. Si uno se inclina a concebir el arquetipo del s-mismo como
el autntico agente y por lo tanto a Cristo como sm bolo de aqul, debe
reflexionarse en que, entre perfeccin y com pltez, hay una esencial
diferencia: la imagen de Cristo es de hecho perfecta (por lo menos, as
se la concibe); el arquetipo (hasta donde se lo conoce) implica compl
tez. pero est muy lejos de ser perfecto: es una paradoja, una asercin
sobre lo indescriptible o trascendental. La realizacin del s-mismo, que

debiera seguirse del reconocimiento de su supremaca, lleva, consiguien

tem ente, a un conflicto fundamental; propiamente, a un estar suspen
dido entre los opuestos (lo que recuerda al Crucificado entre los dos
ladrones), y a una casi totalidad, a la que le falta empero la perfeccin.
La urgencia por alcanzar una teleisis ( perfeccin ) en ese sentido es
no slo legtima sino adems una peculiaridad innata del ser humano,
que constituye una de las races ms vigorosas de la cultura. Esa urgen
cia puede ser tan poderosa, que se convierta en una pasin capaz de
arrastrarlo todo a su servicio. Uno tiende naturalmente a la perfeccin
en todos los sentidos. El arquetipo, en cambio, se perfecciona en su
com pltez, que representa una teleisis de muy otra especie. Cuando el
arquetipo se hace dom inante, entonces, conforme a su naturaleza
arcaica, la compltez se impone coercitivamente contra todo esfuerzo
consciente. El individuo puede esforzarse por alcanzar la perfeccin
( Seris, pues, perfectos [tleioi], como vuestro Padre celestial es per
fecto , Mat. 5 , 48), pero, en aras de su compltez, debe, por as decirlo,
padecer lo contrario de lo que se propone ( Hallo, pues, esta ley, que
al querer yo hacer el bien, me encuentro con el mal en las manos .
R om . 7, 21).
A esta situacin corresponde plenamente, por as decirlo, la imagen
de Cristo; Cristo com o hombre perfecto y como crucificado. Apenas
podra concebirse imagen ms fiel para el trmino del esfuerzo tico;
en todo caso, nunca podia com petir con ella la idea trascendental del
si, que sirve como hiptesis de trabajo para la psicologa, pues, aunque
es un sm bolo, le falta el carcter de revelacin como acontecimiento
histrico. Esa idea es, lo mismo que las ideas orientales afines deAtm an
o de Tao. producto, al menos en parte, del conocimiento, fundado no
en la fe o en la especulacin metafsica sino en la experiencia de que en
ciertas circunstancias lo inconsciente produce espontneamente un
sm bolo arquetpico de la totalidad. De este hecho puede inferirse que
existe universalmente un arquetipo de esa especie, dotado de cierta
cualidad numinosa. Y en efecto, hay de ello numerosos testimonios
histricos as como material casustico moderno.95 Como lo muestra la
representacin figurativa ingenua y sin influjo externo de este sm bolo,
se le da mxima y central importancia, y ello precisamente porque
representa una coniunctio oppositorum. Naturalmente, esto no puede
ser com prendido sino como una paradoja, pues la unificacin de los
opuestos no puede pensarse sino como anulacin de los mismos. La
paradoja se anexa a todo hecho trascendental, porque reproduce ade
cuadam ente su carcter indescriptible.

95 Vase sobre este punto: [Jung.] Gestaltungen Jes Unbewusstcn.

Ahora bien; cuando cl arquetipo del s-mismo se torna dominante,

resulta como inevitable consecuencia psicolgica ese estado conflic
tivo expresado intuitivamente por el smbolo cristiano de la crucifixin:
ese estado de irredencin (Unerlostheit) que slo puede llegar a su fin
con el consummation est". El reconocimiento del arquetipo no sosla
ya. pues, en modo alguno el misterio cristiano, sino que crea de toda
necesidad precisamente la precondicin psicolgica sin la cual la reden
cin" pareciera carecer de sentido. En efecto, "redencin no significa
retirarle a uno una carga que nunca se propuso llevar. Slo el humano
completo vivencia cun insoportable es el hombre para s. Por eso,
desde el punto de vista cristiano, en mi opinin por lo menos, no hay
nada esencialmente objetable en que alguien se considere obligado a la
tarea de la individuacin que la naturaleza nos impone y a la aceptacin
de la totalidad o compltez. Si lo hace de modo deliberado y conscien
te, evita las secuelas daosas de una individuacin reprimida; es decir,
si asume voluntariamente la compltez, no tiene ya que hacer la expe
riencia de que le sobrevenga contra su voluntad y en forma negativa.
Esto es como decir que si uno debe necesariamente bajar a un pozo
profundo, har mejor en acometer la empresa con todas las medidas
precautorias, y no dejar que llegue el momento en que se precipite de
espaldas por el agujero.
La incompatibilidad de los opuestos en la psicologa cristiana se
debe a la exacerbacin moral de los mismos. Esto se nos apaiece como
natural, aunque, histricamente visto, procede de la herencia paleo
testamentaria con su legalismo tico. Este influjo particular falta, a
ojos vistas, en O riente, en las religiones filosficas de la India y de la
China. Pero preferira aqu no discutir el problema de si esa agudizacin
de los opuestos, que agudiza tambin el sufrimiento, no representa
empero un grado ms alto de verdad; slo quisiera expresar el deseo de
que se considere el momento actual de la historia del m undo, que desga
rra a la humanidad, como nunca antes, en dos mitades aparentemente
inconciliables, a la luz de nuestra antes aludida regla psicolgica: cuan
do un suceso interno no se hace consciente, entonces acaece externa
mente como destino; es cecir: si el individuo se mantiene unitario y no
hace conscientes sus anttesis internas, entonces el mundo tiene que
representar ese conflicto y quedar partido en dos.

Captulo VI

E L SIGNO DE PISCIS

La figura de Cristo no es tan unvoca como se quisiera. No entien

do referirme aq u a las enormes dificultades que resultan de la compa
racin entre el Cristo de los Sinpticos y el de Juan, sino aludir al
asombroso hecho de que en la hermenutica patrstica, que se remonta
a la Iglesia primitiva. Cristo tiene en comn con el diablo una serie de
smbolos o "alegoras , como el len, la serpiente (serpens; coluber =
culebra ), el ave (diablo nocturna avis), el cuervo (Cristo = nyeticorax cuervo nocturno ), el guila y el pez: y que Lucifer, la stella
m atutina, designa tanto a Cristo como tambin al d iablo1. Junto con
la serpiente, el pez es sin duda una de las alegoras ms antiguas. Hoy
preferimos el trmino sm bolo", por cuanto tales sinnimos contienen
algo ms que mera alegora, como lo ilustra sobre todo el smbolo del
pez. No es verosmil que lkh th ys sea un mero anagrama de 1 (sos)
Kh (rists) Th (eo) (h) Y (is) S (tr) ( Jesu-Cristo Hijo de Dios
Salvador ],2 sino que ms bien la designacin simblica representa un

*
Colecciones tempranas de tales alegoras se encuentran en el
Anchoratus de Epifanio y en san Agustn (Contra Faustum, lib.
XII, cap. XXIX s.). Sobre nycticorax y aquila cf. Euquerio (Eucherius),
Liber formularum spiritalis intelligentiae, cap. 5 [col. 740].
2
S. Agustn (De civitate Dei, lib. XVIII, cap. XXIII [col. 808]
cuenta que el procnsul Flacciano, con el cual sostena un dilogo
sobre Cristo, fue por un libro que contena los crmenes de la Sibila
Eritrea y le mostr el lugar donde la frase arriba citada, que representa
el acrstico IK h T h Y S , apareca como tal formando un carmen proftico-apocalptico de la Sibila, en la siguiente forma: Como seal del

hecho ms complejo. (Entiendo el sm bolo, como lo he sealado en otro

lugar, no en sentido alegrico o semitico, sino en su sentido propio,
de la mejor descripcin y formulacin posible de un objeto no cognos
cible ntegramente. Este es el sentido en que se llama sym bolum al
Credo.) El acrstico mencionado da ms bien la impresin de que se lo
haya construido artificialmente con el fin de explicar un trmino
Ikhtys ya existente y difundido.3 En efecto, el smbolo del pez
tena precisamente en Asia anterior una rica prehistoria, empezando por
Oannes, el dios pez babilonio, y sus sacerdotes revestidos de piel de pez,
hasta llegar a las manducaciones sagradas de pescado en el culto de la
Drketo-Arlagatis fenicia y a las oscuridades de la inscripcin de Aber
cio,4 y desde el pez salvador de Manu en la lejana India hasta la
consumicin eucaristica de pescado de los caballeros tracios en el
Imperio Romano.5 Para nuestro propsito es intil examinar circuns
tanciadamente este copioso material. Como lo han mostrado Franz
Josef Dolger y otros, existen dentro del mundo de ideas cristianas pri
mitivas y, por as decirlo, en estado puro, suficientes motivos y ocasio
nes para la simblica del pez. Recordar slo la regeneracin por el
bao bautismal, en que los bautizandos flotan como peces.6
En virtud de esta gran difusin del sm bolo del pez, no es de ninguna
manera extraordinario que aparezca en cualquier lugar o m om ento de la
historia. Pero la sbita reviviscencia de ese smbolo y su identificcin

Juicio la tierra se empapar en sudor,/ del cielo advendr el Rey que lo

ser por los siglos, / a saber: presente en carne para juzgar al orbe. /
De donde el incrdulo y el fiel reconocern a Dios, / el Alto con los
Santos, ya en el trm ino mismo del evo. / As estarn presentes con su
carne las almas que l mismo ju z g a ,. . El original griego se encuentra
en el libro VIII de los Sibyllina Oracula [pgs. 723 y sigs.]
3 Cf. sobre este punto Jeremas, Das Alte Testament im Lichte des
Alten Orients, pg. 69, n. 1.
4

De esta inscripcin quisiera citar slo la seccin central, donde se

dice: Pero tuve doquiera un compaero de viaje, pues hice que Pablo
se sentara en el carro. Pero la Fe llevaba siempre adelante (como gua)
y doquiera ofreca por comida un pescado de la fuente, grandsimo,
puro, que una santa Virgen haba cogido. Y este (pez) presentaba ella
(la Fe) a los amigos para comer, (ella) que tiene buen vino, dndo(nos)
bebida mezclada, con pan (Ramsay, The Cities and Bishoprics o f
Phrygia, pg. 424). Para ms detalles, vide infra.
5 [Sobre este punto, cf. Goodenough, Jewish Sym bols in Graeco
Roman Period, V. pg. 13 y sigs.]
6 Dolger, YXOYC. Das Fischsymbol in friihcristlicher Zeit [inscrip
cin de Abercio en pg. 8 y sigs.].

con Cristo ya en los primeros tiempos de la Iglesia hace conjeturar la

existencia de otra fuente. Se trata de la astrologia, sobre la cual, segn
parece, Friedrich Mnter ha llamado por primera vez la atencin.7
Alfred Jeremas8 vuelve a la misma idea y menciona que un com enta
rio jud o del siglo XIV al Libro de Daniel esperaba que la venida del
Mesas se produjera bajo el signo de Piscis. Mnter, en una publicacin
posterior,9 menciona ese comentario como perteneciente a don Isaac
Abarbanel (nacido en Lisboa en 1437, m uerto en Venecia en I 508).10
En l se explica que la casa de Piscis sera la de la justicia y de la magni
ficencia radiante (domicilium lovis: Jpiter en Piscis). En el ao del
m undo 2 3 6 5 ,n se habra producido una conjuncin mayor de Saturno
y Jpiter en Piscis.12 Adems, estos dos grandes planetas seran los ms
im portantes para el destino del mundo, en particular para el de los ju
dos. Tal conjuncin habra ocurrido tres aos antes del nacimiento de
Moiss. (Lo que. naturalm ente, es legendario.) Abarbanel esperaba,
pues, la venida del Mesas bajo el signo de Piscis, es decir, para la
conjuncin de Jpiter y Saturno en ese signo. No fue el primero que
expres tal esperanza. Encontramos datos concordantes ya con cuatro
siglos de anterioridad; por ejemplo, rab Abraham ben Jiyy ( t ca.
1136) habra recomendado esperar al Mesas con motivo de la conjun
cin mayor de 1464 en Piscis; y lo mismo Samuel ben Gabirol ( 10201070).13 Estas ideas astrolgicas se hacen comprensibles si se consi
dera que Saturno es el astro de Israel y que Jpiter significa el Rey"
(la Justicia). A Piscis, domicilio de Jpiter, corresponden Mesopotamia.
Bactriana, el Mar Rojo y Palestina.14 Kevn (Saturno) se menciona en
7 Sinnbilder und Kunstvorstellungen der alten Christen, p. 49,
donde meciona a Ahrabanel ( sic!), que con toda verosimililud ha
abrevado en fuentes ms antiguas".
* Op cit.. pg. 69.
Der Stern der Weisen, pgs. 54 y sigs.
,0 Yitzjaq Abravanel ben Yehd. El comentario sobre DameI
apareci con el ttu lo Ma'yen ha-y-yesh a ( Fuentes de la salvacin").
Ferrara, 1551.
11 Corresponde al ao 1396 a.C.
12

La conjuncin ocurrio en realidad en Sagitario. Las coniunctiones

magnae del trgono del agua (Cncer, Virgo, Piscis) caen en los aos
1800 a 1600 y 1000 a 800 a.C.
13

Anger, Der Stern der Wesen und das Geburtsjahr ('liristi, p.

396, y Gerhardt, Der Stern des Messias. Das (eburts-und Todesjahr
Jesu Christi nach astronomiseher Bereehnung, pgs. 54 y sig.
G erhardt, op. cit., pg. 57. Ptolomeo y, basado en l, el Medio
evo, relacionan Palestina con Aries.

A m s 5, 26 como estrella de vuestro Dios . 15 Jacobo de Sarug ( t

521) dice que los israelitas veneraban a Saturno. Los sabeos le llama
ban dios de los judos . 16 El sabbat, ingl. Saturday, sbado, es el
da de Saturno. Albumsar17 atestigua que Saturno es el astro de Is
rael.18 En la astrologia medieval Saturno es la sede del diablo.19
Saturno y laldabaot, el demiurgo y supremo arconte, tienen en comn
la cara de Icn. Orgenes, refirindose al diagrama de Celso, menciona
que Miguel, como primer arcngel del creador, tiene forma leonina .20
Miguel est evidentemente en lugar de laldabaot, que, como Orgenes
establece, es idntico a Saturno.21 El demiurgo de los naasenos es
un Dios gneo, el cuarto segn su nm ero .22 En la doctrina de
Apeles, emparentada con la de Marcin, haba un tercer Dios, el que
habl a Moiss, y es gneo, y adems un cuarto, el hacedor del mal .23
Entre el Dios de los naasenos y el de Apeles existe evidentemente una
estrecha relacin, lo mismo que, segn es patente, con Yahvh, el
demiurgo del Antiguo Testamento.
Saturno es un astro negro ,24 y, desde antiguo, malfico. Dra15 Mas llevaris a Sikkut, vuestro rey, y a K cvn,.. . estrella de
vuestro Dios . A esto se refiere tambin Esteban en su apologa (A p o log. 7, 43): Y vosotros habis llevado la tienda del Moloc y la estrella
del dios Kevn . La Vulgata trae "sidus dei vestri R em pham " (gr.
Rhom ph), lectura corrupta de Kevn. [W del T : el texto hebreo
usual trae S ikk t por Sakkt y K iyyn por Kcvn, siendo los segundos
trminos variantes de los primeros; cf. la Biblia hebraica de Kittel.j
16 Dozy y de Goeje, Nouveaux Documents pour l'lude de la religion
des Harranicns, pag. 350.
17 Abu -Mashar, fallecido en 885.
18 Gerhardt, op. cit., ?g. 57. Tambin Pedro de Aliaco: Pero
Saturno, como dice M. es de significacin para el pueblo judio o su fe
(Concordantia astronomiae cum theologia. III, cap. 34, fol. g4).
19 Reitzenstein, Poimandres, pg. 76.
20 Contra Celsum VI, 30.
21 Op. cit.. VI, 31 : Pero dicen que este ngel, semejante a un len,
tiene relacin necesaria con el astro Saturno." Igualmente Pistis Sophia,
cap. 31 [pgs. 32 y sig. J. Para ms detalles, vase Boussel, Hauptprobleme
der Gnosis.
22 Hiplito, Elenchos V, 7, 30.
23 Elenchos VII, 38, I. Sobre el Cuarto" cf. | Jung.| Versuch zu
einer psychologischen Deutung des Trinitatsdogmas | 243 y sigs.:
El problema del cuarto ).
24 Por eso entre los sabeos la imagen de Saturno deba hacerse de
plomo o de piedra negra, cf. Chwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus II, pg. 383.

gons, serpents, scorpions, vipres, renards, chats et souris, oiseaux

nocturnes et autres engeances sournoises sont le lot de Saturne , dice
Bouch-Leclercq.25 Notablemente, tambin el asno pertenece a los
animales saturnios,26 y como tal representa un teriomorfismo del Dios
judo. Una figuracin del asno est en el conocido crucifijo burlesco del
Palatino.27 Tradiciones de esta especie se encuentran en Plutarco.28
D iodoro,29 Josefo30 y Tcito.31 Sabaot, el sptimo arconte, tiene
forma de asno.32 A esta clase de rumores se refiere Tertuliano: Somniastis caput asininum esse deum nostrum y quod asinarii tantum
sumus .33 Como se ha mencionado antes, el asno pertenece a Tifn.34
En los textos tempranos, por cierto, el asno es el atributo del dios solar,
y slo ms tarde se convierte en figura del mundo subterrneo (pep)
y del mal (Seth).35

L 'Astrologie grecque, pg. 317.

26
Bouch-Leclercq (op. cit., pg. 318) conjetura una de las conoci
das etimologas antiguas: el nos (asno) contenido en Krnos
(Saturno), apoyndose en un chiste que se encuentra en Diodoro de
Mgara. El fundam ento de la analoga Saturno-asno cala ms hondo, en
la naturaleza del asno, al que se considera animal frigidum, indocile,
tardum . . . longae vitae" (animal fro, indcil, obtuso, . . . longevo)
(de Physiognom. graec. II, pgs. 136 y 139. cit. por Bouch-Leclercq,
pg. 318 n.). Encuentro en Polemn, Physiognomia, las siguientes
referencias al asno salvaje: fugax, pavidus, stolidus, indomitus, libidinesus, zelotypus feminssuas tuens ( huidizo, temeroso, torpe, indmito,
libidinoso, que vigila celoso a sus hembras ) (Scriptores physiognomici
Graeci et Latini, I, cap. II, pg. 182).
Puede ser una anticipacin de esto esa tradicin egipcia sobre el
m artirio de Seth representada en Dnderah. Seth est atado a la picota
de los esclavos , tiene una cabeza de asno, y Horus est delante de l
con un cuchillo en la mano. (Mariette, Dendrah IV, fig. 56)
28 Quaestiones convivales IV, 5.
29 XXXIV, 1.
30 Contra Apionem II, 7-8.
31 Historiarum libr. IV, 3.
32 Epifanio, Panarium XXVI, 10.
33 Habis soado que nuestro dios es una cabeza de asno ; que
no somos sino gente de asnos (Apologeticus adversus gentes XVI
[col. 364 y sig.J).
34 Plutarco, De Iside et Osiride, cap. 31 y 50. En cap. 31 Plutarco
menciona que la leyenda de la fuga de Tifn a lomo de asno y de la
procreacin de sus dos hijos, Jeroslimo y Judeo, no es egipcia sino que
pertenece a los ioudaik.
35 En un himno a R del papiro Ani se dice: Pueda yo seguir an-

Segn la tradicin medieval, la religin judia tendra su origen en

una conjuncin de Jpiter y Saturno, la islmica en una conjuncin de
Jpiter y Venus, la cristiana en una conjuncin de Jpiter y Mercurio,
y el Anticristo en la de Jpiter con la Luna.36 Al contrario de Saturno,
Jpiter es un astro bienhechor. En la concepcin irania, Jpiter repre
senta la vida y Saturno la m uerte.37 Por lo tan to , la conjuncin de J
piter y Saturno significa la unin de los opuestos extremos. En el ao
7 a. C. sucedi esta clebre conjuncin no menos de tres veces en el
signo Piscis. La mxima aproximacin se produjo el 29 de mayo de ese
ao, con una distancia de slo 0 ,2 Io , o sea menos que la mitad del
ancho de la luna llena.36 Esta conjuncin ocurri en medio de la comi
sura prope flexum lini piscium .39 Desde el punto de vista astrol
gico, esta conjuncin debe haber aparecido como particularmente
significativa, porque la aproximacin de ambos planetas fue excepcio
nalmente grande y por lo tanto de impresionante luminosidad. Adems,
heliocntricamente considerada, la conjuncin tuvo lugar en la proximi
dad del punto equinoccional, que se encontraba entonces entre Aries
y Piscis, y por lo tanto entre el fuego y el agua.40 O tro rasgo, impor
tante para el juicio astrolgico es que Marte se encontraba en oposi

dando por la tierra, abatir al Asno, aplastar a la enemiga, la serpiente

Sebau; pueda yo destruir a pep en su hora" (Budge, The Gods o f the
Egyptians II, pg. 367).
36 Albumsar, lib. Il De magnis coniunctionibus, trat. I, dif. 4,
pg. a8: Si [Jpiter] estuviere en conjuncin con Saturno, significar
que la fe de los ciudadanos de ella es el ju d a ism o .. . Y si la Luna ha
estado en conjuncin [con Saturno], ha significado duda o perturbacin
y cambio y abjuracin de la fe: y ello a causa de la rapidez de declina
cin de la Luna y la celeridad de su movimiento y su poca permanencia
en el signo" (Pedro de Alaco, en Concordantia astronomicae veritatis, II, cap. 62, d4. Heidegger, Quaestiones ad textum Lucae VII,
12-17, cap., IX menciona que Ab Manur (Albumansar) en la Introductio maior del tratado 6, pone la vida de Cristo, como la de Mahoma,
en conexin con los astros. Cardano (Commentarium in Ptolemaeum
De astrorum iudiciis, V, pg. 188) asigna al cristianismo la conjuncin
Mercurio-Jpiter, al judaism o la de M ercurio-Saturno, al islamismo la
de Mercurio-Marte, y la de Mercurio-Venus caracteriza segn l la
idolatra.
37 Christensen, Le premier hom m e et le premier roi dans l'histoire
lgendaire des Iraniens, 1. pg. 24.
38 Gerhardt, Der Stern des Messias, pg. 74.
39 [Cera de la curvatura de la lnea de Piscis.)
40 Calculado sobre la base de Peters y Knobel, Ptolemy's Catalogue
o f Stars.

cin con ambos planetas, o sea que el planeta de la naturaleza impul

siva estaba en relacin antittica con la conjuncin, lo que es precisa
m ente caracterstico del cristianismo. Si nos atenemos al clculo de
G erhardt, segn el cual la conjuncin se produjo el 29 de mayo del
ao mencionado, resultara que para la natividad de Cristo estaba Sol en
Gminis. La posicin solar particularmente importante para la nativi
dad masculina es precisamente Sol en Gminis, el signo doble.41 Este
hecho evoca irresistiblemente la pareja de hermanos egipcia, Horus y
Seth, el sacrificador y la vctima (cf. nota 27 acerca del "m artirio de
Seth), que en cierto sentido prefigura el drama del m ito cristiano. Por
cierto, en el m ito egipcio es el malo el sacrificado en la picota de los
esclavos .42 Pero la pareja de hermanos Heru-ur (el llamado Horus
el m ayor) y Seth se representa ocasionalmente, como lo hemos mencio-

4* El Medioevo estableci diversos horscopos ideales para Cristo.

Albumsar y Alberto Magno tomaron como ascendente Virgo; Pedro
de Alaco (1356-1420), Libra; y lo mismo Cardano. Pedro de Alaco
dice: Pues Libra es un signo humano, o sea del liberador del hombre,
ya que (es signo) de hombre sabio, justo y espiritual (Concordantia,
cap. II). Johann Kepler, en cambio, en su Diseurs von der grossen
Conjunction (pg. 701), dice que Dios mismo ha trazado esta clase de
grandes conjunciones con extraordinarias y maravillosas estrellas que
aparecen en el alto cielo, y tambin con obras notables de su divina pro
videncia ; y prosigue: Consecuentemente, ha dispuesto el nacimiento
de su hijo Cristo nuestro Salvador exactamente en el tiempo de la gran
conjuncin en el signo de Piscis y de Aries, cerca del punto equinoc
cial". Heliocntricamente visto, la conjuncin se situ poco antes del
punto equinoccional, lo que le presta, astrolgicamente, una especial
significacin. Pedro de Alaco (Concordantia, fol. b recto) dice: Pero
es una conjuncin mayor la de Saturno y Jpiter al comienzo de Aries.
Estas conjunciones acaecen cada veinte aos y se sitan cada 200 aos
en el mismo trgono de elementos. Pero la misma posicin slo puede
repetirse cada 800 aos. Albumsar (De magnis coniunct., trat. 3,
dif. 1, fol. d8 recto) dice que se manifiestan por cambios de secta y
de oficios y cambios de leyes y . . . por el advenimiento de profetas y
agoreras y de milagros en las sectas y de oficios en los reinos . [El
ltim o miembro de frase se leera literalmente (quiz contra la
intencin del redactor, pues se trata de un latn bastante torpe): y de
milagros en las sectas y (en los) oficios de los reinos. T.]
42
La crucifixin era, como es notorio, un suplicio para esclavos. En
esta conexin, es de mencionar que la cruz con la serpiente en vez de la
figura del Crucificado aparece con cierta frecuencia en el Medioevo,
as como m odernam ente en sueos y fantasas de personas desconocedo
ras de esa tradicin. Un caracterstico sueo de esta especie es el
siguiente: El soador asiste en el teatro a un auto sacramental de la
Pasin. El que personifica al Salvador, en camino hacia et Glgota, se
transforma sbitam ente en una serpiente o un cocodrilo.

nado, en la forma de un solo cuerpo con dos cabezas. El planeta Mercu

rio se adjudica a Seth, lo que es interesante en vista de la tradicin que
pone el origen del cristianismo en la conjuncin Mercurio-Jpiter. En
el Nuevo Imperio ( 19a dinasta) Seth aparece en el Delta como Sutekh.
En la nueva capital edificada por Ramses II, uno de los distritos estaba
consagrado a Amn, pero a Sutekh el o tro .43 Aqu habran trabajado
como esclavos los judos.
Tambin pertenece al doble aspecto de Cristo la leyenda de la Pistis Sophia, que se origin en Alejandra en el siglo III. Mara habla a su
hijo Jess: Cuando t eras pequeo, antes que el Espritu hubiese
venido sobre ti, mientras t te encontrabas con Jos en una via, de lo
alto vino el Espritu hacia m, a mi casa, semejante a ti, y yo no lo
haba reconocido, y pens que eras t. Y me habl el Espritu: Dn
de est Jess, mi hermano, para que vaya a su encuentro? Y, cuando
me hubo dicho esto, qued desconcertada y pens que fuese una apari
cin para tentarme. Entonces as de l y lo at al pie del lecho de mi
casa, mientras sala al campo en busca de ti y de Jos, hasta que os
encontr en la via, donde Jos pona tutores a las vides. Ocurri en
tonces que, al or t las palabras que deca a Jos, comprendiste esas
palabras, te regocijaste y hablaste as: Dnde est l, para que le vea?;
pues le aguardaba en este lugar. Pero sucedi que, al orte Jos decir
estas palabras, se turb; y enseguida fuimos subiendo, entramos en la
casa y encontramos al Espritu atado al lecho. Y miramos a l y a ti, y
te encontramos semejante a l; y se solt al que estaba atado al lecho,
l te abraz y te bes, y t tambin lo besaste, y fuisteis uno.44
Como resulta del contexto de esta p ercopa, Jess corresponde all
a la Verdad que brota de la Tierra , y el Espritu semejante a l corres
ponde a la Justicia (dikaiosyn) que mira desde lo alto . El texto dice:
La 'Verdad', en cambio, es la fuerza que, porque t estabas en los
lugares inferiores del Caos, ha salido de ti. Por eso tu fuerza ha dicho a
travs de David: *La Verdad brot de la Tierra, porque t estabas en
los lugares inferiores del Caos .45 Segn esto, se concibe a Jess como
una personalidad doble, que por una parte brota desde el Caos o la Hyl
y por otra desciende del cielo como pneuma.
Difcilmente podra darse a la phylokrinsis o diferenciacin de las
naturalezas , caracterstica del Redentor gnstico, una representacin

43
Erman, Die Religion der Aegypter, pg. 137, Budge, The Gods o f
the Egyptians II, pg. 303.
Pistis Sophia, pgs. 89 y sig.
45
Cf. el pez que. segn san Agustn, fue extrado de la profundi
dad" (op. cit., pg. 88).

ms plstica que la ofrecida por las determinaciones temporales astro

lgicas. Estas representaciones astrolgicas, por completo viables para
la Antigedad, implican eminentemente un doble aspecto46para la nati
vidad que cae en ese punto del tiempo, y se comprende cun plausible
hubo de resultar paia el pensamiento astrolgico de la poca el naciente
mito Cristo-Anticristo. Sobre la estructura antittica de Piscis tenemos
un testim onio que, en cualquier caso, es bastante antiguo, anterior
al siglo VI: en el Talmud se dice: Cuatro mil doscientos noventa y
un ao despus de la Creacin (o sea, para el 530 de nuestra era) queda
r el m undo hurfano; siguen luego la guerra de los tannnfm
(monstruos marinos), la guerra de Gog y Magog.47 y despus los das
mesinicos; slo al cabo de siete mil aos el Santo, alabado sea, restau
rar su mundo. Rab Aj, hijo de Rab, ha dicho: Asi' fue enseado,
al cabo de cinco mil aos .48 El talmudista rab Shelom Yitzjaq,
46 En conexin con este punto ha de mencionarse la figura de los
gemelos salvadores (stres) en la fstis Sophia, pgs. 2, 1 2 y passim.
47 Mencionado tambin en la crnica de Tbar (I, cap. 23, pg.
67). El Anticristo es all el rey de los judos, que aparece con Gog y
Magog. Aqu puede haber una alusin . 20, pg. 7 y sig.: Y
cuando se hubieren cumplido los mil aos, ser Satans soltado de su
prisin, y saldr a seducir a las gentes que estn en los cuatro ngu
los de la Tierra, Gog y Magog, con el fin de reunirlos para la batalla. .
El barn von Wacker-Barth (Merkwrdige Geschichte der weltberhmten Gog und Magog, pp. 18 s.) informa, segn una historia universal
inglesa que apareci en alemn en 1760, que ciertos escritores rabes
decan que los Ydjdj [ Gog ) serian de ms que ordinaria estatura ,
mientras que los Mdjdi [ Magog ] no pasaran de un palmo . Esta
noticia apunta, pese a la oscuridad de su origen, a una oposicin entre
Gog y Magog, por la cual forman un paralelo con el smbolo de los
Peces. San Agustn, en el pasaje: Las gentes que estn en los cuatro
confines de la tierra, Gog y Magog', interpreta a los primeros (Gog)
como tectum (techo, casa), y a los segundos (Magog) como de tecto
(desde el techo), o sea como a alguien qui procedit de domo (que sale
de la casa); u t illae sint tectum, ipse de tecto", osea que los pueblos son
la casa; el diablo empero habita en la casa y sale de ella (De civitate Dei,
lib. XX, cap. XI [VII, col. 946]. En san Agustn se basa el Compendium
theologicae veritatis, atribuido sucesivamente a Alberto Magno, Hugo
de Estrasburgo y Juan de Pars. Es la fuente principal de la leyenda del
Anticristo. Con referencia a Agustn, se dice all que Gog significa
occultatio y Magog detectio (Libell. 7, cap. 11 ). As queda, por lo menos
para la Edad Media, asegurada la oposicin entre Gog y Magog. Se trata
del motivo de los hermanos del doble. Albumsar denomina al sexto
clima (inclinacin hacia el polo Norte) el de Gog y Magog y le asigna
Gminis Virgo (De magnis coniunct., trat. 4, dif. 1 2, pg. g 8).
48 Goldschmidt, Der Babylonische Talmud, IX, p. 66. Rabbi Jann
ben Tajlif, en cuyos labios se pone el relato de la mencionada profe-

llamado Kashi (1039-1105), observa que tannlnm dagfm peces",

para lo cual es de suponer que se apoya en alguna fuente ms antigua,
ya que no da esa explicacin, segn acostumbra en otro caso, como opi
nin propia. La observacin es importante en cuanto que, primeramete, presenta la guerra de los peces como un acontecim iento del fin de
los tiempos (segn lo es la lucha entre Behemot y Leviatn, vide infra),
y, segundo, porque es el docum ento ms antiguo sobre el carcter
antittico del smbolo de los Peces. Aproximadamente de la misma
poca (el siglo XI) procede un Gnesis johnico apcrifo, en que se
mencionan los dos peces, esta vez en inequvoca figuracin astrol
gica. Ambos docum entos se sitan, pues, en los comienzos del segundo
milenio de la era cristiana, esa poca critica sobre la que volver en el
curso de esta investigacin.
El ao 531 est caracterizado astrolgicamente por una conjuncin
de Jpiter y Saturno en Gminis. Este signo representa una pareja de
hermanos, que no carece de oposiciones internas. Los griegos la inter
pretaban como representacin de los Dioscuros (los donceles de
Zeus ), los hijos engendrados en Leda por el cisne y nacidos del huevo.
Plux era inmortal, mientras que Cstor com parta el destino humano.
Segn otra interpretacin, Gminis representara a Apolo y Hrcules,
o a Apolo y Diniso. Ambas versiones apuntan a una cierta oposicin
entre ambos miembros. Adems, astronmicamente el signo areo
Gminis est en cuadratura, o sea en un aspecto desfavorable, con
respecto a la conjuncin del ao 7 a.C. La anttesis interna de ese signo
podra arrojar alguna luz sobre la profeca de la guerra de los tannfn fm " , que Rash interpretaba como peces . Segn se ha sealado, de
la datacin de la natividad de Cristo resulta que se hallaba Sol en G
minis. El motivo de los hermanos aparece tambin muy tempranamen
te en conexin con Cristo, entre judeocristianos y ebionitas.49
Por lo dicho, uno podra quiz conjeturar que la antes mencionada
profeca talmdica se basa en presupuestos astrolgicos.
Ya era bien conocido por los astrlogos de la Antigedad el fenme
no de la precesin de los equinoccios. Asi, Orgenes, apoyndose en las
observaciones y clculos de Hiparco,50 lo utiliza como argumento acer
tado contra una astrologia que se funde en los llamados morphmata

ca, figura en la lista de los amoreos (doctores del Talmud) y pertenece

al siglo III d.C.
49 Cf. Epifanio, Panarium XXX.
50 Hiparco pasa por el descubridor de la precesin; Boll, Sphaera,
pg. 199.

(las constelaciones reales).91 Esto no vale, por cierto, contra la distin

cin, ya presente en la astrologia antigua, entre los morphcmata y los
not zidia (las constelaciones zodiacales ficticias).52 Si entendemos
el ao 7000 de la profeca como el ao 7000 desde la creacin del
m undo, ese ao corresponde al 3239 de la era cristiana. En esa fecha, el
punto vernal se habra desplazado, respecto de su posicin actual, en
unos 18 sobre Acuario, o sea sobre la constelacin del en siguiente.
Como un astrlogo del siglo II o 111 estaba familiarizado con la prece
sin equinoccial, cabe la pregunta de si los indicados datos cronol
gicos estn o no en conexin con puntos de vista astrolgicos. En todo
caso, el Medioevo se haba ocupado en el clculo de las coniunctiones
m axim ae y magnae, as por ejemplo Pierre dAiliy y Cardano.53 Aqul
haba situado la primera coniunctio maxima (Jpiter y Saturno en
Aries) despus de la creacin del mundo, en el ao 5027 a.C.: ste haba
calculado para la dcima el 3613 d.C.54 Pero ambos haban supuesto un
lapso excesivo para la repeticin de la coniunctio en el mismo signo. El
valor astronm ico real de ese lapso es de alrededor de 795 aos, segn
lo cual la conjuncin mencionada caera aproximadamente en 3234
d.C. Este punto tem poral es, naturalmente, de extrema importancia
para la especulacin astrolgica.
En lo que respecta a los 5000 aos, este perodo nos lleva al ao
1239 d.C. Llegamos asi a una poca que se caracteriza por inestabili
dad espiritual, herejas revolucionarias y expectativas milenaristas, a la
vez que por la fundacin de las rdenes mendicantes, que dio nuevo
impulso al monaquismo. Una de las voces ms
poderosas e influyentes

51 Orgenes, Commentano in Genesim,

vol.
Ill, libr.I, 14, 11 [col.
79]: En efecto, se conoce un teorema que muestra que el crculo
zodiacal, al igual que los planetas, es llevado de Occidente a Oriente en
un grado cada cien aos. . . Puesto que una cosa es la duodcima parte
(1 zodion) que la mente concibe y otra la que se conoce, en cierto
m odo, sensorialmente, sin embargo se tendr la verdad de la cosa slo
por la que la mente concibe y que puede o no tenerse por segura.
El ao platnico se calculaba entonces en 36.000 aos. Tycho de
Brahe obtuvo 24.120 aos. La constante de precesin es de 50
(50,3708 ), y la revolucin completa (360) dura 26.000 (25.725,6)
aos.
52 Bouch-Leclercq, L'Astrologie
Antischia, Boll, Sphaera.

grecque,

pg.

5912; Knapp,

53 La teora de las conjunciones fue redactada por los rabes, en

particular por Messhal, a mediados del siglo IX. Cf. Strauss, Die
Astrologie des Johannes Kepler, pg. 98.
54 Tambin Pierre dAilly, partiendo de un lapso de 960 aos
entre dos conjunciones mximas, habra establecido el 3613 d.C.

de las que anunciaban el advenimiento de una nueva edad era la de

Joaqun de Fiore ( t 1202), cuyas doctrinas fueron condenadas ya en
1215 por el cuarto concilio de Letrn. El esperaba para un futuro relati
vamente prximo la apertura del sptimo sello del Apocalipsis, es decir,
el tiempo del "Evangelio eterno" y del seoro del intellectus spiritualis, la era del Espritu Santo. Este tercer en, deca, haba empezado
con san Benito, el fundador de la orden benedictina (el primer claustro
se construy probablemente pocos aos antes de 529). Un joaquinita, el
franciscano Gerardo de Borgo San Donnino, anunciaba en su lntroductorius in evangelium aetem um . aparecido en Pars en 1254, que los tres
libros principales de Joaqun representaban el Evangelio eterno y que
ste, en el ao 1260, sustituira al Evangelio de Jesucristo.55 Joaqun,
como es sabido, vea en el monaquismo al autntico portador del
Espritu Santo y sobre esta base databa el comienzo oculto de la nueva
era en vida de san Benito, que con la fundacin de su orden dio naci
miento al monaquismo occidental.
Ya Pedro de Alaco consideraba im portante la poca de Inocencio
111 (1198-1216). Alrededor de 1189, deca, se haba completado nue
vamente la serie de las revoluciones de Saturno ( completae anno
Christi 1189 vel circiter ), y entonces haba condenado el Papa un
escrito de fray Jo aq u n ,56 asi como la doctrina hertica de Amalrico.57
Este ltimo es el telogo y filsofo Amalrico de Bena ( t 1204), que
pertenece al movimiento general de orientacin joaquinita de la poca.
Pedro seala adems que en esta misma aparecieron las rdenes mendi
cantes de los dominicos y los franciscanos, quae res magna et miranda
fuit in ecclesia cristiana.58 Pedro destaca, pues, como caractersticos
de su tiempo aquellos mismos fenmenos que ponemos nosotros de
relieve, aparte de que los considere ya anticipados por la astrologia.
Ahora bien; con la fecha de fundacin del monasterio de Monte
Cassino nos acercamos considerablemente al ao 530, que el Talmud

55 Astrolgicamente, este perodo, alrededor del 1240, est carac

terizado por la gran conjuncin de Jpiter y Saturno en Libra en
1246. Libra, como Gminis, es un signo doble de naturaleza pneumti
ca (pertenecen al trgono del aire), y por eso Pierre dAilly la toma
como el ascendente de Cristo.
56 En el concilio de Letrn de 1215 (Denzinger, Enchiridion, pgs.
120 y sigs.).
57 Eius doctrina non tam haeretica quam insana sit censenda"
[ Considrese su doctrina no tanto hertica como insensata ), dice el
decreto.
58

( Lo que fue cosa grande y admirable en la Iglesia cristiana .]

profetizaba como critico. Segn la concepcin joaquinita, en ese mo

m ento no comienza precisamente un nuevo cn, sino un nuevo esta
do del mundo: el tiem po del monaquisino o reino del Espritu Santo.
Ese comienzo se sita an dentro del estado" del Hijo, pero Joaqun
conjetura, de m odo psicolgicamente acertado, que un estado nuevo
o, como nosotros diram os, una nueva actitud aparece primero
como un estado preparatorio ms o menos latente para alcanzar ms
tarde su "fructificato, su florecimiento y plenitud. Esta, como hemos
visto, no se haba producido an en tiempos de Joaqun, pero poda
observarse una inquietud y agitacin de los espritus inusual y vasta
m ente difundida. El m undo entero perciba confusamente el viento
incitante del Pneuma; pues era tiempo de nuevas y en parte inauditas
ideas, que se difundan por todas partes en los movimientos de cata
ros, patarinos, concorrezzanos, valdenses, pobres de Lovaina, begardos,
hermanos del libre espritu, hermanos del "Pan-por-Dios ,59 o como
quiera se llamaran. Estos movimientos pneumticos* haban aparecido,
visiblemente al menos, con el comienzo del siglo XI. Sobre las concep
ciones corrientes en estos medios arrojan esclarecedora luz los docu
m entos coetneos reunidos por Hahn. Leemos, entre otros:
Item credunt, se esse Deum per naturam sine distinctione.. . se
esse a e te m o s.. .
Item , quod nullo indigent Deo Deitate. . .
Item , quod sunt ipsum regnum coelorum.
Item , quod sunt etiam immuta biles in nova rupe, quod de nullo
gaudent et de nullo turbantur.. .
Item , quod hom o magis tenetur sequi instinctum interiorem, quam
veritatem Evangelii quod, cottidie praedicatur.. . dicunt, se credere
m ulta ibi (in Evangelio) esse poetica, quae non sunt vera. 60

59
Hahn, Geschichte der Ketzer im Mittelaltcr II, pg. 779: . . . al
gunos que se dan el nombre de cualesquiera fingidas y pretensas rde
nes religiosas, a los que vulgarmente se llama begardos y schwestrones,
pan-por-Dios; mientras que ellos y ellas se denominan Pequeos Herma
nos y Hermanas de la secta del Libre Espritu y de la Pobreza Volun
taria .

Consideramos adecuado traducir por movimiento pneumtico

lo que Jung denomina con el equivalente alemn de Movimiento del
Espritu Santo . [T.]
Hahn, loe. cit.: Item ms, creen ser ellos mismos Dios por natura
leza sin distincin, . . . ser eternos; tem ms, que no necesitan de nin
gn Dios ni Divinidad; tem ms, que ellos mismos son el reino de los
cielos. Item ms, que estn inmutables en la nueva roca, (tal) que de
nada se alegran y de nada se afligen.. . Item ms, que el hombre tiene

Estas pocas proposiciones dispensan de ms documentacin para

caracterizar el espritu que dominaba en tales movimientos: se trata de
gentes que se identifican (o llegan a identificarse) con Dios, se creen
superhombres, se ponen crticam ente frente al Evangelio, siguen la
pauta del hombre interior > entienden el reino de los cielos como un
estado interno. En cierto sentido, se trata, pues, de casi modernos, pero
con una inflacin religiosa, a diferencia del hombre de hoy, afligido por
una psicosis de contenido racionalista y poltico. Por cierto, esas ideas
extremas no pueden imputarse a Joaqun mismo, aunque pertenezca a
ese gran movimiento espiritual y sea una de sus figuras ms destacadas.
Uno no puede sino preguntarse qu es lo que puede haberlos movido,
a l y a sus correligionarios, a alimentar expectativas tan osadas como la
sustitucin del mensaje cristiano por el Evangelium aetem um o el relevo
de la segunda Persona de la Trinidad por la tercera en el seoro del
en. Este modo de pensar es tan hertico y subversivo, que su
formacin slo puede comprenderse suponiendo que Joaqun se sintie
ra llevado y sostenido por una corriente de poca general. El la senta
como una revelacin del Espritu Santo, a cuya vida y fuerza y poder
creativo ninguna Iglesia poda poner coto. La numinosidad de este
sentir estaba subrayada por la sincronicidad con el comienzo de la
esfera del Pez como correspondiente al Anticristo. Por lo tanto, uno se
sentira tentado de interpretar el movimiento pneumtico y las ideas
fundamentales de Joaqun como expresin directa de la psicologa
anticrstica naciente. En todo caso, el juicio condenatorio de la Iglesia
es enteram ente comprensible, pues en cierto respecto la posicin joaquinita se acerca mucho a una abierta rebelin contra la Iglesia de Cristo,
y hasta a una apostasia. Pero, si concedemos cierto crdito a la convic
cin en que estaban estos hombres nuevos, de que los mova el Esp
ritu Santo, entonces hay otro m odo de ver que resulta no slo posible
sino hasta verosmil.
As como Joaqun supona que el estado del Espritu Santo ya
haba comenzado ocultamente con san Benito, as podra conjeturarse
que tambin Joaqun hubiese iniciado secretamente un nuevo estado.
Por cierto, l entenda conscientemente realizar el estado del Espritu
Santo, como seguramente Benito no se propona otra cosa que afianzar
y profundizar la Iglesia y la vida cristianas por medio de la institucin
monstica. Pero, inconscientemente, Joaqun pudiera y ello es
psicolgicamente lo verosm il- haber sido presa del arquetipo del Esp

que seguir ms su inspiracin interior que el Evangelio que cotidiana

mente se p red ica.. . dicen creer que all (en el Evangelio) hay muchas
cosas que no son verdaderas sino poticas.

ritu. Indudablem ente l se sustentaba en una vivencia numinosa, lo que

es caracterstico de todos los dominados por un arquetipo. Entenda el
E spritu, y casi no poda ser de otro modo, en el sentido dogmtico,
com o la tercera Persona de la Divinidad, y no en el sentido del arqueti
po em prico. Pues ste no es unvoco, sino constituye originariamente
una doble figura ambivalente,61 que no slo volvi a irrumpir en el
concepto de espritu de la alquimia, sino que tambin ya en el propio
movimiento joaquinita produjo los fenmenos ms contradictorios. De
esta doble figura ya la poca gnstica tena claros indicios. Resultaba,
pues, natural, en un momento que coincida con el comienzo de la
segunda era de Piscis y que por ende, necesariamente por as decirlo,
tena un carcter de ambigedad, que la profesin de fe en el Espri
tu Santo de cuo cristiano contribuyera simultneamente a la irrupcin
del arquetipo del Espritu con su caracterstica ambivalencia. Sera
injustificado interpretar la tan digna figura de Joaqun de Fiore como la
de un unilateral partidario de esa turbulencia revolucionaria y anr
quica con que en muchos lugares se condujo el movimiento pneum
tico. Ms bien puede suponerse que, sin tom ar conciencia de ello, l
mismo introdujo un nuevo estado , o sea una actitud religiosa, desti
nada a compensar y cerrar la profunda y temible brecha entre Cristo y
Anticristo que se haba premonitoriamente abierto con el siglo XI.
Lo que tiene la era anticrstica es que en ella el espritu se convierte en
antiespritu y el arquetipo vivificador sucumbe paulatinamente en la
forma del racionalismo, el intelectualismo y el doctrinarismo, y ello
conduce, por un desarrollo lgico, a la situacin trgica del hombre
m oderno, que, como una espada de Damocles, pende inminente sobre
nuestras cabezas. En la antigua frmula trinitaria, en que se basaba
Joaqun, falta como figura dogmtica el diablo, que en alguna parte, al
margen de la metafsica teolgica, lleva una cuestionable existencia
com o m ysterium iniquitatis. Afortunadamente, casi podra decirse,
su amenazadora venida est ya predicha en el Nuevo Testamento. Pues
tanto ms peligroso es cuanto menos se lo reconoce. Pero, quin
podra adivinar su presencia bajo la envoltura de sus nombres altisonan
tes, com o el bienestar general, la seguridad de la existencia, la paz de
los pueblos, etctera? El se oculta bajo idealismos, bajo ismos" en
general, de los cuales el peor es sin duda el doctrinarismo, la ms anti
espiritual de las manifestaciones del espritu. Nuestra poca necesita
dirimir posiciones del modo ms drstico con el sic e t n on, es decir,
con las oposiciones absolutas, que no slo desgarran al mundo politi-

81 Cf. sobre este punto [Jung,] Zur Phanomelogie des Geistes irti
Marchen (394].

camente en dos, sino que escinden el corazn del hombre como indivi
duo. Necesitamos el retom o a un espritu viviente originario, que preci
samente en virtud de su ambivalencia es tambin el mediador y unificador de los opuestos;62 idea que (de manera impropia) haba ocupado
a la alquimia durante muchos siglos.
Si
el en de Piscis, como ocurre segn todas las apariencias, est
regido principalmente por el motivo arquetipico de los hermanos ene
migos , entonces, coincidiendo con la cercana del prximo mes pla
tnico, o sea de Acuario, se plantear el problema de la unin de los
opuestos. Ya no ser el caso de volatilizar el mal como mera privatio
boni, sino que deber reconocerse su existencia real. Pero este problema
no ser resuelto ni por lu filosofa ni por la econom a, ni por la pol
tica, ni por las confesiones histricas, sino slo por el hombre como
individuo, lo que es tanto como decir desde la experiencia primordial
del espritu viviente, de cuyo fuego, pese a todos los malentendidos
histricamente condicionados, fue portador y transmisor, entre otros
muchos, Joaqun de Fiore. La declaracin solemne de la Asuncin de
Mara, que nuestro tiempo ha presenciado, es un ejemplo de cmo pro
sigue a nivel secular el desarrollo de los smbolos. El motivo impulsor
de esa declaracin no estaba en las autoridades eclesisticas, que a travs
de una espera de siglos dieron suficientes muestras de indecisin, sino
ms bien en el creyente catlico, que de modo renovado y creciente
insisti en ese desarrollo: en el fondo, es la presin del arquetipo que
puja por realizarse.63
En la posteridad del movimiento pneum tico, sus efectos irradian
en cuatro espritus preados de futuro: ante todo san Alberto Magno
(1193-1280). luego su discpulo santo Toms de Aquino, el filsofo
doctor de la Iglesia y (como Alberto mismo) conocedor de la alquimia;
Roger Bacon (ca. 1214 - ca. 1294), el anglosajn precursor de las cien
cias naturales, y Finalmente Meister Eckhart (ca. 1260-1327), el
pensador religioso independiente que tras un eclipse de seis siglos
conoce hoy una autntica resurreccin. Justificadamente se ha querido
ver en el movimiento pneumtico un precursor de la Reforma. En ese
mismo tiempo, siglos XII-X11I, se sitan los comienzos de la alquimia
latina, cuyo contenido espiritual he procurado exponer en Psicologa
y alquimia. La imagen antes citada: immutabilis in nova " 6 tiene

62 [Jung,] Der Geist Mercurius [ 284 y sigs.] y Versuch zu einer

psychologischen Deutung des Trinitatsdogmas [ 257 y sigs.].
63 Vase [Jung,] Psychologie und Religin [
A ntw ori a u f Hiob [ 748 y sigs.].
64 Cf. supra, pg. 94.

122 y sigs.] y

una asombrosa semejan/.a con la idea central de la alquimia filosfica,

es decir, con el lapis philosophorum , que aparece como el paralelo de
Cristo, la roca , la piedra , la piedra angular". As, por ejemplo,
dice Prisciliano (siglo IV): Nobis petra Christiis, nobis lapis angularis
Jess. 6* Un texto alqumico dice: Perra quae percutiatur virga
Mosaica ter, u t aquae effluant largissimae.. , . 66 El lapis se designa
sagrada roca y se describe como de cuatro partes .67 San Ambrosio
manifiesta que el agua de la roca es una prefiguracin de la sangre que
mana del costado de Cristo.68 Un texto alqumico cita el agua de la
roca com o sinnimo del solvente universal o sea del aqua permanens.69 Khunrath, en su pintoresco lenguaje, llega a hablar del "petro
leum sapientum ".70 Los naasenos llamaban a Adn la roca" y tambin
"la piedra angular".7* Entre las alegoras de Cristo, Epifanio, en su
A ncoratus, seala la piedra, la roca, la piedra angular; y lo mismo
Frmico M aterno72 y otros. Esta imagen, comn al lenguaje eclesis
tico y al alqumico, proviene de pasajes como 1 Cor. 10, 4 y 1 Pedr.
2 ,4 .
La nova rupes aparece, pues, en lugar de Cristo, como el evangelium aeternum que haba de sustituir al mensaje de aqul. Porla insercin

Opera, p. 24: Nuestra piedra es Cristo, nuestra piedra angular

es Jess .
66 [ La piedra que es golpeada tres veces por la vara de Moiss,
para que broten abundantsimas las aguas J; cf. Beati Thomae Aurora
consurgens, en Harmoniae imperscrutabilis etc., pgs. 189, 194: Hiri
en la piedra y manaron aguas metlicas .
67 Gloria mundi alis Paradysi tabula, en Mus. herm., pg. 212:
Nuestra piedra es denominada roca sagrada y se la comprende o signi
fica en cuatro modos ; cf. Ef. 3, 18. En los Textos de las Pirmides
(Pepis l) se menciona a un dios de resurreccin con cuatro rostros:
Homenaje a ti, oh, el que tiene cuatro ro stro s.. .! T ests dotado
de un alma, y te levantas (como el sol) en tu barca.". . Lleva a este Pepis
contigo en la cabina de tu barca, porque este Pepis es el hijo del Escara
bajo (Budge, Gods o f the Egyptians I, pg. 85).
68 Explanationes in Psalmos, XXXVIII: En la sombra estaba el
agua de la piedra, semejante a la sangre de Cristo .
69 Milio (Mylius), Philosophia reformata, pg. 112: De donde el
filsofo sac agua de la roca, y aceite de la piedra dursima.
70 Vom hylealischen Chaos, pg. 272. [T.: Se recordar que petro
leum es petrae oleum (aceite de [la] piedra).]
71 Hiplito, Elenchos V, 7, 34 y sig. Igualmente es aqu la piedra
desgajada del monte sin intervencin de manos, Dan., 2, 45.

72 De errore profanarum religionum, 20, 1 .

del Espritu Santo, la tercera Persona de la Trinidad, la hyils, la Filiatura, se transfiere a todo ser humano, y as todos aquellos en quienes
est el Espritu se convierten en una piedra, en una nova rupes, segn
I PeJr. 2, 5: e t ipsi tamquam lapides vivi superaedificam ini"73
Estamos, pues, ante un consecuente desarrollo de la doctrina del Pa
rclito y de la filiatio, segn Luc. 6, 35: et eritis filii Altrissimi'', y
Juan 10, 34: N onne scriptum est in lege vestra: quia Ego dixi, dii
estis?7 Como es sabido, ya los naasenos haban hecho uso de estas
indicaciones y anticipado as un trecho del desarrollo histrico que, del
monaquismo al movimiento pneumtico y a travs de la Teologia alema
na, conduce directamente a Lutero y, a travs de la alquimia, a la cien
cia moderna.
Volvamos ahora a la representacin de Cristo como pez. Segn
Dlger, el sm bolo cristiano del pez apareci alrededor del ao 200 en
Alejandra,75 y adems fue tempranamente designado el lugar del
bautismo como "piscina , es decir, estanque de peces; con lo cual se
presupone que tambin los creyentes eran peces, idea por lo dems ya

1 que a vosotros mismos, como piedras vivientes, se os edifique

encima]. Sobre este punto, cf. la construccin de la Torre inconstil
(la Iglesia) con piedras vivas" en el Pastor de Herms.
("y seris hijos del Altsimo ; No est acaso escrito en vuestra
ley: 'Yo dije, seris dioses? "]
75
Dlger, op. cit., I, pg. 18. La inscripcin de Abercio, que se
ubica a comienzos del siglo III (hacia 216) y es im portante a este res
pecto, es de un cristianismo dudoso. Dieterich (Die Grabschrift des
Aberkios) establece, en brillante demostracin, que el "santo Pastor
en ella mencionado es Atis (Attis), el seor del carnero sagrado y el
pastor de mil ojos de los astros luminosos. Una forma particular del
mismo es Elogabal de Emera, el dios del emperador Heliogbalo, quien
hizo celebrar el hiers gamos de su dios con la Urania de Cartago,
conocida tambin como la Virgen celeste. Heliogbalo era un gallus
[un sacerdote] de la Gran Madre, de cuyos peces consagrados slo los
sacerdotes podan comer. El pez deba haber sido pescado por una vir
gen. Se ha conjeturado que Abercio haya hecho grabar esa inscripcin
para conmemorar su viaje a Roma con el objeto de asistir al hiers
gamos, despus del ao 216. Por anlogas razones hay dudas tambin
acerca del carcter cristiano de la inscripcin de Pectorio, en Autun,
donde igualmente a p areced pez: Come (t), lectura dudosa' teniendo
el pescado en (tus) palmas, / con el pescado ya me nutro, (as lo)
anhelo, Seor Salvador . Una lectura probable es pinn [ hambrien
to"] en vez de pin [ craso, sucio ]. Vase Cabrol y Ledere,
Dictionnaire d'Archologie chrtienne, XIII, col. 2884 y sigs., s. v.
Pectorios . Los primeros tres dsticos de la inscripcin forman el
acrstico lK h T h Y . La fecha es insegura (entre siglos III y V); cf.
Dlger, op, cit. I, pgs. 12 y sigs.

presente en el Evangelio (por ejemplo, Mat. 4, 19). Cristo quiere hacer

de Pedro y Andrs "pescadores de hombres , y el mismo utiliza la
pesca milagrosa (Luc. 5, 10) como paradigma de la actividad misional
de Pedro.
Un aspecto astrolgico del nacimiento de Cristo est sealado
directam ente en Mat. 2, I ss. Los Magos (mgoi) de Oriente son intr
pretes de astros, que de una constelacin resaltante infieren una nati
vidad igualmente extraordinaria. Esta ancdota prueba que Cristo, posi
blem ente ya en la poca apostlica, o bien era considerado en una pers
pectiva astrolgica o bien era puesto en conexin con mitos astrales.
Esto ltimo se hace enteram ente claro si se traen a colacin las afirma
ciones del Apocalipsis. Como todo este complejo de cuestiones ya ha
sido trabajado por investigadores ms competentes, podemos apoyarnos
en el hecho suficientemente seguro de que en los relatos de la vida
terrena y supraterrena del Salvador algunos pasajes dejan traslucir una
mitologa astrolgica.76
En primer lugar estn las referencias a la coetnea era de Piscis,
que, segn hemos dicho, se registran o ya en los mismos Evangelios
( pescadores de hombres , pescadores elegidos como primeros aps
toles, multiplicacin de los panes y los peces) o bien en la etapa postapostlica inmediata, a travs del simbolismo del pez y del pescado
(Cristo y sus creyentes como peces, pescado como comida en los ga
pes,77 bautismo en "piscina , etc.). En primera instancia, es verdad que
todo esto no representa sino el hecho de que los smbolos y rnitologemas del pez, existentes, por as decirlo, desde siempre, asimilaron
tam bin la figura del Redentor: uno de los aspectos de la recepcin
de Cristo en el seno del mundo espiritual de la poca. Pero, en la medi
da en que se concibi a Cristo como nuevo en, era claro para todos los
entendidos en astrologia que l, por una parte, haba nacido como primer
Pez de la era de Piscis, y, por otra, deba morir como ltimo Aries (en
lenguaje neotestam entario: niion = cordero )78 del en que termina-

76 Sealar en especial los trabajos de Franz Boll, Aus der Offenbarung Johannis. Los de Arthur Drews tratan el paralelo astrolgico con
una minucia, podra decirse, monomanaca, lo que no redunda en
ventaja para su idea; cf. en particular Der Sternenhimmel in der Dichtung
und Religion der Alten Volker und des Christentums.
77 El pez significa, segn Tertuliano (Adversus Marcionem I, IV
[col. 262], un sanctior cibus.
78 Orgenes, In Cenesim hom. VIII, 9 [col. 208]: Hemos dicho. . .
que Isaac es portador de la forma de Cristo, pero tambin el carnero
parece aqu portarla igualmente . Agustn (De civit. Dei XVI, cap.
XXII, 1 (col. 707): Quin era ese carnero por cuya inmolacin se

ba 79 Mat. 27, 15 y sigs. transmite este m itologemaen la figura de la anti

gua costumbre del sacrificio del dios del arto. Caractersticamente, el co
partcipe de Jess en esa ceremonia se llama Barrabs (bar-abbt^s]) hijo
del padre ). Se podra con cierto derecho poner en paralelo la interna
tensin de opuestos que caracteriza a la psicologa palcocristiana con el
hecho de que el signo Piscis muestra dos peces que a menudo apuntan
en direccin opuesta, si fuera posible establecer que esta doble orienta
cin aparece ya antes de Cristo o por lo menos contemporneamente
con l. Infortunadam ente no tengo conocim iento de ninguna figura
antigua de Piscis que pueda informar sobre ese punto. De la bella repre
sentacin del Zodaco en un relieve de la Pequea Metrpolis, en Ate
nas, faltan, lamentablemente, Acuario y Piscis. Cerca de comienzos de
nuestra era conocemos una representacin de Piscis insospechable de
influjo cristiano: la esfera celeste del Atlas Farnesio.de Npoles. All el
primer pez est vertical, con la cabeza dirigida hacia el polo Norte, por
encima del Ecuador, y el segundo est horizontal, al Sur del Ecuador,
con la cabeza dirigida a! Oeste. Esta representacin corresponde a la
configuracin astronmica y es, por lo tanto, naturalista.80 En el
Zodaco del templo de Hathor en Dnderah (siglo 1 a.C.) los peces del
signo tienen ambos igual orientacin. El planisferio de Timcares cita
do por Hiparco81 presenta en el lugar de Piscis la figura de un solo pez.

cumpli con alusiva sangre el sacrificio? ..a quin, pues, figuraba

aqul sino a Jess . .? Sobre el Cordero como Aries en el Apocalipsis,
vase Boll, Aus der Offenbarung Johanms
Eisler, Orpheus the h'isher, pg. 51 y sigs. Un rico material
ofrece tambin el ensayo de Eisler, Fisch ais Sexualsymbol, aunque, en
verdad, para la interpretacin del sm bolo del pez los resultados son
escasos, porque la cuestin est planteada al revs. Es un hecho cono
cido desde hace mucho que en la construccin de imgenes simblicas
participan todas las fuerzas instintivas del alma, por lo tanto tambin
la sexualidad. De modo que sta no se halla en modo alguno simboli
zada", sino presente de modo inm ediato, como precisamente el material
de Eisler lo patentiza. Cualquiera sea aquello en que el hombre parti
cipa, all aparece tambin la sexualidad. Con la asercin, indudable
mente correcta, de que la cpula de san Pedro consiste en piedra,
madera y algn metal, en poco o nada se contribuye a la interpretacin
de su sentido; lo mismo ocurre con el smbolo del pez, cuando uno
se maravilla todava de que tambin esa imagen, como todas las dems,
tenga su componente sexual manifiesto. En cuanto a la terminologa,
ha de hacerse notar que algo conocido nunca puede ser simbolizado ,
sino slo expresado de modo alegrico o semitico.
80 Sobre este punto, Thiele, A ntike Himmelsbilder, pg. 29.
81 Boll, Sphaera, lm. I, y Eisler, The Royal A rt o f Astrology,
lm. V y pg. 64 y sig.

