Elegidos en Cristo para Ser Santos

1
NDICE GENERAL
Aviso al lector
Abreviaturas Bblicas
Otras abreviaturas
Introduccin
Cap. I - Naturaleza, objeto y fuentes de la teologa moral
1. La vida cristiana
a) Hijos de Dios en Cristo por medio del Espritu Santo
b) Carcter sacramental y eclesial de la vida moral cristiana
c) Moral cristiana y moral humana
2. La teologa moral, inteligencia de la vida cristiana
a) Objeto y fin de la teologa moral
b) El estatuto cientfico de la teologa moral
c) Teologa moral y teologa dogmtica
3. Las fuentes de la teologa moral
a) La Revelacin divina
b) El contenido de la Revelacin y la competencia del magisterio en campo moral
c) La razn natural, las ciencias filosficas y las ciencias humanas
PARTE I - LA VOCACIN DEL HOMBRE A PARTICIPAR DE LA VIDA
TRINITARIA EN CRISTO
Cap. II - Elegidos en Cristo antes de la creacin del mundo: la llamada universal a la
santidad
1. Teologa dogmtica y teologa moral ante el sentido de la existencia humana
a) La doctrina dogmtica sobre el fin ltimo de la vida humana
b) La consideracin moral del fin ltimo de la existencia humana
2. El bien de la vida humana tomada como un todo en la experiencia tica natural
3. La santidad, plenitud de la filiacin divina del cristiano, como fin ltimo de la vida
humana
a) La santidad en la enseanza bblica
b) El don divino de la santidad inicial
c) El cumplimiento escatolgico de la santidad cristiana
d) La santidad moral
e) La doctrina sobre la llamada universal a la santidad
2
4. El seguimiento de Cristo como fundamento esencial y original de la santidad
cristiana
a) Cristo como camino, verdad y vida
b) El seguimiento de Cristo como vida segn las virtudes cristianas hasta la plenitud
de la caridad
c) La identidad unitaria de la moral cristiana como seguimiento de Cristo
Cap. III - La conducta moral como respuesta del hombre a la llamada divina
1. Conducta moral y santidad cristiana
2. La cooperacin moral del hombre al don de Dios
3. El aspecto negativo de la conducta moral: deponer el hombre viejo con la
conducta de antes
a) La lucha contra el pecado
b) La tibieza como respuesta frustrada a la vocacin cristiana
c) La lucha contra la concupiscencia
4. El aspecto positivo de la conducta moral: la renovacin en el Espritu y los
medios de santificacin
a) El crecimiento en la santidad
b) Los sacramentos
c) La oracin
d) La Cruz
5. La Virgen Mara en la santificacin del cristiano
6. La dimensin apostlica de la vocacin cristiana
PARTE II - EL SUJETO LLAMADO POR DIOS: LA ANTROPOLOGA MORAL

Cap. IV - La libertad de los hijos de Dios
1. Visin de conjunto de los temas de la antropologa moral cristiana
2. Dimensiones del concepto filosfico de libertad
a) La libertad de coaccin
b) La libertad de eleccin
c) La libertad como valor y tarea tica
d) Libertad y amor
3. La libertad en la antropologa cristiana
a) La libertad como don de Dios en la perspectiva histrico-salvfica
b) Para esta libertad Cristo nos ha liberado
c) La libertad, la caridad y la ley de Cristo
4. Libertad trascendental y opcin fundamental
Cap. V - Tendencias, sentimientos y pasiones

1. La persona humana en cuanto sujeto de deseos y pasiones
a) Alma y cuerpo
b) Naturaleza y libertad
2. El desear humano
a) La dimensin ontolgica del desear humano: las inclinaciones naturales
b) La fenomenologa del desear humano: las tendencias
c) Clasificacin de las tendencias
d) Las tendencias y la voluntad
3. La afectividad humana: sentimientos y pasiones
a) Fenomenologa de los sentimientos
b) Las pasiones
4. Las pasiones en la vida moral
a) El papel de las pasiones en la vida moral
b) Las pasiones en la antropologa cristiana
c) Educacin moral de la afectividad
d) El influjo de los sentimientos y las pasiones en la voluntad
Cap. VI - Naturaleza, estructura y valoracin de la accin moral
1. Concepto de acto moral
a) Definicin de accin voluntaria
b) La tendencia de la voluntad hacia el fin: la voluntariedad
c) Caractersticas de la voluntariedad
d) Actos voluntarios elcitos y actos voluntarios imperados
2. Los diversos tipos de objeto de la voluntad
a) El objeto directo de la voluntad
b) El objeto indirecto de la voluntad
3. La estructura discursiva del obrar voluntario
4. La valoracin moral de la accin voluntaria: las fuentes de la moralidad
a) La doctrina eclesial sobre las fuentes de la moralidad
b) El objeto moral
c) El fin del agente o finis operantis
d) Las circunstancias
e) Profundizacin de la doctrina eclesial con referencia al debate sobre el proporcionalismo
5. La moralidad de los efectos
a) Imputabilidad moral de las consecuencias
b) La accin de doble efecto
4
6. La integridad psicolgica de la accin humana y su imputabilidad moral
a) Nocin de imputabilidad moral
b) Circunstancia propias del conocimiento que modifican la imputabilidad moral
c) Circunstancia propias de la voluntad que modifican la imputabilidad moral
d) Relacin de las pasiones con la imputabilidad moral
7. Las acciones morales meritorias
a) El mrito en la Sagrada Escritura
b) Contenido del mrito
c) Condiciones para el mrito
Cap. VII - Las virtudes morales y los dones del Espritu Santo
1. Las virtudes en la tradicin teolgico-moral catlica
a) Los orgenes en la filosofa griega
b) La Sagrada Escritura
c) Los Padres, el Magisterio y los telogos
2. Las virtudes morales
a) Nocin y clasificacin de las virtudes
b) Definicin de la virtud moral
c) La virtud moral como hbito de la buena eleccin
d) El trmino medio de la virtud moral
e) La regulacin del trmino medio por parte de la recta razn
3. El perfeccionamiento habitual de la eleccin a travs de las virtudes morales
a) Las dos dimensiones de la virtud moral
b) La dimensin intencional de la virtud: la prudencia presupone las
virtudes morales
c) La dimensin electiva de la virtud: las virtudes morales presuponen
la prudencia
d) Los fines virtuosos como principios naturales de la razn prctica
4. El organismo de las virtudes morales
a) Distincin de las virtudes
b) La conexin de las virtudes
c) La formacin de las virtudes
5. Virtudes infusas, dones del Espritu Santo y carismas
a) Existencia de las virtudes infusas
b) Los dones del Espritu Santo
c) Los carismas
6. Relacin entre las virtudes humanas y las infusas
7. Crecimiento de las virtudes infusas
PARTE III - EL CAMINO DE LA IDENTIFICACIN CON CRISTO

Cap. VIII - La ley en el contexto de la doctrina de las virtudes
1. El designio salvfico de Dios en Cristo y su participacin en el hombre
a) El originario designio salvfico divino como ley eterna
b) La comunicacin de la ley eterna: de la ley moral natural a las virtudes cristianas como la ms perfecta participacin humana en el plan de la sabidura divina
c) La analoga de la ley y su ordenacin general a la virtud
2. La radical constitucin del hombre como ser moral: la ley moral natural
a) Doctrina catlica
b) Los principios naturales de las virtudes morales
c) Los preceptos de la ley moral natural
3. La ley moral del Antiguo Testamento: alianza, don y promesa
a) El Antiguo Testamento en la historia de la salvacin
b) La tica de la ley
c) La tica de los profetas
d) La tica sapiencial
e) La promulgacin positiva de la ley moral natural en el Antiguo Testamento
4. La ley de Cristo
a) La ley de Cristo como lex gratiae
b) Las virtudes teologales y las virtudes morales infusas como principios de la
vida cristiana
c) La ley nueva como plenitud de la ley moral
Cap. IX - La ley civil y la ley eclesistica
1. La ley civil
a) La enseanza sobre la autoridad y la ley civil en el Nuevo Testamento
b) Moral personal y moral poltica
c) Valor y finalidad de la ley civil
d) El cristiano y la ley civil
e) Los cristianos y la poltica
2. La ley eclesistica
a) Naturaleza y alcance de la ley eclesistica
b) La obligatoriedad moral de las leyes eclesisticas
Cap. X - La conciencia moral

1. Clarificacin terminolgica
2. La doctrina cristiana sobre la conciencia moral
a) La conciencia en la Sagrada Escritura
b) Enseanzas recientes del magisterio eclesistico sobre la conciencia moral
3. Lugar del tratado sobre la conciencia en la teologa moral fundamental
a) Las dos tradiciones de la enseanza moral catlica
b) El papel de la conciencia moral en la tica teolgica de la virtud
4. Estudio teolgico sistemtico de los problemas del juicio moral
a) Conciencia y ciencia moral
b) Conciencia moral, normas de comportamiento, excepciones
c) Conciencia moral y situacin
d) La virtud de la epiqueya
e) Conciencia y obligacin moral
5. Modalidades de la conciencia moral
a) Clasificacin de los estados de la conciencia
b) Principios para seguir la conciencia
6. Conciencia y santidad
Cap. XI - El pecado y la conversin
1. El pecado y la conversin en la Sagrada Escritura
a) Antiguo Testamento
b) Evangelios sinpticos
c) Corpus paulinum
d) Escritos joaneos
e) La remisin de los pecados
2. El desarrollo de la doctrina eclesial sobre el pecado
a) Los Padres
b) El Concilio de Trento
c) El Concilio Vaticano II
d) Otros documentos del magisterio
3. Esencia del pecado
a) Definicin
b) Aversio a Deo y conversio ad creaturas
c) nico mal verdadero en sentido absoluto
d) Por qu el pecado es siempre alejamiento de Dios?
4. Divisin de los pecados
7
a) Pecado mortal y venial
b) Pecados internos y externos
c) El pecado social y el problema de la responsabilidad colectiva
d) Otras divisiones de los pecados
5. Distincin especfica y numrica de los pecados
6. La causa del pecado
a) Causa remota y prxima
b) Los pecados y los vicios capitales
c) La tentacin
7. Efectos del pecado
a) Prdida de la amistad con Dios
b) Oposicin consigo mismo
c) Dimensin social y eclesial
8. La cooperacin al mal
9. Conversin del pecado
a) La misericordia de Dios
b) La metnoia
c) Los sacramentos del perdn
10. Conversin, vida moral y lucha asctica
AVISO AL LECTOR
Esta segunda edicin espaola, por ahora solamente on line, es la

traduccin, adaptada al pblico de lengua espaola y puesta al da, de la
primera reimpresin de la tercera edicin del mismo manual en lengua italiana:
Enrique Colom Angel Rodrguez Luo, Scelti in Cristo per essere santi. I.
Morale fondamentale, Edizioni Universit della Santa Croce, Roma 2008.
La publicacin del manual en la pagina www.eticaepolitica.net quiere
facilitar su uso privado gratuito por parte de las personas interesadas. El libro
es propiedad de sus autores, y cualquier utilizacin que exceda el uso privado
que con esta nota autorizamos, queda sometido a las disposiciones legales
vigentes sobre la propiedad intelectual.
Los Autores
ENRIQUE COLOM - NGEL RODRGUEZ LUO
ELEGIDOS EN CRISTO PARA SER SANTOS

I. Moral Fundamental
ROMA 2011
ABREVIATURAS BBLICAS
Ab
Abdas
Judas
Judas
Ag
Ageo
Lc
Lucas
Am
Ams
Lm
Lamentaciones
Ap
Apocalipsis
Lv
Levtico
Ba
Baruc
1M
1 Macabeos
1 Co
1 Corintios
2M
2 Macabeos
2 Co
2 Corintios
Mc
Marcos
Col
Colosenses
Mi
Miqueas
1 Cro
1 Crnicas
Ml
Malaquas
2 Cro
2 Crnicas
Mt
Mateo
Ct
Cantar
Na
Nahm
Dn
Daniel
Ne
Nehemas
Dt
Deuteronomio
Nm
Nmeros
Ef
Efesios
Os
Oseas
Esd
Esdras
1P
1 Pedro
Est
Ester
2P
2 Pedro
Ex
xodo
Pr
Proverbios
Ez
Ezequiel
Qo
Qohlet
Flm
Filemn
1R
1 Reyes
Flp
Filipenses
2R
2 Reyes
Ga
Glatas
Rm
Romanos
Gn
Gnesis
Rt
Rut
Ha
Habacuc
1S
1 Samuel
Hb
Hebreos
2S
2 Samuel
Hch
Hechos
Sal
Salmos
Is
Isaas
Sb
Sabidura
Jb
Job
Si
Sircida
Jc
Jueces
So
Sofonas
Jdt
Judit
St
Santiago
Jl
Joel
Tb
Tobas
Jn
Juan
1 Tm
1 Timoteo
1 Jn
1 Juan
2 Tm
2 Timoteo
2 Jn
2 Juan
1 Ts
1 Tesalonicenses
3 Jn
3 Juan
2 Ts
2 Tesalonicenses
Jon
Jons
Tt
Tito
Jos
Josu
Za
Zacaras
Jr
Jeremas
OTRAS ABREVIATURAS
AAS
Acta Apostolicae Sedis, Typis Polyglottis

Vaticanis, Ciudad del Vaticano 1909 ss.
Ad gentes
CONCILIO VATICANO II, Decreto sobre la

actividad misionera de la Iglesia Ad gentes
divinitus, 7-XII-1965.
Apostolicam
actuositatem
CONCILIO VATICANO II, Decreto sobre el

apostolado de los laicos
Apostolicam
actuositatem, 18-XI-1965.
Catecismo
Catecismo de la Iglesia Catlica,

Asociacin de Editores del Catecismo, 1992.
CCL
Corpus Christianorum. Series

Brepols, Turnholt (Blgica) 1954 ss.
C.G.
S. TOMS DE AQUINO, Summa contra gentiles

sive De veritate Catholicae Fidei contra errores
infidelium, Ed. Leonina, Roma 1926.
Christifideles laici
JUAN PABLO II, Ex. ap. Christifideles laici,

30-XII-1988.
CIC
Cdigo de Derecho Cannico, promulgado

por Juan Pablo II el 25-I-1983.
CSEL
Corpus
Scriptorum
Latinorum, Viena 1886 ss.
Ecclesiasticorum
Dei Verbum
CONCILIO
VATICANO
dogmtica Dei Verbum
Revelacin, 18-XI-1965.
II,
Constitucin
sobre la divina
De
virtutibus
communi
in
Dignitatis humanae
Dominum
Latina,
S. TOMS DE AQUINO, Quaestio disputata De

virtutibus in communi, en Quaestiones
disputatae, vol. II, Marietti, Taurini-Romae
196510.
CONCILIO VATICANO II, Declaracin sobre la
libertad religiosa Dignitatis humanae, 7-XII1965.
et
JUAN PABLO II, Encclica Dominum et
Vivificantem
Vivificantem, 18-V-1986.
Donum veritatis
CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE,

Instruccin sobre la vocacin eclesial del telogo
Donum veritatis, 24-V-1990.
DS
DENZINGER, H. - SCHNMETZER, A.,

Enchiridion Symbolorum Definitionum et
Declarationum, Herder, Barcinone - Friburgi B. Romae 197636.
Evangelium vitae
JUAN PABLO II, Encclica Evangelium vitae,

25-III-1995.
Fides et ratio
JUAN PABLO II, Encclica Fides et ratio, 14IX-1998.
Gaudium et spes
CONCILIO VATICANO II, Constitucin pastoral

sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et
spes, 7-XII-1965.
In
decem
Ethicorum
libros
S. TOMS DE AQUINO, In decem libros

Ethicorum Aristotelis ad Nicomacum Expositio,
Marietti, Taurini-Romae 19643.
Lumen gentium
CONCILIO
VATICANO
II,
Constitucin
dogmtica sobre la Iglesia Lumen gentium, 21XI-1964.
Mysterium Ecclesiae
CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE,

Declaracin Mysterium Ecclesiae, 24-VI-1973.
Optatam totius

formacin sacerdotal Optatam totius, 28-X-1965.
Pastores dabo vobis
JUAN PABLO II, Ex. ap. Pastores dabo vobis,

25-III-1992.
Perfectae caritatis

renovacin de la vida religiosa Perfectae
caritatis, 28-X-1965.
PG
Patrologiae Cursus Completus.

Graeca, J.P. Migne, Paris 1857 ss.
Series
PL
Patrologiae Cursus Completus.

Latina, J.P. Migne, Paris 1844 ss.
Series
Presbyterorum ordinis
CONCILIO VATICANO II, Decreto sobre el

ministerio y vida de los presbteros
Presbyterorum ordinis, 7-XII-1965.

Reconciliatio
paenitentia
Scriptum
Sententiis
Sacrosanctum
Concilium
SC
et
JUAN PABLO II, Ex. ap. Reconciliatio et

paenitentia, 2-XII-1984.
super
S. TOMS DE AQUINO, Scriptum super

Sententiis, Ed. Vivs, Paris 1872-1880.
CONCILIO VATICANO II, Constitucin sobre la
sagrada liturgia Sacrosanctum Concilium, 4-XII1963.
Sources Chrtiennes, Cerf, Paris 1946 ss.
S.Th.
S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, Ed.

Leonina, Typographia Polyglotta S. C. De
Propaganda Fide, Roma 1891.
Veritatis splendor
JUAN PABLO II, Encclica Veritatis splendor,

6-VIII-1993.
INTRODUCCIN
Este libro ha sido concebido como manual para el estudio de la teologa
moral fundamental. Se dirige preferentemente a quienes realizan los estudios
institucionales de teologa catlica en Seminarios o Facultades eclesisticas o
hacen estudios anlogos en los Institutos Superiores de Ciencias Religiosas.
Los criterios redaccionales y los tipogrficos, la eleccin de los temas y la
extensin se han pensado en funcin de sus exigencias. Confiamos, sin
embargo, en que el libro pueda ser tambin til para quienes estn interesados
en los temas teolgicos y morales a un nivel culto pero no especializado.
La finalidad didctica del trabajo exiga presentar con claridad los
elementos propios de la Revelacin y de la doctrina catlica en relacin a la
vida cristiana, distinguindolos de lo que constituye nuestra personal opcin en
materia filosfica y teolgica. Los telogos son conscientes de que tal
distincin no es siempre fcil, porque la formulacin de la doctrina se realiza
con conceptos y trminos que son ya, en algn modo, teolgicos y filosficos.
Sin embargo, esta distincin es real y aun necesaria para articular
adecuadamente la fidelidad a la doctrina catlica y la libertad en la
investigacin teolgica. Para delimitar con suficiente claridad los confines
entre la doctrina y nuestra propia reflexin se ha recurrido con profusin a los
fundamentos bblicos, los documentos del Concilio Vaticano II especialmente
su enseanza sobre la llamada universal a la santidad y las recientes
intervenciones del magisterio que tratan de moral, como son la encclica
Veritatis splendor y el Catecismo de la Iglesia Catlica.
El lector descubrir inmediatamente que, si bien la doctrina catlica est
en la base de este libro, este no resulta una exposicin teolgicamente
neutra. Hemos querido realizar un tentativo de exponer la teologa moral
catlica basndonos en los recientes estudios de lo que se suele llamar tica
de la virtud, y que responde a una importante lnea de investigacin moral que
en los ltimos decenios se ha desarrollado especialmente en pases de lengua
inglesa. A lo largo del libro, el lector entender su naturaleza y motivaciones.
Resulta oportuno, sin embargo, esbozar una sucinta aproximacin.
La tica de la virtud, como nosotros la concebimos, no es una simple
propuesta sobre el modo de articular la teologa moral especial; de hecho, los
restantes volmenes de este Curso de Moral no estn estructurados
exclusivamente en funcin de las virtudes. Tampoco entendemos esta
propuesta como una versin dbil o light del no-cognitivismo tico que,
considerando imposible la elaboracin de una verdadera teora moral, se limita
a estudiar el carcter o la psicologa de las virtudes. En pocas palabras, la tica
de la virtud no es una tica sin normas confinada en el plano de las vagas

exhortaciones. Es una lnea de estudio que constata las aporas de la tica
normativista moderna, es decir, de una tica centrada en el deber, en las
normas y en los actos, desde el punto de vista del observador externo (tica
de la tercera persona), y que trata de superar tales aporas. Por eso la tica de
la virtud aqu adoptada propone retomar el punto de vista estructural de la
tica clsica y se presenta como alternativa (en el plano estructural, no
necesariamente en los contenidos) a la tica de la obligacin y a la tica
casustica. Esta lnea de investigacin ha permitido, entre otras cosas, subrayar
la actualidad y el valor cientfico de la propuesta moral de Santo Toms de
Aquino en su obra de madurez, la Summa Theologiae, aunque, como es
lgico, tiene que ser adecuadamente puesta al da.
La caracterstica fundamental de nuestro planteamiento es que el ncleo
de la moral se encuentra en la persuasin prctica (no simplemente
especulativa) de la preeminencia del bien de la vida humana considerada en su
integridad, bien que tradicionalmente ha sido llamado fin ltimo. La tarea
fundamental de la tica es, por consiguiente, hacer que las personas
contemplen la vida humana su propia vida en su entereza y, desde tal
perspectiva, puedan individuar las prioridades que deben asignar a las diversas
actividades y los criterios que regulan la consecucin y el uso de los bienes
humanos: este orden de prioridades y estos criterios de regulacin racional son
el contenido esencial de las virtudes morales. Dilucidar los problemas
concretos de la tica normativa, sin haber clarificado previamente el tipo de
vida que se pretende, sera tanto como querer construir los pisos superiores de
un edificio sin el apoyo de los pisos inferiores y de los cimientos. Este
planteamiento presupone ciertamente que el bien humano puede ser captado
racionalmente y, a fortiori, teolgicamente. El anlisis teolgico, en cuanto
basado en la Revelacin, utiliza una nocin ms precisa y completa sobre el
sentido ltimo de la existencia humana; a la luz de este sentido, los conceptos
fundamentales de la moral adquieren un significado ms ntido y una
colocacin ms exacta.
De todos modos, la finalidad didctica que nos proponemos ha llevado a
proceder con cautela (quiz a algunos les parecer excesiva y a otros escasa).
Mientras no est construida la casa nueva es mejor no derribar la vieja;
adems no est claro que la vieja casa se deba desechar por completo. Existen
muchos conceptos y divisiones de la moral casustica que siguen siendo tiles,
y quiz lo sern siempre, con tal que reciban un suplemento de alma y estn
debidamente encuadrados. Somos conscientes de que algunos de los temas
tratados resultarn algo eclcticos: es un riesgo que hemos aceptado ya que,
como se ha indicado, se trata de un primer tentativo, necesariamente
imperfecto, que privilegia la finalidad didctica en lugar de un desarrollo
radical de la opcin teolgica asumida. Sin embargo, no se ha renunciado a
una significativa coherencia metodolgica y temtica, que nos parece
suficiente en el estadio actual de los estudios morales.

La materia se ha distribuido en un captulo introductorio y tres partes. El
primer captulo ofrece una visin de la naturaleza de la teologa moral, su
objeto y fuentes; contiene tambin el planteamiento adoptado sobre el estatuto
epistemolgico de la teologa moral como saber prctico. La Primera Parte
estudia la llamada universal a la santidad, fin ltimo de la vida moral cristiana,
que consiste en la plenitud de la filiacin divina y que se actualiza en el
seguimiento de Cristo (captulo II). Se ofrece despus un panorama sinttico
de las lneas fundamentales de la conducta con la que el creyente realiza la
unin con Cristo por medio de su actividad y segn su propia condicin y
circunstancias (captulo III). Esta parte se articula siguiendo el esquema
bblico de llamada-respuesta; esquema que, por otra parte, no conviene
absolutizar si queremos expresar con exactitud la naturaleza de la vida moral
como fenmeno humano y como fenmeno cristiano. Ciertamente, el cristiano
descubre en las exigencias ticas una precisa llamada divina, pero tambin es
cierto que la vida moral cristiana no consiste solo en responder s o no a
un requerimiento expresado en trminos precisos e inequvocos. La vida moral,
si no se reduce ilegtimamente a evitar el pecado grave es, sobre todo,
bsqueda activa, esfuerzo para individuar con imaginacin y empreo el modo
de que todo el propio quehacer sea medio para alcanzar la unin con Cristo.
La Segunda Parte, con un carcter ms analtico, desarrolla la
antropologa moral, es decir, el conjunto de estructuras y principios naturales y
sobrenaturales que hacen posible al hombre, en cuanto imagen de Dios, ser un
sujeto moral activo que elabora un programa de vida coherente con su bien
integral, como hombre y como cristiano. En esta parte se estudian: la libertad
de los hijos de Dios (captulo IV), las tendencia, sentimientos y pasiones del
ser humano (captulo V), la naturaleza y la valoracin de la accin moral
(captulo VI) y las virtudes morales y los dones del Espritu Santo (captulo
VII).
La Tercera Parte trata del punto de referencia normativo de la actividad
moral del hombre y del creyente; es decir, de los principios cognoscitivos
internos y de las condiciones externas que permiten al creyente individuar y
elaborar la conducta idnea para realizar el fin al que est destinado. As se
estudian: la ley moral (captulo VIII), las leyes humanas que explicitan o
determinan ulteriormente ese contenido (captulo IX) y la conciencia (captulo
X). Por ltimo se analiza el pecado, acto por el que el hombre se aparta de
Cristo, y la conversin, que indica la va del retorno (captulo XI).
Debemos, por ltimo, hacer presente que este trabajo es una traduccin
adaptada de nuestra obra Scelti in Cristo per essere santi, Edusc, Roma, 3
edicin, reimpresin del 2008. Queremos agradecer la ayuda que nos ha
prestado el Rev. doctor Joan Marqus en la traduccin y las indicaciones
10
recibidas que han hecho posible soslayar algunos errores. Esperamos que el
esfuerzo resulte de utilidad a los lectores, y que las sugerencias y las justas
crticas de los colegas permitan mejorar ulteriormente el servicio que con este
libro hemos querido ofrecer; de hecho, gracias a ellas hemos introducido
importantes cambios en esta segunda edicin en espaol.
11
CAPTULO I
NATURALEZA, OBJETO Y FUENTES DE LA TEOLOGA

MORAL
La naturaleza de la teologa moral solo puede ser explicada y entendida
con referencia a la vida cristiana; por esta razn, nos parece necesario
proponer al principio algunas breves consideraciones sobre esta ltima ( 1);
despus, teniendo en cuenta esa realidad, estudiaremos la epistemologa de la
teologa moral ( 2) y sus fuentes ( 3).
1. La vida cristiana
La vida cristiana es la vida del hombre en Cristo o, ms exactamente, la
vida del hombre como hijo de Dios en Cristo por medio del Espritu Santo.
La vida en Cristo comporta la plena identificacin con l: Jess, de modo
original, propio, incomparable, exige un seguimiento radical que abarca todo el
hombre, a todos los hombres y envuelve a todo el mundo y a todo el cosmos1.
En su sustancia la vida cristiana es un don de Dios, que se recibe inicialmente
con el bautismo, y que requiere la libre aceptacin y colaboracin por parte de
la persona.
a) Hijos de Dios en Cristo por medio del Espritu Santo
Con el bautismo, el hombre se incorpora realmente a Cristo crucificado
y glorificado y se regenera para participar en la vida divina, segn lo que dijo
el Apstol: con l fuisteis sepultados en el bautismo, y en l fuisteis
resucitados por la fe en el poder de Dios, que lo resucit de entre los muertos
(Col 2, 12)2. En el bautismo, el hombre ha sido liberado del pecado y recibe
la primera gracia santificante, autntica participacin en la naturaleza divina3
1
CELAM, Documento de Puebla, n. 193.

CONC. VATICANO II, Decr. Unitatis redintegratio, n. 22. Cfr. CONC. DE FLORENCIA, Bula
Exsultate Deo, 22-XI-1439: DS 1314, de donde procede la clebre frmula del bautismo
como puerta de la vida espiritual; vid. tambin Lumen gentium, n. 7.
3
Cfr. 2 P 1, 4.
2
12
que lo configura ontolgicamente con Cristo y lo hace verdaderamente hijo de

Dios4. La fe en Cristo y el bautismo operan un cambio completo de la persona,
le otorgan el don de una vida nueva, participacin real de la misma vida del
Hijo de Dios. Con la fe y el bautismo se recibe, en definitiva, la gracia de la
filiacin divina, que es el fundamento de la vida cristiana. En efecto, la
filiacin divina implica la recepcin de los principios sobrenaturales de la
nueva vida: la gracia santificante como principio vital remoto y las virtudes
teologales y morales infusas y los dones del Espritu Santo como principios
operativos inmediatos.
La gracia de la filiacin divina recibida en el bautismo es, en realidad,
solo un inicio, la semilla de una vida nueva que, animada por un dinamismo
intrnseco, debe crecer y desarrollarse hasta alcanzar el estado de hombre
perfecto, a la medida de la plenitud de Cristo5. Los cristianos deben, con la
gracia de Dios, conservar y llevar a plenitud en su vida la santidad que
recibieron6. Este perfeccionamiento requiere el empeo moral de buscar en
todo una mayor identificacin con Cristo, con sus sentimientos 7 y sus
palabras8, con su modo de vivir y de juzgar, observando sus mandamientos9
y sus enseanzas, con la misma obediencia y el mismo amor mostrados por
Jess respecto a la voluntad del Padre10. Agente principal de este progreso
moral es el Espritu Santo el Santificador, de quien nosotros somos
colaboradores libres. Meta final de nuestra identificacin con Cristo es la
participacin escatolgica en la vida trinitaria, a la que hemos sido llamados en
Cristo antes de la creacin del mundo11.
Por tanto, a lo largo de su caminar en este mundo, los cristianos estn
llamados a encarnar y a desarrollar con su actividad y en su actividad la
vida divina que han recibido con el bautismo, mediante la gracia y la caridad
del Espritu Santo. Conviene, sin embargo, aclarar que la vida moral cristiana
no consiste en las obras externas, consideradas aisladamente en su facticidad
material. La vida cristiana es una vida, la vida que Cristo vive en nosotros 12,
integrada por los principios de juicio, de amor y de accin que inspiraron la
4
Cfr. Ga 4, 4-7; 1 Jn 3, 1-2; Catecismo, n. 1213.

Ef 4, 13.
6
Lumen gentium, n. 40.
7
Cfr. Flp 2, 5.
8
Cfr. Jn 6, 63; 12, 48; 14, 10; 15, 7.
9
Cfr. Mt 7, 21-27; Jn 15, 10; Ap 14, 12.
10
Cfr. Jn 6, 38; 8, 29; 15, 10.
11
Cfr. Ef 1, 4.
12
Cfr. Ga 2, 19-20.
5
13
existencia de Cristo (imitacin de Cristo) y que constituyen las virtudes

cristianas, principalmente la caridad, el amor de Cristo, vnculo de la
perfeccin cristiana que debe buscarse por encima de cualquier otra cosa13.
b) Carcter sacramental y eclesial de la vida moral cristiana
La vida cristiana, en cuanto vida en Cristo, posee una ndole sacramental
y eclesial. En efecto, Dios quiere que la salvacin alcance a todos los hombres
de todos los tiempos14, y el medio que ha dispuesto para ello ha sido la
Encarnacin del Hijo; esto implica que las palabras y las acciones salvficas de
Cristo hayan tenido lugar en un concreto espacio y tiempo, y que deban
alcanzar una extensin universal. El carcter sacramental de todo el designio
de salvacin deriva del querer divino de prolongar su eficacia salvfica a
travs de una mediacin sensible instituida por el mismo Cristo, en virtud de
la cual se superan las distancias espacio-temporales. Tal mediacin est
constituida por la Iglesia, sacramento universal de salvacin15, y por los
sacramentos, signos eficaces de la gracia, instituidos por Cristo y confiados a
la Iglesia por los cuales nos es dispensada la vida divina16.
Ya hemos hablado del bautismo, que nos hace simultneamente
miembros de Cristo y miembros de la Iglesia17: todos los bautizados se revisten
de Cristo y se hacen uno en l18. La confirmacin, entre otras cosas, enraza
ms profundamente la filiacin divina, otorga una mayor efusin del Espritu
Santo y de sus dones, y hace ms perfecta la insercin en la Iglesia 19. La
Eucarista es la fuente y cima de toda la vida cristiana20 o tambin el centro
13
Cfr. Col 3, 14; 1 Co 13. Toda la santidad y perfeccin del alma consiste en amar a
Jesucristo, nuestro Dios, sumo Bien y Salvador []. Algunos expone San Francisco de
Sales cifran la perfeccin en la austeridad de la vida, otros en la oracin, quienes en la
frecuencia de sacramentos y quienes en el reparto de limosnas; mas todos se engaan,
porque la perfeccin estriba en amar a Dios de todo corazn (SAN ALFONSO M. DE LIGORIO,
Prctica del amor a Jesucristo, cap. I: Obras ascticas, BAC, Madrid 1952, vol. I, p. 332).
14
Cfr. 1 Tm 2, 4.
15
Lumen gentium, n. 48 y Ad gentes, n. 1. Esta expresin significa que la Iglesia es
verdaderamente un instrumento de salvacin, no solo la comunidad de los ya salvados. La
mediacin eclesial realiza la salvacin y es su medio ordinario.
16
Catecismo, n. 1131.
17
Cfr. CONC. DE FLORENCIA, Bula Exsultate Deo, cit.: DS 1314.
18
Cfr. Ga 3, 27-28.
19
Cfr. Catecismo, nn. 1302-1303.
20
Lumen gentium, n. 11. Cfr. JUAN PABLO II, Enc. Ecclesia de Eucharistia, 11-IV-2003;
BENEDICTO XVI, Ex. ap. Sacramentum caritatis, 22-II-2007.
14
y la raz de la vida espiritual del cristiano21; realiza una profunda e ntima

unin con Cristo, actualiza el Sacrificio del Calvario y aplica sus frutos,
aumenta la gracia y preserva del pecado, restaura las fuerzas espirituales,
refuerza la unidad de la Iglesia y es prenda de la gloria futura22. El sacramento
de la penitencia tiene un papel especialmente importante en la vida moral:
permite recuperar la gracia y los mritos perdidos a causa del pecado, renueva
el alma y la vida moral, y constituye, adems, un medio eficaz para formar la
conciencia moral23. No es posible detenernos en la funcin de los otros
sacramentos en la vida moral cristiana; baste indicar que esta tiene un
fundamento sacramental, sin el cual la vida cristiana no es posible o se
extingue24.
La mediacin salvfica de la Iglesia no se limita a la administracin de
los sacramentos. Tambin las enseanzas y los ejemplos morales del Seor
deben superar la distancia espacio-temporal y las barreras culturales, para que
sean contemporneos e incisivos a todos los hombres, hasta involucrarlos
plenamente. Esto se realiza con la predicacin y la tradicin moral viva de la
Iglesia, que es la mediacin necesaria gracias a la cual cada creyente aprende
la va del Seor transmitida por la parnesis apostlica25. La vida de la
Iglesia, entendida como el camino recorrido por la comunidad cristiana en la
historia bajo la autoridad magisterial de los legtimos pastores y con el ejemplo
de los Santos, es el lugar hermenutico privilegiado de la experiencia moral
cristiana. Esta vida y tradicin moral responde, adems, a la necesidad
21
SAN JOSEMARA ESCRIV, Homila La Eucarista, misterio de fe y de amor, pronunciada

el 14-IV-1960, y publicada en Es Cristo que pasa, Rialp, Madrid 199430, n. 87.
22
Cfr. Catecismo, nn. 1366, 1391, 1393-1396 y 1402. La relacin entre la Eucarista y la
vida moral ha sido tratada, entre otros, por J. L. ILLANES, Eucarista y existir cristiano, en
ID., Mundo y santidad, Rialp, Madrid 1984, pp. 235-272; L. MELINA, Ecclesialit e
Teologia Morale, Anthropotes 5 (1989) 16-19; ID., Participar en las virtudes de Cristo:
por una renovacin de la Teologa Moral a la luz de la Veritatis splendor, Cristiandad,
Madrid 2004, pp. 187-236; D. J. KEEFE, La Veritatis splendor e il fondamento
eucaristico della morale, Rivista di Teologia Morale 110 (1996) 209-220.
23
El sacramento de la reconciliacin es el lugar donde el pecador experimenta de
manera singular el encuentro con Jesucristo, quien se compadece de nosotros y nos da el
don de su perdn misericordioso, nos hace sentir que el amor es ms fuerte que el pecado
cometido, nos libera de cuanto nos impide permanecer en su amor, y nos devuelve la alegra
y el entusiasmo de anunciarlo a los dems con corazn abierto y generoso (CELAM,
Documento de Aparecida, n. 254).
24
La comunin con Dios, soporte de toda la vida espiritual, es un don y un fruto de los
sacramentos; y al mismo tiempo es un deber y una responsabilidad que los sacramentos
confan a la libertad del creyente, para que viva esa comunin en las decisiones, opciones,
actitudes y acciones de su existencia diaria (Pastores dabo vobis, n. 48).
25
C. CAFFARRA, Vida en Cristo, Eunsa, Pamplona 19992, p. 79.
15
humana de realizar el aprendizaje moral en un ethos enraizado y participado

por una comunidad26; pero no es solo eso. Los Apstoles y sus sucesores han
recibido de Cristo27 el mandato de transmitir fielmente su doctrina moral,
concretndola y aplicndola a las especficas circunstancias de cada sociedad,
y Cristo mismo ha prometido la asistencia del Espritu Santo para que se
mantenga intacta la identidad de su mensaje28. Existe, por tanto, en la Iglesia
un magisterio, tambin en mbito moral, que por voluntad de Cristo es
verdaderamente normativo para la conciencia del creyente 29. Ms adelante
estudiaremos la naturaleza, modalidad y alcance de este magisterio moral y las
otras cuestiones con l relacionadas30. Es suficiente por ahora subrayar que la
relacin entre el hombre y Cristo, ncleo de la vida moral cristiana, no es
pensada y establecida por el mismo creyente en una soledad individualista31,
sino que debe realizarse dentro de la Iglesia y en comunin con ella.
Debe recordarse adems que la Iglesia no es solo el mbito o el medio
a travs del cual normalmente se recibe el anuncio cristiano. La comunin
eclesial es su morada permanente. Ella es inseparable de la vida en Cristo. San
Pablo ofrece un estrecho paralelismo entre ser hijos de Dios mediante la fe en
Jesucristo y el bautismo32 y el ser todos uno solo en Cristo Jess33. Ser
uno no significa solo tener una fe comn, sino tambin estar todos unidos
como Cuerpo de Cristo: As nosotros, que somos muchos, formamos en
Cristo un solo cuerpo, siendo todos miembros los unos de los otros34. La
comparacin paulina entre el cuerpo humano y Cristo-Iglesia evidencia que no
es posible la unin con Cristo sin constituir todos el cuerpo de Cristo. Se
muestra, de este modo, la profunda participacin y comunin, de carcter
mstico, que concierne a todos los cristianos. En la vida cristiana, la
comunin eclesial no es solo una formalidad que debe respetarse o un
26
Cfr. J. RATZINGER, Verdad, valores y poder, Rialp, Madrid 1995, pp. 33-40; G. ABB,
Quale impostazione per la filosofia morale? Ricerche di filosofia morale I, LAS, Roma
1996, pp. 12-16. Los aspectos epistemolgicos sobre el influjo de las tradiciones de vida
en la moral han sido estudiados por A. MACINTYRE, Tres versiones de la tica:
enciclopedia, genealoga y tradicin, Rialp, Madrid 1992.
27
Cfr. Mt 28, 18-20; Mc 16, 15-16; Hch 26, 17-20.
28
Cfr. Lc 24, 47-49; Jn 14, 26; Hch 1, 8; 15, 28.
29
Cfr. Lumen gentium, nn. 24-25; Mysterium Ecclesiae y Donum veritatis, passim;
Veritatis splendor, nn. 110-117; Catecismo, nn. 85-87, 888-892 y ms especficamente
sobre el magisterio moral nn. 2032-2040.
30
Cfr. 3 b).
31
C. CAFFARRA, Vida en Cristo, cit., p. 72.
32
Cfr. Ga 3, 26-27.
33
Ga 3, 28.
34
Rm 12, 5.
16
requisito que debe cumplirse. Pertenece a su misma sustancia. Cristo no

puede dividirse. La falta de consciencia de pertenecer a la Iglesia, y an ms la
divisin, sera un atentado a la esencia misma de nuestro ser y vivir en Cristo.
c) Moral cristiana y moral humana
Si bien la vida moral cristiana inicia con el bautismo, no se puede decir lo
mismo de la vida y de la experiencia moral en general. Existe una reflexin
tica anterior al cristianismo e independiente incluso de la revelacin del
Antiguo Testamento (por ejemplo, la tica aristotlica), ya que el hombre es,
por su condicin natural, un ser moral y, por tanto, capaz de percibir por s
mismo la distincin entre el bien y el mal. Esta capacidad no se encuentra
objetivamente al margen del diseo salvfico divino, porque el hombre ha sido
creado por medio de Cristo y en vista de Cristo35. La diversidad y el nexo entre
estos dos niveles ticos, hace legtima la pregunta sobre la relacin entre la
moral cristiana y la moral humana o, si se quiere, sobre la estructura moral
propia del cristiano, que es sujeto moral por un doble ttulo: en cuanto hombre
y en cuanto cristiano. Se trata de una cuestin que ha recibido distintas
respuestas a lo largo de la historia de la teologa moral, y que ha suscitado el
debate sobre la especificidad de la moral cristiana y, sucesivamente, sobre la
moral autnoma en el contexto cristiano36; de ello nos ocuparemos ms
adelante37. De momento trataremos solamente los aspectos ms simples e
inmediatos de la cuestin, que ayudarn en un segundo momento a enfocar
debidamente los temas ms especficos.
Una primera observacin pertinente la encontramos en el resumen del
35
Cfr. Col 1, 16-20; Ef 1, 4.

