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Estticay ~dacristiana

Juan PlazaolaArtola, S.J.

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CUADERNOSDE FE y CULTURA

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Juan Plazaola Artola, S.I.


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ESTETICA y VIDA CRISTIANA

CUADERNOS DE FE y CULTURA

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UNIVERSIDAD ffiEROAMERICANA
BIBUOTECA FRANCISCO XAVIERCLAVIGERO

Plazaola, Juan
Esttica y vida cristiana/
1. Esttica - Aspectos religiosos - Cristianismo.
2. Experiencia (Religin). 3. Arte y religin I.t. ll. Serie
BL 65.A4 P53. 1998
Norma Patio Domnguez
Diseo de coleccin
Gerardo Anaya Duarte, S.f.
Cuidado de la edicin

la. edicin, 1988


D.R. @
Instituto Tecnolgico y de Estudios
Superiores de Occidente, A.e.
D.R. @
Universidad Iberoamericana Plantel Golfo-Centro
(Comunidad Universitaria Golfo-Centro, A.e.)
D.R. @
Universidad Iberoamericana Plantel Laguna
(Formacin Universitaria Humanstica de la Laguna, A.e.)
D.R. @
Universidad Iberoamericana Plantel Len
(Promocinde la Cultura Yla Educaoon Superior del Bajo,A.e.)
D.R. @
Universidad Iberoamericana Plantel Noroeste
(Promocin y Docencia, A.e.)
D.R. @
Universidad Iberoamericana
Prol. Paseo de la Reforma 880
Col. Lomas de Santa Fe
Deleg. lvaro Obregn
01210 Mxico, D.F.
Ilustracin de portada:
San Jernimo en su estudio/grabado
ISBN 968-859-345-1
Impreso y hecho en Mxico
Printed and made in Mexico

de Durero, 1514

ndice

Presentacin
1. Lo misterial de la experiencia esttica.
2. La belleza y la escatologa.
3. La gloria de los sentidos.
4. La esttica un itinerario hacia Dios.
5. El arte y la religin.
5.1 La sacralidad del arte.
5.2 El arte y su misterioso simbolismo.
5.3 El arte prosigue la obra de Dios.
5.4 El artista y la santidad.

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PRESENTACION
El P.Juan Plazaola, 5.1.,es uno de los mejores especialistas actuales en temas de esttica, especialmente de arte religioso. Los Cuadernos de Fe y Cultura se ven honrados por
contar ahora con su presencia en este estudio acerca de las relaciones entre esttica, arte y artistas y la prctica religiosa
cristiana.
Efectivamente, en este trabajo, tras una exposicin
acerca de las diferencias y semejanzas de la experiencia esttica y de la experiencia religiosa el autor desarrolla varios aspectos de la relacin entre arte y religin, refirindose en concreto al arte occidental y la prctica religiosa cristiana.
Originalmente este ensayo fue una conferencia que el
autor dict en el contexto de un encuentro con el ttulo de La
esttica como vehculo de evangelizacin. De l hemos suprimido una breve presentacin que aluda a tal hecho. Sin
cambiar su sentido, lo proponemos con un nuevo ttulo. Por
otra parte hemos respetado el escrito, slo corrigiendo mnimos detalles tipogrficos y proponiendo la traduccin de algunos trminos latinos.
Agradecemos al P. Plazaola su gentileza al permitirnos reproducirlo para nuestra coleccinCuadernosdeFey Cultura en su serie # 4, dedicada a la expresin artstica.

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1. LO MISTERIAL
DE LA EXPERIENCIA
,
ESTETICA
No voy a detenerme en sealar las analogas y coherencias existentes entre la experiencia esttica y la experiencia
religiosa, corno seran el desinters,el respeto,la distancia,etc.,
caractersticas que suelen notar los fenomenlogos. Voy a fijarme simplemente en lo que parece ser la esencia ms directamente perceptible de ambas experiencias, que es la proximidad del misterio.En ambas experiencias el hombre afronta el
misterio. "Cuando lo bello se manifiesta -escribe Stanislas
Fumet- se siente uno sobrecogido corno si desembocara en un
lugar del que Dios acabara de retirarse".1
Para evitar el sentido vulgar que suele darse a este
trmino, Jean Guitton prefiere emplear la palabra misterial,
que no es lo que llamamos ignoto,desconocido.
Un astrnomo que explora el cielonocturno reconocer que hay para l todava astros desconocidos; pero que l
los considera corno incgnitas provisorias porque sabe que,
con el tiempo, l y otros astrnomos llegarn a descubrirlos.
Ah solo hay una ignorancia provisional. Pero puede ocurrir
que ese mismo cielo y esas mismas estrellas sean vistas con
una visin ms profunda, corno un conjunto de cifras enigmticas y sugerentes al mismo tiempo; puede ocurrir que la
vista de ese inmenso firmamento nos inquiete y apacige,
que las distancias inconcebibles entre las estrellas y las nebulosas, que esa monstruosa profusin de materia lechosa, incontable e inmensurable, nos produzcan una impresin de in1

Stanislas FUMET, lntroduisez le Roi de Gloire. En Nos sens d Dieu. "Etudes

Carmlireines", 1954,134.

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s.J.

finitud, Yque, al volver la mirada a la oscuridad de nuestro


suelo y verlo, como escribe Fray Luis de Len,
"de noche rodeado,
en sueo y en olvido sepultado,"

nos sintamos embargados por un sentimiento que la razn


apenas puede controlar y por cuestiones que la razn no puede responder: Talescuestiones no pertenecen a la ciencia,sino
al misterio.Lo misteriales "ese elemento siempre irreductible,
inagotable, excitante y angustioso, ese elemento siempre
incognoscible, si no interviene una accin de desvelamiento
que no puede provenir de nosotros.2
Las cosas desconocidas que podemos dominar totalmente con la razn o que algn da llegaremos a comprender
perfectamente son "misterios" que pueden ensearse. Sobre
lo que constituyeelverdaderomisterioa nadieselepuede instruir, solo se le puede iniciar.Las grandes cuestiones de la
existencia humana, como son la sexualidad, el nacimiento, la
procreacin, la muerte, necesitan una iniciacin;no las ensea
el maestro, como ensea un teorema con tiza sobre la pizarra.
Para hablar de los verdaderosmisterioshabraque tener algo
de hierofante, como pensaba Platn cuando disertaba sobre el
amor.
Jean Guitton observa que el lugar del misterio es la
zona de suturas, de inherencias, cuando un "orden de grandeza" se inserta en otro orden de grandeza de nivel inferior
con lo cual est ntimamente unido. Tal ocurre en la

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lean CunTON, Mysiere humain el mysth'e divino En Le Mystere. Semaine


des intellectuels Catholiques. Paris 1959, 42.

Esttica Yvida cristiana

inherencia del alma con el cuerpo, del objetocon el sujeto, del


pensamiento en la palabra, de la gracia en la naturaleza, de la
eternidad en el tiempo, etc. Se comprende, pues, que el hombre no tenga que alejarse mucho de s mismo para hallar el
misterio, ya que lo tiene en su propia condicin.
El misterioest en todas partes, est difundido por el
universo. "Misterio es el estatuto del hombre sobre la tierra",
ha escrito el profesor Jos Luis Cencillo.3"Sin el misterio, la
vida sera irrespirable", dice un personaje de Gabriel Mareel
en su obra ElIconoclasta.
Hegel defini la belleza como "la manifestacin sensible de la Idea". Tras l, los filsofosde la belleza no han hecho
sino comentarios, acomodados a su poca, de esa definicin
que, dentro de su vaguedad romntica, puede considerarse
intangible. La belleza es el Espritu con toda su profundidad,
apareciendo
a nuestrossentidosinmediatamente.
Esa aparicin
misteriosa no es reducible a explicaciones racionales, y por
eso, durante siglos,se ha hablado del no-s-qu
de lo bello.4
Los poetas, ms intuitivos, y frecuentemente ms
clarividentesque los filsofos,se preguntan si ese no-s-qu
que hechiza y enamora no es, en realidad, algo distinto de la
belleza sensible, algo que la trasciende:
"Por sola la hermosura
nunca yo me perder,

3
4

Jos Luis CENCILLO, Experienciaprofundll del ser. Madrid 1959,48.