En monedas y gemas de la poca imperial los dos peces aparecen en

frentados pero con la misma orientacin,82 al igual que en los m onu
m entos mitracos.63 El carcter opositivo asignado, en general tarda
m ente al signo tal vez pueda derivarse de que la imagen astronmica
muestra al primer pez (boreal) verticalmente orientado y al segundo
(austral) orientado horizontalm ente. La direccin de su movimiento es
casi perpendicular y forma por lo tanto una cruz. La orientacin en
sentido m utuam ente opuesto, casi desconocida en los documentos ms
antiguos, se hace marcadamente frecuente ms tarde, en poca cristiana,
lo que perm ite inferir que exista cierta tendencia dominante.4
Aunque no hay ninguna relacin demostrable entre la figura de
Cristo y la incipiente era astrolgica de Piscis, sin embargo me parece
que la coincidencia entre el simbolismo del pez vinculado con el Reden
tor y el sm bolo astrolgico del nuevo en es lo bastante significativa
para por lo menos destacarla convenientemente. Si tratamos de presen
tar las vastas conexiones mitolgicas a que lleva esc paralelismo, lo hace
mos con el fin de describir los mltiples aspectos y relaciones de un
arquetipo que se manifiesta por un lado en una personalidad y por
o tro , sincrnicam ente, en un perodo determinado desde antes del
nacim iento de Cristo. Ya mucho antes, en efecto, haba sido inscrito,
por proyeccin, en el cielo, para despus, en la plenitud de los
tiempos , coincidir con la elaboracin simblica de la nueva era. El
pez pertenece, adecuadam ente, a la estacin lluviosa invernal, lo mismo
que Acuario y Capricornio (aigkers), el pez caprino. Como figura
zodiacal, pues, no tiene nada digno de nota. Ms sorprendente resulta
slo cuando, por la precesin de los equinoccios, el punto vernal se

82 Gaedechens, Der marmorene Himmelsglobus. . . zu Arolsen.

[T.: La versin inglesa da una descripcin distinta: de cara al mismo
lado o bien movindose en direcciones opuestas".]
83 Cum ont, Textes et m onum ents figurs relatifs aux mystres de
Mithra, II.
Cf. sobre este punto los dos peces en los smbolos de Lambsprinck (Mus. herm., pg. 343), donde representan tambin los opuestos
que deben reunrseles. Arato (Phainmena, Z, pg. 238 y sigs.) mencio
na slo la posicin superior del pez boreal respecto del austral, sin
destacar la dualidad o la oposicin. En la especulacin astrolgica
m oderna, en cambio, se pone de relieve el carcter doble. (Sm ith, The
Zodia, or the Cherubim in the Bible and the Cherubim in the S k y , pg.
279). "Le poisson. . . qui nage de haut en bas (es decir, el pez boreal)
sym bolise le m ouvem ent d'involution de l'Esprit dans la Matire;
celui. . . qui nage de bas en haut, le mouvement d volution du compos
Esprit-Matire retournant son Principe Un" (Senard, Le Zodiaque, clef
de l ontologie applique la psychologie, p. 446).

desplaza a l y se abre as una era en la cual el Pez vale como designa

cin de Dios hecho hombre, que, segn antes se ha mencionado, nace
como pez, es sacrificado como cordero, tiene pescadores como disc
pulos y quiere hacer de ellos pescadores de hombres; que l mismo sirve
de alimento como pescado, ese sanctior cibus [alimento ms santo], y
cuyos seguidores son los pisciculi, los pececitos . En todo caso puede
presumirse, por la relativa difusin del conocimiento astrolgico, que
de esta fuente procede por lo menos algo del mencionado simbolismo
en ciertos crculos gnsticos cristianos.85 Pero esta presuncin no
puede pretender ninguna validez para los contenidos de los Evangelios
sinpticos particularmente, pues falta toda prueba. No hay ninguna
razn para suponer que esos relatos fueran mitos astrolgicos disfra
zados. Al contrario, se tiene la impresin de que los episodios vincula
dos con el pez y la pes:a representan sucesos enteramente naturales,
tras los cuales no hay nada que buscar. Las cosas habrn pasado simple
y naturalmente as, y uno no sabe si acaso el simbolismo cristiano del
pez haya resultado de un modo igualmente casual, no reflexivo. Porlo
tanto, se podra hablar igualmente de una coincidencia aparentemente
casual entre ese simbolismo y el nuevo en de denominacin anloga,
tanto ms cuanto que, al parecer, por lo menos la era de Piscis no ha
dejado ninguna huella segura en las culturas orientales. En verdad no
puedo asegurar que esta suposicin sea correcta, pues conozco demasia
do poco de astrologia india y china. Pero, frente a todo esto, el que la
simblica tradicional del pez posibilite una prediccin verificable
que ya ha sido formulada en el Nuevo Testamento constituye un hecho
ms bien incmodo.
Ambos peces, el boreal y el austral, constelacin donde el punto
vernal ha entrado alrededor del comienzo de nuestra era86 estn unidos
por la llamada comisura, consistente en una banda de estrellas dbiles
en la que el punto vernal se situaba entonces sobre el borde Sur del

85 En la Pistis Sophia (pg. 21 y sigs.) se encuentra una clara refe

rencia astrolgica, cuando Jess declara acerca de los que trazan
natividades : Pero Jess respondi y dijo a Mara: si los que trazan
natividades encuentran la Heimarmene y la Esfera vueltas hacia la
izquierda segn su primera expansin, entonces sus palabras son acerta
das y dirn lo que ha de acaecer. Pero si encuentran la Heimarmene y la
Esfera vueltas hacia la derecha, no habrn de decir verdad, porque yo
he desviado sus influjos y sus cuadraturas y sus trgonos [ el hors
copo!] y sus o c ta n te s.. ..
86 El meridiano de la estrella O in lino piscium [ en la comisu
ra ] pasa por el punto vernal el ao 11 d.C., el de la estrella a 113 ,
el ao 146 a.C. (calculados sobre la base de Peters y Knobel, Ptole
m y's Catalogue o f Stars).

segundo tercio de la constelacin, t i punto de interseccin de la eclp

tica con el meridiano del segundo pez (o de su cola) corresponde tem
poralmente al siglo XVI, que, como es sabido, tiene tan extraordinaria
importancia para la historia de la simbologia occidental. Desde enton
ces el punto vernal se mueve a lo largo del borde Sur de la constelacin
de Piscis, y entrar luego progresivamente en Acuario en el curso del
tercer milenio.87 La designacin de Cristo como un pez lo identifica,
en la interpretacin astrolgica, con el primero de la constelacin, el
vertical. A Cristo, en el fin de los tiempos, sigue el Anticristo. HI
comienzo de la enantiodrom a debera entonces caer, lgicamente,
entre ambos peces. Como hemos visto, as es. En la proximidad inme
diata del segundo pez comienza la poca del Renacimiento, y con ella
adviene ese espritu que culmina en la modernidad.88

87 Como, segn es sabido, los lmites de las constelaciones son arbi

trarios, este dato cronolgico es muy indeterminado. Est referido a
la verdadera constelacin, entre las estrellas fijas, y no al zidion
n o it n , o sea no a las divisiones de 30 en 30 del Zodaco. Astrolgi
camente, el comienzo del prximo en podra situarse entre el ao
2000 y el 2200, segn el punto de partida que se elija. Partiendo de la
antes mencionada estrella O en Piscis, y suponiendo para el mes pla
tnico 2143 aos, se llegara al ao 2154 para el comienzo de la era
de Acuario; partiendo de la estrella a 113 se llegara al ao 1997.
Este ltim o se corresponde con la longitud de las estrellas segn el
Almagesto de Tolomeo.
88 La especulacin astrolgica moderna tambin ha puesto a Piscis
en relacin con Cristo: Los peces, pues, los habitantes de las aguas, son
adecuadam ente emblema de aquellos que, oculta su vida con Cristo en
Dios, salen de las aguas del juicio sin ser destruidos, y encontrarn su
verdadera esfera, donde la vida abunda y no hay muerte: donde,
rodeados para siempre del agua viva y bebiendo de la fuente de ella, no
perecern, sino tendrn vida eterna. . . Los que morarn para siempre
en el agua viva son uno con Jesucristo el Hijo de Dios, el Viviente
(Sm ith, op. cit., pgs. 208 y sig.).

C aptulo VII

L A P R O F E C I A DE N O S T R A D A M U S

LI curso de nuestra historia religiosa y, con ello, el de un fragmento

esencial del desarrollo psquico, pudo en cierta medida predecirse en
trminos de tiempo y contenido a partir de la precesin del punto ver
nal dentro de la constelacin de Piscis. La prediccin, segn hemos
visto, efectivamente se hizo, coincidiendo con la circunstancia de que
en el siglo XVI la Iglesia sufri una divisin y desde entonces se instau
r un proceso enantiodrm ico que, en oposicin a la tendencia gti
ca hacia lo alto, puede caracterizarse como un movimiento horizon
tal: el de la conquista de la Tierra y la dominacin de la naturaleza. La
vertical fue cruzada por la horizontal, y el desarrollo espiritual y moral
procedi en una direccin cada vez ms claramente anticristiana, hasta
que hoy en da nos encontramos en una crisis de la cultura occidental
cuyo desenlace se nos aparece dudoso.
En relacin con esto, quisiera mencionar la profeca astrolgica
que formul Matre Michel Nostradamus en carta1 escrita desde Salon,
cl 27 de junio de 1558, al rey Enrique II. Tras caracterizar astrolgi
camente un ao que, entre otras cosas, presentaba Jpiter y Mercurio
en conjuncin con cuadratura entre Marte y Mercurio,2 dice: " L a nne

1 Impresa en la edicin de Amsterdam de las 1'rayes Centuries et

Prophties de Maistre Michel Nostradamus, 1668. Utilizo la edicin de
Colonia (1689), que sigue a la de Amsterdam (pgs. 113 y sigs.).
2 Como se ha mencionado anteriorm ente, la conjuncin de Jpiter y
Mercurio es, segn una tradicin antigua, caracterstica del cristianismo.
La cuadratura de Mercurio y Marte debilita a Mercurio por la violen
cia marcial . La conjuncin de Mercurio y Marte significa, segn Carda-

sera., . le com m encem ent comprenant ce de ce que durera e t com m en

ant icelle anne sera fa ite plus grande persecution l Eglise Chrestienne que n a est faite en A frique,3 et durera cette icy jusques l'an
m il sept cents nonante deux que l'on cuidera es tre une renovation de
sicle.. . E t dans iceluy temps, et en icelles contres la puissance infer
nale m ettra l'encontre de l'Eglise de Jsus-Christ la puissance des
adversaires de sa loy, qui sera le second Antchrist, lequel persecutera
icelle Eglise et son vray Vicaire, par m oyen de la puissance des Roys
temporels qui seront par leur ignorance sduits, par langues qui tranche
ro n t plus que nul glaive entre les mains de l insens ( El ao s e r .. . cl
com ienzo, comprendiendo el de lo que durar*, y al comenzar ese ao
se har a la Iglesia cristiana ms grande persecucin que la que se Ita
hecho en Africa, y sta durar hasta el ao 1792, que se creer ser una
renovacin de siglo. . . Y en ese tiempo y en esos pases la potencia in
fernal pondr contra la Iglesia de Jesucristo la potencia de los adversa
rios de su ley, que ser el segundo Anticristo, el cual perseguir a esa
Iglesia y a su verdadero Vicario, por medio de la potencia de los Reyes
tem porales que sern, por su ignorancia, seducidos por lenguas ms
tajantes que espada en manos del insensato ]. De esta persecucin se
dice adems: Im persecution des gens Ecclesiastiques prendra son
origine par la puissance des R oys Aquilonaires, unis avec les Orientaux.
E t cette persecution durera onze ans. quelque peu moins, que par lors
dfaillira le principal R o y Aquilonaire ( La persecucin de las gentes
eclesisticas se originar por la potencia de los Reyes Aquilonares, uni
dos con los Orientales. Y esta persecucin durar once aos, un poco
menos, pues para entonces sucumbir el principal Rey Aquilonar"].4
Nostradamus entiende, por lo dems, que son uny Meridional "
[ su aliado Meridional ] sobrevivir a aqul unos tres aos. Preve un
retorno del paganismo ( "saneta Sanctorum destruite par Paganisme).

no, la lex M ahum eti" (Commentarium in ltolemaeuin V, pg. 188).

Este aspecto podra, pues, aludir a un ataque del Islam. Anlogamente
concibe Albumsar la conjuncin de Jpiter y Marte: Y si ha estado
en conjuncin Marte con l [con Jpiter], esto ha significado una civi
lizacin gnea y la fe pagana . (De magnis eoniunctionibus, trat. I,
dif. 4, pg. a8). Por analoga histrica los futuros acontecimientos
negativos se adscriben a la media luna, pero a nadie se le ocurre que el
adversario del cristianismo reside en el inconsciente europeo. La historia
se re p ite .. .
3 Donde la Cristiandad romana sucumbi ante el islam.
*
N otoriam ente, la prosa de Nostradamus es muy torpe, y esta frase
(cuya traduccin omiten tanto el original alemn como la versin ingle
sa) resulta extrem adam ente confusa. [T.J
4 Op. cit., p. 26.

quemarn la Biblia y sobrevendr un inmenso bao de sangre: Si

grandes tribulations que jamais soit advenue telle depuis la premiere
fondation de l E glise Chrestienne ( tan grandes tribulaciones como
jams ocurrieron desde la primera fundacin de la Iglesia cristiana ).
Todos los pases latinos sern asolados por ella.
Hay determ inantes histricos que pueden haber inducido a Nostra
damus a establecer precisamente el ao 1792 como el comienzo de un
nuevo en. As, Pedro de Alaco (el cardenal Pierre dAilly) escribe en
su Concordantia* acerca de la octava coniunctio maxima, que, apoyn
dose en Albumsar, pone en el a o -1693: E t post illam erit complem entum decem revolutionum satumalium anno Christi 1789 et hoc
erit post dictam coniunctionem per annos 97 vel p ro p e .. . His itaque
praesuppositis dicimus quod si m undus usque ad illa tempora duraverit, quod solus deus novit, multae tune e t magnae e t mira biles alterationes nuindi e t mutationes Juturae sunt, et m axime circa leges et
sectas, nam cum praedicta coniunctione e t illis rvolutionibus Saturni
ad hoc concurrct revolutio seu reversio superioris orbis, id est, octavae
sphaerae per quam et per alia praemissa cognoscitur sectarum m uta
rio. . . " Unde ex his probabiliter conchiditur quod forte circa ilia
tempora veniet Antichristus cum lege sua vel secta damnabili, quae
m axim e adversa erit et contraria legi Christi; nam licet de adventu sui
determinato tempore vel m om ento haberi non possit humanitus certitudo. . . Tamen indeterminate loquendo quod circa illa tempora venturus sit potest haberi probabilis coniectura et verisimilis suspicio per
astronomica iudicia. Cum etiim dictum sit secundum astrnomos circa
illa tempora f Ieri m utationem sectarum et secundum eos post machom etum erit aliquis potens. qui legem foedam et magicam constituet.
Ideo verisimili probabilitale credi potest, quod post sedani m achometi
nulla secta veniet, nisi secta antichristi".6

5 D 2 m, cap. 60-61. Cf. tambin Thorndike, A History oj Magic

and Experimental Science IV, pg. I 02.
6 Y tras ella se completarn las diez revoluciones de Saturno el ao
de Cristo 1789, y esto ocurrir despus de dicha conjuncin, dentro de
los 97 aos o cerca. . . Supuestas estas cosas, decimos que, si el mundo
haya de durar hasta esos tiempos, lo que slo Dios sabe, ocurrirn
entonces muchas y grandes y admirables alteraciones y mutaciones en
el mundo, y sobre todo en cuanto a leyes y sectas, pues con la mencio
nada conjuncin y esas revoluciones de Saturno concurrir a ello la
revolucin o inversin del orbe superior, es decir, de la octava esfera,
por la cual y por otras premisas se conoce la alteracin de las sectas. . .
De donde se infiere con probabilidad que quiz por esos tiempos ven
dr el Anticristo con su condenable ley o secta, que ser adversa y
contraria al mximo a la ley de Cristo; pues, aunque no puede haber

Con respecto al clculo del ao 1693, Pierre d'Ailly menciona los

datos de Albumsar, acerca de que en el ao 3200 de la creacin del
m undo se habra producido la primera coniunctio maxima (Jpiter con
Saturno) en la cabeza de Aries. Aadiendo cada vez 960 aos, se llega
al ao 1693 d.C. como el de la octava coniunctio maxima. 7 t n la terce
ra parte de su obra (captulo 17), Pierre critica esta teora llamndola
una falsa deductio". En su tratado contra los supersticiosos astronomos , de 1410, sostiene la tesis de que la religin cristiana no puede
ser sometida a leyes astrolgicas. Con ello alude particularmente a
Koger Bacon, que haba renovado la teora de que el cristianismo est
bajo el signo de Mercurio. Pierre pone bajo influjos astrolgicos slo
las opiniones supersticiosas o herticas, y particularmente la venida del
A nticristo.8
Bien puede suponerse sin ms que Nostradamos conoca esos clcu
los y corrigi la fecha 1789 en 1792. Ambas son fechas sugestivas, y
no es difcil, conociendo los acontecimientos ulteriores, ratificar que los
sucesos ocurridos entonces constituyen significativos precursores de los
desarrollos modernos. La entronizacin de la Desse Raison ha antici
pado de hecho la orientacin anticristiana que se ha seguido desde
entonces.
Rnovation de sicle puede significar un nuevo en, pero presenta
una coincidencia notable con el nuevo cm puto cronolgico establecido
desde ese ao por la Revolucin Francesa, con carcter marcadamente
anticristiano.9 Entonces se manifest en el acontecer histrico aquello
que vena preparndose de larga data: la enantiodroma que corra en
paralelo con el smbolo astrolgico del Pez y que se instaur patente
mente con el Renacimiento. El punto temporal poda aparecer astrol
certeza humana de su venida en algn tiempo o momento determinado,
. . . sin embargo, hablando indeterminadamente, por juicios astron
micos puede darse una conjetura probable y una sospecha verosmil
de que habr de venir para esos tiempos. Pues, como segn los astrno
mos alrededor de ese tiempo habr cambios en las sectas, tambin segn
ellos despus de Mahoma habr alguien poderoso, que establecer una
ley ignominiosa y mgica. Por lo tanto, puede creerse con probabilidad
verosmil que, despus de la secta de Mahoma no vendr ninguna otra
sino la secta del A nticristo."
7 Concordanza, P. I, Verb. 20.
Cf. sobre este punto Thorndike, op. cit., pg. 103.
9
Renovatio puede, ya segn un uso antiguo, significar lo que hoy
revolucin , mientras que revolutio mantiene, incluso en latn tardo,
su sentido originario. Segn lo indica el texto, Nostradamus consideraba
ese m om ento (1791) como punto culminante de una ya emprendida
persecucin de la Iglesia. Uno piensa enei crasez l'infme '"volteriano.

gicamente significativo por diversas razones. Ante todo, era el momen

to en que la precesin equinoccial alcanzaba la cola del segundo Pez.10
Luego, en 1791 estaba Saturno en Aries, signo gneo. Adems, la tra
dicin refera a la doctrina de las coniunctiones m axim ae1' y consi
deraba el ao de la octava de ellas, o sea 1693, como punto de partida
para clculos del fu tu ro .12 La tradicin de ese ao clave se combinaba
con otra fundada en perodos de diez revoluciones de Saturno (
300 aos cada perodo). Pierre dAilly se remite en esto a Albumsar,
en cuyas Magnae coniunctiones se lee. Dixerunt enim quod mu ratio
erit cum completae fuerint decem revolutiones saturnine e t praecipue
conveniat illa perm utatio saturni ad signa mobilia 3(o sea: Aries,Cncer,
Libra y Capricornio). Segn los datos de Pierre dAilly, el II a.C.
dio trmino a un perodo saturnio, lo que l pone en relacin con la
aparicin de Cristo. Otro concluy en 289, con lo cual vincula al maniquesmo. El 589 preanuncia el Islam, y el 1189 la importante poca de
Inocencio III: el 1489 anuncia un cisma de la Iglesia, y finalmente el
1789 significa la venida del Anticristo (no indicada literalmente, sino
por inferencia). Lo dems no era difcil de com pletar por la imagina
cin, pues el arquetipo estaba dispuesto desde haca mucho y slo
esperaba el tiem po de manifestarse. Que un usurpador procedente del
Norte asumira el pod er4 es fcilmente comprensible, si se reflexiona
en que el Anticristo es un ente infernal, o sea el diablo o un hijo del dia

10 No existen indicios de que se hayan hecho tentativas conscientes

de profetizar a partir de la precesin de los equinoccios.
11 Las conjunciones en Aries eran, al menos por regla general, consi
deradas como tales. El 0o de Aries es el punto vernal.
12 No puedo afirmar haber comprendido las reflexiones de Pierre
d'Ailly. Traduzco su texto: Y tras ella se completarn las diez revolu
ciones de Saturno el ao 1789, y esto ocurrir despus de dicha
conjuncin, dentro de los 97 aos o cerca, y entre esta conjuncin y
esas diez revoluciones completas la octava esfera se mantendr estable
alrededor de 25 aos, como se ve por lo siguiente: la estabilidad de la
octava esfera tendr lugar el ao 444 despus de la disposicin de los
aumentos [lectura dudcsa], los cuales segn las tablas astronmicas
coinciden con el trmino del ao de Cristo 1320, o sea el ao de Cristo
1764, aadiendo al cual 25, resulta el ao 1789 que predecimos. De.
donde se ve nuevamente que desde el ao de Cristo 1414 hasta la esta
bilidad de la octava esfera se cumplirn 253 aos'*.
,3 [ Pues dijeron que ese cambio ocurrir cuando se hayan cumplido
diez revoluciones de Saturno, y que esa permutacin de Saturno corres
ponde principalmente a los signos mviles ], trat. 2, dif. 8, pg. D6.
14
Del texto no resulta claro si se trata de la misma persecucin
o de una nueva.

blo, es decir. Tifn, el cual tiene su gnea regin en el punto Norte. 1.a
potencia tifnica es de naturaleza tridica, pues tiene dos aliados, uno
en el Este y otro en el Sur. Esa potencia corresponde a la denomi
nada trada interior . 15
Nostradamus, el sabio mdico y astrlogo, no poda ignorar la
concepcin del Norte como regin del diablo, de la incredulidad y del
mal. Esa concepcin se sustenta, como lo indica Euquerio de Lyon
( t 4 5 0 ),'6 en Jer. 1, 14: A b Aquilone pendetur malum super omnes
habitatores terrae,17 y en otros pasajes, com o Is. 14, I2ss.: "Q uom o
do cecidisti de celo. Lucifer, qui inmane oriebaris? C om tisti in terram.
q ui vulnerabas gentes? Qui dicebas in corde tuo: in caelum conscendam, super astra Dei exaltabo solium meum, sedebo in m onte testamen
ti, in lateribus Aquilonis. . . " ,e El monje benedictino Rbano Mauro
( t 856) dice:19 Aquilo est austeritas persecutionis y host is antiquisuggestio" (Jer. 1, 13); el viento Norte representa al diablo, sobre la
base de Job 26, 7 : Qui extendit Aquilonem super vacuum20 et appendit
terram super nihilum. y funda en esto su asercin de quod illorum
mentibus, qui gratia sua vacui, diabolum Deus dom inan perm it tit. 21
Dice san Agustn: Quis est iste aquilo, nisi qui dixit " sedem
meam ad aquilonem, et ero similis Altissim o?" Tenuerat regnum diabolus impiorum, et possederai Gentes, etc.
Garnerio de san V ictor indica que el malignus spiritus es denomi-

19 Cf. [Jung, j 7 Phnomenologie des Gets tes im Mrchen [ 425

sigs.).
Liber formularum spiritalis intelligentiae, col. 739 y sig.
17 Desde el Norte se desencadenar el mal sobre todos los habitan
tes de la tierra.
18 Cmo has cado del ciclo, estrella rutilante, hijo de la aurora;
fuiste arrojado a tierra, t, que derribabas a las naciones; que dijiste
en tu corazn: cielo escalar, por encima de las estrellas de Dios
elevar mi trono, y me sentar en el monte de la asamblea, en lo ms
recndito del S ep ten tri n ..?"
19 Allegoriae in Sacram Scripturam [col. 860].
2Q
.
Ello en evidente analogia con el pneuma, que se cierne sobre
las aguas del abismo (Gen. 1 ). Job 26, 7: El extiende el aquiln sobre
el vacio, cuelga la Tierra sobre la nada."
21 Pues las mentes de aquellos que (estn) vacos de su gracia. Dios
perm ite que sean dominadas por el diablo.
22 Quin es este viento Norte sino el que dijo: Pondr mi sede al
Norte y ser semejante al Altsimo? El diablo haba tenido el reino de
los im pos y posedo a los pueblos (Enarr. in Ps. XLVII, 3 |co!.
591]).

nado aquilo. Su fro significa la frigiditas peccatorum .23 Adn Escoto

se representa en el Norte con una horrible cabeza de dragn, de la cual
proceden todos los males. La bestia expele por las fauces y las narices
una niebla o humo de naturaleza triple , a saber: trina ignorantia,
videlicet boni et mali, veri et falsi, com m odi et incom m odi.25 Es
la niebla -d ic e ese a u to r- que el profeta Ezequiel en su visin de
Dios vio venir del N orte ,26 el humo del que habla Isaas (Is. 1 4 ,31).27
Resulta cuando menos notable que el po autor no se detenga a pensar
cmo es que la visin divina del Profeta viene precisamente en alas del
aquiln, con esa niebla diablica de la triple ignorancia. Donde hay
humo hay fuego. As, de la gran nube se dice que un relampagueo
continuo resplandeca todo alrededor, y en medio de l una especie
de brillo que sala del n edio del fuego .28 El aquiln viene precisa
mente de la regin del fuego y por lo tanto, pese a su frialdad, es un
ventus urens (viento quemante), como lo llama san Gregorio Magno
con referencia a Job 27, 2 1 29 Este viento es el espritu maligno "que
suscita las llamas de la concupiscencia en el corazn" e inflama a todo
viviente para los vicios. Con el hlito de la incitacin maligna hacia los
apetitos terrenos abrasa el corazn de los malvados , segn las palabras
de Jer. 1. 13: Veo una olla hirviendo, cuya boca est de cara al Sep
tentrin . En Gregorio se oye el eco de la representacin del Norte
gneo, que todava en Ezequiel es plenamente viva, pues su nube de

23 Sancii Victoris Parisiensis Gregorianum, col. 59 y sigs.

24 Alusin a la trada inferior .
Triple ignorancia, a saber: del mal y el bien, de lo verdadero y lo
falso, de lo conveniente y lo inconveniente . Adn Escoto menciona la
fu m i obscuritas ab Aquilone ( la oscuridad del humo del N orte ),
loc. cit. Clemente Romano (Humiliae, XIX. 22) pone de relieve t
ts agnoias hamrtma [el pecado de la inconsciencia). Honorio de
Autun (Speculum de mysteriis ecclesiae, col. 833) dice: Por el Norte,
donde el Sol est oculto bajo la Tierra, se alude a Mateo, quien describe
la divinidad de Cristo como oculta bajo la carne , lo que confirma la
naturaleza ctnica de la trada.
26 bzeq. 1 , 4 : Y mir, y he aqu que un viento huracanado vena
del Norte y una gran nube .
27 Alla, puerta; grita, ciudad; postrada est toda Filistea; pues del
Norte viene humo y no hay quien huya de sus filas.
28 h. zeq. 1,4.
29 Lo coger un viento quemante y se lo llevar y como un torbe
llino lo arrebatar de su sitio (//i expositionein beati Job moralia) [col.
54 y sig.J.

fuego aparece ab Aquilone, de donde viene toda calamidad para todos

los habitantes de la tierra .30
En vista de todo esto, ya no resulta sorprendente que Nostradamus,
en su profeca del Anticristo, advierta contra los Reyes Aquilonares".
Va en la poca preprotestante la fantasa popular haba dado rica ela
boracin al tema del Anticristo, como lo muestran las numerosas edi
ciones del Enndkrist [o Entkrist * Anticristo] de la segunda mitad del
siglo X V .3 Esto es enteram ente comprensible en vista de los aconteci
mientos de orden espiritual que estaban preparndose: el comienzo de
la Reforma estaba a las puertas. Por eso, tambin Lutero fue pronta
mente saludado como el Anticristo, y es posible que Nostradamus haya
designado como second Antchrist al Anticristo que deba aparecer en
1792, porque el primer Anticristo haba aparecido ya en la figura del
reform ador alemn, o , mucho antes, en la de Nern o la de Mahoma.32
A este respecto no puede dejar de mencionarse con que insistencia se
manej en la Alemania nacionalsocialista la idea de que Hitler represen
taba el continuador y pcrfeccionador de la obra de reforma slo a medias
realizada por Lutero.
Partiendo de los datos astrolgicos disponibles y de las posibilida
des de interpretacin de los mismos, Nostradamus pudo predecir sin gran
dificultad la pronta entrada de la enantiodroma del en cristiano; y,
al formular esa prediccin, l mismo estaba dentro de la fase anticristica y le serva de porlavu.
Despus de estas digresiones, volvamos a la simblica del pez.

Jer. 1, 13 y sig.: Veo una olla hirviendo, cuya boca est de cara
al Septentrin. Y me contest Yahvh: Desde el Norte se desencadenar
el mal sobre todos los habitantes de la tierra.
31 El texto de los diversos manuscritos se remontara al Compen
dium theologicae veritatis de Hugo de Estrasburgo (s. XIII) (Kelchner,
Der Enndkrist, pg. 7).
32 Asi en Nanio (Nannius) de Viterbo (1432-1502); vase Thorn
dike, op. cit. pgs. 263 y sigs.

Captulo V ili

S O B R E L A S IG N IF IC A CI O N H I S T OR I CA D E L PEZ

Junto a los piseiculi Christianorum, tambin desempea un papel,

casi mayor aun, .como es sabido, la alegora del pastor y las ovejas. El
Hermes Criforo ("portador de un carnero ], el dios protector de los
pastores, fue el prototipo del "Buen Pastor . Tambin Orfeo, como
buen pastor, sirvi de m odelo.' ts ta idea del Poimn (pastor) motiv
la aparicin de la figura (mistrica) que lleva ese nombre en el Pastor
de Hermas (siglo II), y, lo mismo que el "enorm e pez de la inscripcin
de Abercio, tambin la Figura del pastor est en conexin verosmil con
la de Atis, prxima en el tiempo y en el espacio. Reitzenstem llega a
conjeturar que el Pastor de Hermas depende del Poimandres,2 de origen
puramente pagano. La simblica del pastor, el carnero y el cordero
coincide con el del en de Aries. En el siglo I d.C. ambos eones,
por as decirlo, se superponen, y dos de las ms importantes divinida
des mistricas, Atis y Cristo, estn igualmente caracterizadas por los
smbolos del pastor, el carnero y el pez. El simbolismo del pastor ha
sido ya estudiado tan a fondo por Reitzenstein, que no estoy de ningn
modo en condiciones de aadir nada esclarecedor a su respecto. Algo
diferente es la situacin en lo que se refiere al sm bolo del pez. Aqu
no slo las fuentes manan con mayor abundancia, sino adems la natu
raleza de esc sm bolo, y en particular su duplicidad, permiten plantear
determinadas cuestiones psicolgicas, que quisiera considerar ms de
cerca en lo que sigue.

' Vase Eisler, Orpheus - the Fisher, pgs. 51 y sigs.

2 Poimandres, pgs. 32 y sigs.

Como todo hroe, tambin Cristo tuvo una infancia amenazada

(m atanza de los inocentes, huida a Egipto). La respectiva interpreta
cin astrolgica se encuentra en Apoc. 12: Una mujer vestida del sol,
y la luna bajo sus pies, y sobre su cabeza una corona de doce estrellas .
Est en dolores de parto y la persigue un dragn. Da a luz un varn, un
pastor, destinado a regir todas las gentes con vara de hierro , el cual es
arrebatado y llevado a Dios . Esta historia hace eco a numerosos m oti
vos afines de Oriente y Occidente; as, el motivo de Leto y Pitn; de
Afrodita y su hijo que, perseguidos, se lanzan al Eufrates y se
convierten en peces;3 de Isis y Horus, en Egipto. Los griegos siracos
identificaban a Drketo-Atargatis y su hijo Ictis [Ikhthys = pez] con la
constelacin de Piscis.4
La maternidad divina (como la de la mujer coronada de estrellas
del Apocalipsis) se asigna por regla general a una virgen: parthnos,
virgo. El mensaje de Navidad: h parthnos ttoken; au xe phs ("la
virgen ha parido; crece la luz ) es pagano. Sobre el llamado krion
de Alejandra, cuenta Epifanio5 que en la noche de Epifana (5 al 6
de enero) los paganos hacen una gran fiesta: Velan toda la noche entre
cnticos y msica de flautas, que ofrecen a las imgenes de los dioses; y
cuando la fiesta nocturna ha terminado, tras el canto del gallo, bajan
con antorchas a un santuario subterrneo, de donde traen una figura
tallada en madera, que colocan desnuda sobre unas angarillas; la cual
tiene signada sobre la trente una cruz de oro, y en cada mano un signo
de la misma forma, y otro en cada rodilla: y los cinco signos estn igual
mente hechos de oro. Llevan esa imagen siete veces en torno del espacio
central del tem plo, al son de flautas y tamboriles e himnos, y tras la
procesin la bajan nuevamente al mbito subterrneo. Y si se les
pregunta qu misteriosa ceremonia es sa, responden: hoy, a esta hora.
K r, es decir, la Doncella, ha dado a luz al En .
Epifanio no se refiere a una secta cristiana, sino expresamente a
idlatras, y ello para ilustrar la idea de que tambin los paganos, involun
tariam ente por as decirlo, dan testimonio de la verdad cristiana.
Virgo, como signo del Zodaco, porta o bien espigas o un nio.

3 Eisler, The Royal A rt o f Astrology, pg. 107.

Bouch-Leclercq, L Astrologie grecque, pg. 147. Sobre la relacin
entre la gyn (mujer) y el signo de Virgo, cf. Boll, Aus der Offenbarung
Johannis, pg. 122.
Panarium LI, 22. Traduccin segn Usener, Das Weihnachtsfest,
pgs. 27 y sig. Este pasaje no se encuentra en las ediciones ante
riores del Panarium, pues ha sido descubierto recientemente en un ma
nuscrito de Venecia.

Se la ha puesto en relacin con la Mujer del Apocalipsis 12. Se trata

de la profeca de un nacimiento mesinico al final de los tiempos. Como
se lia atribuido pertenencia cristiana al autor del Apocalipsis, se plantea
la cuestin: A quin se refiere la mujer , a la que se interpreta como
madre del Mesas, o de Cristo? y a quin el hijo" de ella, que ha de
regir (poiminein [pastorear)) todas las gentes con vara de hierro?
Como este pasaje alude por una parte a la profeca mesiinica de
Is. 66, 7, y por otra a la ira de Yahvh (Salmo 2 ,9 ) . se tratara en l de
una especie de futuro renacimiento del Mesas. Pero tal interpretacin
es imposible sobre basamento cristiano. De la descripcin del Cor
dero (Apoc. 5, 6 ss.) dice Boll:
. . la asombrosamente extraa figura
con siete cuernos y siete ojos no puede explicarse en lo ms mnimo
segn las concepciones cristianas .7 Tambin desarrolla el Cordero
cualidades muy inesperadas: es un guerrero vencedor (Apoc. 17, 14);
de su clera deben guardarse los poderosos de la Tierra (Apoc. 6, 15
ss.); se compara con el len de la tribu de Jud (Apoc. 5, 5). Este
Cordero, en cuya evocacin se alude al Salmo 2, 9 ( los has de regir
con vara de hierro, como vasija de alfarero harslos aicos ) da ms
bien la siniestra impresin de un carnero dem onaco8 y para nada la
de ese otro Cordero que se deja llevar sin resistencia al sacrificio. El
Cordero del Apocalipsis pertenece indudablemente a la serie de ios
monstruos cornferos de las profecas. De ah que pueda plantearse la
pregunta de si el autor del Apocalipsis no estara influido por alguna
representacin en cierto modo antittica de Cristo, o sea por una figura
de sombra psicolgica, una umbra lesu que al final de los tiempos, por
un acto de renacimiento, se conjugara con la del Cristo triunfante. Esta
hiptesis podra explicar la repeticin del mito de nacimiento, y
tambin el notable hecho de que en el Apocalipsis prcticamente no se
mencione una expectativa escatolgica tan importante como la del
Anticristo. El carnero de siete cuernos es todo aquello que Jess no
parece ser,9 y por lo tanto una autntica sombra: pero no es el Anti
cristo, el cual es hijo de Satn. Aunque el monstruoso carnero guerrea-

6 Boll, op. cit., pgs. 121 y sigs.

7 Ib id., pg. 44.
8 Sus ojos representan los siete espritus de Dios (Apoc. 5, 6) o los
siete ojos de Dios (Zac., 4, 10). El Cordero est con los siete ngeles
ante el trono divino, como Satn con los hijos de Dios (Job 1, 6),
estando Dios figurado con el aspecto de la visin de Ezequiel y por lo
tanto concebido en sentido yahvista: una "umbra in lege"\
9 Si hacemos abstraccin de pasajes como Mat. 21, 19 y 22, 7, o
Luc. 19,27.

dor corresponde a la sombra en la medida en que representa una

contraparte del Cordero sacrificado, sin embargo no se sita frente a
Cristo en una oposicin tan inconciliable como el Anticristo. De modo
que la duplicacin de la figura de Cristo en el Apocalipsis no puede
ponerse en conexin directa con la escisin Cristo-Anticristo, sino que
debe probablem ente su existencia a un resentimiento antirrom ano de
judeocristianos que se remite a Yahvh como Dios de la venganza y a
su Mesas guerrero. El autor del Apocalipsis conoca quiz las especula
ciones judaicas de que nos informan tradiciones tardas. En el Bershit
Rabb de rab Mosh ha-d-Darshn se cuenta que Elias haba encon
trado en Betlhem (Beln) una joven sentada a la puerta con un re
cin nacido cubierto de sangre tendido en el suelo junto a ella. La
joven le explic que era su hijo, nacido en mala hora, en el momento
en que el Templo era destruido. Elias la exhort a cuidar al nio.
C uando volvi, cinco aos ms tarde, pregunt por l. La mujer le dijo:
No anda, no ve, no habla, no oye, est ah tendido como una piedra .
De pronto un viento se levant de los cuatro confines de la Tierra, se
llev al nio y lo precipit en el mar. Elias se lament entonces de que
la salvacin de Israel haba quedado en nada, pero una voz (bat-ql) le
dijo: No es as. El permanecer 400 aos en el gran mar. y 80 aos en
el hum o que sube de los hijos de Korah,* y 80 artos bajo las puertas de
Roma, y el resto del tiem po rondar por todas las grandes ciudades,
hasta que llegue el fin de los das*'.10
Este relato presenta un Mesas, ciertamente nacido en Beln, pero
luego arrebatado por intervencin divina al ms all (mar = inconscien
te). Su infancia est desde el comienzo tan amenazada, que apenas es
capaz de vida. \ leyenda declara, sintomticamente, una extraordina
ria debilidad y situacin amenazada del elemento mesinico en el ju
daism o y explica tambin la dilacin de su venida. Por 560 aos el
Mesas permanece latente, y slo entonces se pondr en actividad para
su misin. Ese lapso no es tan diferente del de 530 aos de la profeca
talmdica antes mencionada (pgina 90), como para que no pueda
ponerse en relacin con ella, si es que cabe referir a Cristo esa leyenda.
Por cierto, que en las ilimitadas extensiones de la especulacin judia
hayan ocurrido tales contactos mutuos es ms verosmil que lo contra
rio. As, tambin la amenaza mortal que pende sobre el Mesas o su
muerte violenta es un motivo que se reitera en otros relatos. La tradi
cin posterior, principalmente cabalstica, conoce Jos Mesas: el
Mesas hijo de Jos (o de Efratn) y el Mesas hijo de David. Se los

Qraj; cf. D eut., 16. [T.]

Wnsche. Die L a d en des Messias, pg. 92.

compara con Moiss y Aarn, con dos corzos, esto ltimo con
referencia al Cani. 4, 5: Tus dos pechos son cual dos crias mellizas
de gacela .11 El Mesas ben Yscf es, acorde con Deut. 33, 17, un
"prim ognito de toro , y el Mesas ben David cabalga en un asno.12
El Mesas ben Ysef es el primero, el Mesas ben David el segundo.13
El Mesas ben Ysef debe morir para "reconciliar al pueblo de Jchov
por medio de su sangre.14 Caer en lucha contra Gog y Magog, y ser
muerto por Armilus. Anr.ilus es el Antimesas. engendrado por Satn
en un bloque de mrm ol.15 y ser a su vez muerto por el Mesas ben
David. Este har luego descender del cielo la Nueva Jerusaln y devol
ver a la vida al Mesas ben Ysef.16 Este ltimo desempea en la tra
dicin posterior un papel notable. Ya l abari, el comentador del Corn,
menciona que el Anticristo ha de ser un rey de los judos,17 y en la
Mashmi'a Yeshu ["la salvacin proclamada ) de Abarbanel el
Mesas ben Ysef es directamente el Anticristo. Asi, pues, no slo se
lo caracteriza como el Mesas sufriente frente al Mesas victorioso, sino
que acaba por ser concebido como su contrario.18
Como lo indican estas tradiciones, la mencionada debilidad del ele
mento mesinico consiste en una escisin del mismo, que puede llegar a
constituirse en una oposicin. Este desarrollo corresponde por una
parte a la idea, ya presente en la literatura religiosa persa precristiana,
de la enantiodrom a de los grandes perodos del tiempo, o sea de la
corrupcin del bien, como se dice en el liahman Yast I, 3: (la cuarta
edad de hierro) is the evil sovereignty o f the demons with dishevelled
hair o f the race o f W rath}9 por otra parte, la escisin en la figura del
Mesas es expresin de una inquietud interna con respecto al carcter

11 Targm sobre Cnt.. IV, 5; Wnsche, op. cu ., pg. 111. El Mesas

es designado en el Zhar como madre . Vase sobre esto Schoettgen,
Horae Hebraicae et [a lmudicae, pg. 10. Aqu remitir a los gemelos
salvadores" de la stis Sophia, Cf. supra [90, n. 46).
12 har (ed. Solisbac.), fol. 118, col. 3, sobre Hah. 2, 3. Wnsche,
i>[i. cit., pg. 100.
13 har, fol. 25, col. 2. Wnsche, op. cit., pg. 114.
14 Wnsche, op. cit., pag. 115.
15 Armilus o Armillus = Rhm vlos, el Anticristo. En Metodio:
Rmulo, que [es] tambin Armeleo .
16 Wnsche, op. cit., pg. 120.
Crnica, cap. 23, pg. <*7.
18 Bousset, Der Antichrist, pg. 70.
19 [es la malvada soberana de los demonios de desmelenada cabe
llera de la raza de la Ira ]. Sacred Hooks o f the hast, V, pg. 193.

de Yahvch, cuya injusticia e inconfiabilidad, desde el libro de Job. no

poda sino perturbar al creyente reflexivo.20 Job plantea inequvoca
m ente el problema, y el cristianismo ha dado una respuesta igualmente
neta. La mstica juda, en cambio, tom un camino propio, y su especu
lacin gira en torno de profundidades que el pensamiento cristiano ha
hecho esfuerzos extrem os por encubrir. No quisiera entrar en el desa
rrollo de este tema, sino slo citar un relato de Ben Ezra. Haba en
Espaa un gran sabio, de quien se deca que no haba podido leer nunca
el salmo 89, pues lo encontraba demasiado difcil. Se trata del Salmo
89, 34 y sigs.
Mas mi merced no retirar
ni a mi fidelidad traicionar;
no violar mi pacto
ni mudar lo salido de mis labios.
Una vez jur por mi santidad:
no mentir a David;
su prole durar para siempre
y su trono como el sol ante m .
Durar eternamente cual la luna,
testigo fiel en los cielos.
Mas t lo has desdeado y rechazado;
te has encolerizado con tu ungido.
Has despreciado la alianza con tu siervo,
profanado por tierra su corona.
Has hecho que cesara su esplendor
y su trono por tierra has arrojado.
El problema que aqu se plantea es el mismo de Job. Como valor
suprem o y como supremo dominador de la jerarqua del alma est la
imagen divina en relacin de unin inmediata o aun de identidad con el
s-mismo, y todo lo que acaece en aqulla tiene efecto en ste. Toda inse
guridad con respecto a la primera significa una profunda perturbacin
para el segundo; por eso la cuestin, por su carcter penoso, perma
nece por regla general ignorada. Pero esto no significa en modo alguno
que no se plantee en el inconsciente; al contrario: hasta recibe respues
ta, por ejemplo en la forma de ideas y convicciones, de propagacin
epidmica, como el materialismo, el atesmo y sustitutos anlogos.

20
Cf. sobre este punto la antes mencionada oposicin entre miseri
cordia y justicia dentro de la esencia divina.

hstos se presentan all donde se espera en vano la respuesta legtima.

Tales formaciones sustitutivas reprimen el planteo genuino y rompen
as la continuidad de la tradicin histrica, que es el rasgo caracters
tico de toda cultura. La consecuencia es confusin y trastorno. El cris
tianismo insisti en su momento en la bondad de Dios como Padre
amoroso y trat por lo menos de privar de sustancia al mal. Las profe
cas paleocristianas sobre el Anticristo y ciertas ideas de la teologa
judaica tarda hubiesen podido, sin embargo, dar indicios de que la
respuesta cristiana al problema de Job entraaba un corolario cuya
terrible realidad la escisin de nuestro m undo en dos nos ha puesto
amenazadoramente ante los ojos: la destruccin de la imagen de Dios
tiene por consecuencia la anulacin de la personalidad humana. El mate
rialismo ateo forma, con sus utpicas quimeras, la religin de esos mo
vimientos racionalistas que delegan a la masa la libertad personal y de
ese modo la extinguen. Los representantes del cnstianismo se desgastan
en la mera preservacin de lo heredado, sin empero seguir construyendo
su morada para reconfigurarla con mayor am plitud. Pero en estas cosas
la estagnacin amenaza a la larga con un desenlace fatal.
Como ya lo estableci con verosimilitud Bousset, la doble figura
del Cristo apocalptico depende de especulaciones judeognsticas, cuyo
eco encontram os en las tradiciones antes mencionadas. La intensa preo
cupacin de los gnosticos por el problema del mal contrasta llamativa
mente con la perentoria anulacin del mismo por los Padres de la Igle
sia. y demuestra que esa cuestin adquiri actualidad ya para comienzos
del siglo III. En relacin con esto, cabe referirse, como ya hemos indi
cado, a esa concepcin de V alentino21 segn la cual Cristo fue nacido
con cierta sombra , la caal empero "cercen de s .22 Valentino flo
reci cerca de la primera mitad del siglo 11, y el Apocalipsis fue com
puesto verosmilmente alrededor del ao 90, bajo Domiciano. Valen
tino. lo mismo que otros gnsticos, repens el Evangelio, por lo cual no
me parece imposible qvie entendiera por la sombra la ley yahvista
bajo la cual haba nacido Cristo. El Apocalipsis y otros pasajes del Nue
vo Testamento podran haberle llevado muy fcilmente a esa idea, ello
aparte de las concepciones ms o menos coetneas sobre el Demiurgo o
sobre la primera Ogdada, constituida por luz y som bra.23 No es seguro
si la duda de Orgenes acerca del destino ltimo del diablo sea original

21 Era, al parecer, un clrigo, que hasta habra aspirado a la ctedra

episcopal de Roma.
22 A dvenus baeresti I, 1 1 ,1 .
2 Doctrina del valentiniano Segundo (Ireneo, op. cit., I, I I , 2).

suya;24 en todo caso, ella muestra que la posibilidad de la reunin del

diablo con Dios haba sido ya tempranamente objeto de discusin, y
no poda menos de serlo si la filosofa cristiana no quera desembocar
en un dualismo. Pues no cabe olvidar que la doctrina de la privatio
boni no excluye en m odo alguno la eternidad del infierno y de la con
denacin. Otra expresin de dualismo es la doctrina de Dios hecho
hom bre, como lo muestra la disputa entre monofisitas y diofisitas en la
Iglesia antigua. Aparte de su significacin religiosa para la plena uni
dad de ambas naturalezas, ese dogma tiene adems, como quisiera sea
larlo de paso, un aspecto psicolgico notable: en efecto, dice (traducido
a lenguaje psicolgico) que Cristo, ya que corresponde al yo en cuanto
hombre y s-mismo como Dios, es al par yo y s-mismo, y por lo tanto
parte y todo. Empricam ente, la conciencia no puede abarcar la totali
dad, pero es verosmil que sta se halle presente inconscientemente en
el yo. Esto correspondera al estado de mxima teleisis (perfeccin
o com pltez) posible.
He entrado con algn detalle en los diversos aspectos dualsticos
de la cristologia porque, a travs del simbolismo del pez. Cristo se incor
pora a un m undo de ideas aparentemente ajenas al Evangelio; un mundo
originariamente pagano, compenetrado de creencias astrolgicas en una
medida de la cual hoy apenas podemos formarnos una representacin
adecuada. Cristo se sita al comienzo de la era de Piscis. No est
excluido en modo alguno que hubiese cristianos instruidos conocedo
res de la coniunctio magna de Saturno y Jpiter en Piscis el 7 a.C.,
as com o, segn los datos del Evangelio, hubo caldeos que hasta descu
brieron el lugar del Nacimiento. Pero Piscis es un signo doble.
Esa noche sagrada, cuando alrededor de medianoche (segn el
cm puto antiguo) el Sol entra en Capricornio, Virgo est sobre el hori
zonte oriental, pronto seguida por la Serpiente, contenida en la conste
lacin del Serpentario (Ophiuchus). Esta coincidencia astrolgica me
parece digna de mencin, as como la idea de que los dos peces de
la constelacin estn en relacin de madre a hijo; relacin que tiene una
significacin muy especial, ya que apunta a una unidad originaria de
Piscis. En efecto, en la astrologia babilonia y en la india hay slo un
pez.25 Ms tarde esc pez madre dio a luz evidentemente un hijo, un pez

24 . . . de modo que ese extremo pecador y blasfemo contra el

E spritu Santo sea m antenido lejos del pecado por todo el siglo presen
te, y despus, en el futuro, desde el comienzo hasta el fin, haya de ser
tratado no s cm o." (De oratione, 27), de donde la idea de que el
diablo mismo ser salvo alguna vez".
25 O sea el Piscis austrinus, que se fusiona con la constelacin de
Piscis, y cuya cabeza es Fomalhaut.

tambin. A ello corresponde la Drketo-Atargatis fenicia, cuya figura

era mitad pez y que tena un hijo llamado Ictis [Ikh th ys - pez]. No es
imposible que el signo del profeta Jons (Mat. 12, 39; 16, 4; y Luc.
11,29 y sig.) se funde en alguna tradicin de un viaje nocturno por
mar y la victoria sobre la m uerte, donde el hroe renaciera tras ser
devorado por el pez (el dragn-ballena).26 El nombre de salva
dor Josu27 (Yehosha, Yesha, gr. lsois) est en relacin con el
pez: Josu es hijo de Nn, nombre del pez.28 El Josu hijo de Nn
[Yesha' ben Nn] de la leyenda de al-Khk/r tambin tiene que ver con
un pez, que, destinado a comerse, fue revivido por una gota de agua de
la fuente de la vida.29
Las madres primordiales mitolgicas suelen ser peligrosas para sus
hijos. Jeremas menciona una lmpara paleocristiana en que est figura
do un pez devorado por o tro .30 A algo semejante podra referir el
nombre de la estrella principal del Pez austral: Fom-al-haut (fom alj t), boca del pez , y en la historia general de los smbolos se atribu
yen a los peces todas las formas posibles de la concupiscencia devoran
te: seran ambitiosi, libidinosi, voraces, avari, lascivi, en suma, una ima
gen de la vanitas mundana y de la voluptas terrena.31 La atribucin
de estas malas cualidades a los peces se debe especialmente a la relacin
de los mismos con la diosa madre y diosa del amor: Ishtar, Astart,
Atargatis y Afrodita. Esta ltima, como Venus planetaria, tiene su
exaltacin precisamente en Piscis. Al igual que en la simblica general,
tambin en la tradicin astrolgica los peces reciben desde antiguo las
mismas tachas;32 pero por otra parte se les atribuye una particular y
elevada significacin. Esto se debe, por lo menos en astrologia, sin duda
a que el nacido bajo Piscis tiene expectativas de ser pescador o marino,
y por lo tanto de capturar peces o de dom inar los mares, lo que consti
tuye un eco de la identidad totm ica primitiva entre el cazador y el
animal de presa. As el hroe cultural babilonio Oannes es l mismo un

Cf. sobre esto Frobenius, Das Zeitalter des Sonnengortes, y mi

estudio sobre Sym bole und Wandlungen der Libido [ 308 y sigs.].
27 Yahvh es salvacin.
20 Nn significa precisamente pez .
29 Corn, sura 18; cf. [Jung,] Ueber Wiedergeburt [ 2 4 4 y sigs.]
Tambin Voliere, Chidher, pg. 241.
30 Jeremas, Das alte Testament im Lichte des alten Orients, pg.
69. En realidad, esa lmpara no ha podido localizarse.
31 Picinellus, Mundus symbolicus, lib. VI, cap. 1.
32 Bouch-Leclercq, op. cit., pg. 147.

pez, y el Ikh th ys cristiano es el pescador de hombres por excelencia.

Este, considerado en la historia de los smbolos, es inclusive el anzuelo
o el cebo divino con que se captura al Leviatn, concebido como la
m uerte o el diablo.33 En la tradicin juda el Leviatn es una especie
de comida eucaristica reservada en una vida futura a los justos, que
adems, despus de la m uerte, se revisten con una piel de pez.34 Cristo
no es slo el pescador sino tambin el pez que se consume eucaristi
camente . As, san Agustn, en sus Confesiones, dice: Aunque el pez
que ha sido extrado de las profundidades es comido por ella (la tierra)
en aquella mesa que t ante los creyentes has preparado; pues para eso
fue extrado el pez de las profundidades, para alimentar a la sedienta
(aridam . sobreentendido terram)". Agustn alude aqu al pescado que
sirvieron los discpulos en Emas35 (Luc. 24, 42). El pez salvador"
se nos aparece ya en la leyenda de Tobas: el arcngel Rafael ayuda a
Tobas a capturar el pez que quiere devorarlo, y le ensea cmo se pre
para con el corazn y el hgado del pescado un medio mgico contra
los malos espritus, y cmo con la hiel del mismo podr curar la ceguera
de su padre.
San Pedro Damin ( r 1072) caracteriza a los monjes como peces,36
siendo los fieles en general los pececillos que se agitan en la red del
gran pescador de hombres. 7 En la inscripcin de Pectorio (comienzos

Cun prximos estn el significado positivo y el negativo lo mues

tra precisamente el motivo del anzuelo, atribuido ya a san Cipriano
(siglo III): Como si un pez coge el anzuelo que contiene el cebo, no slo
no saca la comida con el anzuelo, sino que l mismo es sacado de lo pro
fundo, as aquel que tena el imperio de la muerte redujo a muerte el
cuerpo de Jess, sin sentir que en l estaba encerrado el anzuelo de la
divinidad, sino que, al devorarlo, qued para siempre prendido en l .
(Picinellus, op. cit. pg. 432 r.). Esteban de Canterbury (cuyo Lber
allegoricus m Habacuc no me ha sido accesible) dice: En el anzuelo se
ostenta apetecible el cebo del placer, pero el uno, tenaz, permanece
oculto y se traga junto con el otro. As en la concupiscencia de la carne
ostenta el diablo el cebo del placer, pero est oculto el aguijn del pe
cado (Picinellus, loe. cit.).
34 Scheftelowitz, Das Fischsymbol im Judentum und Christentum,
pg. 365.
35 Lib. XIII, cap. XXL
36 Pues el claustro monacal es un vivero de almas, como que en l
viven peces" (Picinellus, loe. cit.).
37 Un himno alejandrino del siglo II dice: Pescador de los mortales
/ que salvaste de la mar / maligna, por ti los peces santos / trados de la
ola / suben a dulce vida." Cf. Dlger,
I, pg. 4. Tertuliano (De
baptism o, cap. I) expresa: Nosotros, conforme a nuestro 1x07^
Jesucristo, nacemos del agua como pececillos, y no de otro modo

del siglo IV), los creyentes estn designados como ikhthyos ouruniou
theton nos, la progenie divina del pez celeste " . 38
El pez de Manu es un salvador, un str39. legendariamente iden
tificado con Vishnu en forma de pececillo de oro. Este pide a Manu que
lo acoja, pues teme que los m onstruos marinos lo devoren .40 Luego
crece, del modo consabido, hasta adquirir poderosas dimensiones, y
salva a Manu del gran diluvio .41 El duodcimo da del primer mes del
ao indio se deposita en el agua un pez dorado en una escudilla y se
pronuncia esta invocacin: Como t , oh Dios, en la forma de un pez,
has salvado los Veda que se encontraban en el mundo inferior, as
slvame tambin, oh Kcava! 42 De Gubernatis y, con l, otros investi
gadores, propusieron derivar el pez cristiano del de la India .43 Un influ
jo indio no es imposible, pues ya en poca precristiana existieron rela
ciones con la India y en poca paleocristiana estuvo vigente cierto influ
jo oriental, como resulta de los datos de Hiplito y Epifanio. Sin
embargo, no hay ningn fundam ento serio para dar origen indio al pez
cristiano, ya que la simblica occidental del pez es de tan rico desarro
llo y tan arcaica, que puede muy bien reivindicar carcter autctono.
En cuanto los componentes del signo Piscis representan madre e
hijo, se da tambin ah la tragedia m tica de la temprana muerte y resu
rreccin del segundo. Ccmo duodcimo signo zodiacal, Piscis significa
el final del ao astrolgico y por lo tanto un recomienzo. Esto coincide
con el carcter definitivo que el cristianismo declara como propio y en
su espera escatolgica inmediata del fin del m undo y del venidero reino
de Dios .44 Las propiedades astrolgicas de Piscis incluyen, pues, rasgos
somos salvos sino permaneciendo en ella . Los discpulos de Rabb
Gamaliel el Mayor (com. s. I) reciban denominaciones de diversas
clases de peces (A b t de R. Natn, ca. 40; cit. en Scheftelowitz, op. cit.
pg. 5. [Del himno alejandrino cit., contenido en Clemente de Alejan
dra, Paedagogus, III, 12, 98-101, el texto alemn y la versin inglesa
dan versiones literarias bastante divergentes; aqu se ha optado por
una traduccin ms simple y ms prxima al original. T.)
38 Pohl, Das Ichthys-M onument von A u tu n .y Dlger, op. cit. I.pgs.
12 y sigs.
39 Te he salvado" (Satapatha Brahmano, S.B.E., pg. 217).
40 De Gubernatis, Die Thiere in der indogermanischen Mythologie,
pg. 596.
41 Satapatha Brhmana, pgs. 216 y sigs.
42 Dlger, op. cit., pg. 23. Kcava (significa "de abundante o fina
cabellera ), apelativo de Vishnu.
43 Dlger. op. cit., pgs. 21 y sigs.
44 Orgenes, De oratione, cap. 27; Como el ltimo mes es la

esenciales del mito cristiano, a saber: en primer lugar, la cru /; segundo,

la anttesis moral y la escisin consiguiente entre Cristo y Anticristo;
tercero, el hijo de una virgen; cuarto, la clsica tragedia madre-hijo;
quinto, los peligros en torno al nacimiento; sexto, el motivo del salva
dor. Por lo tanto, no es descaminado referir la designacin de Cristo
como pez al comienzo coetneo del nuevo en de Piscis. Si esta relacin
exista ya en poca antigua, debi de permanecer como un presupuesto
tcito o deliberadamente mantenido en secreto, pues, hasta donde yo
s, no hay docum entacin alguna que haga derivar del Zodaco el simbo
lismo cristiano del pez. Tampoco el material astrolgico hasta el siglo
11 incluido presenta en modo alguno las cosas en tal forma que. por
ejemplo, la oposicin Cristo-Anticristo pudiera derivarse causalmente
del rasgo antittico de Piscis, pues, como lo muestra el material aducido,
este rasgo no se destacaba entonces en modo alguno como esencial.
Adems, en el Ikh th ys cristiano se trata siempre de un solo pez, en lo
que Dlger insiste con razn; debe ponerse de relieve a este respecto
que en la interpretacin astrolgica Cristo es slo uno de los dos peces,
mientras que el papel del otro corresponde al Anticristo. De hecho, no
hay ninguna clase de apoyo para la suposicin de que Piscis haya
podido ser el prototipo del Ikhthys cristiano.
Hn cambio, la simblica pagana del pez prepondera significativa
m ente .45 tn tr a en consideracin sobre todo quiz el material judo,
expuesto por Scheftelowitz. El "cliz de bendicin" judo4b estaba
ocasionalm ente ornado con imgenes de pez. pues el pescado se consi
deraba el alimento de los bienaventurados en el ms all. Dicho cliz
se pona com o ofrenda a los difuntos en las tum bas .47 Los peces como
sm bolo sepulcral tienen amplia difusin. F.l pez cristiano se nos aparece
principalmente as. Los israelitas piadosos que viven "en las aguas del
conocim iento son comparados con peces. Lstu analoga resultaba evi-

consumacin del ao, tras el cual sigue inmediatamente el comienzo de

otro mes, as quiz, despus que muchos siglos hayan cumplido como
un ao de siglos, sea la consumacin del siglo presente, despus del cual
seguirn otros siglos futuros, cuyo principio sea el siglo venidero; y en
esos siglos futuros muestre Dios las riquezas de su gracia en su bondad"
(A/., 2,7).
45 Merece particular atencin el culto de la paloma y del pez en el
contiguo m bito sirio, donde adems el pescado tena un papel de
comida eucaristica" (Cum ont, Die orientahschen Religionen im
rmischen H eidentum , pp. 138 y 284). F.l dios supremo de los filisteos
se llamaba Dgon, derivado de dg, "pez".
46 T potrion ts culogias. calIX benedictionis.
47 S cheftelow itz,op. cit., pg. 375.

1 Cor. 10, 16.

ilcnte de por s alrededor del 100 d.C.4B Adems el pez tena significa
cin medinica. Segn el Apocalipsis siriaco de Barukh junto con la llega
da del Mesas el Leviatn se levanta del m ar .49 Es sin duda el enorme
pez" de la inscripcin de Abercio y corresponde al "pez de la fuente ,
la cual representa en un dilogo religioso de la corte sasan (ca. siglo
IV) a la Mera babilonia, mientras que en dominio cristiano representa a
Mara, designada como "fuente" (pg) lo mismo por gnsticos (en los
Hechos de Toms) que por ortodoxos, por ejemplo en un himno de
Sinesio (ca. 350): Paga pagn, arkhn arkh, rhizdn rhiza, monas
e( mondn ( Fuente de las fuentes, comienzo de los comienzos,
raz de las races, mnada eres de las mnadas ).50 Pero de la fuente de
llera se dice que "contiene un solo pez (m non ik h th yn )", el cual,
cogido por el "anzuelo de la Divinidad", "con su carne alimenta al mun
do entero .51 En un vaso beocio est pintada la Madre de los
animales", con un pez entre las piernas o en el cuerpo (?),52 lo cual
indica verosmilmente que es su hijo. Aunque en el dilogo sasan
hay una transferencia a Hcra del mito mariano, sin embargo el smbolo
del pez no corresponde en l al simbolismo cristiano, pues en ste el
Crucificado es el anzuelo o el cebo con el cual Dios coge al Leviatn ,53
que representa en esc contexto a la muerte o al diablo (la "antigua ser
piente ) y no al Mesas. El phrmakon athanasias o "droga de la inmor
talidad" es en la tradicin judaica la carne del Leviatn, el pez mesinico . segn lo denomina Scheftelowitz. En el Talmud Sanhdrin
(98a) se dice que el Mesas aparece cuando el enfermo anhelosamente
desea el pez que no puede encontrar en ningn lado .54 Pero, como

48 Op. cit., pg. 3.

49 Junto con ste se manifestar tambin Behemot, y ambos sern
entonces comida para todos los que queden (Apocalipsis siriaco de
Harukh, en Kautzsch, Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alten
Testaments, II, pg. 423). F.n conexin con la imagen del Leviatn que
se levanta dei mar est la visin de 4 Esdras 13, 25, del hombre que sale
de! corazn del mar (Wischnitzer-Bernstein, Sym bole und Gestal
len der dischen K unst, pg. 122 y sig., 134 y sig.). | Los libros III-IV de
Esdras (considerados apcrifos) no se incluyen en las trad, de la Biblia;
pueden verse en apndice en la Vulgata latina, ed. B.A.C.|
50 Wirth, A us oricnialuchen Chroniken, pg. 199.
51 Op. cit., pgs. 161, 19 y sig.
52 Eisler, Orpheus - the Fisher, lm. LXIV.

Cf. fig. 28 en I Jung.) Psychologie und Alcherme.

54
Scheftelow it/, op. rit., pg. 9. Cf. sobre esto el sthie ptnn de
la inscripcin de Pectorio.

sealbamos antes, segn el Apocalipsis de Barukh, tambin el Behem ot, junto con el Leviatn, es una comida eucaristica .55 Este es un
punto que siempre se pasa por alto. Como ya he explicado en otros
lugares ,56 las dos bestias primordiales de Yahvh parecen representar
un par de opuestos, ya que el uno es declaradamente un anima! terres
tre y el otro un animal marino. Este ltimo, segn es notorio y lo hemos
visto antes, surge en la tradicin judaica, junto con el Mesas.
Desde antiguo, no slo en el judaismo sino en el Cercano Oriente
en general, se identific el nacimiento de un hombre descollante con la
aparicin de una estrella. As profetiza Balaam (Num. 24, 17): Lo
veo, mas no ahora; lo diviso, pero no de cerca: una estrella sale de
J a c o b .. . .
Siempre la esperanza mesinica est ligada a la aparicin de una
estrella. Segn el Zhar, el pez que devor a Jons habra m uerto, resu
citado al cabo de tres das y entonces vomitado a Jons nuevamente.
Por medio del pez encontramos un medio de salvacin para el mundo
entero . 57 Este texto es ciertamente medieval, pero proviene de una
fuente insospechable. El enorm e 58 y puro pez de la fuente mencio
nado en la inscripcin de Abercio, no es, segn la opinin de Scheftelo
w itz ,59 otro que el Leviatn, el cual no slo es el ms grande de los
peces sino tambin considerado puro , acerca de lo cual dicho autor
cita las fuentes talmdicas respectivas. Al mismo orden de ideas
pertenece tambin sin duda el ames referido hes m onos ikhthys
( uno y nico pez ) de Lo actuado en Persia .60

55
Para la interpretacin del Leviatn es pertinente un pasaje de
Maimnides, Guia de descarriados. III, cap. XXIII. Kirchmaier la cita
diciendo: De estas mismas cosas fabula R.M.M., (diciendo que se
representa) por el Leviatn un complejo general de todas las propiedades
corpreas que estn dispersas en los diversos animales (Disputationes
zoologicae, pg. 73). Aunque el iluministico autor descarta esta opinin
com o nugamentum (simpleza), me parece en cierto sentido la idea de
un arquetipo (complexus generalis) correspondiente al espritu de la
pesantez.
5 [Jung,] Psychologische Typen [ 521 y sigs.].
57 Scheftelowitz, op. cit., pg. 10. Cf'. Mat. 12, 39 y I 6 , 4 donde
Cristo refiere al milagro de Jons como signo del tiempo mesinico y
como prefiguracin del destino de Cristo mismo.
58 Pammegths.
59 Op. cit., pg. 7 y sig.
60 7a en Persidi prakhthnta: cf. Wirth, op. cit. [Religionsgesprch
am H o f der Sassamden, pgs. 143 y sigs.]-

Captulo IX

L A A M B I V A L E N C I A D E L S IMB OLO D E L PEZ

El tiempo que precede al advenimiento del Mesas se divide, segn

el Apocalipsis siriaco Je Barukli, en doce partes. El Mesas aparecer en
la duodcima. La divisin temporal en doce apunta a los signos del
Zodiaco. El duodcimo es Piscis. Entonces, como ya hemos menciona
do, se levanta tambin el Leviatn del mar. Los dos poderosos mons
truos marinos que he formado el quinto da de la creacin y hasta ese
tiempo [el fin del mundo] he retenido, sern entonces comida para
todos aquellos que queden . 1 Como el Behcmot no es, indudablemen
te. ninguna bestia marina, sino, segn dice un midrsh, "pace en mil
montaas " , 2 los dos monstruos marinos tienen que referir a una dua
lidad del Leviatn. De hecho, se divide segn el sexo, es decir, hay uno
macho y otro hem bra .3 Tambin Is. 27, 1 alude a dicha dualidad: el
Seor castigar a Leviatn, la serpiente huidiza, y a Leviatn, la ser
piente tortuosa, y matar al dragn [Vulgata: c e tu m ] que hay en el
mar . Esta dualidad dio origen probablem ente, en la alquimia medieval.