36
Una sucinta informacin acerca del primero de estos debates se encuentra en R.
GARCA DE HARO, La vida cristiana. Curso de Teologa Moral Fundamental, Eunsa,
Pamplona 1992, pp. 49-53; vase tambin: F. COMPAGNONI, La specificit della morale
cristiana, Dehoniane, Bologna 1972; T. LPEZ - G. ARANDA, Lo especfico de la moral
cristiana. I (Valoracin de la literatura sobre el tema) y II (El tema en la Comisin
Teolgica Internacional), Scripta Theologica 7 (1975) 687-767 y 8 (1976) 663-682; J.
M. YANGUAS, La vida moral como expresin de la fe, Scripta Theologica 19 (1987) 445454; PH. DELHAYE, Existe-t-il une morale spcifiquement chrtienne? La rponse de
Vatican II, Seminarium 28 (1988) 405-420; A. FERNNDEZ, Teologa Moral. I, Aldecoa,
Burgos 19952, pp. 191-237; T. TRIGO , El debate sobre la especificidad de la moral
cristiana, Eunsa, Pamplona 2003. Sobre el segundo tema cfr. O. BERNASCONI, Morale
autonoma ed etica della fede, Dehoniane, Bologna 1981. El estado de la cuestin despus
de la encclica Veritatis splendor puede verse en A. RODRGUEZ LUO, Veritatis splendor
un anno dopo. Appunti per un bilancio (I), Acta Philosophica 4 (1995) 242-259 (con
abundante bibliografa).
37
Vid. 3 b).
17
mensaje de Jess recogido en Mc 1, 15: El tiempo se ha cumplido y el Reino

de Dios est cerca; convertos y creed en la Buena Nueva. Con la predicacin
del Seor, el tiempo de espera ha terminado, y comienza un tiempo nuevo en
el que se realiza el cumplimiento de las profecas mesinicas. Esto exige un
cambio profundo del hombre (convertos = metanoete) y la aceptacin viva
y operativa de todo lo que las palabras del Seor ensean, anuncian y
comunican. Dos conceptos son relevantes para nuestro problema: novedad y
cumplimiento.
Esta primera observacin se completa con otra contenida en el Sermn de
la montaa: No pensis que he venido a abolir la Ley o los Profetas; no he
venido a abolirlos sino a darles su plenitud. [] Si vuestra justicia no es
mayor que la de los escribas y fariseos, no entraris en el Reino de los
Cielos38. La referencia a la ley de Moiss, que contiene tambin las
exigencias fundamentales de la ley moral natural (especialmente el Declogo),
y a los Profetas es doble: no se intenta abolirlos, sino llevarlos a su plenitud
(plrsai = completarlos, perfeccionarlos, o ms bien llevarlos a cabo
mediante la accin39). Esto significa que, en relacin con la ley de Moiss (e
implcitamente tambin con la ley moral natural40), el mensaje cristiano es,
verdaderamente, novedad, pero una novedad sin ruptura, una novedad como
cumplimiento. La moral cristiana excede la moral humana y la ley de Moiss,
pero a la vez las lleva a su plenitud, interiorizndolas y radicalizndolas.
El bien del hombre es conservado y llevado a plenitud cuando se eleva al
nivel de la filiacin divina; esto supone, por una parte, que el mensaje cristiano
posee intrnsecamente una dimensin universal, y puede ser reconocido por
todos con ayuda de la gracia como la expresin ms completa de la verdad
sobre el hombre: El misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del
Verbo encarnado41. Supone tambin, por otra parte, que el cristianismo
concede una gran importancia a las realidades y las virtudes ticas humanas,
incluyndolas como presupuesto necesario de la vida moral cristiana.
38
Mt 5, 17.20.
39
Cfr. R. SCHNACKENBURG, El mensaje moral del Nuevo Testamento, Herder, Barcelona
1989, vol. I, p. 81, con la bibliografa de pp. 78-79.
40
Hablando de los preceptos morales de la ley en el Antiguo Testamento, Santo Toms
indica que, as como la gracia presupone la naturaleza, as la ley divina presupone la ley
natural (S.Th., I-II, q. 99, a. 2 ad 1). Una referencia ms directa a la moral humana se
encuentra en el captulo I de la Carta a los Colosenses, que explicita cmo el cumplimiento
de la finalidad del mundo y, en particular, del hombre se realiza precisamente en la plenitud
de Cristo: cfr. por ejemplo JUAN PABLO II, Discurso 28-V-1986: Insegnamenti, IX-1 (1986)
1697-1701.
41
Gaudium et spes, n. 22.
18
Pero no solo como presupuesto. Si entendemos por virtudes humanas los

hbitos morales que constituyen la perfeccin del hombre en cuanto tal, por
tanto, tambin del no creyente42, se sigue que el desarrollo de estas cualidades
humanas precede, en el plano lgico, al de las virtudes cristianas43; aunque, en
la prctica, los dos desarrollos van juntos y se entrecruzan. As pues, las
virtudes ticas humanas no son tan solo un presupuesto o un medio para el
ejercicio de las virtudes cristianas, sino que son al mismo tiempo para el
cristiano consecuencia y fruto de la caridad44. Adems, la insercin de la fe
en Cristo en el dinamismo del obrar humano, exige tambin una
reformulacin del significado y la jerarqua de las virtudes. stas ya no son el
simple resultado de las prcticas humanas, sino un don infundido por Dios. La
primaca de la caridad y las virtudes teologales cambia totalmente el
significado del estado virtuoso, coronado por los dones del Espritu. En
referencia a Cristo, entran en juego nuevas virtudes, desconocidas para la
filosofa clsica: la humildad, la obediencia, el servicio (vase Flp 2 y Jn
13)45. Es significativo, en relacin a este punto, que San Pablo considere la
paciencia, la fidelidad, la mansedumbre, el dominio de s como frutos de la
accin del Espritu Santo en el cristiano46.
La vida en Cristo que es perfectus Deus, perfectus homo47, Dios y hombre sin
separacin ni confusin no permite ninguna contraposicin entre el elemento humano
y el elemento divino de la moral cristiana, entre la razn y la fe, entre la libre voluntad y
la gracia. Una dialctica que para afirmar el elemento divino no encontrara otro camino
que la negacin o la devaluacin del elemento humano o que, viceversa, para afirmar el
elemento humano se viese obligada a limitar o tergiversar el elemento divino, no sera
compatible con la realidad y con la lgica de la Encarnacin. El menosprecio de las
virtudes ticas humanas hara poco creble la moral cristiana, y no sera teolgicamente
justificable incluso en la perspectiva de la theologia crucis. Si es verdad que hay en el
hombre cosas que tienen que morir bajo el signo de la cruz, tambin es verdad que en el
signo de la cruz alcanza su ms pleno desarrollo todo cuanto en el hombre hay de
bueno y virtuoso 48. En la cruz de Cristo tiene que morir el hombre viejo o animalis
homo del que habla S. Pablo49; no, en cambio, aquello que en el hombre es verdadera
42
Tngase en cuenta, por ejemplo, la doctrina de Platn y Aristteles sobre las virtudes
ticas.
43
Entendemos por virtudes cristianas tanto las virtudes teologales cuanto las virtudes
morales infusas. Sobre ello hablaremos en el cap. VII.
44
Cfr. A. DEL PORTILLO, Escritos sobre el sacerdocio, Palabra, Madrid 19906, pp. 28-30.
45
L. MELINA, Participar en las virtudes de Cristo, cit., pp. 181-182.
46
Cfr. Ga 5, 22-23.
47
Smbolo Quicumque: DS 76.
48
Cfr. A. DEL PORTILLO, Escritos sobre el sacerdocio, cit., p. 24.
49
Sabiendo esto: que nuestro hombre viejo fue crucificado con l, para que fuera
destruido el cuerpo del pecado, a fin de que ya nunca ms sirvamos al pecado (Rm 6, 6).
19
virtud: Cuanto hay de verdadero, de honorable, de justo, de ntegro, de amable y de

encomiable; todo lo que sea virtuoso y digno de alabanza, tenedlo en estima50.
Ciertamente las exigencias normativas de las virtudes sobrenaturales y de las
virtudes morales humanas se encuentran en una posicin diferente en cuanto a las
posibilidades cognoscitivas de la razn prctica humana; este punto no se debe olvidar.
Pero tal diferencia, considerada de modo no dialctico, no plantea dificultades al
carcter unitario de la vida cristiana, en la que se entrelazan, a diversos niveles y con
articulaciones muy complejas, las virtudes cristianas y las virtudes ticas humanas. Este
vnculo responde, en ltimo trmino, a la unidad del designio salvfico divino51. Es el
hombre entero quien resulta renovado por la gracia de la filiacin divina. En la vida
moral del creyente no existen estratos puramente humanos. No hay nada que pueda
ser ajeno al afn de Cristo. Hablando con profundidad teolgica, es decir, si no nos
limitamos a una clasificacin funcional; hablando con rigor, no se puede decir que haya
realidades buenas, nobles y aun indiferentes que sean exclusivamente profanas, una
vez que el Verbo de Dios ha fijado su morada entre los hijos de los hombres, ha tenido
hambre y sed, ha trabajado con sus manos, ha conocido la amistad y la obediencia, ha
experimentado el dolor y la muerte. Porque en Cristo plugo al Padre poner la plenitud
de todo ser, y reconciliar por l todas las cosas consigo, restableciendo la paz entre
el cielo y la tierra, por medio de la sangre que derram en la Cruz (Col 1, 19-20)52.
En este libro usamos la expresin vida cristiana o vida moral cristiana

para referirnos tanto al campo de las virtudes infusas (teologales y morales)
cuanto al de las virtudes morales humanas, y por tanto, tambin a lo que
tradicionalmente se ha llamado derecho natural. Este ltimo, a diferencia de las
virtudes infusas y de su objeto, no excede, en principio, las posibilidades
humanas, sino que se integra en la vida cristiana dando lugar a una
perspectiva moral que es ms que la simple suma de una parte humana y otra
sobrenatural en la que las virtudes ticas adquieren una dimensin salvfica.
De hecho, en el Nuevo Testamento se enumeran explcitamente, entre las
obras que excluyen del reino de Dios, las conductas que ofenden las virtudes
ticas humanas53, y la Iglesia considera contraria a la doctrina catlica la
distincin entre un orden tico que tendra origen humano y valor solamente
mundano y un orden de la salvacin, para el cual tendran importancia solo
algunas intenciones y actitudes interiores ante Dios y el prjimo54. En
Sobre el animalis homo cfr. 1 Co 2, 14.
50
Flp 4, 8.
51
Cfr. Ef 1, 3-10; Col 1, 13-20. Vase tambin I. BIFFI, La prospettiva biblicocristologica della Veritatis splendor, en G. RUSSO (cur.), Veritatis splendor. Genesi,
elaborazione, significato, Dehoniane, Roma 19952, pp. 87-96.
52
SAN JOSEMARA ESCRIV, Es Cristo que pasa, cit., n. 112.
53
Cfr. 1 Co 6, 9-10; Ga 5, 19-21; Judas 7. Estos pasajes plantean algunos problemas
exegticos que, sin embargo, no quitan validez a lo indicado: vid. R. SCHNACKENBURG, El
mensaje moral del Nuevo Testamento, cit., vol. I, pp. 281-285.
54
Veritatis splendor, n. 37. Para profundizar este tema cfr. A. RODRGUEZ LUO,
20
definitiva, para la salvacin son importantes no solo la fe, la esperanza y la

caridad, sino tambin las virtudes morales o, si se quiere, los mandamientos de
la segunda tabla55. La integracin de las virtudes ticas en la vida cristiana no
hace que estas sean normativas exclusivamente para los cristianos, o que sus
exigencias pierdan su natural comunicabilidad mediante el discurso racional.
Pensamos, sin embargo, que su sentido ms profundo en la existencia humana,
aun permaneciendo racionalmente comprensible, no puede ser racionalmente
captado en plenitud.
Corolario de cuanto se ha dicho es que no resulta exacto concebir la
relacin entre la fe y la razn moral como una diversificacin de tareas que se
autoexcluyen, como si la fe solo se ocupara de la interioridad humana (la
intencionalidad, las motivaciones, la voluntad, el sentimiento, etc.), mientras
que el campo de la conducta recta perteneciera exclusivamente a la razn.
Tambin la fe puede proponer argumentos adecuados por lo que se refiere al
contenido material de la conducta tica. Debera rechazarse una distincin
rgida, hoy tan generalizada, entre la parnesis y la tica normativa.
2. La teologa moral, inteligencia de la vida cristiana

a) Objeto y fin de la teologa moral
Como dijimos, la naturaleza de la teologa moral puede explicarse y
entenderse solo en relacin con la vida moral cristiana, acontecimiento
histrico subsiguiente a la autocomunicacin de Dios en Cristo, que requiere, a
la vez, la libre cooperacin del hombre. La vida de los fieles en Cristo como
parte de la comunidad eclesial bajo la gua autorizada de los pastores es
previa56; la teologa moral es posterior, y constituye su comprensin
cientfica y su exposicin sistemtica. La teologa moral es, por tanto, un
saber reflexivo. Ms concretamente, entre las diversas formas de reflexin
moral realizadas a la luz de Cristo en la Iglesia57, es aquella que se desarrolla
con metodologa teolgica: debe ser entendida en su especificidad de
Veritatis splendor un anno dopo. Appunti per un bilancio (I), cit., pp. 242-259.
55
Cfr. CONC. DE TRENTO , De iustificatione, cann. 19-21: DS 1569-1571.
56
Se habla de la vida de los fieles en la comunidad eclesial bajo la gua de los pastores
para evidenciar que nos encontramos a un nivel teolgico y normativo, que responde al
designio divino, y no a un nivel meramente sociolgico. No pertenecen a la vida de los
fieles en Cristo los comportamientos de algunos cristianos, tambin de la primitiva
comunidad, que han sido rechazados por los legtimos pastores: cfr. Rm 14
(incomprensiones y condenas recprocas entre los fuertes y los dbiles en la fe); 1 Co 5 (el
incestuoso); 1 Co 11, 17-34 (los abusos en la celebracin de la Eucarista).
57
Cfr. Veritatis splendor, n. 29.
21
reflexin cientfica sobre el Evangelio como don y mandamiento de la vida

nueva, sobre la vida segn la verdad en el amor (Ef 4, 15), sobre la vida de
la santidad de la Iglesia, o sea, sobre la vida en la cual resplandece la verdad
del bien llevado hasta su perfeccin58.
La teologa moral es, por tanto, la parte de la teologa que tiene como
objeto propio la inteligencia de la vida de los fieles en Cristo. En un pasaje
frecuentemente recordado, el Concilio Vaticano II afirma que la teologa moral
debe ilustrar cientficamente la excelencia de la vocacin de los fieles en
Cristo y su obligacin de producir frutos en el amor para la vida del mundo59.
Para eso la teologa moral trae a reflexin esta vida que nace de nuestro ser
en Cristo por medio del Espritu, verificndola constantemente mediante su
principio que es la Revelacin testimoniada por la Sagrada Escritura y por la
Tradicin60.
El nacimiento y el desarrollo de la reflexin teolgico-moral responde a
instancias en partes comunes a toda la teologa y en partes especficas. El
hombre tiene una inclinacin natural a conocer la verdad, y esto comporta la
exigencia de pensar lo que l es y lo que hace. A esta exigencia se une el
dinamismo presente en la fe61, que, desvelando al hombre la verdad ltima
sobre su destino y el camino para alcanzarlo62, requiere ser entendida fides
quaerens intellectum e incluso comunicada, tanto a los creyentes en orden a
una comprensin ms profunda, como a los no creyentes para que tambin
ellos lleguen al conocimiento de Cristo. La reflexin teolgica contribuye, por
consiguiente, a reforzar la vida de los fieles y favorece el desarrollo de la
actividad apostlica de la Iglesia. De este modo responde a la exigencia de
la vida en Cristo de mostrarse en un discurso humano coherente y reflexivo63.
Si todo el evento cristiano se desarrolla en la historia, esto es particularmente
significativo para la existencia moral cristiana. El obrar moral cristiano y lo mismo se
puede decir del obrar moral humano en general es el mbito que en mayor medida
recibe el influjo de la contingencia y los cambios histricos, culturales y cientficotecnolgicos. Las acciones son siempre singulares, y sus circunstancias son mltiples y
muy variables. Viejos problemas aparecen de un modo nuevo, y problemas enteramente
58
Ibd., n. 110.
Optatam totius, n. 16.
60
C. CAFFARRA, Vida en Cristo, cit., p. 82. Vid. E. MOLINA - T. TRIGO (eds.), Verdad y
libertad: cuestiones de moral fundamental, Eiunsa, Madrid 2009 (este libro no es un
manual de Moral Fundamental, pero analiza con acierto diversas cuestiones sobre este
tema).
61
Donum veritatis, n. 7.
62
Cfr. ibdem.
63
59
22
nuevos surgen de la evolucin social y del progreso cientfico. La capacidad y la

responsabilidad eclesiales de garantizar a lo largo de los siglos la identidad substancial
de la vida cristiana han sido confiadas por Cristo a los pastores el Colegio episcopal
cum Petro et sub Petro, y solo ellos tienen autoridad divina para ensear en el campo
dogmtico y moral. Por otra parte, la complejidad de las cuestiones morales hace
particularmente importante la verificacin reflexiva de las nuevas soluciones a la luz
primordial de la Revelacin, y la proyeccin de esta luz sobre los problemas emergentes
an no resueltos. Esto es tarea de la teologa moral, que se configura como un servicio
a los fieles y una vocacin eclesial que debe realizarse en colaboracin con los pastores
y bajo su juicio ltimo.
b) El estatuto cientfico de la teologa moral

El concepto de teologa moral, como inteligencia de la vida de los fieles
en Cristo, ser ulteriormente precisado. Conviene ahora aclarar la modalidad
especfica de la inteligencia de la vida cristiana que la teologa moral intenta
alcanzar. La encclica Veritatis splendor alude a la complejidad de la cuestin
cuando dice que la teologa moral es una ciencia que acoge e interpela la
divina Revelacin y responde a la vez a las exigencias de la razn humana64.
La teologa moral se refiere al bien y al mal de los actos humanos y de la
persona que los realiza, y en este sentido est abierta a todos los hombres;
pero es tambin teologa [conocimiento acerca de Dios], en cuanto reconoce el
principio y el fin del comportamiento moral en el nico que es Bueno y que,
dndose al hombre en Cristo, le ofrece las bienaventuranzas de la vida
divina65.
Segn se ha indicado en el primer prrafo de este captulo la vida moral
cristiana es adhesin y comunin vital con Cristo, orientacin a la plenitud de
la filiacin divina y, por lo tanto, una vida segn la fe. Como consecuencia, la
teologa moral debe tener un fundamento cristolgico. Este punto de vista,
que admite diferentes elaboraciones teolgicas concretas, es, despus de
Veritatis splendor, una indicacin doctrinal de la que no se puede prescindir.
Es justo decir que incluso antes de la Veritatis splendor muchos telogos
trabajaban en esta direccin y, en cierto sentido, la encclica ha propuesto las
adquisiciones de estos estudios que haban logrado un amplio consenso66.
64
Veritatis splendor, n. 29.

Ibdem.
66
Se pueden ver entre las obras posteriores al Concilio Vaticano II y anteriores a la
Veritatis splendor: H. U. VON BALTHASAR, Nueve puntos sobre la tica cristiana, en
Principios de moral cristiana. Compendio, Edicep, Valencia 1988, pp. 71-98; C. CAFFARRA,
Vida en Cristo, cit.; I. BIFFI, Fondazione teologico-cristologica-ecclesiologica della
morale, en AA.VV., Persona, verit e morale, Citt Nuova, Roma 1987, pp. 27-35; A.
SCOLA, Cristologia e morale, en AA. VV., Persona, verit e morale, cit., pp. 539-560; G.
CHANTRAINE - A. SCOLA, Lvnement-Christ et la vie morale, Anthropotes 3 (1987) 5-23;
65
23
El captulo I de la Veritatis splendor propone solo un camino a seguir,

junto con algunas indicaciones generales. Pero sigue abierto, para una ulterior
elaboracin teolgica, el problema epistemolgico de cmo integrar el
momento racional (la ley moral natural) en la perspectiva cristolgica
fundacional, y de cmo elaborar esta ltima para que constituya un punto de
vista que inspire toda la moral y no solo un captulo de ella. Permanece
abierto, en definitiva, el tema de instituir una mediacin adecuada por medio
de categoras ticas que estn bien fundadas y que sean coherentes con la
perspectiva cristolgica. Sin esta mediacin el discurso fundativo corre el
riesgo de no ser concluyente en la prctica67.
En nuestra opinin, es necesario examinar la validez de las categoras
analticas racionales que se utilizan, ya que no todas ellas pueden integrarse
correctamente en la perspectiva teolgica propuesta. Cabe sealar, en
particular, que en la reflexin moral del siglo XX se ha difundido la tendencia
a concebir la vida moral como un hecho el hecho moral, que la teologa
moral debera explicar de una manera anloga a como las ciencias de la
naturaleza explican los hechos naturales68. El hecho moral consistira segn
D. TETTAMANZI, Luomo immagine di Dio. Linee fondamentali di morale cristiana, Piemme,
Casale Monferrato 1992; ID., Verit e libert. Temi e prospettive di morale cristiana,
Piemme, Casale Monferrato 1993; R. TREMBLAY, LHomme qui divinise. Pour une
interprtation christocentrique de lexistence, Paulines, Montral 1993. Una visin crtica
de las obras de este periodo se encuentra en: M. DOLDI, Fondamenti cristologici della
morale in alcuni autori italiani. Bilancio e prospettive, Libreria Editrice Vaticana, Citt del
Vaticano 2000; L. MELINA, Bilancio e prospettive del cristocentrismo in morale,
Anthopotes 16 (2000) 365-387.
67
No es infrecuente encontrar en algunos tratados de teologa moral esta carencia de
conclusiones prcticas. Hay autores para quienes parece que la teologa moral se
identifique, pura y simplemente, con la cristologa. Otros, sin embargo, son muy sensibles a
la especificidad del conocimiento prctico. Nosotros estamos convencidos que la fe en
Cristo es el criterio supremo y definitivo de vida, que se ensambla en la razn prctica
dirigiendo y modificando, cuando es necesario, sus principios prcticos. Esto no quiere
decir que de la condicin ontolgica de hijos de Dios en Cristo, siempre se puede deducir lo
que debe hacerse aqu y ahora. Para llegar a un juicio moral es necesaria una mediacin, en
la que desempea un papel importante la ley moral natural. Tampoco parece aceptable el
extremo opuesto, es decir, la posicin de quienes piensan que la fe en Cristo o nuestra
condicin de hijos de Dios en Cristo no dice nada sobre el contenido de la actuacin tica
concreta, que sera un mbito exclusivo de la razn autnoma. El fundamento cristolgico,
bien entendido, cancela estas contraposiciones. A ningn nivel es aceptable en moral la
alternativa o razn o fe. Ms bien hay que decir razn y fe, no como una suma o
yuxtaposicin, sino como una verdadera integracin. Esta integracin no la logran los
partidarios de la razn autnoma, ni tampoco los que reducen la teologa moral a
cristologa.
68
Vanse las atinadas consideraciones sobre este punto de G. ABB, Quale impostazione
per la filosofia morale?, cit., pp. 10 ss.
24
estos autores en la conciencia de los valores y la obligacin moral que de

ellos deriva; y la tarea de la teologa moral sera la de fundamentar la
obligacin moral e individuar sus principales contenidos. La teologa moral se
constituira as como un saber sobre las normas morales que hay que observar,
sera una moral de la obligacin.
Esta concepcin de la teologa moral intenta acercarse a la mentalidad cientfica
moderna, con el loable propsito de hacerse ms fcilmente comprensible a los
hombres de nuestro tiempo, y simultneamente quiere sostener que la reflexin moral
es un saber normativo, y no simplemente descriptivo de las costumbres. Est
condicionada, no obstante, por la idea de que las ciencias de la naturaleza son el
modelo al cual cada saber cientfico debera adecuarse, idea que lleva a querer
comprender la prctica moral con un mtodo que altera su naturaleza y su
especificidad. En efecto, la vida moral no es un hecho que pueda entenderse
plenamente desde la perspectiva del observador externo. Esta perspectiva se limita a
considerar y valorar la accin humana como la accin de una tercera persona (Fulano
ha realizado la accin x; esta accin es lcita o ilcita?, bajo qu norma cae la accin
x?, cmo puede ser fundada la validez de tal norma y el deber de obedecerla?). Por
eso se habla de una tica desarrollada en la perspectiva de la tercera persona 69. Esta,
entre otras cosas, estudia la accin humana que nace y adquiere su moralidad en el
corazn del hombre70 desde el exterior. Tal contradiccin origina notables equvocos,
incluso a nivel de la teora de la accin71.
La Veritatis splendor sostiene, en cambio, que el problema moral, ms

que una pregunta sobre las reglas que hay que observar, es una pregunta de
pleno significado para la vida72. Por eso, las categoras analticas que usa la
teologa moral deben ser congruentes con una visin de la vida moral
precisamente como vida, como conducta, que es entendida y valorada
primariamente con referencia al fin hacia el cual el sujeto moral se conduce
a s mismo, y solo derivadamente con referencia a una regla. La vida moral
cristiana es la actividad con la cual el cristiano, en base a la fe y a las otras
virtudes cristianas y humanas, elabora un orden o un plan de vida que
determina el modo y la medida segn los cuales han de ser buscados, usados o
realizados los diversos bienes, para alcanzar la meta de la santidad cristiana;
en otras palabras, un programa de vida que permita al fiel individuar las
acciones y la conducta que aqu y ahora realizan la vida en Cristo.
69
Sobre las diferencias entre la tica de la primera persona y la tica de la tercera

persona, cfr. A. RODRGUEZ LUO, tica general, Eunsa, Pamplona 20106, pp. 55-60.
70
Cfr. Mt 15, 16-20.
71
En este sentido resulta ilustrativa la siguiente enseanza de la Veritatis splendor, n.
78: Para poder aprehender el objeto de un acto, que lo especifica moralmente, hay que
situarse en la perspectiva de la persona que acta. [...] As pues, no se puede tomar como
objeto de un determinado acto moral un proceso o un evento de orden fsico solamente,
que se valora en cuanto origina un determinado estado de cosas en el mundo externo.
72
25
Todo esto es una realidad existencial, que se vive de un modo consciente,

pero ordinariamente no reflejo. La teologa moral asume este orden
inmanente a la vida cristiana y lo lleva a la conciencia refleja y cientfica73,
explicitando sus principios y su lgica interna, verificando su congruencia
con la Revelacin, y facilitando su comunicabilidad. Su atencin se centra,
por tanto, en el fin, que es el bien de la vida humana tomada como un todo, y
que el sujeto moral realiza da a da a travs de comportamientos concretos. La
teologa moral asume as la perspectiva interna del sujeto moral autor de su
conducta, es decir, la perspectiva de la primera persona y del dinamismo
intencional interno que informa las acciones humanas. Esta perspectiva es rica
en implicaciones para la labor teolgico-moral, como el lector podr
comprobar a lo largo de este libro.
Cuanto hemos dicho significa que la teologa moral debe elaborarse
como una operativa scientia74, una ciencia prctica o al menos un saber
que posee algunas de las caractersticas metodolgicas de las ciencias
prcticas. Esto plantea el problema de entender cmo una ciencia prctica
pueda ser parte de la teologa, tradicionalmente considerada como una ciencia
especulativa sobre Dios. Santo Toms de Aquino se plante este problema y,
en las obras que expresan la sntesis ms madura de su pensamiento teolgico,
ofrece una solucin satisfactoria al mismo, que no siempre ha sido bien
entendida. Cuando estudia el estatuto cientfico de la teologa en general,
Toms tiene en cuenta que la filosofa moral es una ciencia prctica. Piensa,
sin embargo, que la teologa, ocupndose principalmente de Dios, es una
ciencia especulativa, que puede abarcar unitariamente tanto el objeto de las
ciencias filosficas especulativas cuanto el de las ciencias filosficas prcticas,
pues la teologa estudia los dos desde una perspectiva formal superior y
comn: en cuanto contenidos en la Revelacin divina75.
La solucin tomista posee una articulacin interna que conviene explicar con
exactitud. Para Santo Toms, el objeto de la teologa es ciertamente Dios, pero Dios no
solo como es en S, sino tambin en cuanto es principio y fin de las cosas creadas,
especialmente del hombre76. Ahora bien, la particular relacin que el hombre tiene con
73
Tngase presente la distincin formulada por Cayetano entre la ratio practica in actu
exercito (actividad espontnea de la razn prctica) y la ratio practica in actu signato
(actividad refleja de la razn prctica, es decir, la reflexin de la razn prctica sobre sus
propias operaciones): cfr. Commentario alla Summa Theologiae, I-II, q. 58, a. 5, Com.
VIII, en la edicin leonina de la Summa Theologiae, Typographia Polyglotta S. C. De
Propaganda Fide, Roma 1891.
74
S.Th., I-II, q. 6, prol.
75
Cfr. S.Th., I, q. 1, a. 3 ad 2 y a. 4.
76
Cfr. S.Th., I, q. 2, prol.
26
Dios explica que en la teologa encuentre espacio una moralis consideratio77. Como
escribe en el importante prlogo de la II Pars de la Summa Theologiae, el hombre es
imagen de Dios, ya que, como Dios, su ejemplar, tambin el hombre es principio de las
propias obras, porque es libre y seor de sus acciones. La teologa moral estudia las
estructuras y las ayudas que Dios da al hombre para que pueda ser verdadero autor de
la conducta que le har alcanzar el fin. Por eso, el conocimiento prctico que nosotros
tenemos como autores de nuestras obras buenas, esto es, nuestra phrnesis o
prudentia y la ciencia prctica que sobre esta construimos, es una participacin de
aquella ratio con la cual Dios gobierna las criaturas y en particular el hombre, es decir,
la ley eterna. De esta manera, la sabidura prctica o prudencia y la ciencia moral se
configuran como nuestro modo de conocer la ley eterna. Se puede llevar a cabo una
verdadera y propia ciencia prctica y moral acerca del hombre autor de sus propios
actos en una teologa sobre Dios. La nica ciencia divina, participada por nuestro
entendimiento, aun permaneciendo substancialmente una a causa de los enunciados de
la divina Revelacin de los que depende como de sus propios principios, se articula en
una ciencia especulativa sobre Dios y sus obras (I Pars) y sobre Cristo, el Hijo de Dios
Encarnado, y sus obras tendricas (III Pars), y en una ciencia prctica sobre el hombre
y sus obras humanas (II Pars) [] Se puede, por tanto, adoptar en la teologa el
enfoque aristotlico de la primera persona78.
En nuestra opinin, el enfoque tico que se conoce como tica de la

primera persona o tica de la virtud79 es el ms apropiado para llevar a
cabo la mediacin requerida por el estatuto epistemolgico de la teologa
moral. Estamos de acuerdo con Melina, cuando escribe que la categora de
virtud ofrece la premisa humana y racional para una moral cristocntrica de la
caridad, que permite superar una moral de pura obligacin, y unir la dimensin
natural y la dimensin sobrenatural. La perspectiva de la primera persona, que
77
S.Th., I-II, q. 6, prol.

78
G. ABB, Quale impostazione per la filosofia morale?, cit., pp. 60-61 (cursivo
nuestro).
79
Adems de la obra citada de G. ABB, Quale impostazione per la filosofia morale?,
tenemos especialmente presentes del mismo autor: Lex et virtus. Studi sullevoluzione della
dottrina morale di san Tommaso dAquino, LAS, Roma 1983; Una filosofia morale per
leducazione alla vita buona, Salesianum 53 (1991) 273-314; Felicidad, vida buena y
virtud, Eiunsa, Barcelona 1992 (en italiano ha salido una segunda edicin ampliada:
Felicit, vita buona e virt, LAS, Roma 19952; la citaremos cuando la referencia no se
encuentre en la primera edicin); Loriginalit delletica delle virt, Salesianum 59
(1997) 491-517. Y tambin M. RHONHEIMER, Praktische Vernunft und Vernnftigkeit der
Praxis. Handlungstheorie bei Thomas von Aquin in ihrer Entstehung aus dem
Problemkontext der aristotelischen Ethik, Akademie Verlag, Berlin 1994; La perspectiva
de la moral. Fundamentos de la tica filosfica, Rialp, Madrid 2000; Ley natural y razn
2
prctica: una visin tomista de la autonoma moral, Eunsa, Pamplona 2006 ; A.
MACINTYRE, Tras la virtud, Crtica, Barcelona 1987; Justicia y racionalidad, Eiunsa,
Barcelona 1994; Tres versiones de la tica: enciclopedia, genealoga y tradicin, cit.; A.
RODRGUEZ LUO, tica general, cit., y La scelta etica. Il rapporto tra libert e virt, Ares,
Milano 1988. En todos estos estudios puede encontrarse ulterior bibliografa sobre el tema.
27
es la apropiada para una moral de virtudes, es la nica que nos permite captar
satisfactoriamente el punto de vista moral como praxis mediante la cual el
sujeto es llamado a realizarse precisamente como persona. La unidad orgnica
de la vida moral cristiana [] no suprime la diferencia entre el orden natural
humano de las virtudes y el orden sobrenatural de la caridad. La dimensin
racional de las virtudes, subsumida en la lgica superior de la caridad, es
respetada en cuanto a sus propias exigencias. En la perspectiva cristocntrica,
lo humano y lo divino en moral se unen sin confusin y sin separacin80. La
categora de virtud permite tambin comprender cmo la fe en Cristo se
integra y transforma los principios de la razn prctica, de modo que l sea
realmente el verdadero principio interno de la conducta moral81. Las virtudes
practicadas y enseadas por Cristo, resultan ser los principios prcticos de la
accin moral.
c) Teologa moral y teologa dogmtica
Al subrayar en la seccin precedente la especificidad de la teologa
moral, hemos afirmado simultneamente el carcter unitario de la teologa. El
saber teolgico es unitario, porque unitaria es la Revelacin divina, a cuya
luz la teologa estudia las verdades tericas que hay que creer y las verdades
prcticas que permiten especificar los comportamientos congruentes con las
verdades credas. La unidad del saber teolgico es compleja y articulada, pero
es tambin una verdadera y real unidad. No se puede hablar o escribir de todo
al mismo tiempo. Por razones didcticas, derivadas de la enseanza y del
estudio, la teologa se divide en distintas partes (teologa dogmtica, teologa
moral, teologa bblica, etc.), y estas partes se dividen, a su vez, en distintos
tratados. Pero la misma experiencia didctica ensea que la comprensin de
cualquier temtica teolgica requiere frecuentes referencias a cuestiones que
son objeto de otras partes o tratados teolgicos. Esta exigencia es
particularmente evidente en la teologa moral. No es posible afrontar el
estudio de la moral cristiana sin tener presente su fundamento cristolgico,
eclesiolgico y sacramental.
Cuestiones tpicamente dogmticas como la creacin y la predestinacin en
Cristo, el pecado original y la concupiscencia, la redencin y la justificacin, los
novsimos, la accin del Espritu Santo en la Iglesia y en cada uno de los creyentes,
etc., son puntos de referencia esenciales para el moralista. Igualmente necesario es el
recurso a la teologa bblica del Antiguo y del Nuevo Testamento, as como a la
teologa espiritual, ntimamente ligada a la teologa moral. En definitiva, sean cuales
fueren las exigencias didcticas, no se ha de olvidar que el estudio de la teologa moral
80
L. MELINA, Participar en las virtudes de Cristo, cit., p. 182.

81
Esta perspectiva se desarrollar, dentro de los lmites de la moral general, en los
captulos II, 3 d) y 4; VII, 5 a); VIII, 4 b) y 4 c).
28
requiere la profesin y la consideracin de toda la fe cristiana, que no es simplemente

un conjunto de proposiciones que se han de acoger y ratificar con la mente, sino un
conocimiento de Cristo vivido personalmente, una memoria viva de sus mandamientos,
una verdad que se ha de hacer vida. Pero una palabra no es acogida autnticamente si
no se traduce en hechos, si no es puesta en prctica. La fe es una decisin que afecta a
toda la existencia; es encuentro, dilogo, comunin de amor y de vida del creyente con
Jesucristo, Camino, Verdad y Vida (cfr. Jn 14, 6). Implica un acto de confianza y
abandono en Cristo, y nos ayuda a vivir como l vivi (cfr. Ga 2, 20), o sea, en el
mayor amor a Dios y a los hermanos82.
3. Las fuentes de la teologa moral

Las fuentes de la teologa moral son substancialmente las mismas de la
teologa en general. La extensin de las cuestiones que plantean hace que sean
objeto de estudio de un tratado teolgico especfico: la teologa fundamental83.
Aqu nos limitaremos a indicar las cuestiones ms importantes, detenindonos
sobre todo en las que se refieren a la teologa moral.
a) La Revelacin divina
La Sagrada Escritura y la Tradicin La fuente especfica y el
fundamento perenne de la teologa moral, como de toda la teologa, es la
Revelacin divina84: La teologa se apoya, como en cimiento perdurable, en
la Sagrada Escritura unida a la Tradicin; as se mantiene firme y recobra su
juventud, penetrando a la luz de la fe la verdad escondida en el misterio de
Cristo85. El saber teolgico es el esfuerzo humano de entender y profundizar
cientficamente el contenido de la Revelacin acogido en la fe. La teologa es
la ciencia de la fe. Esta tiene en la fe sus principios constitutivos propios (fides
quae), y la luz (fides qua) que inspira y hace posible la posterior
profundizacin racional. El objeto teolgico solo puede ser objeto de la razn
82

Una sntesis orgnica y completa se encuentra en F. OCRIZ - A. BLANCO, Revelacin,
Fe y Credibilidad, Palabra, Madrid 1998. Tambin son tiles: R. LATOURELLE, Teologa de
la Revelacin, Sgueme, Salamanca 19794; J. RATZINGER, Teora de los principios
teolgicos: materiales para una teologa fundamental, Herder, Barcelona 1985; R.
LATOURELLE - R. FISICHELLA (eds.), Dizionario di Teologia Fondamentale, Cittadella, Assisi
1990.
84
La importancia de la revelacin bblica como fuente de la doctrina moral cristiana ha
sido recientemente reiterada por la Pontificia Comisin Bblica que, entre otros temas,
indica algunos criterios metodolgicos para discernir, en base a la Sagrada Escritura, la
correcta conducta moral: cfr. PONTIFICIA COMISIN BBLICA , Biblia y Moral, Libreria Editrice
Vaticana, Ciudad del Vaticano 2008.
85
Dei Verbum, n. 24.
83
29
si esta cree y en la medida en que se encuentre bajo el influjo de la fe 86. El

dinamismo interior del saber teolgico fue expresado por San Agustn con la
clebre frmula creo para comprender y comprendo para creer mejor87, en la
cual se evidencia que la fe es tambin la meta y la regla intrnseca de la
teologa.
La Revelacin divina encuentra su cumplimiento en Jesucristo, que
orden a los Apstoles predicar el Evangelio, como fuente de toda verdad
salvadora y de toda norma de conducta88. Ellos y otros de su generacin lo
hicieron oralmente y por escrito89. La Revelacin es transmitida, por tanto,
mediante la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradicin de origen apostlico.
La Tradicin y la Escritura estn estrechamente unidas y compenetradas;
manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia el mismo
fin [...] Y as se han de recibir y respetar con el mismo espritu de devocin90.
Es importante tener presente que la Tradicin es una realidad viva, que va
creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espritu Santo; es decir, crece la
comprensin de las palabras e instituciones transmitidas cuando los fieles las
contemplan y estudian repasndolas en su corazn (cfr. Lc 2, 19-51) y cuando
comprenden internamente los misterios que viven, cuando las proclaman los
obispos, sucesores de los Apstoles en el carisma de la verdad91. Esto
significa, entre otras cosas, que la Sagrada Escritura, escrita por inspiracin
divina y confiada a la Iglesia, ha de ser leda y entendida como ha sido leda e
interpretada por la Iglesia92. En este sentido, la Sagrada Escritura sin la
Tradicin es formalmente insuficiente, es decir, sin la Tradicin no estara
garantizado ni el reconocimiento del canon de las Escrituras ni su correcta
interpretacin. Si es tambin materialmente insuficiente, es decir, insuficiente
desde el punto de vista constitutivo, es una cuestin debatida que no nos toca a
nosotros resolver93. Lo que es cierto es que ambas estn unidas de tal modo
que no pueden subsistir independientemente94.
El magisterio de la Iglesia Cristo ha prometido la asistencia del
Espritu Santo para que la Iglesia conserve intacto el depsito de la divina
86
J.-H. NICOLAS, Synthse dogmatique, Ed. Univ. Fribourg, Fribourg 19862, vol. I, p. 4.
87
Cfr. SAN AGUSTN, Sermo 43, 7-9: CCL 41, 511-512.
88
Dei Verbum, n. 7.
89
Cfr. ibd., n. 7.
90
Ibd., n. 9.
91
Ibd., n. 8.
92
Cfr. 2 P 1, 20-21.
93
Cfr. F. OCRIZ - A. BLANCO, Revelacin, Fe y Credibilidad, cit., pp. 175-206.
94
Cfr. Dei Verbum, n. 10; Catecismo, nn. 74-83.
30
Revelacin, tanto in credendo cuanto in docendo, esto es, de la fe profesada y

de la fe enseada. Pero el oficio de interpretar autnticamente y de custodiar
en nombre de Cristo la palabra de Dios ha sido confiado solo al magisterio
vivo de la Iglesia95. Este no est por encima de la palabra de Dios, sino a su
servicio, para ensear puramente lo transmitido [] con la asistencia del
Espritu Santo96. El Concilio Vaticano II ha recordado la ntima unin entre
los tres elementos: La Tradicin, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia,
segn el plan prudente de Dios, estn unidos y ligados, de modo que ninguno
puede subsistir sin los otros; y, bajo la accin del nico Espritu Santo,
contribuyen eficazmente a la salvacin de las almas97.
El oficio de ensear en materia de fe y de moral corresponde a los Obispos en
comunin con el Romano Pontfice y al Romano Pontfice mismo; por eso merecen el
respeto de todos, pues son los testigos de la verdad divina y catlica 98, incluso cuando
no intentan definir dogmticamente una doctrina99. Hay que recordar, adems, que las
enseanzas del magisterio vinculan la fe teologal del creyente cuando se realiza bajo el
carisma de la infalibilidad (ausencia de error garantizada por la asistencia divina) 100. De
tal carisma gozan los actos del magisterio solemne y los del magisterio ordinario
universal101. Son actos del magisterio solemne las definiciones ex cathedra del
Romano Pontfice102 y las definiciones del Colegio Episcopal con el Romano Pontfice y
por l aprobadas (por ejemplo, en un Concilio Ecumnico) 103. Se tiene, en cambio, una
95
El sentido de la Escritura, de los Smbolos y de las formulaciones dogmticas del

pasado no brota slo del texto mismo, sino de la fe de la Iglesia. En el seno de la
comunidad encontramos la instancia de decisin y de interpretacin autntica y fiel de la
doctrina de la fe y de la ley moral (CELAM, Documento de Puebla, n. 374).
96
Dei Verbum, n. 10.
97
Ibdem.
98
99
Cfr. CIC, can. 752; Donum veritatis, n. 23. Acerca del magisterio ordinario del Papa,
la Const. Lumen gentium, n. 25, precisa: Hay que prestar de manera particular esta
obediencia religiosa de voluntad y de inteligencia al magisterio autntico del Romano
Pontfice, incluso cuando no habla ex cathedra, de tal manera que se reconozca con respeto
su magisterio supremo y se acepten con sinceridad sus opiniones segn la intencin y el
deseo expresado por l mismo, que se deducen principalmente del tipo de documento, o de
la insistencia en la doctrina propuesta, o de las frmulas empleadas.
100
La declaracin Mysterium Ecclesiae, nn. 2-5, hace importantes aclaraciones sobre el
carisma de la infalibilidad.
101
Cfr. CONC. VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius, 24-IV-1870, cap. 3: DS 3011; CIC,
can. 750.
102
Cfr. CONC. VATICANO I, Const. dogm. Pastor Aeternus, 18-VII-1870, cap. 4: DS
3073-3075; esta enseanza del Vaticano I es dogma de fe. Vase tambin el texto ntegro
de Lumen gentium, n. 25.
103
Esto [la infalibilidad de los Obispos con el Romano Pontfice] aparece todava ms
claro cuando, reunidos en concilio ecumnico, son para toda la Iglesia los maestros y jueces
31
enseanza infalible del magisterio ordinario y universal cuando cada uno de los
Obispos, incluso dispersos por el mundo, pero en comunin entre s y con el sucesor
de Pedro, ensean cul es la fe y la moral autnticas, si estn de acuerdo en mantener
una opinin como definitiva; en este caso proclaman infaliblemente la enseanza de
Cristo104. Hay que aadir, por lo que atae al valor del magisterio de la Iglesia, que es
preciso tener presente no solo la naturaleza del acto del magisterio, sino tambin el
diverso grado o calificacin de las doctrinas enseadas y el tipo de adhesin requerido.
La Instruccin Donum veritatis, en referencia a la Professio fidei et iusiurandum
fidelitatis, ha introducido una notable aclaracin en esta materia, distinguiendo tres
grandes categoras de verdades105. Este aspecto es necesario para realizar una correcta
hermenutica de los documentos del magisterio de la Iglesia.
Magisterio y teologa El cultivo de la teologa, como anlisis racional

del misterio revelado, implica una adecuada comprensin de la relacin
existente entre el magisterio de la Iglesia, la labor de los telogos y el pueblo
de Dios, libre de distorsiones y de contraposiciones dialcticas. En sentido
riguroso, el magisterio no constituye una fuente autnoma de la teologa. La
fuente y la norma de la teologa es la Revelacin divina, y con referencia a ella
hay que considerar la funcin del magisterio. En su ntima conexin con la
Sagrada Escritura y la Sagrada Tradicin106, que responde al designio del
Seor, el magisterio precede y regula la labor teolgica en el mismo sentido en
que lo hace la fe. Para la teologa, el magisterio no es una instancia
extracientfica opuesta a la bsqueda racional, sino que constituye su
premisa necesaria. Al mismo tiempo debe recordarse que la teologa no es
simple y exclusivamente una funcin auxiliar del Magisterio107; no se limita a
repetir o a recoger los temas que este ha enseado. La teologa tiene una
dinmica propia, enraizada en la tendencia hacia la verdad y en la
comprensin racional propia del hombre y de la misma fe; as la teologa se
de la fe y de la moral. Entonces hay que aceptar sus definiciones con la obediencia de la fe
[]. La infalibilidad prometida a la Iglesia reside tambin en el Cuerpo episcopal cuando
ejerce el magisterio supremo con el sucesor de Pedro. A estas definiciones no les puede
faltar nunca el asentimiento de la Iglesia gracias a la accin del mismo Espritu Santo, por la
que todo el rebao de Cristo se mantiene y progresa en la unidad de la fe (Lumen gentium,
n. 25).
104
105
Cfr. Donum veritatis, n. 23. La Professio fidei et iusiurandum fidelitatis ha sido
publicada por la Congregacin para la Doctrina de la Fe en 1989: AAS 81 (1989) 104 s.
Una ulterior clarificacin, que comprende tambin los aspectos cannicos, ha sido realizada
por JUAN PABLO II, Motu proprio Ad tuendam fidem, 18-V-1998, y CONGR. PARA LA DOCTRINA
DE LA FE, Nota doctrinal ilustrativa de la frmula conclusiva de la Professio fidei, 29VI-1998.
106
Cfr. Dei Verbum, n. 10.
107
J. RATZINGER, Introduccin, en AA.VV., El don de la verdad. Instruccin y
comentarios, Palabra, Madrid 1993, p. 20.
32
propone tanto el desarrollo de la vida cristiana de los fieles, cuanto la

necesaria tarea de dar razn de la propia esperanza a cuantos todava no
conocen a Cristo.
En este sentido, el valor primario es la unidad de la fe; de ah deriva la autoridad
y la potestad deliberativa ltima del Magisterio en la interpretacin de la Palabra de
Dios escrita y transmitida; respetar ese valor primario no sofoca la investigacin
teolgica, ms bien le confiere un fundamento estable108. Adems, hay que tener
presente el carcter eclesial de la teologa: para conseguir su propio objetivo, la
teologa nunca puede reducirse a la reflexin privada de un telogo o de un grupo de
telogos. El ambiente vital del telogo es la Iglesia, y la teologa, para ser fiel a su
identidad, no puede menos que participar ntimamente del tejido de la vida de la Iglesia,
de su doctrina, de su santidad, de su oracin109. Esta conviccin de responsable
pertenencia a la Iglesia permite resolver siempre, de manera adecuada y no traumtica
para los fieles, las tensiones que ocasionalmente puedan darse entre la bsqueda
teolgica y el magisterio de los pastores 110; tensiones que hasta cierto punto son
inevitables en todas las realidades en las cuales intervienen los hombres, pero que a
partir de determinadas magnitudes y modalidades seran manifestacin de falta de fe y
de amor hacia la mediacin eclesial querida y garantizada por Cristo.
Por otra parte, una es la funcin de los pastores y otra la de los telogos 111. Ni los
pastores entran en el debate cientfico-teolgico, sino cuando es necesario para el bien
de los fieles y entonces lo hacen de manera indirecta; ni a la teologa corresponde el
gobierno de la comunidad cristiana. A la teologa se le pide que sea buena teologa, es
decir, que cumpla con rigor cientfico su misin, que est fundada en la fe, regulada por
la fe y encaminada a un mejor conocimiento de la fe, sin olvidar su finalidad pastoral112.
En ltimo trmino, el magisterio y la teologa, aun cumpliendo funciones

diversas, se proponen mantener el Pueblo de Dios en la verdad que libera.
Este idntico servicio a la comunidad de los fieles, e incluso a todos los
hombres, funda e inspira la relacin de mutua colaboracin entre ellos113.
b) El contenido de la Revelacin y la competencia del magisterio en campo
moral
Revelacin, magisterio y moral El Evangelio predicado por los
Apstoles y sus sucesores, es la fuente de toda la verdad salvadora y de la
ordenacin de las costumbres114. Esta afirmacin de la Constitucin
dogmtica sobre la divina Revelacin del Concilio Vaticano II expresa, en
108
JUAN PABLO II, Discurso 24-XI-1995, n. 2: Insegnamenti, XVIII-2 (1995) 1214.

