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SCHOPENHAUER

HISTORIA DE LA FILOSOFA TOMO VII

Frederick Copleston

1 Vida y escritos.

negocios. El joven Schopenhauer cumpli su promesa, a pesar de que la carrera de comerciante no le interesara. Pero, al morir su padre en

Es evidente que la capacidad de la filosofa para impresionar nuestra imaginacin al presentar un cuadro dramtico y original del universo, no es un criterio infalible de su verdad aunque,

1803, su madre le autoriz a proseguir sus estudios. En 1809 ingres en la universidad de Gottingen para estudiar medicina. Al segundo ao opt por la filosofa. Como l mismo dijo, la vida es un problema, y por ello decidi dedicar sus esfuerzos a reflexionar sobre la misma.

indudablemente, acrecienta su inters. Sin embargo, no es una propiedad que est presente en cualquiera de las filosofas

consideradas en el captulo anterior. Es cierto que Herbart elabor un sistema general, pero, si alguien se viese obligado a seleccionar las cosmovisiones expuestas por los filsofos del siglo XIX, a nadie se le ocurrira mencionar a Herbart. A Hegel, a Marx, a Nietzsche, s; pero no a Herbart. Mucho menos an al austero lgico y matemtico Bolzano. Pero, en 1819, cuando Herbart era catedrtico en Konigsberg y Hegel acababa de trasladarse de Heidelberg a Berln, apareci la obra capital de Arthur Schopenhauer, la cual, aunque pas desapercibida en aquel momento, propona una interpretacin del mundo y de la vida humana sorprendente de por s y, en ciertos aspectos importantes, opuesta a las interpretaciones que ofrecan los grandes idealistas. Existen, en efecto, algunas semejanzas entre el sistema de Schopenhauer y el de los idealistas, pero su autor, que nunca meda sus palabras, senta un inmenso desprecio por Fichte, Schelling y Hegel, sobre todo por este ltimo, del que se consideraba su mayor adversario, y estaba convencido de que slo l poda proporcionar la autntica verdad a los hombres.

De Gottingen, donde Schopenhauer aprendi a admirar a Platn, pas, en 4811, a Berln y escuch las conferencias de Fichte y Schliermacher. Le repugn la oscuridad del primero y la afirmacin del segundo de que nadie puede ser un verdadero filsofo sin ser religioso provoc su sarcstico comentario de que nadie que sea religioso se dedica a la filosofa, puesto que no la necesita.

Schopenhauer se consider a s mismo cosmopolita y nunca fue un nacionalista alemn. Cuando Prusia se rebel contra Napolen, abandon Berln, dado su odio confesado a los asuntos militares y, en un retiro pacfico, se dedic a redactar la tesis doctoral Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom Zureichenden Grunde (La cudruple raz del principio de razn suficiente) con la que gan una ctedra en Jena y que fue publicada en 1813. Goethe felicit al autor y Schopenhauer le correspondi escribiendo un ensayo Ueber das Sehen und die Farben (Sobre la visin y los colores, 1816), en el que vena a defender a Goethe contra Newton. Pero, exceptuando el elogioso recibimiento del gran poeta, La cudruple raz pas completamente

Arthur Schopenhauer naci en Danzig el 22 de febrero de 1788. Su padre, un prspero comerciante, esperaba que siguiera sus huellas. y le permiti visitar Inglaterra, Francia y otros pases en los aos 1803 y 1804, con la idea de que al cabo de dichos viajes se dedicara a los

desapercibida y el libro apenas se vendi. Sin embargo, como veremos posteriormente, el autor segua considerndolo como la introduccin indispensable a su filosofa.

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Schopenhauer vivi en Dresden desde mayo de 1814 hasta septiembre de 1818. Fue all donde compuso su principal obra filosfica, Die Welt als Wil/e und Vorstellung (El mundo como voluntad y representacin). Schopenhauer confi el manuscrito a los editores y march a Italia, el pas del arte. La obra apareci a primeros de 1819 y el autor se consol al saber que algunos filsofos como Herbart y Beneke, la haban tomado en consideracin. Pero no le sirvi de mucho al comprobar que un libro que l haba escrito creyendo revelar la verdad del universo alcanzaba tan escasa venta. Ambos ensayos se publicaron conjuntamente, en 1841, con el ttulo de Die bienden Grundprobleme der Ethik (Los dos problemas fundamentales de la tica). Una de las razones que se adujeron fue el escaso respeto del autor por los filsofos ms conocidos. Schopenhauer senta gran admiracin por Kant, pero sola referirse a pensadores como Fichte, Schelling y Hegel con evidente menosprecio, por decirlo de alguna manera, usando expresiones que quiz resulten divertidas a generaciones posteriores.

Sin embargo, animado por el hecho de que el magnum opus no hubiera pasado totalmente desapercibido, y, ardiendo en deseos de comunicar la verdad al mundo, Schopenhauer se traslad ,en 1820 a Berln, donde inici una serie de conferencias. A pesar de no tener all la ctedra, no vacil en dar sus lecciones a la misma hora que las de Hegel. Al cabo de un semestre. tuvo que suspenderlas. Su doctrina era muy poco representativa del Zeitgeist dominante, o espritu de la poca.

En 1844, Schopenhauer public la segunda edicin de su obra El Mundo como voluntad y representacin aadindole cincuenta captulos ms. Aprovecho la ocasin para dejar bien clara su opinin sobre los catedrticos de filosofa de las universidades alemanas y, por si no fuera suficiente, explicit su punto de vista en un nuevo prlogo. En 1851, public con xito una coleccin de ensayos titulada Parerga y Paralipmena, en la que tocaba gran variedad de temas. Finalmente, en 1859, sali a la luz una tercera edicin de su magnum opus.

En 1833, despus de varios viajes, Schopenhauer se instal en Frankfurt. Lea mucha literatura europea, consultaba publicaciones cientficas y peridicos, dando muestra de su agudeza al anotar los puntos que habran de servirle para ilustrar o confirmar empricamente sus teoras filosficas. Acuda al teatro con frecuencia y continuaba escribiendo. En 1836, public Ueber den Willenin der Natur (Sobre la voluntad en la Naturaleza) y, en 1839, obtuvo un premio de la Sociedad Cientfica de Drontheim en Noruega, con un ensayo sobre la paz. Sin embargo, la Real Academia Danesa de Ciencias no le concedi un premio parecido por su ensayo sobre los fundamentos de la tica. Despus del fracaso de la revolucin de 1848, revolucin por la que Schopenhauer no senta la ms mnima simpata, el pblico estaba ms dispuesto a prestar atencin a una filosofa que subrayaba el mal en el mundo y la vanidad de la vida y que predicaba una actitud esttica y asctica, de espaldas a lo vital. Schopenhauer conoci la fama en los ltimos diez aos de su vida. De todo el mundo llegaban gentes atradas por la brillante personalidad del filsofo. En diversas universidades se daban conferencias sobre su doctrina a pesar de que los catedrticos alemanes no olvidaban las sarcsticas burlas de que

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haban sido objeto. Para Schopenhauer, esto significaba que por fin haba alcanzado su meta. Falleci en septiembre de 1860. precisamente, el conocimiento de estas representaciones directas. "Ciencia, por as decirlo, significa sistema de objetos conocidos y no una mera suma de representaciones. Tiene que existir una razn La cultura de Schopenhauer lleg a ser muy extensa y su calidad literaria era indiscutible. Fue una persona de carcter y nunca temi expresar su opinin, Estaba dotado de buen sentido prctico, pero era egosta, vanidoso, molesto y, en ocasiones, grosero. Para enunciar en primer lugar el principio de razn suficiente No puede decirse que fuera una persona generosa. Sus relaciones con las mujeres no respondieron exactamente a lo que se espera de un hombre que habl con tanta elocuencia sobre asuntos ticos, ascticos y msticos; sus editores suprimieron varios comentarios suyos sobre el sexo femenino. Por otra parte, su sensibilidad terica frente a los sufrimientos de la humanidad no fue acompaada de esfuerzo prctico alguno para reducirlos. Como l mismo observ, es tan necesario que un filsofo sea santo como que un santo sea filsofo. Mientras que como persona no puede considerrsele como uno de los pensadores ms simpticos, su talento literario, en mi opinin, es innegable. La primera clase de objetos o representaciones es la de las representaciones intuitivas, empricas y completas. Posiblemente esto 2. Tesis doctoral de Schopenhauer. no resulte muy claro, pero, en el lenguaje del realismo, los objetos en cuestin son los objetos materiales, causalmente relacionados en el Schopenhauer escribe su tesis doctoral bajo la influencia de Kant. El mundo de la experiencia es el mundo de los fenmenos: es objeto para el sujeto. En funcin de esto se constituye el mundo de nuestras representaciones mentales (Vorstellungen). Pero ningn objeto se nos presenta en completo estado de aislamiento e independencia. Es decir, todas nuestras representaciones mentales estn en relacin o conexin con otras representaciones. El conocimiento o la ciencia es, espacio y el tiempo, los que constituyen la materia de las ciencias naturales como la fsica y la qumica. Segn Schopenhauer, hay que adscribir esta relacin espacial, temporal y causal, a aquella actividad mental que organiza el material de los fenmenos, sensaciones elementales, de acuerdo con las formas a priori de sensibilidad espacio y tiempo, concretamente, y la forma pura de la causalidad, nica categora del entendimiento. En esto, Schopenhauer es un seguidor de Schopenhauer escoge la formulacin wolffiana como la ms general: Nihil est sine ratione cur potius sit quam no sit (Nada es sin una razn para que sea ms bien que para que no sea). Pero Schopenhauer avanza hasta descubrir cuatro tipos principales de objetos y cuatro tipos fundamentales de relacin o conexin. Llega a la conclusin de que existen cuatro tipos fundamentales del principio de razn suficiente y que dicho principio, considerado en su enunciacin general, es una abstraccin de los mismos. De aqu proviene el ttulo de Cudruple raz del principio de razn suficiente. suficiente para que se d tal relacin o conexin. De manera que el principio general por el que se rige el conocimiento del objeto o de los fenmenos es el principio de razn suficiente.