29, 1 y sigs., en: Kautzsch, Apokryphen und Pseudoepigraphen

des Alten Testaments, pgs. 422 y sigs.
2 Midrsh Tanjum sobre l.ev. 11, 1, y Deut. 29, 9; cit. en Schefte
lowitz, Das Fisch-Symbol im Judentum und Chnstentum , pgs. 39 y
sig
3 Bab Batr 74 b, en: Goldschmidt, Der Babylonische Talmud
VIII, pg. 207. Al Leviatn hembra, Dios ya lo ha matado, salado y
conservado para el fin de los tiempos. Lo mismo ocurri con la hembra
del Behemot. Pero a los machos los haba castrado, para que no se
multiplicaran y arruinaran el mundo.

a la representacin de las dos serpientes en lucha, una de ellas alada y

la otra sin alas.4 En el Libro de J o b , donde el Leviatn es nico, la
mencionada oposicin aparece en la figura contrapuesta del Behemot.
En un poema de Rabb Mer ben Yitzjaq se describe la lucha escatol
gica entre el Leviatn y el Behemot, donde ambos quedan m ortalmente
heridos. Son entonces despedazados por Dios y dados como alimento a
los justos .5 Esta representacin se relaciona sin duda con la antigua
costum bre juda de la comida pascual, celebrada en el mes de A dar(el
mes de Piscis). Pese a la sealada duplicidad del Leviatn en los textos
tardos, es muy verosmil que originariamente fuera nico, como se
encuentra muy tem pranam ente atestiguado, en los textos ugarticos de
Ras Shamra (ca. 2000 a.C.). Virolleaud da la traduccin siguiente:
Quand tu frapperas Ltn, le serpent brh,
tu achveras le serpent 'q ltn,
le puissant aux sept ttes.
Y observa: est remarquable, en effet, que les deux adjectifs brh et
qltn sont ceux-l m m es qui qualifient, dans Isaie 27, 1, un serpent d '
une espce particulirement dangereuse, que nous appelons Lviatthan, en hbreu L ivyatan. 6 De la misma poca existen tambin repre
sentaciones de una lucha entre Baal y la serpiente L tn ,7 lo que resulta
notable por cuanto aqu la oposicin se da aun entre el dios y el mons
tru o , y no entre dos monstruos, como ocurre ms tarde.
Por el ejemplo del Leviatn se ve cmo el enorme pez se escinde
paulatinam ente en una oposicin, situndose primeramente como el
opuesto al dios supremo, y por lo tanto representando en cierto modo
la sombra de ese dios, es decir, su lado nefasto .8

4 Estas serpientes representan el tpico par de opuestos. Cf. con la lu

cha de los dragones en el Yi-Ching, bajo la 6 a lnea del segundohexagrama.
5 Anlogamente Midrsh Tanjm, loe. cit.
6 [Cuando hieras a L tn, la serpiente brh, acabars con la serpiente

'qltn, la poderosa de siete cabezas." Es notable, en efecto, que ambos

adjetivos, brh y 'qltn, sean los mismos que en Isaas 27, 1 califican a una
serpiente de una especie particularmente peligrosa, que llamamos Levia
tn, en hebreo Livyatn ], N ote complmentaire sur le pome de Mot
et A leih , pg. 357.
7 Virolleaud, La Lgende de tiaal, dieu des Phniciens, pg. IX.
8 Quiz un eco de este desarrollo psicolgico se encuentra en la
concepcin de Maimnides cuando escribe: Pero lo mximo de lo que
Dios ms profundam ente expresa es la descripcin del Leviatn, pues
ste rene en s las facultades corpreas que en los animales slo apare
cen separadam ente, mientras que aqul al mismo tiempo camina, nada

Con la escisin del monstruo en una nueva oposicin, el contraste

con la divinidad queda relegado al trasfondo, y el monstruo se pone en
conflicto consigo mismo, por asi decirlo, o con un monstruo corres
pondiente (por ejemplo, como Leviatn frente a Behemot). Este de
sarrollo desembaraza a la divinidad de su conflicto interno, y lo con
flictivo aparece en adelante en la forma de un par de hermanos-mons
truos enemigos. En el desarrollo ju d o ulterior, el Leviatn, que to
dava Is. 27 presenta como combatido por Yahvh, muestra la ten
dencia, segn el mencionado testimonio de Scheftelowitz, a recibir
los atributos de puro y de comida eucaristica ; y, si se quisiera
derivar de aqu el smbolo del Ikhthys, resultara que Cristo aparecera
propiamente como pez en vez de como Leviatn, mientras que las bes
tias monstruosas de la tradicin quedaran rebajadas a los meros atribu
tos del diablo y la muerte.
Tal escisin corresponde a la duplicacin de la sombra, no infre
cuente en los sueos, donde las mitades aparecen caracterizadas como
diferentes o en contraste. Esto se da cuando la personalidad del yo no
abarca todos los contenidos com ponentes que podra contener. Una
parte de la personalidad queda entonces separada, se mezcla con la som
bra, que es normalmente inconsciente, y forma junto con sta un doble
de la personalidad, a menudo antagonista de la primera. Si aplicamos
esta experiencia de psicologa prctica al caso mitolgico en cuestin,
resulta que el antagonista monstruoso de Dios se duplica porque la
imagen divina se presenta como incompleta, en cuanto no contiene
todo aquello que debera lgicamente abarcar. Mientras que Leviatn
representa un ente de la naturaleza de los peces, y por lo tanto primiti
vo y de sangre fra, que habita en las profundidades del ocano,
Behemot es de sangre caliente, un cuadrpedo (m s parecido a un
toro?) que habita en las montaas (as, por lo menos, en la interpreta
cin tarda). Por lo tanto, est con respecto a Leviatn como lo superior
a lo inferior, algo as como en la alquimia el dragn alado con respecto
al dragn sin alas. Todos los volucres ( aves ] son volatilia ( seres vol
tiles ], es decir vapores y gases, es decir pnema. As como en san
Agustn Cristo es el Pez levatus de profundo , 9 as en 4 Esdras 13, 2
ss. aparece el hombre como un viento desde el m ar .10 Est pre
cedido por el guila y el len, es decir, por smbolos teriomorfos que

y vuela (Guia de descarriados. III, cap. 23). Segn esto, el Leviatn

es una especie de superanimal, como Yahvh es una especie de super
hombre.
9 Confessionum libro XIII, cap. XXI.
,0 Kautzsch, op. cit., II, pg. 395.

se presentan como negativos, del mismo modo que el Beliemont suscita

en Job sobre todo terror. El pez "levantado de lo profundo est en
secreta relacin con el Leviatn: es el cebo con que al Leviatn se sedu
ce y captura. Ese Pez procede verosmilmente de un desdoblamiento del
Gran Pez, del cual representa el aspecto pneumtico. Que el Leviatn
posee un aspecto pneumtico resulta de que, como el Ikhthys, es un
alimento eucaristico. Y que ese desdoblamiento constituye un acto del
devenir de la conciencia se muestra en Job 26. 12, donde se dice que
Yahvh quebr a Rahab por medio de su inteligencia (tebn).
Rahab, el m onstruo marino, corresponde a Tiamat. que Marduk parti
en dos hinchndola con el im bullu, el viento N orte .1 1 La palabra
tebn est formada sobre bi, separar, hendir, cortar , o sea dis
criminar , lo que constituye la caracterstica del devenir de la concien
cia. 12 En este sentido, el Leviatn, y particularmente Behem ot.son gra
dos de un desarrollo hacia el estado consciente, por lo tanto hacia una
asimilacin a lo humano. El pez se transforma, pasando por el estado
de cuadrpedo de sangre caliente, en humano corpreo, y, en cuanto
que la figura del Mesas se hace, en la concepcin cristiana, segunda
Persona de la Divinidad, la segunda figura escindida del pez apunta a la
incaniatio Dei. 13 El ser del hombre era. pues, aquello que antes faltaba
en la imagen divina.
El papel que desempea el pez en la tradicin juda est sin duda
en alguna conexin con el culto sirofcnicio del pez referido a Atargatis,
en cuyos templos se encontraban estanques con peces sagrados que no
era lcito tocar .14 Adems, en los templos se celebraban comidas cul
turales. "Este culto y esos usos, autctonos de Siria, originaron vero
smilmente en poca cristiana el simbolismo del Ikhthys , dice Cum o n t . 15 En Licia se veneraba al pez divino Orphos o Di-orphos, hijo
de Mithra y de la piedra sagrada" que representaba a Cibeles . 16
Es un caso especial de las ya mencionadas divinidades ictiomorfas
semticas, como Oannes. el Nn babilonio, Dagn o Adonis, al que los
griegos llamaban Ikhthys. A Tanit en Cartago y a Ea y Nina en Babilonia

n Prximamente emparentadas con el motivo de la escisin estn

la penetratio y perforatio alqumicas. Cf. tambin Job. 26, 13: su
mano atraves la serpiente huidiza".
12 Estoy obligado por esta informacin a la Dra. Srta. R. Schrf.
13 4 Esdras es un texto judo compuesto hacia fines del siglo I d.C.
14 Cum ont, Die onentalischen Religionen im rntischen Heidentum.
pg. 283.
15 Op. cit., pgs. 138 y 284.
16 Eisler, Orpheus - the Fischer, pg. 20.

se ofrendaban peces, bn Egipto se encuentran tambin vestigios de un

culto del pez. As, los sacerdotes egipcios tenan prohibido comer
pescado, pues los peces se consideraban de igual impureza que el mar
de Tifn. Se abstienen todos de pescado", indica Plutarco . 17 Segn
testimonio de Clemente de Alejandra, los habitantes de Siena, Ele
fantina y Oxirinco veneraban a un pez. Plutarco dice que era costumbre
comer un pez asado ante la puerta de la casa el noveno da del primer
mes. Dlger se inclina a pensar que esta costumbre haya podido allanar
el camino a la consumicin eucaristica de pescado entre los cristianos.,e
La actitud bivalente hacia el pez refleja su doble naturaleza. Por
una parte es impuro y signo del odio, por otra es objeto de culto reli
gioso. Inclusive parece haber sido un smbolo del alma, como podra
inferirse de una figura en un sarcfago de poca helenstica tarda:
la momia est tendida sobre un catafalco de forma leonina, bajo el cual
se encuentran cuatro canopas, cuyas tapas respectivas representan las
cabezas tres teriomorfas y una humana de los cuatro hijos de Horus: sobre la momia, en lugar del pjaro usual que representa el alma,
est un pez .19 Como lo muestra el dibujo, se trata del oxirinco ,20
uno de los tres peces ms abominados, del cual se deca que haba devo
rado el falo de Osiris cuando ste fue despedazado por Tifn .21 Esos
peces pertenecen precisamente a Tifn, que es lo pasional, io titnico,
lo irracional, lo irreflexivo del alma .22 Los peces, adems, por su vora
cidad, significan en el Medioevo tardo una alegora de los condenados.
Tanto ms notable resulta el pez como sm bolo del alma entre los egip
cios. La misma ambivalencia, empero, muestra la figura de Tifn-Seth.
En baja poca es un dios de la m uerte, la destruccin y el desierto, el
traicionero adversario de su hermano Osiris. En cambio, en alta poca
aparece estrechamente vinculado a Horus, como un amigo y socorredor
de los difuntos. En un texto de las pirmides ayuda, junto con Heru-ur
(el "Horus mayor ), a suoir al cielo a Osiris. El piso del cielo consiste

17 De /side et Osihde, cap. VII.

18 IXO7 S, I, pg. 126. Jess resucitado come de un pescado asa
do (I.uc. 24, 42).

Spiegelberg, Der Fisch ais Sym bol der Seele, pg. 574.
Este pez era sagrado en todo Egipto; cf. Budge, The Gods o f the
Egyptians, II, pg. 382.
21 Plutarco, op. cit., cap. XVIII.
22 Thyphn d ts psykhs lo pathim atikn kai titanikn ka
logon kai m plkton.
23 Picinellus, Mundus symboltcus, lib. VI, cap. I.

en una plancha de hierro, tan prxima en ciertas partes a las cimas de

las montaas, que por medio de una escala puede alcanzrsela, Esa
plancha reposa por sus cuatro ngulos en sendas columnas correspon
dientes a los puntos cardinales. En los textos de las pirmides (el de
Pepi ) se exalta a la escala de los dioses gemelos", y en el de Unas se
dice: Unas com eth fo rth upon the Ladder vhich his father Ra made fo r
him, a nd Horus and S et take the hand o f Unas, and they lead him into
the Tuat.
O tros textos muestran oposicin entre Merc-ur y Seth,
pues el primero es un dios diurno y el segundo un dios nocturno. 1
forma jeroglifica del nombre de Seth lleva como determinativo el signo
de piedra o el del animal sethiano de orejas largas (no identificado).
Existen representaciones en que las cabezas de Heru-ur y de Seth
com parten un mismo cuerpo, en lo que puede reconocerse la identidad
de los opuestos figurados por ellos. A este respecto dice Wallis Budge:
The attributes o f Heru-ur changed someM.hat in early dynastic times,
but they were always the opposite o f those o f Set, whether we regard
the tw o gods as personifications o f tw o powers o f nature, i. e. Light and
Darkness, Day and Night, or as Kosmos and Chaos, or as Life and
Death, or as G ood a n d Evil. 25
La pareja divina representa la oposicin contenida (latente) en el
dios superior, Osiris, como Behemot y Leviatn la representan en rela
cin con Yahvh. etc. Es im portante el hecho de que los opuestos deben
encontrarse juntos en una operacin comn, cuando se trata de ayudar
al Uno a alcanzar la cuaternidad. Esto est tambin representado
y personificado por los cuatro hijos de Horus: Mestila. Hapi, Tuam utef
y Qebsennuf, de quienes se dice que estn tras el muslo del cielo
boreal", o sea, de Seth. cuya sede se halla en la constelacin de la Osa
Mayor. Los cuatro hijos de Horus son por un lado enemigos de Seth
y por otro aparecen estrechamente ligados a l. Son los anlogos de los
cuatro pilares que soportan la plancha cuadrangular de hierro del piso
celeste. Como a m enudo tres de los hijos de Horus tienen cabeza de
animal mientras que el otro se distingue por llevar cabeza humana.

24 "Y sube por la Escala que su padre Ra ha hecho para l, y Horus

y Seth toman a Unas de la mano y lo conducen al Tuat" |Budgc, op.
cit., 11, pg. 242). Cf. la Transfiguracin de Cristo en presencia de Moiss
y Elias [Mat. 17] 3 y los salvadores gemelos de la Pistis Sophia, antes
citada.
25 [ Los atributos de Heru-ur cambiaron un tanto en los primeros
tiem pos dinsticos, pero siempre fueron los opuestos de los de Seth, ora
se viera a los dos dioses como personificaciones de dos poderes natura
les, por ejemplo Luz y Sombra, Da y Noche, ora como Cosmos y Caos,
o com o Vida y Muerte, o como Bien y Mal ), Budge, op. cit., pg. 243.

cabe referir esto a la circunstancia anloga en las visiones de Ezequiel.

de cuyas figuras querbicas, como es sabido, derivan los smbolos de
los Evangelistas (tres animales, un ngel). Ezequiel 1, 22 dice adems:
Sobre la cabeza de los vivientes [los querubines) era una semejanza de
firmamento, a manera de cristal terrible, extendido por cima de sus
cabezas"; y en 1, 26: Y por cima del firmamento que se extenda
sobre sus cabezas, apareci como el aspecto de una piedra de zafiro
semejante a un trono, y sobre esa semejanza de trono una figura de
aspecto similar al de un hombre, que se ergua sobre di".
Por las estrechas relaciones entre Israel y Egipto no es inverosmil
que haya conexiones entre los respectivos sm bolos.26 Es notable que
la tradicin rabe vea la regin del polo Norte con la figura de un pez.
Dice al-Qazwn: El polo Norte es visible. En torno de l estn las
Bant an-Nash menores27 y estrellas oscuras que en conjunto forman
la figura de un pez, en cuyo centro se encuentra el polo N orte".28
Esto significa, pues, que el polo Norte, el cual en el antiguo Egipto
representaba los dominios de Tifn a la vez que la morada de los cuatro
hijos de Horus, se encuentra, por asi decirlo, en el cuerpo de un pez.
Segn la tradicin babilnica, Anu tena su sede en el ciclo del Norte;
igualmente, Marduk, como dios supremo, es el creador del mundo y
seor de los ciclos csmicos, y por lo tanto l mismo el Polo Norte,
segn se dice de l en el elisth : El que a las estrellas del cielo fij
sus vas, como ovejas apacentar los dioses to d o s".29
En el punto Norte ce la eclptica se encuentra el reino del fuego
(purgatorio y pasaje al cielo de Anu). Por eso el ngulo Norte del templo
adyacente a la torre de Nippur constituye la llamada qibla (o sea,
orientacin). Igualmente, sabeos y mndeos se vuelven hacia el Norte en
la plegaria.30 En relacin con esto, merece citarse tambin al Mithra
de la Liturgia mitriaca. En la visin final aparece el dios sosteniendo
la espaldilla de oro de un novillo, la cual es la constelacin de la Osa,
que mueve y hace dar la vuelta al ciclo . Sobre este dios, que evidente26 Kn relacin con esto tambin sin duda Dan. 3: los tres mance
bos en el horno, a los cuales viene a acompaar un cuarto, un ser
celestial.
27 L iteralm ente, las hijas de las parihuelas , presum iblem ente las
plaideras que precedan a las parihuelas en que se llevaba al difunto
(Ideler, Untersuchungen ber den Ursprung und die B edeulung der
S ternnam cn , pg. 1 1).
28 Ideler, op. cit., pg. 15.
29 Jerem as, Das A lte Testam ent im L ichte des alten O rients, pg.
21.

30 Op. cit., pg. 29 y sig.

mente viene del Norte, acumula el texto una profusin de atributos

gneos.3
Las representaciones babilonias sobre el polo Norte y su significa
cin hacen aparecer particularmente comprensible el hecho de que la
visin divina de Ezequicl provenga del Norte precisamente, aunque a
esta regin corresponda tambin el origen de todos los males. La
coincidentia oppositorum constituye la norma en una concepcin pri
mitiva de Dios, pues la divinidad, no objeto an de conciencia refle
xiva, es simplemente asumida tal cual. Pero en un nivel de conciencia
reflexiva, la coincidencia de los opuestos se convierte en un problema
de primer orden, que, en lo posible, se soslaya. Por eso resulta muy
insatisfactoria la posicin del diablo en la dogmtica cristiana. Cuando
en las superrepresentaciones colectivas, que son las dominantes de nues
tra orientacin consciente, se dan tales lagunas, con toda seguridad
puede contarse con la existencia de desarrollos complementarios o,
mejor, compensatorios en el inconsciente. En las especulaciones alqumicas encontram os tales concepciones compensatorias. Ellas difcil
mente permiten suponer que hayan sido por completo inconscientes
para los adeptos. Parece tratarse ms bien de una restitucin ms o
menos consciente de la imagen primitiva de Dios. De ah se Uega a
paradojas tan chocantes como la idea del Dios del Amor que resplan
dece en el fuego del infierno,32 la cual no pretende ser sino la idea cris
tiana de Dios en una conexin nueva pero necesaria con todo lo que el
infierno significa. Es sobre todo Jacob Boehme quien, influido igual
mente por la alquimia y la Cbala, construye una imagen paradjica
de Dios, en que el aspecto bueno y el malo pertenecen a una nica
esencia divina, de un modo que podra compararse con la concepcin
del seudo Clemente.
La historia antigua nos muestra una imagen escindida de la regin
septentrional: por una parte, sede de los dioses supremos; por otra, del
Adversario; en un sentido, es el punto de orientacin de la plegaria;en
o tro , es el lugar de donde sopla un pneuma maligno, el aquilo ( aqui
ln ], cuius nomine malignus spiritus intelligitur ;33 y, finalmente,
por un lado ombligo del mundo, por otro regin infernal. San Bernardo
de Claraval apostrofa a Lucifer: Y t , en trastrocado orden, pujas
hacia el aquiln? Cuanto ms hacia lo alto te apresuras, tanto ms
presto bajas hacia el ocaso .34 Este pasaje proporciona lo sobreenten-

31 Dieterich, Eme Mithraskturgie, pg. 15.

32 [Jung], Psychologie und Alchcmie ( 646].
33 Garnerio, Gregonanum, col. 49.
Trac ta tus de gradibus superbiae, col. 961,

dido en cl rey aquilonar de N ostradam us .35 Al mismo tiempo, en

esas palabras de san Bernardo se advierte la idea del poder supremo por
el que en su orgullo puja Lucifer, todava asociado con el Norte.

35 Vase supra, cap. VII.

36 Una mala cualidad del viento Norte el viento Norte entorpece
de fro entorpecimiento p o ro b rad e un espritu maligno : endure
ce el corazn del malo, permite a la alquimia una hiptesis sobre el
origen del coral: El coral es cierto vegetal que nace en el mar, tiene
races y ramas, y se genera hmedo. Pero, al soplar el viento Norte, se
endurece y se convierte en un cuerpo rojo, que el que navega por mar,
cuando lo ve, corta bajo las aguas; pero al salir de ellas se convierte en
una piedra, cuyo color es rojo", Allegoriae super librum Turbae (en
Art. aurif., I, pg. 143).

Captulo X

F.L PEZ EN L A A LQ UI MI A

1. LA MEDUSA

El mdico y astrlogo Michel Nostradamus seguramente conoci

tam bin la alquimia, pues este arte era aplicado principalmente por
mdicos. Ciertamente es cuestionable si tena conciencia de que la
alquimia cuenta con el smbolo del pez para la "sustancia arcana"
y para la "piedra filosofal . Pero es muy posible que estuviera familia
rizado con las obras alqumicas clsicas. Entre ellas una de las mximas
autoridades es la Turba Philosophorum, que ya en poca temprana
(siglos Xl-XII) haba sido traducida del rabe al latn. Al mismo tiempo
o poco ms tarde es de suponer que fueron traducidos tambin sus apn
dices: las Allegoriae Sapientum et istinctiones X X IX supra librum
Turbae, 1 y adems los Aeniginata Philosophorum y las In Turbam
Philosophorum exercitationes. La Turba pertenece al mundo de ideas
de la Tabula Smaragdina, o sea a esos testimonios espirituales del hele
nismo tardo que nos fueron trasmitidos por los rabes, sobre todo
quiz a travs de la escuela neoplatnica de llarrn (Tabit ibn Q u rra y
otros), cuyo florecimiento alcanza hasta comienzos del siglo XI.2 El
tesoro de ideas preservado en ellos es "alejandrino", y las recetas transmi

1 Este tratado no est impreso junto con la Turba, como los otros.
Pero parece pertenecer al mismo gnero. La distincin 28 contiene,
entre otras cosas, los Dicta tchni (Belinus = Apolonio de Tana).
2 Cf., sobre este punto, principalmente Ruska, Turba philosopho
rum.

tidas, especialmente en las Allegarme super libntm Turbae, tienen vincu

lacin estrecha, en la letra y en el espritu, con los Papyri Graecae
magicac. *
Precisamente esas Allcgoriae4 son la fuente ms temprana de la
simblica alquimica del pez. Sobre esta base, podemos situar en poca
ms bien tem prana, o sea antes del siglo XI. la aparicin de esa simb
lica.5 Apenas hay motivo para suponer que provenga del pez cristiano.
Ello no impide que, despus de haber representado primeramente la
sustancia arcana", se haya hecho, por transformacin de sta, smbolo
del lapis, trmino que, como es sabido, designa tanto la "materia pri
ma" como el producto final del proceso (lapis philosophorum, elixir
vitae, aurum nostrum, infens. puer. filius philosophorum, Hermaphroditus, etc.).* Este filius, como lo lie explicado en otro lugar, es puesto
en paralelo con Cristo. As, tambin el pez alqumico llega, por lo
menos indirectamente, a la dignidad de smbolo del Salvator mundi.
Anlogamente, su padre'- es Dios, pero su madre" es la Sapientia
Dei o Mercurio como Virgo. El filius philosophorum, o filius macrocos
mi. el lapis, no significa, por sus atributos y propiedades, otra cosa que
el si-mismo, como lo he expuesto detalladamente en otro lugar.
F.1 texto en que se encuentra la primera mencin del pez dice as:
Est in mari piscis rotundus, ossibus et corticibus carens. et habet in
se pinguedincm, mirificam virtutem . quae si lento igne coquatur. doee
eius pinguedo et hum or prorsus recedit... et quousque lucescat, aqua
maris im buatur".6 hste pasaje se repite en otro tratado (posterior*) del
mismo gnero, los Aenigmata philosophorum .7 Aqu el "piscis" se lia
hecho "pisciculus" ("pececito ), y el "lucescat , "candescat" |"se

3 Ed. por Preisendanz.

Estn editadas adems en: Artis auriferae I, pgs. 139 y sigs.: en
Manget, Hibliotheca chemica curiosa, I. pgs. 467 y sigs. y 494 y sigs.
I y en Thcatrum ehemicum V, pgs. 64 y sigs.|
5
Prescindo aqui del pez como material tcnico. Como tal, el pez es
ya conocido, naturalmente, por la alquimia griega. Mencionar, por
ejemplo, el m todo de Salmanas" (Berthelot, Collection des anciens
alchimistes, V, V ili, 5 [pgs. 349 y sigs.J ) para criar la perla redonda .
Se utilizaba mltiplemente la cola de pescado como pegamento.
*
[T.: piedra filosofal, elixir de [larga] vida, nuestro oso, infante,
nio, hijo de los filsofos, Hermafrodita, etc. .]
Art. aunj. I, pg. 141: En el mar hay un pez redondo, sin huesos
ni tegumentos, y tiene en s una grasa, una virtud asombrosa, que si se
cuece a fuego lento hasta que su grasa y humedad desaparezcan del
to d o .. . y se imbibe de agua de mar hasta que empieza a brillar .
7 Art. aurif I, pgs. 146 y sigs.

ponga blanco ]. Es comn a ambos textos la conclusin (irnica) de la

receta: cuando aparece la citrinitas (xdnthsis. amarillez) resulta el
colirio (collyrium ) de los filsofos"; si stos se lavan los ojos con l,
pueden comprender fcilmente los secretos de la filosofa.
Ahora bien; ese pez redondo" ciertamente no es un pez en sentido
m oderno, sino un molusco. Eso indica la ausencia de huesos (o de espi
nas) y de cortex, que en bajo latn significa simplemente "valva o
concha .8 Se trata en todo caso de un animal redondo que vive en el
mar, presumiblemente del llamado escifozoo o medusa genuina, fre
cuente en los mares del mundo antiguo. La forma libre, la llamada
medusa acrspeda, presenta un cuerpo redondo, en forma de disco o de
campana, con simetra radial, y dividido generalmente en ocho seccio
nes por cuatro perradios y cuatro interradios (cuyos ngulos pueden
estar a su vez bisecados por adradios). Como lodos los Cnidarios9
o N em at fo ro s10 (a los cuales pertenecen los cscifozoos). llevan ten
tculos, que contienen los cnidoblastos, con cuyo veneno matan a sus
presas.
Nuestro texto observa que el pez redondo , calentado o cocido
a fuego lento, "se hace luminoso (lucescit). o sea que un calor ya
presente en l se torna visible en forma de luz. Esto nos lleva a suponer
que el autor de nuestra receta estaba influido o por Plinio mismo o al
menos por la misma tradicin que sigue ste. En efecto. Plinio describe
un pez que habra maravillado a diversos grandes filsofos:11 la
stella mariiui. De este pez se deca, siempre segn Plinio, que era
caliente y quemante y que todo lo que en el mar entraba en contacto
con l arda como fuego.12 Si se tiene en cuenta que Plinio nombra en
b lo q u e13 la stella m arina14 con el pulm o marinus, que nada en los
m ares15 y al cual atribuye naturaleza tan gnea que un bastn,
tras frotarlo con su cuerpo, puede usarse inmediatamente como antor-

Cf. Du Cange, Glossarium ad scriptores mediae e t infimae Latinitatis, s. v. cortex.

De knid, unica ortiga". Asi llama Plinio (Hist. nat. XXXU,
XI, 53) a la denominada ortiga de mar.
10 De nma, hilo de donde "tentculo .
11 Causino (Polyhistor symbolicus, s.v. stella) da como fuente a
Aristteles.
12 Op. cit. IX, 60.
13 Op. cit., IX, 47.

14 Que podra corresponder tambin a una estrella de mar, pues,

com dice el autor, tiene un exterior duro.

cha.16 cabe la posibilidad de que nuestro autor no haya cuidado mucho

la diferenciacin zoolgica y haya quiz confundido la stella con el pul. Como quiera que fuere, el Medioevo, tan inclinado a los smbolos,
asumi vidamente la leyenda de la stella marina. Nicols Causino
interpreta y describe acertadamente al pez como una estrella de mar.
Esta, dice, tiene en s tanto ardor, que no slo incendia todo lo que
toca sino hasta cuece as su alimento. Por eso, significa veri amoris vis
inextinguibilis (la fuerza inextinguible del verdadero am or).17
Tal interpretacin suena ms bien extraa a los odos modernos.
Pero para el Medioevo tenia vigencia aquello de que lo transitorio no
es ms que un sm bolo del drama divino, idea que para el hombre
de hoy ya apenas representa nada. De la misma manera interpreta
licinello, con la sola diferencia de que sus amplificaciones son mucho
ms extensas. Dice, por ejemplo: Este pez arde siempre en medio de
las aguas, y recalienta e inflama todo lo que toca . 18 Ese ardor es un
fuego que apunta al Espritu Santo. Y se remite al Eclesistico (4 8 ,l ) 19
y a las lenguas de fuego de Pentecosts. El prodigio de que el fuego de
la stella marina no se apague en medio del agua le recuerda la divinae
gratiae efficacitas [eficacia de la gracia divina], que vuelve a encender
los corazones anegados en el mar de los pecados (in peccatorum pela
g o )". Por la misma razn, ese pez significa tambin la caridad y el amor
divinos, segn se indica en Cnt. 8, 7: Aquae m ultae non potuerunt
extinguere caritatem nec / lumina o b m e n t illam.20 El pez, supone el
autor, difunde en torno de s un resplandor desde el comienzo de su
vida y representa as la religin, a cuya luz viven los creyentes.
Como lo muestra la cita del Cantar, en la interpretacin de la
ardiente estrella de mar est tambin la referencia al amor profano.
Picinello llega a decir que la stella maris es propiamente el jeroglfico
del corazn de un amante, cuyo ardor ni todos los mares pueden extin
guir. ya sea ese amor divino o profano. Pues ese pez, manifiesta incon
secuentemente nuestro autor, arde pero no brilla. Cita a san Basilio:21
Para ello piensa en un profundo bratro, en tinieblas inextricables, en

16 Op. cit., XXXII, 10.

17 Polyhistor symbolicus, pg. 414.
18 [Mundus symbolicus, s. v. stella.)
19 Op. cit., p. 468: [Eclesistico 48, 1 :
. . surgi un profeta que
semejaba de fuego y cuyas palabras eran como horno encendido ].
20 [ Aguas caudalosas no podran apagar el amor ni los ros arras
trarlo con inundacin. )
21 Homila m Ps. X X X III [col. 371 ].

un fuego carente de fulgor, que tiene capacidad de quemar pero est

privado de luz . Y exclama: Esta idea describe el fuego del infierno .
Es la concupiscencia, la scintilla voluptatis (chispa de la lujuria).
Es notable con qu frecuencia los medievales asignan a un mismo
sm bolo interpretaciones diametralmente opuestas, aparentemente sin
percatarse de una posibilidad de largo alcance y peligrosa: que esa pola
ridad en cierto m odo asegure la unidad de los contrarios. As, ocurren
en la alquimia concepciones segn las cuales Dios mismo arde en ese
fuego subterrneo o subm arino.22 As, la Gloria m undi expresa: Recipito ignem, vel calceni vivam, qua de Philosophi loquuntur, quod in
arboribus crescat, in quo [igne] Deus ipse ardet amore divin o .. . Item,
ISa tu ralis Magister ait ad artem Itane de igne, Mercurium putrefaciend u m . . . et fixandum in igne indelebili, vel vivo, quo in Deus ipse ardeat,
sed cum sole in amore divino, ad solatium om nium hominum: et absque
isto igne ars num quam perfici poterit. Item, ignis Philosophorum
quem occultatum occlusumque illi h a b en t.. . Item , ignis nobilissimus
ignis est, quem Deus in terra creax'it, millenas enim virtutes habet. A d
haec respondet didascalus quod Deus tantam virtutem efficaciamque
trib u e rit,. . . u t divinitas ipsa cum hoc igne com m ix ta siet: e t iste ignis
purificai, tamquam purgatorium in inferno.. . 23 El fuego es inextin-

22
Esto recuerda la visin de Arisleo, en que los filsofos, dentro
de la casa de cristal en el fondo del mar, sufren gran torm ento a causa
del extraordinario calor all reinante (Aenigmata ex visione Arislei
philosophi, en Art. aurif. I, pgs. 146 y sigs., y Ruska, Die Vision des
Arisleus, pgs. 22 y sigs.).
Has de tom ar el fuego, o cal viva, de la cual dicen los filsofos
que crece en los rboles [corales] y en el cual Dios mismo arde con
am or divino. . . Tambin el Maestro Natural dice, acerca de este arte
del fuego, que el mercurio debe ser descompuesto. . . y fijado en el
fuego indeleble, o vivo, en que Dios mismo arde, pero con el sol, en
am or divino, para solaz de todos los hombres; y que sin ese fuego nunca
podra cumplirse la obra Adems, (es) el fuego de los filsofos, que lo
tienen oculto y en cerrad o .. . Adems, el fuego ms noble es el fuego
que Dios cre en laTierra; tiene millares de virtudes. A lo cual responde
el maestro que Dios (le) dio tanta virtud y eficacia, . . .que la Divinidad
misma est mezclada con este fuego. Y ese fuego purifica, como el pur
gatorio en las regiones in fe rn a le s... (Mus. herm., pgs. 246 y sig.).
Gloria mundi es un tratado annimo, del cual no se sabe con seguridad
si es de origen latino o griego. Hasta donde hay informacin, apareci
por primera vez en 1620, en alemn. Por lo que yo s, slo se lo mencio
na en los tratados del siglo XVII. Fue muy apreciado, y considerado
particularm ente peligroso. En el Theatrum chemicum VI, 1661, se
encuentra en pgs. 513 y sigs. un extracto considerable, donde, de un
modo inhabitual, se insta al lector a ser prudente: Quiero advertir y
rogar por el amor de Jesucristo a todos los poseedores de este libro,

guibilis. Philosophi hunc ignem Spiritus Sancti ignem appelant.24 Ese

fuego une a Mercurio con el Sol "adeo u t om neis tres, una res fiant,
quas nem o separaturus sie t. 25 Pari modo -continua el tratado
quo in hisce tribus sese uniunt, Deus pater, Dus filius et Deus spiritus
sanctus, Sanctissima Trinitas in tres personas, e t tamen unicus verus Deus
remanet: ita quoque ignis unit hasee tres res: n ipote corpus, spiritum
et animant, hoc est, Solem, Mercurium e t Animant . 28 In igni hoc invisi
bili artis m ysterium inclusion est, quemadmodum tribus in personis
Deus Pater, Filius el Spiritus Sanctus in una essentia vere conclusus
est. 27 Este fuego es ignis et simul aqua ( fuego y agua a la vez ).
Los filsofos lo habran llamado fuego vivo" en honor a Dios, que se
mezcla El mismo en el agua viva ("qui seipsum sese in vivam aquam
m iscet").28
Acerca del agua, otro tratado dice que es occultatio et domicilium ominis thesauri. 29 En su centro, en efecto, estara el Ignis Gehenn a lis'\i0 que contiene en su ser esta mquina del m undo .
El
fuego es causado y encendido por el prim um m obile y por influjo de los
astros. Nunca cesa en su movimiento universal (m otu universalis) y
que oculten este arte a todos los temerarios, jactanciosos, injustos
opresores de los pobres, soberbios, mundanos, mofadores, escarnece
dores, calumniadores y hombres indignos anlogos, ni dejen llegar a
manos de ellos este escrito, si quieren evitar la ira de Dios y las penas
que El acostumbra imponer a los temerarios profanadores.
24 Los filsofos llaman a este fuego el fuego del Espritu Santo
(op. cit., pg. 247).
25 De modo que todos tres se hagan una sola cosa que nadie haya
de separar (loe. cit.).
26 Del mismo modo como en estos tres se unen Dios padre. Dios
hijo y Dios espritu santo, I? Santsima Trinidad en tres personas, y
sin embargo queda el nico Dios verdadero, as tambin el fuego une
estas tres cosas, como si fuera cuerpo, espritu y alma, es decir: el Sol,
Mercurio y el Anima" (op. cit., pg. 247).
27 t n este fuego invisible est encerrado el misterio del arte, del
mismo modo que en tres personas Dios Padre, Hijo y Espritu Santo
est contenido en una (misma) esencia (op. cit., pg. 248).
28 (T. que l mismo se mezcla en el agua viva"], op. cit., pg.
247. Posiblemente tomado de la agitacin de las aguas en el estanque
de Betsed Unan 5, 2-3).
Escondite y morada de todo tesoro (Novi luminis chemici
tractatus aller de sulphure, en Mus. herm.. pg. 606). [ De todo el teso
ro traduce Jung, seguido por la versin inglesa. T.]
30 Gehenna = infierno (loc. cit.).
Continent liane machinam Mundi in suo esse (loc. cit.).

constantem ente "es encendido por influjo de fuerzas celestes (influenlia coelestium virt rum accendi ).32
Es un fuego antinatural iinnaturalis s. contra naturarti). Somete
los cuerpos a torm ento, es l mismo el dragn que furiente quema
como el fuego del infierno . 33 iy to n . el espritu vital que rige la natu
raleza. tiene un doble aspecto: presenta tambin una forma infernal, el
fuego del infierno, con el cual se prepara un bao infernal. El tratado de
Abram Eleazar describe a fiy to n como dios .34
Segn Blas Vignero, el fuego no tiene dos sino cuatro aspectos:
el inteligible, la pura luz; el celeste, que es luz y calor: el elemental que.
perteneciente al m undo inferior, se caracteriza por la luz. el calor y el
ardor; y finalmente el infernal, que. opuesto al aspecto inteligible, est
privado de luz y slo arde y quem a.35 En este autor reaparece la cua
ternidad asociada al fuego desde los tiempos ms remotos, como lo
muestran las representacin egipcia de Tifn y los cuatro hijos de
Horus,36 y la visin de Ezequiel situada en el Norte como regin del
fuego. No es en m odo alguno verosmil que Vignero, en ese contexto,
haya tenido presente, por ejemplo, a Ezequiel.37
En el tratado Introitus apertus. de Filaletes, la sustancia arcana"
se designa chalybs (acero). Es, dice el autor, la auns minera (la materia
prima del oro), la Operis nostri vera clavis. sine quo ignis lampadis
nulla arte potest accendi; el chalybs es "ante todo un espritu muy
pu ro "; es el ignis in f ! is,38 secretus. . . m undi miraculum, virtutum

32 Op. c it., pg. 609.

33 Georgji Riplei Duodecnn portarum axiomata philosophica, en
Theatr. chem. (1602), II, pg. 128.
Ural tes Chymisches Werk, pgs. 80 y sigs.
De igne et sale, en Theatr. chem. (1661 ) VI, pg. 39.
Son tambin los hijos de Seth, en cuanto Hru-ur y Seth tienen
un cuerpo en comn con dos cabezas.
7 Los smbolos cuaternarios que aparecen espontneamente en los
sueos aluden, hasta donde yo veo, a la totalidad o al s-mismo. El fue
go significa pasin, afecto, apeticin, y las fuerzas impulsivas emocio
nales de la naturaleza humana en general, o sea todo aquello que se
entiende por el concepto de libido ; sobre lo cual cf. mis explicaciones
en Sym bole und Wandlungen der Libido. Cuando se atribuye natura
leza cuaternaria al fuego de los alquimistas, esto es tanto como decir
que el s-mismo es la fuente energtica.
38
El fuego infernal se identifica con el diablo. A este ltimo, segn
la autoridad de Artefio (Clavis maioris sapientiae, en Theatr. chem.,
1613, IV, pg. 237), se atribuye un cuerpo exterior de aire y una inte
rioridad de fuego.

superiorum in inferioribus systema, quare signo ilium notabili notavit

Omnipotens, euius nativitas per Orientem in horizonte hemisphaerii sui
philosophicum annuncia tur. Viderunt Sapientes in Evo Magi, et obstupuerunt, statim que agnoverunt Regent seretiissimunt in m undo natum.
Tu cum eius astra conspexeris, sequere ad usque cunabula, ibi videbis
infantem pulcrum, sordcs semovendo, regium pucllum honora, gazant
aperi, auri donum offeras, sic tandem post m ortem tibi camem sanguincm que dabit, summon in tribus Terrae Monarchiis medicinam . 39
Este pasaje es de particular inters, porque permite una profunda
mirada en el m undo de esas oscuras representaciones arquetpicas que
colmaban el espritu de los alquimistas. El acero, que a la vez es fuego
infernal, esa clave de la Obra", es atrado por el imn, y por lo tanto,
dice el autor, el magnes noster ("nuestro im n"] es el verdadero mineral
(minera = prima materia) del acero, t i imn tiene un centro secreto
que, con appetitu archetico , se inclina al polo, donde la virtud del
acero tiene su exaltacin, Ese centro rebosa de sal ("sale abundans ),
evidentemente la referencia es a la sal sapientiae, pues el texto contina
inmediatamente: Sapiens gaudebit, stultus tamen haec parvi pendei,
sapientiam discet, etiam licet Polum centralem extraversum conspexerit nota turn signo Omnipotentis notabili. 41
39 Verdadera clave de nuestra obra, sin el cual no hay arte alguna
que pueda encender el fuego de la lmpara. . . ; fuego infernal, secreto,
. . . milagro del mundo, sistema de las virtudes superiores en las infe
riores, por lo cual lo seal con signo notable el Om nipotente, cuya
natividad se anuncia por medio del orto filosfico en el horizonte de
su hemisferio. Lo vieron los sabios Magos en [el comienzo de ] el Evo,
y se maravillaron, y al punto reconocieron que el Rey serensimo era
nacido en el mundo. T. cuando observes sus astros, sguelos hasta la
cuna, all vers un bello infante; quitando la inmundicia, honra al
regio nio, abre el tesoro; ofrece el don del oro, as finalmente, des
pus de la muerte, te dar carne y sangre, la suprema medicina en las
tres monarquas de la Tierra. Filaletes (Philaletha, amante de la
verdad ) es un seudnimo. Waite (The Works o f Thomas Vaughan:
b'ugvnitis Philaletha) conjetura que se trata del filsofo hermtico
Thomas Vaughan (1621-65), hiptesis que por diversas razones resulta
dudosa. (Cf. Waite, l.tvei o f Alchem ystical Philosophers, pg. 187, y
Ferguson, fihliothcca chi mica II, pgs. 194, y 197).
40 Del concepto de archeus", de Paracelso. Cf. [Jung,] Paracelsus
ais Arzt | 39]. Rulandiis (Lexicon Alchemia [pgs. 52, 53]) define:
El archeus es el ms alto espritu, exaltado e invisible, que es separado
de los cuerpos y exaltado, y asciende; virtud oculta de la naturaleza,
general para todas las cosas, artfice y mdico; . . . el que dispensa y
compone to d o .
41 El sabio se alegrar, pero el ton to estimar en poco estas cosas,
ni aprender sabidura aun cuando hubiere visto el polo central vuelto

En el polo se encuentra el corazn del mercurio, qui verus est

ignis, in quo requies est Domini sui; navigans per mare hoc magnum,
ad utram que pertingat Indiam, cursum dirigat per aspectum Astri
Septentrionalis, quod faciet tibi apparere Magnes noster (que es el ver
dadero fuego, en el cual est el reposo de su Seor; navegando |uno)
por este gran mar, llegar a las dos Indias [oriental y occidentalJ; dirija
[entonces] su curso por el aspecto de la estrella del Norte, que nuestro
imn le har aparecer).42 Este texto alude a la peregrinatio, el viaje
m stico, que lleva casi siempre, como he explicado en otro lugar, hacia
las cuatro direcciones del cielo, significadas aqu por las dos Indias y
el Norte del comps 43 De esc modo se forma una cruz, o sea una cua
ternidad, que pertenece a la naturaleza del polo. Pues de este proceden
las cuatro direcciones celestes, as como la divisin en hemisferios
(oriental y occidental, con respecto al meridiano de Greenwich). As,
el antes mencionado hemisferio Norte (semiesfera o bveda esfrica sep
tentrional) aparece como el cuerpo redondo de una medusa, cuya super
ficie semiesfrica est mltiplemente dividida en cuatro por los radios,
y cuyo aspecto es entonces semejante a la esfera terrestre o celeste
vista desde el polo.
En relacin con esto quisiera mencionar el sueo de un estudiante
de veinte aos, que padeci cierto estado de confusin al descubrir,
sin poder explicarse por qu, que no poda adaptarse a la facultad de
Filosofa, en la que se haba inscrito. Su desorientacin era considera
ble, pues no saba en realidad por qu profesin decidirse. Entonces
vino en su ayuda un sueo que le mostr su meta en el sentido ms
amplio.
So que iba paseando por un bosque. Pero ste se tornaba paulati
nam ente ms solitario y salvaje, hasta que el soador reconoci encon
trarse en una selva virgen. Los rboles eran tan altos y el follaje tan
espeso, que a nivel del suelo reinaba casi una penumbra crepuscular.
Toda traza de camino haba desaparecido haca rato, pero l, movido
p o r un indefinido sentim iento de espera y curiosidad, sigui adelante,
y p ronto se encontr ante un estanque circular de unos seis o siete
m etros de dimetro. Era una fu en te de aguas subterrneas, cuya cristali
na claridad apareca casi negra bajo la oscura sombra de los rboles. En
el agua, en m edio del estanque, flotaba una forma dbilmente luminosa,
con resplandor de madre perla; una medusa, cuya umbrela tenia unos

hacia afuera sealado por el signo notable del O m nipotente" [op. cit.,
pg. 655]. Por ese signo" se entiende probablemente el magnetismo.
42 | o c . cit. ]
43 Cf. sobre este punto [Jung,] Psychologie und Alchemie [ 457]

cincuenta centm etros de dimetro. Entonces despert con una

emocin violenta: inmediatamente se decidi por el estudio de las cien
cias naturales, decisin que. por lo dems, fue duradera. Debo sealar
que el soador no estaba bajo ninguna clase de influjos psicolgicos
susceptibles de haberle puesto por delante una interpretacin. La
resolucin que deriv del sueo era indudablemente adecuada; pero
con eso no se agota en modo alguno el sentido del smbolo. Ese sueo
es de ndole arquetpica, lo que se llama un gran sueo. El bosque
crcpuscularmente oscurecido y retrotrado a selva virgen significa la
inmersin en el inconsciente. El estanque redondo, con la medusa,
representa un mandala tridimensional, por lo tanto el si-mismo: la to ta
lidad como meta, a la cual apunta el appetitus archeticus, el polo Norte,
que da orientacin al viaje por el pelagus mundi.
Volviendo a nuestro texto, quisiera destacar, por va recapitulativa,
que el ignis infernalis no es otra cosa que el D eusabsconditus, el "Dios
desconocido , que reside en el "polo Norte y se manifiesta a travs del
magnetismo. O tro sinnimo de l es el mercurio, cuyo corazn se
encuentra en el polo Norte y gua al hombre en su viaje peligroso por el
mar del mundo. La idea de que el punto Norte polar, del cual la mqui
na del m undo recibe su iripulso, sea a la vez, como antes se ha mencio
nado, el infierno, y que ste represente un sistema proyectado por las
fuerzas superiores en el mundo inferior, resulta, bien puede decirse, estremecedora. Pero el mismo motivo encuentra eco en Meister Eckhart,
cuando dice que, al volverse haciasim ism o.se asienta en un abismo ms
profundo que el propio infierno . No puede, pues, negarse grandeza a la
concepcin alqum ica, por extravagante que sea el m odo en que se ex
presa. Lo que en ella es de particular inters psicolgico est en la
ndole de la imagen, que representa la proyeccin de la figura arquet
pica del orden.44 el mandala, o sea la figura de la totalidad humana.
Que tenga su centro en el Infierno, el cual sin embargo es a la vez Dios,
se debe a la experiencia inmediata de que lo ms alto y lo ms bajo,
que surgen de la profundidad del alma, o bien llevan el pequeo vehcu
lo de nuestra conciencia hacia el naufragio, o bien lo guan a seguro
puerto, con nuestra colaboracin o sin ella. La experiencia de ese
"centro es, pues, de pleno derecho, numinosa.
Picinello estima que su stella maris, ese pez que in mediis aquis
ardet quidem, non tamen lucet (arde en medio de las aguas pero no
ilum ina)45 no slo representa al Espritu Santo, la caridad, la gracia o

44 Cf. sobre esto [Jung,] Zur Psychologie stlicher Meditation

I
y sig ). adems Ueber Mandalasymbolik.
45 IPg. 4 6 9 1.

la religion, sino tambin algo del hombre: su lengua o su lengua

je y sus medios de expresin, en que se manifiesta de modo general la
existencia de una vida anmica. Piensa en una actividad anmica impul
siva e irreflexiva, segn lo indica su cita de la Epistola de Santiago
3, 6: E t lingua ignis est. universitas iniquitatis: lingua constituitur in
m embris nostris, quae maculai totum corpus, et infiamm ai rotam
nativitatis nostrae, infiammata a gehenna. 46
As el pez maligno coincide con nuestra indmita y aparente
m ente indomable inclinacin que, como un pequeo fuego incendia
todo un bosque, mancilla todo el cuerpo y hasta envuelve en llamas la
rueda del nacim iento". Lo del trokhs ts gcnses (rota nativita
tis) es una expresin decididamente notable en este contexto. La rueda
alegoriza, se dice, el curso o ciclo de la vida. Por cierto, tal interpreta
cin supone una representacin casi budista, si por esta se entiende
algo ms que el un tanto trivial ciclo estadstico de nacimientos y
defunciones. Cmo este ciclo pueda incendiarse es una cuestin dif
cil, que no es posible responder sin ms ni ms. Antes bien, es de obser
var que se significa con ello un paralelo con respecto a la depravacin
de todo el cuerpo, es decir, una destruccin del alma.
Desde el Timeo se menciona constantemente que el alma es lo
redondo.*1 Como anima m undi, gira con la rueda del mundo, cuyo
cubo es el polo. Precisamente en l se encuentra el corazn del mer
curio. que es anima mundi l mismo 48 lista es propiamente el mo
tor del cielo. A la rueda del universo estrellado corresponde el ho
rscopo, el thma ts gnses. o sea una divisin del ciclo en doce
casas, la cual se establece en el momento del nacimiento haciendo

46 El texto de donde est tomada la cita (.Sani. 3. 5-8) dice: Mirad

que fuego tan pequeo y que selva- tan grande incendia. Y la lengua
fuego es, todo un m undo de iniquidad: la lengua est puesta como uno
de nuestros miembros, ella que contamina todo el cuerpo e inflama
desde el nacer la carrera de la vida y es inflamada por el fuego infernal.
Porque toda naturaleza de fieras y de aves, de reptiles y de bestias mari
nas, puede domarse, y ha sido domada por la naturaleza humana: pero
la lengua ninguno de los hombres es capaz de domarla: mal turbulento,
rebosante de veneno m ortfero. Uno recuerda el Eclesistico. 9, 25
( Vulgata-, o , segn las versiones, 9, 18, etc.): Temible es en su ciudad
el hom bre deslenguado" (trad. Straubinger). A la inversa, la lengua de
fuego es una alegora (o un smbolo?) del Espritu Santo: disperata?
linguae tamquam ignis [lenguas como de fuego, repartindose] (Hech.
2, 3). [La referencia al Eclesistico ha sido adaptada a las trad, espao
las. T.]
47 Cf. sobre este punto [Jung,] Psychologie und Alchemic [ 10 9 1.
48 [Jung,] Der Geist Mercurius [245, 263].

coincidir la primera casa con el ascendente. El hecho de que el firma

mento as dividido gira como una rueda, a semejanza de una rueda de
alfarera, habra valido al astrnomo Nigidio49 el sobrenombre de
Fgulo (ftgulus, alfarero").50 El tema (propiam ente, lo puesto o
establecido") es de hecho un trokhs. una rueda. El sentido esencial
del horscopo consiste en que, en la forma de las posiciones planetarias
y sus relaciones (aspectos) y de las divisiones del Zodaco segn los
puntos cardinales, se proyecta una imagen de la constitucin ante todo
psquica y en segundo lugar fsica. El horscopo representa, pues, en
primer lugar un sistema de las disposiciones originarias y fundamentales
del carcter, y puede valer por lo tanto como un equivalente de la
psique individual. Prisciliano ( t 385) concibe la rueda, evidentemente,
en este sentido. As, dice de Cristo: Slo l tiene el poder de atar el
lazo de las Plyades y de abrir las barreras de Orion; conociendo el
cambio del firm am ento y destruyendo la rueda del nacimiento, por la
reparacin del bautismo ha vencido a nuestro da natal .51 De aqu
resulta netamente que la rota nativitatis era concebida de hecho en el
siglo IV como el horscopo. La inflam m atio rotae es, pues, el modo
figurado de expresar una convulsin catastrfica de todos los
componentes originarios de la psique; una conflagracin correspondien
te al pnico o a alguna otra emocin desenfrenada y por lo tanto
fatal.52 El carcter total de la catstrofe se explica por la posicin
central de lo que se denomina la lengua , o sea del elemento diabli
co, cuya tendencia destructiva es propia de toda alma. La stella maris
representa esc foco gneo del que brota el efecto creador o destructor.

2. KL PfcZ

Al considerar la simblica medieval del pez, hasta ahora nos hemos

ocupado de un cuasi pez, la hidromedusa redonda, sin tomar seriamente
en cuenta la circunstancia de que no es un pez en sentido zoolgico ni

49 P. Nigidio Fgulo vivi en el siglo I a.C.

50 Se dice que recibi el nombre de Fgulo porque deca que l
enseaba que la esfera gira como la rueda de un alfarero (Hertz, De
P. Nigidii Figuli studiis alqiic o per i bus, pg. 5).
51 Solus potens est eolligare vinculum Pliadae et Orionis septa rese
rare, seiens deruutationem firm am enti et distruens rotam geniturae
reparatione baptisrnalis dieni nostrae nativitatis evicit (Tract. I, 31, en
Opera). Sobre Cristo corno destructor de la heimarmene cf. Pistis
Sophia, pg. 21.
52 El fuego aparece a menudo en los sueos con este sentido.

-c o s a particularm ente im p o rtan te- tiene figura de tal. Aparentemente,

slo su designacin com o piscis es lo que lo ha hecho objeto de nuestra
atencin. Sin embargo, en el Medioevo no era ciertamente as, ya que
conocemos las manifestaciones de un adepto del siglo XVI, donde evi
dentem ente resulta que l por lo menos entenda esc piscis como un
autntico pez. Al enumerar los diversos sinnimos de la ' tintura", men
ciona lo siguiente: Tambin han comparado a sta con los peces. De
ah Mundus en la Turba. Toma una parte de hiel de pez y una parte de
orina de becerro, etc. Y en los Enigmas de los filsofos: Hay en nuestro
mar un pececito redondo sin huesos ni patas (cruribus). . , " . 53 Puesto
que la hiel mencionada en la cita slo puede provenir de un pez autn
tico, es claro que Hoghelande entenda como tal al pisciculus rotundus.
y com o uno puede imaginar un pez sin espinas pero no sin piel o tegu
m ento. las incomprensibles cortices del original54 han sido sin duda
cambiadas por los entra (patas) de la cita: al fin y al cabo, es verdad que
los peces no las tienen. Ese pasaje de un texto del siglo XV demuestra
que el pez redondo de los Aenigmata era entendido dentro de la
tradicin alqumica como un autntico pez y no como una medusa.
Entre los Cirnidos se describe un extrao pez redondo y transparente
(por lo tanto sin cortices), el pez cinedio , que vivira en el mar, cerca
de las costas de Siria, Palestina y Libia, y sera un pisciculus rotundus
de un tam ao de seis dedos (= pulgadas). Se dice que tena en la cabc/.a
dos piedras, y una ms en la tercera vrtebra caudal (espndilo) o nodo
dorsal. Esta ltima piedra era particularmente poderosa y se usaba
para hechizos de am or.55 El pez cinedio era prcticamente desconoci
do por su gran escasez. Se lo llamaba tambin opsiano, que se inter
pretaba com o serotinus ( tardo , sea en llegar, sea en crecer) y como
tardus ("ta rd o , lento ).56 Perteneca a Saturno. Esta piedra en verdad

53 Hoghelande, De alchimiae difficultatibus, en Tlieatr. chein.

(1602), I, pg. 163. La cita del Sermo XVIII de Mundus (Ruska,
Turba philosophorum , p. 128) dice en el original: Tomad, pues, una
parte de goma blanca intensamente candente, y una parte de orina de
un ternero blanco, y una de hiel del pez, y de la base de la goma, sin
la cual no es posible salvar defectos, una parte . Mundus es una
corrupcin de Parmnides a travs de la transcripcin rabe (a) rM nds. (Para la versin del fragmento seguimos en parte la trad, inglesa
(el original alemn no traduce), sin por ello poder salvar ciertas insegu
ridades. T.J
54 Ossibus el corticibus earens.

Para expulsar las enfermedades. Las subligaturae son veneficiar

( veneficios venenos), praecautationes (hechiceras) etc. Cf. Du Cange,
Gloss., s. v. hgaturae. Corrigia = correa, cordn .
56 Opsians lithos = piedra negra, obsidiana.

cs gmina o doble; la una es oscura y negra, mientras que la otra es

negra en verdad pero transparente57 y esplendente como un espejo.
F.sta cs la que muchos buscan sin conocerla: pues es la piedra del dra
gn (dracontius lapis j ." 58
De esta confusa descripcin slo puede concluirse con seguridad
que ha de tratarse de un vertebrado, y por lo tanto, presumiblemente,
de un autntico pe/.. No es nada claro cmo se justifica el atributo de
"redondo . Que ese pez constituye fundamentalmente un mitologema
resulta evidente por el hecho de que es portador de la piedra del dra
gn . Esta era conocida por Plinio59 y tambin por la alquimia medie
val, que la denominaba draconites, dracontias o drachares. 60 Era la
gema que se conquistaba seccionando la cabeza al dragn dormido;
slo llegaba a ser verdaderamente gema si quedaba encerrado en ella un
fragmento, por asi' decirlo, del alma del dragn:61 la invidia animali*
mori se sen tien fis (el odio del animai al sentirse morir), tr a de color
blanco y constitua un poderoso alexifrmaco. No habiendo ya drago
nes, talcs draconitas se encontraran en la cabeza de serpientes acuti
cas: Rulandus afirma haber visto tales piedras, de color negro o azul.
La piedra cinedia posee doble naturaleza, la cual, como el texto lo
m uestra.no est del todo clara.62 Uno casi podra sospechar que tal
dualidad consistira originariamente en la existencia de una variedad
blanca y otra negra, y que un copista, al toparse con la contradiccin,
interpol un niger quidem. Pero Rulandus pone sin ms en primer plano
el color blanco (coloris candidi est). La asignacin a Saturno podra
arrojar una luz esclarecedorj sobre esta cuestin. Saturno, astrolgica
mente la estrella del Sol", es negro en su interpretacin alqumica;
inclusive se lo designa como sol niger y, como sustancia arcana,63

57 l.ucidus significa propiamente luciente, claro y tambin "blan

co , en oposicin a negro"; por eso he traducido por "transparente .
58 Delatte, Textes latins cl vieux-franais relatifs aux Cyranides,
pg. 56.
59 Hist, not., XXXVII, 10.
60 Rulandus, l.ex. alch., s. v. draconites.
Loc. cit.: Pero si no se quita del [dragon] vivo, nunca se hace
gema .
62 Iste lapis est geminus vel duplex: unus quidem est obscurus et
ntger, alter autem niger quidem, lucidus et splendidus est sicut specu
lum [ trad, supra, texto correspond, a n. 58].
83
El sagrado plomo de los sabios , del cual se extrae mercurio,
azufre y sal. (Chartier, Scientia plumbi sacri sapientum, en Theatr.
them . VI, pgs. 571 y sigs.

tiene doble naturaleza: es por fuera negro corno el plomo, pero por
dentro es bianco. Johannes Grasseus cita la doctrina del monje agustino
Degenardo acerca del plomo: el plomo de los filsofos, plomo del
aire (plum bum aeris), contiene en s la splendida columba alba de
signada como sal de los metales .64 Biais de Vigenre asegura que es
posible transm utar el plomo (quo nihil est magis opacum I65 en jacin
to, y ste nuevamente en plomo. El mercurio, se dice en Mylius,66
proviene del corazn de Saturno y es Saturno mismo, estando
em pero el claro brillo plateado del mercurio en oposicin a lo negro"
del plomo. El agua clara que mana de la planta dicha saturnia67 es,
segn George Ripley, el agua ms perfecta y la sangre del m undo .68
La antigedad de esta idea se ve por la observacin de Hiplito,69
de que Cronos (o sea, Saturno) se conceba como una fuerza del color
del agua, que todo lo destruye .
Ponderando todas las circunstancias, la doble naturaleza de la pie
dra cinedia podra significar a la vez una oposicin y la unificacin de la
misma, que es precisamente lo que comunica al lapis philosophorum
su particular sentido como smbolo unitivo (cf. el paralelo LapisCristo),70 y con ello su fuerza mgica o divina. As, nuestra draconita
tiene tambin extraordinaria fuerza mgica (se dice que es un lapis.. .
potentissim us valde), que la hace apropiada como "ligaturae Aphroditis es decir, para la magia ertica. El hechizo mgico significa una
compulsin que se impone contra la conciencia y la voluntad conscien
te de la vctima, o sea que en el hechizado aparece una determinacin
volitiva ajena a l, ms fuerte que su yo. Un efecto semejante, psicol
gicamente comprobable, lo tienen slo contenidos inconscientes, que
precisamente por su violencia compulsiva manifiestan su pertenencia o
dependencia con respecto a la totalidad del ser humano, es decir, al
s-mismo con sus determinaciones krmicas .71 Ya hemos visto que el

64 Arca arcani, en Theatr. chem. VI, pg. 314.

65 [ Ms opaco que el cual no hay nada ]; De sale et igne, en

Theatr. chem. VI, pg. 131.
6 Philosophia reformata, pg. 305.

7 Pantheus, Ars transmutationis metallicae, fol. 9.

68 Opera, p. 317.
69 Elenchos, V. 16, 2.

70 [Jung,] Psychologie und Alchem ie, III, 5.