Ibdem.
110
Cfr. Donum veritatis, nn. 21-41.
111
Cfr. Pastores dabo vobis, n. 53.
112
Cfr. ibdem.
113
Cfr. ibd., n. 55.
109
33
trminos generales, lo que siempre ha sido el sentir de la Iglesia: el Evangelio

es tambin la fuente de la ordenacin de las costumbres; y es tradicional el
uso de la frmula in rebus fidei et morum, en materia de fe y moral, para
referirse tanto al contenido de la Revelacin cuanto al mbito en el cual el
magisterio de la Iglesia es doctrinal y autoritariamente competente115. De
hecho, la existencia de un contenido moral revelado y de una competencia
doctrinal especfica del magisterio eclesistico en campo moral ha sido
universal y pacficamente afirmada por la teologa moral hasta la mitad del
siglo XX.
Esta competencia especfica del magisterio en el campo moral es, ante
todo, una realidad bimilenaria en la vida de la Iglesia116. Desde el punto de
vista teolgico, tal realidad se explica fundamentalmente por dos razones. El
magisterio de la Iglesia es competente en el campo moral: a) como guardin
e intrprete de la Revelacin (y por tanto de su contenido tico), y b) en
cuanto que Cristo envi a los Apstoles y a sus sucesores a predicar el
mensaje de salvacin, y la observancia de toda la ley moral es necesaria
para la salvacin117. En base a esta segunda razn, la Iglesia ha afirmado su
competencia incluso en materias de ley moral natural118, sin que por esto haya
dirimido la cuestin terica de si existen verdaderas exigencias de la ley moral
114
Dei Verbum, n. 7.
La expresin in rebus fidei et morum se emplea, al menos, desde el Concilio de
Trento (cfr. DS 1507), y ha sido retomada, con ligeras variantes, por todos los documentos
eclesisticos sobre la materia hasta nuestros das, per ejemplo: Const. Pastor Aeternus del
Vaticano I; Const. Lumen gentium y Dei Verbum del Vaticano II; Mysterium Ecclesiae,
Professio fidei, Donum veritatis y Veritatis splendor. Esta locucin ha sido, incluso, usada
en definiciones dogmticas (cfr. DS 3074).
116
Desde los tiempos apostlicos los pastores han intervenido en las cuestiones morales,
tambin en lo que se refiere a la ley moral natural. Esto es evidente en las Cartas del Nuevo
Testamento. Tambin pueden verse, a modo de ejemplo, DS 2038, 2039, 2044, 2045,
2060-2062, 2108, 2109, 2114, 2115, 2126-2128, 2130-2144, 2148-2151, 3336-3338, as
como las encclicas sociales.
117
Cfr. PABLO VI, Enc. Humanae vitae, 25-VII-1968, n. 4; Donum veritatis, n. 16.
118
Cfr. Humanae vitae, n. 4, y los documentos citados en la nota 1 de la misma
encclica. Otros textos del magisterio y una visin de conjunto se encuentran en F. OCRIZ,
La competenza del Magistero della Chiesa in moribus, en AA.VV., Humanae vitae:
20 anni dopo, Ares, Milano 1989, pp. 125-138. Sobre los estudios posteriores a la Veritatis
splendor, cfr. J. A. MARTNEZ CAMINO, La fe que acta... (Ga 5, 6). Fe y razn en la
Veritatis splendor, y A. CARRASCO ROUCO, Iglesia, Magisterio y Moral, en G. DEL POZO
ABEJN (ed.), Comentarios a la Veritatis splendor, BAC, Madrid 1994, pp. 383-402 y
429-474, respectivamente; R. FISICHELLA, Teologi e Magistero, en R. LUCAS LUCAS (ed.),
Veritatis splendor. Testo integrale e commento filosofico-teologico, Paoline, Cinisello
Balsamo 1994, pp. 153-168; A. SARMIENTO, Determinaciones de la autoridad de la Iglesia
sobre la moral, Ius Canonicum 40 (2000) 53-71.
115
34
natural que no hayan sido de alguna manera reveladas o que no estn ligadas a
la custodia y exposicin del depsito de la fe.
La moral autnoma En los aos sucesivos al Concilio Vaticano II
empez a emerger una orientacin teolgica, conocida como moral
autnoma o moral autnoma en el contexto cristiano119, que se propuso un
replanteamiento de las relaciones entre la moral humana y la moral cristiana.
La solucin propuesta tiende a negar la competencia del magisterio de la
Iglesia en el mbito de las normas morales concretas de la ley natural; lo que
presupone el rechazo de las bases de tal competencia, es decir, la pertenencia
de tales normas al depsito revelado y su significado para la salvacin. Se
produjo un importante debate120, y algunos exponentes de tal orientacin
llegaron a sostener posiciones manifiestamente errneas, las cuales motivaron
la intervencin del Romano Pontfice con la encclica Veritatis splendor.
La encclica Veritatis splendor ensea claramente que se puede y se debe hablar
de una justa autonoma de la razn prctica121, y al mismo tiempo, afirma de una
manera igualmente manifiesta que algunos moralistas catlicos han propuesto una
interpretacin de la autonoma de la razn humana que conlleva tesis incompatibles
con la doctrina catlica122. Estas enseanzas se recogen en los nn. 36 y 37 de la
encclica, aunque en realidad la conexin entre fe y moral es un tema que se repite a lo
largo de toda ella. El contenido de los nn. 36 y 37 puede resumirse en 5 puntos:
1) Se deja claro ante todo, y es una aclaracin muy importante, que la orientacin
criticada nunca ha intentado contraponer la libertad humana a la ley divina, ni poner en
duda la existencia de un fundamento religioso ltimo de las normas morales123.
2) Por otra parte, esta corriente ha introducido un profundo cambio en el modo
de concebir la relacin entre la razn humana y Dios, negando las dos principales vas a
travs de las cuales se establece, en la tradicin moral catlica, esta relacin: Algunos,
sin embargo, olvidando que la razn humana depende de la Sabidura divina y que, en
119
Representantes de esta orientacin son A. AUER, Autonome Moral und christlicher

Glaube, Patmos, Dsseldorf 1971 (en 1984 fue publicada una segunda edicin, con
respuesta a las principales crticas recibidas); F. BCKLE, Moral fundamental, Cristiandad,
Madrid 1980.
120
Una visin de conjunto se encuentra en F. CITTERIO, Morale autonoma e fede
cristiana. Il dibattito continua, I, La Scuola Cattolica 108 (1980) 509-581; O.
BERNASCONI, Morale autonoma ed etica della fede, cit.; J. LANGAN, The Christian
Difference in Ethics, Theological Studies 50 (1989) 131-150. Vid. tambin F. J. MARN
PORGUERES, La moral autnoma: un acercamiento desde Franz Bckle, Eunsa, Pamplona
2002. Para una mayor profundizacin terica del tema cfr. M. RHONHEIMER, Ley natural y
razn prctica, cit.
121
122
Ibd., n. 37.
123
Ibd., n. 36.
35
el estado actual de naturaleza cada, existe la necesidad y la realidad efectiva de la

divina Revelacin para el conocimiento de verdades morales incluso de orden natural,
han llegado a teorizar una completa autonoma de la razn en el mbito de las normas
morales relativas al recto ordenamiento de la vida en este mundo 124. Es decir, se ha
propuesto el concepto de una razn que establecera autrquicamente, segn las
exigencias cambiantes y siempre nuevas de las situaciones histricas particulares,
aquello que es justo o equivocado en el campo del obrar intramundano. De ello se sigue
que tales normas constituiran el mbito de una moral solamente humana, es decir,
seran la expresin de una ley que el hombre se da autnomamente a s mismo y que
tiene su origen exclusivamente en la razn humana. Dios en modo alguno podra ser
considerado autor de esta ley, a no ser en el sentido de que la razn humana ejerce su
autonoma legisladora en virtud de un mandato originario y total de Dios al hombre.
Ahora bien, estas tendencias de pensamiento han llevado a negar, contra la Sagrada
Escritura (cfr. Mt 15, 3-6) y la doctrina perenne de la Iglesia, que la ley moral natural
tenga a Dios como autor y que el hombre, mediante su razn, participe de la ley eterna,
que no ha sido establecida por l125.
3) Esta tesis ha sido despus utilizada como criterio fundamental de hermenutica
bblica: su concepto de razn es incompatible con la posibilidad de una Revelacin por
parte de Dios de preceptos morales relacionados con los comportamientos concretos 126;
as se ha llegado hasta el punto de negar la existencia, en la divina Revelacin, de un
contenido moral especfico y determinado, universalmente vlido y permanente127.
4) Los autores criticados retienen que este nuevo concepto de autonoma debe
estar circunscrito al plano de la moral normativa, y con esta finalidad separan en modo
ntido el plano normativo del plano religioso y salvfico. De esta manera distinguen las
verdades ticas de las verdades salvficas, distincin que la Veritatis splendor considera
contraria a la doctrina catlica128.
5) De las tesis indicadas en 3) y 4) deriva, de un modo lgicamente coherente, la
negacin de una competencia doctrinal especfica por parte de la Iglesia y de su
magisterio sobre normas morales determinadas relativas al llamado bien humano 129;
ese planteamiento rechaza las dos razones en las que se basa tal competencia: se niega
que el depositum fidei contenga una enseanza moral especfica y concreta, y se niega
que las normas concretas de la ley moral natural sean parte integrante del mensaje de la
124
Ibdem.
125
Ibdem. Conviene notar que esta ltima frase no contradice cuanto la Veritatis
splendor seala en el texto citado en el punto 1). Los representantes de la moral
autnoma no niegan que la ley moral tenga una cierta relacin con Dios, pero afirman que
Dios es su autor solo en el sentido de que...
126
Se entiende aqu por preceptos morales las normas que se refieren a las virtudes
ticas naturales o tambin a la ley moral natural, pues otros aspectos de la moral no se han
puesto en discusin. Los referidos autores no niegan, por ejemplo, que la moral cristiana
lleve consigo una nueva imagen del sujeto y del fin del obrar moral.
127
128
Cfr. ibdem, que remite a los cnones 19-21 de la sesin VI del Concilio Tridentino:
DS 1569-1571.
129
36
salvacin que la Iglesia transmite a todos los hombres en virtud del mandato recibido
de Cristo.
Despus de la publicacin de la encclica, los autores que se han sentido aludidos
han afirmado que ningn moralista catlico haba mantenido semejantes tesis130. Pero
esta autodefensa no se sostiene cuando se compara la encclica con los principales
textos escritos por estos autores, tanto antes 131 cuanto despus de la publicacin de la
misma132.
Fe y moral El problema de fondo es el modo de concebir la moral

humana en relacin con Dios y con la moral cristiana o, segn el lenguaje
usado por Veritatis splendor, la relacin entre fe y moral. Se trata de una
cuestin bastante complicada, sobre la que ya hemos expresado la posicin
que nos parece ms adecuada en trminos generales133, aunque algunos
aspectos especficos todava deben ser aclarados. El problema puede recibir
distintas soluciones doctrinalmente aceptables. En este sentido, la posicin de
la moral autnoma tiene notables instancias positivas que, segn la Veritatis
splendor, responden, en su mayora, a la mejor tradicin del pensamiento
catlico134. En efecto, quiere favorecer el dilogo con la cultura moderna,
subrayando el carcter racional135 y por tanto universalmente comprensible y
comunicable136 de la ley moral natural; y tambin pone de relieve su carcter
130
Cfr. D. MIETH, La teologa moral en fuera de juego? Respuesta a la encclica

Veritatis splendor, Herder, Barcelona 1996, libro que expresa un exasperado criticismo
hacia la encclica.
131
Un estudio de la encclica en relacin a la moral autnoma, se halla en A. RODRGUEZ
LUO, Veritatis splendor un anno dopo. Appunti per un bilancio (I), cit., pp. 242-259.
132
El 2-II-1996, LOsservatore Romano publicaba una nota crtica sobre el libro
coordinado por D. Mieth anteriormente citado. En ella se afirma, entre otras cosas:
Siguiendo este planteamiento, se piensa que no debe reconocerse la encclica Veritatis
splendor como expresin autntica del Magisterio de la Iglesia, [...] se convencen de que
la Veritatis splendor es objeto de una quaestio disputata, y se sienten autorizados a
favorecer el disenso pblico sobre un pronunciamiento del Magisterio ordinario del
Romano Pontfice. De este modo se incurre en una actitud teolgica y eclesiolgicamente
incorrecta (cfr. Lumen gentium, 25, 1), y al mismo tiempo queda confirmada con los hechos
la exactitud del diagnstico y del discernimiento doctrinal realizado por la Veritatis
splendor [...] El exorbitante criticismo de este libro responde a la conviccin de que las
cuestiones morales no pueden ser, ratione materiae, objeto del Magisterio de la Iglesia.
Ms objetivos y teolgicamente correctos nos parecen los comentarios sobre la encclica
que iremos citando, adems de AA.VV., Ensame tus caminos para que siga tu verdad,
Edicep, Valencia 1993, y los trabajos recogidos en Scripta Theologica 26 (1994) 123219.
133
Vase 1 c).
134
135
Cfr. por ejemplo A. AUER, Autonome Moral und christlicher Glaube, cit., pp. 15-54.
136
Cfr. por ejemplo F. BCKLE, Moral fundamental, cit., pp. 279 y 282-283.
37
interior137, no interpretable como heteronoma138. La Veritatis splendor ha

indicado, no obstante, los confines propios de la doctrina catlica, no siempre
respetados por algunos seguidores de la moral autnoma.
Estos son fundamentalmente los siguientes:
1) De la autonoma gnoseolgica de la razn humana en lo que se refiere a la ley
moral natural (justa autonoma de la razn prctica), no se puede pasar a la
afirmacin de la autonoma ontolgica de la moral humana, y por tanto a negar que la
ley moral natural es una ley divina en sentido estricto.
2) De la afirmacin de un horizonte especficamente cristiano (en su acepcin
de exclusivamente o especialmente) en el plano de la fe y de la gracia (llamado
quizs trascendental), no se puede pasar a afirmar la futilidad para la salvacin de los
comportamientos relacionados con las virtudes ticas naturales (justicia, templanza,
etc.).
3) De la autonoma cognoscitiva de la razn humana, que en la prctica es
relativa, no se puede pasar a negar la presencia en la Revelacin divina de exigencias
ticas de la ley moral natural. En otras palabras, el concepto de autonoma no puede ser
interpretado hasta el punto que Dios, para respetar la libertad de la criatura, no tendra
otra opcin que retirarse de la vida y del mundo de los hombres, de manera que a la
autonoma legislativa del hombre debera corresponder en Dios un espacio vaco, en el
cual no habra nada escrito139. Por eso segn los que sostienen la moral
autnoma lo que en la Sagrada Escritura parece ser una indicacin moral concreta,
debera ser entendida de otro modo: como una norma relativa al ambiente cultural del
escritor sagrado que, por tanto, sera mudable140. No es este el sentido en el cual Dios
ha confiado el mundo al hombre, para que lo gobierne y le d forma141.
137

138
Cfr. ibd., n. 41.
139
Vanse, a este propsito, las observaciones de M. RHONHEIMER, Autonoma y
teonoma moral segn la encclica Veritatis splendor, en G. DEL POZO ABEJN (ed.),
Comentarios a la Veritatis splendor, cit., pp. 543-578. La Revelacin ensea que Dios
no solo no desatiende la vida moral y la historia humana, sino que acta en el mundo hasta
el punto de condividir en Cristo la condicin humana y proponerse como modelo de vida.
140
Diferente es la cuestin suscitada por algunos autores y que constituye, sin duda, un
verdadero problema: en la Sagrada Escritura, incluso en las Cartas de los Apstoles, pero
sobre todo en el Antiguo Testamento, encontramos, colocadas aparentemente al mismo
nivel, afirmaciones normativas que tienen un valor transitorio y afirmaciones de valor
permanente. Para dilucidar la diferencia se requiere un particular discernimiento racional y
un profundo sentido cristiano: los criterios para ese adecuado discernimiento se encuentran,
sobre todo, en las enseanzas de Cristo. Por tanto, resulta determinante leer el Antiguo
Testamento a la luz del Nuevo, y entender los pasajes difciles del Nuevo tal como han sido
interpretados por la Iglesia desde los tiempos apostlicos; en ltimo anlisis, resulta
decisiva una adecuada comprensin de la funcin de la Tradicin.
141
El status quaestionis sobre la exgesis moral de la Biblia es bastante confuso: por un
lado, los que sostienen la moral autnoma dicen que su posicin no hace otra cosa que
38
4) Como corolario, no existe un fundamento vlido para negar la competencia del

magisterio de los pastores en el campo moral. Esto no supone desestimar la autonoma
gnoseolgica relativa de la razn humana por lo que se refiere a la ley moral natural (la
justa autonoma de la razn prctica segn la Veritatis splendor). En efecto,
ordinariamente el magisterio de la Iglesia se limita, en este campo, a ensear los
contenidos doctrinales que las circunstancias pastorales de cada poca aconsejan
confirmar, para hacer frente a las dudas que podran causar dao a los fieles; esto
motiva la toma de posicin del magisterio, que no propone autoritariamente
argumentos racionales concretos. En la mayora de los casos, corresponde a la teologa
moral individuar y profundizar la razones idneas para hacer ms comprensible la
doctrina enseada142.
A este respecto, conviene aadir dos consideraciones finales. En primer

lugar, resulta determinante en toda esta temtica la capacidad de concebir la
relacin razn-fe y la relacin conocimiento natural-Revelacin de una manera
no dialctica. No es verdad que solo pertenezca a la razn este mundo y solo a
la fe el otro. Dios ha revelado cosas relacionadas con nuestro obrar moral que
tambin la razn puede alcanzar143. Es esclarecedor el modo de enfocar la
relacin razn-fe sugerido por Scheeben: no es una relacin dialctica, sino
esponsal, y en este sentido se puede considerar a Jesucristo, el HombreDios en su unin de dos principios de actividad, la naturaleza divina y la
naturaleza humana, como tipo de la relacin existente entre la razn y la fe,
dos principios de conocimiento144. Se trata, en ltimo anlisis, de tomar en
serio la lgica de la Encarnacin. En segundo lugar, pensamos que el problema
constatar las dificultades que tienen los biblistas para reconocer un ethos revelado; y as
Fuchs escribe: La exgesis moderna afirma que, en general, las afirmaciones morales ms
concretas contenidas en la Escritura no pueden ser consideradas normas morales reveladas
por Dios y no pueden ser propuestas por la Iglesia como infalibles (J. FUCHS,
Responsabilit personale e norma morale, Dehoniane, Bologna 1978, p. 202). Sin
embargo, exegetas muy competentes afirman, al contrario, que las dificultades en este
sentido provienen ms bien de las interpretaciones que hacen los moralistas: cfr. G.
SEGALLA, Introduzione alletica biblica del Nuovo Testamento, Queriniana, Brescia 1989, p.
21; R. SCHNACKENBURG, El mensaje moral del Nuevo Testamento, cit., vol. I, pp. 17-29. A lo
largo del libro citaremos otros trabajos que analizan la doctrina moral de la S. Escritura.
Vanse tambin los estudios exegticos de AA.VV., tica y Teologa ante la crisis
contempornea, Eunsa, Pamplona 1980; C. SPICQ, Connaisance et morale dans la Bible,
Cerf, Paris 1985.
142
Cfr. por ejemplo las indicaciones en este sentido recogidas en JUAN PABLO II, Ex. ap.
Familiaris consortio, 22-XI-1981, n. 32 y en Evangelium vitae, n. 98.
143
Cfr. CONC. VATICANO I, Const. Dei Filius, cit., cap. 2: DS 3005.
144
M. J. SCHEEBEN, Los misterios del Cristianismo, Herder, Barcelona 19603, p. 850.
Acerca de la relacin razn-fe, cfr. A. RODRGUEZ LUO, La risposta del pensiero metafisico
alla crisi di senso delletica contemporanea: lessere come libert, en G. CHALMETA (ed.),
Crisi di senso e pensiero metafisico, Armando, Roma 1993, pp. 73-89; ID., Pensiero
filosofico e fede cristiana. A proposito dellenciclica Fides et ratio, Acta
Philosophica 9 (2000) 33-57.
39
se ha complicado notablemente a causa del planteamiento excesivamente

normativista asumido por la moral autnoma. El estudio del contenido tico
de la Revelacin desde el punto de vista del fin de la vida moral y de las
virtudes hubiera sido mucho ms fcil y fecundo. Sobre este punto
retornaremos ms adelante.
c) La razn natural, las ciencias filosficas y las ciencias humanas
Razn humana y teologa moral Como se dijo, la verdadera
teologa proviene de la fe y trata de conducir a la fe145. Entre la fe inicial y la
comprensin ms profunda de la fe a que tiende la vida cristiana, se coloca la
aplicacin de la razn a los contenidos revelados, su exploracin racional, el
trabajo teolgico propiamente dicho. El ejercicio ordenado y sistemtico de la
razn es una parte esencial de la teologa. No en el sentido de una simple
yuxtaposicin de dos instancias cognoscitivas, sino en el sentido que ambas
dan lugar a un saber humano cuyos principios, sin embargo, son divinamente
revelados; es el saber que llamamos teologa. Justamente escribi Scheeben
que la profunda frase Fides quaerit intellectum solo se comprender de un
modo completo si se trae a colacin esta otra: Intellectus quaerit fidem; los
dos, la fides y el intellectus se completan y se postulan mutuamente para
formar la unidad orgnica del saber comunicado por Dios acerca de las
verdades reveladas por l. Mediante la fides recibimos la palabra de Dios,
mediante el intellectus la comprendemos; solamente mediante los dos unidos
nos apropiamos el saber de Dios expresado en la palabra y nos hacemos
tambin sus sabedores146. La unidad y la armona entre razn y fe resulta as
la caracterstica del buen trabajo teolgico, y en base a este criterio la
Iglesia ha expresado sus preferencias por el uso de la filosofa del ser de
Toms de Aquino147, preferencia que no significa una exclusividad cerrada a
los progresos registrados a lo largo de la historia del pensamiento filosfico.
Nos hemos referido antes, en dos ocasiones, a la relacin entre razn y fe. El
tema es tan importante para la teologa que son an necesarias algunas aclaraciones,
que consideramos fundamentales. Por una parte, la Revelacin cristiana excede y, al
mismo tiempo, incluye todo el horizonte histrico-filosfico del hombre. Es verdad que
en la Revelacin encuentran respuesta las ms importantes preguntas del hombre; pero
145
Pastores dabo vobis, n. 53, que cita la Propositio 26 del Snodo de los Obispos de
1990.
146
M. J. SCHEEBEN, Los misterios del Cristianismo, cit., p. 830.

147
Cfr. Optatam totius, n. 16. Un comentario sobre la doctrina de la Iglesia en esta
materia se encuentra en L. CLAVELL, Metafisica e libert, Armando, Roma 1996, pp. 93112 y 123-137. La profunda e inseparable conexin entre el conocimiento de fe y el de
razn y la perenne actualidad del pensamiento del Aquinate en este mbito han sido
claramente subrayadas por la encclica Fides et ratio.
40
es tambin cierto que la Revelacin excede con mucho tales preguntas, de tal manera
que no puede ser condicionada, anticipada, ni interpretada nicamente en base a los
interrogantes humanos. Se debe evitar, por tanto, el filosofismo, es decir, la
subordinacin de la palabra de Dios a un criterio hermenutico filosfico totalizante.
Por otra parte, la reivindicacin de la libertad (amor) y del carcter absoluto del
Dios que se auto-revela no comportan negar a la razn el poder de explorar la
consistencia esencial de las realidades creadas. Es decir, se tiene que evitar el error
nominalista de ver las cosas como un puro factum singular y totalmente contingente,
que existe como trmino de la voluntad de Dios, y en el cual hay poco que conocer,
porque no contiene ninguna verdad necesaria y universal148. La existencia sera as un
factum aleatorio que no tiene otra explicacin que la voluntad de Dios, que pone las
cosas fuera de s. Esto llevara a la destruccin de la verdad: nuestra semntica
conceptual abstracta restara separada de la realidad sera indefinidamente plural, de
acuerdo con las perspectivas hermenuticas asumidas, y se negara el principio
fundamental del realismo filosfico, es decir, el principio veritas supra ens fundatur. En
otras palabras, el nominalismo cae en la contradiccin de querer subrayar la infinitud de
Dios a travs de un procedimiento filosfico que termina por limitarla enormemente,
pues en la prctica le viene impuesto el lmite de no poder causar un efecto con
consistencia propia. Esta corriente sostiene que, como el universal consiste en sus notas
propias, este no puede ser real, porque no puede ser creado, es decir, no puede ser
simple efecto de una causa total. Para el nominalista, la infinitud de Dios se entiende
solo si existencia significa singularidad y contingencia. La historia muestra los daos
que esta perspectiva, aparentemente muy teolgica, ha causado a la teologa, incluso a
la teologa moral (pinsese en la concepcin voluntarista de la ley divina). En definitiva,
este tema requiere una especial perspicacia, porque el equilibrio entre razn y fe es
bastante delicado; fcil de entender en teora, pero difcil de actuar concretamente en la
prctica del trabajo teolgico.
tica filosfica y teologa moral Para aplicar estas consideraciones

generales a la teologa moral, conviene recordar nuevamente el principio de la
novedad sin ruptura149, segn el cual se afirma que el conocimiento de nuestro
ser moral excede la pura exploracin racional, porque el significado ltimo de
la vida moral se reconoce solo a la luz de Cristo150. Y, a la vez, afirma que la
gracia de la filiacin divina, aun excediendo la condicin humana, no la
cancela: la gracia perfecciona la naturaleza, pero no la destruye; ms an, sin
la subsistencia propia de la condicin humana, la gracia no podra ser recibida
y entendida en su especificidad de don gratuito151. Por eso, el conocimiento
exacto de la natural condicin moral del hombre, objeto de la tica
148
Sobre el nominalismo vase el ptimo estudio de L. POLO, Nominalismo, idealismo y

realismo, Eunsa, Pamplona 1997.
149
Cfr. 1 c).
150
Cfr. Col 1, 16-17.
151
Sobre el fundamento ontolgico de la actividad moral (natural y sobrenatural), con
particular referencia al pensamiento de Toms de Aquino, puede consultarse E. COLOM,
Dios y el obrar humano, Eunsa, Pamplona 1976, especialmente pp. 13-31.
41
filosfica, es indispensable para la teologa moral. As lo indica Juan Pablo

II: La teologa moral necesita an ms [que la teologa fundamental] la
aportacin filosfica. En efecto, en la Nueva Alianza la vida humana est
mucho menos reglamentada por prescripciones que en la Antigua. La vida en
el Espritu lleva a los creyentes a una libertad y responsabilidad que van ms
all de la Ley misma. El Evangelio y los escritos apostlicos proponen tanto
principios generales de conducta cristiana como enseanzas y preceptos
concretos. Para aplicarlos a las circunstancias particulares de la vida individual
y social, el cristiano debe ser capaz de emplear a fondo su conciencia y la
fuerza de su razonamiento. Con otras palabras, esto significa que la teologa
moral debe acudir a una visin filosfica correcta tanto de la naturaleza
humana y de la sociedad como de los principios generales de una decisin
tica152.
La tica filosfica no constituye el principio hermenutico ltimo para la
inteligencia de la vida cristiana, pero debe aportar las bases que consientan y
faciliten la comprensin teolgica. Una tica filosfica que, por ejemplo, viese
la instancia moral de manera positivista, como una constriccin normativa
procedente del exterior del hombre, no permitira la comprensin de la vida
cristiana como desarrollo de la gracia divina que por el bautismo est en
nuestros corazones. Existen, al menos, cuatro grandes temas en los cuales la
aportacin de la tica filosfica tiene una importancia fundamental: la
epistemologa moral, el concepto de sujeto moral, la teora de la accin y la
teora de los principios normativos153.
Epistemologa moral. El hombre se identifica con Cristo en el modo de juzgar, de
valorar, de sentir154 y, por tanto, de obrar, en la medida en que la fe, la esperanza y la
caridad, y tambin las virtudes ticas, son los principios de su razn prctica. Para
entender cmo actan estas realidades es necesario comprender la funcin de las
virtudes como principios vitales del conocimiento moral alcanzable por la razn
prctica, y no solo como hbitos que facilitan la prctica de lo que la razn o la
conciencia habran individuado por s solas, independientemente de las virtudes. Se
trata, por tanto, de explicitar una epistemologa moral que no sea racionalista ni
normativista, centrada en el conocimiento del bien de la vida humana considerada como
un todo y de las virtudes; que tampoco sea abstracta, sino anclada en la situacin real
histrico-salvfica del hombre155.
Concepto de sujeto moral, es decir, de la persona en cuanto agente moral. En la
Veritatis splendor, por ejemplo, el sujeto moral, representado por la figura del joven
152
Fides et ratio, n. 68.

Una exposicin completa de este modo de plantear los problemas ticos puede verse
en: A. RODRGUEZ LUO, tica general, cit., pp. 61-84.
154
Cfr. Flp 2, 5.
155
153
42
rico, posee caractersticas que lo hacen incompatible con las figuras que los estudios
modernos sobre la subjetividad moral llaman sujeto utilitario o sujeto autnomo 156;
en estas figuras, el conocimiento de la verdad o no se alcanza o no posee una funcin
hegemnica. El joven rico tiene una idea bastante precisa de lo que constituye el bien
completo del hombre (la vida eterna) que l busca con inters, y entiende que los
comportamientos singulares se juzgan segn su congruencia con aquel tipo de vida. Su
falta de generosidad contradice lo que hay en su interior y por esto se aleja triste. En
este sentido resulta especialmente importante la consideracin atenta de las
caractersticas del sujeto autnomo, tal como lo entienden las teoras teolgicomorales centradas sobre la dialctica ley-libertad o ley-conciencia y, en general, por las
teoras ticas que se basan en el concepto de deber o de obligacin. Estas conciben el
sujeto con una constitucin intrnseca que lo hace radicalmente indiferente y, por tanto,
dotado de una plena libertad de decisin; de ese modo las exigencias ticas se
consideran, forzosamente, extrnsecas e impuestas, y no se logra entender que la
eleccin equivocada contradice la ntima naturaleza prctica y las profundas
aspiraciones del sujeto, como hombre y como hijo de Dios en Cristo. Los fundamentos
antropolgicos deben, por tanto, mostrar de manera pormenorizada cmo est
constituida, en realidad, la naturaleza prctica del sujeto agente.
La teora de la accin est en ntima conexin con el concepto de sujeto agente.
La concepcin del sujeto utilitario y del sujeto autnomo implican una determinada
teora de la accin moral. Pero, si falta una correcta descripcin analtica de la accin
que aclare de qu depende su identidad moral, los grados de responsabilidad con
relacin a los distintos tipos de consecuencias, etc., no se podrn resolver los diversos
problemas relacionados con la cooperacin, el voluntario indirecto, la causalidad
preterintencional de los efectos, etc.
Tratemos, en fin, el problema de los principios normativos. No hay duda de que
las exigencias prcticas de la vida cristiana se pueden exponer segn enunciados
normativos y, al menos por motivos pedaggicos y catequticos, as se debe hacer.
Pero surge el problema de si este lenguaje es, primariamente, el ms adecuado para
expresar la vida cristiana, la lex gratiae, el desarrollo operativo de las virtudes
teologales y de los dones recibido por el hijo de Dios en Cristo. Nuestra respuesta es
que las normas son un modo derivado de expresar las exigencias de la vida cristiana,
que primariamente son exigencias de las virtudes teologales y morales, consideradas
no como un simple mtodo alternativo de clasificacin o catalogacin tica (las virtudes
no son esto), sino como los principios reales que fundamentan el modo de percibir y de
actuar de la razn moral iluminada por la fe, es decir, de la razn moral del hijo de
Dios. Las virtudes son los principios normativos reales de la vida cristiana. Esta
consideracin tiene notables consecuencias, incluso sobre el modo adecuado de definir
las acciones morales, que en trminos de virtud no pueden ser descritas de un modo
meramente fsico y, por tanto, pre-moral. Evita tambin la concepcin minimalista de la
tica, y garantiza su conexin con la espiritualidad. Este es, adems, el modo de hablar
usado en las Cartas del Nuevo Testamento, en las obras de los Padres, de los grandes
santos y de muchos autores importantes de espiritualidad.
Uso de las ciencias humanas Conviene, por ltimo, considerar la

funcin auxiliar, aunque importante, de las ciencias humanas (psicologa,
156
Cfr. G. ABB, Quale impostazione per la filosofia morale?, cit., pp. 239-274.
43
sociologa, etc.). A nadie escapa su importancia, en cuanto permiten entender

mejor las condiciones fcticas en las que se desarrolla la vida moral
cristiana157. A la vez se debe recordar que, como la doctrina moral de la
Iglesia implica necesariamente una dimensin normativa, la teologa moral no
pueden reducirse a un saber elaborado solo en el contexto de las as llamadas
ciencias humanas. Mientras estas se ocupan del fenmeno de la moralidad
como hecho histrico y social, la teologa moral, aun sirvindose
necesariamente tambin de los resultados de las ciencias del hombre y de la
naturaleza, no est en absoluto subordinada a los resultados de las
observaciones emprico-formales o de la comprensin fenomenolgica158. Su
utilizacin debe ser regulada segn los criterios de la epistemologa teolgica.
157
Sobre el papel que corresponde a las ciencias humanas en la tica remitimos a A.

RODRGUEZ LUO, tica general, cit., pp. 42-46.
158
44
PARTE I
LA VOCACIN DEL HOMBRE A PARTICIPAR DE LA

VIDA TRINITARIA EN CRISTO
45
CAPTULO II
ELEGIDOS EN CRISTO ANTES DE LA CREACIN DEL

MUNDO: LA LLAMADA UNIVERSAL A LA SANTIDAD
1. Teologa dogmtica y teologa moral ante la pregunta sobre el
sentido de la existencia humana
a) La doctrina dogmtica sobre el fin ltimo de la vida humana
La pregunta sobre el sentido ltimo de la existencia humana (de dnde vengo y
adnde voy?) ha estimulado desde siempre la reflexin filosfica y teolgica. Es una
cuestin que puede indagarse tanto desde un punto de vista especulativo cuanto desde
un punto de vista prctico. La metafsica y la teologa dogmtica lo afrontan desde el
punto de vista especulativo, es decir, desde una perspectiva de reflexin en la cual el
hombre se interesa fundamentalmente por conocer lo que las cosas realmente son,
poniendo provisionalmente entre parntesis otras instancias existencialmente relevantes.
Un anlisis especulativo, de ndole prevalentemente metafsica, sobre el sentido
ltimo de la vida humana ha sido realizado por Toms de Aquino en la I Parte de la
Summa Theologiae. Considerando la accin creadora de Dios, se pregunta cul puede
ser el fin de la creacin y, por tanto, de las cosas creadas y, entre ellas, del hombre.
Santo Toms seala justamente que los seres imperfectos miran siempre, con su obrar,
a adquirir alguna cosa; pero no es este el caso de Dios. Al primer agente [Dios] que es
exclusivamente activo, no le corresponde actuar para adquirir algn fin, sino que tan
solo intenta comunicar su perfeccin, que es su bondad. En cambio, todas las criaturas
intentan alcanzar su perfeccin que consiste en asemejarse a la perfeccin y bondad
divinas. Por lo tanto, la bondad divina es el fin da todas las cosas1.
La razn natural puede llegar a la conclusin de que Dios crea para

manifestar su gloria y comunicar su perfeccin. La gloria de Dios es, por
tanto, el fin de las cosas creadas, las cuales lo alcanzan de modo diversificado.
Las criaturas inteligentes, como el hombre, lo alcanzan de una manera
especial, o sea, mediante una operacin propia conocindolo intelectualmente.
Por esto es necesario que el conocimiento intelectivo de Dios sea el fin de las
criaturas intelectuales2.
Esta verdad racional est confirmada en la Revelacin, y constituye la
1
2
S.Th., I, q. 44, a. 4.
C.G., III, c. 25, n. 2055.
46
doctrina dogmtica catlica sobre el fin ltimo de la creacin. Es una verdad

fundamental que la Escritura y la Tradicin no cesan de ensear y de celebrar:
El mundo ha sido creado para la gloria de Dios (Conc. Vaticano I: DS
3025). Dios ha creado todas las cosas, explica S. Buenaventura, non propter
gloriam augendam, sed propter gloriam manifestandam et propter gloriam
suam communicandam (no para aumentar su gloria, sino para manifestarla y
comunicarla, Sent. 2, 1, 2, 2, 1). Porque Dios no tiene otra razn para crear
que su amor y su bondad: Aperta manu clave amoris creaturae prodierunt
(Abierta su mano con la llave del amor surgieron las criaturas, S. Toms de
Aquino, Scriptum super Sententiis, lib. 2, prol.)3.
La doctrina dogmtica de la elevacin del hombre al orden
sobrenatural, el pecado original y la redencin completan la respuesta
teolgica a la pregunta sobre el sentido de la existencia humana. Dios, en
su infinita bondad, ha ordenado el hombre a un fin sobrenatural4,
destinndolo a la visin de la esencia de Dios. Con la cada original el hombre
ha perdido la santidad y la justicia en las cuales haba sido establecido5 y ha
infringido el debido orden en relacin con su ltimo fin6. La misericordia de
Dios, cuando lleg la plenitud de los tiempos7, envi a los hombres a
Jesucristo, su Hijo, con el fin de que rescatara a los judos que se hallaban
bajo la ley (Ga 4, 5), y para que los paganos, que no buscaban la justicia,
consiguieran la justicia (Rm 9, 30); a fin de que todos recibiramos la
filiacin adoptiva (Ga 4, 5). A este [Cristo] exhibi Dios como instrumento
de propiciacin por su propia sangre, mediante la fe (Rm 3, 25), por nuestros
pecados, y no solo por los nuestros, sino tambin por los del mundo entero (1
Jn 2, 2)8.
Todos los hombres estn, por tanto, destinados a alcanzar en Cristo la
comunin con Dios por obra del Espritu Santo, a travs del conocimiento y
del amor. Con bellas y profundas palabras lo expresa el Concilio Vaticano II:
Realmente, el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado [...]. Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del
Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le
descubre la grandeza de su vocacin [...]. Esto vale no solo para los cristianos,
sino tambin para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazn acta
la gracia de modo invisible. Cristo muri por todos y la vocacin ltima del
hombre es realmente una sola, es decir, la vocacin divina. En consecuencia,
3
Catecismo, n. 293. Cfr. Gaudium et spes, n. 12.

CONC. VATICANO I, Const. Dei Filius, cit., cap. 2: DS 3005.
5
Cfr. CONC. DE TRENTO , De peccato originali: DS 1510 ss.
6
Cfr. Gaudium et spes, n. 13.
7
Cfr. Ef 1, 10; Ga 4, 4.
8
CONC. DE TRENTO , De iustificatione, cap. 2: DS 1522.
4
47
debemos mantener que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que,

de un modo conocido solo por Dios, se asocien a este misterio pascual9.
b) La consideracin moral del fin ltimo de la existencia humana
Las precedentes consideraciones de ndole dogmtica son un dato
indiscutible para cualquier telogo moralista catlico. Por eso puede
sorprender que Santo Toms, en las primeras cuestiones de la parte moral de la
Summa Theologiae10, retome el problema del fin ltimo como partiendo de
cero, con una metodologa dialctico-inductiva que parece no considerar las
bases dogmticas. El problema ha recibido diversas interpretaciones.
Una interpretacin muy equilibrada es la indicada por Gnthr 11. Segn este
autor, el lector del inicio de la parte moral de la Summa Theologiae constata que su
planteamiento es diverso al de la S. Escritura. En esta, la moral se propone segn la
historia de la salvacin, es decir, notificando la llamada que Dios ha dirigido y contina
dirigiendo a los hombres. Su perspectiva es, por tanto, concreta y teocntrica, porque
habla en primer lugar de la accin salvfica de Dios, y solo despus reclama una
conducta moral recta como respuesta del hombre a la iniciativa divina. La lnea de
pensamiento de S. Toms es, sin embargo, abstracta, filosfica y en cierto modo
antropocntrica, ya que parte del anlisis de las estructuras del hombre polarizado hacia
un fin ltimo12. El planteamiento de Santo Toms, en efecto, es susceptible de algunas
objeciones: corre el riesgo de reducirse a una teora filosfica sobre la felicidad, en vez
de ser una teologa de la salvacin en Dios; un pensamiento eudemonista podra
fcilmente derivar hacia una visin hedonista o al menos egosta: el hombre buscara
su felicidad en lugar de amar a Dios en s mismo y por s mismo; resultara, en fin,
antropocntrica: Fin de todo es el hombre, que busca su felicidad, la cual es algo del
hombre, no de Dios13.
Despus de haber expuesto las lneas fundamentales del estudio tomista sobre el
fin ltimo14, Gnthr observa justamente que estas objeciones se basan en un
desconocimiento del verdadero pensamiento de Santo Toms, que, por otra parte,
9

Cfr. S.Th., I-II, qq. 1-5.
11
Cfr. A. GNTHR, Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale, Paoline, Roma
19824, vol. I, nn. 173-186.
12
Ibd., n. 174.
13
Ibd., n. 182. Acerca de las dos objeciones precedentes cfr. nn. 180-181. La idea que
el eudemonismo aristotlico sea ambiguo o degenere en perversin egosta ha sido
repropuesta por W. PANNENBERG, Grundlagen der Ethik, Vandenhoeck & Ruprecht,
Gttingen 1996. Vase la respuesta crtica hecha por M. RHONHEIMER, Ethik als Aufklrung
ber die Frage nach dem Guten und die aristotelische Perversion des ethischen
Themas. Anmerkungen zu W. Pannenbergs Aristoteleskritik, Anthropotes 13 (1997)
211-223, y la rplica de Pannenberg, Eine Antwort, Anthropotes 13 (1997) 485-492.
Vid. tambin: J. MARAS, La felicidad humana, Alianza, Madrid 1987; R. SPAEMANN,
Felicidad y benevolencia, Rialp, Madrid 1991.
14
Cfr. A. GNTHR, Chiamata e risposta, cit., nn. 175-179.
10
48
posee el mrito de aclarar la correspondencia entre el fin ltimo que se nos ha
asignado de hecho por gracia, y la profunda polarizacin estructural del hombre hacia
su consecucin. Si la S. Escritura habla de la comunin con Dios a que l nos llama
[...], S. Toms indica que esta vocacin no coge al hombre desprevenido. Ella supone
la posibilidad de alcanzar su anhelo ms ntimo. La gran aportacin de S. Toms a la
vida moral cristiana consiste en el hecho que muestra hasta qu punto tal vocacin
corresponde a la profunda estructura del ser humano 15. Gnthr concluye su estudio
afirmando que en este tema existe, ciertamente, una diversidad de perspectiva entre la
Escritura y Toms de Aquino; se trata, sin embargo, de dos puntos de vista que no se
excluyen, sino que se integran. En efecto, si nos limitsemos exclusivamente a la
perspectiva bblica, no se hara propiamente teologa, que es una profundizacin
cientfica de la Revelacin. Y viceversa, si se atendiese nicamente a la visin de S.
Toms, se correra el riesgo de desarrollar en modo unilateral el aspecto filosficoespeculativo de la teologa16.
En nuestra opinin, comenzar la teologa moral con un estudio sobre el

fin ltimo de la vida humana, que no sea simple repeticin de los resultados
alcanzados por la dogmtica (puesto que el estudio se realiza con un mtodo
y una ptica diversa), resulta una exigencia indispensable de la perspectiva
de la primera persona propia de la teologa moral como ciencia
prctica17. El anlisis sobre el fin ltimo se debe reelaborar y encuadrar en la
ptica del hombre que, como imagen de Dios, es verdadero sujeto agente y
autor de su propia conducta18, es decir, de un sujeto que a travs de sus
acciones se conduce a s mismo hacia su bien completo y definitivo19. De
hecho, el sentido ltimo de la existencia es una realidad que resulta
intrnsecamente ligada, a modo de fundamento, a todas las dems realidades y
estructuras morales (virtud, norma, conciencia, pecado, etc.); estas no se
entienden adecuadamente sin su relacin esencial con el fin ltimo20.
La historia de la teologa moral muestra claramente que, si las bases dogmticas
indicadas no se reelaboran y se encuadran en la perspectiva de la primera persona,
acaban por no cumplir papel alguno en la teologa moral, aunque se las acepte como
datos dogmticos indiscutibles. El tratado sobre el fin ltimo desaparece totalmente o
casi totalmente; y ello comporta una mutacin de significado en los principales
conceptos morales. En efecto, la tica normativista supone una antropologa donde
las personas no resultan atradas por el bien ltimo, sino que pueden elegir
autnomamente, ya que su libertad de indiferencia no tiene otro motivo para respetar la
ley moral que la autoridad de Dios que se la impone21. La funcin de la razn prctica
15
Ibd., n. 180.
Ibd., n. 186.
17
Cfr. cap. I, 2 b) y 3 c). La importancia del fin ltimo en la vida moral ha sido
subrayada por E. CFRECES - R. GARCA DE HARO, Teologa Moral Fundamental, Eunsa,
Pamplona 1998, pp. 119-156.
18
Cfr. S.Th., I-II, prol.
19
Cfr. S.Th., I-II, q. 1, a. 6.
20
Esto ha sido puesto vigorosamente de relieve por A. MACINTYRE, Tras la virtud, cit.
21
Sobre las caractersticas de la tica normativista, cfr. G. ABB, Quale impostazione
16
49
se entiende como un reconocer la existencia de los mandamientos y elegir obedecerlos,
una vez que la conciencia moral ha controlado que son verdaderamente vinculantes
para m aqu y ahora, teniendo en cuenta todas las circunstancias22. Entre las exigencias
ticas y el fin ltimo no existira una conexin intrnseca: los mandamientos se
acabaran considerando como un dato positivo y extrnseco al hombre, que difcilmente
se pueden entender y de los cuales nos debemos liberar en cuanto sea posible. As, la
razn prctica no sera capaz de elaborar un orden en los actos voluntarios en vista del
fin ltimo conocido, deseado y a la vez debido 23. Las virtudes seran superfluas como lo
es la funcin activa de la razn prctica, funcin que las virtudes morales preparan y
facilitan en el mbito tico desde el punto de vista intelectual, afectivo y dispositivo24.
Es necesario, por consiguiente, partir de la consideracin del papel que

ocupa el fin en la vida moral, empezando por la experiencia tica natural, para
estudiar despus la enseanza cristiana acerca del sentido ltimo de la vida
humana.
2. El bien de la vida humana tomada como un todo en la experiencia

tica natural
Sucede con frecuencia que una persona llegue a considerar su propia vida
con un sentido de profunda insatisfaccin e incluso de frustracin. Quiz en el
pasado no ha realizado acciones desordenadas desde el punto de vista de la
moral normativa (no ha matado, no ha robado, ha sido siempre fiel al marido,
etc.), pero tiene la clara percepcin de que la propia vida tendra que rehacerse
enteramente. Experimenta la amargura de la soledad y advierte, por ejemplo,
que haber preferido el trabajo a la familia fue una decisin profundamente
equivocada: las mejores energas han sido entregadas a un trabajo profesional,
que buscaba ante todo la suficiencia econmica, y el paso del tiempo
demuestra que esta actividad laboral ha enriquecido muy poco a la persona. En
definitiva, si aquella persona pudiese volver atrs no hara el mismo camino.
La moral clsica considera que su principal tarea consiste en evitar
estos fallos globales e irremediables y, de manera ms positiva y general,
orientar las principales decisiones personales hacia la plena realizacin de
la vida humana. La aspiracin humana al bien es una aspiracin que sigue a la
razn, y est marcada por la misma amplitud trascendental o, si se quiere,
potencialmente infinita que es caracterstica de la razn. Por eso es una
per la filosofia morale?, cit.; S. PINCKAERS, Las fuentes de la moral cristiana, Eunsa,
Pamplona 20073.
22
En el cap. X, 3 veremos cmo de esta visin deriva una concepcin de la teologa

moral donde la conciencia y la ley se conciben como instancias opuestas y, en cierto modo,
en mutua competencia: lo que favorece a una perjudica a la otra y viceversa.
23
Para Santo Toms, la razn prctica elabora ese orden, que constituye precisamente el
objeto de estudio de la moral: cfr. In decem libros Ethicorum, lib. I, lect. 1, nn. 2-3.
24
Estudiaremos este tema en el cap. VII.
50
aspiracin que induce a la razn a buscar la verdad sobre el bien. El bien

