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Estéticay ~dacristiana

~

.

11

li1

Juan PlazaolaArtola, S.J.

CUADERNOSDE FE y CULTURA

8

Juan Plazaola Artola, S.I.

.

ESTETICA y VIDA CRISTIANA

,

CUADERNOS DE FE y CULTURA

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UNIVERSIDAD ffiEROAMERICANA BIBUOTECA FRANCISCO XAVIERCLAVIGERO

Plazaola, Juan Estética y vida cristiana/

1. Estética - Aspectos religiosos - Cristianismo. 2. Experiencia (Religión). 3. Arte y religión I.t. ll. Serie

BL 65.A4 P53. 1998

Norma Patiño Domínguez Diseño de colección

Gerardo Anaya Duarte, S.f. Cuidado de la edición

la. edición, 1988

D.R. @

Instituto Tecnológico y de Estudios

D.R. @

Superiores de Occidente, A.e. Universidad Iberoamericana Plantel Golfo-Centro

D.R. @

(Comunidad Universitaria Golfo-Centro, A.e.) Universidad Iberoamericana Plantel Laguna

(Formación Universitaria

Humanística

de la Laguna, A.e.)

D.R. @

Universidad

Iberoamericana

Plantel León

(Promociónde la Cultura Yla Educaoon Superior del Bajío,A.e.)

D.R. @

Universidad

Iberoamericana

Plantel Noroeste

D.R. @

(Promoción y Docencia, A.e.) Universidad Iberoamericana Prol. Paseo de la Reforma 880 Col. Lomas de Santa Fe Deleg. Álvaro Obregón 01210 México, D.F.

Ilustración de portada:

San Jerónimo en su estudio/grabado

ISBN 968-859-345-1

Impreso y hecho en México Printed and made in Mexico

de Durero, 1514

Índice

r

Presentación

1. de la experiencia estética.

Lo misterial

7

2. La belleza y la escatología.

 

13

3. La gloria de

los sentidos.

21

4. La estética un itinerario hacia

Dios.

27

5.

El arte y la religión.

35

5.1 La sacralidad del arte.

35

5.2 y su misterioso simbolismo.

El arte

37

5.3 prosigue la obra de Dios.

El arte

39

5.4 El artista y la santidad.

 

43

,

PRESENTACION

El P.Juan Plazaola, 5.1.,es uno de los mejores especia- listas actuales en temas de estética, especialmente de arte reli- gioso. Los Cuadernos de Fe y Cultura se ven honrados por contar ahora con su presencia en este estudio acerca de las re- laciones entre estética, arte y artistas y la práctica religiosa cristiana. Efectivamente, en este trabajo, tras una exposición acerca de las diferencias y semejanzas de la experiencia estéti- ca y de la experiencia religiosa el autor desarrolla varios as- pectos de la relación entre arte y religión, refiriéndose en con- creto al arte occidental y la práctica religiosa cristiana. Originalmente este ensayo fue una conferencia que el autor dictó en el contexto de un encuentro con el título de «La estética como vehículo de evangelización». De él hemos su- primido una breve presentación que aludía a tal hecho. Sin cambiar su sentido, lo proponemos con un nuevo título. Por otra parte hemos respetado el escrito, sólo corrigiendo míni- mos detalles tipográficos y proponiendo la traducción de al- gunos términos latinos. Agradecemos al P. Plazaola su gentileza al permitir- nos reproducirlo para nuestra colecciónCuadernosdeFey Cul- tura en su serie # 4, dedicada a la expresión artística.

1. LO MISTERIAL DE LA EXPERIENCIA ESTETICA

,

No voy a detenerme en señalar las analogías y cohe- rencias existentes entre la experiencia estética y la experiencia religiosa, corno serían el desinterés,el respeto,la distancia,etc., características que suelen notar los fenomenólogos. Voy a fi- jarme simplemente en lo que parece ser la esencia más direc- tamente perceptible de ambas experiencias, que es la proximi- dad del misterio.En ambas experiencias el hombre afronta el misterio. "Cuando lo bello se manifiesta -escribe Stanislas Fumet- se siente uno sobrecogido corno si desembocara en un lugar del que Dios acabara de retirarse".1

Para evitar el sentido vulgar que suele darse

a este

.

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término, Jean Guitton prefiere emplear la palabra misterial, que no es lo que llamamos ignoto,desconocido.

Un astrónomo que explora el cielonocturno reconoce- rá que hay para él todavía astros desconocidos; pero que él los considera corno incógnitas provisorias porque sabe que, con el tiempo, él y otros astrónomos llegarán a descubrirlos. Ahí solo hay una ignorancia provisional. Pero puede ocurrir que ese mismo cielo y esas mismas estrellas sean vistas con una visión más profunda, corno un conjunto de cifras enig- máticas y sugerentes al mismo tiempo; puede ocurrir que la vista de ese inmenso firmamento nos inquiete y apacigüe, que las distancias inconcebibles entre las estrellas y las nebu- losas, que esa monstruosa profusión de materia lechosa, in- contable e inmensurable, nos produzcan una impresión de in-

1 Stanislas FUMET, lntroduisez

Carmélireines", 1954,134.

le Roi de Gloire. En Nos sens d Dieu. "Etudes

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Juan

Pla'Zllola Artola,

s.J.

finitud, Yque, al volver la mirada a la oscuridad de nuestro suelo y verlo, como escribe Fray Luis de León,

"de noche rodeado, en sueño y en olvido sepultado,"

nos sintamos embargados por un sentimiento que la razón apenas puede controlar y por cuestiones que la razón no pue- de responder: Talescuestiones no pertenecen a la ciencia,sino al misterio.Lo misteriales "ese elemento siempre irreductible, inagotable, excitante y angustioso, ese elemento siempre incognoscible, si no interviene una acción de desvelamiento que no puede provenir de nosotros.2

Las cosas desconocidas que podemos dominar total- mente con la razón o que algún día llegaremos a comprender perfectamente son "misterios" que pueden enseñarse. Sobre

lo que constituyeelverdaderomisterioa nadieselepuede ins-

truir, solo se le puede iniciar.Las grandes cuestiones de la existencia humana, como son la sexualidad, el nacimiento, la procreación, la muerte, necesitan una iniciación;no las enseña el maestro, como enseña un teorema con tiza sobre la pizarra.

Para hablar de los verdaderosmisterioshabríaque tener algo

de hierofante, como pensaba Platón cuando disertaba sobre el amor.

 

I

Jean Guitton observa que el lugar del misterio es la zona de suturas, de inherencias, cuando un "orden de gran-

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deza" se inserta en otro «orden de grandeza» de nivel inferior

\

con

lo cual

está

íntimamente

unido.

Tal ocurre

en

la

 

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2

lean CunTON,

Mysiere humain el mysth'e divino En Le Mystere. Semaine

des intellectuels

Catholiques.

Paris 1959, 42.

 
 

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Estética Yvida cristiana

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inherencia del alma con el cuerpo, del objeto con el sujeto, del pensamiento en la palabra, de la gracia en la naturaleza, de la eternidad en el tiempo, etc. Se comprende, pues, que el hom- bre no tenga que alejarse mucho de sí mismo para hallar el misterio, ya que lo tiene en su propia condición.

El misterioestá en todas partes, está difundido por el universo. "Misterio es el estatuto del hombre sobre la tierra", ha escrito el profesor José Luis Cencillo.3"Sin el misterio, la vida sería irrespirable", dice un personaje de Gabriel Mareel en su obra ElIconoclasta.