1 Entre ellas podemos concebir, por ejemplo, influjos hereditarios,
o sea residuos de antepasados, aunque ello no da el significado del
karman indio.

smbolo alqumico del pez apunta en ltima instancia a un arquetipo

del orden de magnitud del s-misino. Entonces, ya no puede asombrar
nos ver que el principio fundamental de pobre apariencia externa v
lido para el plomo y para la piedra filosofal es el mismo que se aplica a
Cristo. Lo mismo que hay que decir del lapis philosophorum lo enuncia,
por ejemplo, acerca de Cristo Efrem el Sirio ( t 373): F'iguris vestitur,
typos p o rt t.. . thesaurus eius absconditus et vlis est, ubi autem
aperitur. mirum visu .. . 72
En un tratado del siglo XVII, de autor francs annim o,73 el pez
redondo , ese extrao y ambiguo animal, queda finalmente como un
vertebrado zoolgicamente determinable: la Echeneis Remora L. (la
rmora comn), del orden de los acantopterigios, caracterizada porque,
en lugar de la parte espinosa de la aleta dorsal, ha desarrollado en la
parte ceflica y cervical un disco alargado que prende por succin. Por
medio de ste se adhiere a peces mayores o al casco de los barcos,
hacindose transportar por ellos.
He aqu el texto referente a este pez:
Si tienes verdadero conocimiento de la singular materia [de la
Piedra], de sta extraers el mercurio de los sabios, la tierra virgen de los
sabios, la preciosa sal de la naturaleza, el agua viva e inagotable de los
hijos de los sabios, y con ella preparars el oro o el azufre metlico y
compondrs el raro, secretsimo, inextinguible fuego de los mismos.
Mas, por mucho que yo diga, es empero punto menos que imposible
descubrir y experimentar cul sea la verdadera y nica materia de la
piedra de los sabios, si no es fielmente revelada por un amigo que la
conozca; pues lo que recibimos para preparar la obra filosfica no es
sino el pececito Echeneis, carente de sangre y espinas, y est encerrado
en la parte profunda del centro del gran mar del mundo. Este pececito
es harto pequeo, solo y nico en su forma, por lo cual es imposible
cogerlo para aquellos que ignoran en qu parte del mundo habita. Cre
me que quien, como dice Teofrasto, no es experto en el arte de hacer
bajar la Luna del firmamento y traerla sobre la Tierra y convertirla en
agua y mudarla en tierra despus, nunca habr de hallar la materia de
la piedra de los sabios, pues no es ms difcil hacer lo uno que descubrir
lo otro. Pero sin embargo, cuando a un fiel amigo le decimos algo en
confianza al odo, enseamos ese mismo secreto oculto de los sabios,
72 H ymm et sermones, II, col. 770 (H ym nus de Resurrectione Christi, XXI, 6: Es revestido de figuras, porta sm b o los.. . Su tesoro es
oculto y [exteriorm ente] vil, pero, cuando se abre, admirable de ver. . . )
73 Fidelissima et jucunda instructio ex manuscripto Gallico philo
si/phi anonym i desumpta. per quam paler filio suo omnia declarat,
quae ad com positionem et praeparationem magni lapidis sapientum
sunt necessaria, decem capttibus comprehensa. El ttu lo abreviado, con
el que est impreso en Theatrum chemicum VI (1661), es Instrudio
de arbore solari | pgs. 163 y sigs.]

cmo se pueda coger de modo natural, rpido y fcil ese pececillo lla
mado rmora, que es capaz, de retener los soberbios navios del gran mar
ocano (o sea, el espritu del m undo); quienes, no siendo hijos del arte,
son del todo ignorantes y no conocen los preciosos tesoros que por
naturaleza se ocultan en la preciosa y celeste agua viva de nuestro mar.
Pero, para trasm itirte la clara luz de nuestra nica materia, o de nuestra
tierra virgen, y ensearte el arte suprema de los hijos de la sabidura,
es decir, cmo puedas adquirir aqulla, es menester que antes te
instruya sobre el magneto de los sabios, que tiene el poder de atraer
desde el centro y profundidad de nuestro mar al pececillo dicho echeneis o rmora. HI cual, si se lo coge segn natura, se convierte natural
mente primero en agua y despus en tierra: la cual, preparada del modo
debido segn el arte secreto de los sabios, tiene el poder de disolver
todos los cuerpos fijos y hacerlos voltiles y purgar todos los cuerpos
em ponzoados", etc.74
Este texto nos ensea que el pez se encuentra en el centro del
ocano, si es que uno puede hallarlo. Pero ese mar ocano es el spiritus m undi". Nuestro texto pertenece, como lo muestra el pasaje cita
do, a un tiempo en que la alquimia abandonaba cada vez ms las opera
ciones manuales y se tornaba en una filosofa. El espritu del m undo

74
[Texto original, desde "pues lo que recibim os.. . :) Quia illud
quod acctplmus u t opus fhllosophtcum ex eo praeparemus, mhil
aliud est quant pisciculus Echen [e] is sanguine et ossibus sptnosis
earens, et in profunda parte centri magni maris mundi est inclusus. Hic
pise [/] ulus valde est exiguus. solus et in sua forma unicus. mare
autem magnum et vastum. unde ilium capere impossibile est illis, qui
qua in parte mundi moretur ignorant. Certam mihi fidem habe, ilium
qui u t Theophrastus loquitur, artem tllam non callet. qua l.unam de
firm am ento trahat. et de coelo super terrain adducat, et in aquam
convertat. e t postea in terrain m utet, nunqnam materiam lapidis
sapientiim inventurum, unum tamen non est difficilius facere, quam
alterum inven ire. Nihilominus tamen, cum fido amico aliquid m au [re] m
fideliter dicimus, tune ipsum occultum secretum sapientum docemus, quom odo pis jc] ulum Remora dictum naturaliter cito et facile
capere possit, qui navigta magni maris Oceani (hoc est spiritus mundi).
superba retinere potest, qui cum filli arris non smt, prorsus ignari
sunt et pricosos thesauros. per naturam in preciosa et coelesti aqua
vitae nostri maris delitescentes, non noverunt. Sed ut clarum lumen
unicae nostrae materiae, seu terrae virgineae nostrae Ubi iradam et,
sumrnam artem filiorum sapientiae, quomodo videlicet Ulani acquirer
possis, te docearn, necessc est ut prius de magnete sapientum te instruam, qui potestatem habet, pis\ic]ulum tchen]cs]is vel Remora
dictum ex centro et profunditate nostri maris attrahendi. Qui si secun
dum naturam capitur, naturaliter primo in acquam deinde in terram
convertitur: Quae per artificiosum secretum sapientum debito modo
praeparata potestatem habet, omnia fixa corpora dissolvend'. et volatilia facicndi et omnia corpora venenata purgandi etc.

es para la alquimia de la primera mitad del siglo XVII algo inusual, pues
entonces se utilizaba ms bien la expresin anima m undi. alma o,
en nuestro caso, el espritu
del m undo representa una proyeccin
del inconsciente, porque no hay m todo o aparato que permita una
experiencia objetiva de esa clase, ni pueda por lo tanto aportar una
prueba de la existencia objetiva del m undo como animado. Esta idea
significa, pues, en primera instancia, nada ms que una analoga con
respecto a la ndole animada del hombre pensante y cognoscente. El
espritu y el alma , o sea la psique en general, es, como sustancia,
en s misma y por s misma totalm ente inconsciente. Por lo tanto, si se
la presupone sustancial de algn modo, no puede significar en primera
instancia nada sino una proyeccin del inconsciente. Con ello, segn
se vea, se dice mucho o poco. En todo caso, sabemos que el mare
nostrum de la alquimia es un sm bolo del inconsciente en general,
como lo es tambin en el simbolismo em prico de los sueos. El diminu
to pececito que sin embargo, significativamente, habita en el centro del
vasto mar, tiene, pese a su pequeez, la fuerza de retener los grandes
barcos. En la descripcin de la rmora reconocemos sin dificultad que
el autor estaba bien familiarizado con el piscis rotundus ossibus et
corticibus carens de los Aenigmata. Podemos, pues, extender sin ms a
la remora la interpretacin del pez redondo como smbolo del s. Este
smbolo aparece aqu como algo harto pequeo (valde exiguus)
en el inmenso mar del inconsciente, lo misino que el hombre en el "pelagus m u n d i. La simbolizaccn en forma de pez caracteriza al s-mismo
en este estado como contenido inconsciente. Ninguna esperanza habra
sin duda de capturar a ese ;naparente ser vivo si no estuviese a mano un
"magnes sapientum en el sujeto consciente. Este imn es evidente
mente lo que un maestro puede transmitir al discpulo, o sea la theoria,
nica verdadera posesin de la que el adepto puede partir. Pues siempre
tiene primeramente que descubrir la prima materia , para lo cual le
sirve el artificiosum secretum sapientum, la teora transmisible.
As lo confirma Bernardo Trevisano (1406-90) en su tratado De
secretissimo philosophorum opere chemico. Habran sido los discursos
de Parmnides en la Turba los que primero le habran liberado del error
y sealado el recto cam ino.75 Pero Parmnides dice lo mismo que Arisleo en la Turba,76 o sea: Natura non em endatur nisi in sim natura,71

Qui me primum retraxit ab erroribus. et in redatti viam direxit

( Theatr chcm., 1 6 0 2 ,1, pg. 795).
76 Arisleo es legendario; se le atribuye la autora de la Turba.
77 La naturaleza no se corrige sino en su propia naturaleza
( Theatr. chem. I, pg. 795).

y Bernardo aade, en corroboracin: Nuestra Materia no puede, pues,

ser corregida sino en la suya propia . Fue, pues, la teora de Parmenides
la que ayud a Bernardo, despus de muchas infructuosas manipulacio
nes, a encontrar la recta va, e inclusive corre la leyenda de que habra
logrado fabricar la piedra filosofal. En lo que se refiere a la teora, su
opinin es evidentemente que la idea fundamental consiste en la frase
antes citada: la N aturaleza"78 slo en s misma y por si misma puede
corregirse, o sea liberarse de defectos. La misma idea se expresa tambin
en la repetida advertencia de otros tratados, de no mezclaren el recipien
te herm tico nada exterior, pues el lapis "tiene todo lo que necesita".79
No es precisamente verosmil que los alquimistas supiesen siempre
lo que escriban; si no. hubiesen debido verdaderamente volver sobre
sus enormidades, de lo cual no hay rastro alguno en su literatura. Pues
quin tiene todo lo que necesita? Aun un meteoro solitario gira en
torno de un sol lejano o se acerca demorado a un grupo de otros meteo
ros. Todo, pues, depende necesariamente de todo. Por definicin,
slo la totalidad absoluta y definitiva tiene en s todo y cada cosa, y
no hay necesidad ni compulsin que la ate a algo externo. Pero sta es.
indudablem ente, la idea de un Dios absoluto, que comprende en s
toda existencia. Quin puede salir de un pantano tirndose de los cabe
llos? Quin puede corregirse en un aislamiento sin relacin alguna?
Hasta el santo anacoreta que habita en un desierto a tres das de viaje,
no slo debe comer y beber sino que adems se encuentra en la ms
terrible dependencia del Dios presente sin pausa.80 Slo lo total y abso
luto puede renovarse desde s y engendrarse a s mismo.
Qu es, pues, lo que un adepto susurra al otro al odo, mirando
en tom o temeroso de que alguien traicione o mejor adivine? Es nada
menos que la incorporacin en el hombre, o la atraccin a su propio
m bito, por medio de esa doctrina, del lino y el Todo, lo Sumo en la
figura de lo m iniino, Dios mismo en sus eternos fuegos, pescado como un
pez en lo profundo del mar, de profundo levatus, por un acto de inte
gracin eucaristico (que los aztecas llamaban teoqualo, el que se
come al dios y lo incorpora en el espritu humano).
Esta doctrina es el misterioso magneto del arte , por el cual la
rmora, tan pequea de figura y tan grande en fuerza , obliga a

78 Natura y naturae corresponden en el lenguaje de la Turba a

las phseis del alquimista Demcrito (siglo I; vase Berthclot, Alel,
grecs.). Son sustancias y estados de sustancias.
79

Omme quo indiget.

Quin de nosotros podr morar en el fuego abrasador, quin

de nosotros podr morar en ascuas eternas? (Is. 33, 14).

inmovilizarse a las orgullusas fragatas del mar; asi' Plinio, tan divertido
como interesante, cuenta la aventura ocurrida en nuestro tiempo a
los quinquerremes del Cesar Caligula. El pecccito, que slo meda me
dio pie. se haba adherido al timn, cuando el Csar volva de Estura a
Lncio. deteniendo as la nave. Cuando Caligula retorn de ese viaje a
Roma fue asesinado all por sus soldados. La rmora se haba mostrado,
pues, como un presagio, segn destaca Plinio. Una trastada semejante
hizo el pez a Marco Antonio antes de la batalla naval contra Augusto,
donde el primero sucumbi. Plinio no acaba de maravillarse de la miste
riosa fuerza de la rmora. Evidentemente fue el asombro de Plinio lo
que atrajo tanto a los alquimistas, que identificaron al pez redondo
que habita en nuestro mar" con la rmora, convirtindola as en sm bo
lo de algo diminuto que est en el vasto espacio del inconsciente pero
que marca tan decisivamente el destino: el si-mismo, cl Atm an, del que
se dice que es ms pequeo que lo pequeo y ms grande que lo gran
de .
Es claro que el pez simblico de los alquimistas, la echeneis. pro
viene de Plinio. Pero los peces aparecen tambin en Ripley,2 y cierta
mente en su papel mesinico : traen, junto con los pjaros, la Pie
dra, as como en el papiro de Oxirinco83 son las aves del aire y los
peces del mar y todos los (animales) que estn encima y debajo de la
tierra los que sealan el camino al reino de los cielos (motivo de los
animales ayudadores ). Los peces zodiacales, paralelamente opuestos,
representan, en los smbolos de Lambsprinck, la materia arcana .84
Este teriomorfismo no es otra cosa que una representacin intuitiva del
s-mismo inconsciente, que se manifiesta por impulsos instintivos
( animales ). Por una parte, esos impulsos consisten en mociones que
pueden atribuirse sin ms a instintos conocidos; por otra, en certidum
bres. convicciones, compulsiones, idiosincrasias y fobias que pueden
ir en contra de los llamados instintos biolgicos, sin ser por ello morbo
sas en todos los casos. La manifestacin de la totalidad es necesaria
mente paradjica, de lo cual dos peces opuestos paralelamente o la
cooperacin del pez y el pjaro constituyen instructivas formas de
representacin intuitiva. La materia arcana" se refiere, como lo mues-

81 [Cvetcvatara-Upanishad, adhyya 3; cf. Jung, Wandlungen und

Sym bole, 1820.)

82 Opera, pg. 10.

Grenfell y Hunt, New Sayings o f Jesus (pg. 16). (La cita se ha
traducido de la versin inglesa, que la da ms completa. T.)
84 Mus. herni., pg. 343 [prima figura).

tran sus atributos, al s-mismo, al igual que, en los lgia de Oxirinco, la

basitela tn ourann ( reino de los cielos ) o la ciudad (?).85

3. KL S IM B O L O DEL P t Z K N T R t LOS C A T A R O S

La aplicacin de los peces como smbolos del psicopompo y de la

naturaleza antittica del s-mismo apunta a otra tradicin que parece
desarrollarse paralelamente a la del echeneis. De hecho, hay al
respecto una indicacin muy notable, no ya en la literatura alqumica,
sino en la historia de las herejas. Es un docum ento del Archivo Inqui
sitorial de Carcasona, publicado por Benoist en su Histoire des A lbi
geois et des Vaudois. 1691.86 Se trata de una supuesta Revelacin que
habra recibido Juan, el discpulo favorito, cuando estaba reclinado
sobre el pecho del Seor . Juan quera saber de l en qu estado se
hallaba Satn antes de su cada, y recibi esta respuesta: Estaba en tal
magnificencia, que rega las fuerzas del cielo . Quiso ser semejante a
Dios, y para lograrlo descendi a travs de los elementos del aire y del
agua, y encontr que el agua cubra la tierra. Al penetrar bajo la super
ficie terrestre, "encontr dos peces tendidos sobre las aguas, y eran
como bueyes uncidos para arar abarcando* toda la tierra, por precepto
del Padre invisible, desde el ocaso hasta el orto del sol. Y al descender
encontr nubes que se cernan abarcando el pilago del mar. V al des
cender encontr separado su assop. que es una especie de fuego . A
causa de las llamas, no pudo seguir bajando; sino que volvi a subir y
anunci a los ngeles que quera poner su trono sobre las nubes y ser
semejante al Altsimo. Entonces trat a los ngeles como el administra
dor infiel a los deudores de su seor, por lo cual Dios lo arroj del cielo
ju n to con ellos.87 Pero Dios tuvo compasin de l. y le permiti, junto
con sus ngeles, obrar a su antojo durante siete das. En este lapso Satn
cre el mundo y los hombres, siguiendo el modelo de Cn. I.
Un destacado ctaro, Johannes de Lugio, profesa una creencia
anloga.
Tambin parece haber sido conocida en los crculos ctaros
Esto ltimo es conjetural.
Reimpreso en Hahn, eschichte der Ketzcr im Miltelalter II,
pg. 815 y sigs.
*
Esta palabra est omitida en la trad, de Jung, pero restituida en la
versin inglesa. [T.]
87 Esto en contradiccin con el Evangelio, donde el Seor alaba al
adm inistrador infiel a causa de su previsin.
Aunque la secta de este Johannes conden a los concorrezzanos,
de los cuales proviene nuestra Revelacin de Juan. En la Summa h'ratris

de los siglos XI-XIl, pues la conviccin de que el diablo cre el mundo

se encuentra en diversas sectas. El alquimista Johannes de Rupescissa
puede haber pertenecido, muy verosmilmente, a los pobres de Loudun", sus poures hom m es evangelisans, grupo con influjo ctaro .89
En todo caso, podra considerrselo el eslabn intermediario de esa
tradicin.
En cuanto a nuestro texto, Uama la atencin ante todo que conten
ga el trmino antiguo blgaro ossop, es decir, osob', que Karl H. Meyer.
en su diccionario paleoslavo .90 traduce por el griego k a tidian (en
particular; aparte ),- osoba significa en ruso, polaco y checo individuo,
personalidad . Por lo tanto, suum ossop puede traducirse por lo
suyo peculiar .9 Que es, naturalmente, el fuego .92
La imagen de los dos peces tendidos en el agua y la comparacin
con bueyes de labranza resultan extraas y requieren alguna explica
cin. Para ello debo recordar ante todo la interpretacin agustiniana
de los dos peces de la comida milagrosa: representan, para l, las
personas, o poderes, sacerdotal y real,93 que permanecen a travs de

Reinen (De propriis opinionibui Joh. de Lugio) se expresa: Item dicit

quod iste mundus est a diabolo [Adems dice que este mundo es del
diablo] (Halin, op. cit., I, pg. 580).
89 Rupescissa, La vertu et la proprit de la quinte essence, pg.
31: Puesto que entendemos consolar y reconfortar con ayuda de
nuestro libro a los pobres hombres evangelizadores, a fin de que sus ple
garias y oraciones no sean vanas y se pierdan en esa labor, y no se vean
muy impedidos en esa obra, a ellos declar y dar un secreto extrado
del vientre de los secretos de los tesoros de la naturaleza, que es algo
verdaderamente digno de admiracin y debe ser honrado. En el tra
tado de Rupescissa, De confeciione ven lapidis (en: Gratarolus, Verae
alchemiae artisque inetallicae cura aenigrnaia II, pg. 229) se encuentra
esta exhortacin, inslita en la literatura alqumica: Credos, vir Evan
gelice [Cree, varn evanglico]. Puede conjeturarse que originariamente
deca hom m e evangelisant.
90 Altkirchenslavisch griechisches Wrterbuch des Codex Suprsliensis.
91 Dragomanov. Zabelzhki v'rj slavinskite religioznoeticheski
legendi, pag. 7, sobre suum ossop hace slo la observacin de que hay
leyendas gitanas segn las cuales el diablo trat de impedir la creacin
del mundo por medio de arena ardiente.
92 Lo externo y aparente del corpus diaboli es aire, lo que de l
est oculto es fuego . (Artefius, Clavis matons sapientiae, en Theatr.
h cm ., 1613, IV, pg. 237).
93 Pero los dos peces. . . parecen significar aquellas dos personas
que gobernaban aquel pueblo, a saber, la regia y la sacerdotal (Lber
de diversis quacstiimibus LXXXIII, V I/1 [col. 72]). La derivacin de los

las turbulencias de los pueblos, como los peces a travs de las tormentas
marinas. Ambos poderes se unen en Cristo, que es rey y sacerdote.94
Aunque el par de peces del texto ctaro seguramente no refiere a
los de la comida milagrosa, la interpetacin agustiniana nos ensea algo
esencial para el pensamiento de la poca: los peces se conciben como
poderes regentes". Ahora bien; ya que el texto en cuestin es induda
blem ente hertico, y en particular constituye un docum ento bogomilo,
est excluida una referencia unitaria de ambos peces a Cristo. Quiz,
podra conjeturarse, simbolizan dos distintas personas o poderes
prem undanos, que, segn el sentido de esa hereja, seran los dos hijos
de Dios: Satanael, el mayor, y Cristo, el m enor.95 Ya Kpifanio infor
ma, en la trigsima heresa de su Panarium. que los ebionitas habran
supuesto una doble filiacin divina: Pero, afirman, dos han sido forma
dos por Dios: el uno Cristo, el otro el Diablo".96 lista doctrina debi
tener evidentemente amplia difusin en el Cercano Oriente, pues la
enseanza bogomila sobre Satanael como demiurgo surgi entre los
paulicianos y euquitas de esa zona.97 Nuestro docum ento no es sino
una versin latina de un informe contenido en la Panoplia de Eutimio
Zigadeno, que a su vez se remonta a la profesin de fe formulada en
1111 ante el emperador Alejo Comneno por el obispo bogomilo Basi
lio.98
Satn -n te se bien encuentra los dos peces antes de la creacin
del m undo, por lo tanto en un estado primordial premundano. cuando
el espritu de Dios an se cerna sobre la oscuridad de las aguas {(en.,
1, 2). Si se tratara de un solo pez, podra entenderse como una prefigu
racin del Salvador futuro, es decir, como el Cristo preexistente del

dos peces a partir de los dos seres animados de 4 hsJras 6, 49 y sigs.

(cf. Soederberg, l.a religin Jes Cathares, pg. 97) me parece cuestio
nable. El pasaje dice: Entonces conservaste dos (seres) animados
[animae, Vulgata: a uno llamaste Behemot: Vulgata, Henoch], y al otro
Leviatn, y separaste uno del o tro , etc. Esta imagen no se adeca a los
peces del texto ctaro.
94
As, N. S. Jesucristo se muestra como nuestro rey. El mismo es
tambin sacerdote nuestro para la eternidad segn el orden de Melquisedec (Agustn, loc. cit. (col. 73]).
Vase antes, pg. 55.
96 Cap. XVI, ed. Ochlcr | I, pg. 266].
97 Cf. Psellus, De Jacmonihus, fol. N.V. vo de la edicin que tengo
delante, de Marsilio Ficino \Auctores Platonici], 1497.
98 Panoplia Jogmatica, col. 1290 y sigs. El nombre se escribe
tambin Zigabenos.

Evangelio de san Juan, cl Lgos, que "en cl principio estaba junto a

Dios" (en el texto considerado. Cristo dice, con referencia a ese pasaje
Juan 1 , 2 - : Ego autem sedebam apud patrem m eum ). Pero son dos
peces, unidos por una comisura (el yugo), lo que permite referirlos al
signo Piscis del Zodiaco. En el horscopo, los signos desempean el
papel de importantes condiciones que modifican esencialmente el influ
jo de los planetas situados en ellos, o, aun sin planetas, prestan a las
casas donde se ubican un carcter particular. En nuestro caso, los peces
caracterizaran el ascendente, el m om ento de nacimiento, del m u n d o ."
Pero sabemos que los mitos cosmognicos son fundamentalmente sm
bolos del nacer de la conciencia (punto que no puedo desarrollar
aq u ).100 El estado pretemporal corresponde entonces al inconsciente,
o. alqunicamente expresado, al Caos, la massa confusa o nigredo:
y, por medio de la obra alqu ntica, que cl adepto compara con la crea?
cin del mundo, se cumple la albedo o dealbatio. la blancura, compara
da a su vez en parte con la luna llena, en parte con el sol naciente.101
La cual significa al mismo tiempo la iluminacin, es decir, la ampliacin
de la conciencia, que se produce de la mano con la realizacin de la
obra , Ln formulacin psicolgica, pues, los dos peces que Satn
encuentra en el agua primordial caracterizaran el recin nacido mundo
de la conciencia.
La comparacin de ambos peces con una yunta de bueyes uncida
para arar merece especial atencin. Los bueyes representan la fuerza
impulsora del arado. Anlogamente, los peces significan, por lo tanto,
las fuerzas impulsoras del mundo por venir, o sea del futuro estado de
conciencia. El arado es desde antiguo un signo de la dominacin de la
tierra: donde el hombre ara. ha arrebatado al estado primordial y hecho
til para s un trozo de terreno. Esto significa, pues: los peces regirn
este mundo y lo sometern a s, en cuanto ellos (astrolgicamente)
actan a travs del hombre y forman su estado de conciencia. Cosa
notable, el arado no se origina, como todo lo dems, en Oriente, sino en
Occidente. Este motivo vuelve a encontrarse en la alquimia: Ahora
bien; sabe que tu comienzo ha de ser hacia Poniente, de donde has de
volverte haca Medianoche, ah mismo perdern las luces enteramente
su resplandor, y lian de permanecer noventa noches en oscuro fuego
de purgatorio sin luz; entonces has de dirigir tu curso hacia Oriente,

99 Esta interpretacin conesponde tambin a las especulaciones

astrolgicas modernas.
100 C'f. sobre este punto cf. Neumann, Ursprungsgeschiihte des
Hcwusslscins.
101 Riplaeus. Chymische Schriffien, pg. 35.

all vendrs a travs de muchos colores .102 La obra alqunica

comienza precisamente con el descenso a la tiniebla (nigredo), o sea al
inconsciente arar, o sea la toma de posesin de la tierra, ocurre
patris praecepto, por orden del Padre. Dios, pues, no slo ha previsto
sino tambin dispuesto la enantiodrom a que comenz en el ao 1000.
El nies platnico de Piscis ha de ser regido por dos principios. Los
peces, com o los bueyes, aparecen aqu paralelos, o sea dirigidos a la
misma meta, aunque el uno es Cristo y el otro el Anticristo.
Ms o menos asi debemos concebir el razonamiento (hasta donde
este trm ino es adecuado) de la alta Edad Media. No s si esta argumen
tacin ha sido entonces formulada conscientemente alguna vez. En
todo caso habra sido posible, pues la antes mencionada profeca tal
mdica para el ao 530 d.C .103 permite suponer por una parte un
clculo astronmico y por otra una alusin astrolgica acerca del signo
Piscis, tan favorecido por los maestros judos. Pero, al contrario, est
tam bin la posibilidad de que no se trate de una referencia consciente
a representaciones astrolgicas, sino ms bien de una produccin del
inconsciente. Que ste se halla perfectamente en condiciones de hacer
reflexiones as, se ha ido comprobando a satisfaccin por la expe
riencia de los sueos y por el anlisis de consejas y m itos.104 La imagen
de los peces pertenece como tal al caudal consciente de la poca, y
pudo, de modo inconsciente, expresar simblicamente ese significado.
Por ese entonces (siglo XI), segn ya hemos mencionado, los astrlogos
judos comenzaron a calcular que el nacimiento del Mesas se produci
ra bajo Piscis, y Joaqun de Fiore daba neta expresin al sentimiento
general de que haba irrumpido una nueva era.
El tex to de nuestra Revelacin de Juan difcilmente puede ser
anterior ni tam poco muy posterior al siglo XI. Con el comienzo de este
siglo, en efecto, o sea, astrolgicamente, en la mitad del en de Piscis,
brotaron por doquiera herejas como hongos y, caractersticamente,
apareci a la vez la contraparte de Cristo, el segundo pez, o sea el diablo,
como demiurgo. Desde el punto de vista histrico, esta idea representa
una especie de renacimiento gnstico, en cuanto que el demiurgo del
gnosticismo era un ente negativo, si no maligno, del cual procedan
todos los males.105 En el fenmeno considerado es significativa su
102 Op. cit., pg. 33 y sig.

,os Cf. supra, 133 pg. 89.

104 De entre la bibliografa ms reciente quisiera mencionar a Laiblin, Vom mythischen Gehalt unserer Mrchen , en Schloz y Laiblin,
Vom Stnn des Mythos.
105 Entre los gnsticos mencionados por Ireneo, el demiurgo, como
ya se ha sealado antes, es el hermano menor de Cristo.

sincronicidad, es decir, el punto temporal astrolgico en que se produjo.

No es sorprendente que ideas ctaras hayan penetrado en la alqui
mia. Sin embargo, no conozco ningn texto que testimonie la transmi
sin a la alquimia del smbolo ctaro del pez ni permita por lo tanto
derivar de ste el pez que en los smbolos de Lambsprinck corresponde
a la materia arcana, con su antinomia interna. El smbolo de Lambs
princk no puede ser anterior sin duda a fines del siglo XVI, y constitu
ye una revitaJizacin del arquetipo. Representa dos peces paralela
mente opuestos nadando, en el mar - e n el mare n o stru m -, que se
interpreta como el aqua perrmnens, la materia arcana. Se los designa
como spiritus y anima, o el ciervo y el unicornio, o los dos lobos, o
perro y lobo, o dos pjaros que luchan entre s, aludindose con ello a
la doble naturaleza del mercurio.106
Si
mis reflexiones, que reposan sobre cierto conocimiento del pen
samiento simblico medieval, son acertadas, encontramos aqu una
considerable confirmacin de las interpretaciones que he desarrollado
antes. En efecto, con el ao 1000 se inicia otro m undo, que se mani
fiesta primeramente en notables movimientos religiosos, como los de los
bogomilos, ctaros, albigenses, valdenses, pobres de espritu, hermanos
del libre espritu, beguinas, begardos, etctera, y en la religin pneu
mtica de un Joaqun de Fiore. A esos movimientos pertenece tambin
el impulso ascendente de la alquimia y. no en ltimo trm ino, del pro
testantism o, de la Ilustracin y de las ciencias naturales, con esa progre
sin hacia lo verdaderamente diablico que est viviendo nuestra poca,
a la vez que la volatilizacin del cristianismo frente al racionalismo, el
intelectualismo, el materialismo y el "realism o".
Quisiera mostrar con un ejemplo concreto cmo el smbolo de los
peces brota del inconsciente de modo autctono. Se trata del caso de
una joven que siempre tena sueos desusadamente vivaces y plsticos.
Se encontraba bajo el influjo de las concepciones materialistas de su
padre, que viva en matrimonio no precisamente feliz. La joven se ais
l de ese entorno ingrato para ella, construyndose una intensa vida
interior, ya desde la infancia, en que haba sustituido a sus padres por
dos rboles del jardn. Entre los diecisis y los diecisiete aos tuvo un
sueo en que el buen Dios le prom eta un pez de oro. Desde entonces
so bastante frecuentem ente con peces. Ms tarde, algn tiempo antes
de ponerse en tratam iento psicolgico a causa de sus mltiples proble
mas, tuvo el sueo siguiente: estaba a la orilla del Lim m at, y miraba
abajo las aguas. Un hombre arroja al rio una moneda de oro, entonces

106 Mus. herm ., pg. 343.

el agua se hace transparente y se ve hasta el fo n d o . 107 A ll hay un

banco de coral y una cantidad de peces. Entre ellos, algunos tienen
vientres de resplandor de plata y lomos dorados. Durante e! tratam ien
to so lo que sigue. Vengo a la orilla de un rio de ancha corriente. A l
com ienzo no veo m ucho, slo agua, tierra y rocas. Arrojo al agua las
hojas con mis notas, sintiendo que con ello devuelvo algo a la corriente.
Inm ediatam ente recibo urta caa de pescar. Me siento con ella en un
peasco y estoy pescando. Sigo sin ver nada ms que agua, tierra y
rocas. De pronto pica un gran pez. Es plateado por el vientre y dorado
p o r el lomo. A l traerlo a tierra, el paisaje se anima. La roca se destaca
com o el ms antiguo suelo de la tierra; crecen pastos y flores, y el
matorral se dilata en bosque. Se levanta un viento que pone en movi
m iento todo. E stoy sentada con un ansia indecible, pero callada e inm
vil. Entonces, de pronto, por el lado de atrs, oigo la voz del seor X.
(El seor X es un hombre de edad que ella slo conoca de odas y
por un retrato, pero que le pareca una autoridad.) El dice en voz baja
pero decidida: 'A l que es paciente en el m bito ms intim o le tocar el
pez, el alim ento de la profundidad. En este m om ento se dibuja en
to m o m io un circulo que en parte llega a rozar el agua. Entonces oigo
de nuevo la voz: A l valiente en el segundo mbito puede venir una
victoria; pues alli reina la lucha . Entonces se dibuja un segundo circulo
en to m o m io, esta vez ya tocando la otra orilla. Enseguida se abre la
lejania, y se hace visible una tierra de mltiples configuraciones. El sol
se eleva sobre el horizonte. Oigo la voz, que habla com o desde la leja
nia: 'El tercero y el cuarto mbito proceden, igualmente acrecentados,
de los anteriores. Pero el cuarto - a q u la voz se interrumpi un m om en
to, com o reflexionando-, el cuarto mbito se junta con el primero. 108
Es a la vez el ms alto y el ms bajo: pues lo ms alto y lo ms bajo
coinciden. Son en el fo n d o uno. Entonces despert, con los odos
zum bndome.
El sueo lleva todas las marcas de los llamados grandes sueos",
y adems tiene una cualidad de pensado que es caracterstica del tipo
intuitivo de actitud. Si bien la soadora tena ya para ese momento cier
tos conocimientos psicolgicos, careca de toda noticia sobre la simbo
logia histrica del pez. En cuanto a los detalles, es de notar lo que sigue.
La orilla del ro representa, por as decirlo, el umbral del inconsciente.
La pesca es un intento intuitivo de pescar , o captar, contenidos
107 Este hacerse transparentes de las aguas depende de que se preste
atencin (valor, oro) al inconsciente. Es una ofrenda al genio de la
fuente; cf. sobre esto la visin del Amityur-dhyna-siilra en (Jung.j
Zur Psychologie sthcher Meditation [ 913 y sigs.j.
108 Cf. sobre este punto cap. XII.

inconscientes (peces). El oro y la plata de los peces designan (en

lenguaje alqumico) lo masculino y lo femenino, por lo tanto el aspecto
hermafrodita del pez, que lo seala como una com plexio oppositorutn. 1 09 El pez opera una animacin mgica.110 El hombre de edad es
una personificacin del arquetipo del Viejo Sabio. El pez como comi
da prodigiosa nos es ya conocido: es el alimento (eucaristico) de los
"perfectos (tleioi). El primer crculo, que roza las aguas, ilustra la
integracin (parcial) del inconsciente. La lucha corresponde al conflic
to de los opuestos, algo as como el de la conciencia y la sombra. El
segundo crculo toca la otra orilla , o sea donde ocurre la unin de
los opuestos. As, en la escuela del mercurio de la India la sustancia
arcana" se denomina pra-da. que da o lleva a la otra ribera", y es el
mercurio, como en O ccidente.111 El cuarto m bito, puesto de relieve
por una significativa pausa, es aquel que, asocindose a los otros tres,
conjuga los cuatro en unidad.112 Esto recuerda a la antigua imagen
divina: Deus est circulus cuius centrum ubique, circumferentia vero
nusquam .113 El motivo de la coincidencia del primero con el cuarto se
encuentra expresado ya en el Axiom a de Alaria: De uno se hace dos,
de dos tres, y del tercero viene el uno como cuarto (t lien ttarton)''
Este sueo resume, por as decirlo, en la ms comprimida brevedad,
la simblica toda del proceso de individuacin, y ello en una persona
totalm ente desconocedora de la bibliografa sobre el tema. Casos as,
que no son en modo alguno raros, deberan dar que pensar. Demuestran
cabalmente la existencia de un "saber" inconsciente acerca del proceso
de individuacin y de su simbologia histrica.

109 Cf. sobre esto, [Jung,] Psychologic und Alchem ie, s.v. coniunctio, passim.
110 El Ik h th y s (= Cristo o Atis) es el alimento que da vida (eterna).
1.1 Deussen, Allgeineine Geschichte der Philosophic, 1, 3, pg.
336 y sigs. y [Jung,] Der Gcisi Mercurius, cap. 9.
1.2 Cf. [Jung,] Psychologie und Alchemie [ 26 y 2091, Der Geist
Mercurius [ 272] y Versuch einer psychologischen Deutung des
Trinitdtsdogmas [ 184 y sigs.].
113 ( Dios es un crculo cuyo centro est en todas partes pero cuya
circunferencia en ninguna. ]

Captulo XI

L A I N T E R P R E T A C I O N A L QU I M IC A D L L PLZ

Volvernos ahora al problema planteado por la citada Instructio

de arbore solari: cmo se captura el pez. La rmora ejerce sobre los
barcos una atraccin que antes que nada puede compararse a la ejerci
da por el imn sobre el hierro. La atraccin, como la tradicin lo
seala, procede del pez y reduce a inmovilidad el vehculo marino pilo
teado o impulsado a remo por el hom bre.1 Menciono este rasgo en
apariencia insignificante, porque, segn veremos, en la concepcin de
los alquimistas la atraccin no procede del pez mismo sino de un imn
o magneto que se encuentra en posesin del hombre y ejerce esa atrac
cin que era hasta entonces la misteriosa fuerza del pez. Si tenemos
presente la significacin del pez, resulta fcil comprender que de este
centro arcano irradie una poderosa fuerza atractiva, adecuadamente
comparable al magnetismo del polo Norte.2 Como veremos despus,

1 La ekhenais es un pececito de medio pie de largo; tom su nom

bre de que retiene a las naves adhirindose: aunque se precipiten los
vientos y hagan estragos las torm entas, la nave empero parece haber
echado races en el mar y no puede m overse.. . Los latinos le llaman
(r)m ora . (Du Cange, Glossarum, s.v. echena's; citado de un bestia
rio manuscrito). Este pasaje proviene literalmente del Lber etym ologiarum (XII, VI) de san Isidoro de Sevilla. El nombre del pez es
all echinus, que estrictamente significa erizo de mar . Este animal,
por su estructura radial, corresponde a la misma lnea que la estrella
de mar y la medusa.
2 Que la fuerza de la rmora se entenda como magntica resulta
de la leyenda segn la cual ha de arrojarse una rmora salada en un
pozo para extraer el oro depositado en l y traerlo a la superficie. Cf.

tambin los gnsticos expresaron cosas semejantes sobre el efecto

magntico de su figura central (Punto, Monada, Hijo, etc.). Es, pues,
una notable novedad que el alquimista se disponga a manejar un instru
m ento del cual espera que irradie las mismas fuerzas que la rmora,
pero en sentido inverso. Tal inversin es importante para la psicologa
de la alquimia, porque sienta un paralelo con la actitud del adepto al
arrogarse la capacidad de generar por medio de su arte Deo conceden
te el filius macrocosmi, figura correspondiente a Cristo. As el art
fice, o su instrum ento, se pone en cierto modo en lugar de la rmora y
por lo tanto de todo aquello que sta significa como arcano. Ha arran
cado, por as decirlo, su secreto al pez, y quiere traer el arcano a la
superficie para engendrar con l el filius philosophorum , la piedra
filosofal.
Pues el magneto de los sabios , que ha de extraerse del pez pro
digioso, es, como lo indica el texto, algo aprendile, una doctrina. El
contenido de esta doctrina secreta es el verdadero arcanum de la alqui
mia, que se refiere al descubrimiento o elaboracin de la prima materia.
La doctrina o theoria est personificada o, mejor dicho, concretizada
en el Mercurius non vulgi, id est philosophorum (el mercurio no vulgar,
es decir, de los filsofos]. Este concepto es tan ambiguo como el del
antiguo Hermes; ora es una sustancia secreta anloga al mercurio, ora
una filosofa. Dom Pemetv expresa este quid pro quo de una manera
drstica: La materia del mercurio filosfico.. . tiene una virtud mag
ntica que atrae de los rayos del sol y de la luna el mercurio de los sa
bios .3 Sobre la prima materia, los adeptos hablan mucho y dicen
poco: tan poco en realidad, que uno no puede en general hacerse nin
guna idea precisa de ella.4 Esta conducta es indicio de una considerable
dificultad de pensamiento, comprensible ante todo en cuanto que no
hay tal materia con la que pueda producirse el lapis, ni nunca fue pro
ducido un lapis tal que respondiera de algn modo a las expectativas;
y adems, las descripciones de la materia prima aluden a algo que no
representa ninguna determinada sustancia, sino ms bien ha de ser el
concepto intuitivo de una situacin psquica inicial, como por ejemplo
agua de vida , nube , sombra , madre , luna , dragn ,
Venus , caos , masa confusa, microcosmos , etctera.
Masenius, Speculum imaginum veritatis occultae, s. v. echeneis. Mag
neto es tambin el nombre dado a la sal de am onaco, que, agregada
a soluciones metlicas, al mom ento atrae al fondo del vaso todo lo
que hay de bueno dentro de l, sea oro o tintura (Lexicon medicochym icum , pg. 1 56).
*
Dictionnaire m ytho-herm tique, s. v. magns.
4 Cf. sobre esto [Jung,] Psychologie und Alchemie [ 425 y sigs.].

Entre estos muchos nombres figura tambin el de magnesia ,

por el cual ciertamente no ha de entenderse algo como la magnesia
usta (xido de magnesio) de la farmacopea .5 Antes bien, es la tota
m ixtio o copulata m ixtio, de qua extrahitur ista humiditas (scilicet
radicalis lapidis nostri). 7 En el tratado Aristteles de perfecto magis
terio 8 se describe la complicada preparacin de la magnesia. Represen
ta la sustancia arcana blanqueada .9 Pandolfo, en la Turba, dice: Iubeo
capere occultum et honorabile arcanum quod est magnesia alba. 10
En Heinrick Khunrath, magnesia es sinnimo de Chaos y de aes Hermetis [bronce de Hermes):

Un ente catlico o universal triunitario, compuesto naturalmen

te de cuerpo, espritu y alma, el solo y nico autntico sujeto catlico
y verdadera universal materia de la piedra filosofal. 11
La magnesia es de naturaleza femenina , 12 as como el magneto es
de naturaleza masculina . 13 Por eso, aqulla porta en su vientre el sal

Dice Berthelot acerca de la magnsie: "Jusqu'au XVI I I e siede.

[eia palabra) n'a rien eu de com m un avec la magnsie des chim istes
d a u jo u rd 'h u i (Alch. grecs, Introd. pg. 255). F.n Plinio y Dioscrides se designa la piedra imn.
6 Mylius, Phil, re)., pg. 31.
7 [T.: De la cual se extrae esa humedad (a saber, el radical de nues
tra piedra) .] El corpus magnesiae es la radix d o m u s clausae [raz de la
casa cerrada], el vientre en que estn unidos el Sol y la Luna (Aurora
consurgens , en Art. aurij. 1, pg. 191 ).
8 Theatr. chem. (1602) 111, pgs. 88 y sig.
9 Mylius llama exaltatio al 10 grado del proceso: Que es el
estudiado ennoblecimiento de nuestra magnesia blanqueada (<>p.
cit., pg. 129). Sobre esto dice el Rosarium philosophorum : Magnesia
est Luna plena (Art. aurij. II, pg. 231 ).
10 Ich heisse auch das verborgene und ehrenwerte Geheimnis
nehm en, welches die weisse Magnesia ist (Sermo XXI, pg. 19).
11 Von hyleulischen Chaos (comnmente llamada Confessio ), pg.
5 y sigs. [N. del T.: El texto citado incluye junto a cada palabra o frase
latina o grecolatina un equivalente alemn, que, naturalmente, se ha
surpim ido en la traduccin.]
12 Magnesia, id est fem ina (Rulandus, L exicon alchem iae, pg.
317).
13 H abra en la regin de Alejandra y en la de Trada una piedra
imn de sexo femenino, y totalm ente intil (Rulandus. op. cit.,
pg. 315).

A m ioniacum et vegetabile, que es la sustancia arcana de la P iedra.'4

Ya en la alquimia griega la magnesia o el magneto es la sustancia hermafrodita de transform acin.15 Magnesia , para los alquimistas, depen
de de magneto no slo como palabra sino tambin como sentido,
segn reza la receta de Rosinus: Toma, pues, esta piedra anim al.es
decir, dotada de alma, a saber, la mercurial sensible,16 o sea que siente
la presencia y la influencia de la magnesia y del magneto, y [que es] calaminar por movimiento local, persiguiendo y ahuyentando a la vegetal
Me. 17
De este texto resulta con suficiente claridad que en el autntico
procedimiento alqumico no se trata para nada de procesos qumicos,
pues para stos el cuerpo sometido a transformacin no necesita anima
cin ni sensibilidad. Pero s necesita indispensablemente tener funcio
nes psquicas si la magnesia en cuestin no es sino una de las muchas
expresiones con que los adeptos designaban el inconsciente, o sea esa
parte oculta del alma que ellos, por proyeccin espontnea, deslizaban
en la desconocida sustancia qumica, y que entonces los burlaba bajo las
especies de centenares de "sustancias arcanas ; es decir, burlaba a aque
llos que eran tontos, incapaces de observar, aunque en sus textos cl
sicos encontraban no pocos indicios que hubiesen podido ponerlos en
el buen camino. Infortunadam ente, en la actualidad an no nos hemos
distanciado tanto de la Edad Media que podamos, sin tener que superar

14 Vase Duodecim trac talus de lapide philosophorum, en Theatr.

vhem. (1613) IV, pgs. 499 y sigs.
15 Berthelot, Atch. grecs, Introduction, pg. 255.
16 Magnesia es el agua mezclada congelada en el aire que resiste al
fuego, la tierra de la piedra, nuestro mercurio, mezcla de las sustancias;
todo dentro es mercurio (Rulandus, op. cit., pg. 317).
17 Rosinus ad Sarratantam (Art. aurif. I, pg. 311): Recipe ergo
hunc lapidan anim atati; id est. anirnam in se habentem, scilicet mercurialem sensibilem: id est. sentientem praesentiam, et influentiam, magnesiae et magnetis, el calcinarem [et lapidem] per m otum locatem
proseguendo et Jugando vegetabilem, etc. En lugar de el lapidem, el
texto de 1593, que tengo delante, dice ac apicem , lo que no da sen
tido: el error del impresor es fcilmente advertible. Rosinus es una
corrupcin de Zsimos a travs de una transcripcin rabe. [La trad,
dada en el texto espaol sigue literalmente el texto latino, y deja en
blanco el lugar discutido por Jung. En efecto, ste interpreta, seguido
por la versin inglesa, que las calificaciones, desde mercurial inclui
da, se refieren a piedra , y as lo hacen explcito tanto su versin ale
mana como la correccin propuesta; como otra interpretacin posible,
y quiz ms natural, referira esas calificaciones a alma , en la versin
espaola se ha preferido mantener la ambigedad del original. T.]

previamente considerables dificultades, entender directamente los pro

psitos de la alquimia.
El lapis animalis de Rosinus est, pues, concebido como un ente
anim ado, del cual se supone que siente o percibe (sentientem ) el influjo
de la magnesia y del magneto. Inversamente, empero, tambin el
magneto es una cosa animada . As dice el jurisconsulto y alquimista
de Basilea Joannes Chrysippus Fanianus: Si a un Tales de Mileto se le
ocurri llamar una cosa animada a esa piedra de Hrcules, o sea el mag
neto, porque parece atraer y obligar al hierro, por qu no hemos de
llamar viva tambin a la sal? 18 Dorn escribe: Aprendemos del
magneto, en el cual esa fuerza magntica que atrae al hierro no se ve
[con los ojos], porque en ella est oculto un espritu (spiritus) que no
es captablc por los sentidos . 19 San Agustn nos da un elocuente testi
monio del efecto numinoso que el carcter inconcebible del magnetis
mo produca en los hombres de pocas pasadas: Sabemos -escrib ede la piedra imn, que de asombrosa manera atrae el hierro hacia s,
lo cual, cuando por primera vez lo vi, qued espantado (vehementer
in h o m ti)'' ,20 Todava el humanista Andrea Alciati ( t 1550) exclamaba:
Quare qui prim um magnetis virtutem traltentis ferrum agno veri t et
vident, non potest non illico in admirationem rapi.. . eque satis est, si
aliqui harum rerum arcanam quondam vim tarn vulgo tritam nobis
obtrudant. Quomodo enim definient occultam Ulani vim, de qua nihil
praeter nom em possunt ostendere >z1 El clebre anatomista y astrlogo

De arte metallicae mtamorphoses et Philiponum liber singularis;

impreso en Theatr. chem. (1602) I, pg. 44.
Philosophia chemica, en Theatr. chem. (1602) 1, pg. 497. En
este lugar desarrolla el autor su concepcin sobre el alma de las cosas :
El cuerpo... de cada cosa es una crcel donde estn reten idas e impedidas
las capacidades del alma, de modo que los espritus naturales de stas
no puedan imprimir libremente sus fuerzas y acciones en ella [Jung,
en l (el cuerpo, o la cosa): versin inglesa: en ellas (las cosas) (?). El
espritu de esa clase de cosas privadas de sentir es tal y de la misma efi
cacia como en el hombre la fe inconclusa. Las fuerzas divinas encerra
das en los cuerpos no son sino Dioniso disperso en la hylc. T.]
20
De civil. Dei XXI, cap. IV. Igualmente asombrosa es para Agustn
la cal viva: Qu asombroso es que cuando se apaga, entonces se
enciende! [col. 996, 995].

Emblcmata, embl. CLXXI, p. 715a: Por lo cual quien por vez

primera advierte y ve la virtud del imn, que atrae al hierro, no puede
evitar que al punto la admiracin lo arreb ate.. . Ni basta que algunos
nos pongan por delante una fuerza arcana, tan trillada para el comn de
la gente, en esas cosas. Pues cmo definirn esa fuerza oculta, de la
cual no puede mostrarse sino el nom bre?

(a b rid lalo p io ( 1490-1563) habra considerado el magneto, junto con

cl mercurio y los purgantes, como maravillas inexplicadas cuyo effectus cum stupore sit admirandus. segn cuenta Libavio en su Ars prolatoria.22 En tales declaraciones se manifiesta an la reaccin ingenua
de hombres inteligentes y reflexivos para los cuales tales objetos de
observacin representaban maravillas. Es comprensible, pues, que sin
tieran como animados esos objetos sorprendentes (cabc viva, lapis animatus, etc. ). Asi', el magneto es tambin un ente animado, como la mis
teriosa piedra que posee la capacidad de sentir. En los Duodecim
tractatus23 figura el magneto como smbolo del aqua roris nostri
(agua de nuestro roco), "cuya madre es el punto medio del Sol y la
Luna, tanto celestes como terrestres . Esta agua (la conocida aqua
permanens) es invocada por el autor en estos trminos: O sancta el
admirabilis natura, quae filios doctrinae errare non permittis, sicuti in
vita humana in dies demonstras. Porro in hisce. . . Tractatibus tot
rationes naturales in medium attuli, u t . . . Lector, intelligere possit ea
omnia, quae oculis meis Deo benedicente vidi", e tc .24
Se ve aqu transparentarse la idea de la doctrina, del aqua doctrinae . Como hemos visto antes, el magneto o roco del cielo es
enseable. Simboliza, como el agua, la doctrina misma. Esta se sita
frente a la piedra animada" que percibe el influjo de los magnetos,
es decir.*del par magneto y magnesia. La piedra animada, como el mag
neto, es tambin la materia arcana, y slo tales sustancias contraen
esa unin que finalmente conduce a la meta, la piedra filosofal, dotada
de cuerpo, alma y espritu. Dice Dorn: (los paganos) inquiunt enim,
natura naturam sibi similem apptit, et congaudet suae naturae; si
alienae iungatur, destru tur opus naturae".25 Alude al axioma com n

22 En Commentanorum alchymiae, pars 11, libr. V, cap. XVII

I pg. 101].
?3
L
I
Duodecim tractatus de lapide philosophorum, en Theatr. chem.
(1613) IV, pg. 499.
24 Oh santa y admirable naturaleza, que no permites errar a los
hijos de la doctrina, como en la vida humana lo demuestras a diario!
Pues en estos. . . tratados puse de por medio tantas razones naturales,
que. . . el lector pueda comprender todo aquello que por la bendicin
de Dios vi con mis propios ojos. La extraordinaria importancia del
agua en la alquimia se remonta, en mi opinin, a fuentes gnsticas:
Tambin se venera al agua, y creen en ella como en un dios, llegando a
decir que de ella procede la vida. (Epifanio, Panarium LUI, cap. I.)
e Los paganos dicen, en efecto, que la naturaleza apetece una
naturaleza semejante a ella, y en su propia naturaleza se complace; si
se junta a una [naturaleza) ajena, la obra de naturaleza se destruye"
(/Irs chcmistica. en Theatr. chem. (1602) I, pg. 252).

mente atribuido al alquimista Democrito: la naturaleza se complace

en la naturaleza; la naturaleza vence a la naturaleza: la naturaleza domi
na a la naturaleza .26
As como magneto y magnesia forman un par, as, como es sabido,
el lapis animants sive vegetabilis27 constituye un Rebis o 1(ermafrodita,
que nace de las bodas regias. Hay, pues, un par frente a otro. que. por
atraccin, forman un cuaternio. o sea el cudruple fundam ento de la
T otalidad.28 Los pares, como lo evidencia la simblica, son uno y el
mismo, vale decir, una com plexio oppositorum o el sm bolo uniti
v o ".29 Cuando en nuestros textos est pares no aparecen como uno
y el mismo y coincidentcs con la materia arcana, debe de haber para
ello una razn, que em pero no se puede captar por los smbolos puestos
como representantes de ambas sustancias: por ejemplo, aqu se trata do
la magnesia, all del agua: all del magneto y acull del pez; y sin embar
go designan una y otra cosa la materia prima, de la cual resulta el naci
m iento prodigioso. La diferencia que los adeptos entendan establecer
la muestra un pasaje de un tratado del siglo XVII compuesto por :1
prior benedictino lohannes Collesson: Quantum autem a d substantiam,
qua naturaliter et Philosophice aurum e t argentum vulgate solvuntur
a tttnet, nem o sibi imaginan debet, ullam aliam, quam animam mundi
generalem, quae per magnetes et media Philosophica trahitur et altrahitur de corporibus superioribus m axim e vero de radiis Solis et Lunae.
Unde liquet iffos Mercurii seu m enstrui Philosophici nullam habere
cognitionem , qui naturaliter et physice metallo perfecta dissolvere cogi
ta n t" etc.*0
26 D m okritou phystk kai m ysnk (Berthelot, Alch. grecs II. I,
3). Segn el relato de Demcrito. su difunto maestro le haba revelado
este axioma. Sinesio, en su tratado dirigido a Dioscuro, sacerdote de
Serapis (Berthelot, op. cit. II, III, pg. 57), informa que el maestro de
Demcrito haba sido Ostanes y que de ste provena el axioma.
27 Vegetabilis, en nuestros textos, cuando es aplicado al mercurio,
significa viviente", y cuando es aplicado a la quintaesencia, vivifica
dor .

28 Cf. sobre esto [Jung.] Die Psychologie der Uebertragung | 433

y sigs.] y Zur Phnomenologie des (jeistes im Marchen [ 429 y sigs.].
[Jung,] Psychologische pen [V, 3: La significacin del sm
bolo unitivo ].
30
Pero en lo que se refiere a la sustancia por la cual se disuelven
natural y filosficamente el oro y la plata vulgares, nadie debe imaginar
se [que sea] ninguna otra sino el alma general del mundo, la cual por los
magnetos y [otros] medios filosficos es trada y atrada de los cuerpos
superiores, y sobre todo de los rayos del Sol y de la Luna. De donde
resulta claro que no tienen ningn conocimiento del mercurio o del flui

Evidentemente, hay que diferenciar dos categoras de smbolos.

Una la de los que significan sustancias extrapsquicas, qumicas, o sus
equivalentes metafsicos, corpo serpiente m ercurial", Espritu San
to , alma del m undo", verdad , sabidura , etc.; otra, la de los
que designan medios elaborados por el adepto, como los solventes
( agua , vinagre , leche de la virgen ) o sus equivalentes filosfi
cos , es decir, la teora o ciencia, que, cuando es recta , tiene efectos
milagrosos sobre la sustancia, como lo explica Dom en sus tratados .31
Ambos puntos de vista se entrecruzan de continuo: tan pronto la
sustancia arcana no es aparentemente sino un cuerpo qum ico, como es
una idea, que hoy llamaramos un contenido psquico. De modo muy
neto presenta Pem ety esta confusin en sus explicaciones sobre los
magnetos: Mais il ne fa u t pas imaginer que cet aiman soit l a iman vul
gaire. Ils [los alquimistasj ne lui o n t donn ce nom qu' cause de sa
sym pathie naturelle avec ce q u ils appellent leur acier (adamas). Celuici est la m m e [materia prim a] de leur or, et l'aiman est la mine de leur
acier. Le centre de cet aiman renferme un sel cach, un menstrue propre
calciner l'or philosophique. Ce sel prpar fo rm e leur mercure, avec
lequel ils fo n t le magistre des Sages au blanc e t au rouge. Il devient une
mine de fe u cleste, qui sert de ferm en t leur pierre etc.
Segn
esta concepcin, el magneto contiene, como secreto de su efecto, una
sal que el adepto ha preparado. Cuando un alquimista habla de sal ,
slo en condiciones muy limitadas entiende el NaCl u otra sal qumica.
Uno puede suponer con bastante seguridad que el alquimista difcil
mente pueda prescindir del sentido simblico y que por lo tanto
engloba en la sustancia qumica la ' sal de la sabidura". Esta es la sal
escondida en el magneto y preparada por el adepto, o sea es por una
parte un producto de su arte, por otra estaba ya presente, pero escondi
da, en la naturaleza. Esta contradiccin se resuelve sin esfuerzo con la
suposicin de que se trata simplemente de la proyeccin de un
contenido psquico.
Una posicin anloga encontramos en Dorn. Aqu ya no se trata

do filosfico quienes piensan disolver los metales perfectos de modo

natural y fsico (Idea perfecta philosophtae hermeticae, en Theatr.
chem. 1661, VI, pg. 152). La primera ed. del tratado es de 1630. De
Colesson al parecer no existen datos.
31
Hay en las cosas naturales cierta verdad que no se ve con los
ojos exteriores, sino que se percibe slo por la mente; de la cual hicie
ron experiencia los filsofos, y descubrieron ser tal su virtud, que obra
ba milagros (Speculativa philosophia, en Theatr. chem., 1602, I, pg.
298).
Dictionnarie m ytho-herm tique, s. v. aiman [pg. 12].

de la sal de la sabidura, sino de la verdad , que para l por una parle

se halla escondida en las cosas naturales y por otra representa eviden
tem ente un concepto moral. La veritas significa para este autor la
medicina, corrigens et transmutons id, quod non est amplius, in id quod
fu it ante corruptionem, ac in melius, et id quod non est, in id quod
esse debet. 33 Esta verdad" es una substantia metaphysica. que se
encuentra oculta no slo en las cosas sino tambin en el cuerpo del ser
humano: In corpore humano latet quaedam substantia metaphysica,
paucissimis nota, quae n u llo .. . indiget medicamento, sed ipsa medicam entum est incorruptum . 34 Es, por lo tanto, el Chem istarum.. .
studium in sensualibus insensualem illam veritatem a suis compedibus
liberare. 35 De m odo que quienquiera aspira a adquirir el arte qumica
debe estudiar la verdadera filosofa , y no la aristotlica", aade
Dorn, pues la verdadera doctrina es, para decirlo con Collesson, el mag
neto con el cual el centrum veri (centro de la verdad") puede ser
liberado de los cuerpos, y ser stos transformados. Philosophi -escribe
Dorn - divino quodam afflatu cognoverunt hanc virtutem caelestemque
vigorem a suis compedibus liberali posse: non contrario, . . . sed suo
simili. Cum igitur tale quid, sive in /ornine sive extra ipsum invenia tur,
quod huic est conform e substantiae, . . . similia similibus esse corrobo
rando, pace potius, quam bello " etc. 36
As, la doctrina que se constituye por la adquisicin y posesin
de la conciencia - divino quodam afflatu es a la vez el instrumento
que permite liberar el objeto de la doctrina o theoria de su prisin en el
cuerpo , pues el sm bolo que representa la doctrina designa a la vez el
misterioso objeto de ella. La doctrina aparece en la conciencia del adepto
como un don del Espritu Santo. Es un tesoro en la forma de un saber

Medicina que corrige y transmuta aquello que ya no es ms

[T.: Jung, errneamente: que es menos; enmendado por la versin
inglesa], en aquello que era antes de la corrupcin, y en algo mejor;
y aquello que no es, en lo que debe ser ( op. cit., g. 267).
En el cuerpo humano est oculta cierta sustancia metafsica,
conocida por muy pocos, que no necesita ningn medicamento, sino
que ella misma es un medicamento, e incorrupto (op. cit., pg. 265).
35 Es el esfuerzo de los adeptos, en las cosas sensoriales liberar de
sus grillos esa verdad no sensorial (op. cit., pg. 271).
Los filsofos supieron por cierta divina inspiracin que esa
virtud y celestial vigor poda ser liberada de sus grillos: no por (algo)
contrario, sino semejante. Por lo tanto, cuando en el hombre o fuera de
l se encuentra algo as, que es conforme a esa sustancia, . . . lo seme
jante ha de ser fortalecido con lo semejante, en paz ms bien que en
guerra (op. cit., pg. 265).

acerca del secreto del arte, o sea el secreto del tesoro escondido en la
materia prima, que se considera situado fuera del hombre. (El tesoro de
la doctrina y el precioso arcano que se supone encerrado en la sustancia
oscura son uno y el mismo; lo cual no constituye para nosotros ningn
descubrimiento, por cuanto sabemos desde hace rato que tales arcanos
deben su existencia a la proyeccin inconsciente. Dorn es el pensador
que por primera vez y del modo ms claro reconoci el extraordinario
dilema de la alquimia: la sustancia arcana es una misma, ya se encuentre
dentro o fuera del hombre. El procedimiento alqumico acontece
afuera y adentro. Quien no sabe liberar de sus ataduras a la veritas en
su propia alma tam poco lograr la "obra fsica, y quien sabe preparar
la piedra, slo lo puede sobre la base de la recta doctrina, por la cual
l mismo es transformado o que es producida a consecuencia de su pro
pia transformacin.
Fundado en estas reflexiones, Dorn llega a com prender que el
conocim iento de s i es de importancia fundamental. igitur - d i c e ut talis evadas, quale tuum esse vis quod quaesieris opus.37 En otras
palabras, las expectativas que se ponen en la obra deben aplicarse al
propio yo. La generacin de la sustancia arcana, la generatio Mercurii
slo es posible a quien posee el conocimiento com pleto de la doctrina;
pero non possumus de quovis dubio certiores fieri, quam expeliendo,
nec melius quam in nobis ipsis.38 La doctrina, pues, enuncia la expe
riencia interna, o depende esencialmente de ella. Cognoscat hominis
in homine thesaurum existere m aximum, et non extra ipsum. A b ipso
procedit interius.. . per quod operatur extrinsecus id, quod oculariter
videt. Ergo nisi m ente caecus fuerit, videbit (id est) intelliget, quis et
qualis sit intrinsecus, lueeque naturae seipsum cognoscet per exterio
ra.39 El arcano se encuentra in te todo en el hombre, es su autntico
s-mismo ,40 que l no conoce an sino que aprende a conocer a travs
37 Haz, pues, que llegues a ser tal como quieres que sea la obra
tuya que procuras (op. cit., pg. 277).
38 No podemos salir de cualquier duda sino haciendo la experien
cia, ni mejor que [hacindola) en nosotros mismos (Philosophia m edi
tativa, en Theatr. chem., 1 6 0 2 ,1, pg. 467).

Conozca que el mximo tesoro del hombre existe en el hombre

y no fuera de l. De l procede lo interior. [Jung y versin ingl.: 'inte
riorm ente'T .| . . . Por lo cual se opera aquello exterior que se ve por
los ojos. Por lo tanto, a menos que sea mentalmente ciego, ver [o sea]
comprender quin y cmo es interiorm ente, y por la luz de la natura
leza se conocer a si mismo por medio de las cosas exteriores (Specu
lativa philosophia, en Theatr. chem., 1602,1, pg. 307).
El alquimista y mstico John Pordage (1607-81) describe al hom
bre interior eterno como un "Auszug und kurizen Begriff des Macro

de la experiencia de lo externo. Por eso Dorn pide al alquimista: Disce

ex te ipso, quicquid est in celo e t in terra, cognoscere, u t sapiens
fias in omnibus. Ignoras caelum et elementa prius unum fuisse, divino
quoque ab invicem artificio separata, u t et te et omnia generare pos
s e n t i"4I
Como el saber acerca del mundo mora en el propio pecho, el
adepto debe formar su conocimiento del mundo a partir del saber acer
ca de s mismo, pues su s-mismo, que debe conocer primero, pertenece
a una naturaleza que procedi junto con el mundo de la unidad pri
mordial de Dios. No se trata, evidentemente, de ese conocimiento de la
hechura del yo que es cm odo, y por eso habitual, confundir con el
conocim iento de s. Por ese motivo, tambin, el que procura seriamente
tomarse a s mismo como objeto de conocimiento se hace sospechoso
de egosmo y excentricidad. Pero tal conocimiento nada tiene que ver
con el saber subjetivo que la conciencia del yo tiene de s propia. Esto
es como el caso del perro que persigue su propia cola. En cambio, lo
o tro es un estudio difcil y de gran exigencia moral, del que la llamada
psicologa nada sabe y el pblico cultivado muy poco. Pero el alquimis
ta tena por lo menos un presentimiento indirecto de ello: al menos
conoca que. como parte del todo, llevaba en s una imagen de ese
todo: el Firmamento o el Olimpo , segn la formulacin que dio
Paracelso a esta idea .42 El microcosmo interno era el objeto indelibe
rado de la investigacin alqumica. Hoy llamaramos a ese objeto el
inconsciente colectivo, el cual debe ser considerado objetivo en cuanto
que permanece idntico a s mismo en y a travs de todos los individuos
y es por lo tanto uno. De esta unidad universal surge en cada individuo

cosm i" [ Compendio y breve concepto del macrocosmo ! (Sophia.

pg. 34).
41 Aprende de ti mismo a conocer cuanto hay en cielo y Tierra,
para que seas sabio en todo. Ignoras que el ciclo y los elementos fue
ron antes uno, y por algn acto de arte [T.: Jung y vers, ingl.: 'acto de
creacin] divino fueron separados entre s, para que pudieran generarte
a ti y todas las cosas? (op cit. pg. 276).
42 Idea que se desarrollar plenamente doscientos aos ms tarde
en la monadologia de Leibniz, para despus, por doscientos aos ms,
caer en total olvido frente a la trinidad de las ciencias naturales: espa
cio, tiempo y causalidad. Herbert Silberer, que tambin se ha ocupado
de la alquimia, dice: Casi preferira entregarme enteramente al lengua
je de imgenes y llamar a nuestro subconsciente ms profundo nuestro
cielo interior de las estrellas fijas.. . (Der Zuffall und die Koboldstreiche des Unbewusstcn, pg. 66 ). Ms detalles sobre este punto, en mi
ensayo Der Geist der Psychologie,

la conciencia subjetiva, es decir, el yo. Aproximadamente asi'entendera

mos hoy el unurn fuisse y el separatum divino artificio de Dorn.
A este reconocimiento objetivo del s refiere nuestro autor cuando
dice: \em o vero potest cognoscere se, nisi sciat quid, e t non quis, ipse
sit, a quo dependeat, vel cuius est. . . et in quern finem factus sit. 43 La
diferencia entre quid y quis resulta extraordinariam ente discriminadora:
mientras que quis [quin] tiene un sentido indesconociblemente perso
nalista y refiere al yo, el quid [qu] es un neutro que no presupone
nada sino un objeto sin rasgo de personalidad atribuido. Lo que aqu' se
entiende no es la conciencia subjetiva de la psique, sino la psique misma
como objeto desconocido, no prejuzgado y an por investigar. Dif
cilmente podra distinguirse ms netam ente entre conocimiento del yo
y conocimiento de si, que por medio de ese quis y quid. Ah un alqui
mista del siglo XVI ha logrado hacer pie firme en algo donde ciertos
psiclogos (o quienes se permiten juzgar en asuntos psicolgicos)
siguen tropezando todava. El quid refiere al s-mismo neutro, al dato
objetivo de la totalidad, en cuanto aqul por una parte depende y
pertenece , es decir, est causalmente determ inado, y por otra est
ordenado a un fin. Esto ltimo nos recuerda la primera frase del Fundam entum de san Ignacio de Loyola: H omo creatus est \ad hunc finem ]
u t laudet Dcum Dom inum nostrum, ei reverentiam exhibeat, eique
serviat. et per liaec salvet animam suam ,44
Presumiblemente, el hombre conoce slo una reducida parte de su
psique, as como tiene slo una muy restringida captacin de la fisiolo
ga de su cuerpo. Como la causalidad de su existencia psquica se sita
en gran medida fuera de la conciencia, en procesos inconscientes,
tambin operan en l determinaciones ideolgicas que tienen del
mismo modo en el inconsciente su origen y existencia. Segn es sabido,
lo primero ha sido elementalmentc demostrado por la psicologa de
Freud y lo segundo por la de Adler. Por consiguiente, tanto causas
como fines son trascendentes a la conciencia, en grado no desdea
ble, lo que significa a la vez que su constitucin y su actividad son
inmodificables e ineliminables, mientras no se hagan objeto de concien
cia. Correcciones slo se efectan por actos de toma de conciencia y de
decisin moral, por lo cual el conocimiento de s es tan temido como

43
Nadie puede conocerse a s mismo a menos que sepa qu, y no
quin, l mismo es, de quin depende o de quin es [o tambin: de qu
depende o a qu pertenece]. .. y con qu fin ha sido hecho (op. cit.,
pg. 272).
El hombre ha sido creado [con este fin:] para que alabe a Dios
nuestro seor, le demuestre reverencia, le sirva, y as salve su alma
(Fxercitia spiritualia. Prima hebdmada).

necesario. Asi, pues, si despojamos a la citada frase del Fundamentum "

de su ropaje teolgico, viene a decir: la conciencia se ha hecho con el
fin de que reconozca (laudet) su procedencia de una unidad ms alta
(D eum ), preste a esa fuente solicita atencin (reverentiam exhibeat).
ejecute de modo inteligente y responsable sus prescripciones (s e n ia t),
y permita as a la psique en conjunto un ptim o de posibilidades de
vida y desarrollo (salve t animant suam).
Esta traduccin no slo en cierto modo suena, sino que debe ser
racionalista, es decir, conforme a la razn, pues el espritu moderno,
pese a serios esfuerzos, ya no entiende el lenguaje teolgico, que data de
casi dos mil aos atrs. No slo amenaza, sino que se ha instaurado hace
tiem po, el peligro de que esa falta de comprensin sea sustituida o por
la inautenticidad del sentir, la afectacin y una fe forzada, o bien por
la resignacin y la indiferencia.
Las determinaciones teleolgicas operantes en nosotros no son sino
esas monedas que cierto hombre de noble linaje (Luc. 19, 13 y sigs.)
confi a sus siervos para que negociaran con ellas. No hace falla
demasiada imaginacin para comprender lo que significa moralmente
esc involucrarse en lo mundano. Slo alguien pueril puede ilusionarse
con que el mal no est presente siempre y en todas partes; y cuanto
ms inconsciente de ello es uno, tanto ms se le monta el diablo en las
espaldas. A causa de esta ntima relacin con el lado oscuro resulta tan
increblemente fcil al hombre-masa hacerse cmplice irreflexivo aun
de los ms atroces crmenes. Slo un conocimiento de s amplio e
inexorable en grado mximo, que vea el bien y el mal en su exacta rela
cin y sea capaz de penetrar las motivaciones, ofrece cierta garanta
de que el resultado final no sea demasiado malo.
La decisiva importancia del conocimiento de s para el proceso de
transformacin alqumica fue expresada del modo ms claro por Dorn.
en la segunda mitad del siglo XVI. Pero la idea misma es mucho ms
antigua, y est ya en Morienus Romanus (siglo V1I-VI11). en la sentencia
que, segn relata, inscribi en el borde del receptculo hermtico:
Omnes qui secum omnia habent, alieno auxilio nullatenus indigent . 45
No se trata de la posesin, por ejemplo, de todas las sustancias qum i
cas necesarias, sino de asunto moral, como se desprende claramente del
te x to .46 Segn Morienus, Dios coloc al hombre como un ornamento

45
Todos los que tienen todo consigo no necesitan ninguna clase
de ayuda exterior (De transmutatione metallica, en Art. aurif. II,
pg. 1 1 ).