El P. BotL10UrS dedic al Je-ne-sais-quoi un captulo de sus Entretiens
d'Aristote et d'Eugne (1671). Montesquieu le dedic otro en su Essai sur le
got, escrito para la Enciclopedia de Diderot. El no-s-quse titulaba un ensayo del P. Feijo; y en nuestros das Janke1evitcb ha publicado Le je-nesais-quoi-et le presque-rien. Pars 1957.

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sino por un no squ


que sehalla por ventura".5

Ese misterio de la belleza es precisamentelo que nos

permite hablar de la "dimensin religiosa" de la belleza y del


arte.
La ceguera del hombre occidental ante el misteriode la
belleza es rePente. El sentido de lo bello es un instinto inmortal, profundamente enraizado en el espritu del hombre, escriba Edgar Alan Poe. La simple apreciacin de la belleza sensible que atrae nuestra mirada suscita en nosotros el deseo de la
Belleza eterna. Inspirndose en Poe, escribi igualmente
Baudelaire:Eseseadmirable,eseinmortalinstintode lo bello, el que nos hace considerar la tierra y sus espectculos
como un resumen, como una correspondencia del cielo. La
sed insaciable de todo lo que est ms all y que la vida nos
revela, es la prueba viva de nuestra inmortalidad... El principio de la poesa es la aspiracin humana hacia una belleza superior" .6
Tal vez habra que decir que para que la contemplacin de la belleza lleve el pensamiento a Dios o a un ms-all
firme e imperecedero, hay que amar la belleza con ese amor
respetuoso,-puro y elevado que denota a los hombres para
quienes el placer no es un cepo que encadena el vuelo del espritu, siempre tendido hacia regiones ms altas. El amor es
precisamente el que da su verdadero sentido al misterio, cualquiera que sea. No comprendemos las verdades indecibles

Letrilla de Pedro de Padilla recogida en Tesorode varias poesfas (1580), que


sirvi a San Juan de la Cruz para una de sus trasposiciones

a lo divino.

Charles BAUDALEIRE, Notes nouvelles sur EA. Poe. En Oeuvres Compltes.


Nouvelles Histoires Extraordinaires. Paris 1933, XX.

Esttica y vida cristiana

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del cristianismo si antes no empezamos por creerlas {fides


qUETens
intellectum"};pero no creemossi no amamos.Aceptamos el misterio porque amamos, porque la fe es amor. "l sabiduramsticadelCnticoEspiritual-dice San Juan de la Cruz
en el Prlogo- no necesita distintamente entenderse para hacer efecto de amor y aficin en el alma; porque es a modo de
fe, en la cual amamos a Dios sin entenderle".
No ocurre lo mismo con la belleza? Ella nos enamora,
y la aceptamos sin comprender su por qu ms profundo. El
amor a Dios y el amor a la belleza son del mismo temple. Y
esta misteriosa "consanguinidad" entre Dios y la belleza es la
que fundamenta tambin la exigencia moral de una legtima
vida esttica. Si no se mantiene pura la conciencia, el hombre
experimenta instintivamente un obstculo que le impide entregarse enteramente a la admiracin de la belleza; como si el
alma se sintiera, en esos momentos de claudicacin moral, demasiado diferente y demasiado indigna de su objeto: "Quin
no ha sentido -escribe A. Tonnell- que despus de haber
obrado mal, la vista de lo bello es para l un reproche?.. Y si
la tentacin al mal llega a triunfar quin no ha sentido que
este divino recuerdo aumenta en l el ardor del remordimiento?.. Es uaa especie de condena por medio de la belleza an
presente,una reaccindolorosapor la cual se venga lo divino
ultrajado".8

En realidad, esta profundidad misterial,esta dimensin trascendente, no es exclusiva de la belleza, aunque es


verdad que es en ella donde ms vivamente solemos percibirla. La experiencia atestigua que son muchos, en la naturaleza
y en la existencia, los entresijos por los que se filtra la luz del
7
8

La fe busca entender.
Alfred TONNELLE, Fragments sur l'art. Paris 1859.

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misterio. Apenas hay realidad (paisaje o acontecimiento, rostro humano o aventura espiritual) que en ciertos instantes no
se pueda prof.mdizar hacia un ms-all de las apariencias
sensibles. Van Gogh deca que bastaba un hecho cualquiera
(Rembrandt o la Revolucin Francesa), considerado en profundidad, para alcanzar la fe en la trascendencia. Los grandes
entendimientos, no slo los pensadores cristianos del
Medievo, tuvieron esa sensibilidad para el misterio encerrado
en las cosas del mundo y en lQssucesos de la historia. Platn
hablaba de "eso otro" ("alloti") y Aristteles de "eso divino"
("theionti") que tienen muchos seres de la naturaleza. Y San
Agustn, al final de un sublime captulo sobre las bellezas de
la creacin, nos remite a "no s qu dulzura interior" que, si
llegaraa alcanzarsu culminacin,seraun no-s-qu
que nada
tendra que ver con esta vida.9

San AGusrfN,

Confesiones,X, 40, 65.

2. LA BELLEZA Y LA ESCATOLOGA
La filosofa presenta a la Religin, en general, como
solucin a la cuestin ltima de la supervivencia individual.
A su luz, adquiere sentido no slo la vida sino tambin la
muerte.
Ms en concreto, la escatologa cristiana suele

resumirseen esafrmulade un iamy un nondum.10


Al ladode
esa profundidad objetiva de la escatologa cristiana, con la
promesa cierta de una vida, por otra parte ya iniciada aqu en
la tierra, la experiencia esttica, con su proyeccin a un mundo ideal, revela su limitada dimensin.
No obstante, hay en ella, por su calidad de
esplendorosa manifestacin del espritu, un regreso a la ms
profunda realidad del ser humano y de su destino. La visin
de la belleza en la naturaleza y en el arte nos colma y nos conturba al mismo tiempo; nos distrae de la pesadumbre de la
vida pragmtica situndonos en una existencia ideal, pero, al
mismo tiempo, nos hace sentir lo que nos falta revelndonos,
de la manera ms lacerante, nuestra realsima condicin de
criaturas.
En el cristianismo todo es espera y esperanza. La Iglesia estaba prefigurada en hechos "tpicos" del Antiguo Testamento; ella misma es, a su vez, no realizacin perfecta, sino
anticipo del Cristo total y perfecto en una eternidad futura. Y
desde el primer hombre hasta la parusa final de Cristo, cada
epifana es oscuridad relativa comparada con la epifana si-

10

Ya, pero todava no.

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guiente. No hay revelacin mstica que pueda colmar en absoluto y totalmente el alma de un creyente.
Gozo y embeleso en la realidad presente de un Dios
comunicado al hombre; insatisfaccin y nostalgia en la esperanza de una restauracin definitiva. Una analoga de este esquema podemos descubrir, una vez ms, en la experiencia esttica: Tambin aqu, junto a la plena satisfaccin del encanto
producido por la visin de la belleza, hay una indecible nos-

talgia.Labellezano esrevelacin,essoloesplendor,
destello,de
un misterio que permanece oculto.
Y, en este sentido, podemos interrogamos de nuevo:
La experiencia esttica es una simple analogade la escatologa cristiana que podemos inventamos con nuestra mayor o
menor capacidad imaginativa, o es algo ms, una verdadera
parbola,providencialmentecreadapor Diosen nuestra natu-

raleza sensible para hacemos ms perceptible y clara esa otra


verdad de nuestro destino?
Ya Platn, en su teora sobre las Ideas eternas, subsistentes e inmutables, tuvo una estupenda intuicin, cuando
hablando de la Belleza,deca que otras ideas como la de Templanza, Justicia, etc., no tienen fulgor ninguno en la mente de
los hombres...Solola idea de Bellezadeja pasar un cierto resplandor(fengos)en el plano de las realidadesterrenas.Loque

llamamosbellezaen este mundo no es revelacin,sino solamente resplandor.Y el efectode esapercepcindel fulgorde la


idea de lo Belloes el amor:el erosplatnico,cuyo carcterlimitado e inquietante est suficientemente expresado en los
diversos mitos: Eros no es un dios, es el ansia que devora a la
criatura limitada, atrada hacia la belleza eterna.

