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MACEIRAS DiosEnRicoeur
MACEIRAS DiosEnRicoeur
Por:
Manuel Maceiras Fafin
Aunque para Ricoeur (1913-2005) toda filosofa va precedida de presupuestos, ella es
responsable de su punto de partida, de su mtodo y de la elaboracin racional de sus
conclusiones. Sera una ilusin buscar un punto de partida sin presupuestos; la honestidad
filosfica consistir en explicitarlos [l] yel rigor en recuperar reflexivamente el punto de partida. Por eso, aunque ella no sea un comienzo radical en cuanto a aquello que la origina, s debe
serlo en cuanto a su mtodo [2].
Estas convicciones ataen muy particularmente a la posibilidad de acceso a la
trascendencia, especficamente a la afirmacin de Dios. De forma explcita, reconoce aqu
Ricoeur sus presupuestos: aceptar como punto de partida la realidad del lenguaje simblico y
de los textos sagrados que anuncian un kerigma y preconizan un modo-de-ser-posible para el
hombre totalmente diferente del que pueda ser deducido del puroser-en-el-mundo. En la
justificacin reflexiva de tales presupuestos nuestro autor no es ni rpido ni falto de rigor.
I. LOS LIMITES DE LA ANALITICA
La filosofa de Ricoeur comienza por un anlisis eidtico de la voluntad. Eidtico porque
atiende slo a su concepto, poniendo inicialmente entre parntesis su modo histrico de
realizarse. Este principio metodolgico conduce a la abstraccin de la culpa y de la
trascendencia, realidades correlativas y no pertenecientes a la comprensin del concepto puro
de voluntad-libertad (Le volontaire et l'involontaire).
Pero, desde el primer momento, Ricoeur reitera la insuficiencia de esta analtica para conocer
a la voluntad en su modo de ser histrico y real. Ser necesario llevar a cabo un anlisis
emprico para dar cuenta de realidades que la voluntad hace efectivas como son el mal real
en todas sus formas, el mbito moral derivado del ejercicio de la libertad, etc. Pero tambin la
emprica es insuficiente para esclarecer las posibilidades completas de la voluntad. Esto es
slo alcanzable desde una potica de la voluntad o pneumatologa al estilo de la que se
esboza en Pascal, Dostoievski, Bergson o Marcel y que en los textos y smbolos sagrados se
manifiesta como propuesta de una visin absolutamente nueva del hombre, de su horizonte,
del tiempo, de la historia y, por tanto, del mundo.
El recurso a la potica se ver justificado al considerar las insuficiencias de otros
mtodos para acceder a la trascendencia.
En primer lugar, Ricoeur se aleja de toda filosofa del cogito o de la conciencia que,
poniendo entre parntesis la existencia, justifique en la analtica de ellos la afirmacin de la
Trascendencia. Y esto porque, desde el inicio, el cogito est dividido por la copertenencia a
l del cuerpo con todas sus consecuencias; y la conciencia es una tarea a realizar y no una
certeza de la que partir [3]. Ambos, cogito y conciencia, son, ms que una posesin segura,
una reconquista pendiente que el Yo deber llevar a cabo por medio de la reflexin,
entendida como esfuerzo por ser y conocerse a travs del lenguaje y de los signos y no por una
intuicin de s por s mismo. Por eso su fenomenologa supone, de hecho, la subversin
de las tesis husserlianas al recurrir precisamente a la existencia, al mundo natural y a los
signos, que Husserl exiga mantener entre parntesis.
de su punto de partida. Y el filsofo encuentra el kerigma y los textos sagrados, con prioridad
lgica a su reflexin y a su crtica. El simbolismo est ya ah como palabra previa que,
segn la expresin de Kant, da que pensar. Por eso la filosofa debe estar a la escucha y
aproximarse al mundo del lenguaje simblico. Aproximacin libre, consciente y justificada
por una ontologa segn la cual el lenguaje, y muy particularmente el menos formalizado o
instrumentalizado, como es el simblico, pertenece al ser que, por su medio, se dirige al
existente.