humano, en toda su amplitud, puede ser objeto de estudio y de fundamento
racional. Tal anlisis requiere que la persona se site en un nivel de reflexin
que, elevndose sobre las exigencias inmediatas y quiz ineludibles del
momento presente, contemple globalmente la propia vida tomada como un
todo. Se trata de reflexionar sobre el bien de la vida humana en su totalidad.
Solamente a la luz de esta reflexin se pueden considerar y, si es el caso,
modificar las propias prioridades y con estas las decisiones que deben
tomarse25. Este es el motivo que exige realizar un anlisis de la finalidad del
obrar, lo que haremos sucintamente.
Todo arte y toda investigacin e, igualmente, toda accin y libre
eleccin parecen tender a algn bien; por eso se ha manifestado, con razn,
que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden26. Esta
consideracin, con la que Aristteles inicia la tica Nicomquea, manifiesta
que toda accin, todo proyecto operativo humano tiende a un fin u objeto
considerado bueno o conveniente. Indagando en esta lnea se advierte que las
acciones humanas singulares se estructuran segn unas secuencias ms o
menos unitarias, en las cuales ciertas acciones o ciertos bienes se ordenan a
otros. La reflexin racional indica que en la serie de acciones o de bienes
(fines) ordenados a otros no se puede proceder hasta el infinito. Ha de existir
un bien perfecto, un bien deseado y buscado por s mismo y no en funcin de
otro, que genricamente se llama felicidad.
As lo explica Santo Toms: Dentro de los fines se distinguen dos rdenes: el
orden de la intencin y el orden de la ejecucin, y en ambos debe haber algo que sea
primero. Lo primero en el orden de la intencin es como el principio que mueve al
apetito; por eso, si se quita el principio, el apetito permanece inmvil. La accin
comienza a partir de lo que es primero en la ejecucin, por eso nadie comienza a hacer
algo si se suprime este principio. El principio de la intencin es el ltimo fin, y el
principio de la ejecucin es la primera de las cosas que se ordenan al fin. As pues, por
ambas partes es imposible un proceso al infinito, porque, si no hubiera ltimo fin, no
habra apetencia de nada, ni se llevara a cabo accin alguna, ni tampoco reposara la
intencin del agente. Si no hubiera algo primero entre las cosas que se ordenan al fin,
nadie comenzara a obrar ni se llegara a resolucin alguna, sino que se procedera hasta
25
Sobre este planteamiento de la tica clsica, cfr. R. MCINERNY, Ethica Thomistica. The
Moral Philosophy of Thomas Aquinas, The Catholic Univ. of America Press, Washington
1982; C. CARDONA, Metafsica del bien y del mal, Eunsa, Pamplona 1987; J. ANNAS, The
Morality of Happines, Oxford Univ. Press, Oxford 1993; A. MILLN PUELLES, La libre
afirmacin de nuestro ser, Rialp, Madrid 1994; R. SPAEMANN, tica. Cuestiones
fundamentales, Eunsa, Pamplona 19954; J. A. SAYS, Antropologa y moral, Palabra,
Madrid 1997; L. POLO, tica. Hacia una versin moderna de los temas clsicos, Unin
Editorial, Madrid 19972; A. LONARD, El fundamento de la moral, BAC, Madrid 1998; A.
SARMIENTO - T. TRIGO - E. MOLINA, Moral de la persona, Eunsa, Pamplona 2006,
especialmente pp. 29-58.
26
ARISTTELES, tica Nicomquea, I, 1: 1094 a 1-3, Gredos, Madrid 1985, p. 129.
51
el infinito27.
Esta explicacin clsica puede ser objeto de una importante objecin: la

experiencia parece ensear que no existe un nico fin ltimo o bien supremo,
sino que existen diversas actividades o sectores de la actividad humana, cada
una de las cuales tiene su propio fin ltimo. Por ejemplo, el conjunto de
acciones que realiza el mdico tiene como fin procurar la salud del enfermo.
Ciertas acciones efectuadas por el mdico el domingo tienen, en cambio, como
fin su propio descanso o diversin, etc. No se podra pensar que los fines
ltimos de las diversas actividades son tambin los diversos fines ltimos del
hombre, es decir, bienes definitivos de un sector de su vida?
La objecin desaparece cuando se contina reflexionando. Por una parte,
el hombre advierte que algunas actividades humanas tienen, ms bien, un papel
instrumental; otras causan satisfaccin profunda, pero en ellas no se apaga
toda aspiracin, porque el hombre desea tambin otras cosas y por eso sigue
actuando. No parece que los fines de estas actividades puedan ser
considerados como bienes queridos absolutamente por s mismos. Adems, y
sobre todo, est el hecho de que, a lo largo de la vida, los fines ltimos de las
distintas actividades entran en conflicto entre s: las exigencias del trabajo, que
son tambin econmicas, pueden entrar en colisin con las exigencias del
descanso y de la salud, o tambin con los cuidados que se deben a la propia
familia, o, en fin, con ciertas convicciones morales o religiosas. Ante los
conflictos es necesario escoger, es necesario limitar algunas actividades para
prestar ms atencin a otras, etc. Segn qu criterio, esto es, en vista de qu
bien, deben ser ordenadas las distintas actividades? Los criterios para ordenar
estas elecciones presuponen que se tiene una idea sobre la contribucin que
cada actividad (trabajo, familia, convicciones morales y religiosas, salud, etc.)
puede dar al pleno xito de la propia vida, es decir, a la propia felicidad. Este
es el verdadero problema, pues la sensacin de frustracin, de la que
hablamos, procede precisamente de no haber sabido establecer el debido orden
y las debidas prioridades entre las diversas actividades y bienes que integran la
vida humana.
Por esto se propone inevitablemente la pregunta: cul es el fin ltimo o
bien perfecto de la vida tomada como un todo, el bien que hace la vida digna
de ser amada, sin que le falte alguna cosa 28? Es la pregunta sobre la felicidad
humana, sobre lo que es el bien para el hombre. Esta pregunta no presupone
necesariamente que la felicidad humana deba consistir en un solo bien o en una
sola actividad, con exclusin de las otras. Pero s considera que la respuesta a
tal pregunta permitir definir un modo de vida que es mejor que los otros,
entendiendo por modo de vida el programa o el criterio que define qu
27
28
S.Th., I-II, q. 1, a. 4.
Cfr. ARISTTELES, tica Nicomquea, I, 7: 1096 a 12 - 1098 b 9.
52
bienes y segn qu prioridades, medida y modalidad deben ser deseados y

realizados. En definitiva, la reflexin moral permite entender cmo puede ser
alcanzada una vida feliz, la vida que anhelamos para nosotros y para todas las
personas que amamos, y cmo pueden ser evitados los tipos de vida que llevan
a la infelicidad y la desesperacin, tipos de vida que no querramos para
nosotros ni para nuestros seres queridos.
Es verdad que el anlisis racional no siempre consigue justificar
racionalmente todas las posibles preferencias entre los distintos bienes29; sin
embargo est en condiciones de justificar racionalmente que, a la luz de lo que
verdaderamente constituye el bien ltimo de la vida humana, debe establecerse
un cierto orden y proporcin entre las diversas actividades humanas 30, y est
en condiciones, sobre todo, de individuar ciertos modos de regulacin
racional de todas las actividades, que siempre deben respetarse 31. As se
pueden determinar cules son las virtudes propias del mejor modo de vivir
para el hombre.
No corresponde aqu llegar al fondo del estudio filosfico que establezca
concretamente cul es el bien ltimo de la vida humana32. Las precedentes
reflexiones intentan nicamente definir la perspectiva del anlisis en el que se
mueve la teologa moral, que encontrar en la Revelacin divina la respuesta
completa sobre el sentido ltimo de la vida humana, y que aportar tambin el
criterio para establecer las propias prioridades y orientar de manera adecuada
las elecciones ms importantes de la vida.
3. La santidad, plenitud de la filiacin divina del cristiano, como fin

ltimo de la vida humana
La pregunta que se plantea ahora es ms o menos la siguiente: segn la fe
cristiana, existe alguna actividad humana o al menos algn programa o tipo de
vida que sea deseable en s mismo y no en relacin con otro? No basta repetir
los datos dogmticos expuestos anteriormente. De poco servira reiterar que el
mundo y el hombre han sido creados para la gloria de Dios, o bien que el
hombre est destinado a la visin divina, si eso no se plantea de tal modo que
la persona, como sujeto agente que reflexiona sobre la propia vida globalmente
considerada, pueda recabar indicaciones operativas. En efecto, hablar de la
29
Por ejemplo, no resulta posible justificar en abstracto si es mejor dedicar la vida al

estudio y enseanza de las matemticas, o bien a practicar el deporte o la msica.
30
Entre el trabajo profesional, la familia, la salud, las prcticas religiosas, etc.
31
La justicia, por ejemplo, es un criterio que siempre debe presidir la bsqueda de
cualquier inters y de cualquier bien.
32
Desde el punto de vista filosfico, vid.: A. RODRGUEZ LUO, tica general, cit., pp.
115-149.
53
visin de Dios como fin ltimo del hombre significa que los cristianos deben
abandonar las actividades cotidianas y retirarse al desierto en busca de la
contemplacin? O bien que la vida presente es como un juego de nios en
espera de que llegue el momento de alcanzar, en el ms all, la visin de Dios?
O que nuestro fin, aun siendo plenamente alcanzable solo en la otra vida,
puede lograrse imperfecta e incoativamente tambin en esta, ya que nuestras
actividades terrenas estn ordenadas y organizadas de un determinado modo y
con un cierto espritu?
Entre las diversas respuestas que pueden encontrarse en la Sagrada
Escritura y en la tradicin moral catlica, nos parece que el concepto de
santidad es el que mejor puede fundamentar una respuesta articulada a
nuestra pregunta. La Carta a los Efesios contiene una de las frmulas
resumidas ms completas: El Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo [...] en
l [Cristo] nos eligi antes de la creacin del mundo para que furamos santos
y sin mancha en su presencia, por el amor; nos predestin a ser sus hijos
adoptivos por Jesucristo conforme al beneplcito de su voluntad, para alabanza
y gloria de su gracia, con la cual nos hizo gratos en el Amado33. De estas
palabras, y mantenindonos siempre en el plano moral, podemos sacar la
conclusin de que la aspiracin al bien absoluto es tematizada y vivida por el
cristiano como una aspiracin a la santidad, entendida como plenitud de la
filiacin divina, que se realiza concretamente, en esta vida, en el seguimiento
y en la imitacin de Cristo. Como hijo de Dios, el cristiano est llamado a ser
ya en este mundo alter Christus, ipse Christus34, en perfecta obediencia a la
voluntad del Padre, viviendo segn las virtudes que Cristo ha enseado con su
vida y con su palabra, y que gratuitamente nos son entregadas con la gracia
bautismal en estado de una pequea semilla destinada a crecer.
El concepto de santidad cristiana contiene una rica y compleja analoga
semntica35. En todo caso, es apto para significar el fin de las aspiraciones del
cristiano: mientras en su actuacin plena, la santidad representa una nica
actividad unitaria (la visin directa de Dios en la gloria), en su realizacin
terrena implica un programa global de vida y, por tanto, al mismo tiempo, de
criterio y de regulacin de las actividades humanas (las virtudes); lo cual no
significa que del solo concepto de santidad cristiana puedan deducirse
33
Ef 1, 3-6.
La santidad como plenitud de la filiacin divina y la consiguiente llamada a ser alter
Christus, ipse Christus son conceptos fuertemente subrayados por San Josemara Escriv:
cfr. F. OCRIZ, Vocacin a la santidad en Cristo y en la Iglesia, en AA.VV., Santidad y
mundo. Estudios en torno a las enseanzas del beato Josemara Escriv, Eunsa, Pamplona
1996, pp. 37-38; y, en el mismo volumen, el amplio estudio de A. ARANDA, El cristiano,
alter Christus, ipse Christus, pp. 129-187.
35
Vanse, por ejemplo, las voces santificacin y santo/santidad en el ndice temtico
del Catecismo de la Iglesia Catlica.
34
54
analticamente todas las reglas morales. Conviene recordar que el concepto de

santidad se inserta en el anlisis que surge de la pregunta sobre el bien de la
vida humana en su integridad, y no de la bsqueda de la norma que debe
aplicarse en una concreta y difcil situacin que hay que resolver. La santidad
es el fin que da sentido a la vida cristiana. El problema de la norma viene
despus, y lo estudiaremos ms adelante36. Lo que ahora interesa es el anlisis
de los significados de la santidad cristiana.
a) La santidad en la enseanza bblica
Antiguo Testamento La santidad en el Antiguo Testamento se refiere, en
primer lugar, a Dios: No hay Santo como el Seor 37; ms an, la santidad constituye
la caracterstica propia del ser divino38. La palabra hebrea (qadosh) que expresa el
concepto de santidad proviene de una raz que significa cortar, separar: Dios es santo
por su radical separacin y trascendencia39. Pero eso no significa que la santidad divina
sea esttica o inimitable: se manifiesta dinmicamente en todas sus obras, y las personas
deben vivir segn el modelo de la santidad divina: Sed santos, porque Yo, el Seor,
vuestro Dios, soy santo40. El Antiguo Testamento muestra tambin los diversos
aspectos de la santidad: los profetas subrayan especialmente su carcter soteriolgico
en cuanto revela el amor de Dios, da a conocer los pecados de los hombres y los libera
de ellos41. En la literatura sacerdotal, aunque no solo en ella, la santidad se relaciona
con el culto: es santo el lugar donde se manifiesta el Seor, el templo, los sacerdotes, el
sbado, los das de fiesta42; Israel, como pueblo elegido, separado de los otros pueblos
por el hecho de ser de Dios, es un pueblo santo 43; el Deuteronomio insiste an ms en
la idea de pueblo consagrado al Seor 44. Los libros sapienciales unen la santidad a la
sabidura, que es como una luz que viene del Seor para guiar a los santos 45. La
santidad de las criaturas, que es participacin de la santidad divina, no es puramente
pasiva: exige el repudio de la impureza y la disposicin de vivir segn una conducta
moral coherente46, si bien es Dios quien santifica a los hombres47.
36
Cfr. cap. VII, VIII y IX. El concepto de santidad cristiana no tiene la pretensin de
explicar la gnesis de la distincin general entre el bien y el mal; tal distincin la conoce el
hombre antes de entrar en contacto con la Revelacin, aunque en base a esta puede ser
ulteriormente desarrollada: cfr. cap. I, 1 c) y cap. VIII, 2.
37
1 S 2, 2.
38
Cfr. Is 6, 3.
39
Cfr. Si 43, 29-36; Ez 1, 26-28.
40
Lv 19, 2. Cfr. Ex 22, 30; Lv 11, 44; Nm 15, 40; Sal 18, 24-27.
41
Cfr. Jos 24, 19; Is 12, 2.6; 30, 15; 43, 3; 49, 7; Os 11, 1-4.8-9; So 3, 9-15.
42
Cfr. Ex 3, 5; 35, 2; Lv 21, 8; 23, 4; Jos 5, 15; Ne 8, 11; Sal 65, 5.
43
Cfr. Ex 19, 6; Lv 20, 26.
44
Cfr. Dt 7, 6; 14, 21; 26, 19; 28, 9.
45
Cfr. Pr 9, 10; Sb 7, 27; 9, 4.9-18; 10, 10.
46
Cfr. Ex 19, 22; Lv 19, 3-37.
47
Cfr. Si 45, 2-4.
55
Nuevo Testamento En el Nuevo Testamento el concepto de santidad

tiene un campo semntico muy amplio48. Ciertamente, en diversos pasajes se
usa en un sentido muy semejante al Antiguo Testamento: as se dice santo el
nombre de Dios49, su alianza50, su squito51, los ngeles52, los profetas53, las
Escrituras54, la ley55, etc. Pero lo ms caracterstico del Nuevo Testamento es
que la santidad aparece ligada al Espritu Santo que, como don de la era
mesinica, conduce al creyente hasta una participacin de la santidad de
Dios previamente impensable. En esta lnea, dejando el anlisis lexicogrfico
y asumiendo la perspectiva de la teologa moral sistemtica, podemos
distinguir: 1) la santidad ontolgica inicial; 2) la vida eterna como
cumplimiento escatolgico de la santidad cristiana, que representa el pleno y
definitivo desarrollo de la santidad inicial, y 3) la santidad moral y espiritual,
camino que va de la primera a la segunda, y que constituye una cierta
incoacin y participacin de la vida eterna.
b) El don divino de la santidad inicial
As como en el Antiguo Testamento la santidad era participacin de la
santidad de Dios, en el Nuevo Testamento Jess, como Santo de Dios, hace
partcipe de su santidad a la Iglesia y a los cristianos, que son santificados en
Jesucristo a travs de la identificacin con l y el bao de regeneracin del
Espritu56. Los cristianos se llaman a s mismos los santos: San Pablo se
refiere a los fieles de Corinto como a los santificados en Cristo Jess 57. Esta
acepcin de la santidad, al menos en sentido directo, no tiene un significado
moral, y se emplea en sentido anlogo a otras expresiones como los
48
Un estudio completo requerira analizar en los escritos neotestamentarios el uso de

trminos como hghios (santo, sagrado), haghiz (santificar), haghiasms, haghits y
haghiosyn (santidad), hierthytos (consagrado), hsios (santo), hosits (santidad),
ansios (no santo).
49
Cfr. Lc 1, 49.
50
Cfr. Lc 1, 72.
51
Cfr. Ef 1, 18; Col 1, 12; Ap 18, 20.
52
Cfr. Mc 8, 38; Lc 9, 26; Hch 10, 22.
53
Cfr. Lc 1, 70.
54
Cfr. Rm 1, 2.
55
Cfr. Rm 7, 12.
56
Cfr. Lc 4, 34; Jn 6, 69; 1 Co 6, 11; Tt 3, 5; 1 P 2, 4.9.
57
1 Co 1, 2. Cfr. 1 Co 6, 1-2.11.
56
perfectos58, los llamados59, los elegidos60 o los creyentes61; se refiere

ms bien al don de la santidad inicial recibido por quienes han acogido la fe y
han recibido el bautismo. Los cristianos han sido purificados y santificados por
la gracia principio ontolgico formal de la vida de los fieles y enriquecidos
con las virtudes cristianas. Guiados por el Espritu Santo62, han obtenido una
primera configuracin con Cristo, que los hace hijos de Dios 63 y partcipes de
la naturaleza divina64.
En este sentido (pero no solo en este) es llamada santa la Iglesia. La fe
confiesa que la Iglesia... no puede dejar de ser santa. En efecto, Cristo, el Hijo de Dios,
a quien con el Padre y con el Espritu se proclama el solo santo, am a su Iglesia
como a su esposa. l se entreg por ella para santificarla, la uni a s mismo como su
propio cuerpo y la llen del don del Espritu Santo para gloria de Dios (Lumen
gentium, 39). La Iglesia es, pues, el Pueblo santo de Dios (ibd., 12), y sus miembros
son llamados santos (cfr. Hch 9, 13; 1 Co 6, 1; 16, 1)65.
Segn esta acepcin, la santidad no es el fin ltimo de la vida humana,

sino ms bien el don divino inicial que hace posible y obligatorio al hombre
tender hacia la santidad entendida en los otros dos sentidos.
c) El cumplimiento escatolgico de la santidad cristiana
El don divino recibido por los fieles (la filiacin divina, la gracia, las
virtudes cristianas) puede ser parangonado a un pequeo grano de mostaza
destinado a crecer y llegar a ser un gran arbusto, o tambin a la levadura que
hace fermentar la masa66. La Revelacin presenta en trminos escatolgicos
el fin ltimo al cual tiende tal desarrollo, sirvindose de distintos conceptos; a
continuacin estudiaremos los principales.
La vida eterna La vida eterna, cuya existencia profesamos en el
smbolo de la fe, representa el cumplimiento escatolgico de la santidad
cristiana. Los fieles que gozan de la visin de Dios en la vida eterna son
llamados santos67. Al canonizar a algunas personas, dndoles el ttulo de
santo, la Iglesia proclama solemnemente que esos fieles han practicado
58
Cfr. 1 Co 2, 6; Flp 3, 15.

59
Cfr. Rm 1, 7; 8, 28; Ef 4, 1.
60
Cfr. Ef 1, 11; Col 3, 12.
61
Cfr. Rm 1, 16; 2 Ts 1, 10.
62
Cfr. Rm 8, 14; Ga 5, 18.
63
Cfr. Jn 1, 12-13; Rm 8, 14-17.
64
Cfr. 2 P 1, 3-4.
65
Catecismo, n. 823.
66
Cfr. Lc 13, 19-21.
67
Cfr. Ap 20, 6.
57
heroicamente las virtudes y han vivido en la fidelidad a la gracia de Dios, [por

eso los propone] como modelos e intercesores68.
Los escritos del Nuevo Testamento, aunque con diversos matices,
presentan la vida eterna como trmino, cumplimiento o coronacin de una
vida ya iniciada en este mundo la vida de los hijos de Dios, y que tiene
exigencias ticas precisas. En los sinpticos se promete la vida eterna a
aquellos que adoptan determinadas actitudes con relacin al prjimo y a los
bienes terrenos: Bienaventurados los pobres de espritu, porque suyo es el
Reino de los Cielos. [...] Bienaventurados los limpios de corazn, porque
vern a Dios69. El IV Evangelio habla tambin de la vida eterna como algo ya
comenzado en esta tierra: la vida eterna es pertenecer a Cristo por la fe, el
amor y la observancia de los mandamientos70, y ya la poseen, de algn modo,
aquellos que comen el pan de la vida71; pero, sobre todo, aparece ligada a la
resurreccin prometida por Cristo72, y su naturaleza se expresa en trminos
de conocimiento: Esta es la vida eterna: que te conozcan a Ti, el nico Dios
verdadero, y a Jesucristo, a quien T has enviado73. La vida eterna es la meta
ltima de la misin de Cristo: Tanto am Dios al mundo le entreg a su Hijo
Unignito, para que todo el que cree en l no perezca, sino que tenga vida
eterna74.
La naturaleza de la vida eterna como conocimiento se encuentra tambin
en la I Carta de Juan75, y en San Pablo76. Los dos hagigrafos recuerdan que
la vida eterna ser la plena manifestacin de la vida de los hijos de Dios 77. San
Pablo enlaza la filiacin divina a la idea de la herencia; la recepcin del
Espritu del Hijo demuestra que somos verdaderamente hijos de Dios: De
manera que ya no eres siervo, sino hijo; y como eres hijo, tambin heredero
68
Catecismo, n. 828. Cfr. Lumen gentium, nn. 48-50.

Mt 5, 3.8.
70
Cfr. Jn 3, 15-18; 8, 12; 12, 50.
71
Cfr. Jn 6, 51.58.
72
Cfr. Jn 5, 27-29; 6, 39-40; 11, 25-26.
73
Jn 17, 3.
74
Jn 3, 16.
75
Cuando l se manifieste, seremos semejantes a l, porque lo veremos tal como es (1
Jn 3, 2).
76
Ahora vemos como en un espejo, borrosamente; entonces veremos cara a cara.
Ahora conozco de modo imperfecto, entonces conocer como soy conocido (1 Co 13,
12).
77
Mirad qu amor tan grande nos ha mostrado el Padre: que nos llamemos hijos de
Dios, y lo somos! []. Queridsimos: ahora somos hijos de Dios, y an no se ha
manifestado lo que seremos (1 Jn 3, 1-2).
69
58
por gracia de Dios78. La condicin filial comporta caminar segn el Espritu,

sin dejarse arrastrar por los deseos de la carne; ahora bien, estn claras cules
son las obras de la carne: la fornicacin, la impureza, la lujuria, la idolatra, la
hechicera, las enemistades, los pleitos, los celos, las iras, las rias, las
discusiones, las divisiones, las envidias, las embriagueces, las orgas y cosas
semejantes. Sobre ellas os prevengo, como ya os he dicho, que los que hacen
esas cosas no heredarn el Reino de Dios79.
El Reino de Dios Principalmente en los sinpticos, el Reino de Dios
(en Mc y Lc) y el Reino de los cielos o tambin el Reino del Padre (en Mt)
expresan el carcter escatolgico y al mismo tiempo inmanente de la
santidad cristiana (escatologa en fase de realizacin, segn la frmula de J.
Jeremias). El Reino de Dios es una realidad futura y es tambin una realidad
presente, que se acerca, que viene e irrumpe en nuestra vida. Lo peculiar del
mensaje de Jess es la afirmacin de que con su presencia y sus obras ha
llegado ya el reino de Dios (Lc 11, 20; Mt 12, 28), aunque todava se sigue a la
espera de su forma plena y perfecta (como reinado de Dios). Este ltimo
aspecto es el que expresan las imgenes del banquete festivo y el banquete
nupcial (Lc 12, 38; Mt 8, 11; Lc 14, 16-24; Mt 22, 2-10), de la cosecha
(parbolas del crecimiento), la peticin del Padrenuestro venga a nosotros tu
reino (Lc 11, 2; Mt 6, 10), as como la certeza de Jess en la vspera de su
muerte (Mc 14, 25 par.). Jess anunci la venida del reino de Dios en un futuro
inmediato (se acerca), pero sin dar la fecha fija80.
La dimensin principal del Reino de los cielos es, indudablemente, la
escatolgica: la participacin en el reino futuro de Dios. Tal participacin se
anuncia como un don divino81, que el hombre puede recibir solo si se hace
como un nio82. En este sentido, el Reino de Dios es la vida eterna, y ambas
expresiones se usan indistintamente: Si tu pie te escandaliza, crtatelo. Ms
te vale entrar cojo en la Vida que con los dos pies ser arrojado al infierno. Y si
tu ojo te escandaliza, scatelo. Ms te vale entrar tuerto en el Reino de Dios
que con los dos ojos ser arrojado al infierno83. La idea de entrar en el Reino
de Dios se utiliza frecuentemente84, y las condiciones para entrar en l son las
mismas que se requieren para entrar en la vida o tambin para heredar la
78
Ga 4, 7. Tambin en el Evangelio de Marcos est presente la idea de la herencia; la

pregunta del joven rico fue formulada as: Maestro bueno, qu debo hacer para heredar
(klronoms) la vida eterna? (Mc 10, 17).
79
Ga 5, 19-21. Cfr. Rm 2, 7.
80
R. SCHNACKENBURG, El mensaje moral del Nuevo Testamento, cit., vol. I, p. 35.
81
Cfr. Lc 12, 32.
82
Cfr. Mc 10, 15.
83
Mc 9, 45-47.
84
Cfr. Mt 5, 20; 7, 21; 18, 3; 23, 13; 25, 34.
59
vida.
El Reino de Dios es tambin el Reino de Cristo 85, y est ligado a la
persona de Jess. La postura tomada respecto a Jess y sus palabras determina
la postura en que se encontrar el hombre al final de sus das: A todo el que
me confiese delante de los hombres, tambin yo le confesar delante de mi
Padre que est en los cielos. Pero al que me niegue delante de los hombres,
tambin yo le negar delante de mi Padre que est en los cielos86. La
realizacin del Reino de Dios se inici en la tierra con la predicacin de Jess,
y la respuesta positiva a su llamada el seguimiento de Cristo es el camino
para entrar en el Reino. Hacer presente a todos los hombres la llamada de
Cristo constituye la misin de la Iglesia.
La Iglesia es en la tierra el inicio y la semilla del Reino de Dios. Cristo, para
hacer la voluntad del Padre, inaugur en la tierra el reino de los cielos, nos revel su
misterio y nos redimi con su obediencia. La Iglesia, o reino de Cristo presente ya en
misterio, crece visiblemente en el mundo por el poder de Dios [...] Por eso la Iglesia,
enriquecida con los dones de su Fundador y guardando fielmente sus mandamientos del
amor, de la humildad y la renuncia, recibe la misin de anunciar y establecer en todos
los pueblos el Reino de Cristo y de Dios. Ella constituye el germen y el comienzo de
este Reino en la tierra. Mientras va creciendo poco a poco, anhela la plena realizacin
del Reino y espera y desea con todas sus fuerzas reunirse con su Rey en la gloria87.
La Iglesia es, por tanto, el sacramento universal de la salvacin y de la santidad 88:
Dios quiso santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados, sin
conexin entre s, sino hacer de ellos un pueblo que le conociera de verdad y le sirviera
con una vida santa89. La santidad es un empeo personal, pero no individualista: es
participacin de la vida trinitaria en Jess y se realiza en la Iglesia que es el Cuerpo
mstico de Cristo. De hecho, es en la Iglesia donde, por medio de la gracia, alcanzamos
la santidad; toda la actividad de la Iglesia se dirige, como a su fin, hacia la glorificacin
de Dios en Cristo y la santificacin de los hombres 90. De ah se deduce la ndole eclesial
de la vida cristiana y, consiguientemente, de su estudio sistemtico, es decir, de la
teologa moral. Conviene manifestar claramente la necesaria funcin de la Iglesia en
el correcto desarrollo de la teologa moral91.
La casa del Padre La idea de casa del Padre pone especialmente de

relieve que la santidad definitiva es la plenitud y el trmino de la vida de los
hijos de Dios, que se expresa en el comportamiento de completa docilidad a
85
Cfr. Lc 22, 29-30; Ef 5, 5.

Mt 10, 32-33. Cfr. Mt 7, 22-23.
87
Lumen gentium, nn. 3 y 5.
88
Cfr. Lumen gentium, n. 48; Ad gentes, nn. 1 y 5; Gaudium et spes, n. 43; etc.
89
90
Cfr. Sacrosanctum Concilium, n. 10; Lumen gentium, n. 48; Catecismo, nn. 824, 1877
y 2030.
91
Esta funcin de la Iglesia ha sido subrayada frecuentemente en nuestro libro: cfr. cap.
I, 1 b) y 3 a); cap. IX, 2; etc.
86
60
la voluntad paterna vivido por Cristo. En la casa de mi Padre hay muchas

moradas. De lo contrario, os hubiera dicho que voy a prepararos un lugar?
Cuando me haya marchado y os haya preparado un lugar, de nuevo vendr y
os llevar junto a m, para que, donde yo estoy, estis tambin vosotros 92. La
casa del Padre es el lugar de la residencia definitiva de los fieles con Jess
junto al Padre.
Solo aquellos que Cristo ha liberado del pecado, aquellos que son hijos y no
esclavos, tienen un domicilio permanente en la casa del Padre: En verdad, en verdad
os digo: todo el que comete pecado, esclavo es del pecado. El esclavo no se queda en
casa para siempre93. En la parbola del hijo prdigo, la conversin del pecador es
presentada como un retorno a la casa del Padre 94; este concepto permite ver tambin
que el cumplimiento escatolgico est ya incoado en la vida terrena.
La plena participacin de la santidad de Dios La participacin de

la santidad divina conecta igualmente la conducta actual de los fieles con su
plenitud escatolgica, subrayando la faceta de la imitacin de Dios, que ya
estaba presente en el Antiguo Testamento95. La I Carta de Pedro exhorta:
Tened dispuesto el nimo, vivid con sobriedad y poned toda vuestra
esperanza en aquella gracia que os llegar con la manifestacin de Jesucristo.
Como hijos obedientes, no conformis vuestra vida a las antiguas
concupiscencias del tiempo de vuestra ignorancia, sino que as como es santo
el que os llam, sed tambin vosotros santos en toda vuestra conducta,
conforme a lo que dice la Escritura: Sed santos, porque Yo soy santo96. Estas
palabras afianzan la esperanza, estimulan la purificacin de la conducta y
urgen a la santidad, porque solo esta obtiene la unin con Dios el Santo a la
que estamos llamados. Se establece as una ntima relacin entre la santidad y
la gloria en un doble sentido: descendente y ascendente; en efecto, Dios
comunica su gloria al hombre llamndolo a participar de su santidad 97 y el
hombre da gloria a Dios cuando corresponde a la gracia divina a travs de
una conducta santa, porque Dios es glorificado en sus santos98.
La santidad como bien definitivo de la vida humana Los conceptos
de vida eterna, reino de Dios, casa del Padre, santidad y otros semejantes, sea
en su primer anuncio o tambin en la llamada dirigida a los fieles expuestos a
la tibieza o a la tentacin, intentan iluminar la vida moral cristiana a la luz de
lo que constituye su bien global y definitivo. Con tal llamada se exhorta a los
92
Jn 14, 2-3.
Jn 8, 34-35. Vid. cap. IV, 3 c).
94
Cfr. Lc 15, 11-32.
95
Cfr. 3 a).
96
1 P 1, 13-16.
97
Cfr. 1 P 1, 3-7; Catecismo, n. 2809.
98
2 Ts 1, 10.
93
61
fieles al esfuerzo moral y a la vigilancia: Velad, porque no sabis a qu hora

volver el seor de la casa, si por la tarde, o a la medianoche, o al canto del
gallo, o de madrugada; no sea que, viniendo de repente, os encuentre
dormidos. Lo que a vosotros os digo, a todos lo digo: velad!99. Velar
significa ordenar el deseo hacia aquello que es verdadera y definitivamente
bueno la unin con Dios por el conocimiento y el amor y, como
consecuencia, revisar en esta perspectiva los propios valores y las propias
elecciones, de una manera decisiva y radical si es necesario.
As lo ensea Jess: Si tu mano te escandaliza, crtatela. Ms te vale entrar
manco en la Vida que con las dos manos acabar en el infierno, en el fuego
inextinguible100. Solo a la luz del cumplimiento escatolgico de la vida se puede
comprender cabalmente el valor relativo de la mano, as como del pie y del ojo
(de los que se habla en los versculos siguientes). El administrador infiel101 es alabado
por su amo por haber actuado sagazmente (fronms)102, es decir, porque haba
sabido preparar prudentemente el momento en el que le sera quitada la administracin,
y no tendra ya posibilidad de traficar con los dones recibidos. En cambio, es
reprendido el rico que ha disfrutado de sus bienes pensando solo en la vida presente sin
tener en cuenta tambin la futura: Pero Dios le dijo: Insensato (afrn), esta misma
noche te van a reclamar el alma; lo que has preparado, para quin ser?103. La
reflexin sobre la propia vida y las propias elecciones a la luz del cumplimiento
escatolgico o la falta de tal reflexin determinan la prudencia o la necedad en el uso
de los bienes recibidos. En relacin a este punto es significativa la coincidencia, en la
parbola del hijo prdigo, entre el alejamiento de la casa del padre y el despilfarro de la
herencia recibida viviendo lujuriosamente104. El pensamiento y el deseo de la vida
definitiva en la casa del Padre estimulan, en cambio, la purificacin del corazn, que se
siente liberado de un intemperante apego a los bienes terrenos.
d) La santidad moral
La conducta santa, ilustrada en los textos bblicos citados, es
precisamente la santidad moral, que supone el desarrollo de la santidad
inicial, mediante el obrar bueno y aun excelente, y encamina a su
cumplimiento escatolgico. La santidad moral es la santidad del obrar105. El
desarrollo, a travs de la conducta, de la condicin de hijo de Dios recibida
con la fe y con el bautismo es una concrecin, por analoga, de un principio
metafsico general que se refiere a todo ser viviente y en particular al hombre:
99
Mc 13, 35-37.
Mc 9, 43.
101
Cfr. Lc 16, 1-8.
102
Lc 16, 8.
103
Lc 12, 20.
104
Lc 15, 13. Vase el comentario de JUAN PABLO II, Enc. Dives in misericordia, 30-XI1980, n. 5.
105
Cfr. E. COLOM, Lagire morale, cammino di santit. Una riflessione attorno allenc.
Veritatis splendor, Annales theologici 7 (1993) 281-322.
100
62
el obrar conlleva el crecimiento del propio ser, que brota del ser mismo.
Desde ese punto de vista se entiende cmo a travs de las buenas obras tambin
en el plano de la tica natural alcanzamos una mayor semejanza con el Seor: Dios
dijo: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; y ha aadido: Y Dios hizo el
hombre: lo hizo a imagen de Dios, los hizo macho y hembra y los bendijo. El hecho de
haber dicho: Lo hizo a imagen de Dios, y de silenciar la semejanza indica que el
hombre desde la primera creacin ha alcanzado la dignidad de la imagen, mientras que
la perfeccin de la semejanza le ha sido reservada para el final, en el sentido de que l
debe conseguirla, imitando a Dios con las propias obras; as, habindole concedido al
principio la posibilidad de la perfeccin por medio de la dignidad de la imagen, el
hombre puede al final realizar la perfecta semejanza por medio de las obras 106. De ah
que la posibilidad de consumar la semejanza con Dios derive de haber sido creado a su
imagen: la santidad, como todo bien, procede del Creador, en cuanto infunde en el ser
la capacidad de obrar, suministra las ayudas necesarias para actuar, e indica al hombre
su fin ltimo trascendente107.
El designio de Dios acerca de los seres espirituales es que alcancen la

propia plenitud no pasivamente, sino como partcipes de la obra divina. Es
especialmente importante entender que este designio divino resulta intrnseco
al acto creador y, consiguientemente, forma parte del ncleo ms ntimo de
cada persona: se puede decir as que el ser humano exige el comportamiento
moral y que el obrar del hombre no es otra cosa que un despliegue del propio
ser; por eso, existe una relacin ntima e inseparable entre la persona humana,
la perfeccin que debe alcanzar y el acto humano o moral. Adquiere as una
fuerza dinmica el imperativo moral que se sigue de la tensin entre presente y
futuro, y precisamente desde la perspectiva de Jess. Este imperativo se
convierte en permanente impulso para actuar en este mundo segn las
indicaciones de Jess []. Cuando se tiene la mirada puesta en el reino por
venir, se experimenta una fuerza impulsora que lleva hacia adelante y que
incita a no cejar jams, a no renunciar a la esperanza, por encima de todos los
obstculos y a despecho de todos los fallos personales. Porque, una vez ms,
es Dios mismo el que llevar a la consumacin su reino, el que har realidad
plena lo que aflor, a ttulo indicativo, en la persona y la obra de Jess108.
No podemos realizar ahora un anlisis pormenorizado de las exigencias ticas de
la santidad cristiana. De momento nos interesa trazar solamente una descripcin
general, para hacer inteligible qu significa que la santificacin o santidad moral
constituye el fin ltimo prximo de la vida humana, es decir, el nico tipo de vida que
a la luz de la Revelacin es razonable querer en s misma, no subordinndola a ningn
otro bien o condicin terrena, y que debe ordenarse a la comunin definitiva con Dios
en la vida eterna y, en ltimo trmino, a la gloria de Dios, fin ltimo absoluto del
106
ORGENES, De principiis, 3, 6, 1: SC 268, 237.

Cfr. Jn 3, 3.27; Hch 17, 25-28; St 1, 17; S.Th., I, q. 22, a. 1; SANTO TOMS, In librum
Beati Dionysii De Divinis Nominibus Expositio, 7, lect. 4, Marietti, Taurini-Romae 1950,
n. 733.
108
107
63
hombre.
Desde un punto de vista especfico, la santidad moral no consiste en una

actividad particular, yuxtapuesta a las otras y, como tal, actuada por el
cristiano. La santidad moral debe buscarse y alcanzarse a travs y en la
realizacin de las normales actividades del hombre, segn la vocacin de
cada uno: trabajo profesional, vida familiar, actividades sociales y polticas,
deberes religiosos, etc. Desde un punto de vista formal, consiste en los
principios que inspiran y orientan tales actividades sobre todo la caridad y
en el modo de llevarlas a cabo, es decir, en los criterios que regulan tanto las
actividades cuanto los bienes que ellas realizan o alcanzan109. La santidad
moral es un tipo de vida o, si se quiere, un modo de vivir que admite muchas
modalidades de realizacin prctica. Diversos, al menos parcialmente, son el
modo y los contenidos de la santidad moral del fiel laico casado y del clibe, y
la vida de ambos es y debe ser diversa en muchos aspectos a la de un
sacerdote o de un miembro de una congregacin religiosa, etc.
Lo que es comn a todos es que la santidad cristiana consiste en imitar
y seguir a Cristo, configurndose cada vez ms con l, hasta llegar a la
plenitud de la caridad, que es la esencia de la perfeccin cristiana110.
Conviene repetir que no existe una nica forma concreta o ms bien una forma
concreta privilegiada de seguir a Cristo: seguir a Cristo es hacer que las
virtudes teologales y las virtudes morales las virtudes practicadas por
Cristo constituyan la inspiracin profunda y los criterios de regulacin
prctica de las actividades y de la vida que cada uno desarrolla siguiendo la
propia vocacin. Esto se advierte mejor teniendo presente que la santidad es
siempre excelencia, y que, por tanto, la actuacin de las virtudes no se debe
entender en sentido minimalista, como lucha contra las acciones pecaminosas
que se oponen a ellas; la santidad requiere alcanzar y consolidar las
expresiones mximas de vida divina que Dios concede y pide a cada persona.
Antes de estudiar las condiciones del seguimiento de Cristo y sus
especificaciones, es necesario reflexionar sobre la doctrina de la llamada
universal a la santidad apenas esbozada.
e) La doctrina sobre la llamada universal a la santidad
Desde el punto de vista bblico y dogmtico, la llamada a la santidad ha
sido, siempre, un dato pacficamente aceptado; sin embargo, la asercin de
esta doctrina con todo su valor prctico-moral por parte del Concilio Vaticano
II puede considerarse como una verdadera novedad teolgica111. La novedad
109
Analizaremos esos criterios a lo largo de este Curso de Moral.

110
Cfr. Col 3, 14.
111
Juan Pablo II, recordando esta doctrina, comenta: El Concilio Vaticano II ha
64
consiste en proponer la santidad, con cuanto implica de excelencia, como el

fin prctico y alcanzable por todos los cristianos, tambin por aquellos que
son la mayora que no han recibido una vocacin al estado sacerdotal ni a
la vida consagrada.
Si bien se puede decir que esta enseanza del Vaticano II constituye un
evento importante en la historia del cristianismo, es tambin cierto que ha sido
preparada por el soplo del Espritu en la vida misma de la Iglesia, a travs de
la teologa de las realidades terrenas, la renovacin litrgica con su reflexin
sobre el bautismo y su carcter santificante, la experiencia del apostolado
laical, y la vitalidad de fenmenos pastorales como el Opus Dei 112. Este ltimo
se caracteriza por la importancia dada al valor santificante del trabajo
profesional y del cumplimiento de los deberes ordinarios del cristiano, como
indican las siguientes palabras especialmente significativas de su Fundador:
Desde 1928, mi predicacin ha sido que la santidad no es cosa para
privilegiados, que pueden ser divinos todos los caminos de la tierra, porque el
quicio de la espiritualidad especfica del Opus Dei es la santificacin del
trabajo ordinario. El Opus Dei pretende ayudar a las personas que viven en
el mundo al hombre corriente, al hombre de la calle a llevar una vida
plenamente cristiana, sin modificar su modo normal de vida. Debis
comprender ahora con una nueva claridad que Dios os llama a servirle en y
desde las tareas civiles, materiales, seculares de la vida humana: en un
laboratorio, en el quirfano de un hospital, en el cuartel, en la ctedra
universitaria, en la fbrica, en el taller, en el campo, en el hogar de familia y en
todo el inmenso panorama del trabajo, Dios nos espera cada da. Sabedlo bien:
hay un algo santo, divino, escondido en las situaciones ms comunes, que toca
a cada uno de vosotros descubrir113.
pronunciado palabras altamente luminosas sobre la vocacin universal a la santidad. Se
puede decir que precisamente esta llamada ha sido la consigna fundamental confiada a
todos los hijos e hijas de la Iglesia, por un Concilio convocado para la renovacin
evanglica de la vida cristiana. Esta consigna no es una simple exhortacin moral, sino una
insuprimible exigencia del misterio de la Iglesia (Christifideles laici, n. 16). Cfr. V.
BOSCH, Llamados a ser santos: historia contempornea de una doctrina, Palabra, Madrid
2008.
112
La historia de la Iglesia y del mundo se desarrolla bajo la accin del Espritu Santo,
que, con la colaboracin libre de los hombres, dirige todos los acontecimientos hacia la
realizacin del plan salvfico de Dios Padre. Manifestacin evidente de esta Providencia
divina es la presencia constante, a lo largo de los siglos, de hombres y mujeres, fieles a
Cristo, que iluminan con su vida y su mensaje las diversas pocas de la historia. Entre estas
figuras insignes ocupa un lugar destacado el beato Josemara Escriv, que, como subray el
da solemne de su beatificacin, record al mundo contemporneo la llamada universal a la
santidad y el valor cristiano que puede adquirir el trabajo profesional, en las circunstancias
ordinarias de cada uno (JUAN PABLO II, Discurso 14-X-1993, n. 2: Insegnamenti, XVI-2
(1993) 1013-1014).
113
SAN JOSEMARA ESCRIV, Conversaciones, Rialp, Madrid 198917, nn. 34, 24 y 114. Un
profundo estudio teolgico se encuentra en el volumen citado Santidad y mundo, y en la
65
Todo esto no es un mero postulado terico, sino que estimula en la

prctica el deseo firme y concreto de realizar este ideal en la vida ordinaria,
como ensea el captulo V de la Lumen gentium. Este captulo empieza
sealando el fundamento ltimo de tal empeo: la santidad de Dios Padre,
Hijo y Espritu Santo que Cristo ha transmitido a la Iglesia; por eso, todos
en la Iglesia, pertenezcan a la Jerarqua o sean regidos por ella, estn llamados
a la santidad, segn las palabras del Apstol: Lo que Dios quiere de vosotros
es que seis santos (1 Ts 4, 3; cfr. Ef 1, 4)114. El punto siguiente desarrolla
esta idea, relacionando la santidad de los fieles con Jess, maestro y modelo,
con el Espritu Santo, que mueve desde el interior al amor de Dios y del
prjimo, con la vida sacramental (bautismo), las virtudes y la oracin; este
pargrafo trata tambin de la relacin entre la santidad inicial y la santidad
moral: Los seguidores de Cristo han sido llamados por Dios y justificados en
el Seor Jess, no por sus propios mritos, sino por su designio de gracia. El
bautismo y la fe los ha hecho verdaderamente hijos de Dios, participan de la
naturaleza divina y son, por tanto, realmente santos. Por eso deben, con la
gracia de Dios, conservar y llevar a plenitud en su vida la santidad que
recibieron115.
Despus recuerda que la santidad es una y la misma para todos: En los
diversos gneros de vida y ocupacin, todos cultivan la misma santidad. En
efecto, todos, por la accin del Espritu de Dios, obedientes a la voz del Padre,
adorando a Dios Padre en espritu y verdad, siguen a Cristo pobre, humilde y
con la cruz a cuestas para merecer tener parte en su gloria116. No se pueden,
por tanto, distinguir diversos grados de vocacin a la santidad, pues tal
llamada es para todos una invitacin a la plenitud cristiana: Cada uno,
segn sus dones y funciones, debe avanzar con decisin por el camino de la fe
viva, que suscita esperanza y se traduce en obras de amor117. El pargrafo
contina con una referencia a los obispos, a los sacerdotes, a los otros
clrigos, a los laicos con especial mencin de los esposos, a los que tienen
condiciones de vida ms difciles y a los que sufren, e insiste en que todos los
cristianos, por tanto, en sus condiciones de vida, trabajo y circunstancias,
sern cada vez ms santos a travs de todo ello si todo lo reciben con fe de
manos del Padre del cielo y colaboran con la voluntad de Dios, manifestando a
todos, precisamente en el cuidado de lo temporal, el amor con que el Padre
am al mundo118. El captulo termina ilustrando las vas y medios de la
santidad y, despus de hablar de algunas vocaciones concretas, recuerda una
bibliografa all recogida.
114
115
Ibd., n. 40.
116
Ibd., n. 41.
117
Ibdem.
118
Ibdem.
66
vez ms: Todos los cristianos, por tanto, estn llamados y obligados a tender
a la santidad y a la perfeccin de su propio estado de vida119.
Esta vocacin universal a la santidad se traduce en buscar a Dios sobre
todas las cosas, con todo el corazn, con toda el alma y con toda la fuerza:
cada persona est llamada a amar a Dios con una intensidad suma 120. Eso es
lo que constituye la base de la santidad cristiana: el amor de Cristo nos urge a
responder con un amor mximo a Dios y al prjimo, que se hace realidad en
las situaciones concretas a lo largo de la vida, y que no ha de fijar lmites a
este crecimiento, pues no merece el nombre de bueno quien no desea ser
mejor, y apenas uno no lo desea, deja de ser bueno121: Te desagrade siempre
lo que eres, si quieres llegar a lo que no eres. Donde te has complacido de ti
mismo, ah te has quedado. Si dijiste: Basta; pereciste122.
La caridad lleva consigo una intrnseca tensin hacia el crecimiento, al
que no pueden ponerse lmites preconstituidos. No es posible en el amor
especialmente en el amor a Dios hacer demasiado: El mandamiento del
amor de Dios y del prjimo no tiene en su dinmica positiva ningn lmite
superior, sino ms bien uno inferior, por debajo del cual se viola el
mandamiento123. Teniendo en cuenta la amorosa y paternal generosidad de
Dios no tendra sentido, por parte del hombre, una actitud egosta replegada
sobre s mismo. La profundidad del don de Dios hace que, en ltimo trmino, o
amamos a Dios sobre todas las cosas y procuramos crecer continuamente en
este amor, o nos amaremos a nosotros mismos ms que a Dios 124. Estamos, por
tanto, llamados a corresponder a un don que nos compromete totalmente,
tomando el Amor como regla de todo el querer y el obrar. La perfeccin
cristiana solo tiene un lmite: el de no tener lmite125.
119
Ibd., n. 42.
Cfr. Dt 6, 5; Mc 12, 30.
121
Minime pro certo est bonus, qui melior esse non vult, et ubi incipis nolle fieri melior,
ibi desinis etiam esse bonus (SAN BERNARDO, Epistola 91, 3: Opera, Ed. Cistercienses,
Roma 1974, vol. VII, p. 240, ln. 18-19).
122
SAN AGUSTN, Sermo 169, 15, 18: PL 38, 926.
123
Veritatis splendor, n. 52. Cfr. S.Th., I-II, q. 64, a. 4.
124
Dos amores dieron origen a dos ciudades, a la terrena el amor de s mismo hasta el
desprecio de Dios, a la celeste el amor de Dios hasta el desprecio de s mismo. Aquella se
glora en s misma, esta, en el Seor (SAN AGUSTN, De civitate Dei, 14, 28: CCL 48, 451).
125
SAN GREGORIO DE NISA, De vita Moysis: PG 44, 299 D.
120
67
4. El seguimiento de Cristo como fundamento esencial y original de

la santidad cristiana
a) Cristo como camino, verdad y vida
Hemos de centrar ahora nuestra atencin sobre la realizacin terrena de la
vocacin a la santidad (la santidad moral), porque tal actuacin es la tarea
moral y espiritual que tiene necesidad de ser iluminada y orientada por la
reflexin teolgica.
Como sabemos, la vida moral cristiana es el camino hacia la casa del
Padre126, que tiene en Cristo su fundamental punto de referencia127. Cristo lo ha
hecho posible y Cristo constituye su fin, su norma y su modelo, humano y
divino al mismo tiempo. l es el Camino, la Verdad y la Vida128. Jess es
el camino hacia la casa del Padre en cuanto mediador personal de la
salvacin y en cuanto norma de vida. Es el camino porque es la verdad, o
sea la revelacin personal del Padre y de su designio de amor hacia los
hombres. Caminando y permaneciendo en la verdad se llega a la vida, a la
meta final. En palabras paulinas, Cristo es para nosotros sabidura, justicia,
santificacin y redencin129: sabidura que ensea a caminar segn el
designio de Dios; justicia y santificacin interior, o sea, liberacin del pecado
y de la miseria, que ha conseguido para nosotros en el sacrificio de la cruz; y,
por tanto, l es tambin redencin.
Se afirma as que la santidad cristiana en su actuacin terrena consiste
en el seguimiento de Cristo. Es Jess mismo quien toma la iniciativa y llama
a seguirle. La llamada est dirigida, sobre todo, a aquellos a quienes confa una
misin particular, empezando por los Doce; pero tambin es cierto que la
condicin de todo creyente es ser discpulo de Cristo (cfr. Hch 6, 1). Por esto,
seguir a Cristo es el fundamento esencial y original de la moral cristiana:
como el pueblo de Israel segua a Dios, que lo guiaba por el desierto hacia la
tierra prometida (cfr. Ex 13, 21), as el discpulo debe seguir a Jess, hacia el
cual lo atrae el mismo Padre (cfr. Jn 6, 44). No se trata aqu solamente de
126
Cfr. Jn 14, 2-3.