Es decir, no para que yo le requiera riquezas o dones, sino para

proveerle diligentemente de dones espirituales (op. cit., pg. 1 0 ).

mayor (maius oniam entum ) entre los elementos. Haec enim res a te
extrahitur: cuius etiam minera tu exists, apud te namque illam inveniunt, et u t verius confiteor, a te accipiunt: quod quum probaveris,
amor eius [rei] et dileetio in te auge bi tur. 47 La cosa" mencionada
es el lapis, del cual dice el autor que contiene los elementos y se
compara al cosmos y su composicin. El procedimiento necesario para
producirlo no puede realizarse con las manos .48 Pues es una actitud
humana (disposino hom inum ). Slo sta cumple la transformacin
de las naturalezas (naturarum m utatio), que se produce por medio de
la coniunctio, esencia de la obra .49
El tratado mencionado antes, Rosinus ad Sarratantam Episcopum,
que, si no de origen propiamente rabe, pertenece a los ms antiguos
textos arabizantes, cita a un Magus Philosophus:50 Hic lapis est subtus
te, quantum ad obedientiam ; supra te, quo ad dom inium; ergo a te,
quantum ad scientiam; circa te, quantum ad aequales.5r Este pasaje es
un tanto oscuro. Pero de l resulta que la Piedra est en una indudable
relacin psquica con el hombre: el adepto, por una parte, puede espe
rar obediencia de ella; por otra, ella ejerce seoro sobre l. En la
medida en que la Piedra es asunto de ciencia , procede del hombre.
Pero ella se encuentra tambin fuera de l. en su entorno, entre los
iguales , expresin que por eso he traducido como los de igual cate
gora . Tambin podra haberse dicho los de igual sentir . Esa descrip
cin corresponde a la situacin paiadjica del s-mismo, como la

47 Pues esta cosa se extrae de ti: y adems existes t como materia

prima suya, pues la encuentran en ti y, para manifestarlo con ms
verdad, de ti la toman: cuando esto hayas probado, tu amor e inclina
cin por ella aumentarn en ti (op. cit., pg. 37).
48 Haec est illa dispositio, quae scilicet nutmbus perfici non p o test"
(op. cit., pgs. 40 y sigs.).

Todo el perfecto cumplimiento de este magisterio consiste en

la captura de los cuerpos unidos y concordantes" (op. cit., pg. 43).
La Interpretario cuiusdam epistolae Alexandri Macedonum regis (en
Art. aurif. I, pg. 384) dice: Y has de saber que nada nace sin macho y
hembra". Y en el Tractatulus Avicennae (en Art. aurif. I, pg. 422)
se dice: [ Y el m atrimonio consiste en mezclar lo sutil con lo espeso ].
Cf. sobre esto mis explicaciones en Die Psychologie der Uebertragung,
s. v. coniunctio.
El texto trae Malus (Art. aurif. I, pg. 310), sin duda error de
escritura por Magus , el cual, como autor, es desconocido.
51
Esta piedra est debajo de ti, en cuanto a la obediencia; encima
de ti, en cuanto al dominio; por lo tanto, es (a partir) de ti, en cuanto a
la ciencia; est en torno de ti, en cuanto a los de igual categora
(Art. aurif. 1, pg. 310).

simblica de ste lo evidencia: es lo ms absolutamente pequeo, que

fcilmente puede pasarse por alto o hacerse a un lado. S: necesita
ayuda y debe ser percibido, protegido y en cierto modo construido por
la conciencia, como si antes no hubiese existido y slo hubiese sido
llamado a la existencia por el cuidado y la dedicacin del hombre. Pero,
en contraste con eso, la experiencia lo muestra como ya presente desde
m ucho atrs, ms viejo que el yo, y como nada menos que el espritu
rector de nuestro destino. El s-mismo no se hace consciente de por s,
sino que desde siempre tiene que ser aprendido, si acaso, a travs de una
tradicin sapiencial (la doctrina del Pmsha-Atman, por ejemplo).
Como constituye la esencia de la individuacin, y sta no es posible sin
incorporar la circunstancia individual, se encuentra tambin entre aque
llos que son de igual sentir, con quienes son posibles relaciones de
individuo a individuo. Adems, el s-mismo es un arquetipo que repre
senta invariablemente una situacin en la cual est contenido el yo. Por
eso tam poco el s-mismo, como ningn arquetipo, puede ser localizado
en el m bito de una conciencia del yo. sino que se comporta como una
atmsfera que envuelve al hombre, de dimensin slo imprecisamente
delimitable tanto en lo espacial como en lo temporal. (Por eso los
fenmenos llamados de sincronicidad. tan a menudo asociados con los
arquetipos.)
En el Tratado de Rosinus se encuentra un pasaje paralelo al de
M orienus : 52 Hic lapis talis est res, quae in te magts fixa est, a Deo creata,
et tu eius minera es, ac a te extrahitur, et ubicunque fueris, tecum
inseparabiliter m a n e t.. . E t u t hom o ex quattuor elementis est compusitus, ita et lapis, et ita est ex homine, e t tu ex eius minera, scilicet per
operationenv e t de te extrahitur, scilitet per divisionem: et in te insepa
rabiliter manet, scilicet per scientiam. Aliter, in te fixa, scilicet in
Mercurio sapientum; tu eius minera es: id est, in te est conclusa et
ipsam 53 occulte tenes, et ex te extrahitur, cum a te reducitur et solvitur: quia sine te com pleti non potest, e t ni sine fps[a| vivere non
potes, e t sic finis respicit principium, e t contra . 54

52 La fecha de estos textos es muy insegura. Salvo error, Morienus

me parece ms antiguo.
53 El texto dice ipsum pero el objeto es res.

Esta piedra es cosa tal, que est ms fija en ti [que en ninguna

parte], creada, por Dios, y t eres su materia prima, y de ti se extrae,
y dondequiera que ests permanece inseparablemente c o n tig o .. . Y
como el hombre est formado de cuatro elementos, as tambin la
piedra; y as est en el hombre; y t eres su materia prima: a saber, por
operacin; y de ti se extrae: a saber, por divisin; y en ti permanece
inseparablemente: a saber, por la ciencia. De otro modo: fija en ti: a

Lste texto parecera un com entario al correspondiente pasaje de

Morienus. As. se nos ensea que la Piedra ha sido implantada en el
hombre por Dios; que el hombre, en el proceso (operado), representa la
materia prima (m inerat de la misma; que la extraccin corresponde a la
llamada divisto o separatio del procedimiento alquimico; y que el hom
bre. por el conocim iento de la Piedra, queda inseparablemente ligado al
yo. Fcilmente podra interpretarse el proceso aqu descrito como la
toma de conciencia de un contenido inconsciente. La Fijacin como
mercurio de los sabios correspondera entonces al saber hermtico
tradicional, ya que el mercurio es una representacin intuitiva del
nos ,55 y. por medio de esc saber, el si-mismo, como contenido del
inconsciente, se hace consciente y queda lijado en la conciencia. Sabi
do es que resulta imposible la apercepcin sin conceptos conscientes ya
previamente disponibles. Lsto explica muchos trastornos neurticos,
debidos fundamentalmente a que se constelan en el inconsciente cier
tos contenidos que. por falta de conceptos apcrceptivos (concepto ,
de capere, asir, aprehender"), no podran ser asumidos en la con
ciencia. Por eso es tan extraordinariamente im portante que a los nios
se les cuenten cuentos tradicionales y leyendas, y a los adultos se les
inculquen conceptos religiosos (dogmas), porque esas cosas son sm bo
los instrumentales por cuyo medio se transmiten contenidos inconscien
tes a la conciencia, donde pueden ser interpretados e integrados. Si esto
no ocurre, la energa, a menudo considerable, de esos contenidos se
transfiere a contenidos conscientes normalmente poco destacados, que
acrecientan as su intensidad hasta grados patolgicos. De ah resultan
fobias y obsesiones sin fundamento aparente, asi como ideas exaltadas,
idiosincrasias, representaciones hipocondracas y perversiones intelec
tuales. que asumen segn el caso mscara social, religiosa o poltica.
Fl antiguo maestro, como lo muestra el texto, ve en la obra alqumca una suerte de apocatstasis o restitucin de un estado originario en
un estado postrimero (finis respicit principium, et contra). Esto es
precisamente lo que ocurre en el proceso de individuacin, ya se realice
como una transformacin cristiana ("Si no os hiciereis como ni
os. . . ), ya como una vivencia de satori ( Mustrame tu rostro origi

saber, en el mercurio de los sabios; t eres su materia prima: a saber, en

ti est encerrada y la tienes oculta; y de ti se extrae, siendo reducida y
disuelta por ti: pues sin ti no puede ser cumplida acabadamente, y t
sin ella no puedes vivir, y as el fin mira al principio y recprocam ente
(Art. aurif. I, pg. 3 1 1 y sigs.)
55
[Jung,] Der d eist Mercurius ["F l mercurio como espritu en
sentido incorpreo, m etafisico , 264 y sigs. |.

nario"), ya como proceso de desarrollo psicolgico, en que la estructura

originaria de la Totalidad se hace acontecimiento consciente.
Para los alquimistas era cosa segura que el centrum, es decir, lo que
designamos como el s-mismo, no est de ninguna manera en la concien
cia del yo sino fuera de ella; ciertamente en nosotros , pero no sin
embargo in m ente nostra, sino ms bien en aquello que tambin somos
aunque sin saberlo, o sea en ese quid que, segn Dorn. nos falta an
reconocer. Hoy llamamos a eso lo inconsciente, y diferenciamos un
inconsciente personal, que nos posibilita el reconocimiento de nuestra
propia sombra , y un inconsciente impersonal, que nos permite reco
nocer el sm bolo arquetpico del s. Como esta concepcin no era an
accesible al alquimista, ste no tena idea de la teora del conocimiento,
y por lo tanto deba proyectar su arquetipo, de la manera tradicional
mente acostum brada, en el espacio externo; en este caso, en la sustancia
material, aunque senta, segn sentan indudablemente Dorn y otros,
que el centro, paradjicamente, estaba a la vez en el hombre y fuera
de l.
La medicina incorruptible , el Iapis, dice Dorn, no puede encon
trarse en ninguna parte sino en el cielo, pues ste, con rayos invisibles,
que de todas partes concurren al centro de la Tierra, ha compenetrado
todos los elementos y genera y procrea todas las criaturas . Nem o in
seipso, sed in sui simili, quod etiam ex ipso sit, generare potest 56
Vemos cmo Dorn se maneja aqu con su paradoja: nadie puede
generar algo sin un obiectum semejante a l; pero le es semejante
porque procede de la misma fuente, entonces, si uno busca generar la
medicina incorruptible , el lapis, slo puede ser en aquello que corres
ponde a su propio centro, y ste es el centro que hay en la Tierra y en
cada criatura. Cada uno de esos centros, como el suyo propio, procede de
la misma fuente, que es la Divinidad. La separacin en entidades aparen
tem ente desemejantes, como el cielo, los elementos, el hombre, etc
tera, slo era necesaria con vistas a la generacin. Todo lo separado
debe volver a unirse en la generacin de la Piedra, con lo cual se restitu
ye el estado primordial del Uno. Pero, dice Dorn; ex aliis numquam
unum facies quod quaeris, nisi prius ex te ipso fia t u n u m .. . nam
talis est voluntas Deis, u t pi/ pium consequantur opus quod quaerunt,
et perfecti perfciant aliud cui fuerint in te n ti.. . Fac igitur u t talis
evadas, quale tuum esse vis quod quaesieris opus . 57
Nadie puede generar en s mismo, sino (slo) en su semejante,
aun lo que es del mismo (cielo) (Speculativa philosophia, en Theatr.
chem. 1602, 1, pg. 276).
57
Nunca hars de lo otro el uno que procuras, a menos que antes
de ti mismo se haga uno. . . pues tal es la voluntad de Dios, que los

La unin de los opuestos en la Piedra slo es posible, pues, cuando

el adepto mismo se ha hecho uno. La unidad de la Piedra corresponde
a la individuacin, que es el hacerse uno el hombre; diramos que la
Piedra es una proyeccin del s-mismo unificado, bsta formulacin es
psicolgicamente correcta. Pero no toma suficientemente en cuenta
que el lapis es una unidad trascendente. Por eso, debe hacerse expl
cito que el s-mismo puede ciertamente hacerse contenido simblico
consciente, pero, com o Totalidad inevitablemente supraordinada a la
conciencia, es necesariamente no menos trascendental. Dorn enuncia
por cierto la identidad de la Piedra con el hom bre (transformado),
cuando exhorta: Transmutemini de lapidibus m ortuis in vivos lapides
philosophicos.fS6 Pero le falta el concepto de una existencia inconsciente
para poder reducir a una frmula satisfactoria la identidad del centro
subjetivo, psquico, con el centro objetivo, alqumico. Con todo, logr
explicar, por una identidad de los extrem os, la atraccin magntica
entre el smbolo como representacin, la theoria, y el centrum escondi
do en la sustancia, o en el interior de la tierra, o en el polo Norte. Por
eso llama veritas tanto a la teora como al arcano contenido en la sus
tancia. Esta verdad - d ic e - resplandece ciertamente en nosotros,
pero no viene de nosotros: non in nobis quaerenda [veritas], sed in
imagine Dei quae in nobis est . 59
Dorn, pues, pone el centro trascendente del hombre en unidad con
la imago Dei. Esta identificacin hace claro por qu los smbolos alqumicos de la Totalidad valan tanto para la Divinidad como para el
arcano en el hombre, y por qu, finalmente, sustancias como el mer
curio y el azufre, o elementos como el agua o el fuego, podan ponerse
en relacin con Dios, Cristo y el Espritu Santo. Y Dorn va todava
ms all, atribuyendo el predicado ser sola y nicamente a esa
veritas : Ulterius, u t definitioni veri faciamus satis, dicimus esse,
vero nihil adesse, nam urti quid adest quaeso, quid etiam deest, aut
quid contra niti p o te st? cum nihil vere praeter illud unum existit.60
pos logren la obra pa que procuran, y los perfectos hagan perfecto lo
otro que hayan in te n ta d o ... Haz, pues, que llegues a ser tal como
quieres que sea la obra tuya que procuras (op. cit., pgs. 276 y sig.).
58 Transmutaos de piedras muertas en vivas piedras filosficas!
(op. cit., pg. 267); con apoyo en 1 Pedr. 2, 4: Y vosotros, llegndoos
a l, piedra viviente desechada por los hombres, ms a los ojos de Dios
escogida, preciosa, ofreceos de vuestra parte como piedras vivientes
con que se edifique. . . .
59 No en nosotros ha de buscarse la verdad, sino en la imagen de
Dios que est en nostros (op. cit., pg. 268).
60 Adems, para dar de la verdad una definicin suficiente, deci
mos que (ella) es, pero (que) nada se le agrega; pues, pregunto yo.

El nico verdadero ente es, pues, para l. el s-mismo trascendental,

que se identifica con Dios.
Dorn es sin duda el primero de todos los alquimistas que extrae el
resultado de la copiosa suma de trminos simblicos y enuncia clara
mente lo que haba sido desde siempre el motivo impulsor de la
alquimia filosfica. Asombrosamente, este pensador, que supera consi
derablem ente en claridad al posterior Jakob Bobine, ha permanecido
hasta hoy desconocido para la historia de la filosofa. Comparte as
tam bin el destino del pensamiento hermtico, que. salvo por el conoci
miento de la moderna psicologa del inconsciente, permanece como un
libro sellado con siete sellos, l'ero este libro debe ser abierto de una
vez, si queremos llegar a la comprensin de la situacin espiritual de
nuestro tiempo, pues la madre del contenido esencial de ideas y de la
sustancialidad del pensamiento de las modernas ciencias naturales es
la alquimia, y no la escolstica, a la cual debemos fundamentalmente
slo la disciplina y el adiestramiento intelectual.

al uno qu se agrega, o qu le falta, o contra qu puede apoyarse,

cuando en verdad nada existe ms all de esc uno?" (op. cit., pg.
2 6 8 ).

Captulo XII

G E N E R A L I D A D E S S OB R E L A PS ICOLOGIA DE L A
S I M B O LI C A A LQ U I M I C O - C R I S T I A N A

La Mater Alchimia no es algo primigenio o inicial, sino una poca,

que aproximadamente comienza con la era cristiana y en los siglos XVIXVII da a luz la era cientfico-natural, para despus marchitarse desco
nocida y mal interpretada y hundirse como una etapa agotada en la
corriente de los siglos. Pero, como toda madre alguna vez fue hija, as
tambin la alquimia: su ser propio nace de aquellos sistemas gnsticos
que Hiplito concibe con justicia como de filosofa (natural), y que con
ayuda, por una parte, de la filosofa clsica griega, y por otra de la
mitologa griega, cercano oriental y egipcia, as como de la dogmtica
cristiana y la Cbala juda, realiz la tentativa, de alto inters para la
perspectiva moderna, de alcanzar una concepcin total del mundo en
que lo fsico y lo mstico desempearan papeles gemelos. Si este prop
sito se hubiese logrado, el mundo no habra llegado a vivir el espectcu
lo singular de dos concepciones del m undo simultneas y en curso para
lelo. que no quieren o no pueden saber nada la una de la otra. San Hip
lito estaba an en la envidiable posicin de poder comparar la doctrina
cristiana con. por decirlo usi, sus hermanas del paganismo; tambin en
san Justino Mrtir encontramos planteos anlogos; y debemos sealar,
para honra del pensamiento cristiano, que hasta la poca de Kepler no
faltaron tentativas de explicar y concebir a partir del dogma la naturale
za en sentido amplio.
Pen> estas tentativas tuvieron que fracasar ante el insuficiente cono
cimiento de los procesos naturales. Por eso se lleg, en el curso del siglo
XVIII, a la conocida idea de la incomparabilidad entre la fe y el saber:
a la fe le faltaba la experiencia, y al saber, el alma. La ciencia crea
en una objetividad absoluta, pasando deliberadamente por alto que la

autntica portadora y generadora de la ciencia es la psique, y de sta

precisamente se supo menos que de cualquier otra cosa por el ms largo
tiem po: era o un sntom a de reacciones qumicas, o un epifenmeno de
procesos celulares en el cerebro, y hasta, por cierto tiempo, propia
mente no existi. La ciencia era por completo inconsciente de que se
serva para sus observaciones de un aparato fotogrfico, por asi decirlo,
acerca de cuyo funcionamiento y estructura no saba prcticamente
nada y cuya existencia, adems, hasta a menudo no quera reconocer.
Es una conquista recentsima el haber tenido que to m a re n cuenta la
realidad objetiva del factor psquico. Caractersticamente, fue la microfsica la que del m odo ms perceptible e inesperado se top con la
psique. Como se comprender, prescindimos de la psicologa del incons
ciente. pues su hiptesis de trabajo consiste precisamente en la realidad
de la psique; y aqu lo que estamos caracterizando es lo contrario, es
decir, el choque de sta con la fsica.1
Ahora bien; para los gnsticos y ste es propiamente su secreto
la psique exista como fuente del conocimiento, lo mismo que para los
alquimistas. Dejando aparte la psicologa del inconsciente, las ciencias
naturales y la filosofa de nuestro tiempo slo sabe de lo externo y la
fe slo de lo interno, y ello nicamente en la forma que le han transmi
tido los primeros siglos cristianos, desde san Pablo y el Evangelio de
Juan. La fe es, lo mismo que la objetividad de la ciencia clsica,
absoluta, y por lo tanto no pueden concillarse ni la fe y el saber, ni los
cristianos entre s.
La doctrina cristiana es un sm bolo altamente diferenciado, que
expresa lo psquico trascendente, o, para decirlo con Dorn. la imago
Dei y sus propiedades. El Credo es el sym bolum . A los efectos prcti
cos. l comprende aproximadamente todo lo que puede establecerse
fundam entalm ente sobre las manifestaciones del factor psquico en el
m bito de la experiencia interna, pero no se extiende a la naturaleza,
o por lo menos no de manera reconocible. Por eso, en todos los siglos
cristianos se han dado corrientes espirituales paralelas o subterrneas
que trataban de establecer la naturaleza, no slo exterior sino tambin
la interna, en su aspecto emprico.
Aunque el dogma, como la mitologa en general, enuncia la esencia
de la experiencia interna, formulando as los principios operativos de la
psique objetiva, o sea, del inconsciente colectivo, lo hace en un lenguaje
y segn un modo de concebir que se ha hecho ajeno a la orientacin
intelectual m oderna. La palabra dogma hasta llega a tener una reso
nancia no siempre agradable, y sirve no rara vez para destacar con cen-

1 Vase [Jung,] lier Geist der Psychologie.

sura la rigidez de un prejuicio. As, ha perdido para la mayora de la

humanidad occidental su sentido como sim bolo de un hecho en s
incognoscible pero real y efectivo (es decir, que produce efectos).
Incluso dentro de la teologa, la discusin dogmtica propiamente dicha
ha cesado prcticamente, salvo la ltima declaracin pontificia*, seal
de que el smbolo empieza a agostarse, si no est ya del todo marchito.
Este desarrollo es peligroso para la cultura espiritual, pues no
conocemos otro sm bolo que mejor exprese el mundo del inconsciente.
Por eso se vuelve la vista en no escasa medida a representaciones exti
cas, con la esperanza de encontrar, por ejemplo en la India, un sustitu
to. Esta expectativa es engaosa, pues los smbolos indios, como los
cristianos, formulan contenidos del inconsciente, pero en cada caso
ste representa, en gran medida, el respectivo pasado espiritual. Las
doctrinas indias expresan la esencia de las vivencias cuatro veces milena
rias del hombre indio. Por cierto podemos aprender mucho del pensa
miento indio, pero l nunca expresa ese pasado que se conserva en
nosotros. Nuestra premisa es y sigue siendo el cristianismo, que abarca,
segn el caso, de once a diecinueve siglos. Antes de l, est para la
mayora de los occidentales el estado espiritual, considerablemente ms
dilatado an en el tiempo, del politesmo y el polidemonismo. En
ciertos lugares de F.uropa, la historia del cristianismo comprende slo
poco ms de quinientos aos, es decir, no ms de unas diecisis genera
ciones. La ltima bruja fuequemada en Kuropa el ao en que naci
mi abuelo, y en el siglo XX ha vuelto a irrumpir la barbarie, con su
degradacin de la naturaleza humana.
Menciono estos hechos para ilustrar cun delgada es la pared que
nos separa de lo primordios paganos. A ello se agrega que los pueblos
germnicos nunca se desarrollaron orgnicamente de un polidemonismo
primitivo al politesm o y a su refinamiento filosfico, sino que en
muchos lugares recibieron el m onotesm o cristiano y la doctrina de la
salvacin en las lanzas de las legiones de Roma, anlogamente a como
en Africa la ametralladora representa el argumento latente de la inva
sin cristiana.2 Sin duda, la difusin del cristianismo entre los pueblos
brbaros no slo favoreci sino tambin foment cierta inflexibilidad
y rigide/ del dogma. Se observa tambin algo semejante en la difusin
del Islam, que se vio igualmente necesitado de rigidez y fanatismo. En

*
Probablemente la referencia es a la Declaracin definitiva de la
Asuncin de Mara (1950), ya mencionada supra, pg. 97. (T.J
2
De la existencia de este miedo he tenido oportunidad de conven
cerme in situ.

la India, cl desarrollo del smbolo transcurri de modo ms orgnico y

sereno. Hasta la gran reforma del hinduismo, el budismo, por una parte
se funda, de modo autnticamente indio, en el yoga, y por otra fue
reasimilado sin residuo en el curso de un siglo, por lo menos en la India,
donde el Buddha mismo tiene su trono en el panten como avatra
de Vishn, junto con Cristo. Matsya (el p e /"), Kurma (la tortuga'*),
vmana (el enano") y otros ms.
El desarrollo histrico del espritu occidental no puede en absoluto
compararse con el de la India. Por eso. quien cree poder adoptar
inmediatamente formas orientales de concebir, se desarriaga. pues aqu
llas no expresan nuestro pasado occidental, sino quedan como concep
tos intelectuales, exanges, que no hacen vibrar ninguna cuerda en nues
tro ser profundo. Estamos enraizados en suelo cristiano. Este fundam en
to ciertam ente no alcanza demasiada profundidad, y, como liemos di
cho, en muchos puntos se ha mostrado de alarmante delgadez, de modo
que el paganismo originario pudo ganar nuevamente posesin de una
gran parte de Europa, en forma cambiada pero tambin con la forma de
economa que le era propia, la esclavitud.
Este desarrollo moderno confirma que las corrientes paganas,
claramente presentes en la alquimia, se han mantenido vivas bajo la
superficie cristiana. En los siglos XV1-XVII la alquimia alcanz su mxi
mo florecimiento, para despus extinguirse en apariencia. En realidad,
encontr su continuidad en las ciencias naturales, que en el siglo XIX
condujeron al materialismo y en el XX al llamado realismo , cuyo fin,
por lo pronto, no se divisa an. Pero el cristianismo, pese a todas las
ocasionales y bienintencionadas aserciones en contrario, qued a un
lado, sin fuerzas. Todava tiene la Iglesia cierto poder, pero apacienta su
rebao sobre los escombros de Europa. Su mensaje es efectivo en la
medida en que uno sabe combinar su lenguaje, sus representaciones y
sus usos con la comprensin del presente. Pero ya no habla para
muchos, com o san Pablo en el gora de Atenas, el lenguaje del presente
inm ediato, sino que su mensaje se reviste de las palabras sacrosantas
sancionadas por la edad. Ahora bien; qu xito habra alcanzado la
prdica de san Pablo si se hubiese valido del lenguaje y el mito de la
era minoica para anunciar el Evangelio a los atenienses? Infortunada
mente, se pasa enteramente por alto que procediendo as se plantean al
hombre de hoy exigencias mucho mayores que al de los tiempos apost
licos: para ste no significaba ninguna dificultad creer en el nacimiento
virginal de hroes y semidioses, y por eso todava san Justino pudo
valerse de este argumento en su Apologa; tampoco era algo inaudito la
idea de un hombre-Dios salvador, pues prcticamente todos los poten
tados asiticos, as como el Csar romano, eran de naturaleza divina.
A nosotros ya nos es ajena hasta la idea de un rey por gracia divina!

Lus relatos prodigiosos del Evangelio, que convencan fcilmente al

hombre de entonces, serian en cualquier biografa de hoy piedras de
escndalo y suscitaran lo contrario de la creencia. La naturaleza pro
digiosa o extravagante de los dioses era lo corriente en los mitos todava
vivos y fue de particular y convincente significacin en el refinamiento
filosfico de aqullos. H em es ter unus3 no era ningn absurdo intelec
tual. sino una verdad filosfica. Sobre estas bases, el dogma de la Trini
dad pudo construirse de modo convincente. Pero para el hombre
moderno ste significa o un misterio inaccesible o una curiosidad hist
rica. preferiblemente lo ltimo. Para el hombre antiguo la virtus del
agua consagrada o la transmutacin de las sustancias no era ninguna
enormidad, pues haba incluso fuentes sagradas, cuyos efectos eran
incomprensibles, y cambios qumicos cuya ndole apareca como mara
villosa. Hoy cualquier escolar sabe ms, en principio, sobre la constitu
cin de la naturaleza que toda la historia natural de un Plinio.
Entonces, hoy san Pablo, si emprendiera la tarea de hacerse or
en Hyde Park por la gente razonable, no tendra bastante con citas de la
literatura griega y algunos conocimientos de historia juda, sino que
debera acomodar su forma de expresin a las posibilidades de com pren
sin de un pblico ingles moderno. De no hacerlo as, anunciara mal su
mensaje, pues nadie, salvo quiz un fillogo clsico, le entendera ni
aun aproximadamente. Pero tal es la situacin actual de la kerigmtica4
cristiana. No que se valga, literalmente, de un lenguaje ajeno y m uerto;
sino que habla en imgenes que por una parte parecen conocidas de
antiguo y por lo tanto, engaosamente, de sentido familiar, pero por
otra parte, infinitamente alejadas como estn de una comprensin
consciente moderna, tocan, cuando mucho, al inconsciente, y ello slo
si el expositor pone toda el alma en la tarea. Por eso, en el mejor de los
casos, el efecto queda estancado en la esfera del sentir, pero la mayora
de las veces ni siquiera llega ah.
Falta el puente que una el dogma con la vivencia ntima del indivi
duo. t n cambio de ello, el dogma es cred o ";5 se lo hipostasa, como
entre los protestantes la Biblia, ilegtimamente promovida a autoridad
suprema pese a sus contradicciones y sus interpretaciones controver-

"Hermes tres veces u ro .

Teora de la proclamacin de la Palabra.
5
F.1 P. Victor White O.P. trae muy amistosamente a mi atencin
el concepto de ventas prima en santo Toms de Aquino (Summa
theologiae ll-ll, quaestio I, art. 1-2) esta verdad primera es invisible
y desconocida, y ella, y no el dogma, es lo que est en la base de la
fe.

tidas. (Como es sabido, todo puede autorizarse a partir de la Biblia!)

El dogma ya no formula, ya no expresa, sino que es un principio de
por s, sin ningn asidero en una vivencia demostrativa (beweisenden).
En verdad, la fe misma se ha convertido en esta vivencia. La fe de un
Pablo, que nunca tuvo la vivencia del Seor encarnado, an poda
remitirse a la aparicin avasalladora del camino de Damasco y a la
revelacin del Evangelio en el xtasis, y la fe del cristiano antiguo y
medieval en posibilidades inconcebibles en ninguna parte chocaba con
el consenso universal, sino que se vea sostenida por ste. Pero todo
ello ha cambiado fundamentalmente en los ltimos trescientos aos. Y
sin embargo, qu cambio de principio se ha realizado paralelamente en
la concepcin teolgica ?
Existe el peligro - y no hay ninguna duda acerca de l de que el
vino nuevo haga estallar los viejos odres, y que lo que ya no se compren
de se arrumbe en el rincn de los trastos viejos, como ya ocurri una
vez en tiempos de la Reforma. El protestantismo elimin entonces
(salvo un plido resto) el rito, componente indispensable de toda reli
gin, y sigue mantenindose sobre la sola fe. Del contenido de sta, del
sym bolum , constantem ente se desmoronan nuevos pedazos. Qu
queda realmente? La persona de Jesucristo? Todo laico sabe que la
personalidad del fundador pertenece, biogrficamente, a lo ms oscuro
de lo que el Nuevo Testamento ha transmitido, y. desde el punto de vista
humano-psicolgico, esa personalidad es un enigma impenetrable. Como
cierta vez dijo acertadam ente un escritor catlico, los textos evangli
cos representan a la vez la historia de un hombre y la de un Dios. 0
queda el Dios solamente? Qu hay entonces de la Encarnacin, esa
parte esencial del sm bolo de la fe? En mi opinin, seria mucho mejor
aplicar al sm bolo las palabras de un Papa: Sit ut est, aut non sit,7
y dejarlo por lo pronto en su integridad: porque al fin y al cabo nadie
entiende en realidad de qu se trata propiamente. Por lo menos, as
me lo parece. Cmo explicar si no los notorios apartamientos del
dogma en tantas partes?
Acaso pueda parecer extrao al lector que, como mdico y psic
logo, insista en el dogma. Debo poner el acento en l. por las mismas
*
Con esto no ha de disputarse la legitimidad e importancia del
dogma. La Iglesia tiene que ver no slo con las personas que poseen
una vida religiosa propia, sino tambin con aquellas de las cuales lo ms
que puede esperarse es que acepten un principio por verdadero y se
den por satisfechas con tal formulacin. Sin duda la gran mayora de
los creyentes no sobrepasan este lmite. En este nivel mantiene el
dogma su papel como magneto y puede entonces reivindicar el carcter
de verdad definitiva .
7 Sea como es, o no sea.

razones que otrora movieron a los alquimistas a dar un peso particular

a su doctrina. Esta consiste en la quintaesencia de la simblica de los pro
cesos inconscientes, as como los dogmas representan una condensacin
o una destilacin de la que se llama historia sagrada", es decir, del
mito del ser y el obrar divinos desde los tiempos primordiales. Si
queremos comprender lo que entenda significar la doctrina alqumica,
debemos remontarnos a la fenomenologa tanto histrica como indivi
dual de los smbolos, y si queremos aproximarnos a la comprensin
del dogma debemos ms forzosamente aun tom ar en cuenta ante todo
el mundo m tico de Asia anterior que a l subyace, y luego la mitolo
ga general como expresin de una disposicin comn humana. A esta
disposicin, como es sabido, la he llamado el inconsciente colectivo,
cuya existencia, por lo dems, slo es inferible a partir de la fenomeno
loga individual. En ambos casos la investigacin llega al individuo
humano, pues se trata siempre de ciertas formas complejas de represen
tacin, los llamados arquetipos, de los que puede conjeturarse que
actan como organizadores de las representaciones inconscientes. El
dinamismo productor de estas configuraciones es indistinguible del
hecho trascendente a la conciencia que se denomina instinto. Por lo
tanto, no hay ninguna razn para entender por el arquetipo otra cosa
que la configuracin (Gestalt) del instinto humano.
En esta reflexin no hay que precipitarse a suponer una reduccin
del mundo de las representaciones religiosas a nada ms que funda
mentos biolgicos, ni mucho menos a sustentar la errada opinin de
que con ese m odo de observacin el fenmeno religioso queda psicologizado y por lo tanto se esfuma. A ninguna persona razonable se le
ocurrir que retrotraer la estructura humana a la de un saurio cuadr
pedo equivalga a declararla carente de validez, o que de algn modo ella
quede explicada por si' misma. Tras todo eso est ciertamente el grande
y no resuelto enigma d la vida y la evolucin, y de dominante impor
tancia no es, en fin de cuentas, el origen sino la meta del desarrollo.
Pero si a una entidad viviente se la corta de sus races, se la priva de la
conexin retrospectiva con los fundamentos de su existencia, y
entonces no puede sino agostarse. En este caso, la anamnesis 9 de los
orgenes es de importancia vital.
El cuento tradicional y el m ito expresan procesos inconscientes; la
prctica de narrarlos opera la rememoracin y la revivificacin de los
mismos, y con ello la reactivacin del vnculo entre conciencia e incons-

8
[Jung,] Der Geist der Psychologie ( Theoretische Ueberlegungen
Wesen des Psychischen. 415 y sigs. J.
* Recuerdo .

cente. Lo que la escisin de las dos mitades de la psique significa,

ante todo el mdico lo sabe. Ll la conoce como disociacin de la perso
nalidad, base de todas las neurosis: la conciencia va por un lado y el
inconsciente por el lado opuesto. Como las oposiciones no pueden conciliarsc en su mismo nivel ( tertium non da tu r'), se necesita siempre una
tercera instancia, supraordinada, en que ambas partes puedan conjugar
se. En cuanto que el smbolo procede tanto de lo consciente como de lo
inconsciente, est en condiciones de unificar ambas cosas: por medio
de su forma, el aspecto ideativo. y, por medio de su numinosidad, el
aspecto afectivo de la oposicin.
Por eso a menudo y desde antiguo el smbolo se compara con el
agua, por ejemplo en el caso del Tao, en que se unifican el Yang y el
y in . el Tao es "el espritu del valle", el curso sinuoso del ro. El sm
bolo de la fe. en la Iglesia, es el agua de la doctrina", aqua doctrinae,
que corresponde a la prodigiosa agua "divina" de la alquimia, cuyo
doble aspecto est representado por el mercurio duplex. La naturaleza
salutfera y renovadora de esta agua simblica, como Tao, como agua
bautismal y como panacea, alude al carcter teraputico de las co
nexiones mitolgicas a las que pertenece esa representacin. Va los
mdicos de orientacin alqumica saban que el arcanum sanaba, o por
lo menos deba sanar, no slo la enfermedad corporal sino adems la
anm ica, y la moderna psicoterapia sabe tambin que, si bien existen
muchas soluciones inteiinas, en el fondo hay un problema moral de
opuestos, racionalmente insoluble, al que slo puede darse respuesta
por medio de una tercera instancia supraordinada. es decir, de un sm
bolo que expresa ambas partes en conflicto. De esta verdad (Dorn)
o teora" (Paracelso) se ocupaban los antiguos mdicos y alquimis
tas, y no podan hacerlo sino incorporando a su mundo mental la revela
cin cristiana. Continuaron en una nueva edad la obra de los gnsticos
(que en parte eran mucho menos herejes que telogos) y de la patrs
tica, con la comprensin instintivamente exacta de que el vino nuevo no
deba ponerse en odres viejos y que, como la serpiente muda su piel,
tambin el mito en cada renovado en requiere nuevo ropaje para no
perder su efecto teraputico.
Los problemas que presenta al mdico o al psiclogo modernos la
integracin del inconsciente slo pueden resolverse segn la lnea hist
rica antes sealada, y el resultado vendr a ser equivalente a una reasun
cin del m ito heredado, lo que presupone, por supuesto, la continuidad
del desarrollo. La tendencia actual a la destruccin o paso al inconscien
te de toda tradicin podra ciertamente interrumpir el proceso de
desarrollo por un intervalo de varios siglos de barbarie. Ya es ste el
caso donde domina la utopa marxista. Pero tambin una formacin
preponderantem ente cientfico-tcnica, como la que es caracterstica

de los Estados Unidos, puede producir una regresin de la cultura espi

ritual y con ello un considerable increm ento de la disociacin psquica.
Con higiene y bienestar solamente el hombre dista an mucho de estar
sano, pues, de ser as, la gente ms rica e ilustrada debera ser la ms
sana tambin; pero, en lo que se refiere a neurosis, no es ste el caso en
modo alguno: al contrario. Al desarraigarse y escindirse de ia tradicin,
las masas se neuroti/an, lo que las dispone para la histeria colectiva.
Pero sta necesita una terapia igualmente colectiva, que consiste en el
terror y el despojo de la libertad. Por eso, donde domina el materia
lismo racionalista, los Estados se convierten menos en prisiones que en
manicomios.
En lo que precede he intentado establecer en qu matriz psquica
fue asumida la figura de Cristo en el curso de los siglos. De no existir
una afinidad (m agneto) entre la figura del Redentor y ciertos conteni
dos del inconsciente, nunca hubiese podido un espritu humano ver la
luz en Cristo y abrazarla con fervor. La pieza de conexin entre ambos
es el arquetipo del hombre-dios, que por una parte se hizo en Cristo
realidad histrica, y por otra, en cuanto presencia eterna , seorea el
alma como totalidad supraordinada. o sea, precisamente, como el
s-mismo. Es, como el sacerdote en la visin de Zsimo, un kyrios tn
pneum tn en el doble sentido de Seor de los espritus y de "Seor
sobre los (malos) espritus, lo que constituye una significacin esencial
del Kyrios cristiano.10
El smbolo, extracannico, del pez nos ha introducido en esa matriz
psquica y con ello en la esfera de lo vivenciable, donde los incognosci
bles arquetipos son vivientes, cambian en infinita sucesin atuendo y
nombre, y despliegan, en cierto modo como en una circumambulacin, su nunca vista esencia. La piedra filosofal, que significa a Dios
hecho hombre o al hombre hecho Dios, tiene mil nombres . No es
Cristo, sino su paralelo, es decir, aquello que en el mbito subjetivo
corresponde a lo que el cogma llama Cristo. Por eso la alquimia nos
proporciona un claro concepto de lo que significa Cristo en la experien
cia subjetiva y bajo qu envolturas de ndole a la vez delusoria ilumi
nadora se vivencia su presencia operante en su trascendente inasibilidad.
Podra mostraise lo mismo en la psicologa del individuo moderno,
como lo he hecho en la segunda parte de mi libro Psicologa y alquimm iat11 pero es una tarea demasiado exigente y minuciosa, pues necesita
Como el Yahvh Tzebat, Dios de los ejrcitos ; cf. Maag,
Jah was Heerscharen.
11
Tambin en: Psychologie und Religion, Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, y (en colab. con Richard Wil
helm) Das Geheimnis des Goldenen Biute.

una cantidad de casustica biogrfica, con que podran llenarse vol

menes. Empresa semejante excedera mis fuerzas. Debo, pues, conten
tarme con haber puesto algunos fundamentos histricos y conceptuales
para ese trabajo del futuro.
Resumiendo, quisiera destacar una vez ms que el smbolo del pez
representa una asuncin espontnea de la figura evanglica de Cristo,
y consiguientemente un sntom a, por as decirlo, que muestra de qu
m odo y con qu significacin ese smbolo fue asumido por el incons
ciente. A este respecto, la alegora patrstica de la captura del Leviatn
(la cruz como anzuelo. Cristo a ella clavado como cebo) es enteram en
te caracterstica: un contenido (pez) del inconsciente (mar) ha sido
apresado y se ha adherido a la figura de Cristo. De ah procede sin duda
la peculiar expresin de san Agustn: de profundo levatus ( levan
tado de la profundidad"); lo que ciertamente es aplicable al pez; pero
a Cristo? La imagen del pez surge de la profundidad del inconscien
te enfrentndose en correspondencia con la figura kerigmtica de
Cristo; y, si Cristo es invocado como Ikhthys [pez], esta designacin
remite a aquello que se ha desprendido de la profundidad del inconscien
te. El sm bolo del pez. por lo tanto, constituye el puente entre la figura
histrica de Cristo y la naturaleza anmica del hombre, en la que tiene
su asiento el arquetipo del Redentor. Por esta va Cristo se hace
vivencia, el Cristo en nosotros".
Como lo he m ostrado, la simblica alqumica del pez lleva en lnea
directa al lapis philosophorum, el salvator, sen a to r y deus terrenus. es
decir, psicolgicamente, al s-mismo. Con ello surge en lugar del pez un
nuevo sm bolo: un concepto psicolgico de la totalidad humana. El
s-mismo significa la Divinidad tanto o tan poco como el pez es Cristo.
Pero es una correspondencia y una vivencia interna, una recepcin de
Cristo en la matriz psquica o una realizacin ms del Hijo de Dios,
ahora en un simbolismo no ya teriomrfico sino conceptual ( filos
fico ). Con ello, frente al mudo e inconsciente pez, se expresa clara
m ente un aum ento en el devenir de la conciencia. 12

,z Sobre la significacin del surgir de la conciencia en relacin con

la simblica mitolgica, vase Neumann, Ursprungsgesihichte des
Bewusstseins.

Captulo XIII

SIMBOLOS GNOSTICOS DEL SI-MISMO

1
Puesto que todo conocer significa algo como un reconocer, no
resulta inesperado que lo que he expuesto como un proceso de desarro
llo gradual haya estado presente como anticipacin y prefiguracin
ya alrededor del comienzo de nuestra era. Encontramos tales imgenes
e ideas ya en el gnosticismo, al cual debemos dedicar ahora nuestra
atencin; consiste en gran parle en un fenmeno de asimilacin, y es
por consiguiente del mximo inters para establecer y explicar esos
contenidos que se constelaron en tom o del anuncio del Salvador o de la
aparicin histrica del mismo o de la sincronicidad del arquetipo.1
En el Elenchos de san Hiplito, la atraccin entre el magneto y el
hierro est mencionada, si no me engao, tres veces. Primero, en la doc
trina de los naasenos. Estos enseaban que los cuatro ros del Paraso
corresponden al ojo, el odo, el olfato y la boca. La boca, de donde
brota la plegaria y por la cual penetra el alimento, corresponde al cuarto
ro, el Eufrates. La conocida significacin del cuarto hace en cierto

1
Infortunadam ente no me es posible aqu explicar en detalle, ni
siquiera documentar, esta indicacin. Como lo muestran los experimen
tos sobre ESP (extrasensory perception) de Rhine, un estado de inte
rs emocional intensificado o de fascinacin se acompaa de fenme
nos slo explicables por cierta relatividad psquica del tiempo, el espa
cio y la causalidad. Como el arquetipo casi por regla general es numinoso, puede llegar a producir esa fascinacin, que va acompaada de los
llamados fenmenos de sincronicidad. Estos consisten en una coinci
dencia dotada de sentido entre dos o ms sucesos sin conexin causal.
Remito al lector a mi trabajo Die Synchronizitt ais ein Prinzip
akausaler Zusammenhange.

m odo explicable la relacin con el hombre total , pues el cuarto com

pleta siempre una triada formando la totalidad. Esta agua (la del
Eufrates) -d ic e el te x to es aquella de sobre el Firm am ento,2 de la
cual, segn dicen, declar el Salvador: Si supieran quin es el que pre
gunta, t le hubieses pedido y l te hubiese dado de beber agua viva
surgente.3 En esta agua entra cada criatura [literalmente: naturaleza]
para elegir los elementos* de s misma, y de esta agua viene a juntarse a
cada criatura lo que le es propio, ms que (como) el hierro a la piedra
heraclea 4, etc.5
La prodigiosa agua del Eufrates tiene, como lo muestra la referen
cia a Juan 4, 10, el sentido del aqua doctrinae, que perfecciona a cada
criatura en su individualidad, haciendo, por lo tanto, completo al hom
bre; y ello prestndole en cierto modo una fuerza magntica que atrae
e integra a l lo que le pertenece y es peculiar. Esta doctrina naasena
est, visiblemente, en perfecto paralelismo con la antes mencionada
concepcin alqumica: la doctrina es el magneto que posibilita la inte
gracin tanto del lapis como del hombre.
En la doctrina de los peratas reaparecen puntos de vista semejantes,
a tal punto que Hiplito repite las mismas comparaciones, aunque el
caso es sutilmente distinto del anterior. Nadie, se dice, puede ser salvo
sino por el Hijo, Pero ste es la Serpiente. Pues, como l ha trado de
lo alto los signos del Padre, as conduce esos signos nuevamente de aqu
a lo alto, despus de haber sido despertados del sueo, transfiriendo de
aqu all los signos paternos, que han procedido como sustanciales de lo
sin-sustancia. Esto, dicen, es lo que se ha dicho: Yo soy la puerta.6
Pero, dicen ellos, l transfiere [los signos] a aquellos que cierran el pr
pado del ojo,7 como la nafta atre de todas partes el fuego, ms que al

2 Gen. 1 ,7 .
Cita no literal de Juan 4, 10.
*
Ousias', Jung traduce esencialidades ; la versin inglesa, sus
tancias . [T.]
piedra heraclea = magneto.
5 Elenchos V, 9, 18 s.
6 Juan 10, 9: Yo soy la puerta; quien entrare por m ser salvo.
7 Sigo la lectura kammyousin ophthalmo blpharon. Se alude a
los que cierran los ojos al mundo?
8 El smil de la nafta reaparece entre los basilidianos (Elenchos
VI!, 24, 6 y sig.), donde refiere al hijo del Arconte supremo, que capta
los nomata (ideas) ap ts makarias hyittos (de la bienaventurada
Filiatura). La exposicin de Hiplito parece aqu un tanto confusa.

hierro la piedra h eraclea.. 9 Asi, dicen, es trada del mundo por la

Serpiente la estirpe perfecta, hecha a imagen (del Padre), consustancial
(homoosion). pero ninguna otra, como quiera haya sido enviada aqu
abajo (desde la esfera divina] , e tc .10
En este pasaje la cosa se da al revs que antes: la atraccin magnti
ca no procede de la doctrina, el agua, sino del Hijo , simbolizado por
la Serpiente (segn Juan 3, 14).n Cristo es el magneto que atrae as
esas partes o sustancias de origen divino en el hom bre, los patrikoi
kharaktres (caracteres paternos), los rene, y los arrebata consigo al
lugar celeste originario. La serpiente es un equivalente del pez. El
consenso del pueblo interpret la figura anunciada del Redentor como
pez, pero tambin como serpiente; como pez, porque haba surgido de
profundidades desconocidas; como serpiente, porque sali secretamente
de la oscuridad. Tanto el pez como la serpiente son, en efecto, smbolos
preferidos para designar mociones psquicas o vivencias que brotan del
inconsciente con efecto de sorpresa, terror o salvacin. Por eso se expre
san tan a menudo por el motivo del animal auxiliador. La compacin
de Cristo con la serpiente es ms autntica que la comparacin
con el pez, y, pese a ello, menos popular en los medios paleocristianos.
Pero se recomendaba a los gnsticos como el antiguo y corriente
smbolo del genio benfico local, el agathodaimn, as como del
no$. que tan caro les era. Ambos smbolos son de inapreciable valor
para la interpretacin natural, instintiva, de la figura de Cristo. Los
smbolos teriomorfos son muy frecuentes en los sueos y en otras mani
festaciones del inconsciente. Expresan el nivel en que se encuentra el
contenido representado por ellos, o sea una inconsciencia tan alejada
de la conciencia humana como la psique de un animal. Los vertebrados
de sangre caliente o de sangre fra, o hasta invertebrados de diversa
especie, indican, por as decirlo, grados del inconsciente. Saber esto es
im portante para la psicopatologia, porque tales contenidos, en todos los
niveles, pueden desencadenar sntom as que por su tipo y localizacin
estn en correspondencia funcional con el nivel. As, hay sntom as de
tipo marcadamente cerebroespinal y simptico. Algo de esto pudieron
presentir los setianos. pues Hiplito dice de ellos, a propsito de la Ser
piente, que comparaban al Padre con el cerebro (enkphalon), al hijo
con el cerebelo y la mdula espinal (parenkephalis drakontoeids).

9 Siguen varias comparaciones; notablem ente, las mismas que en el

pasaje antes citado (Elenchos V, 9, 19).
10 Elenchos V, 17, 8 y sigs.
11 "Y como Moiss puso en alto la serpiente en el desierto, as es
necesario que sea puesto en alto el Hijo del Hombre.

La Serpiente simboliza de hecho contenidos y tendencias "de sangre

fra , inhumanos, de naturaleza tanto espiritual-abstracta como animalconcreta; en una palabra; o extrahumano en el hombre.
La tercera mencin del magneto se encuentra en la relacin de
Hiplito sobre la doctrina de los setianos. Esta presenta notables analo
gas con la de la alquimia medieval, aunque no puede sealarse ninguna
transmisin directa. Segn las palabras de Hiplito, constituye una teora
de la composicin y la mezcla ; el rayo de luz de lo alto se mezcla, en
la forma de una minscula chispa, con las oscuras aguas de la profundi
dad; al m orir el viviente, ambas sustancias se separan, y as tambin en
la m uerte figurada de una vivencia mstica. Esta es la divisio y separatio
del com puesto (t dikhsai kai khrisai t synkekramna). Utilizo
adrede los trm inos latinos de la alquimia medieval, que significan
esencialmente lo mismo que los respectivos conceptos gnsticos. La
separacin sirve en la alquimia para extraer el alma o el espritu de la
materia prima. El mercurio que ayuda a esta operacin aparece armado
(com o tambin el adepto) con la espada que hiende, y los setianos se
rem iten a Mat. 10, 34; Non veni pacem m ittere sedgladium [No he ven
do a poner paz sino espada]. La separacin tiene por consecuencia que
lo que hasta entonces estaba mezclado con otro es atrado ahora a
su khron idion o lugar propio y prs t oikefa ( hacia lo suyo
familiar ), hs sidros (pros) Hrkleion lithon como el hierro hacia
la piedra heraclea . 12 De la misma manera la chispa o rayo de luz se
dirige velozmente, despus que, gracias a la doctrina y enseanza, ha
tom ado su parte en el lugar que le corresponde, hacia el Lgos, que
viene de lo alto en figura de servidor..
corre hacia l ms velozmente
que el hierro hacia el imn . 13
La atraccin magntica procede aqu del Lgos. Este significa el
concepto o idea articulada y formulada, por lo tanto a la vez un

12
Aqu se mencionan, como en los anteriores textos del Elenchos
sobre el magneto, el electro y el gaviln marino, ponindose el acento
en el kntron (centro, medio) del ave.
Elenchos V, 21, 8. En la alquimia el rayo de luz (radius) desem
pea un papel anlogo. Dorn ( Theatr. chem. 1 6 0 2 ,1, pg. 276) habla de
los "rayos invisibles del cielo, que confluyen en el centro de la Tierra ,
donde, como dice Maier (Symbola aureae mensae, pg. 377), brillan
con una luz celestial, como un carbunclo . La materia arcana se extrae
del rayo de luz , del cual en verdad constituye la sombra (umbra),
segn se dice en el Tractatus aureus Hermetis (en De arte chemica,
pg. 15). El aqua permanens se extrae de los rayos del Sol y de la Luna
por medio del magneto (Mylius, Philosophia reformata, pg. 314) o
bien los rayos del Sol se unen en el agua de plata (Aurelia occulta, en
Theatr. chem ., 1613, IV, pg. 563).

contenido y un producto de la conciencia. Asi el Lgos est prximo al

aqua doctrinae, teniendo el primero el privilegio de la personalidad
autnom a y representando la segunda un objeto pasivo del obrar huma
no. As como el Lgos est ms prximo a la figura del Cristo histrico,
asi lo est el agua al agua mgica aplicada en el rito (ablucin, asper
sin, bautismo). Nuestros tres ejemplos de efecto magntico apuntan
a la vez a tres formas diversas del agente del mismo:
1. El agente es una sustancia pasiva, en s inanimada, el agua. Se
la extrae en cntaros de lo profundo de la fuente, es manipulada por
manos humanas, se la utiliza en la medida de las necesidades del
hombre. Significa la doctrina accesible, el aqua doctrinae o la palabra
(lgos), que se transmite a los otros por el discurso y por el rito.
2. El agente es un en t animado, autnom o, la serpiente. Aparece
de modo espontneo o se la encuentra sorpresivamente; fascina: su
mirada es fija, sin interrelacin; su sangre es fra; no conoce al hombre:
se desliza sobre el que duerme, y uno al despertar se la encuentra en el
zapato quitado, o en el bolsillo.. . Por eso expresa el miedo a lo inhu
mano, y a la vez el temor reverencial ante lo excelso, lo que est por
encima de la esfera humana. Es lo ms bajo, el diablo; y lo ms alto, el
Hijo de Dios, el Lgos, el Nos, el agathodaimn. La serpiente es una
presencia aterradora; uno la encuentra en el lugar inesperado, en el
m om ento inesperado. Como el pez, representa y personifica lo oscuro y
abismal, la profundidad acutica, el bosque, la noche y la caverna.
Cuando la conciencia primitiva enuncia: serpiente , significa una
vivencia de lo extrahumano. No es algo como una alegora o una met
fora, sino que su peculiar figura es en s el sm bolo; y no es, esencial
mente, que la serpiente signifique al Hijo sino que el Hijo tiene
figura de serpiente.
3. El agente es el Lgos, por una parte idea filosfica y abstraccin
conceptual del Hijo de Dios personal y corpreo, por otra la dynamis de
la idea y la palabra.
Es claro que estos tres smbolos se esfuerzan por figurar la
incognoscible esencia del Dios encarnado. Pero es igualmente claro que
en gran medida se hipostasan: es agua real, no meramente figurada, la
que encuentra aplicacin en el rito:el Lgos es en el principio en arkhi,
y Dios es el Lgos, indudablemente mucho antes de la Encarnacin;
tan fuerte acento se pone en el aspecto serpiente , que los ofitas cele
braban su eucarista con una serpiente verdadera, cuyo realismo no era
menor que el de la serpiente de Esculapio en Epidauro. Igualmente, el
pez no es mero lenguaje secreto de los Misterios, sino que, como lo
muestran los monumentos, significa algo de por s. Por otra parte, el
pez haba alcanzado su significacin paleocristiana sin efectivo funda-

m ento en la tradicin escrita, mientras que la serpiente puede invocar

su fundam ento en por lo menos un lgion autntico.
Los tres smbolos representan fenmenos de asimilacin o adop
cin, que son en s de ndole numinosa y por lo tanto poseen relativa
autonom a. Por cierto, si nunca se hubiesen dado, eso habra significado
que el anuncio de la figura de Cristo no habra tenido efecto alguno.
Esos fenmenos no slo demuestran la efectividad del anuncio, sino
tambin constituyen la condicin indispensable para que pudiera
alcanzar efecto; en otras palabras: se trata de los prototipos de la figura
anunciada, que estaban latentes en el inconsciente del hombre y por
la aparicin de Cristo fueron despertados y atrados como por un mag
neto. Por eso Meister Eckhart se vale de igual simbolismo para represen
tar la relacin de Adn, el hombre primordial, por una parte con Dios
y por otra con las criaturas.14
Este proceso revoluciona la psique orientada al yo, al poner junto
o, mejor, frente a se, otro centro y meta, caracterizado por mltiples
nombres y smbolos: pez, serpiente, centro del gaviln marino, punto,
m nada, cruz, paraso, etctera. El mito del demiurgo ignorante que se
ilusionaba ser el Dios supremo figura la perplejidad del yo cuando ya
no puede negarse al reconocimiento de que una instancia supraordinada
lo expulsa del trono supremo. Los mil nombres del lapis philosopho
rum corresponden, por as decirlo, a las mltiples denominaciones del
hom bre (nthrpos) entre los gnsticos; y as se ve inmediatamente
claro lo que se entiende por ello: se trata del Hombre como unidad
m ayor y ms abarcadora; de la indescriptible totalidad, que consiste en
la suma de los procesos conscientes e inconscientes. A esa totalidad,
que, al contrario de la psique subjetiva, centrada en el yo, es objetiva,
he dado el nombre de si-mismo, que por lo tanto est en autntica
correspondencia con la idea gnstica del nthrpos.
2

Cuando en un caso de neurosis la teraputica procura complemen

tar por medio de contenidos inconscientes, la actitud (o el grado de

Y por eso la potencia superior ve en Dios su consistencia, y bien

la pasa a la inferior, de modo que diferencie entre el mal y el bien. En
esta unin estaba Adn, y, cuanto en esta unin estuvo, tanto tiempo
tuvo la potencia de todas las criaturas en su superior potencia. Como la
piedra imn pasa su potencia a la aguja y la atrae a s, de modo que la
aguja recibe de la potencia tanto, que bien pasa a todas las agujas que
estn bajo ella y las levanta a todas y las atrae hacia la piedra imn
(ed. Pfeiffer, XI: Von der Uebervart der Gotheit, pg. 496 y sigs.).

adaptacin) insuficiente de la conciencia, la intencin es instaurar una

personalidad ms comprehensiva y construir para ella un centro de gra
vedad que no coincide necesariamente con el yo, sino ms bien, al
incrementarse el conocimiento de s, puede inclusive contrariar las
tendencias del yo. El nuevo centro atrae como un magneto lo que le
pertenece, los que han sido llamados los signos paternos , es decir
todo aquello que pertenece a las propiedades originarias e invariables
de la estructura fundamental del individuo; lo que es ms antiguo que
el yo y por lo tanto se comporta con respecto a ste como el makrios
ouk n thes (el bienaventurado Dios que no es ) de los basilidianos
con respecto al Arconte de la Ogdada,es decir, el Demiurgo;y, parad
jicamente, como el hijo de este ltim o con respecto a su padre, el
Arconte. El hijo se muestra superior, por cuanto posee un saber sobre el
mensaje de lo alto y por lo tanto puede ensear a su padre que l no es
el supremo Dios. Esta aparente contradiccin se resuelve tom ando en
consideracin la experiencia psicolgica que subtiende esa idea: por una
parte, el s-mismo aparece, por decirlo as, a priori, en los productos del
inconsciente, o sea en los conocidos smbolos del crculo y la cuaterni
dad, que pueden presentarse ya en los sueos de la primera infancia, por
lo tanto mucho antes de toda posibilidad de conciencia o comprensin;
por otra parte, slo una confrontacin paciente y difcil con los conte
nidos del inconsciente y una subsecuente sntesis de datos conscientes
e inconscientes conduce a una Totalidad , que se sirve a su vez de los
smbolos del crculo y de la cuaternidad a los fines de la representacin
de s .15 En esta fase tambin los sueos originales de la infancia son
recordados y comprendidos. Los alquimistas, que a su modo saban ms
sobre la esencia del proceso de individuacin que nosotros los
modernos, haban expresado de antiguo esa situacin paradjica por el
smbolo de la serpiente que se muerde la cola.
El mismo saber, aunque formulado de otro modo, en relacin con
la poca, posean tambin los gnsticos. No les es ajeno un concepto de
inconsciente. As, en una carta de Valentino extractada por Epifanio
se dice: Ex arkhs ho Autoptr autos en heauti periefke t pnta
nta en heauti en agnsii. . . [Desde el principio el A utoptor mismo
contena la totalidad de los entes en s, en el inconsciente (literalmente:
en la nesciencia)].16 El doctor Gilles Quispel ha atrado amablemente mi
atencin sobre este pasaje, y cita adems a Hiplito: ho P a tir.. . ho
anenntos ka aosios, ho m te rrhen m te thlu. . ., que traduce

15 Cf. sobre este punto [Jung,] Psychologie und Alchemie [ 127 y

sigs.] y Zur Empirie des Individuationsprozesses.
16 Panarium XXXI, cap. V.

as: le Pre.. . qui est d p o u n u de conscience et de substance, celui

qui est ni masculin, ni fm inin. 17 El Padre , pues, no slo es l mismo
inconsciente y sin cualidad ntica, sino tambin nirdvandva = sin pares
de opuestos, o sea sin cualidades y por lo tanto incognoscible. Con esto
se ha descrito el estado inconsciente. El texto de Valentino da al
A utoptor cualidades positivas: Algunos lo llamaron el En masculi
no-femenino, sin edad, siempre joven, que doquiera contiene el todo y
no est contenido en nada . En l estaba presente la nnoia (concien
cia), que trasmite [como don de gracia] los tesoros de la grandeza a
los que de la grandeza proceden . El que est presente la nnoia no de
muestra que el A utoptor mismo sea consciente, pues la diferenciacin
de la conciencia resulta slo de las sucesivas sicigias y tradas, que
simbolizan puros procesos de conjuncin y composicin. La nnoia
debe concebirse aqu sin duda como posibilidad latente de conciencia.
Oehler traduce nnoia por mens, y Cornarius por intelligentia y notio.
La oposicin consciente/inconsciente, conocido/desconocido me
parece ms intuitivam ente clara y por lo tanto ms verosmil.
El concepto paulino de gnoia (ignorantia) podra no estar
demasiado alejado del de agnosia, pues ambos designan el estado ini
cial inconsciente del hombre. Dios mir de/por arriba * este estado;
el griego hyperidn (Vulgata despiciens ) contiene tambin la idea
de menospreciar , desdear .18 En todo caso, la tradicin gnstica
sabe que el Dios supremo vio qu criaturas miserables e inconscientes,
incapaces incluso de andar erguidas, haba creado el Demiurgo, y por
eso puso en marcha la obra de redencin.19 En el lugar citado de los
Hechos de los A pstoles, se cuenta cmo Pablo recuerda a los atenien
ses, que son de estirpe divina genus ergo cum simus Dei. . . 20 y
que Dios, volviendo la mirada, con desaprobacin, por as decirlo, a
los tiempos de inconsciencia , ha enviado a la humanidad el mensaje
17 El Padre que es sin conciencia y sin sustancia, ni macho ni hem
bra", Elenchos VI, 42, 4.
*
Jung, y la versin inglesa, utilizan verbos que significan mirar
hacia abajo . El sentido aceptado del pasaje es pasando por alto (con
cierto d esd n ).. . [T.]
18 Hech. 17,30.
19 Cf. por ej. Scott, [ed.,] Hermetica, 1, libellus IV, 3 y sig. (pp.
150-51 ], donde se encuentra la figuracin de la cratera llena del nous,
que Dios enva a la Tierra. En la cratera pueden baarse ( baplizein)
los hombres cuyo corazn aspira a la conciencia (gnrizousa epi t i
ggonas) y que pueden as alcanzar el nous. En libellus I, 21 [pgs.
126-27] se lee: Dice Dios: el hombre lleno de nus (nnous) debe
conocerse a s mismo .
20 Gnos on hyprkhontes to theo (Hech. 17, 29).

pntas pantakho metanoefn para que todos en todas partes cambien

su mente , y, como el estado anterior pareca haber sido tan deplora
ble, el m etanoefn asumi el sentido moral de arrepentirse de los peca
dos , de modo que la Vulgata pudo traducirlo por poenitentiam agerre 21 El pecado por el que hay que hacer penitencia es, como se ve, la
gnoia o la agnsa, la inconsciencia.22 Pero en este estado no se halla
slo el hombre sino, como hemos visto, segn la concepcin gnstica,
tambin el anenntos, el Dios carente de conciencia. Con esa concep
cin viene a coincidir en cierto sentido la idea cristiana tradicional
segn la cual Dios, del Antiguo al Nuevo Testamento, se ha transfor
mado del Dios de la clera en el Dios del amor. A esta idea da expresin
neta an en el siglo XVII el jesuta Nicols Causino.23
A este respecto, debo sealar las conclusiones a que llega Riwkah
Schrf en su investigacin sobre Satn en el Antiguo Testamento:
con la transformacin histrica del concepto de Satn se modifica tam
bin la imagen de Yahvh, de modo que ya en el Antiguo Testamento,
aparte de la que se produce con el N uevo, puede hablarse de una dife
renciacin de la imagen divina.24 La idea de que el Dios creador no es
consciente, sino quiz suee, se encuentra tambin en la literatura
india:
Quin sabe la verdad? Quin puede decirnos
de dnde naci, de dnde esta creacin?
Los dioses nacieron despus, y gracias a la creacin del universo.
Quin puede, pues, saber de dnde surgi?
De dnde surgi esta creacin,
ya sea que l la hizo, ya sea que no,
aquel, que en el cielo supremo es su guardin,
slo aqul sabe, o tal vez ni l lo sabe. 25

21 Igualmente el metanoeite del Bautista (Mat. 3, 2).

22 Cf. sobre esto la expresin t ts agnoas hamrtma, el pecado
de inconsciencia, en seudoClem ente Romano (. XIX, cap. XXII),
con referencia al ciego de nacimiento (Juan 9, 1 y sigs.).
23 Polyhistor symbolicus, pg. 348: Dios, antes el de las venganzas,
el tonante y fulminante que confunda al universo, en el seno de la
Virgen, en el tero, se repos y fue cautivo del amor .
24 Die Gestalt des Satans im Alten Testament.
25 Rig-veda X, 129, estrofas 6-7. [T.: Jung utiliza la versin literaria
de Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, pg. 127: aqu se
ha utilizado la versin de F. Tola (Himnos del Rig-veda, Bs. As., 1968),
pero reordenando las lneas segn el original.]