De este modo, una inspiracin anselmiana recorre toda la obra de Ricoeur: no hay filosofa
completa sin la escucha del kerigma revelado en los textos ya que, sin ellos, la razn dejara de
explorar posibilidades reales que por s sola no podra atisbar. A su vez, la fe adquiere su total
sentido en la medida en que la reflexin haga ver su adecuacin con el modo de ser del
hombre como ser capacitado para enfrentarse con realidades absolutamente distintas de
aquellas que se derivan del slo anlisis del ser-en-el-mundo.
La reflexin filosfica y el sentido simblico no pueden, sin ms, yuxtaponerse con un
mtodo prximo al de Platn. La filosofa debe comprender tambin el simbolismo y la
religin. Y, a su vez, el simbolismo no puede ser entendido como un discurso filosfico
disimulado o enmascarado. Entre los dos extremos, Ricoeur explora una tercera va que l
llama interpretacin creadora de sentido, fiel a la impulsin, a la donacin de sentido del
smbolo y, a su vez, fiel al compromiso del filsofo que radica en comprender [7].
No se trata, pues, de un hbrido que busca homogeneizar la heterogeneidad reflexinsimbolismo, sino de situar al simbolismo como un punto de partida para la reflexin
responsable. Pensar a partir de los smbolos, dejarse ensear por ellos, no supone dimitir de
la plena responsabilidad de un pensamiento autnomo. A pesar de la aparente apora
simbolismo-reflexin, es posible su razonable relacin porque el simbolismo es, antes que
expresin de algo, un fenmeno lingstico que puede ser sometido a una hermenutica
general del lenguaje, tanto del usual como del potico, al que pertenece el simbolismo. Como
fenmeno del lenguaje, el smbolo puede definirse como:
toda estructura de significacin en la que un sentido directo, primero, literal, designa, por
sobreabundancia, otro sentido indirecto, secundario, figurado que no puede ser
aprehendido sino a travs del sentido primero [8].
En cuanto estructura lingstica de doble sentido, el smbolo hace posible el
establecimiento de un crculo hermenutica, segn el cual la comprensin propiamente
filosfica del hombre en relacin con la fe -sentido segundo- se hace posible por la
precomprensin anunciada en el sentido primero de los textos sagrados.
Puesto en prctica desde sus primeras obras, en La simblica del mal muy especialmente,
este principio circular recorre toda la filosofa de Ricoeur y, aunque afecta muy
particularmente al problema de la fe y la religin, a lo largo de su obra se consolida como
fundamento de su filosofa hermenutica general: es por los textos y en su simbolismo
donde se hace posible el establecimiento de la ontologa del yo, la comprensin de la libertad
y la identificacin de la conciencia como realidad vinculada a la temporalidad. Itinerario que
va conduciendo hasta sus ltimas obras, particularmente los tres volmenes de Temps et rcit.
El simbolismo aparece as como revelador de realidades que no podran ser alcanzadas por un
mtodo de anlisis directo como son las ms tpicamente humanas. Es esta una autntica
funcin potica o, mejor, poitica puesto que no es slo exploratoria, sino de verdadera
objetivo, sino que expresa una apertura o solicitacin de objeto. La libertad postulada
sintetiza el modo de ser libre entre otros seres libres en un reino de fines, en el que cada
persona es, al mismo tiempo, soberano y sbdito, puesto que cada una es fin en s misma. Se
impone as un reconocimiento del mundo de las personas como totalidad ideal, o idealidad
cosmopolita, para que pueda hablarse de verdadera libertad. El postulado de la inmortalidad
es slo la concrecin existencial del anterior en forma de esperanza temporal que reclama una
moralidad absoluta, desposeda por entero de la sensibilidad. Y el postulado de la existencia
de Dios viene a expresar el concepto de soberano bien, de objeto entero de la voluntad,
sintetizando filosficamente el equivalente sagrado del don y de la gracia, que, ciertamente, no
tienen cabida en la filosofa kantiana. Dios tiene sentido como postulado solamente en la
medida en que la voluntad aspira en todos sus actos a realizar el soberano bien.