127
Una visin de conjunto sobre la vocacin al seguimiento de Cristo se puede ver en:
N. CABASILAS, La vida en Cristo, Rialp, Madrid 19994: una edicin crtica se encuentra en
SC 355 y 361; L. SCHEFFCZYK, Luomo moderno di fronte alla concezione antropologica
della Bibbia, Elle Di Ci, Torino-Leumann 1970; A. FERNNDEZ, La esencia del mensaje
moral cristiano, Theologica 9 (1976) 335-381; ID., El mensaje moral de Jess de
Nazaret, Palabra, Madrid 1998; D. TETTAMANZI, El hombre imagen de Dios, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1978; C. SPICQ, Dios y el hombre segn el Nuevo Testamento,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1979.
128
Jn 14, 6.
129
1 Co 1, 30.
68
escuchar una enseanza y de cumplir un mandamiento, sino de algo mucho

ms radical: adherirse a la persona misma de Jess, compartir su vida y su
destino, participar de su obediencia libre y amorosa a la voluntad del Padre130.
l ha asumido la condicin humana en todo menos en el pecado para hacerla
a travs de su Pasin, Muerte, Resurreccin y Ascensin partcipe de su
glorificacin131. Cristo ha recapitulado en s mismo todo lo que el hombre
dispers con el pecado132: en l se renueva, de manera definitiva, el s salvfico
del Padre con una nueva y eterna Alianza, que culmina en la participacin
escatolgica de la gloria del Seor133.
Cristo resucitado enva el Espritu Santo que sostiene nuestra condicin
de hijos de Dios, nos hace coherederos de Jesucristo, y reconcilia a las
criaturas con el Creador y con la misma humanidad, en cuanto partcipe del
seoro que Cristo posee sobre ellas134. El dominio de Cristo sobre el pecado
y sus consecuencias significa ya ahora la vida eterna como incoacin de la
glorificacin futura, que todava no ha sido consumada135: el hombre,
siguiendo a Cristo, coopera con los dones del Espritu Santo para alcanzar la
gloria a la cual est predestinado por Dios Padre, mientras purifica la
corrupcin de las criaturas a fin de que tambin estas puedan participar de la
gloria de los hijos de Dios136.
130
Veritatis splendor, n. 19. La encclica aade: El discpulo de Jess, siguiendo,

mediante la adhesin por la fe, a aquel que es la Sabidura encarnada, se hace
verdaderamente discpulo de Dios (cfr. Jn 6, 45). En efecto, Jess es la luz del mundo, la
luz de la vida (cfr. Jn 8, 12); es el pastor que gua y alimenta a las ovejas (cfr. Jn 10, 1116), es el camino, la verdad y la vida (cfr. Jn 14, 6), es aquel que lleva hacia el Padre, de tal
manera que verle a l, el Hijo, es ver al Padre (cfr. Jn 14, 6-10). Por tanto, imitar al Hijo,
que es imagen de Dios invisible (Col 1, 15), significa imitar al Padre (Veritatis splendor,
n. 19).
131
Cfr. Tt 2, 13-14; Gaudium et spes, n. 38; Catecismo, nn. 602-603.
132
Cfr. Ef 1, 10; Ad gentes, n. 3.
133
El que cree en Cristo es hecho hijo de Dios. Esta adopcin filial lo transforma
dndole la posibilidad de seguir el ejemplo de Cristo. Le hace capaz de obrar rectamente y
de practicar el bien. En la unin con su Salvador, el discpulo alcanza la perfeccin de la
caridad, la santidad. La vida moral, madurada en la gracia, culmina en vida eterna, en la
gloria del cielo (Catecismo, n. 1709).
134
Cfr. Rm 8, 19-23; Lumen gentium, nn. 4 y 48; Gaudium et spes, nn. 39 y 43;
135
Cfr. Jn 5, 24-25; 1 Jn 3, 2; Lumen gentium, n. 2.
136
Cfr. P. OCALLAGHAN, Lagire dello Spirito Santo, chiave dellescatologia cristiana,
Annales theologici 12 (1998) 327-373.
69
b) El seguimiento de Cristo como vida segn las virtudes cristianas hasta la

plenitud de la caridad
Nos detenemos ahora a explicar qu significa, en trminos operativos, el
seguimiento de Cristo. Como se ha esbozado antes, seguir a Cristo significa
concretamente vivir segn las virtudes cristianas, es decir, segn las virtudes
enseadas con las palabras y con el ejemplo de Cristo, perfectus Deus,
perfectus homo. La teologa moral no es otra cosa que una explicacin de
esta realidad, de sus presupuestos antropolgicos, de sus implicaciones
normativas y de sus modalidades de actuacin.
Las virtudes teologales y morales son, simultneamente, los principios
intrnsecos posedos como hbitos de la vida en Cristo, su norma y, en
cierto sentido, tambin su fin (son fin en cuanto que progresar en las virtudes
cristianas e identificarse con Cristo es, en la prctica, lo mismo).
Naturalmente, la funcin de principio vital de la existencia cristiana es
preeminente en las virtudes teologales la fe, la esperanza y la caridad, que
hacen al hombre capaz de creer, desear y amar a Dios en Cristo por medio del
Espritu Santo. Las virtudes teologales purifican y elevan el conocimiento y la
voluntad humana, dirigindolos hacia el fin de la vida cristiana137. Estas
virtudes modifican los criterios segn los cuales las virtudes morales regulan
las actividades, y tambin la realizacin y el uso de los bienes humanos,
haciendo posible la unin con Cristo a travs de ellos138. Sin embargo, las
virtudes no son normas en el mismo sentido que lo son las leyes humanas; son
normas en cuanto actan como principios cognoscitivos, apetitivos y
dispositivos de la racionalidad prctica (prudencia), de la rectitud en el amar y
sentir, as como de la recta eleccin, segn una estructura compleja que
veremos en el captulo VII.
Entre las virtudes teologales, debe subrayarse la funcin central de la
caridad139. Esta expresa el valor moral de la persona y el grado de su unin
con Cristo; esta unin con Cristo mediante el amor est por encima de todos
los valores humanos y no se identifica ni siquiera con el conjunto armnico de
ellos. A travs de las virtudes teologales y los dones del Espritu Santo,
especialmente a travs de la caridad, es como se alcanza la vida de unin con
137
Al estudio de las virtudes teologales y de su esencial funcin en la vida cristiana est

dedicado un tratado ntegro en la teologa moral especial. No pertenece a la moral
fundamental descender a un estudio pormenorizado de las mismas.
138
Analizaremos ms detenidamente esta temtica en el cap. VII, 4-7, al estudiar las
virtudes infusas. Baste ahora sealar que muchas de las enseanzas morales del Nuevo
Testamento se refieren precisamente al recto comportamiento con relacin a los diversos
bienes de los cuales el hombre tiene necesidad: esto se ver con ms detalle en el cap. III.
139
Cfr. G. GILLEMAN, La primaca de la caridad en teologa moral, Descle de Brouwer,
Bilbao 1957; F. OCRIZ, Amor a Dios. Amor a los hombres, Palabra, Madrid 1973.
70
Dios, que representa el bien ms grande de que es capaz el hombre en este

mundo: quien lo ha experimentado reconoce que vale la pena cualquier
sacrificio con tal de no perderlo140. Esta unin, que consiste esencialmente en
el amor, en la caridad, da lugar a una verdadera contemplacin de Cristo y
de Dios. Por contemplacin no entendemos aqu los fenmenos msticos
extraordinarios, sino el esfuerzo y la capacidad de descubrir a Dios en todo
acontecimiento grande o pequeo de la propia vida, incluso en medio de las
muchas ocupaciones terrenas141; sin olvidar, por otra parte, que l se encuentra
en el centro del alma en gracia, como deca San Agustn: interior intimo meo,
ms ntimo a m que yo mismo142. Aqu se inserta la amistad con el Seor a
travs de la oracin y los actos de piedad y de culto143; el conocimiento de
Jess para identificarse con l, como Pablo ha puesto particularmente de
relieve144; el trato y la imitacin de los que ensean a tratar y a imitar a Jess:
Mara, Jos, los ngeles y los santos145.
Vale la pena transcribir algunas reflexiones, sacadas de una homila del San
Josemara Escriv, que ilustran eficazmente lo que es la contemplacin ordinaria
alcanzable por todo cristiano que intenta vivir seriamente el seguimiento de Cristo.
Primero una jaculatoria, y luego otra, y otra..., hasta que parece insuficiente ese
140
Solo quien se ha abierto al Evangelio y ha descubierto que l es la perla y el tesoro

incomparable, puede venderlo todo, seguir a Jess y tratar de ser como l (cfr. Mt 13,
44-46). Aqu, el deber aparece como fruto del gozoso y agradecido reconocimiento de
los dones recibidos de Dios (CONF. EPISCOPAL ESPAOLA , La verdad os har libres (Jn 8,
32), n. 43, Boletn Oficial de la Conf. Ep. Espaola 8 (1991) 25).
141
Una sola cosa es necesaria (Lc 10, 42): la bsqueda amorosa del Seor; cfr.
Catecismo, nn. 2562-2564. Conviene subrayar la necesidad de la contemplacin a fin de
que el cristiano, cualquiera que sea la situacin de la propia vida, pueda conseguir la
santidad: este tema se desarrollar en el cap. III, 4 c).
142
Confessiones, 3, 6, 11: CCL 27, 33.
143
El tema del dilogo del hombre con Dios recorre toda la Biblia, desde la creacin (Gn
1, 27-29; 2, 16.19.23) hasta los ltimos versculos (Ap 22, 17.20); as, por ejemplo, el
dilogo de Dios con No (Gn 6, 13 ss.), con Abrahn (Gn 12 ss.), con Isaac (Gn 26), con
Moiss (Ex 3 ss.); la oracin de David (2 S 7, 18-29), de los profetas (Is 6, 6-11; Lm 5; Ha
3), de Jess (Mc 1, 35; Lc 5, 16; 9, 18; 21, 36-37), de Mara y de los Apstoles (Hch 1, 14;
3, 1), de los primeros cristianos (Hch 12, 5.12); tambin lo muestran las leyes litrgicas del
xodo (cap. 25-31 y 35-40), el cdigo sacerdotal y la ley de la santidad del Levtico, la
liturgia postexlica (Ne 9, 5-10, 40), las asambleas litrgicas cristianas (1 Co 11, 2-14, 40),
hasta llegar a la liturgia de la Jerusaln celeste (Ap cap. 4, 5, 6, etc.).
144
Un resumen de sus enseanzas puede encontrase en Flp 3, 1-14, donde pone de
relieve la sublimidad del conocimiento de Jess, en comparacin del cual todo puede
considerarse como basura, y la necesidad de gloriarse solo en Jesucristo y de conformarse a
su vida y a su muerte para poder unirse a su resurreccin y al premio que Dios nos prepara
en l. Cfr. Jn 13, 15; 2 Tm 3, 15; 1 P 2, 21.
145
En este sentido, una gran ayuda para la vida moral lo constituye el conocimiento de la
vida y los escritos de los santos, que han recorrido ya su camino hacia el Seor: cfr. Si cap.
44-50; 1 Co 11, 1; Flp 3, 17; 1 Ts 1, 6; Hb 11; 12, 1-2; Lumen gentium, nn. 49, 52-69;
Apostolicam actuositatem, n. 4; Veritatis splendor, n. 93.
71
fervor, porque las palabras resultan pobres...: y se deja paso a la intimidad divina, en un
mirar a Dios sin descanso y sin cansancio. Vivimos entonces como cautivos, como
prisioneros. Mientras realizamos con la mayor perfeccin posible, dentro de nuestras
equivocaciones y limitaciones, las tareas propias de nuestra condicin y de nuestro
oficio, el alma ansa escaparse. Se va hacia Dios, como el hierro atrado por la fuerza
del imn. Se comienza a amar a Jess, de forma ms eficaz, con un dulce sobresalto
[...].
El corazn necesita, entonces, distinguir y adorar a cada una de las Personas
divinas. De algn modo, es un descubrimiento, el que realiza el alma en la vida
sobrenatural, como los de una criaturica que va abriendo los ojos a la existencia. Y se
entretiene amorosamente con el Padre y con el Hijo y con el Espritu Santo; y se
somete fcilmente a la actividad del Parclito vivificador, que se nos entrega sin
merecerlo [...]. No me refiero a situaciones extraordinarias. Son, pueden muy bien ser,
fenmenos ordinarios de nuestra alma [...]. Una oracin y una conducta que no nos
apartan de nuestras actividades ordinarias, que en medio de ese afn noblemente
terreno nos conducen al Seor. Al elevar todo ese quehacer a Dios, la criatura diviniza
el mundo. [...] Nace una sed de Dios, una ansia de comprender sus lgrimas; de ver su
sonrisa, su rostro [...]. Y el alma avanza metida en Dios, endiosada: se ha hecho el
cristiano viajero sediento, que abre su boca a las aguas de la fuente (cfr. Si 26, 15).
Con esta entrega, el celo apostlico se enciende, aumenta cada da pegando
esta ansia a los otros, porque el bien es difusivo. No es posible que nuestra pobre
naturaleza, tan cerca de Dios, no arda en hambres de sembrar en el mundo entero la
alegra y la paz, de regar todo con las aguas redentoras que brotan del Costado abierto
de Cristo (cfr. Jn 19, 34), de empezar y acabar todas las tareas por Amor. [...] Me
interesa confirmar de nuevo que no me refiero a un modo extraordinario de vivir
cristianamente146.
La caridad es as forma de todas las otras virtudes 147, principio mediato

de todas las obras justas y como su fruto148. Por eso, dada la poliedricidad de
la vida que ha de ser vivida en Cristo, el seguimiento de Jess aun unificando
toda la vida cristiana no es unidimensional, ni puede reducirse a un nico tipo
de actividad humana: requiere la actuacin de las diversas dimensiones
humanas segn un orden virtuoso que, en sus expresiones ms concretas,
depende tambin de las circunstancias y sobre todo de la vocacin personal de
cada uno. El valor profundo y definitivo del obrar humano se mide por su
relacin con la vocacin personal a la unin con Cristo. Como explica Santo
Toms, cuando de dos cosas una es la razn de la otra, la ocupacin del alma
en una no impide ni disminuye la ocupacin en la otra [...]. Y como Dios es
aprehendido por los santos como la razn de todo cuanto hacen o conocen, su
ocupacin en las cosas sensibles, o en contemplar o hacer otras cosas, en nada
146
SAN JOSEMARA ESCRIV, Amigos de Dios, Rialp, Madrid 199520, nn. 296, 306-308 y
310-312.
147
Cfr. S.Th., II-II, q. 23, a. 8. En el cap. VIII, 4 c) ilustraremos el significado exacto
de esta tesis.
148
Cfr. S.Th., I-II, q. 65, a. 3.
72
les impide la contemplacin divina, ni viceversa149. La unin con Cristo, aun

siendo un bien trascendente y destinado a durar eternamente, se realiza o se
frustra en la regulacin moral de las diversas actividades humanas y de los
diversos bienes personales y sociales.
c) La identidad unitaria de la moral cristiana como seguimiento de Cristo
Debemos, por ltimo, estudiar un problema muy controvertido en la
teologa actual: se trata de analizar si el camino hacia la santidad cristiana
como lo hemos descrito es capaz de fundamentar una moral con una
caracterizacin suficientemente unitaria. Entre los estudiosos hay un acuerdo
casi universal sobre el hecho de que el Nuevo Testamento contiene una tica
con una identidad y unidad especficas a causa de su fundamento teolgicocristolgico y de su motivacin escatolgica150. Pero las opiniones son mucho
ms diferenciadas acerca de la posibilidad de hallar en la Sagrada Escritura
una tica unitaria y perennemente vlida en cuanto a los contenidos y las
indicaciones que hace sobre la conducta personal, interpersonal y social151.
En efecto, es evidente, por una parte, que los hagigrafos del Nuevo Testamento
elaboran la precedente tradicin oral en una situacin histrico-cultural concreta, en
vista de las exigencias de las jvenes comunidades cristianas, teniendo en cuenta su
respectivo ambiente152; por otra parte, tambin nosotros vivimos en un contexto
concreto, muy diverso del de los cristianos de las primeras generaciones, en el cual
emergen problemas nuevos que los escritores sagrados no podan vislumbrar. Surge, en
definitiva, la pregunta de si el seguimiento de Cristo comporta una moral concreta
universal e inmutable, vlida incluso para nuestro tiempo. Este problema se ha
complicado hoy enormemente a causa de la precomprensin normativista con la cual
se estudia con frecuencia el Nuevo Testamento. Algunos telogos parten de la premisa
tica de que el conocimiento moral humano es primariamente una actividad productiva
de normas, y as buscan en la Sagrada Escritura un cdigo moral sistemtico y
perfectamente elaborado, que contenga incluso una casustica completa y preparada
para cada poca. Sin embargo, a nuestro entender, tal precomprensin no es
compatible con la naturaleza del conocimiento moral y la modalidad en la cual se
desarrolla.
El conocimiento moral trata, ante todo, de cul debe ser el tipo de vida
mejor o, si se quiere, cul es el bien de la vida humana tomada como un todo.
149
S.Th., suppl., q. 82, a. 3 ad 4. El Aquinate aplica este razonamiento a la

contemplacin en el cielo; sin embargo, en modo anlogo, se puede aplicar a la
contemplacin amorosa en esta vida.
150
Cfr. G. SEGALLA, Introduzione alletica biblica del Nuovo Testamento, cit., pp. 234235.
151
Al estudiar la ley nueva o lex gratiae, en el cap. VIII, c), analizaremos este tema con
mayor profundidad.
152
Cfr. R. FABRIS, Moral del Nuevo Testamento, en Nuevo Diccionario de Teologa
Moral, Paulinas, Madrid 1992, pp. 1221-1222.
73
La vida mejor surge de ciertos modos de realizar y ordenar las actividades

humanas y de usar y gestionar los bienes personales y sociales. Estos modos
de regulacin son los principios vitales de la razn prctica humana, es decir,
las virtudes en base a la cuales la razn, siguiendo su funcionamiento
espontneo y todava no reflejo (ratio practica in actu exercito153), es capaz de
individuar los programas de accin e incluso las acciones singulares que
realizan aqu y ahora el tipo de vida deseado154. Ahora bien, mirando las cosas
desde este punto de vista, la identidad unitaria de la moral cristiana est
garantizada en cuanto el Nuevo Testamento contiene, sea la indicacin del
tipo de vida propio del cristiano la vida en Cristo, el seguimiento de Cristo,
que comprende toda la vida personal sin limitarse a un rea de la misma; sea
su finalidad escatolgia; sean tambin los principios de la razn prctica
cristiana las virtudes cristianas, teologales y morales, que le permiten
individuar el modo cristiano de vivir en cada circunstancia y en cada
situacin155. Naturalmente, los conocimientos morales as conseguidos pueden
ser expresados tambin en trminos normativos universales en el sentido
moderno de la palabra, pero tales enunciados son siempre una realidad
derivada, aunque importantsima sobre todo a efectos pedaggicos
(catequticos) y de comunicacin del saber moral156. Adems, lo
verdaderamente decisivo no es tanto la forma ms o menos sistemtica en que
tales principios prcticos se encuentran explcitamente contenidos en el Nuevo
Testamento, sino el hecho de que aquellos principios (las virtudes cristianas)
los recibe el cristiano con la gracia, de manera que constituyen los principios
reales y vitales de su conocimiento y su comportamiento moral.
En resumen, la moral cristiana, como identificacin con Cristo por medio
del Espritu Santo, posee una identidad unitaria precisa, con tal que se entienda
en el sentido que hemos explicado. La Sagrada Escritura y en particular el
Nuevo Testamento contiene, bajo la forma de enseanza moral, una
ilustracin ms que suficiente de los principios prcticos que el cristiano recibe
con la gracia que lo hace hijo de Dios. Llevar estos principios vitales a la
conciencia refleja y cientfica, explicitando la lgica interna y las posibles
aplicaciones normativas abstractas, es la tarea de la teologa moral157. Pero son
153
Cfr. cap. I, 2 b).

154
Ya hemos indicado, y volveremos sobre ello, que las virtudes no son solamente ni
principalmente un hbito que permite hacer con facilidad el bien; sino que son, en primer
lugar, los principios mediante los cuales la razn prctica alcanza un conocimiento cierto
sobre el bien y sobre el mal en sentido prctico.
155
Quien dice que permanece en Dios, debe caminar como l camin (1 Jn 2, 6). Cfr.
Jn 13, 34; Ef 5, 2.
156
En el cap. VIII, 2 b) y c) hablaremos de la diferencia entre la actividad espontnea
de la razn moral en base a los principios prcticos y la formulacin refleja de las normas
morales.
157
Cfr. cap. I, 2.
74
las virtudes teologales y las virtudes morales como principios reales de la

vida moral cristiana el punto clave para llegar a una comprensin teolgica
de la real identidad especfica de la vida moral cristiana como seguimiento
de Cristo. De hecho, la teologa moral requiere una atenta reflexin que
ponga bien de relieve su arraigo en la palabra de Dios. Para cumplir esta
misin propia, la teologa moral debe recurrir a una tica filosfica orientada a
la verdad del bien; a una tica, pues, que no sea subjetivista ni utilitarista. Esta
tica implica y presupone una antropologa filosfica y una metafsica del bien.
Gracias a esta visin unitaria, vinculada necesariamente a la santidad cristiana
y al ejercicio de las virtudes humanas y sobrenaturales, la teologa moral ser
capaz de afrontar los diversos problemas de su competencia como la paz, la
justicia social, la familia, la defensa de la vida y del ambiente natural del
modo ms adecuado y eficaz158.
158
Fides et ratio, n. 98.
74
CAPTULO III
LA CONDUCTA MORAL COMO RESPUESTA DEL

HOMBRE A LA LLAMADA DIVINA
1. Conducta moral y santidad cristiana
El anlisis puramente filosfico considera la vida moral como un proyecto
con el que el hombre pretende realizar, a travs de sus acciones, el bien
completo y definitivo de la propia vida. Hacia ese objetivo tiende enteramente
la actividad de la razn prctica, que est en condiciones de realizar una
traduccin operativa concreta del fin ltimo, individuando las prioridades, la
medida y las modalidades con que deben ser deseados y realizados los
diversos bienes y las mltiples actividades que integran la vida humana1.
A la luz de la Revelacin, comprendemos que el bien humano completo
es asumido, purificado, elevado e integrado, mas no alterado, por la llamada a
la santidad que se acta en la configuracin con Cristo. La vida moral
cristiana significa la activa bsqueda de la santidad, sostenida por la gracia
del Espritu Santo. La natural capacidad prctica de la razn humana es
enriquecida por el horizonte de sentido y de las concretas enseanzas morales
de la Revelacin; y lo mismo sucede con las dems facultades operativas que
el hombre posee naturalmente: estas son sanadas y elevadas por las virtudes
cristianas. Toda la existencia moral puede ser as profundamente entendida
como la respuesta del hombre al don divino que lo ha elevado junto con los
otros miembros de la comunidad cristiana y, potencialmente, junto con todos
los hombres a la dignidad de hijo de Dios en Cristo por medio del Espritu
Santo.
Conviene entender correctamente en qu sentido la vida moral cristiana
se configura como respuesta a una llamada divina. En cierto modo, toda vida
moral se relaciona con la llamada que Dios dirige al hombre aunque este no
siempre sea consciente de ello a travs del conocimiento natural y de su
natural tendencia hacia el bien2. Pero el cristiano tiene, adems, una clara
conciencia de haber recibido una comunicacin divina que requiere
correspondencia; se sabe destinatario de determinadas enseanzas morales,
1
2
Cfr. cap. II, 1 b) y 2.

75
que ilustran los caminos fundamentales de su respuesta. No hay que pensar,

sin embargo, que cada una de las acciones singulares del cristiano sea la
respuesta a un requerimiento divino de contenidos precisos e inequvocos. Ms
exactamente: el cristiano descubre la voluntad de Dios en cada situacin
concreta, porque ve en l el origen y el fundamento de todo bien, y considera
que el seguimiento de Cristo se acta como un empeo obediente por realizar
todo lo que es bueno, tanto si lo conoce a la luz de la razn natural (ley moral
natural3), cuanto a la luz de la fe (ley evanglica4); aunque, en realidad, el
cristiano acta normalmente bajo la luz resultante de la colaboracin de los
principios cognoscitivos de las dos. Lo que nos importa subrayar es que al
cristiano no se le ahorra el esfuerzo activo y creativo de individuar el modo
de conseguir la unin con Cristo a travs de la propia vida y de las propias
actividades.
La tarea de la teologa moral es, en este sentido, ayudar al cristiano a
desarrollar este esfuerzo activo y creativo. En este captulo solo podemos
trazar algunas lneas generales, que ofrecen una visin sinttica y dinmica de
lo que veremos ms adelante, desde un punto de vista analtico, a lo largo del
libro y en la teologa moral especial5.
2. La cooperacin moral del hombre al don de Dios

Se puede afirmar en trminos generales que toda iniciativa de Dios en
relacin al ser humano exige la respuesta libre del hombre6. Incluso lo que
hemos llamado santidad inicial supone ya una primera y fundamental
respuesta del hombre: la libre acogida de la justicia de Dios por medio de la fe
en Jesucristo, en la cual se realiza la justificacin7. No consideramos ahora
esta perspectiva: lo que ahora interesa analizar es cmo la persona, mediante
su vida y con la ayuda de la gracia, manifiesta y desarrolla convenientemente
el don con que ha sido santificada y renovada.
La la fe, a la que sigue la caridad y el deseo de llegar a la plena comunin
con Dios (esperanza), debe fortalecerse cada da: ni siquiera la santidad
inicial puede considerarse una realidad indefectible. Como escribe San
3
Cfr. cap. VIII, 2.

Cfr. cap. VIII, 4.
5
Indudablemente, muchos de los argumentos de este captulo presuponen el
conocimiento de conceptos como libertad, gracia, pecado, concupiscencia y otros que sern
estudiados sucesivamente; resulta, sin embargo, conveniente ofrecer ahora una visin
sinttica, suponiendo que el lector tiene al menos un conocimiento genrico de estos temas.
6
Cfr. Catecismo, n. 2002.
7
Cfr. Catecismo, nn. 1991 y 1993.
4
76
Agustn, todo procede de Dios; pero no permaneciendo nosotros como

somnolientos, como reacios a todo esfuerzo, casi contra voluntad. Sin tu
voluntad, en ti no se hallar la justicia de Dios. Indudablemente, la voluntad es
tuya, la justicia es solo de Dios. La justicia de Dios existe sin tu voluntad, pero
no puede existir en ti sin tu voluntad. [] Quien te cre sin ti, no te justificar
sin ti8. Del hombre depende, en definitiva, la continua correspondencia al don
divino, que se manifiesta en la decisin siempre actual de vivir, ante todo,
como santo en Cristo9. Este deseo se realiza segn dos lneas: alejar cuanto
nos aleja del Seor y practicar cuanto nos acerca a l.
Los Escritos Apostlicos distinguen estos dos momentos. La Carta a los Efesios,
por ejemplo, los describe como abandonar la conducta del hombre viejo y renovarse
y revestirse de Cristo; concretamente les exhorta a abandonar la antigua conducta del
hombre viejo, que se corrompe conforme a su concupiscencia seductora, para
renovaros en el espritu de vuestra mente y revestiros del hombre nuevo, que ha sido
creado conforme a Dios en justicia y santidad verdaderas10. En la Carta a los Glatas,
el primer momento se considera como lucha contra los deseos de la carne; el segundo,
como vida segn el Espritu11. La Primera Carta a los Tesalonicenses pide a los fieles
abandonar las pasiones y los pecados de los paganos que no conocen a Dios, y vivir de
manera agradable a Dios buscando progresar siempre ms12. Y, en la Carta a los
Romanos, indica: No os amoldis a este mundo, sino, por el contrario, transformaos
con una renovacin de la mente, para que podis discernir cul es la voluntad de Dios,
qu es lo bueno, agradable y perfecto13. En definitiva, es necesario tanto el esfuerzo de
luchar contra el pecado y el vicio, cuanto la prctica de las virtudes y el uso de los
medios de santificacin.
3. El aspecto negativo del comportamiento moral: abandonar la

conducta del hombre viejo
a) La lucha contra el pecado
Al hablar del aspecto negativo de la conducta moral hemos adoptado
un modo comn de hablar, que ha de ser bien entendido. En la vida cristiana,
la negacin procede siempre de una afirmacin previa y est ordenada a una
afirmacin ulterior y plena. Se ha escrito justamente que, en el anuncio
cristiano, el pecado no es un tema primario, sino un tema indirecto, reflejo: un
tema que entra, obviamente, pero que no est en primer plano [] Es
8
SAN AGUSTN, Sermo 169, 11, 13: PL 38, 922-923.

Cfr. 1 Co 1, 2; vase tambin R. SCHNACKENBURG, El mensaje moral del Nuevo
Testamento, Herder, Barcelona 1991, vol. II, pp. 77-78.
10
Ef 4, 22-24.
11
Cfr. Ga 5, 16-17.
12
Cfr. 1 Ts 4, 1-5.
13
Rm 12, 2.
9
77
necesario citar al menos la primera carta a los Corintios donde encontramos

esta arcaica formulacin de fe: Cristo muri por nuestros pecados, segn las
Escrituras; fue sepultado y resucit al tercer da, segn las Escrituras; se
apareci a Cefas y luego a los Doce (1 Co 15, 3-5). Aqu se hace una
inmediata mencin de los pecados, pero es puesta en segundo lugar, en
funcin del hecho que Cristo ha muerto por ellos. La confesin de fe es
Cristolgica14.
Esta consideracin, lejos de desvirtuar la importancia del pecado, la
subraya, colocndola en su justa perspectiva. El que vive en Cristo est muerto
al pecado: Si hemos muerto con Cristo, creemos que tambin viviremos con
l [...] Porque lo que muri, muri de una vez para siempre al pecado; pero lo
que vive, vive para Dios. De la misma manera, tambin vosotros debis
consideraros muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jess. Por lo
tanto, que no reine el pecado en vuestro cuerpo mortal15. Entre la vida del
hombre en Cristo y el pecado existe una total incompatibilidad. El pecado se
opone a la santidad de Dios y a la vida en Cristo, supone un no del hombre a
la llamada divina; es el alejamiento de Dios que en Cristo se ha acercado y se
acerca a nosotros16. Por eso la lucha contra el pecado constituye la primera,
radical e inmediata exigencia de la llamada divina a la santidad.
Esta enseanza resulta especialmente patente en las Cartas del Nuevo
Testamento. As, por ejemplo, lo recuerda San Pablo a los tesalonicenses: Esta es la
voluntad de Dios: vuestra santificacin; que os abstengis de la fornicacin (porneas),
que cada uno sepa guardar su propio cuerpo santamente y con honor, sin dejarse
dominar por la concupiscencia, como los gentiles que no conocen a Dios. En este
asunto, que nadie abuse ni engae a su hermano, pues el Seor toma venganza de todas
estas cosas, como ya os advertimos y aseguramos; porque Dios no nos llam a la
impureza, sino a la santidad. Por tanto, el que menosprecia esto no menosprecia a un
hombre, sino a Dios17. No es menos radical la advertencia de la I Carta de Juan:
Sabis que l se manifest para quitar los pecados, y en l no hay pecado. Todo el que
permanece en l, no peca. En cambio, el que peca no le ha visto ni le ha conocido.
Hijos: que nadie os engae. El que obra la justicia es justo, como l es justo. El que
comete pecado, es del diablo, porque el diablo peca desde el principio. Para esto se
manifest el Hijo de Dios: para destruir las obras del diablo. Todo el que ha nacido de
Dios no peca, porque el germen divino permanece en l; no puede pecar porque ha
nacido de Dios18. Los que siguen a Cristo no pecan. Pertenece a la misma realidad de
14
R. PENNA, Lapostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Paoline, Cinisello Balsamo

1991, p. 379.
15
Rm 6, 8.10-12.
16
Teniendo en cuenta la incidencia del pecado en la vida moral, le dedicaremos el cap.
XI.
17
1 Ts 4, 3-8.
18
1 Jn 3, 5-9.
78
la filiacin divina la ausencia del pecado. Pecar supone rechazar la filiacin divina y
herir el amor de Dios que la otorga como un don.
b) La tibieza como respuesta frustrada a la vocacin cristiana

La vocacin cristiana, en cuanto vocacin a la santidad que hay que
realizar en el mundo, ha de superar, adems del pecado, otro obstculo, en
apariencia menos grave, pero en la prctica ms insidioso: la tibieza o acidia,
a la cual pertenece la negligencia por la que uno, a causa del esfuerzo que
exigen, rehsa conseguir los bienes espirituales19. La persona tibia no quiere
ofender gravemente al Seor, pero tampoco se compromete seriamente por
realizar la unin con Cristo a travs de su vida. El tibio quiz no dice
claramente no a la llamada divina, pero aplaza sistemticamente la respuesta
a un despus o a un maana que nunca llegan. Su dbil amor a Dios le
hace demasiado pesado el esfuerzo de responder positivamente. Esto explica
las fuertes palabras que usa el Apocalipsis en relacin a los tibios: Conozco
tus obras, que no eres fro ni caliente. Ojal fueras fro o caliente! Y as,
porque eres tibio, y no caliente ni fro, voy a vomitarte de mi boca20. El hecho
es que la persona tibia olvida el gran amor que Dios le ha demostrado, no
hace fructificar el dinamismo de crecimiento propio de la caridad y se siente
satisfecho con aquello que es y con aquello que hace: Porque dices: Soy
rico, me he enriquecido y de nada tengo necesidad, y no sabes que eres un
desdichado y miserable, pobre, ciego y desnudo21. La tibieza o
aburguesamiento es, en definitiva, la respuesta frustrada a la vocacin a la
santidad, y representa indudablemente un fracaso.
El tibio se deja llevar por la tentacin de pensar que el camino hacia la felicidad
humana es una va media entre la santidad cristiana vista como demasiado pesada y el
alejamiento de Dios visto como un oscuro callejn sin salida. El tibio quiere ser
bueno, pero descuida su relacin filial con el Seor, se mueve en horizontes
exclusivamente terrenos (dinero, poder, bienestar material, etc.), no escucha las
inspiraciones de la gracia, es superficial y quiz irresponsable en el cumplimiento de los
deberes familiares, profesionales y sociales, no demuestra ninguna preocupacin por el
19
S.Th., I-II, q. 84, a. 4 ad 5. La tibieza no debe confundirse con un estado de aridez

interior, pues se trata de una condicin de voluntaria languidez espiritual que se caracteriza
por la dejadez en la edificacin de la propia santidad.
20
Ap 3, 15-16. Dice un autor que la tibieza es como la tisis, que no alarma, porque
apenas se la siente, y, sin embargo, es tan peligrosa que con dificultad se sale de ella. Y as
es en realidad, porque la tibieza hace al alma insensible a los remordimientos de la
conciencia, y, por ende, como estaba acostumbrada a la insensibilidad de los
remordimientos acerca del pecado venial, se har tambin insensible ahora que vive en
pecado mortal (SAN ALFONSO M. DE LIGORIO, Sermones abreviados, XIV, III: Obras
ascticas, BAC, Madrid 1954, vol. II, p. 576).
21
Ap 3, 17.
79
propio crecimiento espiritual y claudica ante el esfuerzo de lo que va ms all de cuanto

se ve y se toca.
Los remedios contra la tibieza se encuentran en el mismo pasaje del

Apocalipsis22: 1) convertirse con todo el corazn a Dios y hacer fructificar sus
dones: Te aconsejo que me compres oro acrisolado por el fuego para que te
enriquezcas, tnicas blancas para que te vistas y no aparezca la vergenza de
tu desnudez, y colirio con que ungirte los ojos para que veas; 2) tomar con
generosidad la cruz del Seor y aceptar las mortificaciones pasivas: Yo, a
cuantos amo, los reprendo y castigo; 3) renovar el esfuerzo por la santidad:
Ten celo y arrepintete; 4) escuchar, con la firme intencin de cumplir, los
requerimientos divinos: Mira, estoy a la puerta y llamo: si alguno escucha mi
voz y abre la puerta, entrar en su casa y cenar con l, y l conmigo; esta
escucha se debe realizar en dos modos complementarios: a) mejorar la vida de
oracin, pues cuanto ms pensamos en los bienes espirituales, tanto ms
placenteros se nos hacen. El resultado ser que la acidia cese 23; b) acercarse
con frecuencia al sacramento de la confesin y a la direccin espiritual, para
lograr una percepcin cada vez ms clara de lo que Dios pide.
c) La lucha contra la concupiscencia
La libertad del hombre es la libertad de un ser compuesto de espritu y
carne, inmerso en la temporalidad, y que no se decide plenamente mediante
una nica opcin, sino fatigosamente a lo largo de la propia vida. As pues,
mientras est en camino, la persona tiene que ocuparse de la propia salvacin
con temor y temblor24, y resulta inevitable la lucha para superar las resistencias
y para confirmar las propias decisiones, pues en esta vida es siempre posible
volver atrs25. Adems, despus del pecado, la conducta moral recta comporta
esfuerzo: la natural ordenacin a Dios es contrastada por el desorden causado
por el pecado original y por los pecados actuales; este principio de desorden
en la vida moral, llamado concupiscencia o fomes peccati26, se atribuye a
22
Cfr. Ap 3, 18-20.
S.Th., II-II, q. 35, a. 1 ad 4.
24
Cfr. Flp 2, 12.
25
Cfr. Lc 9, 62.
26
En sentido etimolgico, la concupiscencia puede designar toda forma vehemente
de deseo humano. La teologa cristiana le ha dado el sentido particular de un movimiento
del apetito sensible que contrara la obra de la razn humana. El apstol S. Pablo la
identifica con la lucha que la carne sostiene contra el espritu (cfr. Ga 5, 16.17.24; Ef 2,
3). Procede de la desobediencia del primer pecado (cfr. Gn 3, 11). Desordena las facultades
morales del hombre y, sin ser una falta en s misma, le inclina a cometer pecados (cfr.
Concilio de Trento: DS 1515) (Catecismo, n. 2515).
23
80
la carne27.
Este desorden moral se manifiesta sobre todo en el inmoderado amor de s
mismo, en el deseo de autoafirmacin y, especialmente, en cerrarse al querer de Dios,
es decir, en el orgullo28: lo peor de la concupiscencia se encuentra en el amor propio,
que toma cuerpo en los diversos apetitos humanos (en el espiritual y en los sensitivos) e
impulsa al pecado. San Pablo es quien de manera particularmente elocuente describe
la tensin y la lucha que turba el corazn humano. Leemos en la Carta a los Glatas:
Por mi parte os digo: Si vivs segn el Espritu, no daris satisfaccin a las
apetencias de la carne. Pues la carne tiene apetencias contrarias al espritu, y el espritu
contrarias a la carne, como son entre s antagnicos, de forma que no hacis lo que
quisierais (Ga 5, 16 s.). Ya en el hombre en cuanto ser compuesto, espiritual y
corporal, existe una cierta tensin, tiene lugar una cierta lucha entre el espritu y la
carne. Pero esta lucha pertenece de hecho a la herencia del pecado, del que es una
consecuencia y, a la vez, una confirmacin. Forma parte de la experiencia cotidiana.
Como escribe el Apstol: Ahora bien, las obras de la carne son conocidas:
fornicacin, impureza, libertinaje ... embriaguez, orgas y cosas semejantes. Son los
pecados que se podran llamar carnales. Pero el Apstol aade tambin otros: odios,
discordias, celos, iras, rencillas, divisiones, envidias (Ga 5, 19-21). Todo esto son las
obras de la carne. Pero a estas obras, que son indudablemente malas, Pablo
contrapone el fruto del Espritu: amor, alegra, paz, paciencia, afabilidad, bondad,
fidelidad, mansedumbre, dominio de s (Ga 5, 22 s.). Por el contexto parece claro que
para el Apstol no se trata de discriminar o condenar el cuerpo, que con el alma
espiritual constituye la naturaleza del hombre y su subjetividad personal; sino que trata
de las obras mejor dicho, de las disposiciones estables, virtudes y vicios, moralmente
buenas o malas, que son fruto de sumisin (en el primer caso) o bien de resistencia (en
el segundo) a la accin salvfica del Espritu Santo. Por ello, el Apstol escribe: Si
vivimos segn el Espritu, obremos tambin segn el Espritu (Ga 5, 25)29.
No resulta posible mantener la direccin hacia la santidad sin una

lucha por vencer los movimientos desordenados. Ya en el Antiguo
Testamento se habla de la vida sobre la tierra como de una milicia, una lucha
entre la estirpe de la mujer y la estirpe de la serpiente, y muchos otros pasajes
recurren a la alegora de las batallas30. El tema es retomado en el Nuevo
Testamento, ya sea con la metfora de la guerra31, ya sea con la de una
27
Carne en el sentido de hombre viejo, de persona marcada por el desorden del

pecado, como veremos en el cap. XI, 6 c). Sobre la lucha contra la carne en S. Pablo, cfr.
R. SCHNACKENBURG, El mensaje moral del Nuevo Testamento, cit., vol. II, pp. 48-51.
28
As la Vulgata y la Neovulgata: Quoniam initium omnis peccati est superbia (Eccli
[Si] 10, 15); las versiones recientes de la Escritura ofrecen una diversa redaccin. Citando
este texto Agustn y Toms escriben: Initium quippe omnis peccati superbia (De civitate
Dei, 12, 6: CCL 48, 359); Initium omnis peccati superbia vel amor proprius (S.Th., I-II,
q. 84, a. 2 ad 3).
29
Dominum et Vivificantem, n. 55.
30
Cfr. Gn 3, 15; Jb 14, 14; Sal 2; 18, 40-41; Sb 5, 16-22; Is 59, 16-18.
31
Cfr. Mt 10, 34-36; 2 Co 10, 3-5; Ef 6, 10-17; 1 Tm 1, 18; 1 P 2, 11.
81
competicin deportiva32, hasta la total victoria de Cristo en el combate

escatolgico33. Y el Vaticano II recuerda: A travs de toda la historia del
hombre se extiende una dura batalla contra los poderes de las tinieblas que,
iniciada ya desde el origen del mundo, durar hasta el ltimo da segn dice el
Seor. Inserto en esta lucha, el hombre debe combatir continuamente para
adherirse al bien, y no sin grandes trabajos, con la ayuda de la gracia de Dios,
es capaz de lograr la unidad en s mismo34. El cristiano, sin embargo, no se
mueve por un afn terreno de perfeccionismo; su meta no es la autoafirmacin
en el dominio de la naturaleza desordenada, sino amar a Dios sobre todas las
cosas e identificarse con Jesucristo mediante la gracia del Espritu Santo. La
lucha asctica es principalmente esfuerzo de identificacin con Cristo. Por esto
es una lucha optimista, dirigida ms a practicar el bien que a evitar el mal: No
te dejes vencer por el mal; al contrario, vence el mal con el bien35.
4. El aspecto positivo de la conducta moral: la renovacin en el

Espritu y los medios de santificacin
El aspecto positivo de la conducta moral es el que mejor responde a su
profunda naturaleza de respuesta a la llamada divina a la santidad. La vida
moral es, ante todo, progreso espiritual, que tiende a una unin siempre ms
ntima con Jesucristo. Esta unin se llama mstica, porque participa del
misterio de Cristo mediante los sacramentos los santos misterios y, en l,
del misterio de la Santsima Trinidad. Dios nos llama a todos a esta unin
ntima con l36. El Concilio Vaticano II termina su exposicin de la doctrina
sobre la llamada universal a la santidad con una visin sinttica de los
principales medios para alcanzar la unin con Cristo: El don principal y ms
necesario es el amor con el que amamos a Dios sobre todas las cosas y al
prjimo a causa de l. Ahora bien, para que el amor pueda crecer y dar fruto
en el alma como una semilla buena, cada cristiano debe escuchar de buena
gana la palabra de Dios y cumplir su voluntad con la ayuda de su gracia,
participar frecuentemente en los sacramentos, sobre todo en la Eucarista, y en
otras acciones sagradas y dedicarse constantemente a la oracin, a la renuncia
de s mismo, a servir activamente a los hermanos y a la prctica de todas las
virtudes37.
32
Cfr. Hch 20, 24; 1 Co 9, 24-27; Flp 3, 14; Hb 12, 1; Ap 3, 11-12.