Hegel definió la belleza como "la manifestación sensi- ble de la Idea". Tras él, los filósofosde la belleza no han hecho sino comentarios, acomodados a su época, de esa definición que, dentro de su vaguedad romántica, puede considerarse intangible. La belleza es el Espíritu con toda su profundidad, apareciendoa nuestrossentidosinmediatamente.Esaaparición misteriosa no es reducible a explicaciones racionales, y por

eso, durante siglos,se ha hablado del no-sé-quéde lo bello.4

Los

poetas,

más

intuitivos,

y

frecuentemente

más

clarividentesque los filósofos,se preguntan si ese no-sé-qué

que hechiza y enamora no es, en realidad, algo distinto de la belleza sensible, algo que la trasciende:

"Por sola la hermosura nunca yo me perderé,

3 José Luis CENCILLO, Experienciaprofundll del ser. Madrid 1959,48.

4 El P. BotL10UrS dedicó al Je-ne-sais-quoi un capítulo de sus Entretiens d'Aristote et d'Eugéne (1671). Montesquieu le dedicó otro en su Essai sur le

goút, escrito para la Enciclopedia sayo del P. Feijóo; y en nuestros

sais-quoi-et le presque-rien. París 1957.

de Diderot. El no-sé-quése titulaba un en-

días Janke1evitcb ha publicado

Le je-ne-

10

sino por un no séqué que sehalla por ventura".5

Juan Plamola Artola, S.J.

Ese misterio de la belleza esprecisamentelo que nos

permite hablar de la "dimensión religiosa" de la belleza y del arte.

La ceguera del hombre occidental ante el misteriode la belleza es rePente. El sentido de lo bello es un instinto inmor- tal, profundamente enraizado en el espíritu del hombre, escri- bía Edgar Alan Poe. La simple apreciación de la belleza sensi- ble que atrae nuestra mirada suscita en nosotros el deseo de la

Belleza eterna. Inspirándose

en Poe, escribió igualmente

Baudelaire:«Eseseadmirable,eseinmortalinstintode lo be-

llo, el que nos hace considerar la tierra y sus espectáculos como un resumen, como una correspondencia del cielo. La

sed insaciable de todo lo que está más allá y que la vida nos

revela, es la prueba viva de nuestra inmortalidad

pio de la poesía es la aspiración humana hacia una belleza su-

perior" .6

El princi-

Tal vez habría que decir que para que la contempla- ción de la belleza lleve el pensamiento a Dios o a un más-allá firme e imperecedero, hay que amar la belleza con ese amor respetuoso,-puro y elevado que denota a los hombres para quienes el placer no es un cepo que encadena el vuelo del es- píritu, siempre tendido hacia regiones más altas. El amor es precisamente el que da su verdadero sentido al misterio, cual- quiera que sea. No comprendemos las verdades indecibles

5 Letrilla de Pedro de Padilla recogida en Tesorode varias poesfas (1580), que

sirvió

a San Juan

de la Cruz

para

una

de sus trasposiciones

a lo divino.

6 Charles BAUDALEIRE, Notes nouvelles sur EA. Poe. En Oeuvres Complétes.

Nouvelles

Histoires

Extraordinaires.

Paris

1933, XX.

Estética y vida cristiana

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del cristianismo si antes no empezamos por creerlas {fides qUéETensintellectum"};pero no creemossi no amamos.Acepta-

mos el misterio porque amamos, porque la fe es amor. "Úl sa- biduríamísticadelCánticoEspiritual-dice San Juan de la Cruz en el Prólogo- no necesita distintamente entenderse para ha- cer efecto de amor y afición en el alma; porque es a modo de fe, en la cual amamos a Dios sin entenderle".

¿No ocurre lo mismo con la belleza? Ella nos enamora,

y la aceptamos sin comprender su por qué más profundo. El

amor a Dios y el amor a la belleza son del mismo temple. Y esta misteriosa "consanguinidad" entre Dios y la belleza es la

que fundamenta también la exigencia moral de una legítima vida estética. Si no se mantiene pura la conciencia, el hombre experimenta instintivamente un obstáculo que le impide en- tregarse enteramente a la admiración de la belleza; como si el alma se sintiera, en esos momentos de claudicación moral, de- masiado diferente y demasiado indigna de su objeto: "¿Quién no ha sentido -escribe A. Tonnellé- que después de haber

Y si

obrado mal, la vista de lo bello es para él un reproche?

la tentación al mal llega a triunfar ¿quién no ha sentido que

este divino recuerdo aumenta en él el ardor del remordimien-

to?

Es uaa especie de condena por medio de la belleza aún

presente,una reaccióndolorosapor la cual se venga lo divino

ultrajado".8

En realidad, esta profundidad misterial,esta dimen-

sión trascendente, no es exclusiva de la belleza, aunque es verdad que es en ella donde más vivamente solemos percibir- la. La experiencia atestigua que son muchos, en la naturaleza y en la existencia, los entresijos por los que se filtra la luz del

7 La fe busca entender.

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misterio. Apenas hay realidad (paisaje o acontecimiento, ros- tro humano o aventura espiritual) que en ciertos instantes no se pueda prof.mdizar hacia un más-allá de las apariencias sensibles. Van Gogh decía que bastaba un hecho cualquiera (Rembrandt o la Revolución Francesa), considerado en pro- fundidad, para alcanzar la fe en la trascendencia. Los grandes entendimientos, no sólo los pensadores cristianos del Medievo, tuvieron esa sensibilidad para el misterio encerrado en las cosas del mundo y en lQssucesos de la historia. Platón hablaba de "eso otro" ("alloti") y Aristóteles de "eso divino" ("theionti") que tienen muchos seres de la naturaleza. Y San Agustín, al final de un sublime capítulo sobre las bellezas de la creación, nos remite a "no sé qué dulzura interior" que, si

llegaraa alcanzarsu culminación,seríaun no-sé-quéque nada

tendría que ver con esta vida.9

2. LA BELLEZA Y LA ESCATOLOGÍA

La filosofía presenta a la Religión, en general, como solución a la cuestión última de la supervivencia individual.

A su luz, adquiere sentido no sólo la vida sino también la

muerte.

Más

en

concreto,

la

escatología

cristiana

suele

resumirseen esafórmulade un iamy un nondum.10Al ladode

esa profundidad objetiva de la escatología cristiana, con la

promesa cierta de una vida, por otra parte ya iniciada aquí en

la tierra, la experiencia estética, con su proyección a un mun-

do ideal, revela su limitada dimensión.

No obstante, hay en ella, por su calidad de esplendorosa manifestación del espíritu, un regreso a la más profunda realidad del ser humano y de su destino. La visión de la belleza en la naturaleza y en el arte nos colma y nos con- turba al mismo tiempo; nos distrae de la pesadumbre de la vida pragmática situándonos en una existencia ideal, pero, al mismo tiempo, nos hace sentir lo que nos falta revelándonos, de la manera más lacerante, nuestra realísima condición de criaturas.

En el cristianismo todo es espera y esperanza. La Igle- sia estaba prefigurada en hechos "típicos" del Antiguo Testa- mento; ella misma es, a su vez, no realización perfecta, sino anticipo del Cristo total y perfecto en una eternidad futura. Y desde el primer hombre hasta la parusía final de Cristo, cada epifanía es oscuridad relativa comparada con la epifanía si-

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Artola,

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guiente. No hay revelación mística que pueda colmar en ab- soluto y totalmente el alma de un creyente.

Gozo y embeleso en la realidad presente de un Dios comunicado al hombre; insatisfacción y nostalgia en la espe- ranza de una restauración definitiva. Una analogía de este es- quema podemos descubrir, una vez más, en la experiencia es- tética: También aquí, junto a la plena satisfacción del encanto producido por la visión de la belleza, hay una indecible nos-

talgia.Labellezano esrevelación,essoloesplendor,destello,de

un misterio que permanece oculto.

Y, en este sentido, podemos interrogamos de nuevo:

La experiencia estética ¿es una simple analogíade la escatolo- gía cristiana que podemos inventamos con nuestra mayor o menor capacidad imaginativa, o es algo más, una verdadera

parábola,providencialmentecreadapor Diosen nuestra natu-

raleza sensible para hacemos más perceptible y clara esa otra verdad de nuestro destino?

Ya Platón, en su teoría sobre las Ideas eternas, subsis- tentes e inmutables, tuvo una estupenda intuición, cuando hablando de la Belleza,decía que otras ideas como la de Tem- planza, Justicia, etc., no tienen fulgor ninguno en la mente de

los hombres

plandor(fengos)en el plano de las realidadesterrenas.Loque llamamosbellezaen este mundo no es revelación,sino sola- mente resplandor.Yel efectode esapercepcióndel fulgorde la idea de lo Belloes el amor:el erosplatónico,cuyo carácterli-

mitado e inquietante está suficientemente expresado en los diversos mitos: Eros no es un dios, es el ansia que devora a la criatura limitada, atraída hacia la belleza eterna.