Este anlisis kantiano es un ejemplo, el ms ilustrativo en la historia de la filosofa
racionalista, de cmo la reflexin moral, vinculada en Kant a la conciencia de la obligacin y
de la responsabilidad, engendra tambin la filosofa de la religin al introducir la esperanza de
una realizacin plena de la libertad y, por tanto, de la moralidad.
La reflexin sobre el mal radical viene propiciada por los postulados. La atencin de
Ricoeur al problema del mal y de sus smbolos es permanente desde sus primeros escritos,
particularizada muy especialmente en el relato del mito adnico. Este encierra todo el
simbolismo del inicio del mal, una de cuyas versiones ms racionalizadas aparece en los
primeros captulos del Gnesis. La reflexin de Ricoeur establece un paralelismo entre la
reflexin kantiana y su hermenutica del mito adnico.
En primer lugar, si seguimos a Kant, se ve cmo la inclinacin al mal se trueca en
naturaleza mala en la medida en que, siendo el mal una manera de ser de la libertad, lo es
desde el principio. Por eso, bondad original y maldad histrica deben ser pensadas no en
sucesin sino en sobreimpresin, en cuanto que la inocencia en la que el hombre fue creado
no es anterior, sino contempornea, con su misma prdida. Por su parte, el mito, interpretado
no como relato histrico sino como smbolo de la situacin existencial del hombre, manifiesta
cmo, por una parte, la libertad pone el mal y, por otra, ella lo padece. Los smbolos de Eva y
la serpiente remiten a una anterioridad retrospectiva del mal respecto de la responsabilidad
de cada personaje. El mal est ya ah y, en este sentido, el hombre lo sufre en cuanto que,
siendo inocente, el mal le viene de fuera y de los otros. Pero, sin embargo, su propia
naturaleza y su libertad, son el lugar, el origen y la capacidad por las que el mal entra en el
mundo y se hace real en la historia del hombre. El mal no es, pues, originario ni radical; es
histrico, pero desde el inicio.
El mito tiende a eliminar el carcter desde siempre del mal al presentar la inocencia
como momento inicial en la historia de la humanidad. Rousseau entendi bien esta apora del
hombre bueno por naturaleza pero al que slo identificamos como histricamente depravado.
Kant la precisa todava ms cuando afirma que el hombre est destinado al bien pero inclinado
al mal sin que l pueda regenerar esta inclinacin de la libertad.
En segundo lugar, es necesario repensar el mal a partir del proceso de totalizacin de la
razn y de la voluntad, al que acabamos de referirnos. El mal, siguiendo a Kant, consiste en
parar o detener en el placer la tensin hacia el soberano bien y en la ilusin por la que el
pensamiento de lo incondicionado se minimiza y pervierte en la construccin y posesin de
objetos concretos. Y, siguiendo el kerigma revelado, el mal verdadero radica en la substitucin
de Dios por un objeto, lo que equivale a la quiebra de la tensin hacia lo absoluto. En este
sentido mal y esperanza son solidarios ya que si el mal del mal se origina en el camino de la
totalizacin, l no aparece sino en una patologa de la esperanza como la perversin inherente
texto y a su estructura. Sin embargo, para Ricoeur, Lvi-Strauss prescinde de las dimensiones
subjetivas inherentes a toda textualidad y ofrece un anlisis del simbolismo y del mito que
podemos llamar sin tctico, que reclama ms una descodificacin, centrada en la sincrona,
que una interpretacin. Por su parte Ricoeur defiende una interpretacin en la que la referencia
subjetiva, la diacrona y la historia deben ser tenidas en cuenta como elementos esenciales de
toda significacin. Su hermenutica encuentra as en la <dingstica del discurso de
Benveniste su justificacin ms adecuada y no ya en la lingstica de De Saussure.
De la larga discusin con la lingstica y de su encuentro con las tesis de Gadamer, en su
crtica a la hermenutica romntica de Schleiermacher ya la historicista de Dilthey, pueden
deducirse conclusiones importantes por sus implicaciones respecto al lenguaje religioso.
2. Interpretacin y aplicacin
Siguiendo a Benveniste, el lenguaje es para Ricoeur discurso, esto es, acontecimiento temporal
y subjetivo que tiene siempre como referente a un mundo, una cosa del texto, que es <do
dicho por el lenguaje.