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Fue Plotino quien desarroll ms esta doctrina


platnica (segn algunos, con influencia directa del cristianismo): Todos los seres, aun el mismo Bien, necesitan hacerse
resplandecientes para que podamos con toda propiedad llamados bellos.u El fundador del neoplatonismo establece una
correspondencia entre ese resplandor que el Bien hace brillar
en ciertos seres y el amor o deseo que nace en el espritu capaz de percibir ese resplandor. Si el hombre desea la belleza
es por una indigencia, porque no est satisfecho, porque
piensa Srloproduciendo y engendrando en la belleza.u
La tendencia hacia una meta esttico-religiosa se hace
ms manifiesta en los textos plotinianos referentes al arte. En
la doctrina de Plotino el arte es una actividad plenamente espiritual del alma o del entendimiento que intuye, en lo sensible, la Idea espiritualy divina.Contemplandola razninteligible, el artista logra crear reflejos visibles de ella en la materia. As queda claro el carcter religioso y escatolgico de la
accin artstica. La contemplacin artstica, por parte de cualquiera, es, en cierto modo, contemplacin religiosa. El que admira una obra artstica sale solo momentneamente de s mismo para retornar a su interior, a contemplar y conocer su verdadera y originaria naturaleza espiritual, las matrices de la
creacin, lo absoluto de las cosas.13
San Agustn puso nombres cristianos a esta doctrina
neoplatnica. El saba que la experiencia de lo bello est destinada a producir en el corazn humano la herida irrestaable
del erosdivino. Todoslos desengaosque la bellezay el arte

11
12

PLarINO, Enadas,VI,7, 22.


PLafINO, Enadas,III,S, 1.

13PLarINO,

Enadas,1,6, 1-3; V,8, 2.

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causaron en el Agustn de los aos maduros tienen su raz en


esa herida metafsica de un alma, cada vez ms hambrienta
de la Belleza eterna. Esaaoranza, ya cristianizada, es la que
trasparece luego en muchos escritores medievales nutridos
por la sabidura del Doctor africano, en los que no vamos a
detenemos.

Al hablar aqu de la nostalgia esttica, nos referimos


tambin al misterio de la obra artstica. No obstante el mundo
imaginario e ideal al que nos traslada el artista, su obra, cuando es grande, es un testimonio del drama esencial de la
finitud humana. Vistadesdelafe, la obra de arte, con su capacidad embelesadoray su "splendorveritatis",sepresentacomo
una figura proftica de la felicidad eterna, anticipando la
meta a la que tiende la aoranza religiosa. En cierto modo
puede considerarse el arte como un prembulo (vorstufe)de la
religin.14
Los artistas, cuyo drama inmediato es la lucha con
unos materialesy el conflictoconsu concretasituacinen la
sociedad, no son muchas veces conscientes de esa posible dimensin religiosa de su obra. Incluso pueden recusada explcitamente. En todo caso, hay que decir que no puede hablarse
de una religiosidad en sentido unvoco. La dimensin "religiosa" del arte consiste, creemos, en su capacidad para exponer una situacin finita con mxima profundidad y proyectada hacia la trascendencia, en la que nicamente aquella
finitud pueee hallar satisfaccin. Una religiosidad ms directa y unvoca slo puede atribuirse a ciertos artistas que operan con determinada intencin religiosa. La "religiosidad"
del arte en cuanto tal consiste, pues, no en un milagroso salto

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Alois HALDER, Kunst und Kult. Mnchen 1964, 73.

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de lo humano a lo divino, en una especie de misteriosa carga


mstica que le viene al quehacer artstico por su propia naturaleza, sino en su capacidad de expresar lo humano precisamente con sus lmites, en cuanto tales lmites no implican una
absolutizacin de las fronteras sensibles, sino que permiten e
invitan constantemente a una apertura hacia el Absoluto.15
El arte no es, pues, solamente algo que puede compararse caprichosamente con la experiencia religiosa y la fe cristiana escatolgica. Si nos adentramos en su hondura, en su
gestacin..empezamos a sentir que merece el nombre de parbola, aunque lejansima, del misterio religioso-cristiano,de su
naturaleza proftica, puesto que la belleza nos hace gozar y
sufrir hacindonos sentir nuestra condicin de desterrados.
Fundido en el gozo contemplativo, o quiz emergiendo en
intermitencias, surge un irresistible impulso, testimonio de
un ser creado para un destino superior. El espritu que contempla la belleza creada y se siente fascinado en privilegiados
instantes, presiente vagamente que all no est su trmino. La
belleza transfigura el mundo que el hombre soporta, y esta
transfiguracin contiene indicios y promesas de otro mundo
que no acaba de revelarse o que, momentneamente revelado, se desvanece sbitamente.16
Jankelevitch ha definido ese encanto aorante de la
belleza como "un conocimiento del quod,pero no del quid".La
revelacin del objeto cuya contemplacin nos arrebata, nos
hace conscientes de nuestra ignorancia respecto a su esencia
ms ntima.En la medidaen que entrevemosel quoddel obje-

15

16

E. OBERTI,Arte e religiosit.En "Atti del XV Convegno del Centro di


5tudi Filosofici".Gallarate 1%0, Brescia1961,212-217.
Gilbert MAIRE, Les instants privilgies, Paris 1962, 37-42.

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to que puede colmamos, se sustrae el quid a nuestra curiosidad. El hombre, gozosamente saturado por la emocin esttica, se siente al mismo tiempo indigente.Comoel Erosplates hijo de Recurso(Poros)y Pobreza
nico, el hornoestheticus
(Penia):Rico con las sustancias que entrev, pero ignorante de
la naturaleza de esas mismas sustancias; deseoso de completar ese semiconocimiento, de sentir lo que presiente. La
entrevisin le excita el apetito de ver, y el vao mismo que se
abre en el interior de ese misterio semioculto le atrae y le conturba.17El criterio esttico por excelencia es, para algunos,
precisamente "esa melancola previa que oprime el corazn
del que se extasa, antes del xtasis completo"18y que otro ha
llamado "la extrema flor de la emocin esttica".19Toda fruicin contemplativa, simplemente por serIo, tiene esa misteriosa nostalgia. "Cuando es intensa -dice un esteta- puede llegar hasta las lgrimas; pero no se trata de piedad o sufrimiento; ms bien es del orden de la aoranza, y preferiramos compararla con la tristeza que deja el pensamiento de un rostro
amado".20
No hace falta ser mstico como San Agustn o San Juan
de la Cruz para sentir, corno Edgar A. Poe, que la vivencia esttica "no es la simple apreciacin de la belleza que tenemos
delante, sino un alocado empeo por alcanzar la Belleza suprema",21o para sentir, cornoAlfred Tonnell,que el amor a la
belleza es un amor serio, "un amor que hace sufrir", y que

V.JANKELEVICH,Le je-ne-sais-quoi el le presque-ren. Pars 1957, 102.


D. HUlSMAN, A la recherched'un critre d'ari. En Mlanges d'Esthetique

17
18

de Se. d' Art, offerts E. Souriau.


19

J.P. WEBER,

20

J. BEKfHLEMY,

21

Le psychologie
Trait

de

d'Esthtique.

Pars

1964, 2&5.