Solola

idea de Bellezadeja pasar un ciertores-

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Fue

Plotino

quien

desarrolló

más

esta

doctrina

platónica (según algunos, con influencia directa del cristianis- mo): Todos los seres, aun el mismo Bien, necesitan hacerse

resplandecientes para que podamos con toda propiedad lla- mados bellos.u El fundador del neoplatonismo establece una correspondencia entre ese resplandor que el Bien hace brillar en ciertos seres y el amor o deseo que nace en el espíritu ca- paz de percibir ese resplandor. Si el hombre desea la belleza es por una indigencia, porque no está satisfecho, porque

piensa

S€rloproduciendo y engendrando en la belleza.u

La tendencia hacia una meta estético-religiosa se hace más manifiesta en los textos plotinianos referentes al arte. En la doctrina de Plotino el arte es una actividad plenamente es- piritual del alma o del entendimiento que intuye, en lo sensi-

ble, la Idea espiritualy divina.Contemplandola razóninteli-

gible, el artista logra crear reflejos visibles de ella en la mate- ria. Así queda claro el carácter religioso y escatológico de la acción artística. La contemplación artística, por parte de cual- quiera, es, en cierto modo, contemplación religiosa. El que ad- mira una obra artística sale solo momentáneamente de sí mis- mo para retornar a su interior, a contemplar y conocer su ver- dadera y originaria naturaleza espiritual, las matrices de la creación, lo absoluto de las cosas.13

San Agustín puso nombres cristianos a esta doctrina neoplatónica. El sabía que la experiencia de lo bello está desti- nada a producir en el corazón humano la herida irrestañable

del erosdivino. Todoslos desengañosque la bellezay el arte

11 PLarINO,

Enéadas,VI,7, 22.

12 PLafINO,

Enéadas,III,S, 1.

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Juan plazaola

Artola,

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causaron en el Agustín de los años maduros tienen su raíz en esa herida metafísica de un alma, cada vez más hambrienta de la Belleza eterna. Esaañoranza, ya cristianizada, es la que

trasparece luego en muchos escritores medievales nutridos

del Doctor africano, en los que no vamos a

por la sabiduría detenemos.

Al hablar aquí de la nostalgia estética, nos referimos también al misterio de la obra artística. No obstante el mundo imaginario e ideal al que nos traslada el artista, su obra, cuan-

do es grande, es un testimonio del drama esencial de la

finitud humana. Vistadesdelafe, la obra de arte, con su capaci- dad embelesadoray su "splendorveritatis",sepresentacomo

una figura profética de la felicidad eterna, anticipando

meta a la que tiende la añoranza religiosa. En cierto modo puede considerarse el arte como un preámbulo (vorstufe)de la

la

religión.14

Los artistas, cuyo drama inmediato es la lucha con

unos materialesy el conflictoconsu concretasituaciónen la

sociedad, no son muchas veces conscientes de esa posible di- mensión religiosa de su obra. Incluso pueden recusada explí- citamente. En todo caso, hay que decir que no puede hablarse de una religiosidad en sentido unívoco. La dimensión "reli- giosa" del arte consiste, creemos, en su capacidad para expo- ner una situación finita con máxima profundidad y proyec- tada hacia la trascendencia, en la que únicamente aquella finitud pueee hallar satisfacción. Una religiosidad más direc- ta y unívoca sólo puede atribuirse a ciertos artistas que ope- ran con determinada intención religiosa. La "religiosidad" del arte en cuanto tal consiste, pues, no en un milagroso salto

14 Alois HALDER, Kunst und Kult. München

1964, 73.

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de lo humano a lo divino, en una especie de misteriosa carga mística que le viene al quehacer artístico por su propia natu- raleza, sino en su capacidad de expresar lo humano precisa- mente con sus límites, en cuanto tales límites no implican una absolutización de las fronteras sensibles, sino que permiten e invitan constantemente a una apertura hacia el Absoluto.15

El arte no es, pues, solamente algo que puede compa-

rarse caprichosamente con la experiencia religiosa y la fe cris- tiana escatológica. Si nos adentramos en su hondura, en su

gestación

bola, aunque lejanísima, del misterio religioso-cristiano,de su

naturaleza profética, puesto que la belleza nos hace gozar y sufrir haciéndonos sentir nuestra condición de desterrados. Fundido en el gozo contemplativo, o quizá emergiendo en intermitencias, surge un irresistible impulso, testimonio de un ser creado para un destino superior. El espíritu que con- templa la belleza creada y se siente fascinado en privilegiados instantes, presiente vagamente que allí no está su término. La belleza transfigura el mundo que el hombre soporta, y esta transfiguración contiene indicios y promesas de otro mundo que no acaba de revelarse o que, momentáneamente revela- do, se desvanece súbitamente.16

empezamos

a sentir que merece el nombre de pará-

Jankelevitch ha definido ese encanto añorante de la belleza como "un conocimiento del quod,pero no del quid".La revelación del objeto cuya contemplación nos arrebata, nos hace conscientes de nuestra ignorancia respecto a su esencia

más íntima.En la medidaen que entrevemoselquoddel obje-

15 E. OBERTI,Arte e religiositá.En "Atti del XV Convegno del Centro di 5tudi Filosofici".Gallarate 1%0, Brescia1961,212-217.

16 Gilbert MAIRE, Les instants privilégies, Paris 1962, 37-42.

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to que puede colmamos, se sustrae el quid a nuestra curiosi- dad. El hombre, gozosamente saturado por la emoción estéti-

ca, se siente al mismo tiempo indigente.Comoel Erosplató- nico, el hornoéestheticuses hijo de Recurso(Poros)y Pobreza

(Penia):Rico con las sustancias que entrevé, pero ignorante de la naturaleza de esas mismas sustancias; deseoso de comple- tar ese semiconocimiento, de sentir lo que presiente. La entrevisión le excita el apetito de ver, y el vaáo mismo que se abre en el interior de ese misterio semioculto le atrae y le con- turba.17El criterio estético por excelencia es, para algunos, precisamente "esa melancolía previa que oprime el corazón del que se extasía, antes del éxtasis completo"18y que otro ha llamado "la extrema flor de la emoción estética".19Toda frui- ción contemplativa, simplemente por serIo, tiene esa miste- riosa nostalgia. "Cuando es intensa -dice un esteta- puede lle- gar hasta las lágrimas; pero no se trata de piedad o sufrimien- to; más bien es del orden de la añoranza, y preferiríamos com- pararla con la tristeza que deja el pensamiento de un rostro

amado".20

No hace falta ser místico como San Agustín o San Juan de la Cruz para sentir, corno Edgar A. Poe, que la vivencia es- tética "no es la simple apreciación de la belleza que tenemos delante, sino un alocado empeño por alcanzar la Belleza su- prema",21o para sentir, cornoAlfred Tonnellé,que el amor a la belleza es un amor serio, "un amor que hace sufrir", y que

17 V.JANKELEVICH,Le je-ne-sais-quoi el le presque-ríen. París 1957, 102.

18 D. HUlSMAN, A la recherched'un critére d'ari. En Mélanges

de Se. d' Art,

offerts á E. Souriau.

París

1952.

19 J.P.

WEBER,

Le psychologie

20 J. BEKfHÉLEMY,

Traité

de "~arto París

1965, 19.

d'Esthétique.

París

1964,

2&5.

d'Esthetique el

21 E.A. POE, TIrePoetiePrincipie.En Poe'sPoemsand Essays. London, New

York, 1964, 98.