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Kant, a pesar de que las categoras kantianas queden reducidas a una sola. El "principio de razn suficiente del devenir" (principium rationis sufficientis fiendi) rige el conocimiento de estas representaciones, de los fenmenos, o, en trminos usuales, de los objetos materiales. objetos, segn .Schopenhauer, y que la forma especfica del principio de razn suficiente que rige nuestro conocimiento de relaciones aritmticas y geomtricas es la ley, o las leyes, segn las cuales estn relacionadas recprocamente las partes del espacio y del tiempo.

La segunda clase de objetos la constituyen los conceptos abstractos; su forma principal de relacin es el juicio. Pero un juicio no puede expresar ningn conocimiento a no ser que aqul sea verdadero, y, "verdad es la relacin de un juicio con algo diferente de aqul, algo que puede llamarse su principio". El principio o razn suficiente aparece de diversas formas. As, un juicio, por ejemplo, puede constituir el principio de otro juicio y, si tenemos en cuenta las leyes de implicacin y de inferencia de un modo formal, habremos penetrado en el mbito de la lgica. Pero, en cualquier caso, el juicio, sntesis de conceptos, se rige por el "principio de razn suficiente del conocimiento" (principium rationis sufficientis cognoscendi).

La cuarta clase de objetos contiene un solo elemento: "el sujeto del querer considerado como objeto por el sujeto cognoscente". Es decir, el objeto es el yo como fuente o sujeto de volicin. El principio que rige nuestro conocimiento de la relacin entre este sujeto y sus voliciones o actos voluntarios es el motivo (o razn suficiente) de la accin (principium rationis sufficientis agendi); o, ms brevemente, la ley de motivacin. Su implicacin es el determinismo del carcter. Un hombre acta por motivos, y los motivos por los que acta tienen su fundamento, o su razn suficiente, en su carcter. Comprendemos la relacin entre las acciones deliberadas de un hombre consigo mismo como sujeto de la volicin cuando vemos estas voliciones como originadas en el carcter del sujeto. Ya consideraremos este sujeto ms

La tercera clase de objetos comprende las "intuiciones a priori de sentido externo e interno, de espacio y de tiempo". El espacio y el tiempo estn constituidos de tal manera que cada parte est en cierto modo relacionada con la otra. Y, la "ley segn la cual las unidades de espacio y de tiempo se determinan entre s, la llamo principio de razn suficiente del ser (principium rationis sufficientis essendi). En el tiempo se trata de la ley de sucesin irreversible; y, en "esta conexin de unidades espacio y tiempo se basan los clculos". Es decir, la aritmtica se basa en la ley segn la cual se relacionan las unidades de tiempo, mientras que la geometra se basa en la ley por la cual se rigen las respectivas posiciones de las unidades del espacio. Por ello podemos decir que los objetos matemticos son la tercera clase de

adelante.

La terminologa de Schopenhauer est basada en la de Wolff. Pero su posicin general est fundamentada en la de Kant. El mundo es fenomnico, objeto para un sujeto, es la esfera de la necesidad. En realidad, Schopenhauer reconoce distintos tipos de necesidad. En la esfera de la volicin, por ejemplo, rige la necesidad moral, que debe distinguirse de la necesidad fsica y de la lgica. Pero en la esfera de las representaciones como un todo, las relaciones mutuas estn gobernadas por ciertas leyes, descritas como distintas races del principio de razn suficiente.

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Conviene destacar el hecho de que el principio de razn suficiente slo es vlido en la esfera de los fenmenos, esfera de objetos que lo son para un sujeto; no alcanza el mbito del nomeno, realidad metafenomnica, o como quiera llamrsela. Tampoco es aplicable al mundo de los fenmenos considerado como totalidad; pues dirige las relaciones entre fenmenos. De aqu que ningn argumento de Schopenhauer, por "representacin". Pero, el ttulo El mundo como voluntad y representacin se ha hecho tan universal que resulta pedante el cambio. Al mismo tiempo, es muy importante comprender la distincin que hace Schopenhauer entre representaciones intuitivas (Intuitive Vorstellung) y representaciones abstractas (Abstrakte

Vorstellung), o conceptos. Y, cuando Schopenhauer afirma que el mundo es mi representacin, se refiere a las representaciones intuitivas. No quiere decir que, por ejemplo, un rbol sea igual al concepto abstracto de rbol. Significa que el rbol que percibe existe slo en relacin con l, en cuanto sujeto de la percepcin, Su realidad ha sido por completo aprehendida en el acto de la percepcin. El objeto es simplemente lo que yo percibo y mi manera de percibido.

cosmolgico para demostrar la existencia de Dios sea vlido si es un argumento que, paciendo del mundo como totalidad, llegue a Dios como causa, o como razn suficiente, de los fenmenos. Schopenhauer est en esto otra vez ms de acuerdo con Kant, aunque, desde luego, no es un seguidor de Kant en cuanto a la proposicin de creer en Dios como asunto de fe prctica o moral.

La postura de Schopenhauer puede aclararse de la siguiente forma. 3 El mundo como representacin. Slo los hombres poseen conceptos abstractos: las representaciones intuitivas son comunes a los hombres y a los animales, al menos a los La tesis doctoral que acaba de considerarse brevemente resulta rida y poco emocionante en comparacin con la obra capital de Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin. Sin embargo; Schopenhauer se justifica considerando la primera como introduccin a la segunda. Su magnum opus comienza afirmando que "el mundo es mi representacin". Es decir, que el mundo entero, visible o, como lo define Schopenhauer, la suma total de experiencias, es objeto para su sujeto: su realidad consiste en su presentacin al sujeto o en ser percibido por ste. Como ya deca Berkeley: el esse de objetos sensibles es el percipi. animales superiores. Hay un mundo de fenmenos que no slo es para los hombres, sino que tambin existe para los animales; las condiciones de su posibilidad se dan tambin en ellos. Estas condiciones son las formas a priori de la sensibilidad, concretamente, espacio y tiempo, ms la categora del entendimiento, es decir, la causalidad. Segn Schopenhauer, el entendimiento (Verstand) se da tambin en los animales. El principium rationis sufficientis fiendi acta, por ejemplo sobre un perro para el que existe un mundo de objetos causalmente relacionados entre s. Pero los animales no poseen razn (Vernunft), o facultad de abstraer conceptos. Un perro percibe los objetos en el espacio y en el tiempo y puede percibir relaciones causales concretas. Conviene matizar el punto siguiente. La palabra alemana Vorstellung se ha traducido por "idea" y, en las lneas referentes a la tesis doctoral Pero de ah no se deduce que un perro sea capaz de formar el concepto abstracto de espacio, tiempo, o causalidad. Dicho de otra

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forma, la afirmacin de que el mundo visible es el objeto de un sujeto que lo percibe es tan vlida para un perro como para un hombre, pero de esto no puede deducirse que un perro pueda tener conocimiento de la verdad de tal afirmacin. Schopenhauer senta un profundo respeto por Kant y se tena por su verdadero sucesor. Sin embargo, su teora del carcter fenomnico de la realidad emprica estaba muy modificada por factores ajenos a la teora kantiana. Poco despus de la publicacin de la tesis doctoral, en 1813, Schopenhauer se encontr en Weimar con F. Mayer, notable Segn Schopenhauer, habra que aadir que el descubrimiento que hizo Kant del tiempo y del espacio como condiciones a priori del mundo visible pueden ser intuidas en s mismas. Por ello pueden incluirse en el mbito de nuestras representaciones intuitivas que comprenden "la totalidad del mundo visible, o bien, la totalidad de las experiencias, junto con las condiciones de su posibilidad. Pero esto no quiere decir que un perro pueda intuir el espacio y el tiempo en s mismos, ni alcanzar, por ejemplo, el conocimiento matemtico, aunque exista para l un mundo espacio-temporal. Pero, considerando que el mundo es fenomnico, surge la pregunta acerca de la esencia del nomeno. Qu realidad se esconde tras el velo de Maya? La exposicin de Schopenhauer sobre la naturaleza de Ahora bien, si el mundo es mi representacin, mi cuerpo tambin tendr que ser mi representacin. Esto est claro, pero de aqu hemos de sacar algunas consecuencias. Si es verdad que el mundo existe slo en cuanto objeto para un sujeto, entonces tambin es verdad que el sujeto que lo percibe se puede relacionar con el objeto. "A mi juicio, el objeto y la inteligencia son correlaciones inseparables que slo pueden existir el uno para el otro y por eso slo pueden existir correlativamente. Ambos constituyen el mundo como representacin, que es, esta realidad y de sus formas de automanifestacin constituye lo ms importante de su sistema. La teora del mundo como representacin aunque segn Schopenhauer es una parte necesaria de su filosofa, es evidentemente el desarrollo de la postura kantiana. Pero la tesis del mundo como voluntad es realmente original y recoge la expresin de su particular interpretacin de la vida humana. Antes de abordar este tema, conviene decir algo acerca de su tesis de la funcin prctica de los conceptos, que tiene en s gran inters. orientalista, que le inici en los textos de la filosofa hind. Schopenhauer continu interesndose por la filosofa oriental hasta el fin de su vida. En sus ltimos aos se dedic a meditar sobre el texto de los Upanishad. Por ello no es sorprendente que asociara su teora sobre el mundo como idea o representacin con la doctrina hind de Maya, en la que los sujetos individuales son apariencias.

precisamente, la apariencia kantiana y, en consecuencia, algo secundario" (Schopenhauer). El mundo como idea o representacin comprende tanto lo que percibe como lo percibido. Esta totalidad es, segn Kant, empricamente real pero trascendentalmente ideal. 4. La funcin biolgica de los conceptos y la posibilidad de las metafsicas.