En el lenguaje oral, el discurso es fugaz y depende de la intencin subjetiva del hablante,
responsable de toda significacin. A su vez, el discurso oral tiene una referencia ostensiva y
unos oyentes determinados. Pero nosotros nos encontramos ante un discurso escrito. Y con la
escritura el discurso se fija y sedimenta. Ello supone que la interpretacin tiene ante s, no a un
hablante subjetivo, sino un texto vertebrado por una estructura lingstica con cdigos de
composicin, de organizacin, con gneros y estilos propios. Ello supone un cambio con
importantes consecuencias para la interpretacin.
En primer lugar, la escritura fija, no la palabra como decir, sino lo dicho en ella, quedando
codificados tanto la expresin como la intencin del autor y lo que con ella pretenda. La
escritura disocia al autor y al lector-intrprete. El texto escrito se descontextualiza pero, al
mismo tiempo, se enriquece con la posibilidad de recontextualizarse en cada nueva lectura e
interpretacin, dotndose de audiencia propia. En trminos de Gadamer, la Schriftlichkeit
prolonga la eficacia significativa de la Sprachlichkeit. De este modo la distancia histrica se
trueca, de hecho cronolgico, en principio metodolgico ya que ahora el texto habla desde su
propia entidad y a travs de sus recursos estructurales y de composicin que todo lector
encuentra como <do previo a su propia interpretacin.
En segundo lugar, por la escritura el texto queda abierto a referencias que no coinciden con
las inmediatas y ostensivas de su origen. El referente de toda literatura no coincide con el
circunscrito por el dilogo, sino que se amplia a un mundo proyectado, diseado a partir del
lector que lo interpreta en relacin con otros textos que tambin lee y conoce. Todo texto
colabora as a configurar un llueva mundo, ofreciendo posibilidades, respecto a la
experiencia ordinaria del lector que, sin los textos, se vera confinado a la limitacin y al
anquilosamiento. Los textos, sobre todo los menos descriptivos, abren el mundo del poder ser,
del ser de otro modo. En ello reside la fuerza subversiva de lo imaginario y el valor de lo
potico.
No quiere esto decir que el sentido de todo texto se realice realmente. Pero, aunque as no
sea, el texto es, de hecho, el laboratorio de las posibilidades antropolgicas (psicolgicas,
sociolgicas, espirituales, etc...). Incluso el texto con referencias menos realizables supone una
provocacin a lo imaginario creador que conlleva una solicitud de superacin de la
experiencia ordinaria:
Dicho de otro modo, si la ficcin es una dimensin fundamental de la referencia del texto,
ella no es menos una dimensin fundamental de la subjetividad del lector. Leyendo yo me
irrealizo. La lectura me introduce en las variaciones imaginativas del ego [13].
En tercer lugar, comprender el texto consistir, no en alcanzar la intencin de su autor, sino
en hacer frente a las posibilidades de mundo que l ofrece. Pero, si en los textos la intencin
del autor no est ya vigente, tampoco el lector tiene la clave de su interpretacin, ya que no
dependen de l ni la estructura lingstica ni los cdigos literarios a travs de los cuales se
anuncia el mundo del texto. Por eso el descubrimiento del mundo del texto y la comprensin y
aplicacin de su significado, pasan por el respeto a la estructura lingstica y literaria de la
textualidad. Ello exige el vaivn dialctico entre explicacin estructural y comprensin
hermenutica. En consecuencia, el posible significado religioso de un texto y sus aplicaciones
existencia les, deben pasar por las exigencias de la hermenutica de toda textualidad.
3. La funcin del lenguaje potico
Si todo lenguaje ofrece un nuevo mundo, aunque sea slo como posible, es en el lenguaje
potico donde esta funcin reveladora se realiza de modo preponderante a travs de su carcter
metafrico. Y todo lenguaje simblico es una forma especfica del lenguaje potico,
organizado por la misma funcin metafrica general.