Estética

Y vida

cristiana

19

"cuanto más grande es la belleza entrevista, deja el alma más insatisfecha y más llena de una imagen inasible".22Nada sos- pechoso a este respecto, el testimonio de Baude1aire,gran ex-

perto en nourrituresterrestres,23es suficientementeelocuente:

"Cuando un poema exquisito trae las lágrimas a los ojos, esas lágrimas no son la prueba de un excesode goce, son más bien

, desterrada en lo imperfecto y que quisiera apoderarse inme- diatamente, sobre esta misma tierra, de un paraíso revela- do".24I<afIBarth, el célebre teólogo protestante, entusiasta de Mozart, dice aún más que esos otros autores seculares:

el testimonio de una melancolía irritada

de una naturaleza

''Mozart pertenece a la teología. Frente al problema del mal y de la nada, la obra de Mozart prepara los caminos mucho me- jor que cualquier argumentación científica".25

Dicho esto, dejemos también constancia de la düeren- cia esencial que separa a la experiencia estética de la vivencia de la fe cristiana. La belleza es arrebatadora por la compren- sión intuitiva que aporta, pero siempre es "parcial" en su ob- jeto. Alligarla a la sensorialidad, el contemplador pone un lí- mite a su percepción, aunque adivine o presienta vagamente panoramas que su sentido no alcanza. En cambio, la expe- riencia cristiana pone al hombre ante un horizonte infinito. Si se le pregunta qué entra en esa experiencia, diría que todo.Es verdad que ese todotiene dimensiones inalcanzables a la mi- rada del espíritu. Pero esa misma infinitud, así reconocida, sa- tisface su sinceridad. Sabe que está ante la verdad entera y to-

22 A. TONNELLE, Fragments

23 Alimento;; terrestres.

sur l'art et la philosophie.

24

Ch. BAUDELAIRE,

o.C., XX-XXI.

Tours 1859.

25 Cit. por Jacques COLETTE,«Reflexiónsobre Barth y Mozart». Conci11ium

(1974), n. 95, 245.

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tal, aunque no llegue a conocerla hoy con la perfección a la que su corazón aspira.

En la experiencia estética, en cambio, no se da ese tinte

de certidumbre en la esperanza. Sólo el que tiene fe religiosa

lo mismo en la belleza de la creación

que en las obras geniales del espíritu humano; sólo él com-

de la belle-

sabe leer perfectamente,

prende el mensaje cifrado

en el rostro enigmático

za, mensaje que nos remite al pasadoy al futuro. En cuanto al

pasado, decl~ra sobre un comienzo paradisíaco que fue perdi- do, y en cuanto al futuro, anuncia una felicidad final. Testi- monio de una pérdida, implica un dolor que se transfigura cuando se conserva la esperanza de una restitución definitiva.

3. LA GLORIA DE LOS SENTIDOS

Algunos se han habituado a concebir el cristianismo

comouna renunciaalmundode tal modoque correnelpeligro

de maximalizar el contemptusmundi26y pensar que la fe cris- tiana nos exige una negación de los sentidos, una aniquila- ción de 10sensible, más que una superación.

Ahora bien, 10 estético, como expresa su etimología misma, es 10sensible.¿Habría, pues, una contradicción entre la estética y la fe cristiana? ¿Sería el arte un camino sin salida hacia Dios y hacia la fe en Jesús?

La teología, la historia y la tradición cristiana auténti-

ca nos dicen que no es así. Más bien, al contrario, sobre todo si

se

monoteístas.

pone

el

cristianismo

al lado de otras religiones

La experiencia religiosa, cualquiera que sea, no nace de abstracciones; nace del contacto inmediato con las realida- des cósmicas, naturales y sociales. No existe experiencia reli- giosa sin la mediación de los sentidos. Toda hierofanÍa repre- senta una nueva inserción de lo sacro en el medio cósmico cir- cundante, pero la hierofanÍa no anula en absoluto la normali- dad de la experiencia sensible.Xl

No se necesitan abstracciones para llegar a la acepta- ción de Dios, dice Romano Guardini. Basta dar confianza a nuestro ojo y otorgarle su poder. No hace falta amordazar los

26Desprecio del mundo.

27 M. ELlADE, Expérience sensoriel1eet expérience mystiqUJ!.En Nos sens et

Dieu. "Etudes Carmélitaines",

1954, 71.

22

Juan plazaola

Artola,

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sentidos y recluirse en la fantasía, en la emotividad o en el puro intelecto. Es el sentido el que grita "veo el misterio", como veo el alma inteligente de mi amigo en la risa que res- ponde al chiste que acabode contar,como veo el amor de una mujer en el que da a su bebé. El órgano se convierte en algo más que un órgano fisiológico; es, en cierto modo, ojo de la razón o de la intuición interior: el paso de la visión sensiblea la visión espiritual es inmediato. La grandeza de Dios se ma- nifiesta en el hecho de que las cosasestán hechasy en la ma- nera como estánhechas;y esemodo de existenciade las cosas es lo que capta el ojo; si bien es verdad que, para admitir esa inmediatez de la visión del misterio, hay que unir al sentido estético el sentido religioso, y tiene uno que poseer lo que Hugo de SanVíctor llamaba el oculuscordis28,el ojo "ilumina- do" por una vida de fe.29

Es en la vida misma sensible, en las experiencias acce- sibles a cualquier hombre normal, donde hay ya una invita- ción hacia la vida interiorizada, hacia el ámbito de las expe- riencias profundamente religiosas. Todo está ligado. Todo prueba que Dios no se dirige al hombre solo mediante toques interiores. Dios llama a las puertas del cuerpo. Dios presenta al hombre algo que está invitando a la mirada, se lo presenta de tal manera que el hombre pueda verlo, apropiárselo, com- prenderlo y vivirlo humanamente.

fe cristiana es la adhesión total del hombre a

Alguien que se le revela. La vida en la fe requiere un ámbito en el que Dios aparece en una humanidad personal y realísima. En la obra que Urs von Balthasar consagró al estu-

Nuestra

28 El ojo del corazón. %9 Patr. Lat. (PL) 175,976; PL 176, 329-330 Y 969.

Estética y vida cristiana

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dio de los aspectos estéticos de la Revelación cristiana insiste en la función esencial que desempeña la figura (Gestalt)de Cristo en la adhesión del creyente. Lo mismo que en la expe- riencia estética, aquí la figura que cautiva la mirada no es be- lla sino porque la contemplación que ella suscita se funda so- bre la verdad y la bondad profunda de la realidad que se muestra y se da a sí misma, y se manifiesta a nosotros como algo inagotablemente fascinante. Al percibir la figura no la captamos como desprendida o cerrada en sí misma, sino que captamos también la profundidad que en ella aparece, vemos la figura como resplandor del ser.

La diferencia entre la percepción de la belleza y la per- cepción de la figura religiosa está en que, en aquella, estamos

siempreen la percepciónsensible(por decido así, horizontal- mente)sin abandonarla nunca para sumergimos en su pro-

fundidad (dimensión vertical).En la belleza, la figura visible no "remite" solamente a una profundidad misteriosa, invisi- ble; ella misma es su manifestación, ella la revela, al mismo tiempo que la oculta o vela. El contenido no se halla detrás de la figura, sino en ella. Si alguien no puede ver y descifrar la figura, el contenido se le escapa. Si la figura no se ilumina para él, el contenido tampoco se hace luminoso a sus ojoS.30

Si es exacta nuestra interpretación de los textos de Urs von BaUhasar,y de la contraposición que establece entre una percepción "horizontal" (estética)y una percepción "vertical" (religioso-cristiana), nos parece que su punto de partida es

j una discriminación entre una belleza "estética" de naturaleza puramente formalista, y una belleza que podríamos llamar

30 H. URS VON BALTHASAR,

La Gloireet la Croix. París 1965-68, 1, 127.

(Trad. de Herrlichkeit. Eine theologischeAsthetik. Einsiedeln 1969-69,5

vols.).

24

JuanPlazaolaArtola, S.J.

"teológica", de naturaleza propiamente expresiva o diafánica. Ahora bien, para los que concebimostodabelleza precisamen- te com:>una "aparición" de lo oculto einefable, como un "res- plandor de lú verdad", el razonamiento del gran teólogo sui- zo da un extraordinario relieve a la analogía entre la "revela- ción" estética y la "revelación religioso-cristiana".