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Como ya hemos visto, el hombre posee, aparte de las defensa y ataque, como las garras del len o el aguijn de la avispa. Pero, con el desarrollo del organismo, particularmente del cerebro, surge el correspondiente desarrollo de necesidades y deseos; y para satisfacerlos se requiere un mayor conocimiento. En el hombre aparece la razn que le capacita para descubrir nuevos medios para cubrir necesidades, puede inventar herramientas, etc. representaciones intuitivas, conceptos abstractos que son formados por la razn y presuponen una experiencia, directa o indirecta. Pero por qu los formamos?, qu funcin tienen? Schopenhauer contesta que su funcin primaria es prctica. "La gran utilidad de los conceptos radica en el hecho de que facilitan el manejo, la ordenacin y d dominio del material original del conocimiento." En comparacin con las Por este motivo la funcin de la razn es fundamentalmente biolgica. Por as decirlo, la naturaleza la utiliza como instrumento para satisfacer las necesidades de un organismo ms complicado y evolucionado que el del animal. Pero las necesidades en cuestin son necesidades fsicas. A la razn le corresponde primariamente atender las necesidades de nutricin y reproduccin, y las necesidades corporales del individuo y de la especie. De esto se deduce que la razn no est capacitada para rasgar el velo de los fenmenos y tocar la realidad subyacente, el nomeno. El concepto es un instrumento prctico: atae a numerosos objetos de la misma clase, capacitndonos para tratar fcil y econmicamente con gran cantidad de material. No es apto, sin embargo para penetrar la esencia de los fenmenos y llegar a Pero Schopenhauer no se interesa simplemente por apuntar algunos ejemplos del valor prctico de los conceptos. Tambin se esfuerza en mostrar la relacin de este valor prctico con su teora general del conocimiento. El conocimiento est al servicio de la voluntad. Para no introducir implicaciones metafsicas, diremos que el conocimiento es ante todo un instrumento para satisfacer necesidades materiales o fsicas, el conocimiento es el criado del cuerpo. Las necesidades animales son menos complicadas que las del hombre y, por tanto, ms fciles de satisfacer. La percepcin basta para ello, sobre todo porque la naturaleza ha dotado a los animales de sus propios medios de En todo caso, podemos preguntamos de qu manera es posible la metafsica? Schopenhauer contesta que, aunque el intelecto est por naturaleza al servicio de la voluntad, en el hombre es capaz de desarrollarse de tal manera que puede alcanzar la objetividad. O sea que, aunque la mente humana sea, en primer lugar, un instrumento que satisface las necesidades corporales, puede desarrollar una especie de energa suplementaria por la que, al menos temporalmente, puede liberarse de la servidumbre de los deseos. En estas condiciones, el la realidad subyacente, o a la cosa en s.

representaciones intuitivas, cuyo conocimiento es la percepcin inmediata, los conceptos abstractos resultan, en cierto modo, pobres. Omiten muchas cosas, por ejemplo, las diferencias entre los elementos individuales de una clase. Pero son necesarios para que sea posible la comunicacin para retener y dominar el conocimiento experimental. "El mayor valor del conocimiento racional o abstracto radica en su comunicabilidad y en la posibilidad de retenerlo permanentemente. En este aspecto es de inestimable importancia en la prctica."

Schopenhauer menciona tambin la importancia tica de los conceptos y del razonamiento abstracto. Un hombre moral dirige su conducta segn unos principios. Y los principios requieren conceptos.

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hombre puede llegar a ser un espectador desinteresado; puede adoptar una actitud contemplativa, como en la contemplacin esttica y en la filosofa. Volveremos oportunamente sobre la naturaleza de esta intuicin Evidentemente, este alegato en defensa de la mente humana no elimina la dificultad que se deriva de la teora de Schopenhauer sobre los conceptos. La filosofa sistemtica y comunicable tiene que ser expresada en conceptos. Y si el concepto slo es adecuado para referirse a los fenmenos, entonces resulta que la metafsica queda fuera de juego. Schopenhauer responde que la filosofa metafsica es posible siempre que se d una intuicin fundamental a nivel del conocimiento de la percepcin, que nos permita ver directamente la naturaleza de la realidad subyacente en los fenmenos, visin sta que la filosofa expresa en forma conceptual. Por ello, la filosofa implica un juego entre la intuicin y el razonamiento conceptual. "La constante preocupacin por enriquecer los conceptos con intuiciones es la misin de la poesa y de la filosofa." Los conceptos no nos facilitan un nuevo conocimiento: la intuicin es fundamental. Pero, si ha de transformarse en filosofa, debe elevarse a un nivel conceptual. pues conviene matizar, previamente, ciertas posturas de Schopenhauer que le revelan como precursor del pensamiento bergsoniano. Bergson pona gran nfasis en la funcin prctica de la inteligencia y en la incapacidad de los conceptos de captar la realidad de la vida. Basaba la filosofa sobre la intuicin, llegando a describir la labor de los filsofos como, en parte, una tentativa de meditar sobre la intuicin a nivel conceptual, hasta el punto en que esto era posible. De aqu proviene el pensamiento, tanto de Bergson como de Schopenhauer, de que la filosofa implica un intercambio de reacciones entre la intuicin y el razonamiento discursivo o conceptual. Mencionando esto, no pretendo afirmar que Bergson ideara su doctrina basndose en la de Schopenhauer; realmente no hay ninguna prueba evidente de ello. Es absurdo pensar que, considerando eventuales semejanzas entre los pensamientos del filsofo X y del filsofo Y, el primero tiene, necesariamente, que haber plagiado al segundo, o, al menos, estar influenciado por l. Sin embargo, a pesar de que Bergson, al tomar Schopenhauer se encuentra en una posicin bastante difcil. No quiere postular como base de la filosofa una intuicin excepcional que podr ser completamente diferente de la percepcin, por una parte, y, por otra, del razonamiento abstracto. De esto resulta que la intuicin de que habla tiene que situarse en un nivel de conocimiento de percepcin. Pero sta se halla referida a objetos individuales y, por lo tanto, a los fenmenos, pues la individualidad pertenece a la esfera de los fenmenos. Por esta razn se ve obligado a demostrar que, incluso a conciencia de la semejanza de ideas, hiciera una distincin entre su propia idea de la intuicin y la del pensador alemn, es evidente la analoga que existe entre una y otra postura. En otras palabras, la direccin o lnea de pensamiento que mantena la filosofa de Schopenhauer reaparece en el pensamiento de Bergson, si los consideramos en el aspecto que aqu tratamos. Es decir que, a pesar de las diferencias entre el sistema filosfico de Schopenhauer y la filosofa de la vida que Bergson expone, la continuidad es latente. nivel perceptivo, se puede dar una aprehensin intuitiva del nomeno, aprehensin que constituye la base de la mediacin filosfica.

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intuicin fundamental, est en posesin de la clave de la realidad. 5. El mundo como manifestacin de la voluntad de vivir. Entonces ya slo tendr que extender su descubrimiento al mundo en general. Kant sostena que la cosa en s, lo correlativo al fenmeno, no se puede conocer. Schopenhauer nos dice que dicha cosa en s es voluntad. "Cosa en s significa aquello que existe independientemente de nuestra percepcin, es decir, aquello que es, propiamente dicho. Para Demcrito era la materia configurada; igual que para Locke, en realidad. Para Kant era sencillamente = X. Para m significa voluntad." Es una voluntad singular, pues la multiplicidad slo existe en el mundo espacio-temporal, en el mundo de los fenmenos. Es evidente que slo puede existir una realidad metafenomnica, es decir, la cosa en s. En otras palabras, el interior del mundo, por as decido, es una realidad, mientras que el exterior de ste, o la apariencia de esta realidad, es el mundo emprico que consiste en cosas limitadas. Pero surge la siguiente pregunta: Si la cosa en s se manifiesta en fenmenos tan diversos como la energa universal de la naturaleza, la fuerza de la gravedad y la volicin humana, por qu llamarla De qu manera llega Schopenhauer a la conviccin d que la cosa en s es voluntad? Para comprender la realidad se impone una introspeccin, ya que la "singular y angosta puerta a la verdad" se halla en la conciencia referida al interior de uno mismo, es decir, en la percepcin dirigida hacia el interior. A travs de esta conciencia interior llego a saber que la accin corporal, de la que se afirma que es el resultado de la volicin, no es algo distinto de la volicin, sino que es la volicin misma. Ello significa que la accin corporal es simplemente voluntad objetivada: es la voluntad, que se hizo idea o representacin. En efecto, el cuerpo entero, de hecho, no es ms que voluntad objetivada, voluntad en forma de representacin en la conciencia. Segn Schopenhauer, esto lo puede comprender cualquiera si penetra en su propia conciencia. Una vez que se haya apropiado de esta Sin embargo, Schopenhauer defiende la expresin sosteniendo que debiramos emplear los trminos descriptivos ms usuales. Somos conscientes de nuestra voluntad de una manera inmediata y es ms conveniente describir lo que conocemos peor segn lo que conocemos mejor, y no al revs. "voluntad"? "Fuerza o energa" no seran trminos ms apropiados, teniendo en cuenta que la "voluntad", considerada en s misma, "no est dotada de conocimiento y es slo un mero impulso ciego e incesante, una infinita carrera?" El trmino "voluntad", que implica racionalidad, difcilmente puede ser adecuado para describir un esfuerzo ciego. A ello procede Schopenhauer. Vela manifestacin de una voluntad individual en el impulso por el que el imn se dirige al polo norte, en los fenmenos de atraccin y repulsin, en la gravitacin, en el instinto animal, en el deseo humano, etc. Hacia donde quiera que dirija su mirada, bien sea hacia el mundo inorgnico o bien hacia el orgnico, descubre siempre una confirmacin emprica de la conclusin de que los fenmenos constituyen la apariencia de una precisa voluntad metafsica.