E.A. POE, TIrePoetiePrincipie.En Poe'sPoemsand

York, 1964, 98.

el

Pars 1952.
"~arto Pars 1965, 19.
Essays. London, New

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19

"cuanto ms grande es la belleza entrevista, deja el alma ms


insatisfecha y ms llena de una imagen inasible".22Nada sospechoso a este respecto, el testimonio de Baude1aire,gran experto en nourrituresterrestres,23
es suficientementeelocuente:
"Cuando un poema exquisito trae las lgrimas a los ojos, esas
lgrimas no son la prueba de un excesode goce, son ms bien
el testimonio de una melancola irritada..., de una naturaleza
desterrada en lo imperfecto y que quisiera apoderarse inmediatamente, sobre esta misma tierra, de un paraso revelado".24I<afIBarth, el clebre telogo protestante, entusiasta de
Mozart, dice an ms que esos otros autores seculares:
''Mozart pertenece a la teologa. Frente al problema del mal y
de la nada, la obra de Mozart prepara los caminos mucho mejor que cualquier argumentacin cientfica".25
Dicho esto, dejemos tambin constancia de la derencia esencial que separa a la experiencia esttica de la vivencia
de la fe cristiana. La belleza es arrebatadora por la comprensin intuitiva que aporta, pero siempre es "parcial" en su objeto. Alligarla a la sensorialidad, el contemplador pone un lmite a su percepcin, aunque adivine o presienta vagamente
panoramas que su sentido no alcanza. En cambio, la experiencia cristiana pone al hombre ante un horizonte infinito. Si
se le pregunta qu entra en esa experiencia, dira que todo.Es
verdad que ese todotiene dimensiones inalcanzables a la mirada del espritu. Pero esa misma infinitud, as reconocida, satisface su sinceridad. Sabe que est ante la verdad entera y to-

23

A. TONNELLE, Fragments sur l'art et la philosophie. Tours 1859.


Alimento;; terrestres.

24

Ch. BAUDELAIRE,

25

Cit. por Jacques COLETTE,Reflexinsobre Barth y Mozart. Conci11ium

22

(1974), n. 95, 245.

o.C., XX-XXI.

.----

20

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tal, aunque no llegue a conocerla hoy con la perfeccin a la


que su corazn aspira.
En la experiencia esttica, en cambio, no se da ese tinte
de certidumbre en la esperanza. Slo el que tiene fe religiosa
sabe leer perfectamente, lo mismo en la belleza de la creacin
que en las obras geniales del espritu humano; slo l comprende el mensaje cifrado en el rostro enigmtico de la belleza, mensaje que nos remite al pasadoy al futuro. En cuanto al
pasado, decl~ra sobre un comienzo paradisaco que fue perdido, y en cuanto al futuro, anuncia una felicidad final. Testimonio de una prdida, implica un dolor que se transfigura
cuando se conserva la esperanza de una restitucin definitiva.

3. LA GLORIA DE LOS SENTIDOS


Algunos se han habituado a concebir el cristianismo
comouna renunciaal mundode tal modoque correnelpeligro
de maximalizar el contemptusmundi26y pensar que la fe cristiana nos exige una negacin de los sentidos, una aniquilacin de 10sensible, ms que una superacin.
Ahora bien, 10 esttico, como expresa su etimologa
misma, es 10sensible.Habra, pues, una contradiccin entre
la esttica y la fe cristiana? Sera el arte un camino sin salida
hacia Dios y hacia la fe en Jess?
La teologa, la historia y la tradicin cristiana autntica nos dicen que no es as. Ms bien, al contrario, sobre todo si
se pone el cristianismo al lado de otras religiones
monotestas.
La experiencia religiosa, cualquiera que sea, no nace
de abstracciones; nace del contacto inmediato con las realidades csmicas, naturales y sociales. No existe experiencia religiosa sin la mediacin de los sentidos. Toda hierofana representa una nueva insercin de lo sacro en el medio csmico circundante, pero la hierofana no anula en absoluto la normalidad de la experiencia sensible.Xl
No se necesitan abstracciones para llegar a la aceptacin de Dios, dice Romano Guardini. Basta dar confianza a
nuestro ojo y otorgarle su poder. No hace falta amordazar los

26Desprecio del mundo.


27 M. ELlADE, Exprience sensoriel1eet exprience mystiqUJ!.En Nos sens et
Dieu. "Etudes Carmlitaines", 1954, 71.

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Juan plazaola Artola,

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sentidos y recluirse en la fantasa, en la emotividad o en el


puro intelecto. Es el sentido el que grita "veo el misterio",
como veo el alma inteligente de mi amigo en la risa que responde al chiste que acabode contar,como veo el amor de una
mujer en el que da a su beb. El rgano se convierte en algo
ms que un rgano fisiolgico; es, en cierto modo, ojo de la
razn o de la intuicin interior: el paso de la visin sensiblea
la visin espiritual es inmediato. La grandeza de Dios se manifiesta en el hecho de que las cosasestn hechasy en la manera como estnhechas;y esemodo de existenciade las cosas
es lo que capta el ojo; si bien es verdad que, para admitir esa
inmediatez de la visin del misterio, hay que unir al sentido
esttico el sentido religioso, y tiene uno que poseer lo que
Hugo de SanVctor llamaba el oculuscordis28,
el ojo "iluminado" por una vida de fe.29
Es en la vida misma sensible, en las experiencias accesibles a cualquier hombre normal, donde hay ya una invitacin hacia la vida interiorizada, hacia el mbito de las experiencias profundamente religiosas. Todo est ligado. Todo
prueba que Dios no se dirige al hombre solo mediante toques
interiores. Dios llama a las puertas del cuerpo. Dios presenta
al hombre algo que est invitando a la mirada, se lo presenta
de tal manera que el hombre pueda verlo, apropirselo, comprenderlo y vivirlo humanamente.

Nuestra fe cristiana es la adhesin total del hombre a


Alguien que se le revela. La vida en la fe requiere un mbito
en el que Dios aparece en una humanidad personal y
realsima. En la obra que Urs von Balthasar consagr al estu-

28
%9

El ojo del corazn.


Patr. Lat. (PL) 175,976; PL 176, 329-330 Y 969.

Esttica y vida cristiana

23

dio de los aspectos estticos de la Revelacin cristiana insiste


en la funcin esencial que desempea la figura (Gestalt)de
Cristo en la adhesin del creyente. Lo mismo que en la experiencia esttica, aqu la figura que cautiva la mirada no es bella sino porque la contemplacin que ella suscita se funda sobre la verdad y la bondad profunda de la realidad que se
muestra y se da a s misma, y se manifiesta a nosotros como
algo inagotablemente fascinante. Al percibir la figura no la
captamos como desprendida o cerrada en s misma, sino que
captamos tambin la profundidad que en ella aparece, vemos
la figura como resplandor del ser.
La diferencia entre la percepcin de la belleza y la percepcin de la figura religiosa est en que, en aquella, estamos
siempreen la percepcinsensible(por decido as, horizontalmente)sin abandonarla nunca para sumergimos en su profundidad (dimensin vertical).En la belleza, la figura visible
no "remite" solamente a una profundidad misteriosa, invisible; ella misma es su manifestacin, ella la revela, al mismo
tiempo que la oculta o vela. El contenido no se halla detrs de
la figura, sino en ella. Si alguien no puede ver y descifrar la
figura, el contenido se le escapa. Si la figura no se ilumina
para l, el contenido tampoco se hace luminoso a sus ojoS.30

Si es exacta nuestra interpretacin de los textos de Urs


von BaUhasar,y de la contraposicin que establece entre una
percepcin "horizontal" (esttica)y una percepcin "vertical"
(religioso-cristiana), nos parece que su punto de partida es
una discriminacin entre una belleza "esttica" de naturaleza
puramente formalista, y una belleza que podramos llamar

30

H. URS VON BALTHASAR, La Gloire et la Croix. Pars 1965-68, 1, 127.


(Trad. de Herrlichkeit. Eine theologischeAsthetik. Einsiedeln 1969-69,5 vols.).

24

JuanPlazaolaArtola, S.J.

"teolgica", de naturaleza propiamente expresiva o diafnica.


Ahora bien, para los que concebimos todabelleza precisamente com:>una "aparicin" de lo oculto einefable, como un "resplandor de l verdad", el razonamiento del gran telogo suizo da un extraordinario relieve a la analoga entre la "revelacin" esttica y la "revelacin religioso-cristiana".