Una de las originalidades del cristianismo entre las re- .ligiones es s.aconocimiento de la nobleza original de la mate- ria. Podríamos ilustrar esta tesis con textos sorprendentes de los Padres cristianos, desde San Juan Damasceno hasta Teilhard de Chardin. Hay incluso quien ha pensado que los excesos del materialismo occidental, que se niega a ver más allá de lo material y sensible, pueden verse como exasperaciones de la inicial valoración de la materia por parte del cristianismo, bien diferente en esto del negativismo bu- dista como también del dualismo platónico o del pesimismo estoico.

Claro está que, para el cristiano, tras la materia está siempre la trascendencia; pero es en aquélla donde se revela la divinidad trascendente. Cristo presenta al creyente su na-

turaleza humana.El realizósignos(semeia)para hacercreíble

la divinidad invisible que estaba unida a su visible humani-

dad. El mismoera un "Signo".No se puedeaceptarla fe cris-

tiana, es decir, la fe en la divinidad de Jesús sino mediante su humanidad. El relato de las apariciones de Jesús Resucitado parece ordenado a inculcar esta "sensorialidad" del Señor glorificado, en oposición tanto a la religión conceptualizada de los pensadores helénicos como a las visiones de las religio- nes de los "Misterios". ''Tocad y ved" -decía Cristo-. «Un espíritu no tiene carne ni huesos, como véis que yo tengo". Lo eterno queda aquí como suspendido y coagulado en el pre-

sente,en un tiempo en el que las cosasempiezan y terminan,

Estética Yvida cristiana

25

aparecen y desaparecen, y en el que hay lugar para la sorpre- sa, el embeleso y el rapto.

La originalidad del cristianismo consiste en que la fe parte de lo sensible; pero, además, en cuanto sacramento y fuente de gracia divina, se vincula con lo sensible no como un dato material manteniéndose en esa visión, en esa audición,

en esa manducación de la carne y la sangre del Hombre-Dios. Frente a los gnósticos, refractarios a la verdad de la Encarna- ción como a una de esas "fábulas sin consistencia", frente a los filósofos alejandrinos para quienes este misterio era sólo un símbolo, el cristiano afirma la realidad de una carne a la que está unida la divinidad en una misteriosa unidad que constituye el contenido esencial de su acto de fe. Sorprenden-

te analogia, aquí también, entre la experiencia cristianay la ex-

periencia estética:Como en la belleza, en la Persona del Verbo

Humanado se unen la figura individual más concreta y la sig- nificación más ecuménica: la epifanía del misterio del ser en una figura individual.31

Resulta tan viva y palpable la realidad de lo sensibleen

el mensaje cristiano que, como sabemos, ella ha justificado el

nacimiento y el magnífico desarrollo del arte cristiano. Y has-

ta los maestros de espiritualidad han echado mano, sin temor

y sin escrúpulo, de la doctrina de los "sentidos espirituales" para explicar las más altas experiencias de los místicos. No vamos a hablar aquí de esa doctrina. Bástenos afinnar que hay un camino hacia Dios desde los sentidos, un camino ha- cia Dios desde lo estético.Veamoscómo.

31 íd.,

197 Y 262.

IJ I

4. LA ESTÉTICA UN ITINERARIO HACIA DIOS

En la historia del cristianismo y de los avatares de la Buena Nueva -mensaje de trascendencia y de inmanencia al mismo tiempo- hubo corrientes de espiritualidad que condu- jeron a un exagerado menosprecio del mundo sensible y a la renuncia sistemática de la satisfacción sensible. Hubo excesos tanto por el lado del puritanismo corno del humanismo.

Fruto tardío de una religiosidad puritana fue, por ejemplo, la postura de Soren Kierkegaard con su doctrina de los tres estadios: estético, ético y religioso-cristiano. El estadio estético, que es descrito por él en términos que hoy califica- ríamos de esteticismo es, corno los otros dos estadios, un mundo cerrado. Aunque entre los tres estadios hay un cierto escalonamiento, no hay posible transición de un estadio a otro si no es por una ruptura. En la mente de Kierkegaard no hay posible paso del nivel estético al propiamente cristiano. Paradojas de este extraordinario poeta y artista que fue el es- critor danés, heredero de un pesimista luteranismo.

De una paradoja semejantese pudiera hablar refiriéndo- se a SanJuan de la Cruz, altísimopoeta, que sin embargo exigíaa sus seguidores la renuncia más radical a todo lo sensible."Toda la herrn~sura de las criaturas, comparada con la hermosura de Dios, es suma fealdad".32La única vía que va a mostramos para subir a la perfecciónes la del absoluto renunciamiento.''En to- das las cosas que oyere, viere, oliere, gustare o tocare, no haga archivo ni presa de ellasen la memoria".33Elmismo santo,solici-

28

Juan Plazaola Artola,

S.J.

tado para ver algo que podía ser un regalo para su gusto artísti- co, respond~:"Nosotros no andamos por ver,sino por no ver".34

No me voy a extender sobre estos textos ni voy a si- tuarlos en su contexto. Solo diré que para comprenderlos hay que tener presente lo siguiente: 1) Su doctrina está destinada no a aclarar conceptos filosóficos sino a mover al cumpli- miento de los consejos evangélicos. "Renuncie al gusto - aconseja una vez- y quédese vacío de él por amor a Jesucris- to". 2)Juan de la Cruz no escribe para principiantes en la vida espiritual, sino para iniciados en la vida mística.353) Final- mente, la doctrina de S. Juan de la Cruz va dirigida a un tipo concreto de almas deseosas de perfección. Su camino no se presenta como vía única. Sabeque puede haber personas para

quieneslo sensiblees una víaadDeum.36Constaque aun a sus

mismos destinatarios (¡cuánto más a nosotros que no estamos

el

dentro

neopaganismo renacentista!) se les hacía una doctrina difícil de entender. Su doctrina era, como él decía, para "llegar en breve" a la perfección, y su renuncia al sentido no debe enten- derse sino como una suspensión provisional que les permitirá finalmente, como lo vivió él mismo, reconquistar la hermosu- ra de las criaturas en la hermosura misma de Dios.

de

aquel

movimiento

de

reacción

contra

Más conforme a la tradición

y más justificada

ha

sido la doctrina de que el orden sensible es un itinerario hacia Dios.

33

íd.,

m,

2, 14.

34 Fray JERÓNIMO DE SAN JOSÉ, Historia del V.Padre Fr. Juan de la Cruz.

Madrid 1641,LV.,cap. 13,570-571.

35 Véase el Prólogo y los primeros párrafos de la Subida. El santo dirige cla- ramente su doctrina a los "principiantes", "a quienes Dios comienza a po- ner en el estado de contemplación".

36 Caminoa Dios

Estética Yvida cristiana

29

En ella, ya casi desde sus orígenes, destaca el genio de San Agustín, el cristianizador del neoplatonismo, al que nos hemos referido antes. Todas las cosas son lo que son -entia formataoformosa-.37por participación de las Ideas de Dios, y en el grado en que imitan la perfección de esas Ideas que es- tán en el Verbo,todas son semejantes a El. Esa imitación de las Ideas divinas es, para Agustín una tendencia a imitar la su- prema unidad de Dios (de esta concepción saldrá luego su es- tética de la unidad y armonía).

Sl&principal argumento sobre la existencia de Dios es la vía causal o metafísica por la que, arrancando de los seres sensibles interiores, y de éstas a una regla interior, se alcanza al espíritu que las juzga, y finalmente a una regla suprema que debe hallarse en la mente divina. Pero, dejando aparte esa vía ad Deummás racional, desarrolla también otra vía que habría que denominar "estética". Es un método que puede considerarse como un "cortocircuito" del anterior, en cuanto que se pasa directamente del mundo sensible a Dios.

Todo el que, dotado de un cierto sentido religioso y estético, abre los ojosal universo visible, puede decirse que en

él hallará una especiede evidenciasensiblede la existenciade

Dios y una invitación a la plegaria. El mundo proclama a su autor y conduce a todo espíritu inquisitivo sin cesar hacia El, porque la sabiduría divina ha dejado su huella sobre todas las cosas, y basta considerar ~u relación al hombre para ser con-

ducido desde ellas al alma, y desde el a~

hasta Dios. Pero

para un alma religiosa y creyente, para un pensamiento que quema etapas porque el recorrido le resulta familiar, el uni- verso se ofrece a los sentidos tal como lo verán los Padres de

:rrEntes fonnados

o hennosos.