Cfr. Jn 16, 33; 2 Co 2, 14; Ap 19, 11-21; 20, 7-15.
34
35
Rm 12, 21.
36
Catecismo, n. 2014.
37
33
82
a) El crecimiento en la santidad
La vida moral cristiana es un proceso de progresiva santificacin. Esto
se expresa en el Nuevo Testamento como crecimiento en la unin con Cristo 38,
o tambin como una mayor identificacin con la voluntad de Dios Padre39 o,
ms simplemente, como desarrollo de la caridad, que es la virtud ms
propiamente unitiva. As lo recuerda San Pablo a los filipenses: Pido tambin
que vuestro amor crezca cada vez ms en perfecto conocimiento y en plena
sensatez, para que sepis discernir lo mejor, a fin de que seis puros y sin falta
hasta el da de Cristo, llenos de los frutos de justicia que proceden de
Jesucristo, para gloria y alabanza de Dios40: para el Apstol la caridad es el
motor inspirador del conocimiento y del discernimiento moral del cristiano,
que ordena toda su conducta a la glorificacin de Dios por medio de
Jesucristo. En la Primera Carta a los Tesalonicenses se expresa de modo
semejante, y aade que la caridad, como principio de la vida cristiana, procede
de Dios: Que el Seor os colme y os haga rebosar en la caridad de unos con
otros y en la caridad hacia todos, como es la nuestra hacia vosotros, para que
se confirmen vuestros corazones en una santidad sin tacha ante Dios, nuestro
Padre, el da de la venida de nuestro Seor Jess con todos sus santos41.
La creciente identificacin con Cristo y con el Padre, a travs de la
caridad, comporta cumplir los mandamientos42. Los Evangelios contienen
muchos discursos morales de Jess, entre los cuales la tradicin ha mostrado
predileccin por el Sermn de la montaa, que tiene como ncleo las
bienaventuranzas; estas, junto con el mandamiento del amor y la
confirmacin del declogo, se pueden considerar como el resumen del obrar
moral cristiano43. Este ncleo se esclarece y explicita en otros pasajes del
Nuevo Testamento, que tambin subrayan la radicalidad de la vida cristiana44.
La conducta moral no es, sin embargo, un conjunto de actividades sueltas: no
consiste solo en hacer ciertas cosas y no hacer otras. El cristiano debe, ms
bien, trazar por s mismo una lnea de conducta, un programa de vida, que
actualice en sus concretas circunstancias personales, familiares, profesionales
38
Cfr. Ef 4, 13-15.
Cfr. Rm 12, 2; Col 1, 9-12.
40
Flp 1, 9-11.
41
1 Ts 3, 12-13.
42
Cfr. Jn 14, 21.23.
43
Cfr. Mt 5, 3-12; 19, 17-19; 22, 36-40.
44
Cfr. Mt 5, 48; St 1, 4; 1 P 1, 15-16. Una visin de conjunto se puede encontrar en: C.
SPICQ, Teologa moral del Nuevo Testamento (2 vol.), Eunsa, Pamplona 1970 y 1973; W.
SCHRAGE, tica del Nuevo Testamento, Sgueme, Salamanca 1987; R. SCHNACKENBURG, El
mensaje moral del Nuevo Testamento, cit.
39
83
y sociales la vida en Cristo, a la que ha sido llamado y en la que encuentra su

plenitud humana y cristiana. La vida en Cristo es el criterio ltimo con el que
han de ser congruentes las acciones, las relaciones humanas y sociales, el
modo de buscar y usar las cosas y los bienes. De ah deriva una coherencia en
toda la conducta personal, que da lugar a la unidad de vida del cristiano45.
No es posible dividir la vida del cristiano en dos grandes sectores
dominados, respectivamente, por la obediencia y por la libertad, como si al
primero pertenecieran las acciones mandadas o prohibidas por las normas
morales, y al segundo, en cambio, las acciones que no entran en ninguna
norma moral, en las cuales sera posible moverse libremente en busca de
objetivos o de intereses meramente humanos. En realidad, quien ha sido
tocado por la gracia de Dios concibe toda su existencia y sus actividades
como medio de unin con Dios a travs de Cristo: Tanto si comis, como si
bebis, o hacis cualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios 46.
Aunque existen actividades que, consideradas en abstracto, son moralmente
indiferentes y aun admitiendo que no siempre se consigue referir actual y
explcitamente todas las acciones a Cristo, la dinmica intrnseca de la vida
cristiana tiende por s misma a hacer siempre ms actual y consciente la
finalidad suprema del amor a Dios o, si se quiere, el comportamiento filial
que busca, en todas las cosas, el modo de discernir cul es la voluntad de
Dios, qu es lo bueno, agradable y perfecto47. De la caridad filial, como
fuente de agua que salta hasta la vida eterna48, promana todo el obrar moral
del cristiano, que merece un progresivo aumento de la caridad misma y de la
unin con Cristo.
Como escribe San Cipriano, la voluntad de Dios es la que Cristo cumpli y
ense. Es la humildad en la conducta, la firmeza en la fe, el respeto en las palabras, la
rectitud en las acciones, la misericordia en las obras, la moderacin en las costumbres;
es no hacer agravio a los dems y tolerar los que nos hacen a nosotros, conservar la paz
con nuestros hermanos, amar a Dios de todo corazn, amarlo en cuanto Padre, temerlo
45
Para el tema de la unidad de vida cristiana vase: Presbyterorum ordinis, n. 14;

Perfectae caritatis, n. 18; Christifideles laici, nn. 30, 34, 59 y 60; SAN JOSEMARA ESCRIV,
Es Cristo que pasa, cit., n. 10. El concepto de unidad de vida es caracterstico de las
enseanzas del San Josemara Escriv: cfr. I. DE CELAYA, Unidad de vida y plenitud
cristiana, en F. OCRIZ, - I. DE CELAYA, Vivir como hijos de Dios, Eunsa, Pamplona 19932,
pp. 91-128; R. LANZETTI, La unidad de vida y la misin de los fieles laicos en la
Exhortacin apostlica Christifideles laici, en Estudios 1985-1996, suplemento de
Romana (ed. castellana) pp. 85-102; D. LE TOURNEAU, Las enseanzas del Beato
Josemara Escriv sobre la unidad de vida, Scripta Theologica 31 (1999) 633-676; y la
bibliografa citada en estos trabajos.
46
1 Co 10, 31. Cfr. Col 3, 17; 1 P 4, 11.
47
Rm 12, 2.
48
Jn 4, 14.
84
en cuanto Dios, no anteponer nada a Cristo, ya que l nada antepuso a nosotros; es

mantenernos inseparablemente unidos a su amor, estar junto a su cruz con fortaleza y
confianza, cuando est en juego su nombre y su honor, mostrar en las palabras la
constancia de la fe que profesamos; manifestar en los tormentos la confianza con que
luchamos y, en la muerte, la paciencia que nos obtiene la corona: esto es querer ser
coherederos de Cristo, esto es cumplir el precepto de Dios y la voluntad del Padre49.
El amor y la unin con el Seor, que conllevan el cumplimiento de su

voluntad, se alimentan, en primer lugar, a travs de un conjunto de
comportamientos en relacin con Dios50, entre los que resaltan: la adoracin51;
la oracin52; la aceptacin de la cruz de Cristo53; la accin de gracias54; la
peticin55; la docilidad56; la conducta propia de un hijo de Dios57 que lleva a un
confiado abandono en la divina providencia58; la humildad59; la penitencia por
los pecados60. Todo ello favorecer la identificacin con Cristo tambin en el
cumplimiento de las propias obligaciones terrenas: esforzarse por hacer bien,
como l, todas las cosas61; santificar la vida cotidiana62; dominar el mundo con
justicia y santidad para la gloria de Dios 63; realizar todas las actividades con
49
SAN CIPRIANO, De Dominica oratione, 15: CSEL 3, 277-278.

Cfr. Lumen gentium, n. 42.
51
Al Seor tu Dios adorars, y solamente a l dars culto (Mt 4, 10). Cfr. Is 42, 8;
Sal 50, 14.23; 1 Tm 1, 17; Hb 13, 15.
52
Vid. el sucesivo c).
53
Cfr. Mt 16, 24-25; 1 Co 1, 18; 1 P 2, 20-21. Vid. el sucesivo d).
54
Dad gracias por todo, porque eso es lo que Dios quiere de vosotros en Cristo Jess
(1 Ts 5, 18). Cfr. Lc 17, 16-18; Ef 5, 20.
55
Bendice al Seor Dios en todo momento, y suplcale que tus caminos sean rectos y
que todas tus sendas y proyectos terminen bien. Pues no todas las gentes tienen este
pensamiento, sino que es el mismo Seor el que les da los buenos pensamientos (Tb 4,
19). Cfr. Lc 11, 9-13; Jn 16, 23-24; 1 Ts 5, 17.
56
Cfr. 1 S 15, 22; Mc 4, 20; Hch 7, 51; Rm 5, 19; 8, 14.26-27; Ga 5, 25.
57
Cfr. Jn 1, 12-13; Rm 8, 14-17; Ga 3, 26-28; Ef 1, 5; 1 Jn 3, 1-2.
58
Cfr. Sal 31, 2-7; Mt 6, 25-34; Mc 11, 22-24; Lc 12, 22-31; Hch 27, 25; 1 P 4, 19;
Catecismo, nn. 302-314.
59
Dios resiste a los soberbios, y a los humildes da la gracia (St 4, 6 y 1 P 5, 5, que
citan Pr [LXX] 3, 34). Cfr. Mt 11, 29; Jn 13, 1-17; 1 Co 4, 7; Flp 2, 5-11.
60
Cfr. Sal 51, 19; Is 66, 2; Mt 3, 2; 4, 17; Hch 2, 38; 2 Co 7, 1; Hb 10, 22.
61
Cfr. Mc 7, 37.
62
Cfr. Lc 8, 38-39; 1 Tm 4, 4-5; 1 P 4, 11; Gaudium et spes, n. 33. En la comprensin
del importante papel teolgico que supone la santificacin de la vida ordinaria tiene especial
significado la doctrina y la actividad como fundador de San Josemara Escriv: cfr. W.
MAY, Santidad y vida ordinaria, en AA.VV., Santidad y mundo, cit., pp. 55-87.
63
Cfr. Sal 8, 7-9; Sb 9, 2-3; 1 Co 10, 31; Gaudium et spes, n. 34.
50
85
perfeccin humana64; aprovechar el tiempo65; ser responsable en los propios

quehaceres66; vivir la laboriosidad67; cumplir acabadamente los deberes
familiares68, sociales69, cvicos70 y profesionales71; desarrollar todas las tareas
con plenitud y perfeccin incluso en los detalles72; no adaptarse a una
mentalidad mundana73; trabajar sin pensar solo en la propia ganancia o en la
propia gloria terrena74.
La vida cristiana informar tambin la dimensin social y poltica de la
vida humana. El magisterio ha recordado que existen dos tentaciones a las
que [los fieles laicos] no siempre han sabido sustraerse: la tentacin de
reservar un inters tan marcado por los servicios y las tareas eclesiales, de tal
modo que frecuentemente se ha llegado a una prctica dejacin de sus
responsabilidades especficas en el mundo profesional, social, econmico,
cultural y poltico; y la tentacin de legitimar la indebida separacin entre fe y
vida, entre la acogida del Evangelio y la accin concreta en las ms diversas
realidades temporales y terrenas75. La atencin hacia la persona humana y
hacia su bien implica asimismo, y es lo que queremos subrayar, la sensibilidad
de saber juzgar, en relacin al bien de la persona y de las personas, el valor
de la organizacin social y poltica en la cual vivimos; este juicio ha de estar
tambin en condiciones de avanzar propuestas concretas dirigidas a mejorar
las condiciones sociales y polticas76.
Quiz hasta un pasado reciente, y en buena medida como consecuencia del
64
Cfr. Lv 22, 20; Col 3, 22-4, 1; 1 P 2, 12.15.

65
Cfr. 1 Co 7, 29; Ef 5, 16.
66
Cfr. Pr 12, 10.24.27; Mt 25, 26-27; Lc 17, 10.
67
Cfr. Pr 20, 4.13; Qo 10, 18; Ef 4, 28; 2 Ts 3, 7-12; Gaudium et spes, n. 35.
68
Cfr. Sal 127, 3-5; Si 3, 1-18; 7, 20-21.25-30; Ef 5, 22-6, 4; Col 3, 18-21; 1 Tm 5, 8;
69
Cfr. Lv 19, 9-18.33-36; Tt 2, 1-10; St 5, 4; Gaudium et spes, n. 43.
70
Cfr. Mt 22, 21; Rm 13, 1-7; 1 P 2, 13-17; Gaudium et spes, n. 75.
71
Cfr. Pr 24, 30-34; Si 7, 24; Ef 6, 5-9. En este sentido conviene recordar que la Biblia
habla de diversas actividades laborales: artesanos (Ex 31, 1-11), amas de casa (Pr 31, 1031), funcionarios (Lc 3, 12-13), jueces (Dt 19, 18-20; 2 Cro 19, 6-7), gobernantes (1 R 10,
9; Jr 22, 1-5), mdicos (Si 38, 1-15), oficios manuales (1 R 7, 13-14; Si 38, 28-36), siervos
y amos (1 Tm 6, 1-2; 1 P 2, 18), militares (Mt 8, 5-13; Lc 3, 14), etc.
72
Cfr. Qo 7, 8; Ct 2, 15; Lc 16, 10; Gaudium et spes, n. 67.
73
Cfr. Rm 12, 2; Tt 2, 12; 1 Jn 2, 15.
74
Cfr. Jr 9, 22-23; Ez 33, 31; Ha 2, 9; Lc 11, 43; 12, 21; 2 Co 10, 17; Flp 2, 4.
75
Christifideles laici, n. 2.
76
Volveremos sobre este tema en el cap. IX, 1.
86
carcter prevalentemente esttico de la sociedad, la moral ha insistido en los deberes

individuales y ha minusvalorado, porque no eran tan actuales como hoy, los aspectos
sociales. En una sociedad interdependiente y dinmica como la nuestra, el mbito social
cobra un especial relieve en la conducta moral77. Sobre este punto, el Concilio Vaticano
II pone en guardia para que no exista nadie que, despreocupado del curso de las cosas
e indolente en su inercia, se contente con una tica meramente individualista []. Sea
para todos algo inviolable considerar y observar las relaciones sociales como uno de los
deberes principales del hombre de hoy. Pues cuanto ms se unifica el mundo, tanto ms
abiertamente los deberes del hombre rebasan los grupos particulares y, poco a poco, se
extienden al mundo entero. Esto no puede realizarse si cada hombre y cada grupo no
cultivan en s mismos y difunden en la sociedad las virtudes morales y sociales, de
modo que surjan hombres realmente nuevos y artfices de una nueva humanidad, con el
auxilio necesario de la gracia divina78.
b) Los sacramentos
La tarea de conformar todas las dimensiones de la vida humana con las
virtudes teologales y morales, convirtindolas en medio de unin con Cristo,
no nace del hombre ni puede ser sostenida con las solas fuerzas humanas.
As lo ensea Jess79 y el Apstol80. Por eso, debemos exponer ahora los
principales medios sacramentales y no sacramentales dispuestos por el
Seor, a travs de los cuales resulta posible seguir su amable enseanza:
Venid a m todos los fatigados y agobiados, y yo os aliviar81.
Segn el carcter sacramental de la economa salvfica82, el don inicial de
la vida cristiana se obtiene ex opere operato con el bautismo y se afianza con
la confirmacin. Estos dos sacramentos y tambin el orden sagrado pueden ser
recibidos solamente una vez en la vida. El matrimonio y la uncin de los
enfermos otorgan la capacidad de vivir cristianamente determinadas
situaciones, pero pueden ser administrados limitadamente (si ha fallecido el
primer cnyuge y cuando el cristiano se encuentra nuevamente en peligro de
muerte). En cambio, los otros dos sacramentos la penitencia y la Eucarista,
por sus efectos y por la frecuencia con que pueden recibirse, son por
excelencia los medios de santificacin83.
77
Cfr. E. COLOM, Curso de Doctrina Social de la Iglesia, Palabra, Madrid 2006 , y el

volumen IV de este Curso de Moral (en fase de publicacin).
78
79
Sin m no podis hacer nada (Jn 15, 5).
80
Todo lo puedo en Aquel que me conforta (Flp 4, 13).
81
Mt 11, 28.
82
Cfr. cap. I, 1 b).
83
Sobre los sacramentos como medios de santificacin vase: Sacrosanctum Concilium,
n. 59, y Lumen gentium, n. 11.
87
Cristo instituy el sacramento de la Penitencia en favor de todos los

miembros pecadores de su Iglesia, ante todo para los que, despus del
Bautismo, hayan cado en el pecado grave y as hayan perdido la gracia
bautismal y lesionado la comunin eclesial. El sacramento de la Penitencia
ofrece a estos una nueva posibilidad de convertirse y de recuperar la gracia de
la justificacin84. Incluso para aquellos que lo reciben sin haber cometido
pecado mortal, este sacramento acrecienta la gracia, aumenta las fuerzas
espirituales para el combate cristiano85, sana progresivamente la
concupiscencia y las heridas causadas por los pecados de la vida pasada,
contribuye a la formacin de la conciencia y es ocasin de eficaz direccin
espiritual. Es, por tanto, no solo un remedio contra las culpas graves, sino
tambin un importante medio de santificacin y de unin con Cristo:
aplicando al cristiano los mritos del Redentor, posee una gran eficacia en el
desarrollo moral y espiritual de los fieles, pues constituye el encuentro del
hombre ms personal con Cristo crucificado que perdona86; por eso la Iglesia
aconseja la prctica de la confesin frecuente87.
El pice de la vida sacramental es la Eucarista. El amor de Jess a los
hombres se manifiesta, sobre todo, en su Pasin y Muerte: Nadie tiene amor
ms grande que el de dar uno la vida por sus amigos88; y este amor hace que
el Seor busque nuestra cercana y la ms ntima unin con nosotros. Tal amor
lo llev a inventar un sacramento que fuese memorial de su Pasin,
Presencia entre los hombre y Alimento de una singular identificacin89. Por eso
Nuestro Salvador, en la ltima Cena, la noche que fue entregado, instituy el
sacrificio eucarstico de su cuerpo y su sangre, para perpetuar por los siglos,
hasta su vuelta, el sacrificio de la cruz y confiar a su Esposa amada, la Iglesia,
el memorial de su muerte y resurreccin, sacramento de piedad, signo de
unidad, vnculo de amor (cfr. San Agustn, In Ioannis Evangelium Tractatus,
26, cap. 6, n. 13: PL 35, 1613), banquete pascual en el que se recibe a Cristo,
el alma se llena de gracia y se nos da la prenda de la gloria futura (Breviarium
Romanum, Fiesta del Corpus Christi, antfona del Magnificat en las II
vsperas)90. As la vida cristiana est estrechamente conectada con la
Eucarista, ya que en ella est encerrado todo el bien espiritual de la Iglesia
y se configura como el centro y la raz de la evangelizacin y de toda la vida
84
Catecismo, n. 1446.
Cfr. Reconciliatio et paenitentia, nn. 28-29.
86
JUAN PABLO II, Enc. Redemptor hominis, 4-III-1979, n. 20.
87
Cfr. CIC, can. 988, 2; Catecismo, n. 1458.
88
Jn 15, 13. Cfr. Rm 5, 8; 1 Jn 3, 16.
89
Igual que el Padre que me envi vive y yo vivo por el Padre, as, aquel que me come
vivir por m (Jn 6, 57).
90
Sacrosanctum Concilium, n. 47.
85
88
cristiana91. Es centro y cima de la vida cristiana porque a ella se dirige todo lo

que la Iglesia y los fieles han de realizar; y es tambin su raz y su fuente en
cuanto contiene no solo la gracia, sino al mismo Autor de la gracia. Por
consiguiente, toda la vida del cristiano ha de ser eminentemente eucarstica:
El cristiano est llamado a expresar en cada acto de su vida el verdadero
culto a Dios. De aqu toma forma la naturaleza intrnsecamente eucarstica de
la vida cristiana. La Eucarista, al implicar la realidad humana concreta del
creyente, hace posible, da a da, la transfiguracin progresiva del hombre,
llamado a ser por gracia imagen del Hijo de Dios (cf. Rm 8, 29 s.). Todo lo
que hay de autnticamente humano pensamientos y afectos, palabras y obras
encuentra en el sacramento de la Eucarista la forma adecuada para ser vivido
en plenitud. Aparece aqu todo el valor antropolgico de la novedad radical
trada por Cristo con la Eucarista: el culto a Dios en la vida humana no puede
quedar relegado a un momento particular y privado, sino que, por su
naturaleza, tiende a impregnar todos los aspectos de la realidad del individuo.
El culto agradable a Dios se convierte as en un nuevo modo de vivir todas las
circunstancias de la existencia, en la que cada detalle queda exaltado al ser
vivido dentro de la relacin con Cristo y como ofrenda a Dios92.
El Santo Sacrificio no es solo el recuerdo de un acontecimiento pasado,
sino un memorial93, una representacin en el sentido de re-presentar: hacer de
nuevo presente del acontecimiento salvfico de la cruz, que se renueva y se
aplica a lo largo de la historia. La Misa, por tanto, en su conexin con el
Sacrificio redentor, es el acto culminante de la historia de la salvacin y
para cada persona es el acto culminante de la propia salvacin y santidad. El
empeo por alcanzar la santidad est ntimamente conectado a la participacin
en el Sacrificio eucarstico; por eso la Iglesia recomienda la frecuente
asistencia a la Misa y pide a todos los fieles que participen en ella al menos
semanalmente los domingos94.
Un segundo aspecto de la Eucarista es la Comunin, por la que el
cristiano se une ntimamente a Cristo y se identifica con l95: como tal
91
Cfr. Lumen gentium, n. 11; Presbyterorum ordinis, nn. 5 y 14; JUAN PABLO II, Enc.
Ecclesia de Eucharistia, 11-IV-2003; SAN JOSEMARA ESCRIV, Es Cristo que pasa, cit., n.
87.
92
BENEDICTO XVI, Ex. ap. Sacramentum caritatis, 22-II-2007, n. 71.
93
La palabra memorial, que traduce el zikkaron hebreo y el upomnma griego, no
significa memoria del pasado, sino evocacin del hoy divino en el cual se contina y se hace
presente el designio salvfico del Seor.
94
Cfr. Sacrosanctum Concilium, n. 106; CIC, can. 1247; Catecismo, n. 2181; JUAN
PABLO II, Carta ap. Dies Domini, 31-V-1998 (especialmente nn. 46-49).
95
A San Agustn le pareci or la voz del Seor que deca: Yo soy el alimento de los
89
identificacin coincide con la meta de la santidad, es evidente que la santidad

cristiana no puede prescindir de la Comunin asidua. La Eucarista refuerza
las energas humanas en el camino de la santidad, previene los peligros, las
dificultades y los pecados, facilita la lucha asctica, es prenda de la vida eterna
y consolida la unin entre los hombres96. Conviene, por tanto, estar bien
dispuestos para recibir la comunin con fruto97 y dar gracias al Seor con
profundo fervor.
Para terminar recordemos que Jess se encuentra verdadera, real y
substancialmente presente en las especies eucarsticas. Esto explica que la
Iglesia haya multiplicado los actos de culto eucarstico: visitas al Santsimo
Sacramento, exposiciones y bendiciones, procesiones, congresos eucarsticos,
etc. La Iglesia y el mundo tienen una gran necesidad del culto eucarstico.
Jess nos espera en este Sacramento del Amor. No escatimemos tiempo para ir
a encontrarlo en la adoracin, en la contemplacin llena de fe y abierta a
reparar las graves faltas y delitos del mundo. No cese nunca nuestra
adoracin98.
c) La oracin
No slo de pan vivir el hombre, sino de toda palabra que procede de
la boca de Dios99: la vida cristiana requiere una atenta y dcil escucha de
la palabra de Dios; de hecho, una de las ltimas enseanzas de Jess fue:
Velad y orad, para no caer en tentacin100, y los primeros cristianos
cumplieron esta recomendacin: Perseveraban asiduamente en la doctrina de
los apstoles [] y en las oraciones101. La relacin viva y personal con Dios
Padre, Hijo y Espritu Santo se consigue en la oracin: esta consiste en estar
en la presencia de Dios y en dilogo filial con l. Por eso, la llamada
universal a la santidad se puede concretar en la llamada universal a la
oracin, a la familiaridad amorosa con el Seor que invita incesantemente a
cada hombre a un misterioso, pero real, encuentro en la oracin. As lo ha
adultos: crece y me comers. Pero no me transformars en ti como el alimento de tu carne,
sino que t te transformars en m (Confessiones, 7, 10, 16: CCL 27, 103-104); aunque
aqu San Agustn no se refiere directamente a la Eucarista, este pasaje expresa con
exactitud el efecto de la Comunin: as lo interpreta Santo Toms en S.Th., III, q. 73, a. 3
ad 2. Vase tambin SAN LEN MAGNO, Tractatus 63, 7: CCL 138 A, 388.
96
Cfr. Jn 6, 54; 1 Co 10, 17-22.
97
Cfr. 1 Co 11, 29; Catecismo, nn. 1385-1387.
98
JUAN PABLO II, Carta Dominicae cenae, 24-II-1980, n. 3.
99
Mt 4, 4. Cfr. Dt 8, 3.
100
Mc 14, 38.
101
Hch 2, 42.
90
hecho y enseado Jess102 y as deben hacerlo sus discpulos: la plegaria de los

cristianos, como la de Cristo, implica la plena adhesin de la voluntad humana
a la amorosa voluntad del Padre; requiere la conversin y la pureza de
corazn, la confianza y la audacia filial, la humildad, la paciencia y la
perseverancia103. Esto es lo que se llama contemplacin, o sea, tener la
mirada de la fe fija en Jess, para conocer mejor su querer y para
identificarse ms y ms con l; esta contemplacin no exige la fuga mundi, al
contrario, se puede y se debe realizar en la vida ordinaria y por medio de las
actividades terrenas: Cuando nuestro espritu va en busca de los bienes
temporales para hallar en ellos su reposo, queda esclavizado a ellos. Pero
cuando los busca en orden a la bienaventuranza, no es arrastrado hacia abajo
por ellos, sino que, ms bien, es l quien los eleva a un nivel superior104, y los
utiliza para establecer en todo momento un dilogo amoroso con el Seor105.
El hombre tiende, por naturaleza, al dilogo, a la comunicacin; y cuando no
habla con otros, lo hace consigo mismo: recuerdos, preocupaciones, dudas, deseos,
sueos, etc. La verdadera vida cristiana ha de aspirar a una continua conversacin con
el Seor, que sea real, profunda y generosa; as la persona evita el egocentrismo y se
hace ms teocntrica: refuerza la amistad divina, desarrolla la caridad, rectifica la
intencin, adquiere serenidad y objetividad, fortalece su obrar moral. Ninguna
actividad, aun terrena y material, impide el trato constante con Dios 106: basta una
invocacin (jaculatorias), la mirada a una imagen sagrada, una sonrisa destinada al
Seor, un pequeo sacrificio, el ofrecimiento a Dios de la propia actividad. Estos actos,
sin embargo, no surgen espontneamente: es necesario un esfuerzo personal
perseverante para mantener el dilogo asiduo con Dios. Todos los santos y los autores
de espiritualidad hablan de las dificultades en la oracin: desnimos, activismo,
distracciones, arideces, falta de fe, acidia, etc.; y todos recuerdan tambin su
importancia y necesidad en el desarrollo de la vida cristiana107.
Para mantener esta continua intimidad con Dios, es conveniente dedicar

ratos concretos a la meditacin y a la plegaria; es este un deber como el de la
102
Cfr. Mt 11, 25-26; Mc 1, 35; 6, 46; Lc 3, 21; 9, 28; 11, 1; 22, 41-42; Jn 11, 41-42;
17.
103

S.Th., II-II, q. 83, a. 6 ad 3. El tema de la contemplacin en la vida ordinaria, con
especial referencia a las enseanzas del San Josemara Escriv, ha sido estudiado por M.
BELDA, Contemplativos en medio del mundo, Romana (ed. castellana) 14 (1998) 326-340
(con bibliografa).
105
Es necesario acordarse de Dios ms frecuentemente que de respirar (SAN GREGORIO
NACIANCENO, Orationes Theologicae, 1, 4: PG 36, 15 C).
106
Es posible, incluso en el mercado o durante un paseo solitario, hacer una frecuente y
fervorosa plegaria. Es posible tambin hacerla en vuestro negocio, mientras compris o
vendis, o tambin cuando cocinis (SAN JUAN CRISSTOMO, Eclogae ex diversis homiliis, 2:
PG 63, 585 A).
107
104
91
santidad que atae a todo cristiano: la Escritura ensea que es preciso orar
siempre sin desfallecer108. De hecho, la realidad existencial cristiana confirma
la necesidad de determinados actos de piedad, entre los que resaltan los actos
litrgicos: la praxis apostlica y eclesial, la vida de los santos y de los
msticos, y la misma reflexin teolgica explicitan su razn de ser y ofrecen
elencos de prcticas dirigidas a mantener una relacin de amistad con el Seor.
El Vaticano II, recogiendo toda esta tradicin y hablando a los laicos, indica
que solamente con la luz de la fe y la meditacin de la palabra de Dios es
posible reconocer siempre y en todo lugar a Dios, en quien vivimos, nos
movemos y existimos (Hch 17, 28); buscar su voluntad en todos los
acontecimientos, ver a Cristo en todos los hombres, tanto cercanos como
extraos; juzgar rectamente sobre la verdadera significacin y el valor de las
realidades temporales, consideradas en s mismas y en orden al fin del
hombre109.
Si bien las prcticas de piedad recomendadas por los distintos autores difieren
segn las diversas espiritualidades, se puede decir que todas coinciden en algunos
elementos esenciales: 1) la oracin litrgica y los sacramentos; 2) la lectura y la
meditacin de la Sagrada Escritura, de libros espirituales y de la vida de los santos; 3)
la prctica metdica de la meditacin y de la oracin mental110; 4) la oracin vocal111; 5)
los exmenes de conciencia. Hay que subrayar, sin embargo, que estas prcticas no son
un fin en s mismas ni han de ser vividas de modo inconexo; se trata de adquirir una
sntesis vital que ayude a descubrir la presencia divina en cada situacin de la propia
vida: Los ayunos, las vigilias, la meditacin de las Escrituras, la desnudez y la
privacin de toda riqueza no constituyen por s mismas la perfeccin, sino los
instrumentos de la perfeccin, pues el fin del esfuerzo no consiste en estas cosas, que
son, en cambio, medios para llegar al fin112.
108
Lc 18, 1. Cfr. SAN JOSEMARA ESCRIV, Amigos de Dios, cit., nn. 238-254 y 294-316.
109
Apostolicam actuositatem, n. 4.
110
El bien que tiene quien se ejercita en oracin, hay muchos santos y buenos que lo
han escrito, digo oracin mental. [] Y quien no ha comenzado, por amor del Seor le
ruego yo no carezca de tanto bien. [] No es otra cosa oracin mental, a mi parecer, sino
tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama
(SANTA TERESA DE JESS, Libro de la Vida, cap. 8, 5: Obras completas, vol. I, Ed. de
3
Espiritualidad, Madrid 1984 , pp. 46-47).
111
No se puede olvidar que, cuando los discpulos pidieron a Jess que les ensease a
orar, l les respondi con una plegaria vocal, el Padre Nuestro: cfr. Lc 11, 1-4. Sin
embargo, la importancia de este tipo de oracin no est en su expresin exterior, sino en el
impulso interior: Que nuestra plegaria sea escuchada depende no de la cantidad de
palabras, sino del fervor de nuestras almas (SAN JUAN CRISSTOMO, Eclogae ex diversis
homiliis, 2: PG 63, 583 A). Cfr. Mt 6, 7-8.
112
JUAN CASIANO, Collationes, I, 7, 3: CSEL 13, 14.
92
d) La Cruz
Jess deca a todos: Si alguno quiere venir detrs de m, que se niegue a
s mismo, que tome su cruz cada da, y que me siga113. Todos los discpulos
del Seor deben llevar la cruz cada da; ms an, la cruz es lo que distingue
a los que son cristianos autnticos de los que no lo son: El mensaje de la
cruz es necedad para los que se pierden, pero para los que se salvan, para
nosotros, es fuerza de Dios114. Difcilmente puede darse una vida cristiana
coherente sin la disponibilidad a morir con Jess, a completar en la propia
carne lo que falta a la Pasin de Cristo115. Es la abnegacin o mortificacin
cristiana: su objetivo principal es la identificacin con el Seor, pero esta
identificacin requiere la renuncia de s mismo, del proprio yo. El camino
de la perfeccin pasa por la cruz. No hay santidad sin renuncia y sin combate
espiritual (cfr. 2 Tm 4). El progreso espiritual implica la ascesis y la
mortificacin que conducen gradualmente a vivir en la paz y el gozo de las
bienaventuranzas116. Por eso, la Iglesia ha establecido algunos tiempos
concretos de prctica penitencial y recomienda vivamente las privaciones
voluntarias como el ayuno y la limosna117; adems cada uno puede y debe
buscar en su vida cotidiana prcticas adecuadas para unirse a la cruz de Jess:
mortificacin de los sentidos y de la imaginacin, de la inteligencia y de la
voluntad, esfuerzo para servir a los otros y para realizar con perfeccin los
propios deberes, aceptacin alegre de las contrariedades, etc.
5. La Virgen Mara en la santificacin del cristiano

Sin querer retomar ahora los contenidos del tratado dogmtico sobre la
Virgen Mara, resulta necesario poner de relieve la esencial dimensin mariana
de la vida cristiana. La funcin de Mara en la vida de la Iglesia y de cada
uno de los cristianos deriva de su singular unin con Cristo y, en ltimo
113
Lc 9, 23. Cfr. Mt 10, 38; 16, 24; Mc 8, 34; Lc 14, 27; Jn 12, 24-25.
1 Co 1, 18.
115
Cfr. Jn 11, 16; Col 1, 24; 1 P 2, 21.
116
Catecismo, n. 2015. La Iglesia hace suya la conciencia que el apstol Pablo tena de
la misin recibida: Me envi Cristo... a predicar el Evangelio. Y no con palabras sabias,
para no desvirtuar la cruz de Cristo...; nosotros predicamos a un Cristo crucificado:
escndalo para los judos, necedad para los gentiles; mas para los llamados, lo mismo judos
que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabidura de Dios (1 Co 1, 17.23-24). Cristo
crucificado revela el significado autntico de la libertad, lo vive plenamente en el don
total de s y llama a los discpulos a tomar parte en su misma libertad (Veritatis splendor,
n. 85).
117
Cfr. Sacrosanctum Concilium, nn. 105, 109-110; Ad gentes, n. 40; Presbyterorum
ordinis, n. 12; CIC, cann. 1249-1253; Catecismo, n. 1438.
114
93
trmino, de su maternidad divina. Por su total adhesin a la voluntad del

Padre, a la obra redentora de su Hijo, a toda mocin del Espritu Santo, la
Virgen Mara es para la Iglesia el modelo de la fe y de la caridad118. Pero no
termina aqu su funcin, porque Mara colabor de manera totalmente
singular a la obra del Salvador por su fe, esperanza y ardiente amor, para
restablecer la vida sobrenatural de los hombres. Por esta razn es nuestra
madre en el orden de la gracia119. Mara es verdaderamente Madre espiritual
de los cristianos y, en relacin con nosotros, ejercita una constante y eficaz
mediacin materna. Es esta una doctrina repetidamente propuesta por el
Concilio Vaticano II120, los Romanos Pontfices121 y el Catecismo de la Iglesia
Catlica122.
La mediacin maternal de Mara nace del beneplcito de Dios y brota de
la sobreabundancia de los mritos de Cristo, se apoya en su mediacin,
depende totalmente de ella y de ella saca toda su eficacia; favorece, y de
ninguna manera impide, la unin inmediata de los creyentes con Cristo123. Lo
que la Iglesia entiende por mediacin de Mara es que, segn el designio de
Dios, el inmenso tesoro de la gracia de Cristo siempre se nos comunica a
travs de Mara. As como nadie puede ir al Padre supremo, si no es por
medio del Hijo, as ordinariamente nadie puede ir a Cristo, si no es por medio
de su Madre124. Puesto que Mara supera a todos en santidad y unin con
Cristo y ha sido asociada por Jesucristo en la obra de la redencin, Ella nos
118
Catecismo, n. 967.
120
Cfr. Lumen gentium, cap. VIII.
121
Cfr. BEATO PO IX, Bula Ineffabilis Deus, 8-XII-1854; LEN XIII, Enc. Octobri
mense, 22-IX-1891; Enc. Magnae Dei Matris, 8-IX-1892; Enc. Adiutricem populi, 5-IX1895; S. PO X, Enc. Ad diem illum, 2-II-1904; BENEDICTO XV, Carta ap. Inter sodalicia,
21-V-1918; PO XI, Enc. Quas primas, 11-XII-1925; PO XII, Enc. Mystici corporis, 29VI-1943; Enc. Haurietis aquas, 15-V-1956; PABLO VI, Enc. Mense maio, 29-IV-1965; Ex.
ap. Signum magnum, 13-V-1967; JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris Mater, 25-III-1987.
122
123
124
LEN XIII, Enc. Octobri mense, 22-IX-1891: DS 3274.
119
94
alcanza por mrito de participacin (de congruo), como se dice, lo que Cristo
nos alcanza por mrito de justicia (de condigno) y es la suprema dispensadora
de las gracias125.
La mediacin de Mara tiene todas las notas que son propias del actuar materno:
afecto, comprensin, ternura, amor inquebrantable. En la cruz, Cristo experiment el
sufrimiento del abandono previsto por el designio redentor del Padre. Aquellos que lo
haban seguido permanecieron escondidos; los enemigos, en cambio, asistieron al
suplicio saboreando su aparente victoria. Entonces Jess clam con fuerte voz: El,
El, lem sabacthan? es decir, Dios mo, Dios mo, por qu me has
desamparado?126. El precio a pagar por nuestros pecados apareci en toda su
pesadez. Sin embargo, en aquel momento, el Padre no priv al Hijo del apoyo de su
Madre, que estaba junto a la cruz de Jess127. Dndonos a Mara por Madre128, Cristo
parece que quiere explcitamente confirmar que nadie de cuantos seguirn sus huellas a
lo largo de los siglos quedar privado cuanto menos de la presencia consoladora y
maternal de la Virgen Mara. A partir de aquel momento, Mara pasa a ser para todos
los cristianos refugio siempre alcanzable, motivo de segura esperanza, presencia que
nunca abandona.
El Concilio Vaticano II subraya que Mara es tambin el modelo que la Iglesia y
los cristianos deben imitar. La Iglesia en la Santsima Virgen lleg ya a la perfeccin,
sin mancha ni arruga (cfr. Ef 5, 27). En cambio, los creyentes se esfuerzan todava en
vencer el pecado para crecer en la santidad. Por eso dirigen sus ojos a Mara, que
resplandece ante toda la comunidad de los elegidos como modelo de todas las
virtudes129. Mara es un preclaro espejo de vida moral. Acogiendo y meditando en su
corazn acontecimientos que no siempre puede comprender (cfr. Lc 2, 19), se
convierte en el modelo de todos aquellos que escuchan la palabra de Dios y la cumplen
(cfr. Lc 11, 28)130.
A la proteccin maternal y al ejemplo que nos ofrece Mara, el cristiano
corresponde confindose enteramente a Ella. La dimensin mariana de la vida de un
discpulo de Cristo se manifiesta de un modo especial precisamente mediante esta
entrega filial respecto a la Madre de Dios, iniciada con el testamento del Redentor en el
Glgota. Entregndose filialmente a Mara, el cristiano, como el apstol Juan, acoge
entre sus cosas propias a la Madre de Cristo y la introduce en todo el espacio de su
vida interior, es decir, en su yo humano y cristiano131.
Desde el punto de vista prctico, desde la perspectiva del cristiano que, a

pesar de las propias limitaciones, desea ante todo y sobre todo vivir la propia
125
SAN PO X, Enc. Ad diem illum, 2-II-1904: DS 3370.

Mt 27, 46.
127
Jn 19, 25.
128
Cfr. Jn 19, 26-27.
129
130
131
JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris Mater, 25-III-1987, n. 45.
126
95
vida en unin siempre creciente con Cristo, conviene subrayar que el

abandono en Mara constituye el camino ms fcil, ms rpido y ms seguro
para alcanzar la meta deseada. A este propsito son dignas de atenta
reflexin las palabras de San Luis Mara Grignion de Montfort: Una de las
razones que explica por qu son tan pocas las almas que llegan a la madurez
en Jesucristo es el que Mara que ahora como siempre es la Madre de Cristo
y la Esposa fecunda del Espritu Santo no est bastante formada en los
corazones. Quien desee tener el fruto maduro y bien formado, debe tener el
rbol que lo produce. Quien desee tener el fruto de vida Jesucristo, debe
tener el rbol de vida que es Mara. Quien desee tener en s la operacin del
Espritu Santo, debe tener a su Esposa fiel e inseparable, la excelsa Mara, que
le hace frtil y fecundo132. Ms sintticamente lo afirma el santo patrono de
los moralistas: No se llega a Dios sino por medio de Jesucristo, ni se llega a
Jesucristo sino por medio de Mara133.
6. La dimensin apostlica de la vocacin cristiana

La respuesta del cristiano a la llamada a la santidad comprende
tambin la activa participacin en la misin de Cristo y de la Iglesia: La
vocacin cristiana, por su misma naturaleza, es tambin vocacin al
apostolado134. No hablamos ahora especficamente de las tareas derivadas de
los diversos ministerios eclesisticos, sino del empeo apostlico
intrnsecamente ligado al seguimiento de Cristo, que es propio, por tanto, de
todos los fieles, tambin de los fieles laicos, como ha puesto de relieve el
decreto Apostolicam actuositatem del Concilio Vaticano II y la exhortacin
apostlica Christifideles laici.
El fin de la Iglesia es hacer partcipes a todos los hombres de la
redencin salvadora, y, por medio de estos hombres, ordenar realmente todo el
mundo hacia Cristo135. Toda la actividad de la Iglesia ordenada a este fin se
llama apostolado. La llamada radical al apostolado deriva no de un
ministerio o de particulares circunstancias, sino de la unin con Cristo
Cabeza136: En obediencia al mandato de Cristo, que envi a sus discpulos a
anunciar el Evangelio a todas las gentes (cfr. Mt 28, 18-20), tambin en
132
SAN LUIS M. GRIGNION DE MONTFORT , Tratado de la verdadera devocin a la

Santsima Virgen, n. 164: Obras, BAC, Madrid 1984, pp. 345-346.
133
SAN ALFONSO M. DE LIGORIO, Las Glorias de Mara, Parte I, cap. V, Respuesta a un
annimo: Obras ascticas, cit., vol. I, p. 644.
134
135
Ibdem.
136
Cfr. ibd. n. 3.
96
nuestra poca la comunidad cristiana se siente enviada a los hombres y a las

mujeres del tercer milenio, para darles a conocer la verdad del mensaje
evanglico y abrirles de este modo el camino de la salvacin. Y esto como
deca no es algo facultativo, sino la vocacin propia del pueblo de Dios, un
deber que le incumbe por mandato del mismo Seor Jesucristo137. Por eso en
el apostolado cristiano deben participar todos los fieles, aunque con
modalidades diversas segn su situacin y sus circunstancias; en efecto,
cuando crece la conciencia de pertenencia a Cristo, en razn de la gratitud y
alegra que produce, crece tambin el mpetu de comunicar a todos el don de
ese encuentro138. No es posible separar el seguimiento de Cristo del
apostolado, como no es posible separar en Cristo su ser de Dios-Hombre y su
funcin de Redentor. El Verbo quiso encarnarse para salvar a los hombres,
para hacerlos con l una sola cosa. Esta es la razn de su venida al mundo:
por nosotros y por nuestra salvacin, baj del cielo, rezamos en el Credo.
Para el cristiano, el apostolado resulta connatural139. El apostolado cristiano,
en ltimo trmino, es siempre evangelizacin y santificacin; est
encaminado a manifestar al mundo el mensaje de Cristo mediante palabras y
obras, y a comunicar su gracia140.
El apostolado se realiza espontneamente cuando el fiel procura ordenar las
propias actividades buscando ante todo la unin con Cristo. El clero lo realiza a travs
del ministerio de la palabra y de los sacramentos; los religiosos, con su oracin y su
testimonio escatolgico; los fieles laicos, a travs de la vida cristiana, la palabra, el
servicio fraterno, etc. Tarea especfica de los laicos es la animacin cristiana del orden
temporal141, tema importante que ser tratado ms adelante 142. Ahora queremos
subrayar solamente que el apostolado cristiano comporta tambin el anuncio y la
propuesta moral143, esto es, mostrar mediante el ejemplo y las palabras la va que se
debe seguir para ser discpulo de Cristo. De la misma manera, y ms an, que para las
verdades de fe, la nueva evangelizacin que propone los fundamentos y contenidos de
la moral cristiana manifiesta su autenticidad y, al mismo tiempo, difunde toda su fuerza
misionera, cuando se realiza a travs del don no solo de la palabra anunciada, sino
tambin de la palabra vivida. En particular, es la vida de santidad, que resplandece en
tantos miembros del pueblo de Dios frecuentemente humildes y escondidos a los ojos
de los hombres, la que constituye el camino ms simple y fascinante en el que se nos
concede percibir inmediatamente la belleza de la verdad, la fuerza liberadora del amor
de Dios, el valor de la fidelidad incondicionada a todas las exigencias de la ley del
137
BENEDICTO XVI, Discurso 11-III-2006. Cfr. PABLO VI, Ex. ap. Evangelii nuntiandi, n.
5.
138
CELAM, Documento de Aparecida, n. 145.