Una de las originalidades del cristianismo entre las re.ligiones es s.aconocimiento de la nobleza original de la materia. Podramos ilustrar esta tesis con textos sorprendentes de
los Padres cristianos, desde San Juan Damasceno hasta
Teilhard de Chardin. Hay incluso quien ha pensado que los
excesos del materialismo occidental, que se niega a ver ms
all de lo material y sensible, pueden verse como
exasperaciones de la inicial valoracin de la materia por parte
del cristianismo, bien diferente en esto del negativismo budista como tambin del dualismo platnico o del pesimismo
estoico.
Claro est que, para el cristiano, tras la materia est
siempre la trascendencia; pero es en aqulla donde se revela
la divinidad trascendente. Cristo presenta al creyente su naturaleza humana.El realizsignos (semeia)
para hacercreble
la divinidad invisible que estaba unida a su visible humanidad. El mismoera un "Signo".No se puedeaceptarla fe cristiana, es decir, la fe en la divinidad de Jess sino mediante su
humanidad. El relato de las apariciones de Jess Resucitado
parece ordenado a inculcar esta "sensorialidad" del Seor
glorificado, en oposicin tanto a la religin conceptualizada
de los pensadores helnicos como a las visiones de las religiones de los "Misterios". ''Tocad y ved" -deca Cristo-. Un
espritu no tiene carne ni huesos, como vis que yo tengo". Lo
eterno queda aqu como suspendido y coagulado en el pre-

sente,en un tiempo en el que las cosas empiezan y terminan,

Esttica Yvida cristiana

25

aparecen y desaparecen, y en el que hay lugar para la sorpresa, el embeleso y el rapto.


La originalidad del cristianismo consiste en que la fe
parte de lo sensible; pero, adems, en cuanto sacramento y
fuente de gracia divina, se vincula con lo sensible no como un
dato material mantenindose en esa visin, en esa audicin,
en esa manducacin de la carne y la sangre del Hombre-Dios.
Frente a los gnsticos, refractarios a la verdad de la Encarnacin como a una de esas "fbulas sin consistencia", frente a
los filsofos alejandrinos para quienes este misterio era slo
un smbolo, el cristiano afirma la realidad de una carne a la
que est unida la divinidad en una misteriosa unidad que
constituye el contenido esencial de su acto de fe. Sorprendente analogia, aqu tambin, entre la experiencia cristianay la experiencia esttica:Como en la belleza, en la Persona del Verbo
Humanado se unen la figura individual ms concreta y la significacin ms ecumnica: la epifana del misterio del ser en
una figura individual.31
Resulta tan viva y palpable la realidad de lo sensibleen
el mensaje cristiano que, como sabemos, ella ha justificado el
nacimiento y el magnfico desarrollo del arte cristiano. Y hasta los maestros de espiritualidad han echado mano, sin temor
y sin escrpulo, de la doctrina de los "sentidos espirituales"
para explicar las ms altas experiencias de los msticos. No
vamos a hablar aqu de esa doctrina. Bstenos afinnar que
hay un camino hacia Dios desde los sentidos, un camino hacia Dios desde lo esttico.Veamoscmo.

31 d., 197 Y 262.

IJ
I
4. LA ESTTICA UN ITINERARIO HACIA
DIOS
En la historia del cristianismo y de los avatares de la
Buena Nueva -mensaje de trascendencia y de inmanencia al
mismo tiempo- hubo corrientes de espiritualidad que condujeron a un exagerado menosprecio del mundo sensible y a la
renuncia sistemtica de la satisfaccin sensible. Hubo excesos
tanto por el lado del puritanismo corno del humanismo.
Fruto tardo de una religiosidad puritana fue, por
ejemplo, la postura de Soren Kierkegaard con su doctrina de
los tres estadios: esttico, tico y religioso-cristiano. El estadio
esttico, que es descrito por l en trminos que hoy calificaramos de esteticismo es, corno los otros dos estadios, un
mundo cerrado. Aunque entre los tres estadios hay un cierto
escalonamiento, no hay posible transicin de un estadio a
otro si no es por una ruptura. En la mente de Kierkegaard no
hay posible paso del nivel esttico al propiamente cristiano.
Paradojas de este extraordinario poeta y artista que fue el escritor dans, heredero de un pesimista luteranismo.
De una paradoja semejantese pudiera hablar refirindose a SanJuan de la Cruz, altsimopoeta, que sin embargo exigaa
sus seguidores la renuncia ms radical a todo lo sensible."Toda
la herrn~sura de las criaturas, comparada con la hermosura de
Dios, es suma fealdad".32La nica va que va a mostramos para
subir a la perfeccines la del absoluto renunciamiento.''En todas las cosas que oyere, viere, oliere, gustare o tocare, no haga
archivo ni presa de ellasen la memoria".33Elmismo santo,solici-

32

San JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Cannelo, 1,4,4.

28

Juan Plazaola Artola,

S.J.

tado para ver algo que poda ser un regalo para su gusto artstico, respond~:"Nosotros no andamos por ver,sino por no ver".34
No me voy a extender sobre estos textos ni voy a situarlos en su contexto. Solo dir que para comprenderlos hay
que tener presente lo siguiente: 1) Su doctrina est destinada
no a aclarar conceptos filosficos sino a mover al cumplimiento de los consejos evanglicos. "Renuncie al gusto aconseja una vez- y qudese vaco de l por amor a Jesucristo". 2)Juan de la Cruz no escribe para principiantes en la vida
espiritual, sino para iniciados en la vida mstica.353) Finalmente, la doctrina de S. Juan de la Cruz va dirigida a un tipo
concreto de almas deseosas de perfeccin. Su camino no se
presenta como va nica. Sabeque puede haber personas para
quieneslo sensiblees una vaad Deum.36
Constaque aun a sus
mismos destinatarios (cunto ms a nosotros que no estamos
dentro de aquel movimiento de reaccin contra el
neopaganismo renacentista!) se les haca una doctrina difcil
de entender. Su doctrina era, como l deca, para "llegar en
breve" a la perfeccin, y su renuncia al sentido no debe entenderse sino como una suspensin provisional que les permitir
finalmente, como lo vivi l mismo, reconquistar la hermosura de las criaturas en la hermosura misma de Dios.
Ms conforme a la tradicin y ms justificada ha
sido la doctrina de que el orden sensible es un itinerario
hacia Dios.
33

d., m, 2, 14.

34

Fray JERNIMO DE SAN JOS, Historia del V.Padre Fr. Juan de la Cruz.

Madrid 1641,LV.,cap. 13,570-571.


35

Vase el Prlogo y los primeros prrafos de la Subida. El santo dirige claramente su doctrina a los "principiantes", "a quienes Dios comienza a poner en el estado de contemplacin".

36

Caminoa Dios

Esttica Yvida cristiana

29

En ella, ya casi desde sus orgenes, destaca el genio de


San Agustn, el cristianizador del neoplatonismo, al que nos
hemos referido antes. Todas las cosas son lo que son -entia
formatao formosa-.37por participacin de las Ideas de Dios, y
en el grado en que imitan la perfeccin de esas Ideas que estn en el Verbo,todas son semejantes a El. Esa imitacin de las
Ideas divinas es, para Agustn una tendencia a imitar la suprema unidad de Dios (de esta concepcin saldr luego su esttica de la unidad y armona).
Sl&principal argumento sobre la existencia de Dios es
la va causal o metafsica por la que, arrancando de los seres
sensibles interiores, y de stas a una regla interior, se alcanza
al espritu que las juzga, y finalmente a una regla suprema
que debe hallarse en la mente divina. Pero, dejando aparte
esa va ad Deumms racional, desarrolla tambin otra va que
habra que denominar "esttica". Es un mtodo que puede
considerarse como un "cortocircuito" del anterior, en cuanto
que se pasa directamente del mundo sensible a Dios.
Todo el que, dotado de un cierto sentido religioso y
esttico, abre los ojosal universo visible, puede decirse que en
l hallar una especiede evidenciasensible
de la existenciade
Dios y una invitacin a la plegaria. El mundo proclama a su
autor y conduce a todo espritu inquisitivo sin cesar hacia El,
porque la sabidura divina ha dejado su huella sobre todas las
cosas, y basta considerar ~u relacin al hombre para ser conducido desde ellas al alma, y desde el a~ hasta Dios. Pero
para un alma religiosa y creyente, para un pensamiento que
quema etapas porque el recorrido le resulta familiar, el universo se ofrece a los sentidos tal como lo vern los Padres de

:rrEntes fonnados o hennosos.