La teologa de Meistcr Eckhart conoce una Divinidad a la cual,

fuera de la unidad y el ser.26 no puede atribuirse ninguna cualidad:27
ella w e st* no es an el Seor, y representa una absoluta coincidencia
de los opuestos: Doch sfn einveltigiu ntre ist von form en formels,
von werdenne werdels, von wesenne wesels und ist von sachen sachel s '\ etc.28 Unin de los opuestos es sinnimo de inconsciente, hasta
donde la lgica humana alcanza, pues la conciencia presupone a la vez
una diferencia y una relacin entre sujeto y objeto. Donde no hay, o
no hay an, otro , cesa la posibilidad de conciencia. Slo el Padre, que
emana (erqiullende) de la Divinidad, o sea slo Dios, tiene noticia de
s , se hace consciente de s mismo y aparece frente a s como
Persona . As del Padre procede el Hijo como Concepto Primero de su
propia esencia. En su unidad originaria, nada conoce sino el Uno
suprarreal (berwirklich) que El es. As como la Divinidad es
esencialmente inconsciente,29 as tambin lo es el hombre que vive en
Dios. En su sermn sobre el Beati pauperes spiritu (Mat. 5, 3) dice
Eckhart: . . .der mensche, der diz armete haben sol, der sol haben
allez, daz er was d er niht enlebte, in keiner wfse weder im e noch der
wrheit noch gote, mr: ersolals quit unde ledic sin ailes wizzennes, aise
nich bekennenes gotes in im lebende ist; wan d der mensche stuont in
derwigen art gotes, d lebte in ime nicht ein anderz: wazdlebte, daz waz
er selbe. A Is sfrechen wir, daz der mensche als ledic sol sfn sines eigenen
wizzennes, ais er tete d er niht enwas, unde lze got wrken, waz er welle,
unde stande der mensche ledic, als d er von gote kam .so Y por eso el
28 Esto ltimo es objeto de controversia. Dice Eckhart : Dios en la
Divinidad es una sustancia espiritual, que es abismal e insondable, de
modo que nadie puede decir de ella, salvo que no es nada (o: que no
es). Quien dijera que es algo, eso sera ms mentira que verdad (loe.
cit. ).
27
Este fin no tiene ningn medio (literal modo), pues deja atrs
a (todo) medio (Pfeiffer 11, pgs. 268, 24 y sigs ).
*
En vez de la forma corriente para es , Eckhart emplea aqu
una forma fuera de uso. [T.]
Pero su simple naturaleza es sin forma de formas, sin devenir de
devenir, sin ser de ser, y es sin cosa de cosas , op. cit., pg. 497 y 34.
29 Que se arroja en la nesciencia que es Dios (op. cit., pg. 496,
21). Cf. supra, la agnsia de la Divinidad.
. . . el hombre que haya de tener esta pobreza, ha de tener todo
lo que l era cuando no viva de ninguna manera, ni en l, ni en la ver
dad, ni en Dios: ha de estar, pues, despojado y horro de todo saber, tal
que ningn conocim iento de Dios est viviente en l; pues cuando el
hombre estaba en la eterna naturaleza de Dios, no viva en l otra cosa:
lo que all viva era l mismo. Y as decimos el hombre ha de estar as

hombre debe amar (m innen) a Dios del siguiente modo. D soit in

minnen ais er ist: ein nihtgot, ein nihtgeist, ein nihtpersne, ein nihtbilde, mr: ais er ein lter pr klr ein ist, gesundert von aller zweiheite,
un d in dem einen slen wir wiclfche versinken von nihte zuo nihte.
Des h e lf uns got. A m en. 31
El espritu universal de Meister Eckhart conoce, sin saberlo, la
experiencia india primordial, como la gnstica, y l mismo es la flor ms
bella en el rbol del liber spiritus , que caracteriza los comienzos del
siglo XIV. Seiscientos aos permanecieron sepultados los escritos del
Maestro, pues su tiempo no era an llegado . Slo en el siglo XIX se
encontr un pblico en condiciones de medir aproximadamente la
magnitud de su espritu.
Tales proposiciones sobre la esencia de Dios representan transfor
maciones de la imagen divina que corren paralelas a los cambios en el
estado de conciencia del hombre, sin que se pueda siempre establecer
con seguridad cul de los dos fenmenos sea causa del otro. La ima
gen divina no es ninguna invencin, sino una vivencia que se aparece
espontneamente al hombre; como cualquiera puede advertirlo,
suficientemente, si no prefiere a la verdad el deslumbrarse con prejui
cios de cosmovisin. La imagen divina (inconsciente primero) est, pues,
en condiciones de modificar el estado de conciencia, as como ste
puede aportar sus correcciones a la imagen divina (consciente). Por
supuesto, nada tiene esto que ver con la verdad primera, el Dios desco
nocido, nada, por lo menos, que pudiera demostrarse. Pero, psicolgi
camente, la idea de la agnsa de Dios o del anenntos thes es de
mxima importancia en la medida en que identifica la Divinidad en
cuanto idntica a s misma con la numinosidad del inconsciente; testi
monios de lo cual son la filosofa del tman-Prusha en Oriente y,
como hemos visto, Meister Eckhart en Occidente.
Ahora bien; cuando la psicologa se apodera de este fenmeno,
slo puede hacerlo si se abstiene expresamente de pronunciar juicios
metafsicos y no se arroga el derecho de profesar convicciones presunta
mente autorizadas por su experiencia cientfica. Pero esto ltimo est
en realidad fuera de cuestin. Lo que la psicologa puede establecer es
nica y exclusivamente la presencia de smbolos figurativos, cuya inter
libre de su propio saber, como cuando no era nada; y deje obrar a Dios
lo que quiera, y est al hombre horro, como uando vino de Dios
(op. cit., pg. 282, 6 y sigs).
Has de amarlo como es: ya un no-Dios, un no-espritu, una no
persona, una no-imagen: como que es un mero, puro, claro Uno, apar
te de toda dualidad, y en ese Uno hemos de sumirnos eternamente,
de nada a nada. A ello Dios nos ayude. Amn ; fina) del sermn Renovamini autem spin tu (E f 4, 23); op. cit., pg. 320, 27 y sigs.

prefacin no est en modo alguno fijada a priori. Lo que se puede esta

blecer con cierta seguridad es que los smbolos representan cierto carc
ter total y por ende significan presumiblemente totalidad . Por lo
comn son smbolos unitivos (vereinigende), o sea conjunciones de
opuestos, de naturaleza simple (dualidad) o doble (cuaternidad, o sea
cuaternios). Surgen del choque entre la conciencia y el inconsciente y
de la confusin resultante, que los alquimistas denominaban chaos o
nigredo. Empricamente, esta confusin se expresa por desorientacin
e inquietud. En tal m om ento, la simblica del crculo o de la cuaterni
dad aparece como un principio ordenador compensatorio, que represen
ta com o cumplida la unificacin de los opuestos en conflicto, abriendo
el camino a un aquietamiento saludable (salvacin o redencin ).
Por lo pronto, la psicologa no tiene ninguna posibilidad de establecer
sino que el smbolo de la totalidad significa la totalizacin del indivi
duo.32 Pero, por otra parte, debe no slo admitir sino poner de relieve
que la simblica de la totalidad aplica figuras o esquemas que desde lo
antiguo y en las religiones ms diversas expresan el fundamento csmico
y la divinidad. As, el crculo es un conocido smbolo de Dios, lo mismo
que la cruz (en determinado sentido) y la cuaternidad en general,
como en la visin de Ezequiel, o el Rex gloriae con los cuatro
Evangelistas, o en el gnosticismo, Brbelo (= Dios en cuatro) y Kolorbas ( todos cuatro); y tambin la dualidad (el Tao, el Hermafrodita,
padre-madre) y finalmente la figura humana (Nio, Hijo, Anthrpos)
as com o la personalidad individual: Cristo, Buddha; para citar slo los
motivos principales.
Todas estas figuras se muestran en la experiencia psicolgica como
expresiones de la totalidad del hombre unificada. El hecho de que esta
meta y desidertum se designe como Dios prueba que posee carcter
num inoso, y, en efecto, las vivencias, sueos y visiones de ese tipo
tienen una ndole fascinadora e impresionante que es sentida as
espontneam ente, aun por personas libres de todo prejuicio por carecer
de conocimientos psicolgicos previos. No es, pues, de asombrarse si el
entendim iento ingenuo no distingue en modo alguno entre Dios y la
imagen vivcnciada. Por eso, dondequiera que uno encuentra smbolos
alusivos a la totalidad psquica, encuentra tambin la concepcin inge
nua de que con ellos se presenta a Dios. Si se trata, por ejemplo, de una
de esas no raras figuraciones romnicas del Hijo del Hombre acompaaHay gente que, cosa cmica, ve como una debilidad ma el que
me abstenga de juicios metafsicos. La honestidad cientfica no permite
afirmar cosas que no se puedan demostrar o por lo menos presentar
como verosmiles. Afirmar algo nunca ha tenido por efecto que ese algo
est efectivamente ah. Lo que El nombra, es constituye prerrogativa
de Dios exclusivamente.

do de tres ngeles teriocfalos y otro de cabeza humana, lo primero que

a uno se le ocurre es suponer que el Hijo del Hombre representa al
hombre comn, y que el problema del uno frente a tres alude al cono
cido esquema de una funcin diferenciada frente a la indiferenciacin
de las tres restantes. Pero con esta interpretacin se desvalorizara el
smbolo segn el m odo de ver tradicional, en la cual se representa a la
segunda Persona de la Divinidad en su cudruple aspecto pancsmico.
La psicologa, naturalmente, no puede hacer suya esta interpretacin;
slo puede registrar la existencia de ella, y compararla con el hecho de
que en principio los mismos smbolos, en particular el problema del uno
frente a tres, aparecen a m enudo en los productos espontneos del
inconsciente, donde muestran referirse a la totalidad psquica del indi
viduo. Tales smbolos indican la presencia de un arquetipo de caracte
rsticas correspondientes, del cual parece derivar la cuaternidad de las
funciones de orientacin de la conciencia. Ahora bien; la totalidad, ya
que sobrepasa en una extensin indefinida e indefinible el m bito de la
conciencia, abarca siempre en s al inconsciente, y con l a la totalidad
de los arquetipos. Pero stos estn en correspondencia complementa
ria con el . m undo exterior , y tienen por lo tanto carcter csmico .
Eso explica su numinosidad y por lo tanto su ndole divina .
3
Para completar mi exposicin, quisiera mencionar aqu ciertos
smbolos gnsticos del fundamento csmico o del arcano, sobre todo
los sinnimos correspondientes al fundam ento csmico . Por esta
expresin entiende la psicologa una imagen del trasfondo inconsciente
que da origen a la conciencia. Aqu se trata principalmente de la figura
del demiurgo. Los gnsticos disponen de gran cantidad de smbolos
para representar el origen, el centro del ente, el creador o la sustancia
divina inherente a la criatura. El lector no ha de dejarse confundir por
la multitud de estas imgenes, sino recordar en cada caso que cada una
de ellas representa simplemente otro aspecto del misterio divino inhe
rente a cada ente creado. Al reunir los smbolos gnsticos no hago sino
efectuar como la amplificacin de una nica idea trascendental, tan
incluyente y tan imposible de visualizar, que requiere diversas expre
siones para representar esa diversidad de aspectos.
Entre los gnsticos considerados por Ireneo, la Sophia forma el
mundo de la Ogdada,33 que representa una doble cuaternidad. Ella
33
A dvenus haereses I, 30, 3. En el sistema de los barbelognsticos
(op. cit. 1, 29, 4) la Sophia corresponde a la Pronikos, que se sumerge
in inferiores partes, o sea en las regiones inferiores. El nombre Proit-

desciende ai agua en forma de paloma y genera a Saturno, idntico a

Yahvh. Saturno, com o ya se ha mencionado, es el otro Sol"; entre
los alquimistas, el sol negro . Entre ios gnsticos, es el Prtnthrpos o primus A nthropus, que forma al primer hombre, el cual, empero,
slo puede arrastrarse, como un gusano.34 Entre los naasenos.el demiur
go Esaldeo (Esaldafos), thes pyrinos arithmbn ttartos (un dios g
neo, el cuarto segn el nmero), est frente a la trinidad de Padre,
Madre e Hijo. El supremo es el Padre, el Arkhnthrpos ( Hombre
prim ordial ), el akharaktristos ( sin cualidades ), ho dn Adamas
( el Adn de lo alto ). En diversos sistemas, en lugar del Prtnthrpos
aparece la S o p h ia .35 Epifanio cita como doctrina cbionita que
Adn, en cuanto hom bre primordial, es idntico a Cristo.3* En Teodoro
Bar-Knai el hom bre primordial son los cinco elementos (es decir,
cuatro ms uno).37 En los Hechos de Toms, dice el dragn de s misnikos significa que lleva una carga; lujuriosa". Este segundo sentido es el
verosmil, porque esa secta gnstica crea que Brbelo [BarbelJ poda
reabsorber a travs del acto sexual el Pnema perdido en el mundo.
En la doctrina de Simn el Mago es Helena, la mtr [madre] y nnoia
[conciencia], aquella a quien se atribuye bajar a las regiones inferiores
y generar ngeles y potestades . Ella es retenida con violencia por las
potencias de esas regiones (Ireneo, I, 29, 1-4); corresponde a la muy
posterior representacin alqumica del anima in compedibus [alma
engrillada] (cf. Dorn, Speculatici philosophia, en Thaetr. chem., 1602,
I, pg. 2 98, Philosophia chemica, loe. cit., pg. 497; Mylius, Philosophia
reformata, p. 262; Rosarium philosophorum, en Art. aurif 11, pg.
284; Platonis lber quartorum, en Theatr. chem. 1622, V, pg. 185 y
sig.; Blasius Vigenerus, De igne et sale, en Theatr. chem., 1661, VI, pg.
19). La idea proviene de la alquimia griega y se encuentra en Zsimo
[Berthelot], Alch. grecs, III, XLIX, 7, trad, en [Jung,] Psychologie und
Alchem ie [ 456 y sig.]. En el Liber quartorum se le da origen sabeo;
vase la cita en Chwohlsohn, Die Ssabier und der Ssabismus, II, pg.
494; El alma se volvi una vez hacia la materia, se prend de ella, y,
ardiendo del deseo de probar los placeres corporales, no quiso despren
derse ms. As naci el m undo. En los valentinianos, la Sophia Akham oth es la Ogdada. En la Pistis Sophia (pgs. 264 y 94), es la hija de
Brbelo, que, engaada por la falsa luz del demonio Authades, cae pri
sionera en el Caos. Ireneo I, 5, 2, designa al demiurgo como la Hptada;
pero a Akhamoth como la Ogdada (I, 7, 2). El Salvador est constitui
do por cuatro cosas, reproduciendo la primera Ttrada. Otra reiteracin
del cuatro es la cuaternidad de elementos (I, 17, 1), as como las cuatro
luces que rodean al Autogens (Autogenerado) de los barbelosgnsticos (I, 29, 2).
34 Ireneo,o p . cit. I, 24, I.
35 Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, pg. 170.
36 Panarium XXX, 3.
37 Inscriptions mandai'tes des coupes de Khouabir, II, pg

185.

mo: Hyis eim i ekeinou tou blpsantos kai plxantos tous tssaras
adelphos tos hesttas (Soy un hijo de aquel que dart e hiri a los
cuatro hermanos que estaban erguidos.)*8
La imagen primordial de la cuaternidad se une en los gnsticos a la
figura del demiurgo o delnthrpos. Este es en cierto modo la vcti
ma de su acto de creacin, ya que queda aprisionado por la physis
[naturaleza] a la cual ha descen d id o ." La imagen del alma del mundo,
o de la del hombre primordial, latente en la oscuridad de la materia,
expresa la existencia de un centro trascendente a la conciencia, que
nosotros, precisamente por su cuaternidad asi' como por su redondez,
entendemos como un smbolo de la totalidad. Ms cautam ente, podra
mos suponer que se trate slo de una totalidad psquica (por ejemplo,
consciente * inconsciente), aunque la historia del smbolo demuestra
que se lo ha utilizado siempre como imagen divina. La psicologa,
segn ya se ha dicho, no est en condiciones de establecer aserciones
metafsicas. Slo puede verificar que la simblica de la totalidad psqui
ca coincide con la de la imagen divina, pero nunca demostrar que una
imagen divina sea Dios mismo, o que el s-mismo sustituya a Dios.
Esa coincidencia se muestra con total claridad en la fiesta egipcia
de Heb-Sed, de la que Colin Campbell ofrece la siguiente descripcin:
. . . the king comes o u t o f an apartm ent called the sanctuary, then he
ascends into a pavilion open a t the fo u r sides, with fo u r staircases
leading up to it. Carrying the emblems o f Osiris, he takes his seat on a
throne, and turns to the four cardinal points in succession.. . I t is a
kind o f second enthronem ent.. . and sometimes the king acts as a
priest, making offerings to himself. This last act m ay be regarded as the
climax o f the deification o f the king.40
En esta psicologa tiene su raz toda realeza, por la cual todo rey
es portador del sm bolo del s-mismo para cada individuo annimo del
pueblo. Todas sus insignias corona, m anto, cetro, orbe, condecora
ciones ( estrellas) etc., lo caracterizan como el nthrpos csmico, que

38
Seccin 32 ("D ritte T at", en Hennecke, Neutestamentliche
Apokryphen, pg. 267].
9 Bousset, op. cit. pgs. 114 y sigs.
El rey sale de un recinto, llamado el santuario, luego sube a un
pabelln abierto por los cuatro costados, con cuatro escaleras que llevan
a l. Portando los emblemas de Osiris, tom a asiento sobre un trono y
se vuelve sucesivamente a los cuatro puntos cardinales.. . Es una especie
de segunda entronizacin. . . y a veces el rey acta como sacerdote,
presentndose ofrendas a s mismo. Este ltimo acto puede conside
rarse como el punto culminante de la deificacin del rey", The Mira
culous Birth o f King A mon-Hotep III, pg. 81.

no slo genera el m undo sino que es el mundo. Es ese hom o maximus

que reencontramos en las especulaciones de Swendeborg. Pero es
tambin el objeto del esfuerzo gnstico por dar forma visible y adecua
do revestimiento conceptual a esa esencia, intuida como fundamen
to , matriz y principio ordenador de la conciencia. Es, como decan
los frigios (naasenos) de Hiplito. 1 h amristos stigm (eI punto indi
viso), ho kkkos to sinpes (el grano de mostaza) que llega a ser el
reino de Dios. Este punto es enyparkhosa ti sm ati (presente dentro
del cuerpo). Pero esto slo lo saben los pneum atikoi, o sea los hombres
espirituales (al contrario de los psykhiki [psquicos] y los hyliki
[materiales]. Es t rhma to theo (sermo Dei): la palabra de Dios y
la matriz de los eones, potestades e inteligencias, de los dioses, ngeles
y espritus emisarios, de lo que es y lo que no es, de lo generado y lo
ingenerado, de lo no-inteligible inteligible, de aos, lunas, das, hor
ras. . . Este punto, que no es en modo alguno (h mdn oiisa) y
consiste en nada , se convierte en cierta inaprehensible magnitud
(mgethos t i akatalptn). Hiplito censura a los naasenos que hagan
entrar todo, al modo sincretista, en su concepcin, pues l, evidente
m ente, no puede com prender que el punto (como rhma theo)
tenga figura humana: en efecto, los naasenos le llaman tambin el
Atis m ultiform e (polym orphon A ttis), el prematuramente muerto
hijo de la Madre, o, como dice el himno citado por Hiplito, t katphs kousma Rhas ("el oscuro rumor de Cibeles ). El himno cita
como sinnimos: Adonis, Osiris, Adn, Coribante. Pan, Baco y po im in
leukn ostrn (pastor de las blancas estrellas).
Los naasenos conceban a su instancia divina central como Nas*
( serpiente ), y la caracterizaban como sustancia hmeda (hygr
ousa), en coincidencia con Tales de Mileto, que consideraba al agua
la sustancia primordial. Como del agua de Tales, asi toda vida depende
de Nas (phis), que contiene en s, como en el cuerno del unicor
nio, la belleza de todas las cosas . Nas lo recorre todo, como [el
agua, que] fluye del Edn y se divide en cuatro orgenes (arkhs) .
Dice Hiplito: y ellos comparan al Edn con el cerebro . Tres de los
ros ednicos son funciones sensoriales (Pishn, el ojo; Gijn, el odo;
Tigris, el olfato); pero el cuarto, el Eufrates, es la boca, por donde sale
la plegaria y entra el alimento . Como cuarta funcin, le corresponde
doble significado, segn lo habitual:42 por una parte, realiza el acto

41 Elenchos V, 9, 5 sigs.
* Hebr. najsh [T.]
42 Vase [Jung,] Psychologie und Alchemie, s.v. Axioma de
Mara .

altamente material del alimento corpreo, y por otra, alegra,43 nutre y

configura (kharaktrizei) al hombre espiritual, perfecto (tleion)"
El cuarto es siempre un algo peculiar, ambivalente, un daimnion.
Un buen ejemplo de ello lo ofrece Daniel 3, 24 y sigs., donde a los tres
mancebos que estn en el fuego del horno se junta un cuarto, que pare
ce un ser celestial .**
As tambin el agua del Eufrates es t hypern to sterematos
( la de por encima del firmamento ), a la cual el Salvador (str)
llama agua viva (hydr z n )"* b y que posee esa virtud magntica
que hemos mencionado antes. Es esa agua prodigiosa de la cual el olivo
obtiene el aceite, y la vid el vino, y cada especie lo suyo. Ese hombre
(eke(nos) -c o n tin a Hiplito, como si siguiera hablando del agua del
cuarto ro no es honorado en el m u n d o ..
Se alude con ello al
tleios nthrpos u hombre perfecto ; pues el agua es este hombre, el
rhma theo. la Palabra enviada por Dios. Del agua viva elegimos noso
tros. los hombres espirituales, lo que no es peculiar (t oikefon)" 46
pues toda criatura que se sumerge en esa agua elige (eklgousa) en ella
la esencialidad que le es caracterstica, y de esta agua viene a cada
criatura lo que le- es propio 47 El agua, o sea ese Cristo, representa una
especie de panspermia, una matriz de todas las posibilidades, de la cual
el hombre pneumtico elige (eklgein) aquello que le es propio, "suum
ossop ,48 que acude (prosrkhesthai) a l ms que (como) el hierro
al magneto . Pero tales hombres alcanzan su naturaleza pneumtica de
tal modo que ella los conduce a travs de la verdadera puerta , que es
el bienaventurado Jess" Usos ho makrios), y logran as el conoci
miento de su propia totalidad, la del hombre completo . Este hombre,
a quien el m undo no honra , es evidentemente el hombre interior,
espiritual, que se hace consciente para aquellos que han entrado a la
43 Euphranei; juego de palabras con euphraths, que habla bien .
^ Elenchos V, 9, 15 y sigs.
** El pasaje es 3,25 en el canon hebreo y en el protestante, 3,92
en la Septuaginta, la Vulgata y el canon cristiano tradicional; la frase
citada (aram. bar elohn hebr. ben elohm , literalm. hijo de Dios )
se traduce diversamente segn los sentidos posibles del original; ngel
es versin usual. [T.]
5 Con referencia a Ju. 4, 10.
46 Elenchos, V, 9, 21.
47 Elenchos V, 9, 19.
48 Se trata aqu de la integracin del s-mismo, aludida con palabras
anlogas en el antes mencionado docum ento bogomilo sobre el diablo
como creador del mundo. El pneumtico encuentra lo que le es propio
(dion).

vida a travs de Cristo como por una puerta y han sido iluminados por
l. A qu se cruzan dos imgnees, la de la puerta estrecha 49 y la de .
14, 6 ( Yo soy el camino, la verdad y la vida; nadie va al Padre sino por
m ) .50 Con estas imgenes se representa evidentemente un proceso
de integracin, como el que caracteriza el proceso de individuacin en
psicologa. Su formulacin mezcla constantemente el smbolo del
agua con Cristo y a ste con el s nthrpos, el hombre interior .
Esto me parece menos una falta de claridad que una representacin
psicolgicamente correcta, pues Cristo, por una parte, es de hecho,
como Palabra o Verbo , el agua viva , y por otra es igualmente el
sm bolo del hom bre interior o "com pleto , es decir, del s-mismo.
El fundam ento csmico es para los naasenos el hombre primordial,
Adn. Consideran que el conocimiento del mismo es el comienzo de la
perfeccin (arkh teleises gnsis anthrofiou), as como un puente hacia
el conocim iento de Dios.51 Adn es andrgino: de l proceden el
Padre y la Madre ,52 y consta de tres componentes: el racional (noern), el psquico y el terreno (khoikn). Estos tres descendieron simul
tneam ente en un hom bre, Jess , y estos tres hombres hallaron des
de sus propias sustancias* a lo que le es propio (es decir: el racional a
lo racional, etctera). Esta doctrina pone a Jess en relacin con el
hom bre primordial (Cristo como segundo Adn). Su alma es tripartita
y una (es decir, una trinidad).53 Entre los ejemplos de hombres pri
mordiales, el texto cita a Cabiro54 y a Oannes. Este ltimo tena un
alma capaz de padecer, de modo que la figura (plsma) del hombre
grande, bellsimo y perfecto rebajada a condicin de esclavo padeci
castigos. El es al mismo tiempo la oculta y manifiesta naturaleza
bienaventurada (makria physis) de todo lo devenido y lo que est en
devenir , el reino de los cielos que ha de buscarse en lo interior del

49 Mat. 7, 14: Cun angosta es la puerta y estrecha la senda que

lleva a la vida!
50 La conexin de que aqu se trata se encuentra en Elenchos V,
9, 4 y sig.
51 Elenchos V, 6, 6 : El conocimiento de Dios es perfeccin cumpli
da .
52 A p so patr ka dia s mtr.
*
El texto dice sabiduras , en alemn fcil errata, corregida por
la versin inglesa; el pasaje completo puede verse traducido en Garca
Bazn, Gnosis, Bs. As., 1978, pg. 298. [T.]
53 Elenchos V, 6, 6 y sig.
54 Con el epteto de Kalltpais = con bellos hijos o el bello nio
(Elenchos V, 7, 4).

hombre (ntos anthrpou) " , e incluso en nios desde siete aos ,55
pues los naasenos, dice Hiplito, ponen la naturaleza procreativa del
Todo en la simiente procreadora (tn arkhgonon 56 physin ton ho
l n .. . en arkhegni sprmat). Para la observacin superficial, hay
aqu el principio de una "teora sexual acerca de la sustancia psqui
ca subyacente, que nos recuerda propuestas modernas en ese sentido.
Sin embargo, no ha de pasarse por alto que en realidad la cosa es al
revs: el poder procreativo humano es slo un caso particular de la
naturaleza procreativa dei T odo . 57 Esto es para ellos (los naasenos)
el misterioso (aprrhtos) y mstico Lgos que, caractersticamente,
es puesto en paralelo con Osiris en la continuacin del texto y dicen
que Osiris es el agua . La esencia (ousa) de esa simiente es la causa de
todas las cosas; pero no participa de la naturaleza de ellas. Por eso
dicen: Llego a ser lo que quiero y soy lo que soy . Pues el que todo lo
mueve es l mismo inmvil. Unicamente ste, dicen, es bueno (agathn
m non) .58 O tro sinnimo an es el Hermes Cilenio, itiflico. Pues
dicen: Hermes es el Lgos, el manifestador y formador (dmiorgos)
de las cosas producidas, y de las que se producen, y de las futuras .
Por eso se lo venera en forma de falo, porque, como el rgano viril,
tiene un impulso (horm I de abajo arriba .

4
No slo el Lgos gnstico, sino tambin el propio Cristo, fue incor
porado a un complejo de simblica sexual, como lo confirma el frag
mento de las Interrogationes maiores Mariae citado por Epifanio,
donde se cuenta que Cristo llev a esa Mara a una montaa, all hizo
salir de su propio costado una mujer e inici con sta una unin sexual:
seminis sui defluxum assumpsisset, indicasse illi, quod oporteat sic
facere, ut vivatnus . 59 Es comprensible que este crudo simbolismo no

55 Pues segn Hipcrates, un nio de siete aos es ya medio padre

(Elenchos V, 7 ,21).
56 El Arkhgonos es el padre ancestral (loe. cit.).
57 La naturaleza primordial del T odo.
58 Con referencia expresa a Mat. 19,17: Uno solo es bueno (Dios) .
59 Haba recogido el flujo de su semen, (como para) indicarle que
as importa hacer para que vivamos , Panarium XXVI, cap. VIII.
[T.: El pasaje es poco claro; recoger (que las editoras alemanas vier
ten por recoger, o recibir, en s y la trad, ingl., inexplicablemente,
por partake) es una traduccin largamente interpretativa del original

slo hiera los sentimientos del hombre moderno, sino tambin debiera
parecer chocante al espritu cristiano entonces (siglos III-IV) moderno;
y si adems se le asociaba una falsa interpretacin concreta, como segn
toda apariencia fue el caso en ciertas sectas, ese simbolismo no poda
sino rechazarse. El tex to mismo de esas Interrogationes muestra que
para el autor no eran desconocidas reacciones as. Dice que Mara sufri
tal perturbacin, que cay por tierra. Y Cristo le dijo: Por qu du
das, (m ujer) de poca fe? A esto se aplicara Ju. 3, 12: "Si cuando os
he dicho cosas terrenas no me creis, cmo me vais a creer si os dijere
cosas celestiales? ; y tambin Ju. 6, 54: si no comiereis la came del
Hijo del hombre y bebiereis su sangre, no tenis vida en vosotros .
Este simbolismo podra tener por origen una vivencia visionaria,
com o an hoy, en el tratam iento psicolgico, aparecen no rara vez con
forma semejante. Para el psicoterapeuta no hay en ello nada de trem en
do. El contexto mismo muestra ya el camino hacia la interpretacin
correcta. La imagen expresa un psicologema de no fcil formulacin
racional, tal como ocurre necesariamente en los sueos cuando una
idea ms o menos abstracta se manifiesta en el nivel mental descendi
do, propio del estado de dormir. En tales episodios chocantes, que en
los sueos no faltan, se trata siempre de un como si expresado en
imgenes sensoriales que no retroceden ante la extravagancia o la obsce
nidad. No tienen reparo ante lo chocante, porque no es lo chocante lo
que quieren significar. Es como un tartam udeo, en el intento de expre
sar aquel sentido vislumbrado que fija su inters.60
El contexto de la visin, o sea Ju. 3, 12, hace manifiesto que la
imagen no ha de entenderse en sentido concreto sino simblico; pues
Cristo no habla de cosas terrenas sino de un misterio celeste, o sea espi
ritual; de algo, pues, que es oculto, no porque haya alguna cosa que se
esconda difcilmente podra prestarse a esa desnuda obscenidad nin

assumere. Las editoras alemanas interpretan adems que as deba

l hacerlo , con una referencia personal que el original difcilmente
perm ite.]
60
No puedo sustraerme a la impresin de que los sueos toman
ocasionalmente un giro extravagante o farsesco. Tal vez este aspecto
haya llevado a Freud a la singular conjetura de que los sueos disimu
lan o distorsionan por causas supuestamente morales . Claro que este
punto de vista se contradice con el hecho de que, con no menor frecuen
cia, hacen precisamente lo contrario; por lo cual me adhiero ms bien
a la idea alqumica de que el Mercurio (el nous inconsciente) sea un
burln. [T.: La versin inglesa remite aqu oportunam ente a Jung, Der
Geist Mercurius, y Zur Psychologie der Trickster-Figur; el trickster, el
artero o, mejor, burlador o burln , es figura muy conocida en
antropologa, asociada a veces a la funcin de hroe cultural .]

guna tendencia al encubrimiento sino porque su sentido est an

oculto a la conciencia. Esta regla heurstica es la que sigue el m todo
moderno de anlisis e interpretacin de los sueos.81 Si la aplicamos a
la visin, resulta lo siguiente:
1. La montaa significa ascensin, en particular el ascenso msti
co ( - espiritual) a la cima, o sea a la cercana del espritu y al lugar de la
revelacin. Este motivo es tan conocido que no hace falta documen
tarlo.62
2. La figura de Cristo ha sido ya ampliamente mostrada como de
significacin central para la poca. En la esfera del gnosticismo cristia
no ella representa una explicitacin de Dios como arkhnthrpos
(hom bre primordial Adn) y con ello una sntesis esencial de la natu
raleza humana: Hombre e Hijo del hom bre . Es el hom bre interior,
al cual conduce la va del conocim iento de s; el reino de los cielos
dentro de nosotros . Como A nthrpos, corresponde al arquetipo ms
im portante en nuestra experiencia; como juez de los vivos y los muetos y rey de la gloria , corresponde al principio ordenador propio del
inconsciente, la cuaternidad, o la cuadratura del crculo que se cum
ple en el si-m ism o.63 Al establecer esto, no ha habido ninguna interpre
tacin forzada; antes bien, mi concepcin reposa en la experiencia de
que las estructuras mandlicos del sentido y la funcin tienen un cen
tro inconsciente de la personalidad.64 La cuaternidad de Cristo, que
interviene al considerar esa visin, est docum entada por el smbolo de
la cruz y por las representaciones de Cristo como "rex gloriae y
como ao.
3. La salida de la mujer del costado de Cristo seala que se con
cibe a ste como segundo Adn, y el hecho de que l mismo la haga

61 Esto no vale para el mtodo "psicoanaltico freudiano, que des

truye el contenido manifiesto del sueo reducindolo a mera fachada ,
porque, fundndose en la psicopatologia de la histeria, se supone como
motivo de los sueos una incompatibilidad de deseos. hecho de que
el sueo, al igual que la conciencia, reconozca por base impulsos ins
tintivos no tiene nada que ver con el sentido de las figuras onricas ni
con el de los contenidos de conciencia, pues en ambos casos lo esencial
es lo que la psique ha hecho con esos impulsos. Lo notable del Partenn
no est en que sea de piedra y haya sido construido para orgullo de los
atenienses, sino en que es, precisamente, el Partenn.
62 [Jung,] Zur Phdnomenologie des Geistes im Mrchen [ 403].
63 [Jung,] Zur Psychologie stlicher Meditation [ 942 y sigs.].
64 [Jung,] Zur Empirie des Individuationsprozesses.

salir significa que desempea el papel del Dios creador de G n l . 65

Adn era considerado por diversas tradiciones como andrgino antes
de la creacin de Eva; tambin aqu Cristo demuestra su propia andro
ginia de manera drstica.67 El hombre primordial es generalmente herm afrodita; as, en la tradicin vdica tambin produce su mitad femeni
na y se une con ella. En la alegrica cristiana, la mujer que surge del
costado de Cristo significa la Iglesia como esposa del Cordero.
La escisin del hom bre primordial en varn y mujer expresa un
acto de surgimiento de conciencia; se produce una oposicin, de la cual
la posibilidad de conciencia es el resultado. Para la que presencia el
milagro, Mara, la visin significa que se hace visible, es decir, se proyec
ta, un proceso inconsciente que ocurre en ella. La experiencia ensea
que los procesos inconscientes son compensatorios de una determinada
actitud consciente. El proceso de escisin que la visin presenta permi
te, entonces, suponer que viene a compensar un estado consciente de
unidad. Tal "unidad se refiere sin duda, ante todo, a la figura,
entonces en el primer plano del inters religioso, del Hombre hecho
Dios y Anthrpos. Es para decirlo con O rgenes- el vir unus, el
varn singular .68 La Mara de la visin est confrontada con esta
figura. Supongamos que el receptor de la visin haya sido en realidad
m ujer suposicin que no carece de fundam ento; entonces ha echado
de menos en la masculinidad divinizada de Cristo la femineidad corres
pondiente. Por eso se le revela; Soy ambas cosas: varn y mujer .
Este psicologema configura an hoy la concepcin catlica de la andro
ginia de Cristo, el virgo de virgine, lo que es menos una sententia
com m unis que una conclusio. La iconografa medieval conoce represen
taciones de Cristo con senos, en correspondencia con Cant. 1, 1:
meliora sunt ubera tuo vin o * En Matilde de Magdeburgo el alma

65
Esto corresponde a su esencia como Lgos y segunda Persona de la
Trinidad.
Esta concepcin ha sido, naturalmente, rechazada por la Iglesia.
67 Aqu se combinan tres diferentes significaciones de la figura de
Cristo. Tales contaminaciones son caractersticas no slo del pensamien
to gnstico, sino tambin de la configuracin inconsciente de imgenes
en general.
88
San Gregorio Magno, b'xpositiones in librum I Regum. lib. I, cap.
I, col. 23: Pues Cristo, como Dios y hombre, es uno. . . Al decir, pues,
uno, se lo muestra como incomparable . La incomparabilidad o unici
dad se funda, de acuerdo con la poca, en la excellentia virtutis (el
grado ms alto de virtud), pero es significativa de por s.
*
Pues mejores son tus senos que el vino ; versin de la Vulgata,
segn una variante adoptada por la Septuaginta, pero sin apoyo en el

advierte, al besarla el Seor, que, contra lo esperado, l no tiene

barba.69 Falta, caractersticamente, el signo de masculinidad. Pues
Matilde tuvo una visin, correspondiente a la antes considerada, que
planteaba el mismo problema que sta pero en forma inversa: se vio en
un monte rocoso , sobre el cual estaba sentada la Santa Virgen a la
espera de dar a luz al nio divino. Al nacer ste, ella lo abraz y lo bes
tres veces. Como el texto lo hace notar, el monte es alegora del spi
ritualis habitus, la actitud espiritual . Por inspiracin divina ella
reconoci cmo el Hijo es el tutano (medulla) del corazn paterno.
Ese tutano o ncleo ntim o es "vigorizante, salutfero y dulcsimo ;
la fuerza y suprema dulzura de Dios nos es dada a travs de su Hijo,
"el Salvador y fortsim o y dulcsimo consolador ; "pero eso dulcsimo
es lo ms ntim o del alma (medulla vero animae est illud dulcissim u m ).70 Resulta patente que Matilde iguala en el concepto de medulla
al con zn del Padre, al Hijo y al hombre interior. Psicolgicamente vis
to, eso Idulcissimum) corresponde al s-mismo, indistinguible de la
imago Dei.
La diferencia entre ambas visiones es significativa: la revelacin
antigua presenta el nacimiento de Eva en el plano pneumtico del
segundo Adn, de cuyo costado lo femenino pneumtico, el segundo
plano de Eva, o sea el alma, surge como en cierto modo la hija de Cris
to. Segn ya se ha mencionado, la concepcin cristiana interpreta el
alma como la Iglesia. Ella es la mujer que "circunda al varn 71 y unge
los pies de Jess. La visin de Matilde contina el mito sagrado: la hijanovia se ha hecho Madre y da a luz al Padre en la figura del Hijo. Que
ah ste se halla en la ms inmediata relacin con el s, resulta del relie
ve que se da a la cuaternidad de Cristo: tiene cudruple voz ,72
su corazn tiene cuatro pulsos,73 y de su rostro brotan cuatro rayos
de luz.74 En esta imagen habla un nuevo milenio. Reformulando la
idea de otro m odo, Meister Eckhart dice que Dios nace del alma; y,
finalmente, Dios y el s-mismo coinciden plenamente en los versos del

texto hebreo tal como se conserva, donde la lectura es " . . . tus amo
res. .
(T. )
69 El le ofreci sus lahios sonrosados para que los besara (Liber
gratiae spiritualis, fol. J, IV v).
70 Op. cit. , fol B Il v.
71 Gregorio Magno, op. cit. ; cf. Jer. 3 1, 22.
72 Op. cit., fol. A, VII r. La cuaternidad se refiere tambin a los
cuatro Evangelios.
73 Op. cit., fol. , li v.
74 Op. cit., fol. . VII vo.

Cherubinische Wandersmann.* 1 os tiempos han cambiado en lo ms

profundo: la fuerza creadora ya no parece emanar de Dios, el cual, ms
bien, nace del alma. El mitologcma del hijo divino prematuramente
m uerto asume figura psicolgica: signo de su mayor asimilacin y reali
zacin consciente.
4.
Volvamos nuevamente a la visin de las Interrogations. A la
produccin de la mujer sigue la cpula. El hiers gmos en lo alto de la
m ontaa es un motivo predilecto;75 as tambin el hermafrodita de los
alquimistas en representaciones tempranas, suele morar en una altura.
Los alquimistas hablan igualmente de un Adn que siempre lleva a su
Eva con l. La coniunctio de ambos es un acto incestuoso, pero ya no
entre padre e hija, sino, acorde con el cambio de los tiempos, entre
herm ano y hermana o entre madre e hijo, en correspondencia con el
mitologema egipcio de Amon como Ka-mutef, que viene a significar
"m arido de su madre , o de Mut, que es "madre de su padre e hija de
su hijo .76 La idea de la autogeneracin reaparece a menudo en las cos
mogonas: el Dios se divide, por ejemplo, en sus mitades masculina y
fem enina,77 o se fecunda a s mismo de una manera que bien pudo
haber servido de modelo a la visin de las Interrogationes, si cupiera
conjeturar alguna dependencia literaria. As el pasaje pertinente de la
cosmogona heliopolita, en la traduccin de Sir Wallis Budge, dice:
/. even I, had union with m y clenched hand. I joined m y self in an
embrace with m y shadow, 1 poured seed into m uy m outh, m y own, I
sent fo rth issue in the fo rm o f Shu, I sent forth moisture in the form o f
Saith Tefnut, etc.78
Aunque en la vision considerada no se destaca la idea de autofecun
dacin, apenas puede dudarse de que est muy relacionada con la del autogenerador cosmognico. Pero la cosmogona originaria deja lugar aqu
a una renovacin espiritual. Por eso, la assumptio seminis no produce
ninguna criatura visible, sino que significa una nutricin de la vida:
De Angelus Silesius (Johannes Scheffler), siglo XVIII. [T.]
75 Por ejemplo, el matrimonio sagrado de Zeus y Hera en lo alto
del Grgaro (liada XIV, 345 y sigs.).
76 Brugsch, Religion und Mythologie der alten Aegypter, pg. 94.
77 Segn la representacin egipcia, Dios es Padre y Madre y se
engendra y pare a s mismo (op. cit., pg. 97). El Prajpati indio se
une carnalmente con la mitad femenina desprendida de l.
78 Yo, yo mismo me un con mi mano cerrada, me junt conmigo
en un abrazo con mi sombra, yo vert simiente en mi boca, la ma pro
pia, yo produje descendencia en la forma de Shu, yo produje humedad
en la forma de Saith T efnut , The Gods o f the Egyptians, I, pgs.
310 y sig.

hina zsmen, para que vivamos . Porque, como lo muestra el propio

texto, la visin ha de entenderse en el plano "celeste , es decir, espiri
tual; la aprrhoia o profusio se refiere a un lgos spermatiks o
verbum seminale , que, en lenguaje evanglico, significa un agua viva,
un manantial que mana vida eterna . Toda la visin recuerda mucho
a los smbolos alqumicos emparentados. El drstico naturalismo que,
en comparacin con la reserva del lenguaje eclesistico, aparece tan
desagradable, apunta, por una parte, al desde hace mucho superado
modo de representacin y expresin de las formas de religin arcaicas,
pero, por otra, mira hacia adelante, a una observacin de la naturaleza,
aunque todava cruda, que se dispone a asimilar el arquetipo del
hombre: tentativa que proseguir an en el siglo XVII, cuando un
Johannes Kepler reconozca la Trinidad como fundam ento de la estruc
tura csmica, o, en otras palabras, incorpore este arquetipo a la concep
cin astronm ica.79

5
Despus de esta digresin sobre los sinnimos flicos del hombre
primordial, volvemos a la exposicin que hace Hiplito del smbolo
central naaseno, y seguimos con la serie de asertos sobre Hermes.
Hermes es un conjurador de muertos (psykhaggos), un gua de las
almas (psykhopm pos) y un generador de aimas (psykhn aitios).
Pero las almas fueron tradas abajo, desde el bienaventurado Hombre de
lo alto u Hombre primordial o Adn, a la forma de barro, para que
sirvieran al Demiurgo de esta creacin, Esaldeo. el Dios gneo, el cuarto
segn el nm ero .80 Esaldeo (Esaldafos) corresponde a Yaldabaoth, el
arconte suprem o, as como a Saturno.81 El cuarto se refiere a la
cuarta Persona enfrentada a la Trinidad, o sea al diablo. El nombre
Yaldabaoth significa hijo del Caos ; tambin Goethe, apoyndose en
la terminologa alqumica, llama al diablo adecuadamente, "del Caos
asombroso hijo . 82
Hermes es portador de la area vara mgica.83 El se dice hace

79 Estoy obligado por estas ideas a una conferencia del prof. Wolf
gang Pauli sobre las bases arquetpicas de la astronoma kepleriana, pro
nunciada en nuestro Crculo de Zurich.
80 Elenchos V, 7, 30 y sigs.
Vase Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, pgs. 351 y sig.
82 [Faws, I, escena en el estudio, v. 1384 ]
83 Aqu el texto de Odisea, XXIV, 2, luego citado.

(con ella) descender el sueo sobre los ojos de los muertos y despierta
a los que duerm en , lo que los naasenos refieren a Ef. 5, 14:
Despierta, t que duermes, y levntate de entre los muertos, y te ilu
minar Cristo .* Com o los alquimistas aplicaron al lapis philosophorum
la conocida alegora de Cristo como piedra angular , as los naasenos
la aplicaron a su Prtnthrpos Adn, es decir, ms exactamente, al
hom bre interior , que es una piedra o roca (ptr), pues procede de
la ptr to A dm antos (piedra de Adn), apopeptks ap to arkhanthrpou nothen Admantos (cada desde el hombre primordial, el
Adn de lo alto).84 Y, como los alquimistas decan de su lapis que era
sine manibus abscissus de monte ("cortado sin manos de la m onta
a) ,85 lo mismo decan los naasenos de su hombre interior , que
haba sido trado a q u abajo eis t plsma ts lths (a la forma del
olvido).8 Segn Epifanio, la montaa es el Arkhnthrpos Cristo, del
cual ha sido cortada la piedra, o sea el hombre interior; es decir, como
interpreta Epifanio, ste ha sido generado sin simiente hum ana ,
com o una piedrecita (que) se convierte en una gran m ontaa .87
Es el Lgos, al cual las almas siguen con agudos chillidos , como
los murcilagos a Hermes en la Nkyia. El las gua hacia el Ocano y
con las palabras inmortales de Homero par' Eeloio pylas, kai
d m on oneirn (ju n to a las puertas del Sol y al pas de los sueos).88
Este (Hermes) es Ocano, el origen de dioses y hombres, en la eterna
m utacin de los tiem pos, ora arriba, ora abajo . Del reflujo nacen los
hom bres, del flujo los dioses. Esto es, dicen, lo que est escrito: Yo he
dicho: Dioses sois, e hijos todos vosotros del Altsimo. 89 As queda

*
Jung traduce! " . . .Cristo se levantar para ti como luz , enten
diendo el (raro) verbo del texto en su probable primer sentido de salir
o levantarse (un astro) . [T.]
84 Elenchos V, 7, 36.
ebDan. 2, 34: Estbasla mirando, hasta que se desgaj una piedra
sin que interviniera mano alguna . Se trata de la piedra que destroz
los pies de arcilla de la estatua.
86 Se alude a la letarga, es decir, a un estado de sueo y olvido
com o el de los m uertos. El hombre interior est sepultado y aprisio
nado en el hombre corpreo. Es el anima in compedibus o in carcere
corporis, en el lenguaje de los alquimistas. La lth corresponde al con
cepto moderno de inconsciente.
87 Ancora tus, 40.
88 [Citado segn Hiplito, Elenchos V, 7, 37.]
89 Cf. Salmo 82 (81), 6 y sigs.: Yo he dicho: dioses sois, e hijos
todos vosotros del A ltsimo; sin embargo, moriris como hombres. A
este pasaje refieren Luc. 6, 35 y Ju. 10, 34.

expreso el parentesco o la identidad entre Dios y el hombre, en la Sagra

da Escritura no menos que en las opiniones doctrinales de los naasenos.

6
Los naasenos, como indica Hiplito, derivaban todas las cosas de
una triada, consistente, primero, en "la bienaventurada naturaleza del
bienaventurado hombre de lo alto, Adn ; segundo, en la naturaleza
mortal del hombre de abajo, y tercero, en la progenie sin rey [ inde
pendiente] (abasileutos gnea) generada de lo alto , a la cual pertene
cen "Mariam, la buscada; lo th o r,90 el gran sabio; Sepphor,91 la vi
dente; y Moiss,92 cuya descendencia no est en Egipto .93 Estos
cuatro personajes forman uno de los llamados cuatemios matrimoniales, 94 correspondiente al esquema clsico:
mando

hermana

mujer
hermano

Sinnimos:
madre
reina
la desconocida
el anima

padre
rey
el amante lejano
el animus

Moiss corresponde al hombre, Sepphor a la mujer; Mariam (Mi

ryam) es la hermana de Moiss, loth o r (Jetr) es el arquetipo del Viejo
Sabio y corresponde al padte-animus, si el cuatem io es de una mujer.
Pero el hecho de que lothor sea denom inado el gran sabio significa
que se trata del cuatem io de un hombre. En una mujer, el relieve que
90 lothor (Septuaginta) - Yitr, Jetr; el rey-sacerdote de Midin,
suegro de Moiss.
91 Tzippor, la esposa de Moiss.
92 La restriccin subsiguiente alude sin duda a la naturaleza pneu
mtica de lo que proviene de Moiss, ya que, segn Elenchos V, 7, 41,
"Egipto es el cuerpo".
94
El cuatem io matrimonial es un arquetipo al cual corresponde el
matrimonio entre primos cruzados de la cultura primitiva. Una exposi
cin detallada se encuentra en mi libro Die Psychologie der Uebertragung ( 425 y sigs.].

aqu' se da al Sabio recaera sobre Mariam, que tendra el sentido de la

Gran Madre. Cierto es que en nuestro cuatem io falta la frecuente rela
cin incestuosa entre hermano y hermana. En cambio, Miryam tiene
para Moiss cierta significacin materna (cf. E x. 2, 4 ss.). Ella, como
profetisa, es una personalidad mgica {Ex. 15, 20 s.). Cuando Moiss
tom la mujer etope, Miryam se irrit, y por ello, cubierta de lepra,
qued blanca com o la nieve" (Nm . 12, 10). As, pues, Miryam no
es del todo inapropiada para desempear el rol del anima. La ms cono
cida figura del anima en el Antiguo Testamento es la Sulamita, que
dice: Negra soy, pero hermosa . 95En las Bodas qumicas.* o sea, en la
alquimia, la real novia es concubina del rey negro. El negro o el etope
desempea en general en la alquimia cierto papel como sinnimo del
"caput corvi ("cabeza del cuervo") y de la nigredo 96 Y aparece en
la Passio perpetua com o representante del pecaminoso mundo paga
n o .97
La trada se designa con las tres palabras, quiz onomatopyicas,
Kaulaka, Saulasa y Zeesr,98 siendo el primero el Adn de lo alto, el
segundo el hombre de abajo, el mortal, y caracterizado el tercero como
el Jordn que fluye hacia arriba". Jess es el que hace fluir hacia arriba
al Jordn; ste es el flujo ascendente y por lo tanto (segn se ha visto
antes) el generador de los dioses. Este es, dicen, el hombre andrgino
que est en todos, al que los insapientes llaman el tricorprco Gerin
(U rynes) (hs ek gs rheonta "como [si fuera| que 'desde la tierra
fluye), pero los griegos en general llaman el cuerno celeste de la
luna .*9 El texto define la mencionada cuaternidad -q u e es idntica a

95 [ 1,5.)

De Christian Rosenkreutz (texto alemn del s. XVII); hay una

trad. esp. (indirecta). Siete y Media, Barcelona, 1980. [T.]
* Cf. [Jung, ] Psychologie und Alchemie [ 484J.
97 Vase Marie-Louise von Franz, Die Passio Perpetua
einer psychologischen Deutung

Versuch

a0 [Elenchos V, 8, 4.) F.stas palabras se encuentran en Is. 28, 10 y

sigs., donde representan lo que dicen aquellos que con balbucientes
labios y extraa lengua" hablan al pueblo. [Jung cita a continuacin
la trad, de la Biblia de Zurich, que, en coincidencia con la Vulgata y
otras, traduce (pues las palabras en cuestin, aunque deformadas en el
uso gnstico, dan, en su contexto, sentido en hebreo, si bien se
conviene en admitir que contienen una onomatopeya escarnecedora):
Precepto sobre precepto, precepto sobre precepto, sentencia sobre
sentencia, sentencia sobre sentencia, un poco aqu, un poco all .

.]

99 Elenchos V, 8, 4.

Zcesr, el Jordn que fluye hacia arriba, el hermafrodita, el tricorpreo Gerin y el cuerno de la luna , apoyndose en Ju. 1,3 sig., como el
Lgos cosmognico; y la vida que est en l, como la estirpe (gnea)
de hombres perfectos o completos (tleioi nthpoi).100
Este Lgos o Cuaternidad es la copa" bebiendo de la cual el rey
observa los augurios,101 o la copa de Anacreonte. La copa lleva, en la
exposicin de Hiplito, al milagro de Can, que aludira al reino de los
cielos, pues ste est en nosotros como, evidentemente, el vino en la
copa; y sta se pone en paralelo con los dioses itiflicos de Samotracia
y el Hermes cilenio, que representan al hombre primordial, lo mismo
que al espiritual renacido (anagennmcnos pneum atiks). Este ltimo
es kat pnth 'homoosios (consustancial en todo) con el Hombre pri
mordial. simbolizado por Hermes, etctera. Por eso habra dicho Cris
to que es menester com er su carne y beber su sangre; pues se haba
hecho consciente de la naturaleza individual de cada uno de sus disc
pulos, y de que todos ellos "era necesario que llegaran a la propia
naturaleza de t i . 102
El sinnimo siguiente es Coribante, que descendi de la coronilla
y del cerebro indiferenciado (akkaraktriston) como, segn se ha
visto, el Eufrates del Edn y com penetr todas las cosas. Su imagen
existe, irreconocida, en la figura trrea (en ti plsmati ti khoik).
Es el Dios que habita el flujo de las aguas. Puedo ahorrarme la explica
cin de este sm bolo, pues lo he tratado en detalle en mi libro Paracelsica. 103 En lo que se refiere a Coribante mismo, su paralelismo con
el Prtnthrpos se explica por la antigua idea de que los coribantes
eran hombres primordiales.104 El nombre Coribante no designa
una personalidad, sino al miembro annimo de una colectividad, como
la de los Curetes, los Cabiros o los Dctilos, etc. Etimolgicamente, el
nombre se pone en (dudosa) conexin con koryph (coronilla ) .105
"C oribante parece designar en nuestro texto a un ser concebido como
personalidad singular, idntico al Hermes cilenio, que aqu se presenta
como sinnimo de los Cabiros de Samotracia. Con relacin a este
Hermes, dice el texto: toton. . . Thrikes.. . Korybanta kalosi
' 00 Elenchos V, 8, 5; cf. sobre esto [Jung,] Psychologie und Alche
mie [ 550 y sigs.].
101 Gn. 44, 5.
102 Eis ln idian physin elthein annki. [Elenchos V, 8, 12.]
103 [ Paracelsus ais geistige Erscheinung, 182 y sigs.].
s.

,04 Roscher, l.exikon der gricchischen und romischen Mythologie,

Kureten, col. 1608, 45.

V.

105 Op. cit., col. 1607, 52 [s.

V.

Wirhel, vertex].

(a ste llaman los tracios Coribante).106 En una publicacin ante

rio r,107 he supuesto que esta inusual personalidad podra ser producto
de una contaminacin con el Krybos de la leyenda de Dioniso, pues
tambin aqul parece haber sido de ndole flica, segn resulta de un
escolio al De dea syria de Luciano.108
Del medio del "hom bre perfecto fluye el Ocano (en el cual,
como se ha mencionado antes, habita el Dios). El hombre "perfecto
es, com o lo dice Jess, la verdadera puerta por la cual el hombre
perfecto debe pasar para renacer. Aqu se plantea del modo ms
agudo el problema de cm o traducir el trmino tleios, pues, debe
ramos preguntam os, cmo es eso de que un perfecto necesite an
renovarse por un renacim iento?10 De la expresin del texto, debera
inferm e slo que el perfecto no lo era tanto que no le fuera posible
perfeccionarse an. Una dificultad semejante encontramos en Fil 3,
12, donde dice san Pablo: No q u e .. . ya sea yo perfecto (teteleim ai)", mientras que, tres versculos despus, escribe: Cuantos, pues,
somos p erfecto s.. . (hsopi on tleioi. . .) . El uso gnstico de tleios
coincide evidentemente con el de san Pablo. La palabra tiene un senti
do slo aproximado, y quiere significar algo as como pneumatiks
(hombre) espiritual ,110 trmino al cual no se liga ninguna idea de
grado de perfeccin determ inado. Nuestro trmino perfecto slo
traduce correctamente el trmino griego cuando ste se refiere a Dios.
Pero, refendo a un hom bre, que necesita an de un renacimiento, pue
de significar a lo sumo com pleto , particularmente cuando, como dice
nuestro texto, ese hom bre completo no puede ser salvo (sthnai)
si no pasa por aquella p u erta.111

108 Elenchos V, 8, 13.

,07 [Jung,] Der Geist Mercurius [ 278].
1 Roscher, op. cit., s. v. Korybos, col. 1392, 47, donde se da el
texto in extenso. El descenso desde el cerebro podra aludir a la creen
cia vulgar de que el esperma es impulsado desde arriba a travs de la
mdula espinal hasta los genitales
Los alquimistas decan, apropiadamente: El perfecto no se
perfecciona .
110 Elenchos V, 8, 22, caracteriza a los pneum atikoi como noeroi
tleioi nthrpoi (hombres racionales perfectos), donde se ve que la
posesin de un alma racional es lo que hace espiritual al hombre.
111 Elenchos V, 8, 21. Cramer (Biblisch-theologisches Wrterbuch
der neutestamentlichen Grzitat da como sentido de tleios: comple
to , perfecto, que nada le falta, que ha alcanzado la meta destinada";
Bauer ( Griechisch-deutsches Wrterbuch zu den Schriften des Neuen
Testaments, col. 1344) trae, con respecto a la edad, maduro, adulto .

El padre del perfecto es el Hombre de lo alto no netamente

diferenciado sin cualidades (akharaktristos), o sea el Prtnthrpos. El cual, prosigue Hiplito, es denominado Papa [Attis]
por los frigios . Es un pacificador, y apacigua la lucha de los ele
mentos (plemon tn stoikheion)u z en el cuerpo humano; aserto
que reencontramos literalmente en la alquimia medieval, donde el
filius philosophorum, pacem fa cit inter inimicos sive elem enta.1,3 Ese
Papa se denomina tambin nkys ("cadver ), pues est sepultado
en el cuerpo como la momia en una tum ba. Una representacin seme
jante reaparece en Paracelso. Al comienzo de su tratado De vita longa
se dice: Nada, a fe m a, es la vida sino una especie de momia embalsa
mada, que preserva al cuerpo mortal de los gusanos mortales . 114
El cuerpo vive slo de esa momia , por la cual el peregrinus microcosmus, el hombre que viene ambulando como un extranjero (pues
to, como microcosmo, en correspondencia con el macrocosmo) gobier
na el cuerpo fsico.115 Sus sinnimos* son Adech, Archeus, Prototho-

y, con respecto a los misterios, iniciado ; Lightfoot (Notes on the

Epistles o f St. Paul, pg. 173) dice: Tleios es propiamente aquello
cuyas partes estn completamente desarrolladas, a diferencia de
holklros, aquello en que no falta ninguna de las partes; adulto,
en oposicin a npios infantil o a paidia infancia . Tleios es el hom
bre que ha recibido el nous. Tiene gnsis (conocim iento). Vase sobre
esto Guignebert, Quelques remarques sur la perfection (teleisis) et
ses voies dans le mystre paulinien, pg. 419. Weiss (Das Urchristentum,
pg. 449) explica que precisamente sera la conciencia de la imperfec
cin y la voluntad de seguir adelante, el signo de la perfeccin . Remite
a Epicteto (Enchiridion, 51, 1 y sig.), donde se dice que quien se ha
decidido a progresar (prokptein) se llama ya anticipadamente per
fecto".
112 Elenchos V, 8, 22, y V, 8, 19 y sig.
Hace la paz entre los enemigos o elementos (Tractatus aureus,
pg. 43).
114 Publicado en 1562 por Adam von Bodenstein (ed. Sudhoff III,
pg. 249).
115 De la m om ia se dice en De causis morborum invisibilium, das
ist. von den unsichtbaren krankheiten und ihren ursachen, en la in
troduccin al libro cuarto: Toda la fuerza de las hierbas, de los rboles,
se encuentran en la momia, no slo las fuerzas crecidas de la tierra, sino
(tambin) del agua, toda propiedad del metal, toda la naturaleza de las
marcasitas, toda esencia de las piedras preciosas. Qu he de contar y
nombrar todas estas cosas? Estn todas en el hombre, ni ms ni menos,
cuanto fuertes y poderosas en la momia .
*
El sus, aunque ambiguamente, es claro que refiere al Papa
gnstico y a su equivalente la momia paracelsiana. [T.]

ma, Ides, Idechtrum etc. Es el Protoplastus (primer formado) y, como

Ides, la puerta por donde todas las criaturas han sido hechas 116
(cf. supra la "verdadera puerta ). La "momia nace junto con el
cuerpo y mantiene a ste,117 aunque no en la medida en que lo hace la
momia supracaelestis;iia la cual correspondera al Adn de lo alto, de
los naasenos. Del Ideus o des, en efecto, dice Paracelso que en l
alein ein mensch gelegen.. . und ist der protoplastus [slo un hombre
(est) p u e s to .. . y es el protoplasto].119
La m omia de Paracelso corresponde, pues, en todos los aspec
tos, al hom bre primordial, que constituye en el hombre mortal el micro
cosmo y, como tal, participa de todas las potencias macrocsmicas.
Como en Paracelso intervienen a menudo influjos cabalsticos, no
estara de ms recordar a este respecto la figura del Mefa/rn de la
Cbala. En el Zhar se designa al Mesas como columna del medio
(es decir, del rbol sefirtico), y se dice de ella: La columna del medio
es M eafrn, cuyo nombre es como el del Seor. Est hecho y consti
tuido a su imagen y semejanza y abarca en s todos los grados de lo
alto a lo bajo y de lo bajo a lo alto y (los) contiene juntos en el me
dio . 120
El m uerto, contina Hiplito, resucitar al pasar la puerta del
cielo . En camino a Mesopotamia, vio Jacob esta puerta: Pero la Meso
potam ia, dicen ellos, es la corriente del gran Ocano que fluye del
medio del Hombre perfecto . 121 Esta es la puerta de la que dijo Jacob:
Cun terrible es este sitio! No es sta sino casa de Dios y puerta del
cielo! 122 La corriente que fluye del Hombre primordial (= puerta
del cielo) se interpreta aqu como el flujo del Ocano y ste, como
hemos visto, tiene la facultad de generar dioses. Adems, este pasaje
refiere presumiblemente a Ju. 7, 38 o a una fuente apcrifa comn. El
pasaje de Juan: Quien cree en m , como dijo la Escritura, manarn

116 Argum entum in primum librum anatomiae idcchtri (Sudhoff,

III, pg. 462).
117 La momia, correspondientemente, es tambin un alexifrmaco.
(De Mumia libellus, Sudhoff 1/3, pg. 375).
1 De vita longa, liber quartus, caput septimum (Sudhoff, 1/3,
pg. 284).
119 Anatomiae liber primus, tractatus primus (Sudhoff 1/3, pg.
462).
120 Zhar, fol. 91, col. 368, cit. en Schoettgen, Horae hebraicae et
talmudicae, II, pg. 16.
121 Elenchos V, 8, 20 y sig.
122 Gn. 28, 17.

de sus entraas ros de agua viva , remite a un texto no biblico, que al

autor empero le pareca pertenecer a la Escritura. En quien bebe de
esa agua brota una fuente que vierte sus aguas en la vida eterna, dice
Orgenes.*23 Esa agua es, como las aguas superiores , el aqua doc tri, los flum ina de ventre Christi [ros del vientre de Cristo], y la vida
divina, en oposicin a las aguas inferiores , el agua del abismo , en
la cual, se dice, estn las tinieblas y donde habitan el Prncipe de este
mundo y el Dragn maligno y sus ngeles.124 El flujo de las aguas es el
Salvador m ism o.125 Cristo es el flujo que se derrama, por los cuatro
Evangelios, en el m undo, como los ros del Paraso.126 Deliberadamen
te aludo aqu con cierto detalle a la alegrica eclesistica, para que el
lector vea cmo el simbolismo gnstico se com penetra con el lenguaje
de la Iglesia y cmo, por otra parte, especialmente en Orgenes, la
amplificacin y la interpretacin no tienen menos en comn con las
concepciones gnsticas. Para Orgenes, como para muchos de sus coe
tneos y de los posteriores, es corriente la idea de la correspondencia
csmica propia del hombre interior (spiritualis hom o noster): en la
primera Homila in Genesim dice que Dios hizo primero el cielo, que es
el conjunto de la sustancia espiritual (omnis spiritualis substantia).
Esta corresponde a nuestro entendim iento, que es espiritual l mismo,
es decir, nuestro hom bre interior, que ve y reconoce a Dios .127
Estos ejemplos de paralelismo entre las concepciones cristianas y
las representaciones, en parte paganas, del gnosticismo, pueden bastar
123 Y veis el pozo de la visin y percibis (salir) de l el agua viva,
que se har en vosotros fuente de agua que brotar en vida eterna ,
XI, 3 [col. 224].
124 Op. cit., I, 2 [col. 148].
125 Pues esos parasos sobre los ros son semejantes y afines a ese
paraso en que est el rbol de vida. Pues por los ros podemos entender
o bien las escrituras evanglicas, o las ayudas de los ngeles, o de las
virtudes celestes, a esa clase de almas; pues por aqullas son regadas e
inundadas, y nutridas en toda ciencia y conocimiento de las cosas
celestiales; aunque nuestro Salvador es el ro que alegra la ciudad de
Dios, y el Espritu Santo no slo es ese mismo ro, sino que, de aquellos
a quienes ha sido dado, les salen ros del vientre (In Nmeros hom.
XVII, 4 [col. 707 y sig.].
126 Vase la valiosa recopilacin de la alegrica patrstica en Hugo
Rahner, Flumina de ventre Christi, pgs. 269 y sigs. La referencia men
cionada se encuentra en pg. 370, y procede del Comentario a Daniel
(I, 17) de san Hiplito.
127 Y precisamente ese primer cielo, que hemos llamado espiritual,
es nuestra mente, que es ella misma espritu, es decir, es nuestro
hombre interior espiritual, que ve y reconoce a Dios (In Genesim hom.
I, 2 [col. 147].

para dar al lector una imagen del ambiente espiritual reinante en los
dos primeros siglos de nuestra era, y mostrarle a la vez cun intim a es la
relacin entre las doctrinas religiosas de la poca y los hechos psicol
gicos.