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La "voluntad", aparte de ser impulso ciego, esfuerzo infinito, devenir eterno, etc., es tambin voluntad de vivir. En efecto, para 6. Pesimismo metafsico.

Schopenhauer, la "voluntad" y la "voluntad de vivir" se identifican. La realidad emprica es la objetivacin o manifestacin de la "voluntad" metafsica y, por ello, expresa de manera necesaria la "voluntad de vivir". Schopenhauer pone mltiples ejemplos. Slo tenemos que mirar la naturaleza y considerar la vida de las especies animales. Los pjaros construyen sus nidos para las cras que an no conocen. Los insectos depositan sus huevos donde la larva pueda sobrevivir. Toda la gama de instintos animales manifiesta la omnipresencia de la voluntad de vivir. Si consideramos la infatigable actividad de las abejas, y nos preguntamos a qu conduce y qu resultados se siguen de ella, slo podemos responder que a la "satisfaccin del hambre y del instinto sexual", es decir, la supervivencia de la especie. Y, si consideramos el hombre, su industria y sus negocios, sus inventos y su tcnica, entonces tenemos que admitir que todo 'este esfuerzo sirve exclusivamente para sustentar una serie de individuos a lo largo de su breve existencia, proporcionndoles un poco ms de comodidades, y con ello contribuir a la conservacin de la especie.

Ahora bien, si la voluntad es esfuerzo infinito, un impulso ilimitado, no puede alcanzar nunca la satisfaccin o un estado de tranquilidad. Su esfuerzo es continuo pero nunca alcanza nada. Esta caracterstica esencial de la voluntad metafsica se refleja en su autoobjetivacin, sobre todo en la vida humana. El hombre busca una satisfaccin, la felicidad, pero no la alcanza. Lo que llamamos felicidad o goce no es ms que el cese temporal del deseo. El deseo, como expresin de la necesidad y del sentimiento de privacin, es una forma de dolor. Por ello la felicidad es "la liberacin del dolor, la superacin de la necesidad"; es "real y esencialmente negativa, y en ningn caso positiva". No tarda en transformarse en aburrimiento y, entonces, el deseo de satisfaccin resurge de modo natural. Este aburrimiento reduce el amor ms apasionado a simple necesidad de compaa. Una excepcional capacidad intelectual slo sirve para incrementar las posibilidades de sufrimiento y para hacer ms profunda la soledad del individuo.

Todo esto se deriva de la teora de Schopenhauer de la funcin biolgica de la razn, como atributo esencial de la misma. Hemos hecho notar que el intelecto humano es capaz de desarrollarse hasta quedar libre de la esclavitud de la voluntad. Ms adelante veremos que Schopenhauer no limita el origen posible de actividades humanas a comer, a beber y a las relaciones sexuales, actividades necesarias para el mantenimiento de la vida del individuo y de la especie, pero la funcin primaria de la razn manifiesta el carcter de la voluntad como voluntad de vivir. Cada cosa individual, como objetivacin de una nica voluntad de vivir, se esfuerza por afirmar su propia existencia a expensas de las dems cosas. ste es el motivo por el que el mundo es conflictivo. Tales conflictos a manifiestan s misma, la naturaleza como una de la voluntad torturada.

contradicindose

voluntad

Schopenhauer encontr ejemplos de esta clase, conflictos, incluso en el reino mineral. Pero es propiamente en la esfera orgnica y humana donde halla las confirmaciones ms palpables. Insiste en la forma en

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que los animales de una misma especie se devoran unos a otros. Y, al conceptuar a los hombres, no se para en mientes. "La fuente principal de los peores males que afligen al hombre es el hombre mismo: homo homini lupus. Cualquiera que no pierda de vista esta consideracin tendr al mundo como un infierno peor que, el del Dante, ya que forzosamente un hombre es siempre causa del mal de otro hombre." La guerra y la crueldad son, por supuesto, el mejor apoyo de la doctrina de Schopenhauer. El hombre que no demostr simpata alguna por la revolucin de 1848 habla en los trminos ms duros de la explotacin en las fbricas, de la esclavitud y de los abusos sociales. Es innecesario sealar que Schopenhauer pensaba que su teora sobre el carcter fenomnico de la realidad emprica armonizaba con su teora sobre la voluntad. Es decir que, una vez aceptada la tesis general de Kant sobre el carcter fenomnico del mundo, se poda continuar sin Observa que la codicia, el egosmo y la crueldad de los hombres son la nica justificacin del Estado. ste, lejos de ser una manifestacin del orden divino, es sencillamente un producto de un egosmo lcido que intenta hacer un poco ms tolerable el mundo. El pesimismo de Schopenhauer es metafsico en el sentido de que se presenta como una consecuencia de la naturaleza de la voluntad metafsica. El filsofo no se ocupa solamente en la consideracin del hecho emprico de la existencia de una gran masa de mal y sufrimiento en el mundo, sino que investiga, sobre todo, sus causas. La cosa en s es tal y como es y hemos de sealar los rasgos negros de la realidad fenomnica tal y como se observan. Sin embargo, algo puede hacerse para mitigar el sufrimiento. Esto tambin es un hecho emprico. Pero sera excesivo pensar que puede cambiarse el carcter fundamental del mundo y de la vida humana. Si, por ejemplo, se suprimieran todas las guerras y se satisfacieran todas las necesidades materiales de los hombres, el resultado ms probable sera, segn Schopenhauer, una situacin de insoportable aburrimiento a la que sucedera el retorno de los conflictos. Schopenhauer se apresura a condenar el optimismo fcil Schopenhauer admite el hecho de que no podamos conocer la voluntad metafsica en s y que sta pueda tener atributos que no conozcamos ni comprendamos. Insiste, sin embargo, en que podemos llegar a conocerla, aunque slo sea parcialmente, en su manifestacin u objetivacin, y que nuestra propia volicin resulta ser para nosotros la contradiccin hasta llegar a revelar la naturaleza de la cosa en s. Pero esto es dudoso. Tomemos, por ejemplo, la va de aproximacin de Schopenhauer a la voluntad, a travs de la conciencia interior. Como Herbart ya observ los principios voluntaristas de Schopenhauer, considerados a partir de la percepcin interior, tienen que estar sujetos a la forma de temporalidad: es conocido en actos que se suceden unos a otros y, todos ellos, son fenomnicos. No podemos llegar a la voluntad como realidad metafenomnica. Slo puede ser fenomnica en cuanto somos conscientes de ella. Es cierto que podemos hablar de una voluntad metafsica. Pero en cuanto es pensamiento expresado tiene que ser, segn parece, objeto para un sujeto de este modo, resulta fenomnica. 7. Breve comentario crtico. de Leibniz y la forma en que los idealistas alemanes, especialmente Hegel, prescinden del lado negro de la existencia humana, o cuando, admitindolo, lo justifican calificndolo de "racional".

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manifestacin ms evidente. En tal caso, la voluntad metafsica parece desintegrarse en fenmenos. La conclusin de que no podemos conocer la cosa en s vuelve a imponerse. Para decido de otra forma, Schopenhauer no quiere basar su filosofa en una intuicin privilegiada y esencial de la realidad ltima, sino ms bien en una percepcin intuitiva de nuestra propia volicin. Esta percepcin intuitiva parece, por sus propias premisas, pertenecer a la esfera de los fenmenos que incluye toda la serie de relaciones sujeto-objeto. Una vez sentada la doctrina del mundo como representacin, el primer libro de Evidentemente, no tengo la intencin de insinuar que Schopenhauer haya querido renunciar a su tesis del mundo como representacin sino que, por el contrario, siempre insisti en ella. Tampoco quiero decir que la imagen del mundo de Schopenhauer fuese aceptable en el caso de que lo hubiera hecho. Su anlisis de la felicidad como esencialmente "negativa", para referimos a un slo punto de su crtica, creo que es completamente insostenible. Me parece que la filosofa de

Schopenhauer expresa ms bien una "visin" del mundo muy parcial. Esta visin tal vez fuera ms justa si su filosofa se propusiera como una hiptesis derivada de la consideracin exclusiva de los aspectos en cuestin. Ms brevemente, la visin del mundo de Schopenhauer es, como mnimo, unilateral. Pero, precisamente por esta unilateralidad y extremismo, sirve como contrapeso o anttesis a sistemas como el de

Schopenhauer, su opus magnum, resulta difcil encontrar la posibilidad de acceso a la cosa en s. Kant, probablemente, concluira diciendo que no existe tal posibilidad.