30

JuanPlazaolaArtola, S.J.

la Escuelade San Vctor, y luego San Francisco de Ass y todos sus discpulos: corno un claro espejo de las perfecciones
divinas. "Sealestuyas son la hermosura de lascriaturas", exclama SanAgustn, y con l toda una larga tradicin cristiana.
Todos esostextos de SanAgustn y de sus discpulos
en la historia pueden ser consideradoscorno una forma abreviada de la pruebaagustiniana de Dios: pero tambin -corno
advierte Gilson- son formas de contemplacinpertenecientesa
un momento del pensamiento agustiniano, que ya no esel de
la pruebapropiamente tal. Efectivamente, en la belleza de las
cosas criada::; puede encontrarse un argumento para probar la
existencia de Dios; pero en ella misma puede verse tambin
una directa epifana de Dios.

Esta concepcin agustiniana penetr en la conciencia


del cristianismo medieval a travs de sus telogos, especialmente del EscotoErgenaquese inspiren SanAgustny en
la del Seudo-Areopagita (cuyas obras el Ergena tradujo al latn). La teofanaseconvierteen una categorafundamentalde
su filosofa.Dios permanecera oculto si en las criaturas no luciera y se :rr.anifestarade alguna manera.38La criatura corporal eshuellade Dios (extremum
divinaenaturaevestigium)39
que
estinvitando a subir al montede la visin (cornoMoiss)a
los espritus contemplativos.
Hoy, tras varios siglos de materialismo naturalista, incluso los espritus ms religiosos apenas son capaces de considerar la relacinentreDiosy lascriaturasde otromodo que

38

ESCOTO ERGENA, Dediv. nato1,12 (PL 122,452), III, 19 (PL 122, 681), III,
25 (PL 122, 692).

39

ltima huella de la naturaleza divina.

Estticay vida cristiana

31

como de causa a efecto.Aquellos autores se situaban ms bien


en el plano del conocimiento inmediato y simblico, y preferan ver una relacin entre signoy significado.La analoga, y el
simbolismo que ella implica, es el clima en que se mueven los
poetas y los artistas lricos.Para ellos todos en la naturaleza es
parbola, la realidad visible no es ilusin sino alusin,y todo,
en el arte, debe proyectamos ms all del tiempo. "El arte est
en descubrir identidades entre hechos desemejantes".40Tal es
tambin la mentalidad filosfico-teolgicade Escoto Ergena
y de los pensadores de la escuela agustina. "No hay nada en
las criaturas que no signifique algo incorpreo e inteligible". 41
Esta manera de mirar da al universo sensible una
enorme significacin esttico-religiosa. La naturaleza creada
es un "descenso" de Dios al plano de las criaturas, una "condescendencia" comparable a la Encarnacin. Surge as un paralelismo entre la funcin del Verbo Encarnado y la de las
criaturas en cuanto reveladoras. La esencia de las cosas consiste en ser un eco de la Belleza.42"Percibe con el sentido corporallas formas y bellezas de las cosas sensibles, y en ellas conocers al Verbode Dios; en todas ellas la verdad no te manifestar sino a Aquel que hizo todas las cosas, y fuera del cual
nada contemplars, porque l es todas las cosas".43
Esta visin esttica de la realidad creada como itinerario para subir a Dios fue especialmente notable en la Escuela
de San Vctor,fundada precisamente en ese siglo XIIen el que
domin el platonismo. Para esos autores el universo visible es

40
41
42
43

P.CLAUDEL,Journal,11,849.Ed. La Plyade.
ESCoro ERfCENA,Dediv. natoV,3(PL122,866).
{d., III, 17 (PL 122, 678).
{d., Horn. in Prol. Evang. )0. (PL 122,289).

"1
I
I

5. EL ARTE Y LA RELIGION
5.1.La sacralidad del arte
Desde la antigedad, y en muy diversas civilizaciones, se reconoci un cierto parentesco del arte con la religin,
10mismo en el terreno prctico (la bendicin de Yahvpara el
artista Beseleelen el xodo) que en el terreno terico, como la
doctrina de Platn sobre la inspiracin de los poetas y
rapsodas, con sus consecuencias en todas la culturas influidas
por la cultura helnica. Esta visin del quehacer potico y artstico penetra tambin la Edad Media y llega hasta el Renacimiento.
El racionalismo del siglo xvm fue un cierto helador
que sec durante un siglo todos los brotes del platonismo.
Paulatinamente, y como reaccin contra los excesos del siglo
de las luces, se fue recuperando la conviccin de que algo
misterioso hay en el arte y en la poesa, que les confiere cierta
afinidad con la religin. Goethe afirmaba que" el arte descansa en una especie de sentido religioso, en una seriedad profunda e inalterable; por eso se une tan gustosamente con la

religin"46
Pero la aproximacin entre religin y poesa, realizada
por los romnticos, resulta sospechosa para quh~ntenga una
idea estricta de la trascendencia religiosa. La "divinizacin"
del arte y la poesa que se produjo en los inicios del siglo XIX
se debe a una inmanetizacin de lo religioso, iniciada por
Goethe, y de la que no se libran ni siquiera poetas que, como

46GOETHE, Maximen und Reflexionen. En Werke. Hamburg, 4100., t. 12, 728.

36

Juan Plazaola Artola, S.J.

Novalis, son sinceramente religiosos. An mayor desconfianza inspiran ciertas identificaciones del arte con lo religioso
realizadas en nuestro tiempo y que se apoyan en teoras que
atribuyen al arte un poder demonaco y destructor o surgen
como producto de una concepcin materialista o estrictamente psicoanaltica del quehacer artstico.

La "sacralidad" del arte en s mismo no debe considerarse exclusiva de la poesa,como podra creeruna cierta tendencia cristiana de impronta neoplatnica. La operacin especficamente artstica, por ser en cierto modo creadora,da a
su objeto una profundidad entitativa que solo halla parangn
en el mundo de la experiencia religiosa. No necesitamosdecir
que, estrictamente hablando, lo que llamamos creacin solo
metafricamente mereceesenombre. Esverdad, sin embargo,
que comparada con otras operaciones tcnicas humanas, lp
accin del artista autntico senos aparecea un nivel tan alto y
tan original, que ha sido necesarionormalizar el uso del troperacin. La
mino creaciny creatividadpara referi~a
instauracin de algo (la obra) en un cierto orden ntico47esla
que ha obligado a muchos filsofos a aceptar el trmino de
creacinpara designar la accin de los grandes artistas. Y ese
carcter instaurativo es el que le confiere tambin una categora cuasireligiosa.

47

Al artista -escribe el P. Chenu- no se le puede considerar como a un

funcionario. Eso sera tan aberrante como considerar a una madre funcionaria del Estado porque le proporciona sbditos.

..

37

Esttica Y vida cristiana

5.2. El arte y su misterioso simbolismo


Ser artista es ser particularmente sensible al resplandor del ser, y tener una privilegiada capacidad parar abrir en
la materia sensible una abertura a ese resplandor. Segn
Giovanni Papini, la principal misin del artista es hacer ms
transparente, a la flaca misin del hombre, la primera revelacin de Dios en la realidad del mundo sensible. Por eso, a los
artistas se lesrdebe considerar como "profetas y apstoles, enviados y mensajeros de Dios, intrpretes de aquella primigenia Bibliasagrada que es el mundo, como portadores, para los
que padecemos el destierro, de aquel soplo vivificante de la
patria remota yutura".48

Para el telogoprotestantePaul Tillich,la expresividad


es el elemento fundamental en el arte, y lo que le da su profundo e inevitable sentido religioso, al revelar la profundidad
de las cosas. "Siempre que se produce arte, se expresa una
profundidad del ente que no se puede expresar de otro modo
que por el arte. Y si la obra habla de lo que nos concierne de
modo absoluto, y por eso, crea artsticamente smbolos religiosos, hace de una forma intuitiva lo que la teologa hace de
una forma conceptual". 49 "El arte no es religioso porque toda
belleza provenga de Dios -dice TIllich-, sino porque todo
arte expresa un contenido y una posicin respecto a la Realidad ltima e Incondicionada... Todo estilo remite a una
autointerpretacin del hombre, respondiendo as a la cuestin
de la ltima significacin de la vida. Cualquiera que sea el
tema que un artista elija,sea poderosa o dbil su forma arts-

48

G. PAPINI, La COTOlIJl
d'ugento. Milano 1941, 14-16.

49

P.TILLICH, En la frontera (Auf der Greme). Madrid

1971, 210.