7
Volvemos al elenco de sinnimos que encontramos en Hiplito.
El Hombre primordial en su latencia -co m o podra interpretarse el
akharaktristos- se denomina Aiplos, no porque pastoree cabras y
cam eros , sino porque es aeiplos, el pol que hace girar el cosm os.128
Recordar la concepcin alqumica paralela del mercurio que se encuen
tra en el polo Norte. Concurrentem ente, los naasenos llaman a Aiplos
tambin Proteo, segn las palabras de la Odisea (IV, 384 ss.): Este
sitio frecuenta un anciano veraz de las aguas,/inm ortal, el egipcio
P r o te o ... 129 Hasta aqu cita Hiplito; Homero contina: . . . l
todas conoce / las honduras del mar y es servidor de N eptuno . 130
Proteo es una evidente personificacin del inconsciente:131 es difcil
capturar al anciano divino, / tal que, previendo, no escap e..
Hay
que atraparlo con rapidez y sin contemplaciones para obligarlo a
hablar. Vive en el mar, pero sale, anfibio, en la sagrada hora meridiana,
a la playa desierta, para dormir entre las focas. Estas son de sangre
caliente, es decir, representan contenidos inconscientes capaces, en
ciertos momentos, de surgir espontneamente al m bito de aire y luz
de la conciencia. El hroe errabundo aprende de labios de Proteo el
camino y las condiciones que le posibilitarn el retom o al hogar, y as
el anciano de las aguas se muestra como psicopom po.132 Ou piprsketai [no se deja com prar], dice de l Hiplito, lo que se traducira
m ejor por la frase coloquial francesa il ne se laisse pas rouler; sino

128 Elenchos V, 8, 34. Se trata de un juego de palabras entre aip

los (de aigoplos = cabrero) y aeiplos, de aei pole in = girar siempre;
de donde polos = eje terrestre; polo.
129 P le it a i lis dero grn hlios nmerts, / athnatos, Prtes
Aigyptios [cit. en Elenchos V, 8, 35].
130 Odisea IV, 384 y sigs.
131 Tiene en s algo del antes mencionado carcter del burln .
132 El papel de Proteo tiene mucho en comn con el de Hermes:
ante todo el don de videncia y luego la capacidad de transformacin.
En el Fausto (II, bhas rocosas del mar Egeo) es precisamente el que
aconseja al homnculo cmo y dnde comenzar.

-sigue el texto gira enseguida sobre s mismo y se transforma (peri rkh eta iy . Se com porta, pues, como una imagen giratoria imposible
de aprehender. Lo que l dice es nmerts, veraz , infalible . Es un
vaticinador verdico . No sin razn, pues, sostienen los naasenos que
el conocimiento del hombre perfecto es en extrem o profundo y dif
cil de aprehender .
En lo que sigue se compara a Proteo con la espiga verde de los mis
terios eleusinos. Vale para l la invocacin mistrica: La Seflora ha
dado a luz al doncel sagrado, Brim a Brimn , o sea la Fuerte al
Fuerte .133 Una contraparte inferior de la iniciacin de Eleusis
sera el camino oscuro de Proserpina (raptada por el dios de los infier
nos), que conduce al bosque suscitador de las ansias de amor de Afro
dita venerada . En esta va inferior han de mantenerse los hombres
para ser iniciados en los grandes y celestes m isterios.134 Pues este
misterio es la puerta del cielo y la casa de Dios (ho ofkos theo),
donde habita slo el Dios bueno , y est destinado slo a los hombres
espirituales. Estos deben arrojar sus vestiduras y convertirse en los
desposados (nym phioi), despojados de su virilidad por medio del

133 [Elenchos V, 8, 40 y sigs.; cf. Jung, Sym bole der Wandlung,

530, n. 79.]
134 Al visitar la antigua pagoda de Turukalukundram, en india
meridional, un pndit local me explic que los antiguos templos estaban
a propsito cubiertos externamente de arriba abajo con figuras obsce
nas. para recordar a la gente comn la sexualidad; que, en efecto, el
espritu es un gran peligro, pues Yama (el dios de los muertos) se lleva
ra enseguida a esa gente (es decir, a los imperfectos) si quisieran tomar
inmediatamente el camino espiritual. Las representaciones erticas
estaran para recordar a la gente su dharma (ley), que les impone el
cumplimiento de su existencia comn. Slo cuando hayan cumplido
ese dharma pueden acceder al camino del espritu. Las obscenidades se
propondran despertar la curiosidad ertica de los visitantes, para que
no olviden su dharma, pues, si no, no lo cumpliran. Slo un capacitado
por su karman (el destino resultante de sus obras anteriores) y destina
do al espritu puede pasar por alto esa advertencia sin peligro, pues
ella nada significa para l. Por este motivo tambin estaran a la entrada
del templo las dos seductoras, destinadas a atraer a la gente al cumpli
miento de su dharma, pues slo as puede el hombre comn llegar a un
mayor desarrollo espiritual. Como el templo representa todo el cosmos,
en l estaran figuradas todas las actividades humanas, y, como los seres
humanos pensaran siempre en la sexualidad, la mayor parte de las
figuras del templo seran de naturaleza ertica. Por eso tambin la pre
sencia del lingam (falo) en la cavidad sagrada del dyton (sanctasanc
trum), el grbhagrha ( casa del tero ). Ese pn d it era un tntrico
("escolstico : tantra texto ).

espritu virginal ;135 con alusin . 1 4 ,4 :

. virgines enim
sunt. Hi sequuntur A gnum quocumque abierit ( . . . como vrgenes
que son. Estos siguen al Cordero dondequiera que va ).136

Entre los smbolos objetivos del s-mismo, he mencionado ms

arriba la amristos stigm, el punto indivisible , de los naasenos. Esta
nocin coincide con la Mnada y el Hijo del hombre de que habla
Monoimo. Dice Hiplito: (Monoimo] es de opinin que existen hom
bres tales como lo que el poeta [dice] del Ocano al expresarse as:
Ocano, de las deidades origen y origen del hombre.137 Expresando
esto con otras palabras, dice l que el Hombre es el Todo, el principio
del universo (ton hln), ingenerado, incorruptible, eterno, y el hijo del
mencionado Hombre es generado y capaz de padecer, producido fuera
del tiem po (akhrns), indeliberadamente (aboults), no predeterminadam ente (aproorists).. . Este Hombre es una Mnada, no compues
ta, indivisible, [y sin embargo] compuesta, divisible, que todo lo ama y
con todo est en paz y con todo en guerra, en todas partes en guerra
consigo misma (pnti pros huutn polmios), desemejante y semejan
te (a s misma], a la vez una armona musical que todo lo contiene en
s, . . .que hace todo visible, al generarlo todo. Ella misma es la Madre,
ella misma el Padre, los dos nombres inmortales. El emblema del hom
bre perfecto, dice Monoimo, es el rasgo nico del io ta .138 Este rasgo es
la Mnada no com puesta, simple, sin mezcla, que tiene totalmente de

135

(Elenchos V, 8, 44.] Un prototipo al respecto es Atis emascu

lado y el sacerdote de Eleusis que celebraba el hiers gamos, al cual se
haca im potente por medio de una pocin de cicuta.
1
Cf. sobre esto Mat. 5 ,8 : "Bienaventurados los limpios de cora
zn, porque ellos vern a Dios .
137 Condensacin de litada XIV, 200 y sig., y 246: Voy, pues,
a ver el confn de la Tierra nutricia y el Ocano, origen de todos los
dioses, y a Tetis, la m adre ; del Ocano, el cual ha dado a todos origen .
1
El rasgo del iota (ten man keraian [el trazo uno], como el ms
pequeo signo grfico del griego, corresponde al punto (inexistente en
griego) de nuestra i. Cf. Luc. 16, 17: Pero ms fcil es que pasen el
Cielo y la Tierra que no que caiga una sola tilde de la ley". Igualmente
Mat. 5 ,1 8 . Aqu podra estar el origen del simbolismo de la iota, como lo
indica Ireneo (Adv. haer. 1 ,3 ,2 ).

(la)* nada su composicin, y empero es com puesta, multiforme,

multipartida, multidivisa. Ese (rasgo) uno, indiviso, es ese rasgo nico
del iota, de muchos rostros (polyprspos), de mil ojos y mil nombres.
Esta es la imagen de ese hombre perfecto e invisible.. . El Hijo del
Hombre es el solo iod, el rasgo (keraia) nico que fluye desde arriba,
pleno, llenndolo todo y conteniendo en s todo lo que tiene el Hom
bre, [que es] el Padre del Hijo del Hombre . 139
Esta representacin paradjica de la mnada de Monoimo describe
la naturaleza psicolgica del s-mismo, tal como la concibe un pensador
del siglo II por influjo del mensaje cristiano.
Una concepcin paralela se encuentra, poco posteriorm ente, en
Plotino (ca. 205-270). Dice en sus Enadas: Ahora bien; si un alma se
conoce en algn m om ento, sabe que su movimiento natural no es una
lnea recta, salvo que hubiere experimentado un desvo, sino que des
cribe un movimiento circular en torno de un principio interno, alrede
dor de un centro. Pero el centro es aquello de donde procede el crculo.
El alma, pues, se mover en torno de su centro, es decir, en torno del
principio del cual procede; all se mantendr; se mover hacia l, como
todas las almas deberan hacerlo. Pero slo las almas de los dioses se
mueven hacia l, y por eso son dioses; pero lo que le est lejos es el
hombre sin unidad y animal.140
En esta concepcin, el punto es el centro de un crculo que en
cierto modo se crea por la circumambulacin del alma. Pero el punto es
el centro de todas las cosas , una imagen de Dios. Esta es la concep
cin que an hoy subtiende los smbolos onricos en forma de man
dala.141
Un sentido anlogo al de la mnada tiene tambin la representa
*
El artculo, presente en Jung, ausente en la versin inglesa (de
Legge) marca dos diferentes interpretaciones del texto. [T.]
139'Elenchos VIII, 12, 4 y sigs. Todo el pasaje es una parfrasis
gnstica de Ju. 1, y a la vez una significativa representacin del smismo psicolgico. Una relacin anloga a la del iod con el s-mismo
tiene en la Cbala la letra hebrea yod con el apis philosophorum. El
hombre primordial, Adn, est significado por la curva superior izquier
da del yod (Shaar Qedushsh, III, I).
140 Enadas VI, 9, 8. [T.: se traduce aqu la versin, aparentemente
propia, que da Jung, divergente en detalles, y sobre todo en la frase
final, de las habituales: para versiones espaolas, vase la Bibliografa.]
141 El material emprico pertinente se encuentra en el volumen VII
de mis Psychologischen Abhandlungen: Gestaltungen des l/nbewuss
ten [ Zur Empirie des Individuationsprozesses y Ueber Mandalasymbolik\.

cin, corriente entre los gnsticos, del spinthr, la chispa".142

Corresponde a la scintilla vitae o el Seelenfklein [chispita del alma)
de Meister Eckhart,143 con que ya nos hemos encontrado en la doctri
na de S aturnino.144 Igualmente Herclito, el fsico , habra concebido
el alma como scintillla stellaris essentiae [ una chispa de esencia
estelar ]-145 Hiplito, hablando de la doctrina de los setianos, mencio
na que la Tiniebla, de modo inteligente m antena en servidum bre.. .
el resplandor y la chispa de la luz , 146 y que esta diminuta chispa"
estaba finamente mezclada 147 abajo, en las aguas tenebrosas.148
De m odo semejante, Simn el Mago enseaba que en el semen y en la
leche se encuentra una chispa muy pequea que desarrolla una
fuerza149 ilimitada e inm utable.150
142 Bousset (Hauptprobleme der Gnosis, pg. 321) dice:
. . que
los hom bres, o por lo menos algunos hombres, traen consigo desde el
comienzo un elemento ms alto, procedente del mundo de la luz (el
spinthr), el cual los capacita para elevarse por sobre el mundo de los
Siete al m undo de la Luz, el del Padre desconocido y de la Madre
celeste .
143 Meerpohl, Meister Eckharts Lehre vom Seelenfiinklein.
144 Ireneo, Adv. haer., I, 24. Los pneum atikoi (spiritales) contienen
una partcula del Pleroma (II, 29). Cf. la doctrina de Saturnilo en Hip
lito (Elenchos VIH, 28. 3).
145 Macrobio, Commentarium in Som nium Scipionis, XIV, 19.
146 Elenchos V, 19, 7: hia kh ton spinthra douleonta.
147 Esta representacin reaparece en la alquimia en muchas varian
tes. Cf. Maier, Sym bola aureae mensae, pg. 380, y Scrutinium chym icum . Emblema XXI, El rey que nada en el mar, clamando en voz
alta: quien me capture tendr un grande premio ; y cf. tambin Aurora
consurgens. I, VI, Parbola prima: Porque la tempestad me ha sumer
gido. . . por ende me he fatigado noche tras noche, clamando, y mi
garganta ha enronquecido: Quin es el hombre que vive y sabe y com
prende y arranca mi alma de manos del infierno? , pgs. 49 y 5 1; en
Marie Louise von Franz, Mysterium coniunctionis, III.
148 Elenchos V, 21,.2: tn spinthra tn elkhiston en tois skoteinofs hydasi kt katam em ikhthai lepts.
149 Cf. sobre esto la visin que relata Francis G. Wickes ( Von der
inneren Welt des Menschen, pg. 274): se trata de una tpica simblica
de individuacin: Entonces vi una figura humana pendiente del fuste,
que pareca abrigar en s toda la soledad de los mundos y los espacios.
Solo, y sin esperanza de nada, penda ese Uno ah y miraba abajo, al
vaco. Largamente mir ese Uno, recogi en s mismo toda soledad.
Entonces, en lo ms profundo de la insondable oscuridad, naci una
chispa infinitam ente pequea. Lentamente se levant de la profundi
dad sin fondo, y, al ascender, se hizo cada vez ms grande, hasta que se
convirti en una estrella. Y la estrella penda en el espacio, exactamente

El smbolo del punto llega hasta la alquimia, donde representa la

sustancia arcana ; as, en Michael Maier el punto significa la pureza
u homogeneidad de la esencia . 151 En la yema de huevo, es el punc
tum solis [punto solar] lo que se convierte en polluelo 152 En Heinrich
Khunrath representa la sabidura, en forma del llamado punto de
sal ,153 y en Maier el oro.154 Para el escoliasta del Tractatus aureus,
es el centro, el circulus exiguus [crculo mnimo] y el mediador
que concilia los elementos enemigos y transforma la figura angular de
la cuadratura, por persistente rotacin, en una figura circular semejante
a s mismo . 155 En Dorn el punctulum vix intelligible [puntito apenas
inteligible] es el punto origen de la C reacin.19 Igualmente dice John
Dee que todas las cosas han tenido comienzo sobre la base del punto y
de la m nada.157 Dios mismo es a la vez el punto central y la periferia.
En Mylius el punto es el ave de Hermes .158 En el Novum lumen el
punto es espritu y fuego, la vida de la sustancia arcana , al igual que
el spinthr.159 Esta concepcin del punto es ms o menos paralela a la
de los gnsticos.
No es difcil ver por estas indicaciones cmo Cristo fue asimilado
a travs de smbolos que valen tambin para el reino de Dios, por
ejemplo el del grano de mostaza, el tesoro escondido o la perla precio-

frente a la figura, y la blanca luz Hua a raudales sobre ese Uno, el Soli
tario . Inviniendo la imagen, Zoroastro debe haber atrado chispas de
una estrella, que lo quemaron (segn Bousset, Hauptprobleme der
Gnosis, pg. 146).
150 Elenchos VI, 17, 1.
151 De circulo physico quadrato, pg. 27.
152 O punctus solis (punto solar). Por lo tanto, en el huevo hay
cuatro cosas: tierra, agua, aire y fuego; el punto (solar) que surge,
aparte de esos cuatro, en medio de l yema, es el polluelo ( Turba
philosophorum, Sermo IV, [pg. 112]). Ruska ( Turba philosophorum,
pg. 51) pone saliens en vez de solis, o sea, el punto que surge en vez
de el punto solar , opinando que todos ios manuscritos han repetido
el mismo error de copia. No estoy tan seguro de ello.
153 Von Hylealischen Chaos, pg. 194.
154 De circulo physico quadrato, pg. 27.
155 Theatrum chemicum (1613), IV, pg. 691.
156 Ib. (1602), I, pg. 382.
157 Monas hieroglyphic ( I a ed. 1564), en Theatr. chem. (1602)
II, pg. 218.
158 Philosophia reformata, pg. 131.
159 Mus. herm., pg. 559.

sa. El y su reino son sinnimos. Naturalmente, siempre y constantem en

te se ha protestado contra esta disolucin de la personalidad de Cristo,
pero pasndose por alto que ella representa la asimilacin e integra
cin de Cristo en el alma del hom bre.160 E l resultado aparece en el
surgimiento de la personalidad humana y en el desarrollo de la concien
cia. Estas adquisiciones especficas estn por eso mismo ahora, en la
era anticristiana, severamente amenazadas, no slo por los espejismos
sociopolticos, sino en primer lugar y sobre todo por la hybris raciona
lista, que corta la conciencia de sus races trascendentes y le pone fines
inmanentes por delante.

160Quisiera citar aqu una opinin teolgica: "Jess es una sntesis

y un crecimiento, y la forma resultante es tal que cuenta de cien fuer
zas que concurrieron a constituirla. Pero lo interesante es que el proceso
no term in al cerrarse el canon. Jess sigue hacindose. (Roberts,
Jesus or Christ? A R e p ly , pg. 124).

Captulo XIV

ESTRUCTURA Y DINAMICA DEL SI-MISMO

1
Los ejemplos antes presentados pueden ser suficientes para mostrar
la progresiva asuncin y amplificacin del arquetipo subyacente a la
conciencia del yo. N o quiero aum entar superfluamente su nmero,
sino ms bien tratar de sintetizarlos de tal manera que resulte una ima
gen sinptica. De diversas indicaciones de Hiplito resulta indudable
que muchos gnsticos no eran sino psiclogos. Por ejemplo, menciona
que segn los gnsticos el alma es muy difcil de descubrir y ardua de
comprender ,1 y que igualmente arduo es el conocimiento del hombre
perfecto . Pues el principio de la perfeccin (teleisis) es el conoci
miento del hom bre, pero el conocim iento de Dios es la perfeccin
acabada (apartismn teleisis)''. Clemente de Alejandra, en el Paedagogus (III, I), dice: Es, pues, segn parece, la mxima doctrina el
conocerse a s mismo. Pues si un hombre se conoce a s, reconocer a
Dios . Monoimo, en su carta a Teofrasto, dice: Bscale desde ti
mismo (ap heauto) y aprende quin es Aquel que se apropia de todo
en ti, diciendo:* mi Dios, mi espritu, mi entendim iento, mi alma, mi
cuerpo, y aprende de dnde el afligirse y el alegrarse y el amor y el abo
rrecimiento y el velar sin querer, y el adormecerse sin querer, y el irri
tarse sin querer, y el enamorarse sin querer, y cuando t, dicen, esto

1 Elenchos V, 7, 8.
*
El sujeto de este gerundio se ha dejado ambiguo en la traduccin,
como lo es en el texto original: as lo deja la versin inglesa (Legge),
mientras que Jung lo interpreta como idntico a Aqul . [T.]

cuidadosamente investigues, los encontrars en ti mismo, como el Uno

y lo Mltiple, anlogo a ese punto (keraia), por cuanto desde ti mismo
(a p h b ea u to ) encuentras el paso y la salida .2
Al leer esto, uno no puede menos de recordar las concepciones
hindes del s-mismo como Brahman y A tm an, por ejemplo, en la
Kena-Upanishad: 3
1. Por el querer de quin dirigida la mente aprehende?
Impulsado por quin se proyecta primero el soplo de vida?
Por el querer de quin se habla este hablar; y qu dios
al o d o y el ojo da impulso?
2. El odo del odo, y la mente de la mente,
y el hablar, pues, del hablar;. . .
5. Eso, que el hablar no dice,
por lo que es dicho el hablar;__
6. Eso, que el pensar no piensa,
mas, dicen, piensa el pensar,,
se, sbelo, es el Brahm an.. .
En forma indirecta, Yajavalkya lo define en la Brhadrayakapanishad: 4
Aquel que habita en todo ser, diferente de todos los seres; aquel
que todos los seres desconocen, cuyo cuerpo todos los seres son, que
a todos los seres gobierna de adentro; l es tu tm an. el regente inte
rior, el inmortal.
No hay fuera de l quien vea, no hay fuera de l quien oiga, no hay
fuera de l quien entienda, no hay fuera de l quien conozca. El es tu
tm a n , el regente interior, el inmortal. Otra cosa que no l, es dolor.
En Monoimo, apellidado el rabe , no es imposible que haya
influjo indio. En todo caso, sus manifestaciones son significativas en
cuanto muestran que ya en el siglo IIs se entenda al yo como represen
tante de una totalidad ms abarcadora, y aun del s-mismo; idea que no
es corriente ni aun entre los psiclogos de hoy. Como en la India,
tam bin en el Cercano Oriente tal clase de comprensin representa el
resultado de una intensa observacin introspectiva, que no puede ser
2 Elenchos VIII, 15, 1 y sigs.
3 Kena-Upanishad, I. [Jung cita la trad, de Deussen, Sechzig Upanisahds des Veda: aqu se da una versin que trata de conciliar esa trad.,
la de Radhakrishnan, The Principal Upanishads, utilizada por la edicin
inglesa, y el mximo ajuste al original; lo mismo vale para el texto que
sigue. .].
4 Brhadrayaka-Upanishad, III, 7; 15 y 23.
5 San Hiplito vivi alrededor del 230; Monoimo debe, pues, situarse
antes.

sino psicolgica. La gnosis es indudablemente un conocimiento psicol

gico cuyos contenidos provenan del inconsciente. Los gnsticos llega
ron a l por una concentracin de la atencin sobre el llamado factor
subjetivo ,6 que, em pricamente, consiste en el efecto demostrable del
inconsciente colectivo sobre la conciencia. As se explica el asombroso
paralelismo entre la simblica gnstica y los resultados de la psicologa
del inconsciente.
Quisiera ilustrar esta coincidencia resumiendo los smbolos que he
presentado antes. Con este fin, debemos ante todo traer a la vista aque
llos hechos que han llevado a la psicologa a suponer de modo general
un arquetipo de la totalidad o del s-mismo: son ante todo sueos y
visiones, y en segundo lugar productos de la imaginacin activa, en que
aparecen los smbolos de la totalidad. Son de mencionar principalmen
te figuras geomtricas, que contienen los elementos del crculo y del
cuadrado,7 o sea, por una parte, formas circulares o esfricas, que pue
den aparecer como puramente geomtricas o como figurativas de obje
tos; y por otra, figuras cuadrangulares, cuadripartitas o cruciformes.
Tambin puede tratarse de cuatro objetos o personas que estn en rela
cin m utua por la ordenacin o el sentido. La misma significacin tiene
el ocho, como duplo del cuatro. Una variante particular del motivo de
la cuaternidad es el problema del tres ms uno. El doce (3 x 4) parece
pertenecer a la misma familia como solucin del problema mencionado,
o como smbolo de totalidad (el ao, el Zodaco). La trada puede valer
como totalidad relativa, pues por lo general representa o bien una tota
lidad espiritual (o conceptual), como la Trinidad,e o bien una totalidad
de orden instintivo (o ctnica), como en el caso de la naturaleza
tridica de los dioses infernales (la llamada trada inferior ). Pero
psicolgicamente la trada, cuando segn el contexto ha de ser referida
al s-mismo, debe entenderse como una cuaternidad defectiva o como
un estado de transicin a la cuaternidad.9 Empricamente, una trada
tiene como complemento una trada opuesta. El complemento de la
cuaternidad es la unidad.10
6 [Jung,] Psychologische pen [3. El tipo introvertido, a. La acti
tud general de la conciencia].
7 El crculo como figura perfecta" y la cuaternidad como mnimo
nmero que divide al crculo en secciones, tienen carcter de totali
dad.
8 [Jung, Versuch einer psychologischen Deutung des Trinitatsdogmas, 182 y sigs.]
9 Cf. sobre este punto mi contribucin Zur Phanomenologie des
Geistes im Mrchen.
10 El cinco corresponde a la indistincin entre cuaternidad y unidad.

Del motivo del crculo y la cuaternidad deriva el smbolo del

cristal, con su configuracin geomtrica, y por lo tanto el de la piedra
prodigiosa. De stos, la formacin analgica lleva a la ciudad, el casti
llo, la iglesia,11 la casa, el recinto12 y el recipiente.13 Otra variante es
la rueda. El primer grupo de motivos acenta la inclusin del yo en el
ms amplio mbito del s-mismo; el de la rueda acenta la rotacin, que
aparece tam bin como circumambulacin ritual; lo que, psicolgica
m ente, tiene el sentido de concentracin y quehacer con respecto a una
medialidad, que se concibe como centro de un crculo y por lo tanto se
formula como punto. De aqu resulta sin ms la relacin con el polo
celeste y con la cpula del cielo que gira en tom o de l adornada de
estrellas. En paralelo con ello est el horscopo como rota nativitatis
[rueda del nacimiento].
La imagen de la casa, el recinto o el recipiente deriva en la del
contenido; el habitante de la ciudad y de la casa, o el agua que el reci
piente contiene. El primero de estos smbolos se refiere nuevamente a
la cuaternidad, y al cinco como unidad del cuatro. El segundo aparece,
en la experiencia m oderna, como el agua azul que refleja al cielo; como
lago; como los cuatro ros (por ejemplo, Suiza como corazn de
Europa, con el Rin, el Ticino, el Rdano y el Inn; o el Paraso con los
ros Pishn, Gijn, Jiddqel y Eufrates); como agua salutfera o
consagrada; etctera. A menudo el agua aparece en pareja con el fuego,
o unida con l como agua gnea (vino).
El habitante del espacio cuadrangular lleva a la figura humana, que,
junto con las representaciones geomtricas y aritmticas, es el smbolo
ms frecuente del s-mismo; aparece como un dios o un ser humano de
rasgos divinos, un prncipe, un sacerdote, un gran hombre, una figura
histrica, un abuelo, un padre amado, un modelo admirado, el exitoso
herm ano mayor; en suma, como una figura que supera a la personalidad
del yo del soador. (La psicologa femenina tiene las figuras femeninas
correspondientes.)
Como el crculo se opone al cuadrado, as se opone la cuaternidad
al tres ms uno, y as tambin la positiva, bella, buena, venerable y
amable figura humana se opone a la negativa, fea, maligna, desprecia
ble y tem ible contrafigura demonaca. Al igual que todos los arqueti
pos, el s-mismo tiene carcter paradjico, antinmico. Es varn y

11 Cf. la construccin de la Iglesia con los individuos como sus

piedras, en El Pastor de Herms.
12 Wilhelm y Jung, Das Geheimnis der Goldenen Blte (ed. 1929,
pg. 112).
13 [Jung,] Psychologie und Alchemie [ 338].

mujer, nio y anciano, poderoso e indefenso, grande y pequeo. El smismo es una verdadera com plexio oppositorum, ' 4 lo que sin embargo
no significa en m odo alguno que deba ser contradictorio en s. Pues es
igualmente posible que la aparente paradoja no sea sino un reflejo de
los cambios enantiodrmicos de actitud de la conciencia, tan pronto
favorable como desfavorable para la Totalidad. Lo mismo vale para el
inconsciente en general, pues sus figuras terribles podran ser provoca
das por el miedo de la conciencia ante l. La importancia de la con
ciencia no debe subestimarse, por lo cual es recomendable referir causal
mente a la actitud de la conciencia, por lo menos en cierta medida, la
apariencia contradictoria dsl inconsciente. Pero tam poco debe sobrees
timrsela, pues la experiencia proporciona demasiadas pruebas inequ
vocas de la autonom a que tienen los procesos compensatorios incons
cientes, para poder buscar slo en la conciencia el origen de las antino
mias. Entre la conciencia y el inconsciente hay una especie de rela
cin de indeterminacin , porque es imposible establecer una separa
cin entre el observador y lo observado, y el primero modifica al segun
do por el acto mismo de observar; o sea que la exactittud de observa
cin del inconsciente se logra a costa de la exactitud de observacin
de la conciencia, y recprocam ente.1s
As, el s-mismo aparece en cualesquiera figuras, de las ms altas
hasta las ms bajas, en la medida en que ellas sobrepasen el mbito de
la personalidad del yo con carcter de daimnion. El s-mismo tiene
tambin, naturalm ente, su simblica termiomorfa. Las figuras ms
frecuentes en los sueos del hombre moderno parecen ser, segn mi
experiencia, el elefante, el caballo, el toro, el oso, el ave blanca o negra,
el pez y la serpiente; ocasionalmente aparecen la tortuga, el caracol,
la araa y el escarabajo. Los principales smbolos vegetales son el rbol
y la flor. Entre las figuras inorgnicas pueden mencionarse como de
frecuencia relativa la montaa y el lago.
En casos en que se registra una subvaloracin de la sexualidad, el
s-mismo se simboliza como falo. Tal subvaloracin puede consistir en
una comn represin o en una desvalorizacin abierta. Esta ltima
puede aparecer, en ciertas personas diferenciadas, como una concepcin
y apreciacin puramente biolgica de la sexualidad. Tal posicin pasa
por alto las implicaciones espirituales o msticas del impulso

14
Definicin de la Divinidad por Nicols de Cusa; cf. [Jung,] Die
Psychologie der Uebertragung [ 537].
*5 Para casustica individual sobre el motivo del mandala, cf. mi
Zur Empirie des Individuationsprozesses y Ueber Mandalasymboik.

sexual,6 las que han existido desde siempre como hechos psquicos,
pero son desvalorizadas y reprimidas sobre la base de cosmovisiones
racionalistas u otras. En tales casos cabe esperar un predominio
com pensatorio inconsciente de lo flico [Phallizismus], Como buen
ejemplo de ello puede mencionarse el enfoque bsicamente sexualista
de la psique en Freud.

2
En lo que se refiere a los smbolos gnsticos del s-mismo, entre
los naasenos de que habla Hiplito aparecen principalmente figuras
antropom rficas; de los smbolos geomtricos o aritmticos, predomi
nan la cuaternidad, la ogdada, la trada y la unidad. Nos proponemos
dirigir la atencin sobre todo al smbolo cuaternario de la totalidad, en
especial a ese sm bolo mencionado supra (cap. X 111, seccin 6), que
designar abreviadamente como cuaternio de Moiss, y luego al segun
do cuaternio naaseno, el de los ros del Paraso. En lo que sigue procu
rar relacionar ambos cuaternios, que pese a su diferente estructura
expresan aproximadamente lo mismo, no slo entre s sino tambin
con las estructuras cuaternarias posteriores (alqumicas). Esta inves
tigacin, como explicar luego, mostrar hasta qu punto ambos
cuaternios caracterizan la psicologa de la era gnstica y cmo se incor
poran a la histori espiritual arquetpica del en cristiano.
La cuaternidad del cuaternio de Moiss17 est evidentemente cons
truida segn el esquema de la pgina siguiente.
El Adn de abajo corresponde al comn moral; Moiss, al hroe
cultural y legislador, y por lo tanto, en el plano de lo personal, al
Padre ; Tzippor, como hija de un rey-sacerdote, a la Madre de lo
alto . Las dos ltimas figuras representan para el hombre comn la
pareja real , la cual para Moiss, en cambio, corresponde a su hombre
superior por una parte, y por otra a su anima (M iryam).,e El hombre
superior es sinnimo del hombre espiritual o interior , representado,
en ese cuaternio, por Jetr. Tal aparece el sentido del cuaternio, consi
derado desde el punto de vista de Moiss. Pero Moiss se comporta

1
Remito al tratado de Sigmund Hurwitz, Archetypische Motive
in der Chasidischen M ystik, cap. VI.
17 Elenchos V, 8, 2; vase supra, cap. XIII.
,8 Cf. sobre esto [Jung,] Die Psychologie der Uebertragung [II: Rey
y reina ].

El cuaterno de Moiss
respecto de Jetr como el Adn de abajo , o sea como el hombre
comn respecto de Moiss, de modo que el cuaternio no puede enten
derse como la estructura de la personalidad de Moiss, solamente, sino
que debe ser considerado tambin desde el punto de vista del Adn
de abajo . En tal caso, resulta en primer lugar el cuaternio siguiente:
M oiss................................................... Tzippor
como hroe cu ltu ra l........................... como Madre de lo

alto

El Adn de a b a jo ................................ Eva

como hombre c o m n .........................como mujer comn
Aqu se hace manifiesto que el cuaternio naaseno es en cierto
sentido asimtrico, pues lleva a un senario que apunta inequvoca y
exclusivamente hacia lo alto: al cuatem io anterior, en efecto, deben
agregarse an Jetr y Miryam, como una especie de tercer piso, por el
cual Moiss y Tzippor se completan hacia arriba. Tenemos as como
una secuencia de niveles, que conducen desde abajo al Adn de lo alto .
Esta psicologa subtiende evidentemente la extensa lista de sicigias en
Valentino. De este m odo el Adn de abajo , o sea el hombre que vive
en el cuerpo, aparece como el nivel nfim o, desde el cual slo es posible

ascender. Segn lo he sealado antes, las cuatro personas del cuaternio

naaseno estn elegidas tan hbilmente, que contiene como valores
indicados, desarrollabas por lo tanto, no slo el motivo del incesto,
infaltable en el cuatem io matrimonial, sino tambin la extensin de la
estructura psquica del hombre comn al aspecto subhumano oscuro y
maligno (la sombra). Moiss toma por mujer a la Etope, y Miryam, la
profetisa y Madre-hermana, se torna leprosa , trmino que indica de
por s que la relacin con Moiss se ha vuelto negativa. Ello se hace
expreso en el hecho de que Myriam se indigna contra Moiss y pone en
contra de ste inclusive a su hermano Aarn. Obtenemos entonces el
siguiente senario:
el Adn de a b a jo ........................... Eva
Moiss ........................................... la Etope
Jetr, el sacerdote pagano . . . . Miryam, la

leprosa

blanca .

Jetr (Y itr, Iothr), el gran sabio , en verdad no es censurado

en el texto bblico; pero en todo caso, como sacerdote medianita, no
sirve a Yahvh ni pertenece al pueblo de Dios, sino que se separa de
ste, al volverse a su tierra, despedido por Moiss.19 Parece llevar tam
bin el nombre de Reguel (R el, amigo de Dios )*, y haber sido
de gran ayuda a Moiss por su superior sabidura. Es, por lo tanto, una
personalidad numinosa, o sea la encamacin de un arquetipo, evidente
m ente el del Viejo Sabio , que en los mitos y el folklore personifica
al espritu. Este, segn lo he mostrado en otro lugar.20 es de naturaleza
dual. Como en este caso Moiss, al pretender a la negra hija de la
Tierra, representa su propia Sombra, habra que introducir en el cua
ternio a Jetr con el aspecto inferior de s mismo, en este caso en
cuanto extranjero y sacerdote pagano, en una significacin (no susten
tada por el tex to ) mgico-nefasta.21
Segn se ha indicado, el cuaternio naaseno de Moiss es una varian
te individual del cuaternio matrimonial genrico, como aparece tambin
en el folklore.22 E I esquema fundamental:
varn ___ ______________________ prima como esposa
I

hermana del v a r n _______________ hermano de la esposa

19 Ex. 18, 27.
* Ex. 2, 18. [T.]
20 [Jung,] Zur Phanomenologie des Geistes im Mrchen.
21 Como el cuatem io de la sombra est construido de modo sim
trico, debe oponerse aqu al buen Sabio una correspondiente figura
oscura, ctonia.
22 Vase mi Die Psychologie der Uebertragung [ 425 y sigs.].

aparece a menudo con variaciones; por ejemplo, la hermana puede ser

sustituida por la madre, o el hermano de la esposa por una figura de
tipo paterno. El motivo del incesto se mantiene, empero, como caracte
rstica constante. Ya que se trata de un esquema primario, que caracte
riza la psicologa tan to de la relacin amorosa como de la transferencia,
es de esperar que, al igual que todos los esquemas caracterolgicos,
aparezca en una forma favorable y otra desfavorable"; pues tambin
las formas de relacin consideradas muestran empricamente la misma
diferenciacin: todo lo que el hombre hace tiene un aspecto positivo
y o tro negativo.
Entonces, el lector no ha de dejarse confundir por los nombres un
tanto extravagantes que utilizan los gnsticos, pues son por as decirlo
casuales, mientras que en cambio el esquema mismo es de validez gene
ral. Lo mismo vale para el segundo cuatem io, el de la sombra corres
pondiente al primero, y para el cual conservar la misma denominacin,
porque la biografa de Moiss presenta ciertos rasgos que la hacen apro
piada para ilustrar ese arquetipo.
El segundo senario no culmina inferiormente en un Adn de
abajo , sino en un nivel previo, oscuro, animal (o teriomorfo): el de la
Serpiente, creada antes del hombre; el Naos gnstico. Por consiguiente,
resulta la estructura de la pgina siguiente.
Este esquema no es ningn ocioso juego, pues, como permiten
reconocerlo inequvocamente los textos de los gnsticos, era familiar
para ellos el aspecto oscuro de las figuras metafsicas; tan to , que suscita
ron con ello el mayor rechazo. (Pinsese, por ejemplo, en la identifi
cacin del Dios bueno con Prapo,23 del A nthrpos o Adn de lo al
to con el Hermes itiflico.) Adems, fueron los gnsticos (Baslides)
los que discutieron ampliamente el problema del mal (pthen to ka
kn? (de dnde (viene) el mal?]. La figura ofdica del Nos y del
Agathodaimon no significa en modo alguno que la serpiente tenga slo
un aspecto positivo. Como la serpiente Apophis era el cisico enemigo
del dios solar egipcio, as el diablo, la antigua serpiente",24 es el de
Cristo, el nuevo Sol . Frente al Dios bueno, en su espiritual perfec
cin, est un Demiurgo im perfecto, vanidoso, ignorante e inepto.
Haba poderes arcnticos que haban dado a los hombres un chirographum (manuscrito) corruptible, del cual Cristo deba liberarlos.25

23 En la gnosis de Justino. Vase Hiplito, Elenchos V, 26, 32: ho

d agaths esti Priapos (el [Dios] bueno es Prapo).
24 [. 1 2,4.]
25 Col. 2, 14: Cristo ha cancelado el acta escrita (chirographum)
contra n o so tro s.. . y la quit de en medio clavndola en la cruz . Ese

I. Cuaternio del hombre superior

II. Cuaternio de la Sombra

El desarrollo espiritual posterior, con el comienzo del segundo

milenio, desplaz en medida creciente el peso del acento sobre el lado
oscuro. El Demiurgo se convirti en el diablo, que habra creado el
mundo, y poco despus comenz la alquimia a desarrollar su concepto
del mercurio , ese espritu en parte material y en parte inmaterial
que, desde el metal y la piedra hasta la criatura viviente, compenetra
y sostiene a la Creacin. Habita en forma de serpiente en el interior de
la tierra; tiene cuerpo, alma y espritu; est, como homnculo u hom o
altus [hombre profundo], concebido en forma humana y con carcter
de Dios terren o ".26 Aqu se ve claramente hasta qu punto la serpien
te es o bien un nivel previo al humano, o una copia lejana de\A nthrpos, y cun justificada est la ecuacin Naos = Nos = Lgos = Cristo
Adn de lo alto. El desarrollo medieval de esta ecuacin hacia el lado
oscuro fue preparado, como hemos sealado antes, por el predominio
de lo flico (Phallizismus) en los gnsticos, entre otros factores. Este
predominio aparece ya en el siglo XV, en el cdice alqumico Ashburn
1166 de la Laurentiana,27 y en el siglo XVI Mercurio queda identifica
do con el Hermes Cilenio.28
3
Es significativo que la filosofa gnstica haya sido continuada pre
cisamente por la alquimia.29 La Mater Alchimia es una de las madres

escrito est impreso en el cuerpo; as lo confirma Orosio (Ad Aurelium

Augustinum commonitorium de errore Priscillianistarum et Origenistarum, pg. 153) cuando dice que, segn Prisciliano, el alma, en su des
censo a travs de las esferas para llegar al nacimiento, ha sido aprisiona
da por fuerzas malignas y, por voluntad del vencedor (victoris princi
pes), arrojada a diversos cuerpos, en los cuales fue grabado un manus
crito . Las partes del alma (membra animae) contienen un chirographum divino; los miembros del cuerpo llevan escritos los signos del
Zodaco (caeli signa).
2 [Jung,] Der Geist Mercurius.
27 Cf. [Jung,] Psychologie und A lchem ie, seccin 131.
28 As ocurre en la Chrysopoeia [Gratajolus, Verae alchemiae artisque metallicae, citra aenigmata, doctrina, 2a parte, pg. 269b] que
Augurellus dedic al papa Len X, donde se encuentra una invocacin
pronunciada por la "alma soror de Febo: y tambin t , Cilenio:
no a la audaz empresa para nada faltes, pues de la pura fuente un arro
yo perenne te proporciona (esa) plata que vulgarmente dicen estar viva
y da su primer origen a cosas de tanta m agnitud
29 En el mbito del Imperio Romano de Occidente este desarrollo

de las modernas ciencias naturales, que nos han transmitido un conoci

m iento incomparable de la materia oscura. Ha penetrado tambin en
los secretos de la fisiologa y de la historia biolgica y tomado por
objeto de estudio las races de la existencia viviente. As el espritu
hum ano se ha sumergido profundamente en el mundo sublunar de la
m ateria, reiterando el m ito gnstico del N os, que, contemplando su
propia imagen en la profundidad, se abandon al descenso y fue
envuelto y devorado por la Physis. Los puntos culminantes de este desa
rrollo corresponden en el siglo XVIII a la Ilustracin francesa, en el
XIX al materialismo cientfico, y en el XX al llamado realismo pol
tico y social, que hace volver atrs la rueda de la historia en dos mile
nios, retrotrayndonos al despotismo, la falta de derechos del individuo,
la crueldad, la indignidad Humana y la esclavitud propias del mundo
precristiano, que resolva su labour problem con el ergstulo de los
esclavos. El trastrueque de todos los valores se juega ante nuestros
propios ojos.
Este desarrollo, expuesto aqu del modo ms sumario, parece haber
sido anticipado tanto en la simblica medieval como tambin en la
gnstica por la figura neotestamentaria del Anticristo. Cmo ocurri
esto, tratar de exponerlo en lo que sigue. Antes se ha visto que, as
com o el Adn de lo alto corresponde al de abajo , as corresponde a
ste la Serpiente. En la concepcin de la Baja Antigedad y del Medio
evo, el primer tetraedro representa el mundo del espritu o la m etaf
sica, y el segundo la naturaleza sublunar, particularmente la disposicin
instintiva humana, la carne -p a ra valerme de este concepto gnsticocristiano, que tiene sus races en el reino zoolgico, o, ms exacta
m ente, en el reino de los animales de sangre caliente. El nadir de este
sistema es el vertebrado de sangre fra, la serpiente,30 con la cual
alcanza su trm ino la relacin que puede establecerse con la totalidad,
por as decirlo, de los animales de sangre caliente. El que la serpiente,
contra lo esperable, se corresponda con el A nthrpos, se ve confirma
do por el hecho particularmente significativo para el M edioevo- de
que es una conocida alegora de Cristo y adems aparece dotada con el
don de la sabidura y de la ms alta espiritualidad.31 Como lo menciona

presenta una laguna, que va desde el siglo III d.C. hasta alrededor del
siglo XI, o sea, hasta la poca de las primeras traducciones del rabe.
Sinnimo de ella es el dragn (draco, que puede designar tambin
a la serpiente).
31
Se la consideraba tambin el zion pneum atiktatn (el animal
ms espiritual).

Hiplito, los gnsticos identificaban ia serpiente con la columna verte

bral y la mdula, que son sinnimos de las funciones reflejas.
El segundo tetraedro representa lo negativo del primero, del cual
es la sombra. Por sombra entiendo la personalidad inferior, cuyo
nivel ms bajo es ya indiscernible de la instintividad animal. Ya en la
idea de Isidoro acerca de la prosphys psykhe, o alma excrescente ,*2
se encuentra esta concepcin.33 Se la encuentra igualmente en Orge
nes, que habla de animales contenidos en el ser hum ano.34 Como la
sombra es en s inconsciente para la m ayora, la serpiente corresponde
a lo inconsciente cabal, incapaz de acceder a la conciencia; ste, como
inconsciente colectivo y como instinto, parece poseer una peculiar
sabidura, a menudo sentida como sobrenatural. Este es el tesoro
que guarda la serpiente (o el dragn), y la causa de que ella signifique
por una parte el mal y la oscuridad, y la sabidura por otra. Su carcter
incomunicativo, fro y peligroso expresa la instintividad, que, desapren
siva, cruel e inexorable, se pone ms all y por encima de los deseos y
reflexiones, morales u otros, del ser hum ano; y por eso tiene un efecto
tan aterrador y fascinante como la sbita aparicin de una autntica
serpiente venenosa.
En la alquimia, la serpiente es el smbolo del mercurio no vulgar,
que se pone en paralelo con el dios revelador, Hermes. Ambos son de
naturaleza pneumtica. La serpiente de Mercurio representa un espri
tu ctonio, que habita la materia, en paiticulai ese fragmento del caos
originario oculto en lo creado: la massa confusa o globosa . El
smbolo alqumico de la serpiente se retrotrae a imgenes histrica
mente anteriores. Como el opus de los alquimistas se considera una
reproduccin o imitacin del acto cosmognico, la serpiente de Mercu
rio, de ese dios astuto y engaoso, les recuerda la serpiente del Paraso,
y con ella, al diablo, el tentador, que, segn confesin de los propios
alquimistas, les juega toda clase de triquiuelas en el curso de la obra.
Mefistfeles, del cual es parienta la serpiente ,35 constituye la versin
goetheana del spiritus familiaris de los alquimistas. Mercurio. Como el

32
Isidoro es el ho de Baslides; vase Clemente de Alejandra, Stre
mai a II, 20, 113. Esas excrecencias son especies de almas animales,
como de lobo, mono, len, etc.
En Valentino, son los apndices , espritus nsitos en el hombre;
Clemente de Alejandra, op. cit., 112 y 114.
34 As, por ejemplo. In Leviticum homiliae, V, 2 [col. 450]: Por
lo tanto, pues parece que tienes en ti todo cuanto el mundo tiene, no
has de dudar que tienes dentro de ti tambin los animales que se
ofrecen en los sacrificios .
35 (Fausto, I, escena con el estudiante; v. 2049.]

dragn, es el engaador, evasivo, ponzooso y peligroso estadio previo,

a superar por lo tanto, del Andrgino.
Entre los naasenos, el Paraso constituye una cuaternidad paralela
al cuaternio de Moiss, y de significado anlogo. Esa cuaternidad con
siste en los cuatro ros ednicos: Pishn, Gijn, Jiddqel y F rat.36
La serpiente de Gn., 3, es la representacin visual del numen
personificado del rbol. Es la voz del Arbol, la cual persuadi a Eva de
que el Arbol era bueno para comida, y deleite para los ojos, y apeteci
ble (Gn. 3, 6). Tambin en el cuento de El espritu en la botella .
Mercurio ha de interpretarse como numen del rbol.37 En el Ripley
Scrow le, Mercurio aparece como serpiente en la forma de Melusina
sobre la cima del rbol filosfico ( rbol del conocimiento ).38 El rbol
representa el desarrollo y las fases del proceso de transformacin,39 y
sus flores o frutos significan la coronacin de la obra.40 En los cuentos
tradicionales, Mercurio est oculto en las races de la gran encina, o
sea, en la tierra. En el interior de la tierra habita la serpiente de Mer
curio.
El Paraso es uno de los smbolos predilectos de los alquimistas
para la albedo [obra al blanco, blancura],41 o sea para el estado reco
brado de inocencia, y su fuente* es un smbolo del aqua permanens.*2
En los Padres de la Iglesia, esa puente es Cristo,43 y el Paraso significa
el fondo del alma, en que se derrama la cudruple corriente del

38 Phrat = Euphrat.
37 [Jung,] Der Geist Mercurius.
38 Vase fig. 257 en [Jung,] Psychologie und Alchemie.
39 Op. cit. [ 357].
40 Op. cit., fig. 122, y [Jung,] Der Philosophische Baum [ 402
sigs.].
41 Ripley, Cantilena, versos 28 s., y Chymische Schriften, pg. 51.
Mylius, Philosophia reformata, pg. 124.
*
Evidentemente, la fuente de los cuatro ros, como especifica la
versin inglesa. [T.]
42 La Tierra que ha de ser regada con la clara agua del Paraso
(Isaacus Hollandus, Fragmentum de lapide philosophorum, en Theatr.
chem., 1602, II, pg. 142). El Tractatus Aristotelis ad Alexandrum Mag
num (conscriptus, et a quodam Christian Philosopho collectus), en
Theatr. chem. (1622) V, pg. 885, compara la prctica de Aristte
les con el agua del Paraso, que hace al hombre com pleto (incolum is) e inmortal: De esta agua todos los verdaderos filsofos obtuvieron
vida y riquezas infinitas .
43 Didimo de Alejandra, De trinitate, col. 456.

Lgos.44 Pero el mismo smbolo encontram os en el alquimista y m sti

co John Pordage: la Sabidura divina es una nueva tierra, esta tierra
celeste.. . Pues de esta tierra crecieron todos los rboles de la v id a.. .
As sali el P araso .. . del corazn y centro de esta nueva tierra, y as
verdeci el perdido jardn del Edn , etc.49
4
El sm bolo de la serpiente nos lleva a la imagen del Paraso, del
rbol y de la tierra. Esto significa, desde el punto de vista evolutivo,
una regresin del mundo animal al vegetal y a la naturaleza inorgnica;
ello se sintetiza alqumicamente en el secreto de la materia, es decir,
del lapis philosophorum. Este no ha de entenderse aqu como el produc
to final de la obra, sino ms bien como la materia misma de que se
parte, pues este arcanum era tambin designado como lapis por los
alquimistas. El simbolismo aqu presentado puede esquematizarse
tambin como un cuaternio, en diagrama tetradrico:
Serpiente

1. El Cuaternio del Paraso

44 San Ambrosio, E xplanations in Psalmos, salmo 45, 12, pg.
337; cf. sobre esto Rahner, Flumina de ventre Christi, pgs. 269 y sigs.
45 Sophia, pg. 9.

El lapis est ciertamente concebido como unidad y por lo tanto

representa a m enudo la materia prima en general. Pero sta es un frag
m ento del caos primordial, que se concibe como escondido en alguna
parte, as en los metales, especialmente en el mercurio, o en otras sus
tancias, y no es en s algo simple, sino una massa confusa; de modo que
el lapis est constituido por los cuatro elementos, o debe ser fabricado
com binndolos.46 En el caos los elementos no estn unidos, sino en
mera coexistencia, y por lo tanto el procedimiento alqumico debe
juntarlos. Incluso, son hostiles entre s, y no se unen de grado. Repre
sentan, pues, un estado originario de conflicto y rechazo m utuo. Esta
descripcin corresponde a la divisin y el despliegue del Uno originario
en la multiplicidad de lo sensible. A partir de la cuaternidad separada,
la obra com pone, en el reino de lo inorgnico, la unidad de la Piedra.
Segn es sabido, este lapis, como filius macrocosmi y entidad viviente,
no es una mera alegora sino un directo paralelo de Cristo47 y del
Adn de lo alto , el Hombre primordial celeste, as como del segun
do Adn (Cristo) y de la Serpiente. El nadir de este tercer cuaternio es,
pues, sin ms, una nueva contraparte del nthrpos.
Ya se ha m encionado que la constitucin del lapis se basa en una
unificacin de los cuatro elementos,48 los cuales son a su vez un
despliegue del incognoscible estado primoridal, el Caos. Este es la m ate
ria prima, el arcano, la sustancia primordial que en Paracelso y sus segui
dores se considera algo increado (increatum) y por lo tanto coetem o con
Dios, en adecuada interpretacin del Tehom : "Y la tierra [increada]
estaba inane y vaca, y la tiniebla sobre la haz del abismo; y el espritu
de Dios se cerna [incubaba] sobre la haz de las aguas .49 Esta sustancia

46 El lapis est form ado por los cuatro elementos, como Adn. El
centro de la cuadratura del crculo es el mediador que pone paz entre
los enemigos o elementos, para que se amen unos a otros en apropiado
abrazo (Hermetis Trismegisti Tractatus aureus, en Theatr. chem.,
1613, IV, pg. 691).
47 Cf. la prueba de esto en [Jung,] Psychologie und Alchemie, pa
ssim.
48 Mylius (Phil, r e f , pg. 15) identifica los elementos constitutivos
del lapis con cuerpo, espritu y alma; el cuerpo es materia, es decir,
tierra; el espritu es el nudo que ata al alma con el cuerpo , y corres
ponde entonces al fuego medio . El agua y el aire, que propiamente
perteneceran al alma, son tambin espritu . Se trata de los tres elemen
tos mviles frente al nico fo .
49 Gn., 1, 2. [T.;
de la Vulgata, con la
es de los pasajes ms
ducido por abismo

Jung cita por la Biblia de Lutero; aqu se traduce

que Lutero bsicamente coincide. Notoriamente,
arduos de interpretar y traducir. T^hm es lo tra
(con sentidos asociados de profundidad , masa

primordial es redonda (massa globosa, rotundum , stoikheton strongylon

[elemento redondoj), como el universo y como el alma del mundo; es
en realidad el alma y la sustancia del m undo en uno. Es la piedra que
tiene espritu ,50 o, en lengujaje moderno, el bloque elemental de la
materia, el tom o, que es un modelo intelectual. Los alquimistas des
criben ese elemento redondo ora como agua primordial, ora como fue
go primordial o como pnema, ora como tierra primordial o como
corpusculum nostrae sapientiae ,51 Como agua o fuego es el solven
te universal; como metal y piedra, lo que ha de disolverse y transfor
marse en aire (pnema, spiritus).
Este simbolismo del lapis se puede a su vez visualizar en un nuevo
diagrama tetradrico:
Lapis

IV. El Cuatemio del Lapis

de aguas revueltas ), quiz emparentado con th ( desierto/desola
cin/vaco ), que, unido con bh (?), es lo traducido por inane y
vaca o desierta y vaca. La interpretacin alternativa de se cerna"
como incubaba est un tanto desacreditada sobre base lingstica (ms
bien la idea es la de un ave que despliega las alas sobre sus polluelos). El
increada interpolado por Jung a pesar de Gen. 1, 1 se explica por su
referencia previa a Paracelso.]
M Cita de Ostanes en Zsimo, Sur l'art (Berthelot, Alch. grecs.
Ill, VI, 5 (pgs. 121-129).
51 Aurora consurgens II, en Art. aurif. I, pg. 208.

El elemento redondo es tambin denominado por Zsimo ele

m ento omega" y com o tal representa quiz la cabeza.52 El crneo se
menciona como recipiente de transmutacin (vas herm eticum ) en el
tratado sabeo Platonis Liber Quartorum, 53 y los filsofos se daban
el hom bre de hijos de la cabeza urea , 54 expresin probablemente
sinnima de hijos de la sabidura . El vaso aparece a menudo como
sinnimo del lapis, de modo que entre recipiente y contenido no se
hace diferencia, o sea que son un mismo arcano.55 Segn la concepcin
antigua, el alma es esfrica,56 y su continente ha de serlo igualmente,
como el cielo o el universo.57 Esfrica es tambin la forma del hombre
primordial. Dorn, correspondientem ente, dice58 que el recipiente
debe ser fabricado valindose de una especie de cuadratura del crcu
lo, por la cual el espritu y el alma de nuestra materia, separados de su

52 Cf. mis explicaciones sobre el sentido de la cabeza en Das Wandlungssymbol in der Messe. Caput significa tambin comienzo, por ej.
caput Nili = fuente del Nilo.
53 Theatr. chem. (1622), V, pgs. 150 y sigs.
54 Berthelot, op. cit., Ill, X, 1 [pgs. 144-146].
Unus est lapis, una medicina, unum vas, unum regimen, unaque
dispositio (.Rosarium philosophorum, en Art. aurif. II, pg. 206).
"En nuestra agua se producen todos los modos (de las cosas).. . En
dicha agua se producen como en un vaso artificial, que es el secreto
m xim o (Mylius, Phil, ref., pg. 245). El vaso de los filsofos es
el agua de ellos (op. cit., pg. 33). Esta frase proviene del tratado de
Hoghelandes [Liber de alchemiae difficultatibus], en Theatr. chem.
(1602), I, pg. 199. All se menciona tambin que el azufre es denomi
nado tambin el vaso de la naturaleza por Lulio , as como el nombre
de ovum (huevo) que le da Haly. El huevo es a la vez continente y con
tenido. El vas naturale es el aqua parmanens y el cido de los filso
fos (Aurora consurgens, en Art. aurif. I, pg. 203).
56 Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, caps. XXXII
y XXXIV.
5 En Olimpiodoro el vaso de transmutacin es el phiale spharoides (frasco esferoide) o el rganon kyklikn (instrum ento circular)
(Berthelot, op. cit., II, IV, 44 [pgs. 96/105]. Que el vaso espagrico
debe construirse a semejanza del vaso natural. Pues vemos que todo el
cielo y los elementos se asemejan al cuerpo esfrico. (Dorn, Physica
Trismegistis, en Theatr. chem., 1602, I, pg. 430). El fin d todo el
magisterio es ste: que el mercurio filosfico est puesto en la esfera
celeste (op. cit., pg. 499). Trevisano designa al vas como rotundum
cubile (tlamo nupcial redondo) (De alchemia liber, en Theatr chem
1602, l, pg. 790).
58
574.

De transmutatione metallorum, en Theatr. chem. (1602), I pg.

cuerpo, puedan elevar a ste consigo a las alturas . Sobre esta cuadratu
ra escribe tambin el annimo escoliasta del Tractatus aureus Hermetis,
ofreciendo la representacin de un cuadrado cuyos vrtices estn forma
dos por los cuatro elementos. En el centro se encuentra un circulo pe
queo. Dice el mencionado escoliasta:. Divide tu piedra en los cuatro
elementos, rectifcalos y jntalos en uno, y tienes todo el Magisterio.
Ese Uno, al que los elementos han sido reducidos, es ese exiguo circulo
que se encuentra en medio de la figura cuadrangular. Pues es el media
dor, que establece la paz entre los enemigos o elem entos , etc.59 En
un captulo ulterior figura el recipiente, el verdadero pelcano filos
fico ,60 del siguiente m odo:61

59 Theatr. chem. (1613), IV, pg. 691.

60 Ni otra cosa ha de buscarse en todo el m undo (op. cit., pg.
789). El pelicano es el vaso de destilacin, en el cual empero el desti
lado no pasa al colector, sino que vuelve a la ampolla de la redoma. Con
ello se figura el proceso de toma de conciencia y de reaplicacin al
inconsciente de lo as conscientemente aprehendido. Restituye [a los
que estn ya prximos a la muerte] la prstina integridad de la vida ,
dice el autor hablando del pelcano que, segn es sabido, constituye una
alegora de Cristo (loe. cit.).
Cf. sobre esto [Jung,] Psychologie und Alchemie [ 167].

Lo que se com enta as: A es lo interno, en cierto modo el origen

y fuente de donde emanan las dems letras, y a la vez la meta definitiva,
adonde todas las dems refluyen como los ros al ocano o gran mar .
Esta explicacin basta para mostrar que el recipiente no es sino un
mandala, sm bolo del s-mismo, o del Adn de lo alto con sus cuatro
emanaciones (anlogo a Horus con sus cuatro hijos). El autor le llama
el septenarius magicus occultus.62 Igualmente dice Mara la Profetisa:
Todos los filsofos ensean esas cosas, excepto lo del vaso hermtico,
porque ste es divino y ha sido ocultado a los pueblos por la sabidura
del Seor y los que no lo conocen, tampoco saben del verdadero m to
do ;*3 y Teobaldo de Hoghelande agrega: Senior* dice que ms empe
o debe ponerse en la visin que en [el conocimiento de] la
Escritura .*4 Mara la Profetisa contina: Este es el vaso de Hermes,
que los estoicos escondieron, y no es ningn vaso nigromntico, sino la
medida de tu fuego (mensura ignis fu/) .65
De estas citas resulta claramente que el vaso tena extraordinaria
importancia.** Filaletes, resumiendo los innumerables sinnimos del
mercurio, dice de ste que no slo es la clave del arte alqumica y esa
espada de dos filos en la mano del querubn que guarda la va hacia el
rbol de la vida , sino tambin el vas nostrum, verum, occultum, hortus item Philosophicus, in quo Sol noster orietur e t surgit. *7 Con esto
podemos com prender en cierto modo el extrao consejo que da Johan
nes de Kupescissa: ta is faire un vaisseau en la manire d'un Chrubin,
qui est la figure de Dieu, e t aye six aisles, en la facon de six bras,
revenons en luy mesmes: et dessus une teste ro n d e.. . E t mets dedans
iceluy vaisseau ladite eau ardant. etc.* La aclaracin de que el queru*2 [Op. cit.. pg. 790], contando las dos letras F y G, omitidas en
la representacin precedente, que simbolizan respectivamente lo alto y
lo bajo.
* [Prctica in artem alchemicam, en:] Art. aurif. I, pg. 324.
* Senior" Senior Zadith ( Turba philosophorum), donde Senior
puede ser "el mayor (de edad) . [T.]
64 Liber de alchemiae difficultatibus, en: Theatr. chem ., 1602,
I, pg. 199,
65 Op. cit., pg, 323, en Art. aurif. I.
** Cf. sobre esto [Jung,] Psychologie und Alchemie [ 338].
7 Nuestro verdadero y oculto vaso, y jardn filosfico en que
nuestro sol nace y se levanta (Metallorum metamorphosis, en Mus.
herm., pg. 770).
** Haz hacer un recipiente a manera de querubn, que es la figura
de Dios, y que tenga seis alas a modo de seis brazos, vueltas sobre s
mismas; y encima una cabeza re d o n d a ... Y pon dentro de este vaso

bin es la figura de Dios indica que el autor se refiere a la visin de Ezequiel, cuya disposicin, en un corte horizontal, se muestra como un
mandala cuadripartito. Este representa, como antes se ha indicado, la
cuadratura del crculo, a partir de la cual ha de construirse el recipien
te, segn las instrucciones de un texto alqumico. El mandala significa
el si-mismo hum ano o divino, por lo tanto la Totalidad o la visin de
Dios, como en este caso es evidente. Claro que tales instrucciones no
han de entenderse sino en sentido filosfico , es decir, psicolgico.
Dicen, pues: haz el vaso hermtico con tu totalidad anmica y vierte en
l el aqua permanens, o sea, el agua de la doctrina, cuyo sinnimo es,
notoriam ente, el vinum ardens. Con ello se indica, sin duda, que el
adepto, por medio de la doctrina alqumica, debe digerirse y transfor
marse l mismo.
En este contexto se hace tambin comprensible lo que se dice en
Aurora Consurgens II acerca del vas naturale como matrix: es el
uno en que son tres, a saber, agua, aire y fuego. Estos son los tres alam
biques de vidrio en que se genera al Hijo de los filsofos. Por eso le
llamaron [al vaso] tintura, sangre y huevo."ee Las tres retortas aluden
a la Trinidad.-Que efectivamente es as, lo muestra la ilustracin de pg.
249 de la Pandora de 1588, donde, jun to a los tres alambiques, conteni
dos en una gran marmita, se levanta la figura de Cristo, de cuyo pecho,
abierto por la lanza, fluye un ro de sangre (cf. flum ina de ventre
Christi).70 El vaso hermtico redondo, en que se cumple la misteriosa
transformacin, significa la Divinidad, el Alma (platnica) del m undo y
la Totalidad del ser humano. Tambin aqu, se trata de una figura
correspondiente a la del Anthrpos, y a la vez es el universo en su forma
mnima y ms material. As puede fcilmente comprenderse por qu el
primer intento de construir un modelo para el tom o tom como para
digma el sistema planetario.