140
141
Cfr. ibdem.
142
Cfr. cap. IX, 1 e).
143
139
97
Seor, incluso en las circunstancias ms difciles144. Esta realidad ofrece un

caracterstico punto de vista en el estudio y la enseanza de la teologa moral que nunca
debe olvidarse.
144
Ibdem.
98
PARTE II
EL SUJETO LLAMADO POR DIOS: LA ANTROPOLOGA

MORAL
99
CAPTULO IV
LA LIBERTAD DE LOS HIJOS DE DIOS

1. Visin de conjunto de los temas de la antropologa moral cristiana
La Parte I ha considerado la vocacin universal a la santidad, es decir, la
llamada a participar de la vida trinitaria en Cristo. Se ha estudiado tambin
que, entre la justificacin inicial y el cumplimiento escatolgico de la
salvacin, media el proceso de la santificacin, la actuacin terrena e histrica
de la vocacin cristiana, cuyas grandes lneas han sido trazadas en el captulo
precedente. Antes de afrontar el examen del referente normativo de la
actividad moral (Parte III), conviene analizar la naturaleza y la estructura de lo
que debe ser regulado (las acciones, los afectos, etc.) y la modalidad en que
puede ser regulado. Es decir, se deben considerar las estructuras que hacen del
cristiano un sujeto capaz de colaborar libremente con Dios, diseando y
escogiendo con el auxilio de la gracia un tipo de vida (conducta moral) que
no solo sea congruente con su identidad de hijo de Dios, sino que, adems, le
permita expresarse y crecer segn la medida de la plenitud de Cristo1.
La antropologa moral cristiana no se ocupa de todos los temas de la
antropologa teolgica: esta se presupone. Objeto de nuestra atencin es solo
el cristiano en cuanto sujeto moral y, por tanto, fundamentalmente la libertad,
que estudiamos en este captulo. El cristiano considera la libertad en el
marco de su autocomprensin como hijo de Dios en Cristo, es decir, como la
libertad de un hijo que, sobre todo, desea cumplir la voluntad del Padre 2. El
estudio previo de las dimensiones del concepto filosfico de libertad ofrecer
el esquema analtico para encuadrar correctamente el tema.
Las acciones libres poseen una articulacin discursiva compleja, que se
desarrolla a lo largo de dos ejes. Segn el eje horizontal, el actuar libre puede
concebirse como un proceso de comunicacin entre el hombre, el mundo y
Dios, que en su conjunto tiende a la efectiva realizacin de la vida en Cristo.
Segn el eje vertical representa el momento culminante y el principio supremo
1
Ef 4, 13.
2
Cfr. Jn 4, 34; 5, 30; 6, 38 con referencia a Jesucristo, y Jn 7, 17 con referencia al
cristiano.
100
de integracin de una diversidad de procesos, contenidos y estados de la

psique que, debido a su interconexin y retroalimentacin, poseen un cierto
carcter circular3.
En este proceso es posible distinguir analticamente cinco elementos
fundamentales:
1) Las inclinaciones y las tendencias, que llamaremos genricamente
deseo, en el sentido de deseo no deliberado, es decir, previo a la libre eleccin.
2) La percepcin de la presencia o ausencia de bienes a los que propende
el deseo humano.
3) Las reacciones afectivas (sentimientos, emociones, pasiones) que
siguen a la percepcin. La persona reacciona de manera positiva o negativa en
funcin del significado que tiene para las tendencias lo que ha percibido.
4) Los actos humanos o actos libres, gobernados por la inteligencia y la
voluntad, a travs de los que la persona se conduce a s misma (conducta) para
realizar el tipo de vida que ha elegido, dirigiendo sus propias tendencias y
respondiendo, en modo positivo o negativo, a la llamada de Dios.
5) Los hbitos, principal expresin de la libertad personal, mediante los
cuales la libertad modifica, para bien o para mal, la propia estructura
operativa, es decir, las inclinaciones, las tendencias, la capacidad de juzgar, de
decidir, de realizar. Junto a los hbitos adquiridos a travs de la conducta
personal, la antropologa moral cristiana debe estudiar los hbitos infusos (las
virtudes morales infusas, los dones del Espritu Santo), por los que el Espritu
Santo gua al cristiano hacia la vida de los hijos de Dios en Cristo. Este quinto
elemento, los hbitos morales adquiridos e infusos, cierra el crculo, y pasa a
ser en realidad el primer elemento de la serie, ya que en la vida real las
inclinaciones y las tendencias no se encuentran en la persona en estado puro:
han sido modificadas, en modo positivo o negativo, por los hbitos morales, es
decir, por la conducta tica de la persona y su correspondencia a la accin
santificadora del Espritu Santo.
De los cinco elementos mencionados, los tres primeros se estudiarn en el
captulo V. Estos son muy importantes para formarse una idea exacta de la
libertad humana, de sus motivaciones y de los bienes que la atraen. La libertad
humana es sin duda una realidad espiritual, pero no es la opcin pura de un
3
Debido a esta circularidad el estudio de la teologa moral presupone el conocimiento de

las estructuras esenciales del ser y del actuar humanos: facultades espirituales, apetitos
sensitivos, conciencia, etc., cuestiones que no se puede analizar aqu en toda su extensin.
Se estudiarn solo los aspectos que se relacionan directamente con la conducta moral.
101
espritu que est fuera del espacio y del tiempo. Nuestro desear no es una
mera iniciativa, sin races. El hombre tiene inclinaciones y necesidades
relacionadas con el cuerpo, la sensibilidad y la racionalidad, as como
inclinaciones y exigencias recibidas con la gracia del Espritu Santo, que
pueden realizarse solo mediante una conducta libre. Por ello, en la vida moral,
temas y necesidades que proceden de la no-libertad se elevan al nivel de la
libertad, donde sufren una cierta elaboracin y transformacin, y a veces son
corregidos o incluso rechazados. La libertad se alimenta de motivaciones que
frecuentemente no proceden de ella misma. Algunas de estas surgen en los
estratos inferiores de la totalidad psicofsica humana, otras proceden del
mbito superior determinado por la presencia del Espritu Santo en el cristiano.
En cualquier caso, si no se consideran cuidadosamente estos elementos no
puede tenerse una idea adecuada del hombre y del cristiano en cuanto sujeto
moral. Este no es un sujeto indiferente a quien vincula una ley, ni tampoco un
sujeto autnomo que realiza, fuera del espacio y del tiempo, opciones
trascendentales4.
Los dos ltimos elementos, la accin moral y los hbitos morales, son
ms familiares a la tradicin de la teologa moral. Les dedicaremos los
captulos VI y VII, respectivamente.
2. Dimensiones del concepto filosfico de libertad

La tica filosfica, y lo mismo vale para la teologa moral, presupone la
realidad de la libertad humana. Si no tuvisemos la real posibilidad
psicolgica de decidir libremente entre bien y mal, no existira la conducta
humana (el hombre no podra conducirse) ni se nos podra imputar ninguna
responsabilidad y no tendra sentido la alabanza o el reproche sobre nuestro
comportamiento. La experiencia jurdica y poltica de la humanidad se apoyan
en el mismo presupuesto. La existencia de mltiples factores que condicionan
el actuar humano no comporta una objecin esencial a la realidad de la libertad
humana, siempre que estos condicionamientos dejen cierto margen para la
decisin autnoma ltima5 y, como observa Hans Reiner, nadie hasta ahora ha
conseguido demostrar rigurosamente que tal margen no exista6. La negacin de
la libertad se basa en premisas de carcter general, cuya legtima aplicabilidad
al entero mbito de lo real nunca ha sido probada.
Es preciso reconocer, sin embargo, que la libertad humana es una
4
Las diversas concepciones del sujeto moral en las orientaciones ticas actuales, pueden
consultarse en G. ABB, Quale impostazione per la filosofia morale?, cit., pp. 239-274.
5
Una adecuada valoracin de las restricciones a que alude la psicologa del profundo, la
realiza A. LAMBERTINO, Psicoanalisi e morale in Freud, Guida, Napoli 1987, pp. 429-474.
6
Cfr. H. REINER, Etica. Teoria e storia, Armando, Roma 1971, p. 36.
102
realidad profunda, polidrica y, en cierto sentido, misteriosa; por eso ha sido,

es todava, y probablemente lo ser siempre uno de los principales objetos de
la reflexin humana. Corresponde principalmente a la antropologa filosfica y
a la metafsica aclarar los mltiples aspectos tericos de la nocin de libertad 7.
Aqu nos limitamos a esbozar las principales dimensiones del concepto
filosfico de libertad, para poder encuadrar adecuadamente lo que la
antropologa cristiana ensea sobre esta.
Si consideramos la expresin debemos tener la libertad para ser libres de
ser libres, vemos que el concepto de libertad se usa con tres significados
diferentes. El primero (debemos tener la libertad) significa ausencia de
restricciones o de coaccin; el segundo (para ser libres) significa libertad
de eleccin, capacidad de elegir autnomamente; el tercero (de ser libres)
significa, en cambio, una condicin de la persona que se alcanza a travs de la
eleccin, y que representa una cualidad de orden genuinamente tico cuya
naturaleza ha de ser ulteriormente explicada. En torno a estas tres acepciones
se pueden agrupar los principales ncleos problemticos del concepto de la
libertad, aunque ciertamente no todos.
a) La libertad de coaccin
La libertad de coaccin o libertad de restriccin es la condicin
del sujeto que no est obligado o impedido en su actuar por agentes
externos. No tienen esta libertad el esclavo, el prisionero y aquellos a los que
una ley o la fuerza de otros impide expresarse o hacer lo que querran. Es una
libertad que se refiere principalmente a poder realizar externamente lo que
se ha decidido hacer, aunque puede tambin referirse al querer cuando est
directamente sometido a una coercin desde el exterior, por ejemplo, a travs
de ciertas drogas o sistemas de torturas. De este tipo de libertad y de sus
mltiples manifestaciones se ocupan desde diversos puntos de vista la moral,
la poltica y el derecho.
Las primeras reflexiones sobre la libertad en la Grecia clsica prearistotlica se
movan en este mbito. La libertad se defina en contraposicin a aquello de lo que se
es libre, y as se formulaba una nocin de libertad fundamentalmente poltica: es libre el
ciudadano, el que no es ni esclavo ni prisionero de guerra. Para algunos filsofos de la
Edad Moderna, este concepto de libertad ha sido el objeto principal de su atencin,
aunque su contexto era muy diverso del griego. Con la llegada de la ciencia moderna, la
reduccin de la causalidad a la sola causa material/eficiente hizo especialmente difcil la
7
Para una visin de conjunto del concepto de libertad y de los problemas conexos, cfr.
A. FERNNDEZ, Filosofa de la libertad (2 vol.), Conf. Caj. de Ahorros, Madrid 1975; F.
INCIARTE, Freiheit, en AA.VV., Persnliche Verantwortung, Adamas, Kln 1982, pp. 65-83;
A. RODRGUEZ LUO, tica general, cit., pp. 201-210. El lector interesado en un anlisis
interdisciplinar puede consultar tilmente F. RUSSO - J. VILLANUEVA (cur.), Le dimensioni
della libert nel dibattito scientifico e filosofico, Armando, Roma 1995.
103
reflexin sobre la libertad: se estableca una relacin causal de tipo material/eficiente
entre el estado precedente de la persona y la volicin que de l derivaba; en definitiva,
se analizaba como una conexin necesaria entre dos acontecimientos o momentos
(dada la motivacin o el estado de nimo A, sigue necesariamente la decisin B).
Afirmar la libertad del querer supona, por tanto, negar la existencia de esa conexin
necesaria entre motivacin y accin y, por consiguiente, la causalidad. Ahora bien,
como el ejercicio terico de la razn estaba dominado por la categora de causalidad,
afirmar la libertad limitando la causalidad equivala a sostener la imposibilidad de
comprender tericamente el actuar humano libre, que terminara por concebirse como
lo irracional y lo imprevisible por excelencia. Por esta razn, filsofos como Hobbes,
Locke, Hume y Voltaire prefirieron considerar la libertad no como una propiedad del
querer, sino ms bien como una capacidad de actuar externamente segn el propio
querer. La libertad sera el poder actuar como se quiere, pero no la facultad de querer
libremente. Leibniz hizo notar justamente que el verdadero problema es la libertad del
espritu, y no la de los brazos o de las piernas, si bien tampoco Leibniz consigui
resolver de modo satisfactorio todos los problemas ligados a la libertad del querer.
b) La libertad de eleccin
El segundo significado de la libertad no se fija tanto en la posibilidad de
hacer lo que se ha decidido hacer, cuanto en la ausencia de necesidad interna
para tomar una decisin u otra. Es propiamente la libertad de querer, que se
llama comnmente libertad psicolgica, y que es un presupuesto de lo que
hemos dicho sobre la accin humana, las pasiones y las virtudes en los tres
captulos precedentes. La doctrina filosfica que niega la existencia de esta
libertad se llama genricamente determinismo psicolgico, y sostiene, en
sntesis, que la libertad de eleccin del hombre es solo aparente, ya que en
realidad est sujeta a una necesidad interna, por ejemplo, la de la motivacin
racional ms fuerte, frente a la cual la voluntad se reducira a aceptarla.
Ciertamente no se puede negar la existencia de ciertas limitaciones internas,
que disminuyen (y, en algn caso, quitan) la libertad psicolgica; esto prueba
que la libertad humana es limitada, pero no niega su existencia: la
autoexperiencia del obrar humano hace ver que, en condiciones normales, la
persona elige lo que quiere.
Esta libertad de eleccin, llamada libre albedro por la filosofa clsica,
implica la realizacin autnoma de un acto de la voluntad que se coloca entre
el puedo y el no estoy obligado. En el plano vital est ligada al
reconocimiento de que se debe a mi voluntad el que exista algo que podra no
haber existido nunca, o tambin que no exista algo que, por el contrario, podra
existir. Gracias a la libertad psicolgica el hombre es causa y principio de los
propios actos (Aristteles), dueo de las propias acciones (Santo Toms). El
hombre no quiere necesariamente lo que quiere, puede realizar elecciones o
mostrar preferencias, e incluso cuando no existe la real posibilidad de escoger
puede, no obstante, tomar una posicin interior: afirmar o negar, aceptar o
rechazar lo que le es ofrecido. Es una libertad interior compatible incluso con
104
la coaccin: el encarcelado, por ejemplo, conserva la libertad de tomar

posicin frente a su situacin, aceptndola porque la considera una justa pena
por sus delitos, o no aceptndola porque sabe que ha sido injustamente
condenado.
En la libertad de eleccin es posible distinguir conceptualmente dos dimensiones:
la autodeterminacin y la intencionalidad. La idea de autodeterminacin8 expresa
fielmente, a nuestro juicio, la esencia del acto libre. Muestra, en efecto, que en cada
accin libre soy yo (y no otra persona o una necesidad interna) el que decide o
determina, y que, adems, decido o determino acerca de m mismo. El primer aspecto
de esta dimensin (soy yo quien decide, y no otro en mi lugar) es el propio del mismo
concepto de libertad. Pero el segundo no es menos importante: en cada accin libre,
incluso aunque se trate de una accin que recae sobre otra persona o sobre una materia
externa, decido tambin sobre m mismo, modifico y forjo mi modo de ser persona. La
segunda dimensin de la voluntad libre (intencionalidad) est en la lnea de la apertura
de la voluntad hacia su objeto. La voluntad es la facultad de la que se sirve la persona
para alcanzar sus objetivos y, en esta perspectiva, la libertad implica que los objetos
presentados por la inteligencia no determinan necesariamente el acto de la voluntad.
Este punto de vista ha sido indebidamente absolutizado por quienes conciben las
discusiones sobre la libertad en forma de oposicin entre determinismo e
indeterminismo. A travs de la idea de indeterminismo ante los objetos del querer es
posible hacerse una idea solo negativa (lo que no es) e inadecuada de la libertad, pues
esta implica una forma de dependencia y de determinacin cualitativamente superior a
la dependencia y a la independencia respecto a los objetos del querer: tal forma superior
de determinacin y de dependencia es la autodeterminacin o autodependencia. La
persona no est determinada por los objetos del querer, en cuanto est determinada y
dominada solamente por s misma (autodeterminacin). As pues, la autodeterminacin
es la dimensin fundamental de la libertad, mientras que la intencionalidad en el plano
de los objetos es una dimensin derivada9.
Santo Toms establece en la libertad de eleccin una distincin entre el plano del
ejercicio y el plano de la especificacin10, equiparable a la ya indicada entre
autodeterminacin e intencionalidad, sobre la cual no nos detenemos ahora. Conviene
ms bien considerar que, para el Aquinate, la universalidad del conocimiento intelectual
es la raz de la libertad de eleccin. Los objetos conocidos son ciertamente individuales,
pero de ellos decimos que son respectivamente una casa, una mesa, etc.; es decir, los
conocemos en su universalidad casa, mesa y, en ltimo trmino, en cuanto entes o en
cuanto bienes. As como omos algo en cuanto produce sonido, y lo vemos en cuanto
est iluminado, as comprendemos algo en cuanto es, y lo comprendemos
prcticamente cuando lo consideramos bueno. La capacidad intelectual per se se
relaciona con el ser y el bien universal, y por eso no puede ser saciada por objetos
singulares. El horizonte universal de la inteligencia virtualmente infinito hace posible
la libertad del juicio de la razn prctica en torno a la bondad de las cosas singulares y,
por tanto, que haya siempre un margen real de autodeterminacin de la voluntad, cuyo
8
Seguimos aqu el anlisis de la autodeterminacin de K. WOJTYLA, Persona y accin,

BAC, Madrid 1982, cap. III.
9
Vanse las interesantes observaciones sobre este tema de M. SCHELER, Fenomenologa
y metafsica de la libertad, en ID., Metafsica de la libertad, Nova, Buenos Aires 1960, pp.
7-36.
10
Cfr. De malo, q. 6.
105
horizonte la razn del bien en general participa de la infinitud virtual de la
inteligencia: ningn bien finito (o infinito, pero conocido de manera finita) se
conmensura perfectamente con la inteligencia y la voluntad como para producir un
juicio y un asentimiento necesarios.
Por eso, ordinariamente, la valoracin cognoscitiva de los bienes concretos no
introduce necesidad en el querer. La persona no resulta atrada necesariamente por los
bienes conocidos, sino que corresponde a ella determinarse a s misma en relacin con
esos bienes. Se podra decir que el querer personal se auto-forma, se da a s mismo una
determinacin formal, sirvindose ciertamente del conocimiento. Tambin puede
decirse que la inteligencia solo introduce la determinacin formal que la voluntad
acepta. En todo caso, ante un bien cuya atraccin pareciera irresistible, la persona
puede querer no considerar este bien, pensar en otra cosa, etc.: es el caso de quien no
entiende porque no quiere entender y de quien no oye porque no quiere escuchar.
Debemos concluir que el ejercicio de la inteligencia depende de la voluntad y, por otra
parte, que la inteligencia gua, en cierto modo, ese aparente trascenderse de la
voluntad: la persona rechazara la propuesta de la inteligencia solo si tal propuesta
fuese considerada contraria, en algn modo, al propio bien. En sntesis: la voluntad es
precedida por un acto intelectual, que ella no ha constituido objetivamente; sin
embargo, depende de la voluntad que tal consideracin y no otra sea decisiva en el
plano prctico. En este sentido dijimos que la autodeterminacin es la dimensin
fundamental de la libertad de eleccin.
c) La libertad como valor y tarea tica

Nos referimos ahora al valor y la tarea moral que comporta el buen uso
de la libertad de eleccin o, en otras palabras, al valor que supone la libre
afirmacin del bien y, por contraste, la degradacin que causa en el mundo
espiritual el que un ser inteligente elija lo que l sabe que es malo o rechaza lo
que l sabe que es bueno. Esta clase de libertad no es, por tanto, algo que el
hombre tiene por naturaleza, en virtud de su constitucin ontolgica o
psicolgica: es, ms bien, objeto de eleccin y de conquista por parte de la
persona, y puede considerarse como un tercer tipo de la libertad-de. Si antes
se ha hablado de libertad-de coaccin externa y de libertad-de necesidad
interior, ahora se trata de la libertad-de los impulsos desordenados, la
libertad del pecado y de la miseria moral. Esta representa la perfeccin tica
de la libertad psicolgica, su consolidacin en el bien mediante la virtud, que
es el fin propio de la educacin moral. En la formacin de este tercer
significado de la libertad ha tenido un influjo decisivo el cristianismo, que la ve
como el fruto de la colaboracin entre la libertad (psicolgica) humana y la
gracia de Dios, aunque no se puede considerar como un concepto
exclusivamente teolgico11.
11
En este sentido escribe V. Mathieu: Para ser libres es necesario y suficiente quererlo:
pero al decir basta querer no se debe olvidar la dificultad intrnseca de este querer, que
no depende del simple arbitrio, sino que es, al contrario, la ms ardua de las realizaciones.
El problema es conseguir querer ser libres; haber puesto en relacin gracia y libertad ha
sido, para el conocimiento de este problema, una adquisicin preciosa, precisamente porque
ha subrayado la problematicidad de aquel querer. [] Adems de su inters teolgico, el
106
d) Libertad y amor
La reflexin filosfica advierte que la consideracin de la libertad humana
como libertad-de en los tres sentidos indicados, es insuficiente. En los tres
casos se trata de nociones negativas que, paradjicamente, necesitan lo que se
niega para poder afirmarse. En efecto, hemos considerado la libertad como
negacin de la coaccin, de motivos internos que determinan necesariamente
la eleccin, y como liberacin de las pasiones desordenadas y del pecado. Pero
aunque estuvieran garantizados estos tres tipos de libertad, la vida humana no
alcanzara an su plenitud. Por ms que la libertad sea un gran bien, no es el
bien que satisface los deseos de la persona, sino la condicin necesaria para el
logro de ese bien. Sin libertad, ningn bien es un bien humano; pero sin bien la
libertad es algo vaco. La libertad es la libertad de la persona que se conduce
a s misma, libertad de la conducta. Y el conducirse a s mismo plantea la
cuestin de la meta propuesta, del para qu de la libertad. La libertad-de
suscita el tema de la libertad-para y, por tanto, del bien humano que debe
afirmarse y del mal que debe negarse. El estudio de la libertad lleva a la
consideracin del amor, que en todas sus formas es siempre una libre
afirmacin del bien.
En la primera parte del libro hemos analizado la respuesta que la fe
cristiana da a la cuestin del bien ltimo del hombre. Ahora podemos notar
que el estudio filosfico de la libertad muestra que esta presupone la
trascendencia del querer humano respecto a los bienes que nos rodean, razn
por la cual la voluntad es atrada por estos, aunque no determinada por ellos.
La libertad parece animada por una tendencia al bien absoluto. Santo Toms
de Aquino lo designa con el concepto tcnico de voluntas ut natura
(inclinacin natural de la voluntad). El horizonte intencional de la voluntas ut
natura lo describe con expresiones tcnicas que ponen de relieve su amplitud
potencialmente infinita12.
En su realidad inicial como ser dado, esta aspiracin es formal, implica la
ratio volendi y no un acto concreto de la voluntad. Cada persona elabora esta
aspiracin de diferentes maneras, a menudo con un proceso de carcter
concepto de gracia es necesario para comprender en toda su profundidad, aun en el
mbito estrictamente filosfico, el problema de la libertad (V. MATHIEU, voz Libert, en
Enciclopedia Filosofica, Sansoni, Firenze 1957, vol. 3, col. 23).
12
Para Santo Toms el objeto de la voluntas ut natura es ipsum bonum absolute (De
veritate, q. 25, a. 1), bonum conveniens aprehensum (De malo, q. 6, a. un.), ipsam
bonitatem (De veritate, q. 25, a. 1), ultimus finis sui in commune (Ibd., q. 22, a. 7), se
esse completum in bonitate (Ibdem), bonum in commune (S.Th., I-II, q. 10, a. 1), finis
ultimus, ut beatitudo et ea quae in ipsa includuntur (De veritate, q. 22. a. 5), rationem
appetibilitatis absolute (Ibd., q. 25, a. 1). Cfr. T. ALVIRA, Naturaleza y libertad. Estudio
de los conceptos tomistas de voluntas ut natura y voluntas ut ratio, Eunsa, Pamplona
1985.
107
religioso; en cualquier caso esta elaboracin no es ajena a algo muy semejante

a la fe, que se muestra as una categora antropolgica de primer orden. Para
vivir necesitamos la esperanza, la expectativa de un bien que no siempre tiene
una equivalencia emprica. Las personas que carecen de esta expectativa
pierden el nimo y la confianza, que son necesarios para la vida moral.
Significativamente, se dice que estn desmoralizados.
3. La libertad en la antropologa cristiana

a) La libertad como don de Dios en la perspectiva histrico-salvfica
La Sagrada Escritura no contiene reflexiones filosficas abstractas sobre
el concepto de libertad, aunque algunas consideraciones de la literatura
sapiencial alcancen una cierta abstraccin. Particularmente, en el Nuevo
Testamento prevalece una perspectiva existencial o histrico-salvfica, que
ve la libertad que se ha hecho pecadora redimida por Cristo y llamada a
colaborar con la gracia para llegar a ser libremente voluntad buena y aun
voluntad santa. Es habitual, en la perspectiva bblica, que la libertad de
eleccin est simplemente presupuesta cuando trata del comportamiento de las
personas o del pueblo escogido; pero no faltan afirmaciones explcitas: Hoy
pongo ante ti la vida y el bien, o la muerte y el mal. [...] Pongo ante vosotros la
vida y la muerte, la bendicin y la maldicin; elige, pues, la vida, para que t y
tu descendencia vivis13; y en modo ms abstracto: l, desde el principio,
cre al hombre y le dej en manos de su propio albedro. y lo puso en mano de
su concupiscencia. Le dio sus mandamientos y preceptos, e inteligencia para
hacer lo que a l le place. Si quieres cumplir los mandatos, ellos te protegern;
si tienes fe en l, tambin vivirs. l ha puesto ante ti fuego y agua; adonde
quieras extenders tu mano. Ante los hombres estn la vida y la muerte, el bien
y el mal; a cada uno se le dar lo que le plazca14.
En el Antiguo Testamento, el episodio del xodo ocupa un lugar importante en el
estudio de la liberacin: Dios ha visto la opresin de su pueblo y decide liberarlo de
esta situacin de sufrimiento y de explotacin, para conducirlo a la tierra prometida15.
Se trata de una liberacin que tiene un inmediato aspecto socio-poltico, si bien no
puede interpretarse ni en sentido individualista, ni en sentido de liberacin de una clase,
pues se trata de todo el pueblo elegido; por otra parte, no es el hombre a emanciparse,
sino que recibe la liberacin de Dios 16, si bien esto no excluya al contrario, implique
la mediacin humana17. La liberacin socio-poltica, por ende, no agota el sentido del
xodo, y ni siquiera es su significado principal: la liberacin se encamina a la Alianza,
13
Dt 30, 15.19.
14
Si 15, 14-18.
15
Cfr. Ex 3, 7-9.
16
Cfr. Est 4, 17f-z; Sal 18, 3.49; Dn 6, 28.
17
Cfr. Ex 3, 10-12.
108
tiene un valor trascendente de relacin con el Seor, con sus prescripciones rituales,
morales y jurdicas. El profundo sentido del xodo es religioso-moral; no se trata tanto
de una liberacin orientada a evitar la explotacin humana, cuanto a mostrar la gloria
de Dios que, ciertamente, exige la desaparicin de todo tipo de opresin. Esto resulta
ms evidente cuando se entiende que la tierra prometida, ms que un rea geogrfica,
designa al pueblo de Dios en el cual reina la justicia, como resulta especialmente
subrayado por los profetas18. Hay que notar, adems, que en la versin de los LXX el
trmino eleuthera (libertad), usado con frecuencia en oposicin a la idea de esclavitud,
no se emplea, en cambio, en el contexto de la liberacin de Egipto ni en las tradiciones
relativas al retorno del exilio.
Debe subrayarse que la libertad, tanto la de eleccin como la liberacin

de la opresin, se considera un don de Dios, ligado a la accin salvfica del
que lo concede. El gran valor de la libertad humana como don de Dios se ha
convertido en una tesis caracterstica de la antropologa cristiana19. La
verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre20. Y
resalta la trascendencia del hombre sobre el mundo material: En su
interioridad, el hombre es superior al universo entero; retorna a esta profunda
interioridad cuando vuelve a su corazn, donde Dios, que escruta los
corazones, le aguarda y donde l mismo, bajo los ojos de Dios, decide sobre
su propio destino21. Por eso, en el plano humano, es decir, natural, la libertad
es el don ms grande que Dios ha concedido a los hombres22. El valor de la
libertad consiste en el hecho de que solo ella hace posible la libre afirmacin
del bien porque es bien, y por tanto tambin el amor a Dios en cuanto bien
sumo, acto de libre adhesin al bien que constituye por parte de la criatura
la imitacin o participacin de la bondad beatificante de Dios. Sin libertad no
sera posible la unin con Dios a travs del amor ni la bienaventuranza eterna
del hombre. Quiso Dios dejar al hombre en manos de su propia decisin
(cfr. Si 15, 14), de modo que busque sin coacciones a su Creador y,
adhirindose a l, llegue libremente a la plena y feliz perfeccin. La dignidad
del hombre requiere, en efecto, que acte segn una eleccin consciente y
libre, es decir, movido e inducido personalmente desde dentro y no bajo la
presin de un ciego impulso interior o de la mera coaccin externa23. Esta
perspectiva impone pasar a la dimensin de la libertad como tarea tica y
como amor del verdadero bien, a la que hemos llamado libertad-para; as lo
hace el Concilio Vaticano II: El hombre logra esta dignidad cuando,
18
19
Cfr. Jr 31, 31-34; Ez 36, 24-29.

2
Cfr. J. BURGGRAF, Libertad vivida con la fuerza de la fe, Rialp, Madrid 2006 .
Gaudium et spes, n. 17. Cfr. TERTULIANO, Adversus Marcionem, II, 5, 5: CCL 1, 480;
S. GREGORIO DE NISA, De hominis opificio, 16: PG 44, 184 BC; S.Th., I-II, proem.; Veritatis
splendor, n. 34.
21
22
Cfr. SAN JOSEMARA ESCRIV, Es Cristo que pasa, cit., n. 148.
23
20
109
liberndose totalmente de toda esclavitud de las pasiones, persigue su fin en la

libre eleccin del bien y se procura con eficacia y habilidad los medios
adecuados. La libertad del hombre, herida por el pecado, solo puede hacer
plenamente activa esta ordenacin a Dios con la ayuda de la gracia de Dios24.
Dentro de poco volveremos sobre este punto, pero antes debemos proponer
otra reflexin.
La posibilidad de adherir libremente al bien implica, como es lgico, la
posibilidad de no adherir. La posibilidad del amor implica la posibilidad del
odio. A la vista de la experiencia histrica del mal que, quiz, adquiere formas
brutales y humillantes, puede surgir la duda de si la libertad humana valga la
pena. Es el problema que ha atormentado por siglos las mentes filosficas y
teolgicas ms agudas. Desde el punto de vista teolgico hay que responder
que si, ante las dos posibilidades, haba algo que ponderar o discernir, esto lo
ha hecho Dios una vez por todas, y su sabia eleccin ha sido un s a la libertad
humana, incluso sabiendo que para sostenerla sera derramada la sangre del
Hijo. Con esto se intenta decir que la antropologa cristiana, aun
distinguiendo claramente entre libertad y libertinaje, entre libertad como
valor y corrupcin de la libertad, sostiene sin restriccin alguna, con
divina grandeza de nimo, el valor de la libertad humana, afirmacin
sobre la que no es posible dudar.
b) Para esta libertad Cristo nos ha liberado
Como se ha indicado, la atencin de la Sagrada Escritura, y
particularmente del Nuevo Testamento, se dirige a las dos ltimas dimensiones
de la libertad, es decir, a la libertad del pecado y a la que se expresa mediante
el amor (libertad-para), consideradas en una perspectiva histrico-salvfica.
Se trata de un punto de especial importancia, a causa de sus implicaciones
soteriolgicas, antropolgicas y morales.
La idea central es que toda la humanidad puede ser liberada del pecado,
solo si, y en la medida que, acepta la accin salvfica de Dios en Cristo. Esto
lo muestra con particular fuerza la Carta a los Romanos, que es la exposicin
ms completa y detallada del evangelio de San Pablo. En ella, la realidad
actual, los acontecimientos pasados y los que nos esperan en el futuro se leen a
la luz de la fe en Cristo Redentor, cuya obra se puede entender en profundidad
solo en referencia al poder del pecado que reduce a esclavitud a la humanidad,
aquel pecado como poder personificado (hamarta, en singular) tan
caracterstico de esta carta paulina25. Resumiendo su sentido, Prat escribe: El
24
Ibdem. Cfr. Catecismo, nn. 1730-1733.

Cfr. ST. LYONNET, Pch, DBS VII, Paris 1966, p. 495; J.D.G. DUNN, La teologia
dellapostolo Paolo, Paideia, Brescia 1999, pp. 130-134. Vid tambin: G. BADINI, Il
peccato nella teologia di San Paolo, en P. PALAZZINI (ed.), Il peccato, Ares, Roma 1959,
25
110
pecado, entrando en el mundo y establecindose como una fortaleza, reina en

forma desptica. El imperio del mal crece y se dilata cada vez ms; la
corrupcin del corazn alcanza la mente, y la perversin de la mente acelera la
de las costumbres. Esto explica, a los ojos de Pablo, el progreso de la idolatra
y el extenderse del vicio26.
De este estado de sujecin la humanidad no poda autoliberarse. San Pablo no
tiene dudas de que el pecado es ms fuerte que la ley de Moiss y que la sabidura
moral de los mejores filsofos paganos. Si tenemos en cuenta solo las fuerzas humanas,
hay que decir que estaba esclavizada toda la humanidad, judos y no judos 27; ms an
se podra decir ampliando la perspectiva pecadores es lo que todos somos sin la ayuda
de la fuerza de Dios para la salvacin de todo el que cree 28. Estas afirmaciones no
son una profesin de pesimismo antropolgico, sino una expresin sinttica de la fe en
Cristo Redentor y en la universalidad y la necesidad de la obra de la salvacin
preparada y anunciada por la Ley y los Profetas29.
Rm 1, 18-3, 20 contiene una imponente acusacin contra el gnero humano30, un
proceso judicial que recurre a menudo al estilo de la diatriba31. Destinataria de la
requisitoria es, sin duda, toda la humanidad, judos y gentiles: Hemos demostrado que
todos, judos y griegos, estn bajo el pecado32. Aparentemente, se habla de la
humanidad antes del advenimiento de Cristo, pero en realidad se dirige a todos los
hombres antes y despus del advenimiento de Cristo cuando se consideran sus
fuerzas, separadas de la obra salvadora de Dios que se cumple en Cristo y que se acoge
con la fe33. San Pablo no pretende indicar que la en historia no ha existido ningn judo
o gentil justo antes de la llegada de Cristo 34. Esto resulta tambin evidente en la
pp. 95-122; L. LIGIER, Pch dAdam et pch du monde, 2 voll., Paris 1961; P. GRELOT,
Pch originel et rdemption partir de lptre aux Romains. Essai thologique, Descle,
Paris 1973; F. VARO PINEDA, El concepto teolgico de pecado en la Epstola de San Pablo
a los Romanos (Reflexiones en torno a Rom 1, 21 y 10, 3), en AA.VV, Reconciliacin y
penitencia, Eunsa, Pamplona 1983, pp. 417-430.
26
F. PRAT, La teologia di San Paolo, Societ Editrice Internazionale, Torino 1961, vol.
II, p. 55.
27
Cfr. Rm 3, 9-20.
28
Rm 1, 16.
29
Cfr. Rm 3, 21.
30
Cfr. J.D.G. DUNN, La teologia dellapostolo Paolo, cit., p. 101.
31
A. PITTA, Lettera ai Romani, nuova versione, introduzione e commento, Paoline,
Milano 2001, pp. 81-86.
32
Rm 3, 9.
33
Esta es una de las interpretaciones propuestas por Santo Toms: Uno modo quod
intelligatur: nullus est justus in se ex seipso, sed ex se quilibet est peccator, ex solo autem
Deo habet justitiam (S. TOMS DE AQUINO, Super Epistolam ad Romanos Lectura, cap. III,
lect. II, Marietti, Taurini-Romae 1953, n. 277).
34
En Rm 2, 10 afirma explcitamente que son dignos de gloria, honor y paz quienes
obran el bien, primero para el judo, luego para el griego. Se discute a quien se refiere
Paolo en Rm 2, 9-10. Debe distinguirse la perspectiva apocalptica de la escatolgica: cfr.
R. PENNA, Escatologia paolina. Aspetti originali dellescatologia paolina, Annali di storia
111
referencia a Abrahn de Rm 4, 3: Crey Abrahn a Dios, y se le cont como justicia.
Y lo mismo podra decirse de otros justos del Antiguo Testamento. El Apstol muestra
su conviccin de fe: no han existido en el pasado ni habr en el futuro hombres justos
independientemente de la accin salvfica de Dios en Cristo. Es decir, los justos del
pasado (Abrahn, etc.), no lo son por sus fuerzas naturales 35 o por las obras de la ley de
Moiss36, como si los hombres pudieran derrotar el poder del pecado al margen de
Cristo, sino que han sido justificados por la fe, es decir, por haber aceptado la justicia
de Dios en Cristo tal como a cada uno de ellos se mostraba (en muchos casos, como
promesa). En resumen: solo Dios puede superar la condicin en la que se encuentra la
raza humana despus del pecado, y solo acogiendo por fe la libre y gratuita accin de
Dios los hombres de pueden ser justos37: Justificados, por tanto, por la fe, estamos en
paz con Dios por medio de nuestro Seor Jesucristo38.
La proliferacin del pecado no significa que la libertad humana,

entendida como libertad psicolgica o libertad de eleccin, no exista o sea
totalmente incapaz de hacer algo bueno. No es esta la perspectiva paulina.
Cuando el Apstol dice: As como por medio de un solo hombre entr el
pecado en el mundo, y a travs del pecado la muerte, y de esta forma la muerte
lleg a todos los hombres, porque todos pecaron39, quiere afirmar dos cosas y
negar otras dos. Sostiene que el rgimen del pecado entr en el mundo a travs
de Adn, y que bajo este rgimen todos pecaron libremente. Y niega tanto el
fatalismo cuanto que el pecado es un hecho puramente individual. Armoniza el
poder del pecado con la certeza de que no es un fatum o una necesidad: el
poder del pecado se expresa en el acto de pecar y, a la vez, este acto es una
claudicacin al poder del pecado. Schlier escribe que el rgimen de pecado
que desde el comienzo de la historia ha entrado en el mundo, no es una idea o
una hipstasis, sino que existe en las concretas acciones pecaminosas.
Viceversa, el acto de pecar no es solo una decisin exclusivamente autnoma
del individuo, que en de vez en cuando acaece en un mundo sano, ms bien
implica un asentimiento que mantiene concretamente en existencia aquel
rgimen. Pecar significa, en definitiva, manifestar el rgimen del pecado
dellesegesi 16 (1999) 77-103; publicado tambin en R. PENNA, Vangelo e inculturazione.
Studi sul rapporto tra rivelazione e cultura nel Nuovo Testamento, San Paolo, Cinisello
Balsamo 2001, pp. 581-611.
35
Cfr. Rm 2, 14-16.
36
Cfr. Rm 3, 20.
37
De este modo interpreta Estius el texto de Rm 2, 9-10, oponindose al parecer de
Orgenes: Hanc partem [v.10] Origenes de iis exponit sive Judaeis sive gentilibus, qui in
Christo non crediderunt, opera tamen fecerunt justitiae, misericordiae, temperantiae,
caeterarumque virtutum [...]. Estius refuta tal interpretacin, porque constat enim sine
fide Christi neminem posse bene vivere. Sed etsi in Christum non credens aliqua faciat
opera bona, non ea tamen esse ejusmodi, quae gloriam et honorem et pacem apud Deum
judicem mereantur (G. ESTIUS, In omnes D. Pauli Epistolas item in Catholicas
Commentarii, Ludovico Vivs, Parisiis 1891, vol. I, p. 42).
38
Rm 5, 1.
39
Rm 5, 12.
112
realizando una accin pecaminosa40.

Solo la gracia que reciben los que creen en Cristo hace posible la
victoria completa sobre el pecado. El poder del pecado, que se manifiesta con
la eleccin inmoral de la persona, tiene su origen en la ruptura fundamental de
la relacin del hombre con Dios Ese poder se vence solo cuando aquella
relacin se renueva por la gracia de Cristo. Sin embargo, tambin el creyente
encuentra en s mismo la oposicin entre el hombre interior y el hombre
viejo, entre una instancia interior crtica que distingue entre el bien y el mal y
otra ley que la resiste y quisiera evitar que aquella instancia orientase la vida
hacia el bien: Me complazco en la ley de Dios segn el hombre interior, pero
veo otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi espritu y me
esclaviza bajo la ley del pecado que est en mis miembros. Infeliz de m!
Quin me librar de este cuerpo de muerte...? Gracias sean dadas a Dios por
Jesucristo Seor nuestro... As pues, yo mismo sirvo con el espritu a la ley de
Dios, pero con la carne a la ley del pecado41. La liberacin del pecado es una
tarea tica para el creyente, una lucha contra la divisin interior que se
experimenta cada da. Pero ahora, con Cristo, la victoria es posible: Para esta
libertad Cristo nos ha liberado42.
40
H. SCHLIER, La Lettera ai Romani, Paideia, Brescia 1982, p. 279.

Rm 7, 22-25. San Agustn, siguiendo algunos Padres y escritores eclesisticos griegos,
interpret este pasaje pensando que el yo dividido era el yo de quienes an no haban sido
justificados por la fe en Cristo. Ms tarde, debido principalmente a la profundizacin
motivada por su controversia con Pelagio, afirm que aqu San Pablo tambin se refiere al
cristiano. Para una discusin de las diferentes posiciones de los comentaristas antiguos, ver:
G. ESTIUS, In omnes D. Pauli Epistolas item in Catholicas Commentarii, cit., vol. I, pp.
141-143.
42
Ga 5, 1.
41
113
c) La libertad, la caridad y la ley de Cristo

La fe en Cristo abre el camino para la realizacin de la libertad cristiana
en el amor, es decir, de una libertad que no se esgrime como defensa ante las
exigencias del prjimo, sino que se autocomprende como don para servir a los
dems. El que ha sido liberado por Cristo es al mismo tiempo siervo de
Cristo43, puesto bajo la ley de Cristo44, que es la ley de la libertad45 y del amor,
pues toda la Ley se resume en este nico precepto: Amars a tu prjimo
como a ti mismo46. La ley de Cristo es el impulso hacia el bien y hacia el
amor que promana del Espritu Santo. La libertad cristiana se manifiesta
como liberacin del propio egosmo y como disponibilidad para el servicio
de Dios, de la justicia y del prjimo47. El amor de Cristo nos urge [ l]
muri por todos a fin de que los que viven, ya no vivan para s, sino para aquel
que muri y resucit por ellos48. El amor hacia los hermanos, por los cuales
Cristo ha muerto, puede exigir incluso, que en ciertas circunstancias, para vivir
en plenitud la libertad tica, no se haga uso de la propia libertad de eleccin49.
De notable inters para la moral son las referencias a la libertad como
pretexto o como velo para cubrir la malicia: la libertad cristiana nunca
puede convertirse en un pretexto para vivir segn la carne; es caminar segn
el Espritu, y, por consiguiente, resulta incompatible con las obras de la
carne50. Ms an, caminando segn el Espritu y alejndose, por tanto, de las
obras de la carne, la persona alcanza la plenitud de su libertad humana y
cristiana. Por eso, el libre desarrollo de la caridad, que ha sido derramada en
nuestros corazones por el Espritu Santo51, implica una precisa regulacin de
nuestras relaciones con los otros (paz, benevolencia, etc.), de nuestras
acciones y de nuestros sentimientos (alegra, paciencia, fidelidad,
mansedumbre, dominio de s), que es como decir que la gracia consolida en la
persona todas las virtudes morales informadas por la fe y la caridad. De esta
realidad derivan tambin exigencias normativas precisas; por ende se puede
justamente hablar de ley, la ley de la fe52, la ley de Cristo53 o la ley del
43
Cfr. Rm 1, 1; 1 Co 7, 22; Flp 1, 1.