En mi opinin, esta objecin de Kant estara justificada. Desde luego, se puede ver la independencia de la filosofa de Schopenhauer de la de Kant y presentarla como una especie de hiptesis. Supongamos que el filsofo estaba temperamentalmente predispuesto para ver con claridad y subrayar el lado negro de la existencia humana, del mundo y de la historia. Crea que, lejos de ser aspectos secundarios, eran por el contrario, los ms esenciales y significativos. El anlisis de los conceptos de felicidad y sufrimiento confirmaban su primera visin. A partir de aqu concibi su hiptesis explicativa del ciego y permanente esfuerzo al que llam voluntad. Una vez reconocida esta voluntad, pudo dedicarse a descubrir nuevas confirmaciones empricas en los reinos orgnico e inorgnico, y especialmente en el hombre. Por otra parte, esta hiptesis le capacitaba para predecir algunas generalizaciones sobre la vida humana y la historia.

Hegel, en el que se exalta el camino triunfante de la razn en la historia, y en el que el mal y el sufrimiento se esconden tras una retrica triunfalista.

SCHOPENHAUER II HISTORIA DE LA FILOSOFA TOMO VII Frederick Copleston

La contemplacin esttica como liberacin de la esclavitud de la voluntad Las bellas artes Virtud y renuncia: el camino de salvacin Schopenhauer y el idealismo metafsico La influencia general de Schopenhauer

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Notas sobre el desarrollo de la filosofa de Schopenhauer en Eduard von Hartmann. "interesado". De hecho, soy un instrumento de la voluntad, o estoy a su servicio. Sin embargo, puedo perfectamente no considerar un objeto hermoso ni como objeto de deseo en s mismo ni como estmulo, y admirado nicamente por el" significado esttico que pueda tener. En 1. La contemplacin esttica como liberacin de la esclavitud de la voluntad tal caso soy un espectador desinteresado, y, al menos entonces, me libero de la esclavitud de la voluntad.

Para Schopenhauer, la raz de todo mal reside en la esclavitud de la voluntad, esclavitud dependiente de la voluntad de vivir. Ya se ha mencionado su reivindicacin del intelecto humano al que concede la capacidad de sobrepasar el nivel de desarrollo preciso para satisfacer las necesidades fsicas. ste produce, aparte de la energa que se requiere para cumplir su funcin primaria y prctica, una energa suplementaria por la que el hombre puede escapar tanto a la intil vivencia del deseo y el esfuerzo, como a la egosta autoafirmacin y sus conflictos.

La teora de Schopenhauer sobre la contemplacin esttica de los objetos naturales o de las obras de arte como liberacin temporal se relaciona con una teora metafsica sobre lo que l llama ideas platnicas. Se dice de la voluntad que se objetiva inmediatamente en ideas que se refieren a las cosas individuales, igual que ocurre en los arquetipos y sus copias. Son determinadas especies o formas originarias inmutables y propiedades de todos los cuerpos naturales, tanto orgnicos como inorgnicos, y son tambin fuerzas naturales que se manifiestan a s mismas de acuerdo con las leyes naturales".

Schopenhauer propone los caminos para liberamos de la esclavitud a que nos somete la voluntad. Uno es temporal -un oasis en medio del desierto- y otro ms duradero. El primero es el de la contemplacin esttica, el arte, y el segundo es el ascetismo, verdadera va de salvacin. Nos ocuparemos, en primer lugar, del camino que nos libera a travs del arte.

Existen ideas de fuerzas naturales, tales como la de la gravedad, e ideas de especies pero no existen, sin embargo, ideas de gneros, pes, mientras haya especies naturales' segn Schopenhauer, no habr gneros naturales.

No debe confundirse la idea de especie con la forma inmanente de las cosas. Se dice que los miembros individuales de las diversas

El hombre, dedicado a la contemplacin esttica, llega a ser un observador desinteresado. Obviamente, la contemplacin esttica excluye el inters. Cuando, por ejemplo, yo veo una cosa hermosa como objeto de deseo o como 'estmulo de un deseo, mi punto de vista no es, ciertamente, el de la contemplacin esttica; soy un espectador

especies, o clases naturales, son" el correlativo emprico de la idea". Y la idea es un arquetipo eterno. Por esta razn Schopenhauer identifica sus ideas con las formas o ideas platnicas.

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No me explico cmo la voluntad, ciega, o el impulso continuo, puedan objetivarse a s mismos en ideas platnicas. Creo que Schopenhauer, a pesar de sus crticas, en lo que se refiere al significado metafsico del arte y de la intuicin esttica, comparte sus ideas con Schelling y Hegel, pero que, al darse cuenta de que la contemplacin esttica ofrece la posibilidad de una liberacin temporal del deseo, se atuvo a la doctrina de Platn, a quien tanto admiraba, sobre las ideas, pero esta doctrina no tiene ninguna conexin explcita con la definicin de voluntad ciega, impulso o esfuerzo autotorturante. No hay por qu insistir ms en ello. Lo importante es que el genio del artista es capaz de aprehender las ideas y de darles una expresin en la obra de arte. Y, en esta contemplacin esttica, el espectador participa al aprehender las ideas. De esta forma, se eleva sobre lo temporal y variable y contempla lo eterno e inmutable. Su actitud es contemplativa y no apetitiva. El apetito se anula en la experiencia esttica. Sin embargo, lo importante es el hecho de que el hombre trascienda en la contemplacin esttica la sujecin original del conocimiento a la voluntad, al deseo. Se convierte en "sujeto de .conocimiento, Schopenhauer exalta el papel que desempea el genio del artista, y esto le acerca al espritu del romanticismo. Sin embargo, no habla con mucha: precisin acerca de la naturaleza del genio y de su diferencia con el hombre corriente. Algunas veces parece decir implcitamente que genio no significa solamente la capacidad de aprehender ideas sino que tambin supone la posibilidad de expresarlas en obras de arte. En otras ocasiones, parece querer decir que genio es solamente la facultad de intuir ideas, y que la capacidad de darles una expresin externa es un asunto que incumbe a la tcnica y que, por tanto, puede adquirirse con la prctica y el estudio. La primera hiptesis est ms cerca de lo que normalmente pensamos: el genio artstico supone, sobre todo, la facultad de creacin. Si un hombre no posee esta facultad no se nos propiamente sin voluntad, y ya no establece relaciones segn el principio de razn suficiente, sino que permanece y se sumerge en la contemplacin del objeto presentado, sin considerar su conexin con cualquier otro". Estamos en relacin directa con lo bello cuando el objeto de la contemplacin es una simple forma significativa y la idea se presenta a la percepcin como algo concreto. Sin embargo, si un hombre percibe el objeto que contempla como algo hostil o amenazador para su cuerpo, es decir, la objetivacin de la voluntad en forma de cuerpo humano, entonces se halla en presencia de lo sublime. Esto es, contempla lo sublime, y, a pesar de reconocer el carcter amenazador del objeto, persiste en la contemplacin objetiva sin dejarse sobrecoger por la emocin egocentrista del temor. Puede decirse, por ejemplo, que ocurrira considerarle como un artista. De otra manera, cualquiera que fuese capaz de la contemplacin y apreciacin esttica sera un genio. Pero se puede argir, de acuerdo con Benedetto Croce, que la intuicin esttica implica una expresin interior, en el sentido de una recreacin imaginativa, a diferencia de la expresin externa. En este caso, tanto el artista creador como el hombre que contempla y aprecia la obra" de arte "expresaran", aunque ambos lo haran de distinto modo. En todo caso, a pesar de que es posible aproximar estos dos modos de expresar, en mi opinin Schopenhauer integra ambas facultades, la de intuir ideas y la de darles una forma externa, aunque para ello resulte indispensable el aprendizaje tcnico. De este modo, el hombre que no es capaz de producir obras de arte puede compartir con el genio la intuicin de las ideas en y por la expresin externa de las mismas.

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quien contempla la espectacular grandeza de una tormenta sobre el mar desde una pequea embarcacin, est contemplando lo sublime si fija su atencin en la grandeza de la escena y la fuerza de los elementos de la naturaleza. El hombre se libera temporalmente de la esclavitud de la voluntad al contemplar lo bello o lo sublime. Su espritu goza de un descanso al no ser un mero instrumento de satisfaccin de deseo, porque adopta una actitud puramente objetiva y desinteresada. nivel de la percepcin y, de esta manera, estimula la imaginacin del auditor y del lector y con ello tambin su capacidad de aprehender la idea representada en el objeto perceptible. Pero el objetivo principal de la poesa, a pesar de su facultad de expresar cualquiera de las manifestaciones de las ideas, es la representacin del hombre como expresin de s mismo por medio de una serie de actos y pensamientos, y las respectivas emociones que acompaan a ambos.