5
La cuaternidad es el esquema de orden por excelencia, comparable
al retculo del telescopio. Representa un sistema de coordenadas que se
aplica, por as decirlo, instintivamente, en especial para dividir y organi
zar una multiplicidad catica, por ejemplo la superficie visible de la

dicha agua ardiente. .

pg. 26.

La vertu et la proprit de la quinte essence,

69 Art. aurif. I, pg. 203.

Vase figura en [Jung,] Paracelsus ais geistige Erscheinung.

Tierra, el curso del ao, un grupo humano en ciases,71 las fases de la

Luna, los tem peramentos, los elementos, los colores (alqumicos),
etctera. As, cuando nos encontramos entre los gnsticos con un cua
ternio, ste nos revela la tentativa, ms o menos consciente, de ordenar
la catica multiplicidad de imgenes numinosas que los abrumaba.
Segn hemos visto, ello se hizo en una forma que deriva del sistema pri
mitivo de matrimonio entre primos cruzados, o sea en la forma del
cuaternio matrimonial. 72 Este se diferencia de la forma primitiva en
que el matrimonio entre hermanos se ha despojado de su carcter
biolgico, al no ser ya el marido de la mujer el propio hermano de sta,
sino otro pariente cercano (por ejemplo, el padre de la mujer, en el
cuaternio de Moiss), o simplemente un extrao. La prdida de la rela
cin caracterstica de primo o de hermano se compensa por lo general
con la aparicin de cualidades mgicas, como alta jerarqua, poderes
mgicos y cosas semejantes, tanto en la hermana del hombre como en el
herm ano de la mujer. Es decir, tiene lugar una proyeccin animaanim us. Este cambio significa un esencial progreso cultural, pues tal
proyeccin es ndice de que la relacin hombre-mujer se constela en el
inconsciente, o sea que el matrimonio alcanza complejidad psicol
gica. Ya no es una mera coexistencia biolgico-social, sino empieza a
ser una relacin consciente. Esto ocurre cuando el originario matrim o
nio entre primos cruzados se hace obsoleto, lo que es consecuencia de
una mayor diferenciacin, en seis, ocho o doce clases matrimoniales.
La activacin del inconsciente que va de la mano con este desarrollo
tiene por causa la regresin de la tendencia endogmica, o sea de la
libido de parentesco , que, debido a la creciente distancia genealgica
del cnyuge, ya no recibe satisfaccin suficiente.73
Aparte del cuaternio matrimonial, los gnsticos, para la ordenacin
de sus numerosos sm bolos, utilizaron tambin el ya mencionado cua
ternio de los ros del Paraso. As, pues, en el mbito de los smbolos
considerados, aparece por segunda vez el intento (compensatorio) de
organizar imgenes aparentem ente incompatibles. Esto correspon
de a las experiencias que se obtienen con las series de imgenes, por una
parte, en los procesos de imaginacin activa, y por otra, en los estados
psquicos caticos. En ambos casos aparecen de vez en cuando smbolos
de la cuaternidad,74 que, frente al desasosiego producido por el caos,
71 Clases de matrimonio y divisin en cuatro barrios ( cuarteles ).
72 [Jung,] Psychologie der Uebertragung [ 433 y sigs.)
Cf. sobre esto mis explicaciones en op. cit. [ 438].
74
Cf. la exposicin casustica en mi Psychologie und Alchemie [III:
Smbolos onricos del proceso de individuacin ]. Rara vez aparecen
tambin smbolos tridicos.

significan el sosegamiento por el orden, y tienen, pues, significacin

compensatoria.
Los cuatro cuaternios antes presentados representan ante todo un
intento de establecer principios de ordenacin para la multiplicidad
casi inabarcable de smbolos en el gnosticismo, as como en su
continuacin, la alquimia. Tal ordenacin se muestra til tambin para
la comprensin del simbolismo onrico en el hombre moderno. Las
imgenes que encontram os en este campo tienen an mayor m ultipli
cidad y se dan en cantidad tan abrumadora, que un esquema ordenador
resulta indispensable. Como es recomendable proceder histricamente,
he tomado por punto de partida el cuaternio naaseno de Moiss, porque
se apoya en el esquema primitivo de matrim onio entre primos cruzados.
Por supuesto, este cuatem io tiene sentido slo paradigmtico, y podra
igualmente ponerse como base del sistema cualquier otro cuatem io;
no, empero, cualquier otra cuaternidad, por ejemplo la de Horus y sus
cuatro hijos: en efecto, sta no es lo bastante originara, pues se echa
de menos el elemento antittico fem enino.79 Es de importancia esencial
que aparezcan precisamente opuestos extremos, como lo masculino y
lo femenino, ligados entre s. Por eso los pares de opuestos alqumicos
se dan enfrentados y vinculados en cuaternidades, como clido-fro,
seco-hmedo. Aplicando esto al cuaternio de Moiss, resulta el siguiente
esquema de parentesco:
Jetr
Padre

Moiss
Hermano

Miryam
Hermana

Tzippor
Hija
Mientras que el primer tetraedro corresponde a la pauta gnstica,
el segundo es una construccin psicolgica derivada de aqul, pero basa
da en los datos de los textos bblicos utilizados por los gnsticos. Ms

75
El cuaternio gnstico es, por supuesto, cronolgicamente poste
rior a la cuaternidad de Horus, pero psicolgicamente ms antiguo en
cuanto que el elemento femenino, al contrario de como en el cuaternio
patriarcal de Horus, recobra sus derechos.

arriba he dado ya las razones psicolgicas para la construccin de esc

segundo cuatem io. Que ste deba ser la sombra del primero, resulta
de que el Adn de abajo , el hombre m ortal, posee una psique ctonia,
y consiguientemente no est expresado en modo alguno por una cuater
nidad supraordinada. Si fuese asi, presentara una configuracin asim
trica com o el Adn de lo alto es asimtrico y tiene que ser comple
tad o por una cuaternidad subordinada, que se com porta como su som
bra o su contraimagen oscura.
Ahora bien; as com o el primer cuatem io encuentra su complemen
to simtrico en el Adn de abajo , as ste se halla equilibrado por el
cuaternio de la som bra, construido segn el sistema del primero y
subordinado a ste. El complemento simtrico del Adn de abajo
es la Serpiente. La eleccin de este smbolo se justifica, en primer lugar,
por la conocida asociacin entre la serpiente y Adn. La serpiente es un
daim n ctonio, el spiritus familiaris de aqul. En segundo lugar, la ser
piente es el sm bolo ms frecuente del m undo ctonio, oscuro, del ins
tin to . Puede ser sustituida por un animal de sangre fra equivalente
-c o m o a menudo es el c a so -, o sea por el dragn, el cocodrilo o el
pez. Pero la serpiente no es en modo alguno una entidad puramente
nefasta, ctonia, sino tam bin, segn ya se ha mencionado, un smbolo
de la sabidura y por lo tanto de lo luminoso, lo bueno y lo salutfe
ro .76 Ya en el Nuevo Testamento es figura a la vez de Cristo y del dia
blo, lo mismo, segn hemos visto, que el pez. Tambin el dragn,
negativo para nosotros, tiene sentido positivo en China y, en parte,
incluso en la alquimia occidental. La polaridad interna del smbolo
ofdico excede en muchos respectos la del ser humano. En aqulla es
m anifiesta, mientras que en el hombre es en parte latente o potencial.
La serpiente supera a Adn en astucia y saber, y puede ganarle en inge
nio. Es ms antigua que l y ha sido evidentemente dotada por Dios
con una inteligencia sobrehumana, como la de aquel Hijo de Dios que
asum i el papel de S atn.77
Como el hom bre culmina hacia lo alto en la idea de un Dios de luz
y bondad, as tam bin descansa por abajo en un principio oscuro y
maligno, que tradicionalm ente tiene por imagen al diablo, o a la serpien
te que personifica la desobediencia de Adn. Ahora bien; as como
antes hemos puesto por simtrica del hombre la sepiente, as sta se
complem entar por otra parte con el segundo cuaternio naaseno, el del

Como por ejemplo la serpiente de Esculapio y la del agathodaim n.

77
sigs.

Sch'rf, Die Gestalt des Satans im Alten Testament, pg. 151 y

Paraso. El Paraso introduce el mundo animal y vegetal. En efecto,

es una plantacin, o un jardn habitado por animales; una sntesis de
todo lo que crece desde la tierra. La Serpiente, como serpens mercurialis, no slo se relaziona con el dios revelador Hermes, sino que acta
adems como numen de la vegetacin para la benedicta viriditas, todo el
verdor y el florecimiento de la vida vegetal.78 Esa serpiente hasta habita
en el interior de la Tierra y es ese pnema escondido en la fedra.79
El simtrico complementario de la Serpiente es la Piedra como
representante de la Tierra. Aqu encontramos ahora un estadio ulterior
de desarrollo de esta simblica, el de la alquimia, cuya imagen central
es el apis [o piedra filosofal]. As como la Serpiente constituye el
opuesto inferior del hombre, as lo es la Piedra respecto de la Serpien
te. Por otra parte, la Piedra corresponde al hombre: no slo se la repre
senta en forma humana, sino que hasta tiene cuerpo, alma y espri
tu ; es un homnculo y, como los textos lo manifiestan, un smbolo del
s-mismo. Pero no es un yo sino un ente colectivo, un alma colectiva,
como el Hiranyagarbha o embrin de oro indio.00 La Piedra es el
padre-madre de los metales, un andrgino. Es en verdad una unidad lti
ma, pero no elemental sino devenida y compuesta. En vez de nombrar
la Piedra podra recurrirse a cualquiera de los mille nomina que la
alquimia ha establecido, pero con ello no se dira nada ms ni ms
adecuado.
Tampoco esta eleccin de sm bolo es arbitraria, sino que est
documentada por la literatura alqumica del siglo I al XVIIL El lapis,
como antes se ha sealado, procede de la separacin y reunin de los
cuatro elementos; o sea, de los rotundum [o elemento redondo].
Esta constituye una idea altamente abstracta, trascendente, que, a
travs, de la redondez81 y la totalidad, refiere al Hombre primordial.
As los cuatro tetraedros se ordenaran en crculo formando la cono
cida figura del ourboros ((la serpiente) que se muerde la cola ]. En
tal caso, lo redondo como quinto nivel sera idntico al primero; o

78
El texto dice: Oh bendito verdor, que todo juntam ente lo
generas! Por donde conozcas que ningn vegetal ni fruto alguno te
aparece en germinacin como no sea con color verde. Anlogamente
has de saber que la generacin de esta cosa es tambin verde, por lo
cual los filsofos le llamaron germen (Ros. phil., en Art. aurif. II,
pg. 220).
Cf. la cita de Ostanes en Zsimo (Berthelot, Alch. grecs., III,
VI, 5, pgs. 121-130).
80 Deussen, Sechzig Upanishad's des Veda, Index, s. V.
81 Podra verse en esto una alusin a la rotacin como principio de
la materia.

sea lo pesado y oscuro de la tierra, el metal, que est con el Hombre pri
mordial en una relacin secreta, Esto es evidente en la alquimia, pero apa
rece tambin en la historia de las religiones, pues los metales proceden de
la sangre de G aym art.82 Esa extraa relacin se esclarece consideran
do ia identidad de lo ms bajo y material con lo ms alto y espiritual,
segn lo encontramos ya en la interpretacin de la serpiente como ani
mal a la vez espiritual y ctonio. En Platn, lo redondo es el Alma del
Mundo y un bienaventurado dios.83

6
Intentarem os ahora resumir las consideraciones de la seccin prece
dente y visualizarlas por medio de un grfico. En ordenacin vertical,
el esquema se presenta de la siguiente forma:
Anthrpos

Diabolus

Chris tus

Rotundum
82 Segn una relacin del Damdad-Nask (Reitzenstein-Schaeder,
Studien antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, pg.
18), Gaymart es el hombre primordial en la forma teosfica del siste
ma zorostrico. Yima, en cambio, es el hombre primordial de la antigua
leyenda aria. Su nombre es Yim kshat = el resplandeciente Yima .
Segn el Minokhired [Mnk- Khrat? T.] los metales fueron formados
de su cuerpo (K ohut, Die talmudisch-midraschische Adamssage, pgs.
68 y 70). Segn el Gran Bundahishn el cuerpo de Gaymart est for
mado por metales (Christensen, Las Types du premier Homme et du
premier roi dans l'histoire lgendaire des Iraniens, pg. 201 ).
83 [Platon, Timeo, 8.J

bn este esquema he destacado el punto de mxima tensin de

opuestos, el del doble sentido de la Serpiente, que ocupa el centro del
sistema. Como alegora tanto de Cristo cuanto del diablo, la Serpiente
contiene y simboliza la ms extrema polaridad en que se escinde el
Hombre primordial al descender en la physis. El hombre comn no
alcanza esta tensin: la tiene slo en el inconsciente, o sea precisamente
en la Serpiente.84 En el lapis, que se corresponde con el hombre, los
opuestos estn, por as decirlo, unidos, pero con una visible lnea de
sutura, el smbolo del hermafrodita, que desdora la idea misma del
apis, como lo demasiado hum ano desdora al Homo sapiens. En el
Adn de lo alto", lo mismo que en el elemento redondo , la oposi
cin es invisible. Pero en cambio el uno y el otro estn en absoluta
oposicin entre s, y si, como realidad trascendental indiferenciable, son
idnticos, se trata de una paradoja, que por cierto responde a la regla:
el aserto sobre algo metafisico no puede ser sino antinmico.
La ordenacin segn la figura del ourboros da el siguiente esque
ma:
Anthrpos-Rotundum

Serpens

84
El hombre no dispone de esa amplitud de conciencia que sera
necesaria para realizar los pares de opuestos propios de la naturaleza
humana, la tensin de los cuales permanece por lo tanto en su mayor
parte inconsciente, aunque puede aparecer en los sueos. La serpiente,
tradicionalmente, representa la posicin vulnerable del hombre:

Esta ordenacin muestra la mayor tension entre Anthrpos-Rotundum

y Serpens por una parte, y la menor entre Homo y iMpis por la otra,
expresadas por la diferente distancia entre los puntos respectivos. Las
flechas indican el descenso en la physis y el ascenso a lo espiritual. El
punto ms bajo es la Serpiente. El lapis, en cambio, aunque de natura
leza sealadamente material, representa un smbolo espiritual; mien
tras que el elemento redondo significa una magnitud trascendente,
aunque simbolizada por el misterio de la sustancia material, por lo tanto
algo comparable en cierto modo a la idea del tomo. El desarrollo con
ceptual antinm ico se corresponde con la ndole paradjica de la al
quimia.
Con la cuaternidad del lapis, que constituye una creacin de la
gnosis alqumica, llegamos a interesantes especulaciones de orden fsico
entre los alquimistas. En el Scrutinium chym icum (1687) de Michael
Maier (1568 a 1622) se encuentra una representacin de los cuatro
elementos como cuatro grados sucesivos del fuego. (Vase lmina I.)
Segn lo muestra la figura, son cuatro esferas llenas de fuego. El
autor la comenta en los versos siguientes:
Naturae qui imitaris opus, tibi quattuor orbes
Quaerendi, interius quos levis ignis agal.
' I mus Vulcanum referai, bene m onstret at alter
Mercurium, Lunam tertius orbis habet;
Quartus, A pollo, tuus, naturae auditur et ignis,
Ducat in arte manus illa catena tuas.85
De aqu resulta que la esfera inferior corresponde a Vulcano, o sea al
fuego terreno (?); la segunda, a Mercurio, o sea al espritu vegetativo

personifica su sombra, es decir, su debilidad e inconsciencia. Pues en

esta ltima est el mayor peligro, la predisposicin a las sugestiones. El
efecto de la sugestin depende del desencadenamiento de una dynamis
inconsciente; cuanto ms inconsciente, ms efectiva. Por eso, con la
creciente escisin entre conciencia e inconsciente crece tambin el peli
gro de contagio psquico y psicosis de masas. Con la prdida de las
ideas simblicas se cortan los puentes entre el inconsciente y la con
ciencia: ya ningn instinto protege contra ideas insalubres y slogans
vacos. La razn sin tradicin y sin fundamento instintivo est despro
tegida de cualquier absurdidad.
(T) que imitas la obra de Natura, debes procurar cuatro esferas,
dentro de las cuales se mueva un leve fuego. La ms baja refiera a Vul
cano, pero la segunda muestre bien a Mercurio; la tercera tiene la Luna;
el cuarto, Apolo, (que es) el tuyo, tambin es conocido como fuego de
Natura; esa cadena dirija tus manos en el arte (Emblema XVII, pg.
49.)

( vital) ; la tercera a la Luna, el principio anm ico, femenino; y final

mente la cuarta al Sol, el principio masculino, espiritual. El comentario
de Maier explica que se trata por una parte de los cuatro elementos, y
por otra de las cuatro especies de fuego de que depende la formacin
de los diferentes estados de agregacin. El ignis elementalis re e t nomine
[fuego elemental de hecho y de nombre] de Maier8* correspondera,
segn el orden de sucesin, a Vulcano; el fuego de Mercurio, al aire;
el tercer fuego, o sea el de la Luna, al agua; al cuarto, correspondiente al
Sol, llama el autor terreus (terreo o terreno). El fuego elemental es,
segn testimonio de Ripley, a quien cita Maier, ese fuego que enciende
la madera o lea 87 es, pues, sin duda el fuego comn. El fuego del Sol,
en cambio, parece ser el fuego interior a la Tierra, el que hoy designa
ramos como volcnico , y que corresponde al estado de agregacin
fijo (terreus). Resultan, pues, las series siguientes:*
Serie de Vigenerus
fuego
fu eg o
fuego
fu eg o

del m undo inteligible

celeste
elem ental
infernal88

Serie de Ripley
fuego
fuego
fuego
fu eg o

,89

natural
innatural
contra natura 91
elem ental

Serie de Michael Maier

fuego
- fuego
- fuego
*fuego

terreo
cueo
areo
elem ental

= azufres y mercurios
=aguas
= dragones
- fu eg o elementa!

Sol (A polo)
Luna
Mercurio
fuego com n
( V ulcano)

= tierra
* agua
* aire

fuego

86 [Op. cit., pg. 50.]

87 [Loe. cit. ]
*
Aqu, y en la figura siguiente, ponemos en espaol los trminos
que aparecen en el original en latn, pues es fcil pasar de aqullos a
stos; pero en esta tabla subrayamos los que estn en latn en el
original, en cierto modo ccmo trminos tcnicos". (T .]
88 Vigenerus comenta del siguiente modo. El fuego est constituido
por cuatro especies, de las cuales la primera es el fuego del mundo inte
ligible, que es todo luz; la segunda, la del fuego celeste, que participa
del calor y de la luz; la tercera, el fuego elemental, inferior en luz, calor
y ardor; el cuarto es el infernal, opuesto al inteligible, y hecho de ardor
y llama, sin luz. alguna (De igne et sale, en Theatr. chem., 1661, VI,
pg. 39).
89 Es nsito a toda cosa."
90 El calor de las cenizas y de los baos.
91 Atormenta los cuerpos, es el/un dragon.

= cuerpos fijos
= fluidos
= gas
= llama

Lo notable de este paralelismo entre los estados de agregacin y

las diversas especies de fuego es que se trata de una suerte de teora
del flogisto acerca de esas sustancias, no ciertamente explcita, pero s
suficientem ente indicada: el fuego es propio de todos los estados de
agregacin y por lo tanto el agente que los produce. La idea es
antigua92 y se encuentra ya en la Turba, donde Dardaris dice: Sulfura
sunt animae, quae in quattuor fuerant occultae corporibus.93 Aqu
lo activo (el anima) no es el fuego sino el azufre; pero la idea es la mis
ma: los elementos, o sea los estados de agregacin, aparecen como reducibles a un denom inador comn. Hoy se sabe que lo comn a los ele
m entos opuestos es el m ovim iento molecular y que los estados de agre
gacin corresponden a diversos grados de ese movimiento. Este, a su
vez, corresponde a una cierta cantidad de energa, de modo que la
energa es el comn denom inador de los elementos. Una etapa de tran
sicin hacia el concepto de energa moderno est representada por la
teora del flogisto, de Stahl,94 que a su vez descansa en las menciona
das premisas de la alquimia, las cuales, por ende, puede admitirse que
constituyan los primeros ensayos de una teora energtica.95
La teora del flogisto insinuada por los alquimistas no alcanza an
el nivel de la energtica, pero apunta inequvocamente en esta direc
cin. Para el siglo XVII eran ya conocidos, adems, todos aquellos ele
m entos tanto matemticos como fsicos a partir de los cuales hubiese
podido derivarse una energtica. Ahora bien; energa es un concepto

92 Como es sabido, la fuente ms antigua es Herclito.

93 Turba (ed. Ruska), sermo XL1II, pgs. 149, 30 y sig.: Los azu
fres son almas que haban estado ocultas en cuatro cuerpos (= los
elem entos) .
94 G. E. Stahl (1660-1 734) conjetur que todos los cuerpos combus
tibles (es decir, oxidables) contenan una sustancia gnea. Este flogis
to se supona ingrvido, o incluso de peso negativo. Cf. H.E. FierzDavid, Die Entwicklungsgeschichte der Chemie, pgs. 148 y sig.
95 Psicolgicamente es por cierto mucho ms antigua la primitiva
idea de mana. Pero se trata aqu de conceptos cientficos. En la
ecuacin sulfur = anima se mantiene an un fragmento de teora del
mana. Antes se malentendi el mana, caractersticamente, como ani
m ista .

I.
Los cuatro elementos
De Michael Maier, Scrutinium chym icum (1667).

abstracto, indispensable para describir con exactitud el com porta

m iento de un cuerpo en movim iento. Igualmente, ste puede conocer
se slo por un sistema de coordenadas espacio-temporales. Dondequiera
se establece un movimiento, se da por el cuaternio espacio-tiempo, que
puede expresarse o por el axioma de Marta: 3 1, o por la proporcin
sesquitercia: 3 : 4. Este cuatem io podra, pues, sustituir al de los ele
m entos, donde el primero o el cuarto, que puede corresponder al eje
del tiem po, muestra en la serie alqumica ser frecuentemente un
elem ento que ocupa una posicin excepcional, como el fuego o la
tierra.96
La posicin excepcional de un factor en una cuaternidad puede
tambin expresarse por su dualidad o su duplicidad, como por ejemplo
el cuarto de los ros del Paraso, el Eufrates, que es la boca por
donde entra el alimento y sale la plegaria, y significa tanto el ro como
el Lgos. En el cuaternio de Moiss, a la cnyuge de ste corresponde
un doble papel: el de Tzippor y el de la Etope. Si construimos una
cuaternidad con las correspondencias divinas de los elementos segn
Maier: Apolo, Luna, Mercurio, Vulcano, resulta un cuaternio matrimo
nial con relacin hermano-hermana:

Vulcano
Mercurio se da en la alquimia, segn es sabido, como andrgino, y no
rara vez aparece como virgo. Este carcter (3 1, o 3 : 4) aparece evi
dentem ente tambin en el cuaternio espacio-temporal
ancho

El fuego como espiritual, los dems elementos como materia

les; la tierra como fija, los dems como mviles.

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II.
La Trinidad
De un manuscrito de Joaqun de Fiore

Si se considera esta cuaternidad desde ia tridimensionalidad de)

espacio, el tiempo puede concebirse como una cuarta dimensin. Si.
en cam bio, consideramos la cuaternidad desde las tres cualidades del
tiem po (pasado, presente, futuro), el espacio esttico, en que se
cumplen los cambios de estado, viene a agregarse como unidad y como
cuarto. En ambos casos el cuarto representa un Otro inconmensurable,
que empero nos es necesario para su m utua determinacin con los
dems. As, medimos el espacio por el tiempo y el tiempo por el
espacio. Al otro, al cuarto, corresponde en las cuaternidades gnsticas
el thes pyrinos [dios gneo), el cuarto segn el nm ero", la doble
mujer de Moiss (Tzippor y la Etope), el doble Eufrates (ro y Lgos);
en el cuaternio alqum ico de los elementos, el fuego;97 en el cuaternio
divino de Maier, el mercurio doble; y en la cuaternidad cristiana
(si es lcita esta expresin),98 Mara o el diablo. Estas dos figuras incon
ciliables estn unificadas en el mercurio doble de la alquimia.99
El cuaternio espacio-temporal es la condicin arquetipica de posi
bilidad del conocim iento fsico en general. Entre las cuaternidades
psquicas, es el esquema de orden por excelencia. En su estructura,
corresponde al esquema de las funciones psicolgicas.100 La relacin
3:1 aparece con frecuencia tambin en los sueos y en los dibujos
espontneos de mandatas.
Un paralelo individual moderno de las cuaternidades ordenadas
por superposicin, asociado con la idea del ascenso y descenso, se

97 Jakob Boehme llama al fuego de la Natura eterna" la cuarta

figura (Tabula principiorum, 41, en De signatura rerum, pg. 279).
98 La doctrina, no suficientemente aclarada, de Sabelio (com. del
s. II) acerca de la mnada, antecsmica, el Dios callado y no operan
te y sus tres Prspa [ rostros/personas"] o modos de manifesta
cin, es posible que haya dejado por herencia una concepcin cuater
naria. As, Joaqun de Fiore reprocha a Pedro Lombardo que dijo en
sus Sentencias: Puesto que Padre e Hijo y Espritu Santo son una enti
dad suprema, y no genera, ni es generada ni procede (de otra)'; de
donde afirma que aqul asignaba a Dios no tanto una Trinidad como
una cuaternidad, a saber: tres personas y, como cuarta, esa esencia
comn. . . (IV Concilio de Letrn, 1215; decretos en Denzinger, E n
chiridion sym bolorum , no 803). Remito aqu a las reflexiones psico
lgicas que he expuesto en mis investigaciones sobre la Trinidad (Versuch zu einer psychologischen Deutung des Trinitatsdogmas).
99 Cf. sobre esto mi Der Ceist Mercurius.
100 Las funciones relativamente diferenciadas y una no diferencia
da, inferior (cf. Jung, Psychologische , los diagramas de
Jolande Jacobi, Die Psychologie . G. Jungs).

encuentra entre las ilustraciones de mi ensayo sobre el m andala.101

La misma idea aparece tambin en las figuras de un caso detalladamente
descrito, donde se trata de vibraciones que forman nodos.102 Cada
uno de estos nodos significa una personalidad destacada, como era
tambin en la figura del primer caso. Un motivo anlogo podra estar
como fundam ento de la ilustracin de lmina II: es una representacin
de la Trinidad, tom ada de un manuscrito de los tratados de Joaqun
de Fiore.103
En relacin con esto, quisiera, para concluir, mencionar aun la
peculiar doctrina cosmognica de las Clementinas
104 En Dios,
penma y sorna (cuerpo) son uno. Ambos se separan, y el primero
aparece como Hijo y arconte del en futuro ; el segundo, en cambio,
la autntica ousa ("esencia , ente )* o hyl ( m ateria"), sufre una
cudruple divisin segn los cuatro elementos (que eran solemnemente
invocados en el rito de iniciacin). De la mezcla de estas cuatro partes
nacen el diablo, el arkhn to ainos totou (el sertor de este en),
y el alma de este mundo. El sma (la materia) se hace animada
(m psykhon). Dios gobierna el mundo tanto por medio del diablo
como por medio del hijo; pues ambos son sus manos .105 Dios se des
pliega en el universo en forma de sicigias (pares de opuestos), como cie
lo-tierra, da-noche, masculino-femenino, etc. El ltimo miembro de la
primera serie est constituido por Adn y Eva. Al fin de este proceso
de segmentacin, sigue el retorno al origen o teleut tn pontn (consu
macin del universo), por purificacin y aniquilacin.10
A quien conoce la alquimia difcilm ente se le escapar la semejanza
entre la doctrina clementina y las concepciones fundamentales de aqu
lla, si dejamos aparte los aspectos morales. As, tenemos los hermanos
enemigos , Cristo y el diablo, que, como es sabido, aparecan como
hermanos en la tradicin judeocristiana; la tetram era o cuadriparti

101 [Jung,] Zur E m pine des !ndividuationsprozesses, fig. 2.

102 Op. cit., fig. 4 y texto correspondiente.
103 Zrcher Zentralbibliothek, Graphische Sammlung, Bx. 606.
104 Realenciclopddie fr protestantische Theologte, IV, pg. 173
y sig., s.v.
*
Ms propiamente, sustancia , como traduce la versin inglesa;
slo de modo muy indirecto "en te (como sustancia primera aristo
tlica). Por otra parte, conviene recordar que los estoicos empleaban el
trmino en sentido de hyl- [.].
105 Harnack, l.ehrbuch der Dogmengeschichte, I, pg. 334.
106 Me atengo a la reconstruccin de Uhlhorn (Realcncyclopadie,
loe. cit.).

cin del proceso en las cuatro partes (elementos); los pares de opuestos
y su unidad definitiva; el paralelo entre el lapis y el Mercurio por una
parte con Cristo, y por otra, mediante la simblica del dragn o la ser
piente, con el diablo; la figura del Mercurius duplex y del lapis, que une
en si inseparablemente los opuestos.
Si volvemos la vista al camino por donde nos ha trado nuestro
argum ento, vemos en el punto de partida dos cuaternidades gnsticas,
que aparecen la primera supraordinada y la segunda subordinada al
hom bre: son respectivamente el cuaternio de Moiss y el cuaternio del
Paraso.107 Sin duda no es casual que Hiplito mencione precisamente
esas dos cuaternidades, o que los naasenos slo conocieran sas, pues la
posicin del hombre est en su sistema en la ms estrecha vinculacin
con el Adn de lo alto , pero en cambio separada del mundo ednico,
animal y vegetal; y slo por su sombra tiene el hombre relacin con la
serpiente, en su doble sentido. Tal situacin es enteramente caracters
tica de la poca gnstica y paleocristiana. El hombre de ese tiempo
estaba cerca de la gnea abasleutos (la estirpe sin rey, es decir, indepen
diente), o sea, de la cuaternidad superior, el reino celeste, y miraba
hacia lo alto. Pero lo que empieza por lo alto ya no sube ms, sino que
term ina en lo bajo. As, nos sentimos obligados a complementar sim
tricam ente el Adn de abajo naaseno con un cuaternio de sombra,
pues, as com o aqul no puede ascender inmediatamente al Adn de
lo alto , porque entre ambos est el cuaternio de Moiss, tambin
entre el Adn de abajo y el principio inferior, la Serpiente, debe supo
nerse una cuaternidad inferior. Esta operacin, evidentemente, no era
familiar a la poca gnstica, pues la conexin asimtrica con lo alto
pareca no incomodar a nadie, sino, antes bien, ser precisamente lo
deseable o corresponder a un programa. Por eso, si entre el hombre y la
serpiente interpolamos una cuaternidad no mencionada en los textos,
ello se debe a que ya no podemos apenas representarnos una psique
orientada exclusivamente a lo alto, no equilibrada por una conciencia
igualmente intensa del hombre inferior. Por cierto se trata de una con
tingencia moderna y, dentro del pensamiento gnstico histrico, un fla
grante anacronismo, por el cual se empuja al hombre al centro del cam
po de conciencia, donde antes conscientemente nunca haba estado. Slo
Cristo present el modelo de esa conciencia inserta entre Dios y el mun
do, y al tom ar el hom bre la persona de Cristo como objeto de su devo
cin adquiri paulatinamente, en cierto modo, esa posicin mediadora.
107
Para evitar malas interpretaciones, quisiera destacar que aqu
Paraso" no se toma en el sentido traslaticio de Cielo futuro" o mora
da de tos bienaventurados, sino en el de Paraso terrestre" o jardn
del Edn .

 orno Cristo est crucificado ent re los dos ladrones, asi' el hombre alcanz
paulatinamente conocimiento de su propia sombra y de la dualidad de s
ta, anticipada por el doble sentido del sm bolo de la serpiente. Como la
serpiente representa a la vez lo salutfero y lo corruptible, asi' est uno
de los dos ladrones determinado hacia lo alto y el otro hacia lo bajo,
y as tambin la sombra significa por una parte lamentable y repren
sible debilidad, pero por otra el sano instinto y la condicin indispen
sable de una conciencia ms alta.
Slo, pues, si la posicin mediadora del hombre se ha hecho reali
dad. y ello en la medida en que ste experimenta su conciencia de s o
su existencia con ms intensidad que su dependencia de Dios o del
designio divino, se hace efectivo el cuaternio de la sombra, que sirve
de contrapeso a esa posicin mediadora. As, cuando complementamos
con un correspondiente opuesto, el cuaternio de la sombra, esa actitud
pneumtica apuntada a lo alto que caracteriza el estado espiritual gnstico-paleocristiano, lo hacemos en concordancia con el desarrollo hist
rico. La dependencia inicial con respecto a una esfera pneumtica, de
la cual est pendiente el hombre como el nio de la madre, qued ame
nazada por el reino de Satn. De este reino liber el Redentor, quebran
tando las puertas del infierno o burlando a los arcontes, al hombre
pneumtico, y en la misma medida lo vincul al reino de los cielos. De
esta manera, un abismo lo separ del mal. Esta actitud tuvo el soporte
ms poderoso en la espera de la inminente Parusa. Pero, como Cristo
no reapareci, no pudo no producirse cierta regresin. Cuando una
esperanza tan grande se desvanece y se frustra tan ansiosa espera, la
libido se revierte necesariamente en el hombre e intensifica la concien
cia de s poniendo el acento en los procesos anmicos personales, es
decir, se desplaza progresivamente al centro del campo de conciencia.
Se produce as, por una parte, cierta separacin de con la esfera pneu
mtica, y, por otra cierta aproximacin al reino de la sombra.
Correspondientemente, se agudiza la conciencia moral y paralelamente
se relativiza el sentimiento de liberacin. La Iglesia debe entonces real
zar la significacin y la fuerza del rito, para poner barreras a la irrup
cin del mundo. Con ello la Iglesia se hace inevitablemente un reino
de este mundo . La transicin del primero al segundo cuaternio descri
be a la vez un desarrollo histrico, que en el siglo XI lleva, en muchas
partes, a un abierto reconocimiento del mundo como creacin de un
principio maligno.
La serpiente y su sabidura ctonia representan la peripecia del gran
drama. El subsiguiente cuaternio del Paraso, con el lapis, trae los
comienzos de las ciencias naturales (Roger Bacon, 1214-94; san Alber
to Magno. 1193-1280, y los alquimistas), cuya tendencia, empero, no
da un giro de 180 respecto de la posicin pneumtica, sino slo de 90

es decir, se cruza con la orientacin eclesial-espiritual y es por lo tanto

ms un estorbo para la fe que una contradiccin con ella.
Del lapis, vale decir, de la alquimia, una lnea directa lleva a las
modernas ciencias naturales, o sea al cuaternio de los agregados alqumicos, el cual, segn se ha explicado ms arriba, se funda en ltima
instancia en el cuatem io espacio-temporal, Este pertenece a la serie de
las cuaternidades arquetpicas y, como todas ellas, muestra ser un
principio indispensable de ordenacin, en este caso para las impre
siones sensoriales que la psique recibe de los cuerpos en movimiento.
Espacio y tiempo constituyen un a priori psicolgico, un aspecto de la
cuaternidad arquetpica en general, insoslayable para el conocimiento de
los procesos fsicos.
El desarrollo que se cumple del segundo al cuarto cuaternio descri
be el cambio de la imagen del mundo en el curso de los dos milenios
cristianos. La serie termina con la concepcin del elemento redondo ,
o de la rotacin en oposicin al estatismo de la cuaternidad, que, segn
se ha sealado, se muestra como una premisa del conocimiento de la
naturaleza. El surgimiento del materialismo cientfico, ligado a este
desarrollo, aparece por una parte como una consecuencia lgica de l, y
por otra como una divinizacin de la materia. Este ltimo aspecto
tiene su causa psicolgica en que el elemento redondo coincide con el
arquetipo del hombre primordial.
Con esto se cierra el crculo del ourboros, ese smbolo del opus
circulare de la Naturaleza as como del arte .

7
Puede expresarse la serie de cuaternios en la forma de una
ecuacin, donde A designe el estado inicial (en nuestro caso, el
A nthrpos), A ( el estado final, y B, C, D ios estados intermedios. Con las
respectivas minsculas a, b, c, d designamos las figuras en que se escin
den los estados. Con respecto a la construccin de la frmula, debemos
tener presente que se trata del proceso de transformacin progresivo de
una misma y nica sustancia. Esta (como sus sucesivos estados de trans
formacin) produce siempre su semejante; es decir, de A resulta a, de
resulta b\ y tambin b produce B y produce . Se presupone adems
que a es seguido por b, y que la frmula se lee de izquierda a derecha.
Estas premisas son legtimas para una frmula psicolgica.
Naturalm ente, la frmula no puede estar ordenada linealmente, sino
slo en forma de un crculo, que, por las mismas premisas, se mueve
hacia la derecha. De A sale su semejante, a. De a el proceso pasa contin
gentem ente a b, de donde resulta el estado B, etctera. La transforma

cin procede hacia la derecha, en el sentido del movimiento del Sol,* o

sea es un proceso de toma progresiva de conciencia, como lo indica ya
la escisin (discriminacin) de A, B, C, D en cuatro magnitudes cualita
tivas cada un a.108 Ahora bien; nuestro conocim iento cientfico-natural
actual se funda no en algo como una cuaternidad, sino en una trinidad
de principios (espacio, tiempo, causalidad).09 pero aqu no nos
movemos en el terreno del pensamiento cientfico-natural moderno,
sino en el de la concepcin del mundo antigua y medieval, que recono
ca -com o todava en la poca de L eibniz- el principio de la
correspondencia , y lo aplicaba de m odo ingenuo e irreflexivo.
Empero, para fundar un juicio de totalidad sobre A expresado por a, b,
c, debemos com plementar nuestro modo de pensamiento contem por
neo con el principio de correspondencia o de sincronicidad, 110 Pues
nuestra descripcin de la naturaleza es en ciertos respectos incompleta
y por consiguiente excluye del conocim iento hechos observables o los
formula de un modo injustificablemente negativo, como por ejemplo
con la paradoja del efecto sin causa (Jeans).111 Nuestra cuaternidad
gnstica es un producto ingenuo del inconsciente y representa por lo
tanto un hecho psicolgico que sin duda puede ponerse en relacin
con las cuatro funciones de orientacin de la conciencia; pues el
carcter dextrgiro del proceso, como hemos dicho, es expresin de una
discriminacin consciente,112 y por lo tanto una aplicacin de las
cuatro funciones que constituyen la base de los procesos de conciencia.
El proceso circular vuelve necesariamente a su comienzo, precisa
mente en el m om ento en que D, el estado contingentemente ms ale
jado de A , cumple la transicin a a3 , lo que corresponde a una especie
de enantiodrom a. Tenemos, pues:

*
Visto desde el hemisferio Norte. Es evidente que, para mantener la
correspondencia con el movimiento solar, desde la perspectiva austral
el sentido de la frmula debera ser levgiro y no dextrgiro. [T.]
Correspondiente a las varias veces mencionada phylokrtnsis.
[N. del T.: cf. sobre todo cap. V.]
109 Prescindiendo del continuo espacio temporal de la fsica moder
na.
110 (Jung, Sinchronizitt ais ein Prinzip akausaler Zusammenhange.]
, n [Jeans, Physik und Philosophie: Sucesos sin causa , pg. 220.]
1,2 El fundam ento inmediato es la direccin diestra de nuestra escri
tura. La derecha domina, por as decirlo, la razn consciente. Lo dies
tro es derecho , recto. La izquierda, en cambio, es el lado del cora
zn, lo afectivo, donde el hombre es afectado por el inconsciente.

b,
\

/
/
\
c*
a = A =

\
/
\ y
b
d,

II

D
I
2
\

l
bx
/
\
/
a2
c3 = = cx
ai
\
/
V /
6a
di

La formula reproduce exactamente las propiedades esenciales del pro

ceso simblico de transformacin: muestra la rotacin del manda
la,113 el juego de oposicin de los procesos complementarios (o
compensatorios), luego la apocatstasis, o sea la restitucin de un esta
do de totalidad originario, expresado por los alquimistas con el smbolo
del ourboros, y finalmente la frmula repite la antigua tetram era
alqumica,114 dada por la estructura cuaternaria del Uno, o sea:
d
/
A = a

c.

Algo a que la frmula puede slo aludir es el plano ms elevado que

se alcanza por el proceso de transformacin o integracin. La subli
macin o progreso o cambio cualitativo consiste en un despliegue cua
dripartito o cudruple de la totalidad, lo que no significa sino su reali
zacin consciente. Cuando contenidos psquicos se escindeji en cuatro
aspectos, quiere decir que han sido sometidos a una discriminacin por
las cuatro funciones de orientacin de la conciencia. Slo la generacin
de estos cuatro aspectos garantiza una descripcin totalizadora. El pro
ceso expuesto por nuestra frmula transforma en consciente la totali
dad ordinariamente inconsciente. El Anthrpos (/I)b a ja de lo alto por

11
[Jung, Zur Empirie des Individuationsprozesses, y Ueber Mandalasym bolik, figs. 20. 41, 59 y 60.]
1,4 [Jung,] Psychologie und Alchemie [ 189 y 209 sig.) Se trata
de los cuatro regmenes" y disposiciones .

medio de su sombra (B) en laphysis ( Serpiente), se eleva de nue

vo, por una suerte de proceso de cristalizacin (D = lapis) que implica
la ordenacin de lo catico, al estado originario, que entretanto,
empero, a travs del despliegue, se ha transform ado de inconsciente en
consciente. La conciencia o conocim iento surge por diferenciacin, es
decir, por anlisis (disolucin) y subsecuente sntesis, a lo que se
refiere simblicamente la sentencia alqumica "solve et coagula , , s
La correspondencia est representada por la identidad de las letras a,at ,
a z . a 3, etc. Es decir, se trata en todos los casos de un mismo factor, que
en la frmula cambia slo de posicin, mientras que psicolgicamente
muda de nombre y cualidad. A la vez, resulta evidente que el cambio de
posicin es un cambio de lugar enantiodrm ico, lo que corresponde a las
transformaciones complementarias o compensatorias de la psique en
conjunto. De anloga manera se conciben en los comentarios clsicos,
como es sabido, las transformaciones de los signos del Yi Ching. Cada
ordenacin arquetipica posee su numinosidad peculiar, segn se ve ya
por su designacin misma; as, a-d es la estirpe sin rey (o sea, libre);
a, el cuaternio de la sombra, que es ingrato, porque representa al
hombre demasiado humano ( el ms horrible de los hombres de
Nietzsche);116 a 2 - d 2 el Paraso, cuyo nombre habla de por s; y final
mente a 3 - d 3 el m undo material, cuya numinosidad amenaza asfixiar
a nuestro m undo en la forma del materialismo. Las transformaciones de
la historia espiritual dutaute los ltimos dos milenios que se expresan en
la frmula no necesitan que se las detalle.
La frmula representa un sm bolo del s-mismo, pues ste no es
slo una magnitud esttica o una forma constante, sino a la vez un pro
ceso dinmico, del mismo modo que los antiguos no vean la imagen de
Dios en el hombre como una mera im pronta, algo as como la innime
marca de un sello, sino como una fuerza operante. Las cuatro transfor
maciones representan un proceso de restauracin o de rejuvenecimien
to que ocurre, por as decirlo, en el interior del s-mismo, algo compara
ble al ciclo carbono-nitrgeno en el Sol, por el cual un ncleo de carbo
no captura cuatro protones (dos de los cuales se convierten inmediata
mente en neutrones) y al final del ciclo los libera de nuevo en forma de
una partcula alfa. El ncleo de carbono sale inclume, como el F
nix de sus cenizas .117 Es de suponer que el secreto del ser, o sea, de la
existencia del tom o y de sus partculas com ponentes, consiste en un
proceso constantem ente repetido de rejuvenecimiento; y a suposiciones

Suelta (o libera) y estabiliza (o consolida).

1

[Nietzsche, Also sprach Zarathustra, IV: El despertar y sigs.]

117Gamw, A to m ic Energy in Cosmic and Human Life, pg. 72.

anlogas se llega cuando se trata de explicar la numinosidad de los

arquetipos.
Tengo plena conciencia del carcter altamente hipottico de esta
com paracin, pero considero apropiado hacer tales consideraciones, aun
a riesgo de engaarse con una apariencia. Tarde o temprano la fsica
atm ica y la psicologa del inconsciente llegarn a aproximarse de
m odo significativo, pues ambas, independientemente y desde lados
opuestos, asedian el m bito trascendental, la primera con la idea del
tom o, la segunda con la del arquetipo.
La analoga de orden fsico no es mera digresin, en la medida en
que el propio esquema simblico representa el descenso en la materia
y requiere la identidad de lo externo con lo interno. La psique no puede
ser nada enteram ente otro que la materia, pues, si no, cmo podra
moverse la sustancia material? Y esta sustancia no puede ser ajena a la
psique, pues, si no, cmo podra aqulla generar a sta? Psique y m ate
ria son uno y el mismo m undo, y la una participa de la otra, pues si no
su accin recproca sera imposible. Por lo tanto, si la investigacin
pudiera avanzar lo suficiente, tendramos que llegar a una coincidencia
ltim a de los conceptos fsicos con los psicolgicos. Nuestras presentes
tentativas pueden ser osadas, pero creo que estn en la direccin correc
ta. Por ejemplo, la m atem tica ha demostrado ms de una vez que sus
construcciones, puram ente lgicas y aparte de la experiencia, resultan
despus coincidentes con el com portam iento de las cosas, lo cual, como
los fenmenos de sincronicidad, apunta a una coincidencia profunda
de todas las formas del ser.
Como las formaciones analgicas son una ley que domina amplia
m ente la vida psquica, tenemos derecho a conjeturar que nuestra cons
truccin, en apariencia puramente especulativa, no sea ningn descubri
m iento nuevo, sino se encuentre ya prefigurada en estadios anteriores
del pensam iento. En general encontramos esas prefiguraciones en las
etapas, en nmero diverso, del proceso de transformacin m stico, as
como en los grados de iniciacin de diversos ritos mistricos; igualmente
en la tricotom a antigua, vlida tambin para el cristianismo.de lo espiri
tual (pneum atikn), lo anmico (p sy k h ik n ) y lo corporal (h y lik n ).
Uno de los intentos ms completos de este tipo es el esquema en dieci
sis partes de las tetralogas platnicas . Como lo he tratado detallada
m ente en Psychologie u nd A lchem ie,u a puedo aqu limitarme a lo

*
Un tratado harranense annimo, titulado Liber Platonis quartorum , en Theatr. chem. (1622), V, pgs. 114 y sigs.; probablemente
traducido del rabe en el s. XII. [Cf. Jung, Psychologie und Alchemie,
366 y sigs.]

esencial. Esta esquematizacin analgica parte de cuatro fundamentos:

t. la obra de la naturaleza; 2. el agua;3. las naturalezas com puestas;4. los
sentidos. A cada uno de estos cuatro principios corresponden tres gra
dos de transformacin (que, con los principios mismos, dan en total 16
partes). Pero, aparte de estas cuatro cuadriparticiones fundamentales, hay
tambin una correspondencia de grados en sentido vertical:
I
1. obra de las
cosas
naturales
2. division de
la naturaleza
3. alma
4. intelecto

II
agua

III
naturalezas com
puestas

IV
sentidos

tierra

naturalezas sepa
radas
simples
del ter (ms)
simple

discriminacin
intelectual
razn
arcano*

aire
fuego

Esta tabla de correspondencias representa a la vez el opus alchemicurn, vinculado tambin con la astrologia y las llamadas artes nigromn
ticas. Esto ltimo se ve en el uso de nmeros simblicos y en la invoca
cin o el conjuro del spiritus familiaris. As, tambin la antiqusima
arte geom ntica119 se funda en un esquema de diecisis partes: cuatro
figuras centrales (subiudex o superiudex (subjuez o superjuez], iudex
(juezJ y dos testes [testigosj, cuatro nepotes [nietos], cuatro filiae,
cuatro matres. (La serie se anota de derecha a izquierda.) Estas figuras
se ordenan en un esquema de casas astrolgicas, en que el centro, vaco
en el horscopo, contiene aqu un cuadrado donde se colocan las cuatro
figuras centrales.
Athanasius Kircher propone un sistema cuaternario.,2 que merece
citarse en el contexto de nuestras consideraciones:
I.

II.

Unum = Mons monadik = Deus * Radix omnium Simplicissima

mens = Divina essentia = Exemplar divinum
( el Uno = primera Mnada = Dios Raz de todas las cosas =
Mente absolutamente simple = Esencia divina = Modelo divino )
10 (1 2 3 4 = 10) Secunda Monas = dekadik Dyas =
Mundus intellectualis = Intelligentia angelica = Compositio ab uno
et altero = id est, ex oppositis.

* En III.4 resulta extrao el genitivo, tampoco explicado en Jung,

Psych, . Alch. Ill, II, 2. [T.]
tld
Fludd, De animae intellectualis scientia seu Geomantia, 16.
120 Aritmologia, sive De abditis numerorum mysteriis, pgs. 260
sigs. Agradezco esta indicacin a la Dra. M.-L. von Franz.

(segunda Mnada = dcima = Dualidad = Mundo intelectual =

Inteligencia anglica = composicin del Uno y lo O tro = es decir,
a partir de los opuestos )
III. 1 0 2 = 100 = Tertia M onas = hekatontadik = A nim a = Intelligentia
( tercera Mnada = centsima = Alma = Inteligencia )
IV. 103 = 1000 = Quarta M onas = khiliadik = Om nia sensibilia =
Corpus = ultim a e t sensibilis unionum explicatio

( cuarta Mnada = milsima = Todo lo concreto = Cuerpo =

ltim o y concreto despliegue de las unidades ).
Kircher observa al respecto que, mientras los sentidos slo tocan a
lo corpreo, las tres primeras unidades son objetos del entendim iento.
Si se quiere concebir los objetos de la percepcin sensible (sensibilia),
ello slo es posible por medio del intelecto. Todo lo sensible, por lo
tan to , debe ser elevado o a la razn, o a la inteligencia, o a la unidad
absoluta. As, pues, cuando de esta manera, a partir de toda la multi
plicidad sensible, racional o intelectual, hemos reducido la unidad abso
luta a la simplicidad infinita, ya nada ms puede decirse, y entonces
aun la piedra no es tanto piedra como no piedra, sino que todo es la
simplicsima Unidad. Y como la absoluta unidad de esa piedra concre
ta* es Dios como modelo ejemplar, su unidad intelectual es la inteligen
cia. Por estas unidades puedes ver cmo el sentido se revierte a la razn,
la razn a la inteligencia, la inteligencia a Dios, donde se encuentra el
principio y la consumacin, en crculo perfecto .121
El sistema de Kircher presenta ciertas relaciones con nuestra serie
de cuaternios. As, por ejemplo, la segunda mnada es una dualidad,
consistente en oposiciones que corresponden al mundo anglico escindi
do por la cada de Lucifer. Otra analoga, significativa, est en que
Kircher se representa su esquema como un curso circular, que por una
parte es puesto en movimiento y desplegado por Dios como causa pri
mera, pero por otra es reconducido a Dios por la actividad del entendi
m iento hum ano, de m odo que el final retorna al comienzo. Desde la
perspectiva alqum ica, es natural, por as decirlo, que Kircher escoja,
como ejemplo de las cosas discretas precisamente el lapis (la piedra),
pues el lapis philosophorum es el arcano contenido en Dios, o en esa
parte de Dios oculta en la materia. Tambin esto est en analoga con
nuestro esquema. La alquimia suele concebir su opus como una circu
lacin, sea destilacin circular, sea ourboros o serpiente que se muerde
la cola, y representa ese proceso en numerosas figuras. Como, dem ostra
blem ente, la idea central del lapis philosophorum corresponde al smismo, el opus, con sus innumerables smbolos, representa el proceso
*
Se tendr en cuenta que Jung, como en la precedente tabla de
Maier, traduce sensibilis por concreto . [T.]

inconsciente de individuacin, es decir, el desarrollo gradual del s

desde un estado inconsciente a una torna de conciencia. Por eso el lapis,
como representacin de la materia de origen (m ateria prima), est tanto
al comienzo como al final del proceso.122 El oro - o tr o smbolo del smismo nace, segn Michael Maier, del opus circulatorium del Sol.
Este crculo es la lnea que vuelve sobre s (que, como la serpiente,
coge con la cabeza la propia cola), por la cual propiamente se conoce a
ese eterno pintor e imaginero, Dios .123 Al hacer la Naturaleza ese
crculo, ha puesto en l cuatro cualidades en m utua relacin , tra
zando en cierto modo un cuadrngulo equiltero, porque los opuestos
con los opuestos y los enemigos con los enemigos estuvieran ligados,
por as decirlo, con eternos vnculos y se mantuvieran en reciproci
dad . Maier compara con esta cuadratura el hom o quadratus, que en la
ventura y la desventura permanece igual a s mismo (sibi similis).12
La denomina aureola illa Domus, circulus bis sectus, phalanx quadra
ta, valium, murus, acies quadrilatera".125 Este crculo es un crculo
mgico, que consiste en la unin de los contrarios, ab om ni iniuria.. .
immunis (inmune a todo dao).
Independientemente de la tradicin occidental, la misma represen
tacin del opus circular se encuentra en la alquimia china. Cuando se
hace girar en crculo la luz, se cristalizan todas las fuerzas del cielo y de
la tierra, de la luz y de la oscuridad , dice el texto de la Flor de oro. 126
Ya Olimpiodoro menciona el rganon kyklikn, el instrumento
circular , que sirve para el proceso del mismo nom bre.127 Dorn considera
que el movimiento circular de los fisioqumicos procede de la
tierra como lugar ms bajo. Pues en ella el fuego tiene su origen y
transforma los minerales finos y el agua en aire, que sube a las alturas,
all se condensa y vuelve as a caer. Pero, en el ascenso, los elementos
volatilizados toman de las estrellas que estn ms alto simientes masculi
nas, a las que traen abajo al interior de las cuatro matrices, los elemen
tos, para fecundarlas espagricamente. Esta es la destillatio circulato-

122 La documentacin respectiva se encuentra en [Jung,] P sycholo

gie und A lchem ie, passim.
1 2 3

De circulo physico quadrato, pag. 16.

124 Op. cit., pg. 17.

1
Aquella casa de oro [o: preciosa], crculo bipartito, falange
cuadrada, vallado, formacin (militar) cuadriltera (pg. 19 [conceptos
separados en el texto]).
126 Wilhelm y Jung, Das G eheim nis der G oldenen B lte, pg. 111.
127 Berthelot, Alch. grecs. II, IV, 44 [pgs. 96-105].

ria, 128 que, segn Johannes de Rupecissa, ha de repetirse mil veces.129

La idea fundamental del ascenso y descenso se encuentra ya en la
Tabula smaragdina |o Tabla de esmeralda], y los grados de la transfor
macin son objeto de muchas ilustraciones grficas, como, sobre todo,
en el llamado R ipley Scrowle y sus variantes, que requieren ser interpre
tadas com o una tentativa indirecta de captar grficamente los procesos
inconscientes de individuacin.

128 [Physica genesis, en:] Theatr. chem. (1602), I, pgs. 391 y

425.
129 La Vertu et la proprit de la quinte essence, pg. 26.

Captulo XV

CONCLUSION

En lo que precede me he atrevido a hacer el intento de aclarar y

ampliar en diversos aspectos el arquetipo ms importante para nuestra
comprensin de hombres de hoy: el del s-mismo. Como introduccin,
he presentado aquellos conceptos y arquetipos que se hacen patentes
en todo tratam iento psquico ms profundizado, por as decirlo; prime
ramente la sombra, esa personalidad encubierta, reprimida, en su mayor
parte inferior y culpable, que por sus ltimos ramales penetra hasta el
reino de los antepasados animales y abarca as todo el aspecto histri
co del inconsciente. Analizando la sombra y los procesos que contiene,
se pone al descubierto la sicigia animus-anima. Superficialmente consi
derada, la sombra depende de la conciencia, de modo anlogo a como la
sombra fsica, que sigue al cuerpo, constituye una privacin de la luz.
Para esta consideracin superficial puede, pues, la sombra psicolgica,
con su inferioridad moral, aparecer como una privacin del bien. Pero
a una investigacin ms cuidadosa, muestra ser una oscuridad que
encubre factores en s diferenciabas, influyentes y autnomos: animus
y anima. Cuando observamos a estos en vivo y en plena accin - e n
la mujer, como el devastador, ciego y caprichoso demonio de la opi
nin, en el hombre, como la encandiladora, posesiva, tornadiza y
sentimental sedu cto ra-, entonces empieza uno a dudar de que el
inconsciente sea como la mera insustancial cola de cometa de la
conciencia y nada ms que una privatio lucis acboni [privacin de luz
y alimento].
Si hasta aqu se consideraba la sombra humana como la fuente de
todos los males, en adelante una investigacin ms exacta permite
descubrir que el hombre inconsciente, incluida la sombra, no consiste

slo en tendencias moralmente censurables, sino tambin muestra una

serie de buenas cualidades: instintos normales, reacciones conforme a
fin, percepciones fieles a la realidad, impulsos creadores, y otras. En
este nivel de comprensin, el mal aparece ms bien como distorsin,
desfiguracin, interpretacin falsa y mal uso de hechos en s naturales.
Estas deformaciones y caricaturas aparecen ahora como los efectos
especficos del animus y el anima, y estos arquetipos, como los autores
y causantes del mal. Sin embargo, tampoco es posible quedarse en esta
apreciacin, poque resulta que todos los arquetipos desarrollan espont
neam ente efectos favorables y desfavorables, claros y oscuros, buenos
y malos. En ltima instancia, debe reconocerse que el si-mismo
representa una com plexio oppositorum, precisamente porque, de modo
general, no hay ninguna realidad sin polos de oposicin. A este
respecto, no ha de perderse de vista que los opuestos slo alcanzan su
relevancia moral en el orden del querer y el obrar humanos, y que no
estamos en condiciones de dar del bien y el mal una definicin que
pueda tom arse simplemente como de general validez; o sea que en lti
ma instancia no sabemos lo que son el bien y el mal en s. Es de supo
ner, pues, que surjan de una necesidad de la conciencia psicolgica
humana y por eso pierdan su validez ms all del orden hum ano; es
decir que no es lcito hipostasiarlos metafisicamente, porque enton
ces perderan su sentido. Si llamamos bueno todo lo que Dios hace o
perm ite, entonces llamamos bueno a lo malo, y el trmino bueno se
vaca de sentido. Pero el padecimiento, sea la pasin de Cristo o el sufri
m iento del m undo, sigue lo mismo que antes. Estupidez, pecado, enfer
medad, vejez y muerte siguen siendo el trasfondo oscuro sobre el que
resalta el esplendor sonriente de la vida.
La percepcin del animus o el anima significa una experiencia
especfica, que parece, mayormente o por lo menos en primera instan
cia, reservada al psicoterapeuta. En todo caso cualquiera, ya sobre la
base de cierto conocimiento literario, puede sin dificultad bosquejarse
una imagen del anima; pues constituye un objeto favorito de novelis
tas, especialmente al Oeste del R in .1 Para ello no hace falta ni siquiera
un cuidadoso estudio de los sueos. No tan fcil resulta descubrir el
animus de la mujer, pues su nombre es legin. Pero quien est en
condiciones de soportar sin contagiarse la animosidad de su prjimo
y ponerla a la vez bajo la lupa con sentido crtico, no podr menos de
descubrir el estado de posesin del otro. Pero por cierto ms venta
joso, y ms til para alcanzar el objetivo, es someter a una seria obser
vacin los propios estados de nimo y los cambios que su influjo produce

1 En la literatura suiza se destaca la Imago de Spitteler.

en nuestra personalidad. Saber en qu falla el otro es de poco valor.

Lo interesante est en aquello en que falla uno mismo, pues ah es
donde puede hacerse algo. Lo que podemos corregir en otro es por lo
comn de utilidad dudosa, si por ventura tiene algn efecto.
Aunque uno se encuentra en general con el animus o el anima en
sus manifestaciones negativas e im portunas, esos arquetipos estn muy
lejos de ser slo una especie de espritus malignos. Tienen, como lo
hemos sealado, aspectos tambin positivos. En efecto, a causa de su
positivo y numinoso poder de sugestin, representan los fundamentos
arquetpicos de las divinidades masculinas y femeninas de todos los
tiempos y lugares, y reclaman por lo tanto particular atencin, ante
todo por parte del psiclogo, pero tambin del lego reflexivo. Como
nmenes, animus y anima operan ora el bien, ora el mal. Su oposicin
mutua es la de los sexos. Por eso constituyen un par de oposiciones
supremo, cuyos miembros no estn irremediablemente separados por
contradiccin lgica, sino que, debido a su peculiar atraccin recproproca, prom eten y tambin posibilitan su unin. La coniunctio oppositorum ha suscitado las especulaciones de los alquimistas en la forma de
las "bodas qumicas , as como las de la Cbala en la forma de T ifret
y M alkht o de Dios y la Shekhtna,z para no mencionar directamente
las Bodas del Cordero.
La naturaleza dual del rebis o lapis philosophorum. que se remonta
al concepto alqumico de unin de los opuestos, est caracterizada en
la literatura correspondiente de un modo que no es difcil reconocer
en ella un sm bolo del s-mismo. Psicolgicamente, ste es la unin de la
conciencia (masculina) y el inconsciente (fem enino), y representa la
totalidad psquica. As formulado, es un concepto psicolgico. Pero,
empricamente, aparece el s-mismo espontneamente en la forma de
smbolos especficos; reconocible como totalidad sobre todo en la for
ma del mandala y sus numerosas variantes. Estos smbolos estn histri
camente sancionados como imgenes de Dios.
El nivel de animus-anima corresponde al politesmo, y el del s al
m onotesm o.3 La simblica arquetpica natural describe una totalidad
que comprende la luz y la tiniebla, y est en cierta contradiccin
con la concepcin cristiana, pero no, o slo en grado relativamente esca
so, con la juda yahvista. Esta parece hallarse ms prxima a lo natural
y corresponder mejor, por lo tan to , a la experiencia inmediata. En todo

2 Hurwitz, Archetypische Motive m der chassidischen M ystik, cap.

VI.
3 De este tema se ocupa la comprehensiva tesis oxoniense de Amy I.
Allenby, A Psychological Study o f the Origins o f Monotheism.

caso, por lo menos la hereja ha intentado, dentro del cristianismo,

sortear los escollos del dualismo maniqueo, que tan peligroso se hizo
para la Iglesia primitiva, de un modo que tomara en cuenta el smbolo
natural; y entre los smbolos adoptados por la Iglesia para representar
a Cristo se encuentran algunos, muy esenciales, que son comunes a
Cristo y al diablo, sin que ello haya ejercido no obstante ningn influjo
sobre el dogma.
Pero el intento, con mucho, ms fecundo de hallar expresiones sim
blicas adecuadas para el s-mismo es el de los gnsticos. Estos, en
gran parte, como por ejemplo Valentino y Baslides, eran en realidad
telogos, que empero, a diferencia de la ortodoxia, se dejaron influir
en alto grado por la experiencia interna natural. Por eso, al igual que
los alquimistas, representan un verdadero filn para investigar todos
aquellos smbolos que resultaron al desarrollarse los efectos producidos
por el Evangelio. Pero a la vez tales ideas constituyen compensaciones
de la asim etra que la doctrina de la privatio boni introduce en la ima
gen de Dios; exactam ente del mismo modo que las conocidas tendencias
modernas del inconsciente producen smbolos de la totalidad para
llenar la grieta que se ha abierto entre la conciencia y el inconsciente
y que se ha ido ensanchando peligrosamente hasta dar por resultado la
desorientacin en la imagen del mundo.
Soy bien consciente de que este trabajo, muy lejos de ser completo
para nada, no constituye sino un mero esbozo de cmo se presentan
ciertas concepciones cristianas consideradas desde la perspectiva de la
experiencia psicolgica. Como lo que fundamentalmente me importaba
era destacar el paralelismo o la diferencia entre las comprobaciones
empricas y las representaciones tradicionales, era insoslayable tomar en
cuenta las diferencias de lenguaje determinadas por la distancia tempo
ral. Tal ha sido el caso, en particular, con el smbolo del pez. Ah debe
uno moverse inevitablemente en terreno inseguro, y ayudarse aqu y
all con una hiptesis especulativa o establecer tentativamente una
conexin. Por cierto, todo investigador debe documentar lo mejor posi
ble sus descubrimientos y puntos de vista, pero tambin ha de aventurar
ocasionalmente una hiptesis, a riesgo de equivocarse. Pero, al fin y al
cabo, los errores configuran mayormente los fundamentos de la ver
dad, y, cuando uno no sabe qu es una cosa, representa ya ganar en
conocim iento el saber lo que no es.

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VII. Practicae Mariae Prophetissae in artem alchimicam (pgs.
319-24).

Se han complementado los datos bibliogrficos de la ed alemana

y de la trad, inglesa, indicndose especialmente las trad, al ingls de tex
tos cit. por Jung en alemn o en lenguas clsicas, e incluyndose mecin de trad, espaolas en la medida de lo averiguable. Se han omitido
textos clsicos o literarios (como la Biblia, el Corn, Homero) fcilmen
te accesibles en ediciones y traducciones diversas. Se tendr en cuenta
que en las colecciones o en las obras completas de autores, la bibliogra
fia slo registra especficamente los textos citados en el cuerpo del
libro. (T.]

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XI. Morienus Romanus: Sermo de transmutatione metallorum
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