38

Juan PlaZilola Artola, S.J.

tica, no puede evitar el que su estilo traicione su preocupacin ltima ("bis ultimate concern"). No puede escapar a lo
religioso, incluso aunque lo rechace, porque la religin no es
otra cosa que ese estado de preocupacin ltima".50
Tlllich dice ms an. Lo que importa, para afirmar la
religiosidad del arte, no es el terna, sino el estilo. Un bodegn
de Czanne, un rbol de VanGogh, un paisaje de F.Marc o de
Schmitt-Rottluff, e incluso un desnudo de Emil Nolde, pueden ser ms religiosos que una Madonna de Rafael. En la medida en que el hombre vive separado del fundamento de su
ser por la alienacin, su arte ser siempre un arte profano;
pero, porque Dios est presente en todo lo que es, ese arte
profano ser siempre, al mismo tiempo, un arte religioso. Por
tanto, ya no puede hablarse de arte profano en el sentido absoluto del trmino. TIllich,por razones teolgicas, se niega a
contraponer arte profano y arte religioso.51
Creemos que esta posicin tan radical de Tillich est
implicada en su axioma inicial, muy discutible, de que la religin es la sustancia de la cultura, y de que la cultura es la forma de 'la religin. A nuestro juicio, no puede afirmarse sin
matizaciones que todo arte es religioso y que un arte
arreligioso es inconcebible. Podemos afirmar que el arte, por
serIo, tiene "cierta dimensin religiosa", que es por s slo
una invitacin a la trascendencia. Es verdad que el gran arte
~s siempre expresin de un algo objetivo, misterioso, permanente e inalienable, radicado en la intimidad del ser humano.
Pero entre ese algomisterioso y la obra artstica viene a inter-

so P. TILLICH, Theology 01Culture. New York 1951, cap. VI, 70.


51

P. TILLICH, Stil und religiliserStoff in der bildenden Kunst. En Die religilise


Substanz der Kultur. Werke. Stuttgart

1967, IX, 318-319.

Esttica y vida cristiana

39

ferir, como una pantalla, la personalidad del individuo artista


-sentimientos,
voluntad y corazn- que tambin se
auto expresa en ella. Decir que el arte es siempre religioso es
decir que todos los hombres son religiosos: Ambas frmulas
tienen la misma verdad, pero tambin la misma imprecisin.
Descubrir la secreta consanguinidad del universo, ese
aire de familia de toda la creacin, evocar a unos seres con la
imagen de los otros, tal es la capacidad de los artistas, y tal
debiera ser el regalo que a la humanidad dara una verdadera
educacin esttica. No se trata de hacer del artista un
Prometeo que rivalice con los dioses. "La esencia de la poesa
-deca Claudel contra Baudelaire- no est en sumergirse en
el fondo del infinito para hallar en l algo nuevo, sino en el
fondo de lo finito para descubrir en l lo inagotable"52;es hacer surgir la obra como una cosa que ya exista virtualmente
en el seno de su propio misterio.53
5.3.El arte prosigue la obra de Dios.
La idea de que todo gran arte es religioso la expresan
y repiten con frecuencia muchos artistas de nuestro siglo.
"Todo arte es religioso -dice Maurice Rocher- porque
todo arte verdadero viene de lo mejor del hombre; toda creacin es alabanza, toda obra nacida del amor es oracin". El
clebre expresionista francs Georges Desvallires, convertido hacia 1910 y fundador con Maurice Denis de los Talleres
de Arte Sacro en 1919,matiza este pensamiento: "El arte es religioso de tal manera que, cuando quieres explicado, solo te
52
53

P. CLAUDEL, cit. por J. Guitton, Le Mystere, 185.


S.FUMET, Art et Mysiere. En Le Mysiere, 185.

40

JuanPlazaolaArtola, S.J.

vienen a los labios palabras de grandes santos...Si el artista es


incrdulo, hablar quizs un lenguaje brbaro, emitir sonidos ininteligibles, palabras poco edificantes, pero todo lo dir
cantando una meloda que siempre ser elevada,por tener su
inspiracin, aun involuntariamente, en las divinas esferas".S4
Entre los que carecende fe cristiana, es comn pensar
que el arte debe ser amado como una religin: "No creo en
Dios -escribeuno de ellos-oSlocreo en el arte. Perosi creyera
en Dios, dira que todo arte verdadero, cualquiera que seasu
modo de expresin, tiende a Dios". ss
Todas estasafirmaciones sobreel carcterreligioso del
arte por parte de los mismos artistas se apoyan en la experiencia personal de ciertos caracteresde la creacin artstica
que ellos mismos ven atribuidos a la experiencia religiosa
profunda, como son, por ejemplo, la inspiraciny el sentimiento de libertad en la gestacin de la ~bra.

La inspiracinfue primeramente concebida como "don


divino", luego como una especie de feliz "demencia", despus como fruto del subconsciente, y ahora se la considera
como "una larga paciencia".Lo que aqu interesasealar es
esedrama de intermitenciasentreuna inspiracinque se regala al artista comouna "gracia"inmerecida,y ese trabajotenazqueesnecesariopara llevarla obraa su trmino.Esnatural que en esta alternancia dramtica se haya visto una parbola de la experiencia religiosa; y que los artistas se sientan
movidos a considerar la inspiracin, que facilita la realizacin

54

Cit. en C. BOURNIQUEL et J. GUlCHARD-MEILI,


sacr.Textes

55

et tmoignages

de Delacroix

nos jOUTS. Pars

Maurice ESTVE, en IlZodiaque", n. 18-19, 70.

les crateuTS et le
1956.

Estticay vida cristiana

41

de su obra, corno un don cuasimilagroso e inmerecido, idntico a la gracia divina.


Hablando de su Quinta Sinfona, escribe Sibelius:
"Cuando la forma definitiva de nuestra obra depende verdaderamente de fuerzas ms poderosas que nosotros mismos,
podremos despus justificar talo cual pasaje, pero, en su conjunto, hay que decir que uno es simplemente un instrumento.
Esa lgica maravillosa -llammosla Dios- que gobierna
una obra de arte: he ah el poder que ordena".56Ramuz emplea el mismo lenguaje: "Yosoy capaz de muy poca cosa; pero
que realice ese poco de que soy capaz! Tales mi oracin de
todos los das; yo imploro al dios desconocido. Mi voluntad
es impotente; hay algo ms poderoso que se me escapa y que
todo 10que puede; es ah donde se dirige mi splica, y esa
ese Dios interior al que yo me dirijo". Es el ruego de miles de
artistas; el deseo insistente sube corno una oracin. Esto lleva
al mismo escritor a afirmar ms explcitamente: "El artista y
el santo: un mismo hombre. Sacrificiode s, renuncia al siglo,
consentimiento a injurias y privaciones, estado de gracia, los
discpulos, la regla... Paralelismo de los dos misticismos. Verdad esttica, si as puede hablarse, de los Evangelios".!!I
La inspiracin se explica hoy por el inconsciente o subconsciente,pero hay autores, corno Maritain, que han hablado
de un tercer inconsciente, el inconsciente espiritual,muy diferente del freudiano, al que, segn l, hay que atribuir las ms
geniales intuiciones del espritu creativo y las ms heroicas resoluciones de los santos; o corno Eugenio d'Ors, que ha hablado de la "supraconciencia", "campo nupcial entre el ngel

Cit. por E. GILSON, L'Ecoledes Muses, 251.


51Ch. F. RAMUZ, Journal, 18 avril1915.

56

42

Juan Pla2:aolaArtola, S.J.

encarnacin de las fuerzas poticas superiores del hombrey el alma".