Surgan por aquel entonces una serie de controversias entre 2. Las bellas artes escritores y estetas referente al rango que deba ocupar el concepto de las bellas artes. No vamos a considerar aqu la posibilidad de incluir la Tanto Schelling como Hegel concibieron las bellas artes como series ascendientes. Schopenhauer respeta la divisin de las artes que ellos hicieron y clasifica las bellas artes en una serie de objetivaciones de la voluntad ms o menos perfectas. La arquitectura, por ejemplo, es la manifestacin de las ideas en su grado inferior, como la gravedad, la cohesin, la rigidez, la dureza, es decir, las cualidades universales de la piedra. La arquitectura es la expresin indirecta del conflicto de la voluntad, a travs de la tensin material que se establece entre gravedad y rigidez. Artes hidrulicas son una manifestacin de las ideas de la materia fluida; estas artes encuentran expresin en las fuentes y saltos de agua artificiales. La, horticultura y la jardinera son artes que ponen de relieve las ideas que expresan el mundo vegetal. Cuadros de valor histrico y esculturas son la expresin de la idea del hombre, si bien la escultura est ms en relacin con la belleza y la gracia, y la pintura expresa sobre todo el carcter y la pasin humana. La poesa es la ms perfecta de las artes porque resume todas las dems. Su material inmediato son los conceptos; el poeta intenta facilitar el conocimiento de los conceptos abstractos haciendo uso de eptetos a En segundo lugar, debe considerarse el hecho de que el arte superior a todas las dems artes no sea la tragedia sino la msica. Esto lo justifica Schopenhauer estimando que la msica no expresa una idea, o ideas, es decir, la objetivacin de la voluntad, sino que expresa la voluntad misma, la naturaleza interna de la cosa en s misma. El hombre recibe, al escuchar msica, una revelacin directa, aunque no horticultura y las artes hidrulicas en las bellas artes. Tampoco es necesario exponer una divisin de las bellas artes, que en todo caso depende de su correlacin con un sistema metafsico discutible. Sin embargo, conviene matizar los dos puntos siguientes: En primer lugar, hay que destacar, como es de suponer, el hecho de que, para Schopenhauer, la expresin ms noble de las artes poticas sea la tragedia. En la tragedia se representa el carcter real de la vida humana y los espectadores la presencian cuando ya est transformada en arte y expresada de forma dramtica; presencian con gran dolor, el lamento de la humanidad entera, el triunfo del mal, las burlas de la suerte, la irremediable degeneracin de los justos e inocentes".

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de forma conceptual, de la realidad subyacente de los fenmenos. Intuye esta realidad que se le revela en forma de arte, de un modo objetivo y desinteresado y no como expresin de la tirana de la voluntad. Adems, en caso de que fuese posible expresar audazmente en conceptos todo lo que la msica expresa prescindiendo de los conceptos, nos encontraramos ante la filosofa verdadera. medio del sufrimiento y de la muerte. Por ello, se puede decir que en el mundo reina la justicia, y que, segn la famosa sentencia hegeliana, "el mundo mismo es su propio tribunal de justicia":" Es en este sentido en el que resulta exacta la afirmacin de que el mundo posee un significado moral. "Si pudiramos poner toda la miseria del mundo en un platillo de la balanza y toda la culpa del mundo en el otro, la aguja sealara precisamente el centro." Schopenhauer habla de la voluntad como si sta fuese culpable de todo el mal y como si, al mismo tiempo, 3. Virtud y renuncia: el camino de salvacin pagara por ello; porque se objetiva a s misma y porque sufre en ese estado de objetivacin. Esta forma de exponer el tema quiz parezca un La contemplacin esttica no ofrece ms que una liberacin temporal de la esclavitud de la voluntad. Schopenhauer, sin embargo, revela una liberacin duradera; y sta se consigue renunciando a la voluntad que nos induce a vivir. Sin duda alguna, el progreso moral tiene que adoptar esta forma si es posible la moralidad. Todo el mal del mundo, segn Schopenhauer, emana de la voluntad de vivir, de sus manifestaciones de egosmo, de autoafirmacin, de odio y de conflictos. "En el corazn de cada uno de nosotros reside una mala bestia al acecho de oportunidades para saciar sus instintos voraces atacando a los dems y que, si no la evitamos, nos descuartiza." Esta bestia salvaje, este mal radical, es la expresin: directa de la voluntad de vivir. De aqu deduce Schopenhauer que la moralidad, si es posible, tiene forzosamente que implicar un rechazo de dicha voluntad, y, Una vez asentadas estas premisas, parece que slo hay una conclusin posible: el mximo acto moral es el suicidio. Pero, segn Schopenhauer, el suicidio no es ms que un acto de sumisin a la voluntad, de ningn modo su negacin. Esto lo justifica diciendo que el hombre comete un suicidio slo a fin de librarse de ciertos males y que si pudiera escaparse de esos males que le acosan, sin recurrir al suicidio, lo hara gustosamente. Por esta razn, el suicidio, tanto extravagante, puesto que los sufrimientos de los hombres han de ser fenomnicos, segn las premisas de Schopenhauer, es decir, que apenas pueden afectar a la cosa en s misma. Prescindiendo de esta dificultad, podemos, sin embargo, deducir a partir de aquella afirmacin, que la existencia o la vida misma es un crimen y que la moralidad, si existiera, se podra expresar nicamente rechazando la voluntad de vivir, apartndose de la vida.

considerando que el hombre es una objetivacin de la voluntad, rechazar sta significa negarse a s mismo; significa ascetismo y mortificacin. Schopenhauer dice que el mundo posee un significado moral. Pero lo que quiere decir con esta afirmacin, tan sorprendente a primera vista, es lo siguiente: la existencia, la vida, es un crimen ya de por s; es nuestro pecado original y lo expiamos exclusivamente por

paradjicamente, es la expresin de una concesin hecha a la voluntad de vivir. En consecuencia, la negacin y la renuncia a vivir han de adoptar una forma que no sea el suicidio.

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Pero, acaso hay algn lugar para la moralidad dentro de la filosofa de Schopenhauer? El ser humano como individuo no es ms que una objetivacin de la voluntad individual y nica, por tanto, sus actos estn determinados por ella. Schopenhauer traza una lnea divisoria entre carcter inteligible y carcter emprico. La voluntad metafsica se objetiva a s misma en la voluntad individual, y esta voluntad individual, considerada en s misma y anteriormente a sus actos, es el carcter inteligible o noumnico. La voluntad individual, que se manifiesta a travs de sus actos sucesivos, es el carcter emprico. El objeto de la conciencia lo constituyen los actos particulares de la voluntad; stos se suceden el uno al otro. As, un hombre slo puede conocerse a s mismo gradual e imperfectamente. En un principio, su posicin es la de cualquier intruso. Es incapaz de prever sus actos futuros voluntarios; nicamente tiene conciencia de los actos ya realizados. Por ello, l mismo se cree libre, y esta sensacin de libertad le resulta muy natural. Sin embargo, el acto emprico es realmente un despliegue de su carcter inteligible o noumnico. El primero es consecuencia del ltimo y est determinado por ste. Como pens ya Spinoza, la sensacin o la conviccin de libertad no es ms que el efecto real de la ignorancia de las causas que determinan los actos de uno mismo. Este ejemplo no ayuda a entender cmo es posible negar la voluntad de vivir. Slo ilustra un egosmo permanente y no la emergencia de una radical negacin de s mismo. Aunque puede servir A primera vista, puede parecer intil hacer observaciones acerca de la manera cmo debiera actuar la gente para escaparse de la esclavitud a que les someten el deseo y el esfuerzo, considerando que sus acciones estn determinadas por los respectivos caracteres. Estos caracteres son objetivaciones de la voluntad, de la voluntad de vivir, que se pone de manifiesto precisamente en el deseo y esfuerzo constantes. para conciliar la teora del determinismo del carcter con los hechos empricos que ponen de manifiesto la posibilidad de cambios de carcter, no explica de qu manera puede la voluntad de vivir volver sobre s misma en la objetivacin y a travs de ella, para negarse a s misma. De momento, basta con observar que la idea de cambio del propio punto de vista tiene un papel muy importante en la filosofa de Schopenhauer, al igual que en la de Spinoza. Schopenhauer descubre una visin progresiva, a travs del velo de Maya, del mundo fenomnico Schopenhauer afirma, sin embargo, que el determinismo del carcter no excluye que la posibilidad de cambios a actuar de conducta. mis

Supongamos

estoy

acostumbrado

segn

conveniencias econmicas. Pero, un buen da, alguien me convence de que la gloria celestial es ms valiosa que la terrestre. Mi nueva conviccin me llevar a cambiar de comportamiento. En lugar de intentar hacerme rico a expensas de alguien, le cedo a ste la oportunidad de ganancia econmica. Mis amigos, suponiendo que los tuviera, dirn que he cambiado de carcter. Pero, de hecho, sigo siendo el mismo hombre de siempre. A pesar de que mis acciones hayan cambiado, mi carcter sigue siendo el mismo. Sigo obrando en virtud de un motivo personal, es decir, en virtud de una ganancia. Lo nico que ha cambiado es mi concepto de qu es lo ms beneficioso. Dicho de otra forma, mi carcter inteligible determina el tipo de motivos que me inducen a obrar; el motivo esencial ser el mismo, tanto si me dedico a acumular riquezas en la tierra, como si renuncio a ellas para alcanzar el cielo.