30

JuanPlazaolaArtola, S.J.

la Escuelade San Víctor, y luego San Francisco de Asís y to- dos sus discípulos: corno un claro espejo de las perfecciones divinas. "Señalestuyas son la hermosura de lascriaturas", ex- clama SanAgustín, y con él toda una larga tradición cristiana.

Todos esostextos de SanAgustín y de sus discípulos en la historia pueden ser consideradoscorno una forma abre- viada de la pruebaagustiniana de Dios: pero también -corno advierte Gilson- son formas de contemplaciónpertenecientesa un momento del pensamiento agustiniano, que ya no esel de

la pruebapropiamente tal. Efectivamente, en la belleza de las

para probar la

cosas criada::; puede encontrarse un argumento

existencia de Dios; pero en ella misma puede verse también una directa epifanía de Dios.

Esta concepción agustiniana penetró en la conciencia del cristianismo medieval a través de sus teólogos, especial-

mente del EscotoErígenaqueseinspiróen SanAgustíny en

la del Seudo-Areopagita (cuyas obras el Erígena tradujo al la-

tín). La teofaníaseconvierteen una categoríafundamentalde

su filosofía.Dios permanecería oculto si en las criaturas no lu- ciera y se :rr.anifestarade alguna manera.38La criatura corpo- ral eshuellade Dios(extremumdivinaenaturaevestigium)39que

estáinvitando a subir al montede la visión (cornoMoisés)a

los espíritus contemplativos.

Hoy, tras varios siglos de materialismo naturalista, in- cluso los espíritus más religiosos apenas son capaces de con-

siderar la relaciónentreDiosy lascriaturasde otromodo que

38 ESCOTO ERíGENA, Dediv. nato1,12 (PL 122,452), III, 19 (PL 122, 681), III, 25 (PL 122, 692).

39 Última huella de la naturaleza divina.

Estéticay vida cristiana

31

como de causa a efecto.Aquellos autores se situaban más bien en el plano del conocimiento inmediato y simbólico, y prefe- rían ver una relación entre signoy significado.La analogía, y el simbolismo que ella implica, es el clima en que se mueven los poetas y los artistas líricos.Para ellos todos en la naturaleza es parábola, la realidad visible no es ilusión sino alusión,y todo, en el arte, debe proyectamos más allá del tiempo. "El arte está en descubrir identidades entre hechos desemejantes".40Tal es también la mentalidad filosófico-teológicade Escoto Erígena y de los pensadores de la escuela agustina. "No hay nada en las criaturas que no signifique algo incorpóreo e inteligible".41

Esta manera de mirar da al universo sensible una enorme significación estético-religiosa. La naturaleza creada es un "descenso" de Dios al plano de las criaturas, una "con- descendencia" comparable a la Encarnación. Surge así un pa- ralelismo entre la función del Verbo Encarnado y la de las criaturas en cuanto reveladoras. La esencia de las cosas con- siste en ser un eco de la Belleza.42"Percibe con el sentido cor- porallas formas y bellezas de las cosas sensibles, y en ellas co- nocerás al Verbode Dios; en todas ellas la verdad no te mani- festará sino a Aquel que hizo todas las cosas, y fuera del cual nada contemplarás, porque Él es todas las cosas".43

Esta visión estética de la realidad creada como itinera- rio para subir a Dios fue especialmente notable en la Escuela de San Víctor,fundada precisamente en ese siglo XIIen el que dominó el platonismo. Para esos autores el universo visible es

40 P.CLAUDEL,Journal,11,849.Ed. La Pléyade.

41 ESCoro

ERfCENA,Dediv. natoV,3(PL122,866).

42 {d., III, 17 (PL 122, 678).

,

5. EL ARTE Y LA RELIGION

5.1. La sacralidad del arte

"1

I

I

Desde la antigüedad, y en muy diversas civilizacio- nes, se reconoció un cierto parentesco del arte con la religión, 10mismo en el terreno práctico (la bendición de Yahvépara el artista Beseleelen el Éxodo) que en el terreno teórico, como la doctrina de Platón sobre la inspiración de los poetas y rapsodas, con sus consecuencias en todas la culturas influidas por la cultura helénica. Esta visión del quehacer poético y ar- tístico penetra también la Edad Media y llega hasta el Renaci- miento.

El racionalismo del siglo xvm fue un cierto helador que secó durante un siglo todos los brotes del platonismo. Paulatinamente, y como reacción contra los excesos del siglo de las luces, se fue recuperando la convicción de que algo misterioso hay en el arte y en la poesía, que les confiere cierta afinidad con la religión. Goethe afirmaba que" el arte descan- sa en una especie de sentido religioso, en una seriedad pro- funda e inalterable; por eso se une tan gustosamente con la

religión"46

Pero la aproximación entre religión y poesía, realizada por los románticos, resulta sospechosa para quh~ntenga una idea estricta de la trascendencia religiosa. La "divinización" del arte y la poesía que se produjo en los inicios del siglo XIX se debe a una inmanetización de lo religioso, iniciada por Goethe, y de la que no se libran ni siquiera poetas que, como

46GOETHE, Maximen und Reflexionen. En Werke. Hamburg,

4100., t. 12, 728.

36

Juan Plazaola

Artola,

S.J.

Novalis, son sinceramente religiosos. Aún mayor desconfian- za inspiran ciertas identificaciones del arte con lo religioso realizadas en nuestro tiempo y que se apoyan en teorías que atribuyen al arte un poder demoníaco y destructor o surgen como producto de una concepción materialista o estrictamen- te psicoanalítica del quehacer artístico.

La "sacralidad" del arte en sí mismo no debe conside-

rarse exclusiva de la poesía,como podría creeruna cierta ten- dencia cristiana de impronta neoplatónica. La operación es- pecíficamente artística, por ser en cierto modo creadora,da a su objeto una profundidad entitativa que solo halla parangón en el mundo de la experiencia religiosa. No necesitamosdecir que, estrictamente hablando, lo que llamamos creación solo metafóricamente mereceesenombre. Esverdad, sin embargo, que comparada con otras operaciones técnicas humanas, lp acción del artista auténtico senos aparecea un nivel tan alto y tan original, que ha sido necesarionormalizar el uso del tér- mino creacióny creatividadpara referi~a operación. La instauración de algo (la obra) en un cierto orden óntico47esla que ha obligado a muchos filósofos a aceptar el término de

creaciónpara designar la acción de los grandes artistas. Y ese

carácter instaurativo ría cuasireligiosa.

es el que le confiere también

una catego-

47 Al artista -escribe

el P. Chenu-

no se le puede considerar como a un

funcionario. Eso sería tan aberrante

como considerar

ria del Estado porque le proporciona

súbditos.

a una madre funciona-

Estética Y vida cristiana

37

5.2. El arte y su misterioso simbolismo

Ser artista es ser particularmente sensible al resplan- dor del ser, y tener una privilegiada capacidad parar abrir en la materia sensible una abertura a ese resplandor. Según Giovanni Papini, la principal misión del artista es hacer más transparente, a la flaca misión del hombre, la primera revela- ción de Dios en la realidad del mundo sensible. Por eso, a los

artistas

se lesrdebe considerar como "profetas y apóstoles, en-

viados y mensajeros de Dios, intérpretes de aquella primige- nia Bibliasagrada que es el mundo, como portadores, para los que padecemos el destierro, de aquel soplo vivificante de la patria remota yíutura".48

Para el teólogoprotestantePaul Tillich,la expresividad

es el elemento fundamental en el arte, y lo que le da su pro- fundo e inevitable sentido religioso, al revelar la profundidad de las cosas. "Siempre que se produce arte, se expresa una profundidad del ente que no se puede expresar de otro modo que por el arte. Y si la obra habla de lo que nos concierne de modo absoluto, y por eso, crea artísticamente símbolos reli- giosos, hace de una forma intuitiva lo que la teología hace de una forma conceptual". 49 "El arte no es religioso porque toda belleza provenga de Dios -dice TIllich-, sino porque todo arte expresa un contenido y una posición respecto a la Reali-

dad Última e Incondicionada

autointerpretación del hombre, respondiendo así a la cuestión de la última significación de la vida. Cualquiera que sea el tema que un artista elija,sea poderosa o débil su forma artís-

Todo estilo remite a una

48 G. PAPINI, La COTOlIJld'¡ugento. Milano 1941, 14-16.

49

P.TILLICH,

En la frontera

(Auf der Greme).