Otro de los caracteres de la creacinartstica es la experienciade libertaden la constriccinmismaque suponesomeson dos
terseal dictadode una ley interior.Libertady necesidad
trminos, aparentemente contradictorios, que se presentan
fundando una de las ms especficasantinomias, propias tanto
del acto religiosocomo de la operacin artstica.No hay verdadero cristianismosin la obrdientia
fidei,obedienciaal amor.No
hay verdadero arte sin sometimiento a la ley interior. Esa obediencia es la que aporta la libertad. El arte procede, no por imperativos extrnsecos, como el dinero o la fama, sino por una
necesidad cuasigenerativa yautoexpresiva. Sometindose a
ella se experimenta la liberacin que da el logro de la obra
maestra. "Obediencia de la abeja a la miel", dice un poeta. Jams el artista se siente tan activo, tan dueo de s, como cuando
hace la voluntad de su obra que se quiere a s misma a travs
del autor. Imperareparendo.58

En el plano religioso-moral y cristiano, como en el plano artstico, las grandes creacionessolo se consiguen mediante la sumisin a esa "gracia" natural que, iluminando la mente, levanta la voluntad y la impele a decisiones heroicas, y a la
que es tan imposible resistirse como es imposible que el artista resista a la inspiracin que le posee.

58

Gobernar obedeciendo.

Esttica Y vida cristiana

43

5.4. El artista Yla santidad.


En teora el arte debera conducir, por tanto, hacia la
virtud, y hasta se podra aadir que hacia la santidad. Y,sin
embargo, cualquiera que investigue la vida real de los artistas se dar cuenta de que las cosas no ocurren as en la prctica.
Ocurre, ante todo, que en el artista la experiencia esttica y creadora, casi por definicin, es precaria. En cambio, su
vida es una tentacin constante de inmanencia en lo sensible.
De ah las dificultades para realizar esa ascensin hacia lo
trascendente que debera ser el trmino final de su aventura.
Len Bloy deca que el arte "ha nacido bajo las escamas de la vieja serpiente y que fue necesaria la Edad Media
con su guantelete de hierro para obligarle a servir iDios". El
poeta es ese hombre que ''ha mordido la tierra y conserva an
su gusto entre los dientes", ha escrito Paul Claudel en una de
sus CincoGrandesOdas.
La creacin de la obra de arte exige un compromiso de
todo el ser, un abandono de todo lo que no es la obra a realizar. Creer que se puede ser santo y artista es esperar un milagro, piensa Mauriac, quien ve en Proust al escritor llevado al
paroxismo: "a aquel que hizo un dolo de su obra ya quien el
dolo devor".59Un instinto le dice al artista que hacerse santo sera para l cesar de ser un artista. "El artista no puede ser
un santo -escribe Papini-, porque el santo ha superado en
s mismo incluso el arte puro; el arte es un medio, y l se le-

59

Fr. MAURIAC, Obras Completas. Barcelona, Jans, 11,975-979.

44

Juan Plazaola Artola, S.J.

vanta sin apoyos hacia el amor perfecto de los hombres y de


Dios. Dicen que el Beato Anglico oraba con lgrimas antes
de ponerse a pintar, pero no ya, en mi opinin, para disponerse a representar mejor la verdadera imagen de Dios Crucificado, sino para que Dios le quitase aquella tentacin de abandonarse al deleite del arte y lo hiciese digno de contemplar, antes de morir, aquellas divinas personas sin necesidad de colores y pinceles. No ped~~piracin, sino perdn".60No le faltaba razn a Jacques Riviere cuando exclamaba: ''Dios mo,
alejad de m la tentacin de la santidad. No es sa mi vocacin".61Efectivamente, su vocacin era ser escritor. Dios era
una tentacin para l.
Normalmente, el artista se entrega tan de lleno a su
obra, que "el ascetismo y la desapropiacin de s que su victoria atestigua le hacen ms difcil que a los dems el no creer
que ha alcanzado el trmino al que debe tender".62Alguna
vez, artistas profundamente cristianos fueron progresivamente dndose cuenta de esta calidad devoradora de su arte.
y algunos, juzgando que el trmino del arte es su misma
interminabilidad, llegaron a superado, al fin de su vida, refugindose en el silencio.
El arte es un camino maravilloso, pero peligroso. Se
habla del "camino real" del arte, pero ese camino -dice el P.
Couturier- lino tiene de real ms que las gotas de sangre divinas cadas sobre l como sobre todo camino de los hombres,
pero que en ste son quiz gotas ms perdidas, ms malgasta-

60
61

G. PAPINI, La COTO.na
d' argento, 25-26.

Cit. por F. MAURIAC, en Por el camino de Proust. En Obras Completas, 11,

991.
62

E. GILSON, o.C.,264.

Esttica Yvida cristiana

45

das que sobre cualquier otro camino. Se dice que el arte conducea Dios;pero estono es mucha verdad por 10que atae a
los mismos artistas. La experiencia prueba 10contrario, casi
en todos los casos. Dios salva a los artistas, porque son sus hijos, ms locos, ms dolientes que los dems. Los salva a travs de ISUS
locuras y de sus dolores, que son frecuentemente el
rescate de su arte. No los salva casi nunca por su arte".63

63

M.A. COUTURIER, Art et Catholidsme. En Art et Libert spirituel1e. Paris

1958,29.

Titulos de coleccin:
1. Jos Ma. Mardones,
Haciadndevala religi6n?Postmodernidad
y
postsecularizacin.

2. Gerardo Anaya Duarte, S.J.,


Religiny ciencia:Todava
enconflicto?

3. Mauricio Beuchot Puente, O.~,


Losderechos
humanosy sufundamentacin
filosfica.
4. Jos Rafael de Regil Vlez,
Sin Dios y sin el hombre.Una aproximacina la
indiferenciareligiosa.
5. Jos Francisco Gmez Hinojosa,
La dimensi6nsocialde la religin. Notas para su
recuperaci6n
enMxico.
6. Antonio Blanch, S.J.,
Lo estticoy lo religioso:cotejo de experiencias
y expresiones.

7. Eduardo LpezAzpitarte,S.J.,
La ticacristiana:feo razn?
Discusionesen tornoa sufundamento
8. Juan Plazaola Artola, S.J.,
Esttica y vida cristiana

Este libro se tenn\


de imprimir en el mes de enero ,
en Impresora Mltiple, S.A. de C.V.,
Saratoga nm. 909, col. Portales,
Mxico 03300 D.F.
Su tiraje fue de 2,000 ejemplares
Cd. de Mxico, 1999

"1'

Los cuadernos de Fe y Cultura son una contribucin al fomento


del dilogo entre los valores evanglicos y la cultura actual en
toda su complejidad. Pretenden, por tanto, ofrecer una visin
cristiana de nuestra realidad que oriente a los lectores y a los
estudiosos de los diferntes mbitos de ella.
La serie nmero 4, La expresin artstica, busca explorar las
relaciones que existen entre la creacin artstica y la realidad
religiosa, que en muchas pocas de la historia del arte han sido
muy evidentes y que, aunque en otras no se manifiestan, quiz
estn presentes subterrneamente; hay o no una gran cercana
entre arte y religin?

El padre Juan Plazaola Artola naci en San Sebastin;


ingres a la Compaa de Jess, en la que hizo estudios de
filosofa y de teologa; obtuvo doctorados de Filosofa en la
Sorbona y en la Universidad de Madrid y se ha
especializado en el campo de la esttica. Ha desempeado
numerosos cargos, inclusive el de provincial de la Provincia
de Loyola. Ha sido por muchos aos catedrtico de Esttica
de la Universidad de Deusto. Actualmente es director del
Instituto Ignacio de Loyola de la misma universidad, en su
sede de San Sebastin, y no ha dejado su amplio trabajo
de conferencista y escritor. Entre sus obras destacan: El
arte sacro actual, Introduccin a la esttica, El futuro del
arte sacro, y su obra ms reciente Historia y sentido del
arte cristiano.
En este ensayo el autor aborda las relaciones entre la vida
cristiana y lo esttico, el arte y los artistas a partir e
exponer las semejanzas y las diferencias entre experiencia
religiosa y experiencia esttica.
l

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ISBN

(~

9b8-859-345-1

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