Siguiendo a Benveniste, la metfora debe concebirse como un procedimiento del lenguaje
entendido como discurso. En este contexto, ella pasa de ser una simple substitucin de un
trmino por otro a la de significar la tensin entre dos sentidos creada en virtud de la relacin
que existe entre ellos. En la metfora, en efecto, se efecta una innovacin semntica que
consiste en la produccin de una nueva pertinencia semntica por medio de una atribucin
impertinente [14] ya que la significacin del nuevo enunciado metafrico surge ed virtud de
la destruccin del significado primero o literal. De este modo la metfora organiza un sujeto
principal nuevo que el lector es capaz de percibir a partir de los lugares comunes, prejuicios,
usos literarios y no literarios, etc., de . su propia comunidad lingstica [15].
La tensin metafrica conduce, en consecuencia, a una manera distinta de ver las cosas,
a redescribirlas. Y en los textos narrativos, en los que el hombre aparece como un ser real,
que sufre, trabaja, espera, etc., tal funcin se intensifica producindose en ellos una verdadera
refiguracin de la realidad. Esta refiguracin por la ficcin metafrica o narrativa
introduce, respecto a la manera ordinaria de entender las cosas, un dinamismo que apunta a
valores morales, sensitivos, estticos, religiosos..., que constituyen su verdadera referencia y
revelan un ser como o, incluso, un ser de otro modo del hombre, del mundo y de las
cosas.
Toda la hermenutica de Ricoeur obedece a una profunda conviccin: la denotacin (en
trminos de Frege) o referencia no es exclusiva de los enunciados cientficos o de los textos
puramente descriptivos sino que, en todo texto potico-simblico, el discurso despliega una
nueva referencia o denotacin de segundo orden, a costa de suspender la denotacin o
referencia de primer orden. Puede entonces afirmarse que, si el lenguaje ordinario y
descriptivo tiene su de notacin en los objetos a los que se refiere, atenindose a una verdad de
correspondencia -en el sentido de la adequatio-, los textos potico-metafricos tienen como
referencia o denotacin un modo de ser posible vinculado a valores y experiencias
psicolgicas, morales, religiosas, etc., relacionados con el concepto de verdad entendida como
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queremos decir que su objeto no es delimitar ni legitimar la naturaleza del acto personal de la
Fe que, en consecuencia con lo dicho, aparece, no como mrito del hombre, sino como don de
Dios. Formular esto en trminos religiosos, una y otra vez lo reitera, es tarea del telogo y no
de la filosofa hermenutica. Mejor, de ninguna filosofa.
NOTAS :
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smbolos de la desviacin, del vagar errante, del cautiverio, como detectores de la realidad; si
desciframos el enigma del hombre partiendo de los smbolos mticos del caos, de la mezcla, de
la cada; en una palabra, si, guindonos por una mtica de la existencia mala, elaboramos una
emprica del siervo albedro, entonces podemos decir que a vueltas de todas estas operaciones
hemos deducido el simbolismo del mal humano -empleando deducido en su sentido
trascendental-. En efecto, el mismo smbolo que empleamos como detector y como clave
descifradora de la realidad humana queda comprobado por su poder de suscitar, de inspirar, de
esclarecer y de ordenar esa zona de la experiencia humana, esa zona de la confesin, que sera
una equivocacin querer reducir a error, hbito, emocin, pasividad; en una palabra, a alguna
de las diversas dimensiones de finitud, que no necesitan del lenguaje de los smbolos para
manifestar ni descubrir su contenido.
Pero tampoco satisface del todo esa expresin de deduccin transcendental del smbolo.