Madrid

1971, 210.

38

Juan PlaZilola Artola,

S.J.

tica, no puede evitar el que su estilo traicione su preocupa- ción última ("bis ultimate concern"). No puede escapar a lo religioso, incluso aunque lo rechace, porque la religión no es otra cosa que ese estado de preocupación última".50

la

religiosidad del arte, no es el terna, sino el estilo. Un bodegón de Cézanne, un árbol de VanGogh, un paisaje de F.Marc o de

Schmitt-Rottluff, e incluso un desnudo de Emil Nolde, pue- den ser más religiosos que una Madonna de Rafael. En la me- dida en que el hombre vive separado del fundamento de su ser por la alienación, su arte será siempre un arte profano; pero, porque Dios está presente en todo lo que es, ese arte profano será siempre, al mismo tiempo, un arte religioso. Por tanto, ya no puede hablarse de arte profano en el sentido ab- soluto del término. TIllich,por razones teológicas, se niega a contraponer arte profano y arte religioso.51

Tlllich dice más aún. Lo que importa, para afirmar

Creemos que esta posición tan radical de Tillich está implicada en su axioma inicial, muy discutible, de que la reli-

gión es la sustancia de la cultura, y de que la cultura es la for- ma de 'la religión. A nuestro juicio, no puede afirmarse sin

arte

arreligioso es inconcebible. Podemos afirmar que

serIo, tiene "cierta dimensión religiosa", que es por sí sólo una invitación a la trascendencia. Es verdad que el gran arte ~s siempre expresión de un algo objetivo, misterioso, perma- nente e inalienable, radicado en la intimidad del ser humano. Pero entre ese algomisterioso y la obra artística viene a inter-

matizaciones

un el arte, por

que

todo

arte

es religioso y que

so P. TILLICH, Theology 01Culture. New York 1951, cap. VI, 70.

51 P. TILLICH, Stil und religiliserStoff in der bildenden Kunst. En Die religilise

Substanz

der Kultur.

Werke. Stuttgart

1967, IX, 318-319.

Estética y vida cristiana

39

ferir, como una pantalla, la personalidad del individuo artista

-sentimientos,

auto expresa en ella. Decir que el arte es siempre religioso es

decir que todos los hombres son religiosos: Ambas fórmulas tienen la misma verdad, pero también la misma imprecisión.

se

voluntad

y

corazón-

que

también

Descubrir la secreta consanguinidad del universo, ese aire de familia de toda la creación, evocar a unos seres con la imagen de los otros, tal es la capacidad de los artistas, y tal debiera ser el regalo que a la humanidad daría una verdadera

un Prometeo que rivalice con los dioses. "La esencia de la poesía -decía Claudel contra Baudelaire- no está en sumergirse en el fondo del infinito para hallar en él algo nuevo, sino en el fondo de lo finito para descubrir en él lo inagotable"52;es ha- cer surgir la obra como una cosa que ya existía virtualmente en el seno de su propio misterio.53

educación

estética. No se trata

de hacer del

artista

5.3. El arte prosigue la

obra de Dios.

La idea de que todo gran arte es religioso la expresan y repiten con frecuencia muchos artistas de nuestro siglo.

"Todo arte es religioso -dice Maurice Rocher- porque todo arte verdadero viene de lo mejor del hombre; toda crea- ción es alabanza, toda obra nacida del amor es oración". El célebre expresionista francés Georges Desvalliéres, converti- do hacia 1910 y fundador con Maurice Denis de los Talleres de Arte Sacro en 1919,matiza este pensamiento: "El arte es re- ligioso de tal manera que, cuando quieres explicado, solo te

52 P. CLAUDEL,

53 S.FUMET, Art et Mysiere. En Le Mysiere, 185.

cit. por J. Guitton, Le Mystere, 185.

40

JuanPlazaolaArtola, S.J.

vienen a los labios palabras de grandes santos

incrédulo, hablará quizás un lenguaje bárbaro, emitirá soni- dos ininteligibles, palabras poco edificantes, pero todo lo dirá cantando una melodía que siempre será elevada,por tener su inspiración, aun involuntariamente, en las divinas esferas".S4

Si el artista es

Entre los que carecende fe cristiana, escomún pensar que el arte debe ser amado como una religión: "No creo en Dios -escribeuno de ellos-oSólocreo en el arte. Perosi creyera en Dios, diría que todo arte verdadero, cualquiera que seasu modo de expresión, tiende a Dios". ss

Todas estasafirmaciones sobreel carácterreligioso del arte por parte de los mismos artistas se apoyan en la expe-

riencia personal de ciertos caracteresde la creación artística que ellos mismos ven atribuidos a la experiencia religiosa

profunda,

miento de libertad en la gestación de la ~bra.

como son, por ejemplo, la inspiracióny el senti-

La inspiraciónfue primeramente concebida como "don divino", luego como una especie de feliz "demencia", des- pués como fruto del subconsciente, y ahora se la considera

como "una larga paciencia".Lo que aquí interesaseñalar es esedrama de intermitenciasentreuna inspiraciónque se re- gala al artista comouna "gracia"inmerecida,y ese trabajote- nazqueesnecesariopara llevarla obraa su término.Esnatu-

ral que en esta alternancia dramática se haya visto una pará- bola de la experiencia religiosa; y que los artistas se sientan movidos a considerar la inspiración, que facilita la realización

54 Cit. en C. BOURNIQUEL

et J. GUlCHARD-MEILI,

sacré.Textes

et témoignages

de Delacroix

á nos jOUTS. París

les créateuTS et le

1956.

55 Maurice ESTÉVE, en IlZodiaque", n. 18-19, 70.

Estéticay vida cristiana

41

de su obra, corno un don cuasimilagroso e inmerecido, idénti- co a la gracia divina.

Hablando de su Quinta Sinfonía, escribe Sibelius:

"Cuando la forma definitiva de nuestra obra depende verda- deramente de fuerzas más poderosas que nosotros mismos,

podremos después justificar talo cual pasaje, pero, en su con- junto, hay que decir que uno es simplemente un instrumento.

Esa lógica maravillosa

una obra de arte: he ahí el poder que ordena".56Ramuz em- plea el mismo lenguaje: "Yosoy capaz de muy poca cosa; pero ¡que realice ese poco de que soy capaz! Tales mi oración de todos los días; yo imploro al dios desconocido. Mi voluntad es impotente; hay algo más poderoso que se me escapa y que todo 10que puede; es ahí donde se dirige mi súplica, y esa ese Dios interior al que yo me dirijo". Es el ruego de miles de artistas; el deseo insistente sube corno una oración. Esto lleva

al mismo escritor a afirmar más explícitamente: "El artista y el santo: un mismo hombre. Sacrificiode sí, renuncia al siglo,

consentimiento a injurias y privaciones, estado de gracia, los

-llamémosla

Dios-

que gobierna

discípulos, la regla

dad estética, si así puede hablarse, de los Evangelios".!!I

Paralelismo de los dos misticismos. Ver-

La inspiración se explica hoy por el inconsciente o sub- consciente,pero hay autores, corno Maritain, que han hablado de un tercer inconsciente, el inconsciente espiritual,muy dife- rente del freudiano, al que, según él, hay que atribuir las más geniales intuiciones del espíritu creativo y las más heroicas re- soluciones de los santos; o corno Eugenio d'Ors, que ha habla- do de la "supraconciencia", "campo nupcial entre el ángel-

56 Cit. por E. GILSON, L'Ecoledes Muses, 251. 51Ch. F. RAMUZ, Journal, 18 avril1915.

42

Juan Pla2:aolaArtola,

S.J.

encarnación de las fuerzas poéticas superiores del hombre- y el alma".