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de la individualidad Y la multiplicidad. Esto es posible gracias a la capacidad del intelecto de cumplir sus funciones prcticas primarias. Los grados de avance moral corresponden a los de penetracin del velo de Maya. Sin embargo, an podemos avanzar otro paso. En la voluntad, y a travs de la misma, el hombre puede llegar a un conocimiento tan claro de s, que le lleve a sentir horror de s mismo y a negarse as mismo. La verdad humana deja de sentirse en relacin con las cosas y el hombre marcha por el camino del ascetismo y la santidad. Schopenhauer La individualidad es fenomnica. El nomeno es uno; una pluralidad de individuos slo existe para el sujeto fenomnico. El hombre puede desde un principio romper la ilusin de la individualidad Y llegar as a poner a los dems a su mismo nivel y no daarles. Este hombre sera justo y no aquel que, dentro del velo de Maya, se afirma a s mismo excluyendo a los dems. Ya hemos aludido antes a la dificultad de entender el modo como la voluntad puede negarse a s misma, Schopenhauer reconoce esta dificultad, admitiendo sinceramente que es una contradiccin que la An se puede ir ms lejos. Un hombre puede penetrar el velo de Maya hasta llegar a ver que todos los individuos en realidad slo son uno, pues todos ellos son fenmenos de una voluntad nica e indivisible. Entonces nos encontramos en el nivel tico de la simpata. Tenemos entonces bondad o virtud que se caracterizan por el amor desinteresado a los dems. La bondad verdadera no consiste, como crey Kant, en la obediencia al imperativo categrico, exclusivamente por cumplir el deber. La bondad verdadera es amor, agape o caritas, a diferencia del eros que est dirigido hacia s mismo. Amor es simpata. "Todo amor verdadero y puro es simpata (Mitleid) y cualquier amor que no sea simpata es egosmo (Selbstsucht). Eros es egosmo; gape es simpata. Schopenhauer combina este entusiasmo por la filosofa hind de Maya con una gran admiracin por Buda, Quizs estaba ms cerca de la tica budista que de los conceptos occidentales ms dinmicos de altruismo. voluntad, que se manifiesta u objetiva en el fenmeno, se niegue a si misma y renuncie a lo que el fenmeno expresa, es decir, a la voluntad de vivir. Pero, en cualquier caso, este acto de radical negacin de s mismo es posible, aunque tal vez sea excepcional. La voluntad en s misma es libre, ya que no est sujeta al principio de razn suficiente. En el caso de una negacin total de s misma, de una total renuncia de s misma, la libertad esencial de la voluntad, la cosa en s, se manifiesta en el fenmeno. Dicho de otra forma, Schopenhauer admite una excepcin en el principio del determinismo. La voluntad metafsica, que es libre, "niega la naturaleza que fundamenta al fenmeno, mientras que el propio fenmeno contina existiendo en el tiempo y, por ello, aparece una contradiccin del fenmeno consigo mismo" y es decir, que el santo no se mata a s mismo, contina existiendo en el tiempo, pero renuncia por completo a la realidad que le fundamenta como fenmeno, negndola por completo. Esto es una contradiccin, pero es una contradiccin que manifiesta que la voluntad trasciende "el principio de razn suficiente. ensalza la castidad voluntaria, la pobreza y la mortificacin del yo, alaba a quien se entrega a la muerte para salvarse de la esclavitud de la voluntad.

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Por ltimo, podemos preguntamos, qu objeto tienen la virtud y la santidad? Es evidente que el hombre que niega la voluntad se mover en el mundo como si ste no fuera nada, ya que lo nico que niega es la apariencia de la voluntad. Al menos en este sentido; es cierto que, cuando la voluntad se niega a s misma, "nuestro mundo con todos sus soles y sus galaxias no es nada". Pero, qu ocurre con la muerte?, supone una total extincin? Aunque es fcil criticar esta afirmacin, no vamos a hacerlo aqu. Schopenhauer se vea obligado a ello teniendo en cuenta su tesis de que conocemos la realidad ltima como manifestacin de la voluntad pero no en s misma. Quiz Schopenhauer pensaba que no deba excluirse la posibilidad de que las experiencias de los msticos no puedan explicarse segn su filosofa de la voluntad. Sera exagerado decir que Schopenhauer supone que tanto el tesmo como el pantesmo pueden ser ciertos. Schopenhauer afirma que el tesmo es una doctrina Schopenhauer dice que "ante nosotros, en realidad, slo est la nada" y si se niega la inmortalidad personal, en cierto sentido, es verdad. Si la individualidad es fenomnica, Maya, y despus muerte, la salida del mundo fenomnico significa necesariamente la extincin de la conciencia. Tal vez se d la posibilidad de una integracin en la voluntad nica. Schopenhauer parece creer, aunque no lo exprese muy claramente, que, para el hombre que ha negado la voluntad, la muerte significa una total extincin. Estar en vida redujo su existencia al temor y con la muerte la destruye. El hombre lleg a su ltima meta que es la negacin de la voluntad de vivir. Pero, si la realidad ltima posee unos atributos distintos de los derivados de su definicin como voluntad ciega, la filosofa nada puede Schopenhauer habla de otra posibilidad ms. Como ya se ha visto, afirma que la cosa en s, como realidad ltima, puede poseer atributos que no sean, ni puedan ser conocidos. En ese caso, estos atributo s pueden subsistir cuando la voluntad se haya negado a s misma como tal voluntad. Probablemente, se d la posibilidad de alcanzar un grado de ser por la renuncia de s mismo, un ser que no se hunda en la nada. Este estado, difcilmente podra ser un estado de conocimiento, ya que la relacin sujeto-objeto es fenomnica. Pero puede ser semejante a 'la experiencia incomunicable a que los msticos aluden confusamente. 4. Schopenhauer y el idealismo metafsico saber de ellos. La voluntad es la cosa en s, y negar la voluntad significa, por tanto, negar la realidad de todo lo que existe, o al menos de todo lo que podemos saber que existe. La siguiente conclusin de la filosofa es obligada; "no hay voluntad, no hay representacin ni mundo". Si la voluntad se vuelve sobre s misma y se "niega" a s misma, no queda nada. infantil y, por tanto, incapaz de satisfacer a una mente madura. El pantesmo, en su opinin, es todava ms absurdo y, adems, es incompatible con cualquier tipo de moral. Identificar al mundo, con su mal, su crueldad y su sufrimiento, con la divinidad, o interpretarlo como una teofana, en el sentido literal, es algo inconcebible, una estupidez que slo a Hegel pudo habrsele ocurrido. Ms todava, semejante identificacin lleva a justificar todo lo que ocurre y tal justificacin es incompatible con las exigencias de la moral.

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gran diferencia entre la idea, del universo como vida de la razn que se El lector tal vez se sorprenda de que la filosofa de Schopenhauer haya sido considerada dentro del idealismo metafsico. En cierto modo esta sorpresa est justificada, ya que, a pesar de la constante referencia de Schopenhauer a Fichte, Schelling y Hegel, su sistema slo marginalmente puede incluirse dentro del idealismo especulativo. Schopenhauer substituye el yo de Fichte y el logos o idea de Hegel por la voluntad, pero la distincin entre fenmeno y nomeno y la teora del carcter subjetivo y fenomnico del espacio, del tiempo y la causalidad, proceden de Kant. No es ilgico describir el sistema de Schopenhauer como un idealismo voluntarista trascendental, ya que es un idealismo desde el momento en que el mundo es una representacin. Es voluntarista porque el concepto de voluntad, ms que el de razn o pensamiento, es la clave de la realidad. Es trascendental, en el sentido de que la voluntad individual, es una voluntad absoluta que se manifiesta a s misma en tos mltiples fenmenos de la experiencia. Este irracionalismo metafsico de la filosofa de Schopenhauer se acenta ms en su teora del arte que ofrece la posibilidad de transmutar los horrores de la existencia en el sereno mundo de la contemplacin esttica. Por una parte, aqu se substituye el optimismo metafsico del idealismo absoluto por el pesimismo metafsico y, por otra, el carcter deductivo del idealismo metafsico, que es muy lgico si consideramos la realidad como razn o pensamiento que se despliega a s mismo, da paso a una va de aproximacin emprica. El carcter Si consideramos la filosofa de Schopenhauer desde este triple punto de vista, se nos presenta como uno de los sistemas especulativos poskantianos al igual que los de Fichte, Schelling y Hegel; sin embargo, las diferencias con respecto a estos tres ltimos filsofos son considerables. La realidad ltima en el sistema de Hegel es la razn, el pensamiento que se piensa a s mismo y que se actualiza a s mismo como espritu concreto. Lo real es lo racional y lo racional es lo real. Para Schopenhauer la realidad es ms irracional que racional: el mundo es la manifestacin de un impulso ciego. Es cierto que hay semejanzas entre la razn csmica de Hegel y la voluntad de Schopenhauer. Por ejemplo, para Hegel, la razn se pone a s misma como su propio fin, del mismo modo que, para Schopenhauer, lo hace la voluntad. Hay una Todo ello permite interpretar el pensamiento de Schopenhauer como una hiptesis basada en la generalizacin de datos de la experiencia, y, aunque est justificado el incluirlo dentro de la metafsica especulativa poskantiana, por otra parte, es evidente que la filosofa de Schopenhauer es un precedente de la metafsica inductiva que sucedi al colapso del idealismo absoluto. metafsico de la filosofa de Schopenhauer, junto con sus elementos marcadamente romnticos, hacen que se asemeje a los sistemas poskantianos. despliega a s misma y la idea del universo como expresin de un impulso ciego e irracional de vida o existencia. Es cierto que hay elementos de "irracionalidad" en el idealismo alemn. La teora de Schelling de la voluntad irracional en la divinidad es un caso aparte. Pero Schopenhauer convierte los rasgos irracionales de la existencia en su fundamento, llegando a ser la verdad central del mundo, y no su verdad parcial.