Esa frmula nos orienta hacia la idea de que la justificacin del smbolo por su mismo poder
revelador constituye un simple aumento de la conciencia del yo, una mera extensin de la
circunscripcin reflexiva, siendo as que la filosofa guiada por los smbolos tiene por objetivo
transformar cualitativamente la conciencia reflexiva. En ltimo trmino, todo smbolo
representa una hierofana, una manifestacin del lazo que une al hombre con lo sagrado. Ahora
bien, al tratar el smbolo como un simple revelador de la conciencia del yo, lo desgajamos de
su funcin ontolgica; fingimos creer que el concete a ti mismo es un quehacer puramente
reflexivo, cuando, en realidad, representa, ante todo, una llamada, en que se nos invita a cada
uno a situarnos mejor en el ser o, dicho en trminos griegos, a ser sabios. Como dice el
Carmides de Platn: El dios (hablando del orculo de Deltos) les dice en realidad, aunque en
forma de saludo: sed sabios; si bien, dada su categora de orculo, lo dice en forma
enigmtica: en el fondo es lo mismo ser sabio que "concete a ti mismo", como se deduce del
texto y como yo lo sostengo; pero esto se presta tambin a engao, como sucedi a los autores
de las siguientes inscripciones: "Nada en demasa" y "El empeo atrae la ruina". Como ellos
no vean en el "concete a ti mismo" un saludo del dios, sino un consejo, quisieron contribuir
por su parte con su stock de buenos consejos, y al efecto compusieron esas inscripciones
dedicatorias (165 a).
De aqu se sigue, finalmente, que el smbolo nos habla como ndice de la situacin en que
se halla el hombre en el corazn del ser en el que se mueve, existe y quiere. Eso supuesto, la
misin del filsofo que investiga a la luz del smbolo consiste en romper el recinto cerrado y
encantado de la conciencia del yo y en romper el monopolio de la reflexin. El smbolo nos
hace pensar que el cogito esta en el interior del ser, y no al revs. De esta manera, esa nueva
ingenuidad equivaldra a una segunda revolucin copernicana: ese ser que se pone a s mismo
en el cogito tiene que descubrir an que el mismo acto por el cual se desgaja de la totalidad no
deja de compartir el ser que le llama desde el fondo de cada smbolo. Todos los smbolos de la
culpabilidad -desviacin, extravo, cautividad- y todos los mitos -caos, ceguera, mezcla, cadacuentan la situacin del ser del hombre en el ser del mundo. Entonces la tarea del pensador
consiste en elaborar, partiendo de los smbolos, conceptos existenciales, es decir, no ya slo
estructuras de la reflexin, sino estructuras de la existencia en cuanto que la existencia es el
ser del hombre. Entonces es cuando se plantear el problema de saber cmo se articula el cuasi
ser y la cuasi nada del mal humano en el ser del hombre y en la nada de su finitud.
Por tanto, si damos el nombre de deduccin trascendental a la elaboracin de una
emprica del siervo albedro, de la voluntad esclava, entonces esa misma deduccin
trascendental debe incluirse en el interior de una ontologa de la finitud y del mal que eleve los
smbolos a la categora de conceptos existenciales.
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Tal es nuestra apuesta. nicamente puede ofenderse por este modo de enfocar la
investigacin racional el que crea que la filosofa slo puede salvaguardar su iniciativa y su
autonoma a condicin de eliminar todo presupuesto previo. Cualquier filosofa que arranque
en pleno lenguaje es una filosofa que cuenta por el mismo hecho con algn presupuesto
previo. Lo que le corresponde hacer para salvar su honradez es explicitar y aclarar sus
presupuestos, enunciados como creencias, elaborar las creencias en apuestas e intentar ganar la
apuesta transformndola en comprensin.
Un empeo as es el polo opuesto de una apologtica empeada en guiar la reflexin desde
el saber hasta la fe, sin solucin de continuidad. La filosofa iniciada bajo el estmulo del
smbolo procede en sentido inverso, siguiendo una trayectoria esencialmente anselmiana: esta
filosofa encuentra al hombre instalado ya, a ttulo preliminar, en el interior de su mismo
fundamento. Semejante incrustacin pudiera parecer contingente y estrecha: qu necesidad
tenemos de smbolos? para qu semejantes smbolos? Pero partiendo de esa contingencia y
de esa estrechez inherentes a una cultura que encontr esos smbolos en vez de inventar tales
otros, la filosofa trabaja por descubrir la racionalidad de su fundamento a base de reflexin y
de especulacin.
Slo una filosofa que se haya nutrido desde un principio en la plenitud de un lenguaje ya
maduro puede mostrarse luego indiferente a los asaltos de su propia problemtica y a las
condiciones de su ejercicio y mantener su preocupacin constante por tema tizar la estructura
universal y racional de su adhesin. (Finitud y culpabiblidad, Madrid, 1969, 710-713.)