Otro de los caracteres de la creaciónartística es la expe-

rienciade libertaden la constricciónmismaque suponesome- terseal dictadode una ley interior.Libertady necesidadson dos

términos, aparentemente contradictorios, que se presentan fundando una de las más específicasantinomias, propias tanto del acto religioso como de la operación artística.No hay verda-

dero cristianismosin la obérdientiafidei,obedienciaal amor.No

hay verdadero arte sin sometimiento a la ley interior. Esa obe- diencia es la que aporta la libertad. El arte procede, no por im- perativos extrínsecos, como el dinero o la fama, sino por una necesidad cuasigenerativa yautoexpresiva. Sometiéndose a ella se experimenta la liberación que da el logro de la obra maestra. "Obediencia de la abeja a la miel", dice un poeta. Ja- más el artista se siente tan activo, tan dueño de sí, como cuando hace la voluntad de su obra que se quiere a sí misma a través

del autor. Imperareparendo.58

En el plano religioso-moral y cristiano, como en el pla- no artístico, las grandes creacionessolo se consiguen median- te la sumisión a esa "gracia" natural que, iluminando la men- te, levanta la voluntad y la impele a decisiones heroicas, y a la que es tan imposible resistirse como es imposible que el artis- ta resista a la inspiración que le posee.

58 Gobernar obedeciendo.

Estética Y vida cristiana

5.4. El artista Yla santidad.

43

En teoría el arte debería conducir, por tanto, hacia la virtud, y hasta se podría añadir que hacia la santidad. Y,sin embargo, cualquiera que investigue la vida real de los artis- tas se dará cuenta de que las cosas no ocurren así en la prácti- ca.

Ocurre, ante todo, que en el artista la experiencia esté- tica y creadora, casi por definición, es precaria. En cambio, su vida es una tentación constante de inmanencia en lo sensible. De ahí las dificultades para realizar esa ascensión hacia lo trascendente que debería ser el término final de su aventura.

León Bloy decía que el arte "ha nacido bajo las esca- mas de la vieja serpiente y que fue necesaria la Edad Media con su guantelete de hierro para obligarle a servir éiDios". El poeta es ese hombre que ''ha mordido la tierra y conserva aún su gusto entre los dientes", ha escrito Paul Claudel en una de

sus CincoGrandesOdas.

La creación de la obra de arte exige un compromiso de todo el ser, un abandono de todo lo que no es la obra a reali- zar. Creer que se puede ser santo y artista es esperar un mila- gro, piensa Mauriac, quien ve en Proust al escritor llevado al paroxismo: "a aquel que hizo un ídolo de su obra ya quien el ídolo devoró".59Un instinto le dice al artista que hacerse san- to sería para él cesar de ser un artista. "El artista no puede ser un santo -escribe Papini-, porque el santo ha superado en sí mismo incluso el arte puro; el arte es un medio, y él se le-

44

Juan Plazaola Artola,

S.J.

vanta sin apoyos hacia el amor perfecto de los hombres y de Dios. Dicen que el Beato Angélico oraba con lágrimas antes

de

ponerse a pintar, pero no ya, en mi opinión, para disponer-

se

a representar mejor la verdadera imagen de Dios Crucifica-

do, sino para que Dios le quitase aquella tentación de abando- narse al deleite del arte y lo hiciese digno de contemplar, an- tes de morir, aquellas divinas personas sin necesidad de colo-

sino perdón".60No le fal-

res y pinceles. No ped~~piración,

taba razón a Jacques Riviere cuando exclamaba: ''Dios mío, alejad de mí la tentación de la santidad. No es ésa mi voca- ción".61Efectivamente, su vocación era ser escritor. Dios era

una tentación para él.

Normalmente, el artista se entrega tan de lleno a su obra, que "el ascetismo y la desapropiación de sí que su victo- ria atestigua le hacen más difícil que a los demás el no creer que ha alcanzado el término al que debe tender".62Alguna vez, artistas profundamente cristianos fueron progresiva- mente dándose cuenta de esta calidad devoradora de su arte.

y algunos, juzgando que el término del arte es su misma

interminabilidad, llegaron a superado, al fin de su vida, refu- giándose en el silencio.

El arte es un camino maravilloso, pero peligroso. Se

habla del "camino real" del arte, pero ese camino -dice

Couturier- lino tiene de real más que las gotas de sangre di-

el P.

vinas caídas sobre él como sobre todo camino de los hombres,

pero que en éste son quizá gotas más perdidas, más malgasta-

60

G. PAPINI,

La COTO.nad' argento,

25-26.

61 Cit. por F. MAURIAC, en Por el camino de Proust. En Obras Completas, 11,

991.

62 E. GILSON, o.C.,264.

Estética Yvida cristiana

45

das que sobre cualquier otro camino. Se dice que el arte con-

ducea Dios;pero estono es mucha verdad por 10que atañe a

los mismos artistas. La experiencia prueba 10contrario, casi en todos los casos. Dios salva a los artistas, porque son sus hi- jos, más locos, más dolientes que los demás. Los salva a tra- vés de ISUSlocuras y de sus dolores, que son frecuentemente el rescate de su arte. No los salva casi nunca por su arte".63

63 M.A. COUTURIER, Art et Catholidsme. En Art et Liberté spirituel1e. Paris

1958,29.

Titulos de colección:

1. José Ma. Mardones, ¿Haciadóndevala religi6n?Postmodernidady postsecularización.

2. Gerardo Anaya Duarte, S.J.,

Religióny ciencia:¿Todavíaenconflicto?

3. Mauricio Beuchot Puente, O.~, Losderechoshumanosy sufundamentaciónfilosófica.

4. José Rafael de Regil Vélez, Sin Dios y sin el hombre.Una aproximacióna la indiferenciareligiosa.

5. José Francisco Gómez Hinojosa, La dimensi6nsocialde la religión. Notas para su

recuperaci6nenMéxico.

6. Antonio Blanch, S.J., Lo estéticoy lo religioso:cotejo de experiencias y expresiones.

7. Eduardo LópezAzpitarte,S.J.,

La éticacristiana:¿feo razón? Discusionesen tornoa sufundamento

8. Juan Plazaola Artola, S.J.,

Estética y vida cristiana

Este libro se tennü\ó de imprimir en el mes de enero , en Impresora Múltiple, S.A. de C.V., Saratoga núm. 909, col. Portales, México 03300 D.F. Su tiraje fue de 2,000 ejemplares

Cd. de México, 1999

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Los cuadernos de Fe y Cultura son una contribución al fomento del diálogo entre los valores evangélicos y la cultura actual en toda su complejidad. Pretenden, por tanto, ofrecer una visión cristiana de nuestra realidad que oriente a los lectores y a los estudiosos de los diferéntes ámbitos de ella. La serie número 4, La expresión artística, busca explorar las relaciones que existen entre la creación artística y la realidad religiosa, que en muchas épocas de la historia del arte han sido muy evidentes y que, aunque en otras no se manifiestan, quizá están presentes subterráneamente; ¿hay o no una gran cercanía entre arte y religión?

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El padre Juan Plazaola Artola nació en San Sebastián; ingresó a la Compañía de Jesús, en la que hizo estudios de filosofía y de teología; obtuvo doctorados de Filosofía en la Sorbona y en la Universidad de Madrid y se ha especializado en el campo de la estética. Ha desempeñado numerosos cargos, inclusive el de provincial de la Provincia de Loyola. Ha sido por muchos años catedrático de Estética de la Universidad de Deusto. Actualmente es director del Instituto Ignacio de Loyola de la misma universidad, en su sede de San Sebastián, y no ha dejado su amplio trabajo de conferencista y escritor. Entre sus obras destacan: El arte sacro actual, Introducción a la estética, El futuro del arte sacro, y su obra más reciente Historia y sentido del arte cristiano. En este ensayo el autor aborda las relaciones entre la vida

cristiana y lo estético, el arte y los artistas a partir

exponer las semejanzas y las diferencias entre experiencia

religiosa y experiencia estética.

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ISBN 9b8-859-345-1

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