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Si consideramos el sistema de Schopenhauer desde la historia posterior de la filosofa, lo veremos como una transicin desde el movimiento idealista a las posteriores filosofas de la vida. Pero, por otra parte, su sistema slo es l mismo y no "una transicin". Esto no niega sus relaciones con el movimiento filosfico general, pero tambin es excesivo considerado como un puente entre el idealismo y la filosofa vitalista en Alemania y Francia. Se puede argir que Schopenhauer insiste en una nocin de vida carente de sentido. La vida es algo que hay que negar y no algo que deba afirmarse. La teora de Schopenhauer de renuncia y negacin slo puede ser alcanzada por una filosofa que subraye la idea de la voluntad de vivir e interprete el mundo a la luz de esta idea. El instinto y la razn son, para Schopenhauer, instrumentos biolgicos, aun cuando predique el desprendimiento del intelecto humano de su orientacin prctica. De esta forma, aporta el material para la substitucin de la idea del pensamiento, como idea central de la filosofa, por la idea de la vida. El pesimismo de Schopenhauer no vuelve a surgir en el vitalismo posterior, pero esto no altera el hecho de que la idea de la vida constituya el ncleo de su sistema. Es cierto que la idea de vida aparece ya en la filosofa de Fichte y Hegel, pero Schopenhauer concede al trmino "vida" una importancia esencialmente biolgica, interpreta la razn (que tambin es una forma de vida) como un instrumento de vida, en el sentido biolgico. La influencia de Schopenhauer fue muy importante fuera de los crculos filosficos. Richard Wagner le concedi gran importancia. La teora de la msica como arte superior era muy del gusto del gran compositor, que lleg a considerarse como una encarnacin del genio descrito por Schopenhauer. Sin embargo, no puede reducirse la visin del mundo de Wagner a la filosofa de Schopenhauer, ya que muchas 5. La influencia general de Schopenhauer de sus ideas eran anteriores a su contacto con esta filosofa y; a lo largo del tiempo, fue modificndolas. De cualquier manera, cuando en 1854 Despus de la muerte de Hegel y del fracaso de la revolucin de 1848, se cre un clima de opinin ms favorable al pesimismo ley a Schopenhauer, escribi una carta de reconocimiento al filsofo, y Las obras de Schopenhauer estimularon en Alemania el inters por la filosofa y la religin orientales. Entre los filsofos influenciados por Schopenhauer podemos citar a Paul Deussen (1845-1919), fundador de la Schopenhauer-Gesellschaft (Asociacin Schopenhauer) y amigo de Nietzsche. Deussen tema una ctedra en la Universidad de Kiel. Adems de una historia general de la filosofa, public varias obras sobre el pensamiento hind, y contribuy a dar a conocer la filosofa oriental como una parte ms de la historia de la filosofa. irracionalista de Schopenhauer, quien empez a tener seguidores. Entre ellos estaba Julius Frauenstadt (1813-1879) que, del

hegelianismo, se convirti a la filosofa de Schopenhauer en el curso de unas conversaciones que mantuvo con l en Frankfurt. Frauenstadt modific ligeramente la posicin de su maestro al sostener que el espacio, el tiempo y la causalidad no son meras formas subjetivas y que la individualidad y la multiplicidad no son meras apariencias. Pero defendi la teora de que la realidad ltima es voluntad, y public una edicin de los escritos de Schopenhauer.

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se dice que Tristn e Iseo reflejan la influencia de Schopenhauer. Este tambin fue muy apreciado por Thomas Mann. Segn Hartmann, la realidad ltima es inconsciente, pero no puede ser, como crea Schopenhauer, una voluntad ciega. Schopenhauer supona que la voluntad est provista de finalidad, pero debemos Schopenhauer, dentro de los crculos filosficos, supuso ms un estmulo que una fuente de inspiracin continua. Sus escritos impresionaron profundamente al joven Nietzsche, aunque reconocer que el principio inconsciente tiene dos atributos correlativos e irreductibles, la voluntad y la idea. Podemos decir, de otra manera, que el principio inconsciente tiene dos funciones coordinadas: como voluntad es responsable del qu de la existencia del mundo; como idea es responsable del qu de la naturaleza del mundo.

posteriormente repudiara la actitud de Schopenhauer frente a la vida. Tambin hay que citar los nombres de Wilhelm Wundt y Hans Vaihinger, Como filsofos influenciados por Schopenhauer, aunque ninguno de ellos pueda ser considerado como discpulo del gran pesimista. Por lo que a Francia respecta, como ya hemos hecho notar, el error de suponer que la semejanza de ideas revela necesariamente una influencia. El desarrollo de la filosofa vitalista en Francia se comprende sin recurrir a Schopenhauer, lo que no excluye la influencia directa o indirecta que este filsofo pueda haber ejercido sobre los filsofos alemanes y franceses de esta escuela.

Hartmann pretende conseguir una sntesis entre Schopenhauer y Hegel. La voluntad no puede originar el proceso teleolgico del mundo y la idea no puede objetivarse a s misma en un mundo existente. Por tanto, la realidad ltima ha de ser a la vez la voluntad y la idea. Por el contrario, hemos de volver a Schelling para considerar la nocin de una idea inconsciente ms all de la naturaleza. El mundo tiene ms de un nico aspecto. La voluntad se manifiesta a s misma, segn Schopenhauer, en el dolor, el sufrimiento, y el mal. Pero, como sostena

6. La influencia general de Schopenhauer

Schelling, la idea inconsciente se manifiesta a s misma en la finalidad, teleologa, desarrollo inteligible y avance hacia la conciencia.

Sin embargo, tenemos que referimos a un pensador muy similar a Schopenhauer, Eduard von Hartmann (1842-1906), oficial de artillera retirado que de dedic a escribir sobre filosofa. Von Hartmann, que tambin debe mucho a Leibniz y a Schelling, trat de desarrollar la filosofa de Schopenhauer acercndola al hegelianismo. Afirm que haba elaborado su propio sistema partiendo de una base emprica y cientfica. Su obra ms conocida es Die Philosophie des Urzbewussten (La filosofa del inconsciente, 1869). Von Hartmann, no satisfecho con reconciliar a Schopenhauer, a Hegel y a Schelling, se preocup por realizar una sntesis del pesimismo de Schopenhauer y el optimismo de Leibniz. La

manifestacin de absoluto inconsciente como voluntad justifica el pesimismo, mientras que su manifestacin como idea justifica el optimismo. El absoluto inconsciente es uno y, por tanto, es imprescindible reconciliar el pesimismo con el optimismo. Esto exige modificar el anlisis que Schopenhauer hace del placer que considera

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"negativo". Los placeres de la contemplacin esttica y de la actividad intelectual son, ciertamente, positivos. Hartmann espera con ansias el momento en que la raza humana en general logre desarrollar su conciencia del estado real de las cosas, y, por tanto, se verifique un suicidio csmico. Schopenhauer estaba Ahora bien, en tanto que von Hartmann sostiene que el fin o telos del proceso csmico es la liberacin de la idea de esclavitud de la voluntad por medio del desarrollo de la conciencia, es de suponer que el optimismo tiene la ltima palabra. Von Hartmann, a pesar de insistir en la manera en que el desarrollo del intelecto pueda posibilitar los placeres supremos, concretamente los que proporciona la equivocado al creer que el individuo puede aniquilarse a s mismo por medio de la negacin de s mismo y el ascetismo. Para esto requiere el mximo desarrollo posible de la conciencia, de modo que la humanidad pueda, finalmente, comprender la locura de la volicin, cometer suicidio, y, destruyndose a s misma, poner fin al proceso del mundo. Entonces, la volicin del absoluto inconsciente, que es el responsable de la existencia del mundo, habr pasado ya, o habr sido objetivada en humanidad. Por ello, el suicidio, por parte de la humanidad, pondr fin al mundo.

contemplacin esttica, observa que la capacidad de sufrimiento aumenta en proporcin al desarrollo intelectual. Por ello, la gente primitiva y subdesarrollada es ms feliz que la gente civilizada y culta.

Pensar que el progreso de la civilizacin y del desarrollo intelectual supone un aumento de felicidad, no es ms que una ilusin. Los paganos crean en la posibilidad de alcanzar la felicidad en este mundo, y esto era una quimera. Los cristianos reconocieron que la felicidad slo se puede hallar en el cielo. Esto, sin embargo, tambin era una ilusin. Aquellos que lo reconocen como tal, tienden a caer en la tentacin de forjarse una tercera idea, otra ilusin ms, concretamente la de creer que el paraso terrenal es algo que se puede alcanzar sin dificultad. Fracasan al no comprender dos verdades. En primer lugar olvidan que, aumentando el desarrollo intelectual y fomentando la cultura, slo logran aumentar la capacidad de sufrimiento. En segundo lugar, olvidan que el progreso material de la civilizacin va acompaado por el desprecio a los valores espirituales y por la decadencia del genio.

La mayora de los lectores dirn que esta asombrosa teora es pesimista; Von Hartmann no lo cree as. El suicidio csmico requiere, como condicin esencial, el mximo grado de evolucin "de la conciencia y el triunfo del intelecto sobre la volicin. Pero esto, precisamente, es el objetivo al que aspira el Absoluto como idea, como espritu inconsciente. Por ello se puede afirmar que el mundo ser redimido por el suicidio csmico y por su propia desaparicin. El mejor mundo "posible es un mundo que haya alcanzado la redencin.

Slo har dos comentarios de la filosofa de von Hartmann. En primer lugar, alegar que un hombre que haya escrito tan

cuantiosamente como lo hizo von Hartmann, no puede evitar incurrir en ciertas contradicciones. En segundo lugar, observar que si la raza humana quiere destruirse a s misma, cosa que hoy en da

Todas estas ilusiones son la obra del principio inconsciente que se pone de manifiesto al inducir a la raza humana a perpetuarse. Von

materialmente posible, no es este un deseo derivado de la sabidura,

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sino de la demencia, o, en trminos de van Hartmann, es un deseo debido al triunfo de la voluntad, pero no al de la idea.