Cfr. 1 Co 9, 21.
45
Cfr. St 1, 25; 2, 12.
46
Ga 5, 14.
47
Cfr. Rm 6, 18-23; 1 Co 9, 19-22; Ga 5, 13; 1 Ts 1, 9; 1 P 2, 16.
48
2 Co 5, 14-15.
49
Cfr. Rm 14, 13-15; 1 Co 8, 7-13. Vid. cap. X, 2 a).
50
Cfr. Ga 5, 19-26; Judas 4.
51
Cfr. Rm 5, 5.
52
Rm 3, 27.
53
Ga 6, 2.
44
114
Espritu54. Pero es una ley que no obliga desde el exterior, sino un principio
sobrenatural vital destinado a desarrollarse con espontaneidad y naturalidad;
de ah que tambin se pueda y se deba hablar de ley de la libertad55 o
simplemente de libertad cristiana56. En todo caso, la perspectiva
neotestamentaria no avala en ningn modo la contraposicin dialctica entre
libertad y ley de Cristo (o ley del Espritu), que es una perspectiva
completamente extraa a la antropologa cristiana57.
Una ulterior y convergente caracterizacin de la libertad cristiana se
puede obtener recorriendo el camino joaneo. En el cuadro de la
autorrevelacin de Jesucristo como el Camino, la Verdad y la Vida58, se
deben colocar las palabras de Jess referidas por San Juan: Si vosotros
permanecis en mi palabra, sois en verdad discpulos mos, conoceris la
verdad, y la verdad os har libres. [...] Todo el que comete pecado, esclavo es
del pecado. El esclavo no se queda en casa para siempre; mientras que el hijo
se queda para siempre; por eso, si el Hijo os da la libertad, seris
verdaderamente libres59. El tema del hijo contiene una doble referencia: Sea
a Jess que, como Hijo, libera a los esclavos (cfr. v. 36), sea a los creyentes
que, en Jess, han de renunciar a la esclavitud del pecado detrs del cual se
esconde el diablo, y han de convertirse en descendientes de Abrahn-hijos de
Dios, como aparece en el dilogo que sigue en los versculos sucesivos60. En
el texto de Juan aparece tambin la imagen domstica: el esclavo no
permanece siempre en la casa, el hijo, en cambio, habita siempre all61. En
54
Rm 8, 2.
St 1, 25; 2, 12.
56
En este sentido San Agustn afirma libertas est caritatis (De natura et gratia, 65,
78: CSEL 60, 293), y Santo Toms quanto aliquis plus habet de caritate, plus habet de
libertate (Scriptum super Sententiis, lib. III, d. 29, q. 1, a. 8, ql. 3, s.c.).
57
Es esta una de las ideas fundamentales recurrentes en la Veritatis splendor.
58
Jn 14, 6. Vid. cap. II, 4 a). Sobre esta temtica cfr. I. DE LA POTTERIE, La vrit dans
saint Jean. I: Le Christ et la vrit. LEsprit et la vrit, Biblical Institute Press, Rome
1977, pp. 242-277. Un estudio ms sinttico y accesible a los no especialistas se puede ver
en R. TREMBLAY, La Verit, condizione per la realizzazione della libert delluomo, en F.
RUSSO - J. VILLANUEVA (cur.), Le dimensioni della libert nel dibattito scientifico e
filosofico, cit., pp. 113-126.
59
Jn 8, 31-32.34-36.
60
R. TREMBLAY, La Verit, condizione per la realizzazione della libert delluomo,
cit., p. 123.
61
Esta imagen hay que entenderla a la luz de la doble referencia anteriormente indicada:
En el caso de Jess, la expresin remite a su habitar junto al Padre, en la prctica, a su
filiacin divina, con la consecuencia que el Hijo es libre en la medida en que est unido al
Padre, vive permanentemente con l. En el caso de los creyentes, la expresin indica que
ser libres es, contrariamente a la esclavitud, tener un lugar asegurado en la casa del Padre,
o sea, a travs de la comunin con el Hijo, gozar para siempre de su presencia (Ibd., p.
124).
55
115
definitiva, junto a la dimensin moral de la libertad cristiana (liberacin de la

esclavitud del pecado), la perspectiva joanea aade la dimensin ontolgica
de la filiacin divina del cristiano en Cristo.
Esta perspectiva contempla tambin la colaboracin del hombre exigida
por la libertad cristiana, que ahora se expresa como vivir en la verdad: Me
alegr mucho cuando vinieron unos hermanos y dieron testimonio de tu
fidelidad, de cmo caminas en la verdad. No hay para m mayor alegra que or
que mis hijos caminan en la verdad62. Vivir segn la verdad es seguir a
Cristo, porque Jess es la sntesis viviente y personal de la perfecta libertad
en la obediencia total a la voluntad de Dios. Su carne crucificada es la plena
revelacin del vnculo indisoluble entre libertad y verdad, as como su
resurreccin de la muerte es la exaltacin suprema de la fecundidad y de la
fuerza salvfica de una libertad vivida en la verdad63.
Podemos decir en resumen que la libertad cristiana presupone la libertad
de eleccin o libertad psicolgica y le agrega un nuevo elemento: un
perfeccionamiento o potenciamiento moral estable de la capacidad de eleccin,
con el cual el cristiano puede regular sus acciones y sus sentimientos de modo
que en cada momento actualiza el seguimiento y la unin con Cristo. Este
perfeccionamiento moral estable de la libertad de eleccin se fundamenta en la
gracia y las virtudes teologales y no es otra cosa que las virtudes morales
cristianas. De ellas nos ocupamos ms adelante. Ahora baste notar que las
virtudes no son el simple resultado del esfuerzo humano, menos an si se
tratara de un esfuerzo finalizado a la autoafirmacin personal; las virtudes son
el fruto de la colaboracin entre la libertad humana y la gracia divina64. Se trata
de una verdadera colaboracin, en la cual las dos partes son igualmente
necesarias e igualmente insuficientes. La gracia puede recibirla solo una
criatura libre que libremente la acepte, y la libertad humana, despus de la
primera cada, por s sola no est en condiciones de querer libremente el bien
en toda su plenitud, pues est como sojuzgada por las malas inclinaciones y
por el pecado.
4. Libertad trascendental y opcin fundamental

En la segunda mitad del siglo XX algunos telogos han considerado
oportuno distinguir un nuevo y ms profundo nivel de libertad, denominado
libertad trascendental, cuya actuacin se llama opcin fundamental. No todos
han concebido la opcin fundamental del mismo modo, pero en general con
este concepto se intentaba superar un planteamiento atomista de los actos
62
3 Jn 3-4. Cfr. 2 Jn 4.
Veritatis splendor, n. 87. La necesaria relacin entre la libertad y la verdad ha sido
puesta de relieve, con especial fuerza y desde diversos puntos de vista, en esta encclica;
vid. tambin A. SARMIENTO - T. TRIGO - E. MOLINA, Moral de la persona, cit., pp. 321-349.
63
116
humanos, profundizar en la relacin entre la persona y sus actos singulares y

alcanzar una comprensin ms adecuada de la naturaleza del pecado.
Es un dato de hecho que algunos autores (no todos), desarrollando esta
nocin, han formulado tesis sobre la libertad y sobre el pecado que merecen
claras reservas doctrinales. Por eso la encclica Veritatis splendor se ha
ocupado de la temtica65, trazando claramente los lmites dentro de los cuales
el concepto de opcin fundamental es doctrinalmente aceptable66. Segn esta
encclica, la llamada opcin fundamental, en la medida en que se diferencia
de una intencin genrica y, por ello, no determinada todava en una forma
vinculante de la libertad, se acta siempre mediante elecciones conscientes y
libres. Precisamente por esto, la opcin fundamental es revocada cuando el
hombre compromete su libertad en elecciones conscientes de sentido
contrario, en materia moral grave. Separar la opcin fundamental de los
comportamientos concretos significa contradecir la integridad sustancial o la
unidad personal del agente moral en su cuerpo y en su alma67.
Aun reconociendo que el concepto de opcin fundamental es
doctrinalmente aceptable dentro de los lmites sealados por la enc. Veritatis
splendor, nosotros, sin embargo, no lo usaremos, porque no es congruente con
nuestro enfoque teolgico. Para una tica de la virtud, el concepto de opcin
fundamental no es idneo para expresar el verdadero modo de actuar de la
razn prctica y de la libertad humana, y, por tanto, resulta superfluo.
Pensamos, adems, que esta nocin presupone el substrato filosfico propio de
la concepcin trascendental de la libertad, presente en los autores que han
dado de ella una formulacin ms profunda y coherente, y que hace difcil y
artificioso usar este concepto dentro de los lmites sealados por el magisterio
eclesistico68. Para respetar esos lmites, dicho concepto ha de ser reelaborado,
dando lugar a un enfoque hbrido que le hace perder su propia coherencia
interna.
Debemos precisar que nuestra crtica a la teora de la opcin fundamental no
64
Un profundo anlisis de la relacin libertad-gracia se encuentra en E. GILSON, El

espritu de la filosofa medieval, Rialp, Madrid 1981, cap. XV (pp. 277-295).
65
Cfr. Veritatis splendor, nn. 65-70.
66
En esta lnea doctrinalmente aceptable se encuentran, por ejemplo: A. SARMIENTO,
Eleccin fundamental y comportamientos concretos, Scripta Theologica 26 (1994) 179197; A. GATTI, Opzione fondamentale s, ma..., LAS, Roma 1994; L. MELINA, Moral: entre
2
la crisis y la renovacin, Eiunsa, Madrid 1998 , pp. 67-80. Un estudio muy interesante de
esta nocin, centrado en el pensamiento de D. von Hildebrand, se puede ver en J. M.
YANGUAS, La intencin fundamental, Eiunsa, Barcelona 1994.
67
68
Una primera informacin sobre la gnesis del punto de vista trascendental puede verse
en: A. RODRGUEZ LUO, tica general, cit., pp. 70-79.
117
responde al hecho de que alguna de sus formulaciones sea doctrinalmente cuestionable
o incluso incorrecta. Pensamos, ms bien, que considerada en s misma y en sus
presupuestos filosficos, es una teora infundada, que no se ajusta a la realidad de la
conciencia humana y de la conducta moral. Las razones que apoyan nuestra opinin las
hemos expuesto en parte hace algn tiempo69. Ms recientemente Angelini ha escrito
sobre este tema: Smiles e igualmente problemticos parecen los resultados de aquellas
corrientes de la teologa moral reciente que se inspiran en la antropologa de Rahner. A
pesar de las reiteradas afirmaciones en sentido contrario, esta teologa no parece capaz
de explicar la mediacin histrica de la opcin fundamental. La llamada libertad
fundamental del sujeto solo puede realizarse con referencia a experiencias histricas
determinadas; en su determinacin histrica, esas experiencias tienen segn las
circunstancias una mayor o menor idoneidad para mostrar la evidencia del bien
incondicionado, hacia el que el sujeto inmediatamente advierte (siente) que debera
determinarse, y que sin embargo no se le manifiesta adecuadamente de inmediato 70. A
esto se aade una segunda consideracin: Los moralistas de la corriente
trascendental tienden a establecer una disociacin entre el momento trascendental
(precisamente) de la accin y su momento categorial; esta disociacin impide esclarecer
el proceso dilatado en el tiempo que la libertad conoce. Solo mediante su prolongacin
en el tiempo resulta posible que la persona alcance aquel tiempo pleno; nicamente en
l es posible, e incluso necesaria, para el sujeto la disposicin absoluta de s71.
Sin embargo Angelini aade que no se puede dudar de la pertinencia y la
necesidad, en la teora moral, del concepto de opcin fundamental, siempre que esta
categora no se considere una especie de super-eleccin trascendental, que se
producira como yuxtapuesta a las diversas elecciones llamadas categoriales72. Esta
categora debera entenderse, en cambio, por referencia a un perfil formal de la accin
humana: En cada acto libre, en efecto, se pone en juego el destino ltimo, que no
puede considerarse como destino que se concluye en el tiempo73. Estamos plenamente
de acuerdo en que todo acto libre pone en juego el destino ltimo del hombre. Pero eso
puede y debe esclarecerse sin la necesidad de recurrir a una distincin, como la que se
postula entre un plano trascendental y otro categorial, que no parece estar bien fundada
y que implica los problemas antes mencionados. Basta pensar en Santo Toms que, al
comienzo de la moral, se interroga utrum homo omnia quae vult, velit propter finem
ultimum74. Recientemente hemos tratado de presentar el significado de esta tesis
tomista, teniendo en cuenta tambin las objeciones ms comunes que se le han hecho75.
Como ha sealado Angelini, la opcin fundamental en lugar de mostrar eficazmente el
nexo entre el acto libre y bien pleno del hombre, acaba por disociarlos, haciendo muy
difcil mantener una concepcin unitaria del hombre como sujeto moral. Cuanto se dir
en los tres captulos siguientes debera aportar ulteriores aclaraciones sobre nuestra
69
Cfr. A. RODRGUEZ LUO, Sulla fondazione trascendentale della morale cristiana, en

AA.VV., Persona, verit e morale, cit., pp. 61-78.
70
G. ANGELINI, Teologia morale fondamentale. Tradizione, Scrittura e teoria, Glossa,
Milano 1999, p. 625.
71
Ibdem.
72
Ibdem.
73
Ibd., p. 626.
74
S.Th., I-II, q. I, a. 6.
75
Cfr. A. RODRGUEZ LUO, tica general, cit., cap. III: El papel de la concepcin global
del bien humano en la tica.
118
posicin.
119
CAPTULO V
TENDENCIAS, SENTIMIENTOS Y PASIONES

1. La persona humana en cuanto sujeto de deseos y pasiones
Comenzamos el estudio de la articulacin del libre actuar humano. En
este captulo y en los dos sucesivos recorreremos, de abajo hacia arriba, el eje
vertical que hemos descrito brevemente en el prrafo 1 del captulo anterior.
Hay que aclarar, antes que nada, el criterio escogido para colocar las
diferentes experiencias del alma a lo largo de un eje vertical. La experiencia
moral nos hace conscientes de las acciones o movimientos que inician, se
disean y son controlados por nuestro yo; as, por ejemplo, centramos nuestra
atencin en resolver un problema de matemticas o un dilema moral, hacemos
el esfuerzo de recordar dnde dejamos un libro que ahora necesitamos, o
preparamos el esquema de un artculo que deseamos escribir. Pero la
experiencia tambin nos hace ver otras actividades que no son emprendidas
ni concebidas por el yo. Se trata de las pasiones, los sentimientos y los
estados de nimo que proceden de un estrato de nuestra psique que se
encuentra por debajo del plano determinado por las acciones libres del yo, y
que Lersch llama fondo endotmico1.
Al hablar del significado de este estrato ms profundo de la psique, no
debemos olvidar que tambin tiene una dimensin horizontal, es decir, a travs
de l el hombre entra en comunicacin, de algn modo con lo que le rodea
(cosas, personas, e incluso Dios). Estos fenmenos expresan una caracterstica
exclusivamente humana del carcter relacional proprio de los seres personales.
Para toda persona, ser es ser-con: la persona co-es, co-existe, en el
profundo sentido metafsico que tiene el ser 2. No podemos pensar en la
existencia una sola persona en el universo (humana o divina) sin tener la neta
impresin de que eso sera como un absurdo o una tragedia metafsica. El ser1
Cfr. PH. LERSCH, La estructura de la personalidad, Scientia, Barcelona 1966 , pp. 8081. Es la traduccin espaola de la octava edicin alemana (Aufbau der Person, J.A. Barth,
Mnchen 1962).
2
Cfr. L. POLO, Antropologa trascendental. Tomo I: La persona humana, Eunsa,
Pamplona 1999; F. HAYA SEGOVIA, El ser personal. De Toms de Aquino a la metafsica
del don, Eunsa, Pamplona 1997.
120
con, en el caso de la persona humana, se lleva a cabo de acuerdo a su

constitucin esencial. Los fenmenos de los que estamos hablando
(tendencias, sentimientos, pasiones) significan en esta perspectiva que, en el
hombre, el ser-con se realiza tambin como un ser englobado por los otros o
por el ambiente, como una reaccin o modificacin subjetiva causadas por la
presencia o ausencia de personas o bienes; en definitiva, el ser-con humano
tambin se realiza como afectividad y como pasin3. El hombre, por tanto, no
es solo activo, sujeto y autor de acciones, sino tambin reactivo.
Con el fin de comprender mejor esta caracterstica de la dimensin
relacional humana, resulta necesario analizar la corporeidad y la particular
sntesis humana de naturaleza y libertad.
a) Alma y cuerpo
La persona humana es una totalidad unificada de cuerpo y espritu
(alma y cuerpo), condicin a la que la antropologa cristiana atribuye notable
importancia4. El cuerpo humano no es independiente del espritu, como
tampoco el espritu humano es independiente del cuerpo mientras est
vivificndolo. La dependencia es tan estrecha, que hasta la actividad humana
ms espiritual est de algn modo impregnada de la condicin corprea, as
como el cuerpo est gobernado y finalizado por el espritu.
El hecho de que el alma humana informe un cuerpo implica que el
hombre posee las funciones propias de la vida vegetativa y sensitiva, adems
de las que son especficas de la vida racional. Las funciones principales de la
vida vegetativa son la nutricin, el crecimiento y la reproduccin. La vida
sensitiva se caracteriza por tener adems un sistema perceptivo (sentidos
externos e internos) y un sistema apetitivo, mediante los que establece una
relacin con el hbitat encaminada a la satisfaccin de las necesidades vitales.
A travs de la percepcin sensible el animal capta un estmulo procedente del
3
Esta lnea puede ser til consultar la interpretacin de las pasiones propuesta por S.
HARAK, Virtuous Passions: The Formation of Christian Character, Paulist Press, New
York - Mahwah (NJ) 1993. En los ltimos aos hay un creciente inters en la psicologa
moral, que se desarrolla con diferentes perspectivas, no todas igualmente tiles. Cfr. O.
FLANAGAN - A. RORTY OKSENBERG (ed.), Identity, Character, and Morality. Essays in Moral
Psichology, The MIT Press, Cambridge/MA - London 1990; J.J. KUPPERMAN, Character,
Oxford University Press, New York - Oxford 1991; A. MANENTI - C. BRESCIANI (ed.),
Psicologia e sviluppo morale della persona, Dehoniane, Bologna 1992; L.A. BLUM, Moral
Perception and Particularity, Cambridge University Press, Cambridge 1994; J. JACOBS,
Practical Realism and Moral Psychology, Georgetown University Press, Washington, D.C.
1995.
4
121
entorno al que sigue una respuesta apetitiva instintiva, es decir, automtica y

no modificable. Por su parte, la vida intelectual propia del hombre se
caracteriza por el conocimiento intelectual y la voluntad libre. De este modo el
hombre elude la necesidad del circuito estmulo-respuesta, pues entre ellos se
inserta el juicio intelectual y la libre decisin de la voluntad. Todas estas
funciones son los principios de los actos humanos: de los actos dirigidos a
satisfacer las necesidades vegetativas que, en este caso, no estn reguladas
nicamente por el instinto, sino que pasan a ser objeto de un gobierno
propiamente moral; y tambin de los actos propios de la vida intelectiva:
comprensin del significado de las cosas, amor interpersonal, adhesin a
valores ideales, bsqueda de la justicia, desarrollo de la tcnica, etc.
Estos tres grados de la vida humana vegetativa, sensitiva y racional no estn
simplemente yuxtapuestos: entre las actividades vitales humanas se establece una
jerarqua e interconexin. Interconexin significa que existe una dependencia recproca
entre ellas y entre sus funciones, de modo que la alteracin de una provoca tambin
cambios en las otras. La jerarqua responde al principio de que cada grado de vida
presupone el inferior y se beneficia del buen desarrollo de los superiores. As, por una
parte, la actividad de la razn y de la voluntad presupone la actuacin del conocimiento
y de la apetencia sensible que, a su vez, presuponen la integridad de las bases orgnicas,
del cerebro, etc. Por otra parte, el ejercicio recto o desordenado de la libertad modifica
positivamente o negativamente las disposiciones de los apetitos sensitivos mediante los
hbitos morales (virtudes y vicios), e incluso puede modificar las funciones vegetativas
(enfermedades con un notable componente psicosomtico).
La interconexin no debe interpretarse simplemente como causalidad. La
causalidad se produce entre organismos diferentes, cada uno de los cuales constituye
una totalidad. Pero el alma y el cuerpo no son dos realidades diversas que interactan
entre s. No es exacto afirmar que el alma ejerce una causalidad sobre el cuerpo o
viceversa. Alma y cuerpo constituyen en el hombre una sola realidad, una totalidad
unificada, en la que se producen los fenmenos que inician unas veces en las
dimensiones ms ligadas a la corporeidad y otras veces en las dimensiones propias del
espritu, pero que en ltima instancia pertenecen y reflejan las caractersticas del todo.
En el hombre es difcil aislar funciones puramente sensibles o

puramente racionales. Desde un punto de vista analtico esa diferencia
subsiste, pero en el plano funcional y prctico lo sensitivo y lo intelectual
actan siempre en recproca conexin. Por eso, los fenmenos del apetito
sensitivo humano son diversos de los propios de los animales: contiene
elementos que presuponen la autoconciencia y la voluntad. Basta pensar que
en los apetitos sensibles humanos radican los hbitos morales que modifican su
intencionalidad.
La corporeidad humana y, en un sentido funcional, la vida vegetativa y
sensitiva, implican una estructura y un conjunto de actividades y de
necesidades vitales que vienen dadas al ser humano, sin intervencin del
122
centro activo de la persona. A travs de ellas el hombre vive e acta, de ellas

proceden frecuentemente motivaciones, sentimientos y finalidades que cada
uno elabora o realiza a su manera. Ellas constituyen una fuente primera e
importante de pasividad, de emociones y pasiones. Teniendo en cuenta que
pasividad no implica negatividad, lentitud o ausencia de significado. Implica,
ms bien, que estos fenmenos no brotan por iniciativa del yo.
b) Naturaleza y libertad
Incluso a nivel de las operaciones superiores humanas, el conocimiento
intelectual y la voluntad, no todo responde a la iniciativa o la libre eleccin de
la persona. En este nivel tenemos una sntesis de naturaleza y libertad, es
decir, dos modos de actuar claramente diferentes, que se caracterizan,
respectivamente, de la determinatio ad unum y de la autodeterminacin5. Esto
no quiere decir que algunos actos concretos de la voluntad (algunas
decisiones) sean necesarios mientras que otros son libres. Significa que la
voluntad posee una naturaleza, en virtud de la cual y por ello de modo
necesario, anterior e independiente a cualquier acto del individuo la voluntad
posee una inclinacin (natural) hacia el propio objeto formal, la ratio boni
captada por la inteligencia, que tiene la misma amplitud potencialmente infinita
de esta, y se manifiesta como aspiracin a la felicidad. Como sabemos, Santo
Toms denomina a esta inclinacin natural voluntas ut natura6. Esta
constituye el horizonte intencional bsico del querer humano y la razn de su
automovimiento, cuya presencia informa a nivel fundamental todos los actos
concretos de la voluntad, que son siempre libres (voluntas ut ratio). Todo lo
que se quiere libremente, se quiere porque la inteligencia descubre en ello una
razn de bien, que puede ser autntico o solo aparente.
Tambin la inteligencia posee una dimensin natural, denominada ratio
naturalis por Santo Toms7, que est formada por algunas evidencias
fundamentales de carcter especulativo y prctico: los primeros principios, que
analizaremos al estudiar la ley moral natural. Ahora lo que interesa observar es
que tanto la composicin de alma y cuerpo, como la sntesis de naturaleza y
libertad, entraan que la libertad humana no es una iniciativa pura, sin
presupuestos. El hombre tiene inclinaciones y necesidades vinculadas con la
corporeidad y la sensibilidad, e incluso con la racionalidad que solo pueden ser
satisfechas mediante un comportamiento libre. En la vida moral, la persona
debe confrontarse y tomar decisiones sobre temas y necesidades que no ha
5
Cfr. S.Th., I-II, q. 10, a. 1 ad 1.

6
Cfr. cap. IV, 2 d).
7
Vid., por ejemplo, De Veritate, q. 11, a. 1.
123
elegido libremente, por ejemplo, el deseo de plenitud y felicidad, la necesidad

de alimentos o la pulsin sexual. Esto se aplica igualmente a la vida moral del
cristiano, que debe definir un modo de satisfacer esas inclinaciones y
necesidades que sea propio de un hijo de Dios en Cristo.
La distincin entre naturaleza y libertad, vlida como distincin entre dos modos
de actuar en el plano operativo, no puede entenderse como una distincin de sujetos en
el plano ontolgico. En el hombre no coexisten dos sujetos, uno natural y otro libre o
personal. El ser humano no es una suma de naturaleza y razn, sino un individuo de
naturaleza racional. En el plano entitativo el trmino naturaleza no se entiende en
sentido fsico o cosmolgico, como modo de ser y de obrar opuesto a lo espiritual y a
lo libre; debe tomarse, por el contrario, en su acepcin rigurosamente metafsica, como
la ndole propia o la peculiar manera de ser de un ente considerada como principio de
su dinamismo especfico. La naturaleza, en sentido metafsico, no es de suyo un
principio de operaciones uniformes (como la naturaleza de la que se ocupa la fsica),
sino un principio uniforme de operaciones, que pueden muy bien ser libres, como es el
caso del hombre. Por ello, el espritu es una naturaleza no menos que un viviente
irracional. El hecho de que sea propia del espritu la apertura hacia lo universal no
invalida el concepto metafsico de naturaleza espiritual.
De lo dicho se sigue que no parece realista la distincin entre naturaleza y
persona propuesta por algunos autores 8, y que para ellos est estrechamente ligada al
concepto de opcin fundamental. Naturaleza sera todo lo que el sujeto humano recibe
a nivel fsico, psicolgico, espiritual, etc., mientras que la libertad o la persona sera la
pura capacidad de autodecisin junto a las consecuencias de su ejercicio. A la
naturaleza perteneceran las inclinaciones y las disposiciones espontneas, mientras que
a la persona seran atribuidas las acciones y las disposiciones causadas enteramente por
el yo. Tal contraposicin entre naturaleza y persona introduce por fuerza una
ambigedad en la determinacin de la responsabilidad moral (no se sabe hasta qu
punto es imputable a la persona la conducta observada, pues esta resulta mediatizada
por la naturaleza), y hace particularmente difcil a nivel tico, pedaggico, etc. la
articulacin unitaria de los conocimientos propios de la filosofa y de la teologa con los
de la medicina, la psicologa experimental, etc. (ciencias de la naturaleza), pues entre
los dos tipos de saber existira la misma falta de integracin que entre las dos partes del
ser humano.
Es verdad que la integracin de los diversos dinamismos humanos constituye, a
veces, un arduo problema tico-prctico que, en todo caso, es una tarea asignada a las
virtudes morales. Pero, como veremos inmediatamente, concebir las tendencias y
sentimientos sustancialmente como resistencias, y no como bases motivacionales de la
libertad, resulta reductivo. En todo caso, en el orden ontolgico, la necesidad de
integrar los diversos elementos fsicos y caracteriales de la accin libre, con lo que ello
implica de tensin y bsqueda de equilibro, pertenece a la esencia de la libertad humana
y responde, en ltimo trmino, a una de las condiciones metafsicas de todo espritu
finito: el acto es diverso del sujeto y deriva de l; el sujeto no es acto puro. Por tanto es
8
Cfr. K. RAHNER, Sobre el concepto teolgico de concupiscencia, en ID., Escritos de

Teologa, vol. I, Taurus, Madrid 1961, pp. 381-419; F. BCKLE, I concetti fondamentali
della morale, Queriniana, Brescia 19818, pp. 45-47.
124
necesario presuponer en el sujeto algo que l no ha puesto; de lo contrario tendramos

que admitir que el acto puesto por el sujeto pone a la vez sus propias condiciones
intrnsecas, es decir, aquellas que determinan desde su interior la estructura tpica del
acto, y esto no es posible. Lo cierto es que el acto de un espritu finito presupone la
naturaleza espiritual. Y en este sentido el espritu tiene tambin una dimensin natural,
aunque se trate de una naturaleza abierta al ser en toda su universalidad (anima
quodammodo omnia). En el caso de la persona humana, la condicin natural es al
mismo tiempo corprea y espiritual, pues el espritu humano, adems de ser finito, es
esencialmente forma de un cuerpo 9. La contraposicin entre naturaleza y persona, a la
cual nos estamos refiriendo, depende de una visin inicial que interpreta la apertura
intencional del espritu humano como una especie de infinitud entitativa tendencial
(espritu como plena autotransparencia y autoposesin) que, de hecho, estara limitada
por un elemento extrao, denominado naturaleza. Como si la finitud fuese una
condicin extrnseca del espritu humano, derivada de su unin con el cuerpo (el cuerpo
sera la crcel del alma).
2. El desear humano
El deseo o impulso es la forma en que se manifiestan las necesidades del
hombre en su dilogo con el mundo. A cada necesidad corresponde un
impulso, y viceversa. Los impulsos animales se refieren sustancialmente a las
necesidades vitales (nutricin, reproduccin, defensa). Las tendencias humanas
tienen un campo mucho mayor (sociabilidad, necesidad de amar y ser amado,
deseo de saber, religiosidad, etc.), que se ampla ulteriormente en el cristiano.
Pero en los dos casos los deseos constituyen un principio de seleccin de los
objetos significativos y, para la persona humana, un principio configurador
del propio mundo. El mundo de cada uno es el resultado de los propios
intereses, aunque se ha de aadir que el hombre, gracias a los procesos ms
elevados del pensamiento y de la voluntad, puede alcanzar un alto grado de
objetividad en la comprensin de s mismo y del mundo (en la prctica, sin
embargo, no siempre consigue hacerlo). Esta dimensin cognoscitiva del
deseo es muy importante tambin para la percepcin del bien que, en la
experiencia moral concreta, no es solo objeto de la inteligencia abstracta, sino
que presupone condiciones personales y, en particular, una adecuada
estabilidad emocional. La dimensin cognoscitiva del deseo es la base
antropolgica de la funcin cognoscitiva de las virtudes morales.
Afrontamos el estudio del desear humano desde dos perspectivas
diversas, aunque complementarias. Analizaremos primero el concepto tomista
de inclinacin natural, que pone de manifiesto el fundamento ontolgico del
desear humano. Despus mostraremos el punto de vista descriptivo propio de
9
Cfr. sobre este argumento, J.

Roma 19972, pp. 459-478.
DE
FINANCE, Etica generale, Pont. Univ. Gregoriana,
125
la psicologa, para presentar un mapa del sistema tendencial humano10.

a) La dimensin ontolgica del desear humano: las inclinaciones naturales
El concepto tomista de inclinacin natural11 es un concepto metafsico,
no psicolgico, que quiere poner de manifiesto el fundamento ontolgico de
las tendencias humanas. Partiendo del planteamiento creacionista, Santo
Toms considera que toda naturaleza creada tiene una ordenacin a su
perfeccin propia, y a esa ordenacin metafsica la llama genricamente
apetito natural. Este apetito no es de suyo una inclinacin o deseo consciente,
sino una ordenacin objetiva hacia el fin de la propia naturaleza (un finalismo
metafsico), previa a cualquier acto del individuo. El apetito natural es
conforme a la esencia de cada ser: en los animales es instinto, en el hombre es
tendencia consciente que se manifiesta en deseo sensible y en querer
voluntario.
Santo Toms se ocupa de las inclinaciones naturales sobre todo cuando
estudia la ley natural. En ese contexto, le interesa subrayar que la razn
prctica capta naturalmente como bienes humanos todos aquellos
objetivos hacia los que el hombre est naturalmente inclinado (la finalidad de
las inclinaciones naturales). Por eso puede afirmar que los preceptos de la ley
natural se adecuan a la temtica de las inclinaciones naturales y constituyen la
regulacin moral bsica. Las inclinaciones naturales cumplen una funcin de
primer orden en la constitucin de las evidencias prcticas fundamentales.
Distingue tres grandes grupos de inclinaciones naturales12:
1) las que el hombre tiene en comn con todas las substancias: la
permanencia en el ser, que para los seres vivos supone conservacin de la
vida, autodefensa, nutricin, etc.
2) las que tiene en comn con los animales: reproduccin y cuidado de la
prole, que en el hombre se extiende al matrimonio, etc.
3) las que son propias del hombre como ser racional: sociabilidad,
10
Retomamos, con amplias modificaciones, cuanto se dice en A. RODRGUEZ LUO, tica

General, cit., cap. V.
11
Cfr. S.Th., I-II, q. 94, a. 2. Un primer estudio de las inclinaciones naturales haba sido
ya realizado por el Aquinate en Scriptum super Sententiis, lib. IV, d. 33, q. 1, a. 1.
12
Cfr. S.Th., I-II, q. 94, a. 2. Es todava til sobre este tema el estudio de D. COMPOSTA,
Natura e ragione. Studio sulle inclinazioni naturali in rapporto al diritto naturale, PasVerlag, Zrich 1971.
126
amistad, conocimiento, amor, trascendencia metafsica, etc.

Como se ha dicho, la explicacin del Aquinate solo intenta ilustrar la
relacin entre las inclinaciones naturales y los preceptos de la ley moral
natural. Es, por eso, esquemtica y no pretende trazar un cuadro completo de
los bienes humanos. Como son las virtudes morales las que contienen los
criterios de regulacin en la bsqueda de los bienes humanos, solo el estudio
de estas virtudes permite captar en profundidad la visin tomista de los bienes
humanos fundamentales13.
b) La fenomenologa del desear humano: las tendencias
La psicologa emprica emplea el concepto de tendencia para describir el
dinamismo que ofrece las motivaciones de base a la conducta humana. Este
concepto psicolgico se encuentra en un nivel de reflexin diverso del que es
propio de la metafsica; por eso una tendencia no es lo mismo que una
inclinacin natural tomista. No obstante, pensamos que ambos conceptos
resultan complementarios y que las tendencias son la manifestacin dinmica
de las inclinaciones naturales humanas a nivel de la actividad psicolgica.
Las tendencias tienen cuatro notas caractersticas14:
1) Son un reflejo psicolgico de la ley vital de la comunicacin entre la
persona y el mundo. En la tendencia nuestras necesidades (las inclinaciones
naturales) se manifiestan como un dficit acompaado de inquietud (hambre,
sed, deseo de estimacin, etc.) que deseamos superar a travs de la accin.
2) Se experimentan como un movimiento que va desde el estado de
necesidad del que se quiere salir hacia el estado futuro de satisfaccin,
percibido anticipadamente de un modo todava oscuro y confuso, pero que la
tendencia anticipa y sugiere.
3) Cada tendencia apunta hacia una meta. Si la tendencia se propone
como un buscar algo, la meta es ese algo que se busca. Esa meta
representa un valor, un bien en el sentido amplio del trmino, porque responde
a una necesidad.
4) La tendencia tiene siempre el carcter de algo dado. No procede de
una iniciativa del individuo, como no procede de una libre opcin la necesidad
13
14
Cfr. S.Th., II-II, qq. 47-170.

Cfr. PH. LERSCH, La estructura de la personalidad, cit., pp. 99-100.
127
de alimentarse o de vivir en sociedad. En este sentido, la tendencia tiene un

carcter pasivo.
No es difcil darse cuenta de que las tendencias, en su conjunto, miran
al desarrollo y a la plena realizacin del hombre, y que tener un mapa de
esas tendencias es lo mismo que tener un cuadro completo de los bienes
humanos. Sin embargo, existen entre los psiclogos muchas divergencias
acerca de los bienes concretos comprendidos en el desarrollo y la realizacin
de la persona. Por eso proponen concepciones diversas sobre el nmero y la
clasificacin de las tendencias humanas.
Algunos autores sostienen una concepcin monotemtica de las tendencias,
reduciendo toda la dinmica finalista de la vida anmica a un nico motivo fundamental,
que constituira en ltimo trmino la explicacin y el denominador comn de todos los
fenmenos de la esfera tendencial. Un ejemplo es Freud, para quien la libido (impulso
sexual) es el tema de fondo del dinamismo de la psique. Tambin Epicuro, Hobbes,
Bentham, La Rochefoucauld y Adler tienen una visin monotemtica del desear
humano.
Otros, como McDougall, Pfnder y Klages, sostienen una concepcin
politemtica, en la que se distinguen varias tendencias o grupos de tendencias diversas
entre s, no procedentes unas de otras.
Un tercer grupo de autores, entre los que destaca Gehlen, son partidarios de una
concepcin atemtica: reconocen que es posible distinguir en el plano experimental una
variedad de tendencias, pero la consideran como una adaptacin transitoria a la
diversidad de situaciones por las que vamos pasando a lo largo de la vida. No sera, por
tanto, posible proponer una clasificacin porque en el hombre no existira un sistema
tendencial fijo.
La clasificacin de las tendencias humanas es sin duda un problema

complicado, y tal vez nunca se encontrar una solucin que satisfaga a todos.
Es muy difcil expresar la riqueza de la vida humana en una clasificacin
cerrada y definitiva, y quiz ni siquiera sea conveniente intentarlo. Sin
embargo es importante, en al mbito moral, disponer de una base descriptiva
aunque no sea definitiva, que tenga en cuenta todas las dimensiones
esenciales de la vida y el desarrollo humano, es decir, que no sea reductiva a
priori. Adoptamos la clasificacin politemtica propuesta por Lersch15, que
consideramos abierta a ulteriores mejoras, pero que nos parece suficientemente
amplia y equilibrada.
c) Clasificacin de las tendencias
Lersch distingue tres grupos de tendencias: a) las tendencias de la
15
Cfr. ibd., pp. 99-183.
128
vitalidad, que son el impulso a la actividad, la inclinacin al goce, la tendencia

sexual y el impulso vivencial; b) las tendencias del yo individual, que
comprenden el instinto de conservacin, la tendencia a la posesin de lo
necesario para la expansin de la propia vida, el deseo de poder, la necesidad
de estimacin por parte de los dems, el afn vindicativo, el deseo de
autoestima; c) las tendencias transitivas, que son la tendencia a estar con los
otros (sociabilidad) y la de ser para los otros, las tendencias creativas
(creatividad), el deseo de saber, la tendencia amatoria, las tendencias
normativas y las tendencias trascendentes.
Antes de exponer sintticamente las caractersticas de las diversas
tendencias, conviene recordar que esta clasificacin se ha elaborado desde una
perspectiva fenomenolgica descriptiva. Su propsito es mostrar cmo se
presentan las vivencias humanas a una atenta observacin, y no establecer
cules y cmo deben ser desde el punto de vista moral. Corresponde
precisamente a la moral individuar los criterios que ayuden a distinguir los
impulsos y los sentimientos ordenados de los desordenados.
Tendencias de la vitalidad La tendencia a la actividad busca la actividad
por su propio valor funcional. El cuerpo necesita ejercicio y la vida se desarrolla
mediante la actividad. Nadie logra permanecer completamente quieto durante mucho
tiempo. La necesidad de la actividad es muy pronunciada en los nios, y tiende a
disminuir con los aos. Existen, sin embargo, importantes diferencias individuales:
desde las personas hiperactivas o inquietas a las sedentarias o pasivas, para las que
cualquier cambio produce ansiedad y sufrimiento interior.
La forma ms elemental de la tendencia al goce es el impulso hacia el placer,
presente desde la primera infancia. A lo largo de la vida el tema de esta tendencia sufre
diversos cambios, entrando en relacin con los temas de otras tendencias (junto al
placer de comer o de beber, aparece el gozo vinculado a las funciones superiores:
conocimiento, humorismo, autoafirmacin, etc.). Esta tendencia adquiere un acento
particular en la actitud hedonista, para la que el goce es el fin ltimo de la vida. El
hedonista no acepta vnculos ni responsabilidades, evita el esfuerzo y la exigencia, es
inconstante, no va ms all de s mismo y acaba sintiendo una sensacin de vaco
interior (como la figura de Dorian Gray, creada por O. Wilde).
La tendencia sexual es una forma bsica del impulso vital. Busca la unin con el
sexo opuesto, y se diferencia de la simple tendencia al goce por su objetiva referencia a
la transmisin de la vida y, una vez transmitida, a su conservacin. La relacin gentica
que tiene esta tendencia con la precedente hace posible que una persona transfiera su
dinamismo del mbito de la procreacin al del placer sexual exclusivamente, y entonces
la bsqueda de la voluptuosidad se hace autnoma; esto tiene consecuencias negativas
sobre las posibilidades de actualizar con madurez algunas tendencias transitivas.
La meta del impulso vivencial es advertir la propia vitalidad, viviendo y
reviviendo interiormente los fenmenos del fondo endotmico, cualesquiera que sean.
Esta tendencia se pone de manifiesto especialmente en la pubertad, coincidiendo con la
129
madurez sexual. Su intensidad en muy variable de persona a persona; en algunos casos

puede manifestarse como una bsqueda de experiencias cada vez ms fuertes y
excitantes.
Tendencias del yo individual La tendencia a la conservacin individual es,
en su forma evolutiva ms bsica, el instinto de conservacin de la existencia biolgicocorporal del individuo, que tiene como objetivo la alimentacin, la defensa y la fuga del
peligro. Pero, por lo general, va ms all: estimula a desarrollar y producir
herramientas, recursos, y en general todas las cosas tiles para la vida que
consideramos parte de la cultura humana.
La tendencia a la posesin est relacionada con la anterior, pero se diferencia de
ella en que se manifiesta ante el peligro o la rivalidad ocasionados por otras personas, y
no por elementos naturales. Por otra parte, mientras que el instinto de conservacin se
limita a mantener la vida, la tendencia a la posesin se encamina hacia una vida mejor
(incluso mejor que la de los otros), y fomenta la acumulacin de bienes no
estrictamente necesarios. En sentido amplio se puede llamar egosmo, que oscila entre
lo que se considera un sano egosmo y la egolatra. El eglatra es fro e indiferente
ante los dems, agresivo y desconsiderado, o bien si se siente dbil excesivamente
preocupado por la propia seguridad. La egolatra tiende a inhibir las tendencias
transitivas.
El deseo de poder pretende disponer del ambiente, tambin el del prjimo. Tiene
una relacin gentica con las dos tendencias anteriores, ya que el disponer del ambiente
es medio seguro para garantizar la propia conservacin y seguridad, pero comporta una
especfica distincin en cuanto pretende confirmar la propia superioridad, que va ms
all de las necesidades de la conservacin.
La necesidad de estimacin busca el reconocimiento, el ser apreciado por los
dems. No se trata de la conservacin o afirmacin de la vida biolgico-corporal, sino
del sentido de la propia vala tal como aparece en el juicio de los dems. Especialmente
durante la infancia, pero siempre hasta cierto punto, la estimacin ajena es necesaria
para el normal desarrollo de la personalidad. Una genuina y moderada necesidad de
estima hace que la persona sea prudente, sencilla y modesta. El afn de notoriedad es
su manifestacin exagerada y deforme: da lugar a personas que buscan ante todo
reforzar el propio yo mediante las apariencias. Hacen de todo (incluso simular la
enfermedad) para atraer la atencin y el aprecio de los dems. Frecuentemente son
personas intransigentes, obstinadas y susceptibles, con las que es difcil colaborar.
Fcilmente se aslan.
El afn vindicativo tiende a compensar la lesin de las propias aspiraciones
(legtimas o ilegtimas) causando un dao al responsable de la ofensa. Se rige por la
creencia comn de que quien ha agraviado debe pagar o por la ley del talin. Admite
diversidad de formas y puede manifestarse como resentimiento. Si esta tendencia est
bien integrada y ordenada es perfectamente compatible con el perdn y la generosidad.
El deseo de autoestima responde al sentido de la propia vala, necesario para la
normal constitucin de la personalidad y para sus relaciones con los dems. Con la
pubertad se manifiesta como deseo de autonoma, independencia y libertad. Su
exageracin da lugar a figuras negativas (orgullo) y a veces cmicas o incluso ridculas.
La ausencia total de autoestima es caracterstica de algunas tipologas criminolgicas.
130
Tendencias transitivas La tendencia a estar con los otros, la sociabilidad,

responde a la necesidad de vivir en sociedad, de comunicar y de compartir. No es
simplemente el instinto gregario de algunos animales: el hecho del lenguaje hace de la
sociedad humana algo completamente diferente. Presupone la individuacin, y la
trasciende sin anularla. En trminos de carcter, existen diferencias individuales que van
de la introversin a la extroversin.
La tendencia a ser para los otros supone la conciencia de una autntica
responsabilidad respecto a los dems, una verdadera dedicacin. En el mbito de las
comunidades ms vitales e ntimas, como la familia, se desarrollan los aspectos de esta
tendencia, que comporta un profundo sentido de pertenencia y de participacin.
La tendencia creativa, en sus diversas manifestaciones, es el impulso a dejar una
huella en el mundo y en la sociedad con el fruto del propio quehacer, por lo que se
refiere al rendimiento o a la inventiva personal. Tiende a aportar algo importante para
los dems y para la sociedad, produciendo un aumento de valor.
El deseo de saber es la tendencia a ampliar el propio horizonte vital a travs del
conocimiento. No es un simple saber como poder, que habra que relacionar ms bien
con las tendencias del yo individual, sino saber como bsqueda de sentido.
Genticamente se aspira al saber, en primer lugar en orden a la supervivencia individual
y social, a la conservacin y afirmacin del yo en el plano vital, profesional, econmico,
social (razn instrumental). Ms tarde, este deseo se muestra en toda su pureza y
profundidad como autnoma bsqueda de sentido.
La tendencia a amar y a ser amado representa el inters ms radical del hombre.
Su temtica coincide, en parte, con la de la tendencia a ser para los otros. Incluye las
distintas formas de amistad, benevolencia y amor, as como sus opuestos: enemistad,
malquerencia y odio. Esta tendencia ejerce un notable influjo en el desarrollo moral de
la persona.
Las tendencias normativas se dirigen hacia valores abstractos: verdad, justicia,
solidaridad, etc., y representan la capacidad y la necesidad de empearse en la
promocin de esos valores, considerados como algo cuyo fundamento est ms all del
hombre. Si se interpretan rectamente, estas tendencias expresan una autntica
autotrascendencia.
Las tendencias trascendentes buscan en el mundo una esfera del ser que supere
a la relatividad y fugacidad del yo individual [...]. Aquello que aqu se busca y se
investiga es, pues, siempre un absoluto16. Comprenden el impulso artstico, la
aspiracin metafsica y la bsqueda religiosa. Si el anlisis fenomenolgico se limita a
registrar la existencia de estas tendencias y las formas que adoptan en un contexto
particular, cultural e histrico, la reflexin teolgica indaga su fundamento,
descubriendo en ellas la huella grabada en el ser humano por Aquel que lo cre por
medio de Cristo y en vista de Cristo17.
Las tendencias transitivas tienen una particular importancia en la vida

16
17
Ibd., p. 170.
Cfr. Col 1, 16; Ef 1, 3-7.
131
moral, ya que llevan al hombre a trascenderse. Tienden a la participacin en el

mundo, no con afn de posesin, sino haciendo hincapi en la dependencia y la
dedicacin del individuo a las personas y los valores. La persona se siente
atrada por algo que est ms all del yo. En particular, la existencia de una
inclinacin a estar con los otros y ser para los otros ilumina el fundamento
antropolgico de la justicia y la solidaridad y, ms en general, de la tica social
y poltica: presuponen el radical reconocimiento de los otros como iguales a s
mismo. El hombre es capaz de reconocer a sus semejantes como iguales, y por
tanto de promover su bien en cuanto tal, y no solo porque ello redunde en el
propio bien. La capacidad de autotrascendencia permite superar el intil
rompecabezas de querer fundamentar la tica social exclusivamente en el selfinterest.
La autonoma de las tendencias transitivas respecto a las tendencias del
yo individual muestra la importancia autnoma del ejercicio de la
inteligencia encaminado a la captacin del sentido del mundo y de la vida,
as como de la bsqueda del Absoluto. Este ejercicio de la inteligencia, que
podramos llamar sapiencial, no puede quedar reducido ni suplantado por la
razn instrumental, es decir, por el ejercicio de la inteligencia, ciertamente
necesario, dirigido a dominar y a explotar la naturaleza en orden a la seguridad
y expansin del yo y de sus necesidades individuales (afn de poseer, de
seguridad, de autoafirmacin, etc.). El deseo de conocer la verdad no
representa, desde el punto de vista antropolgico, una tendencia menos
importante y necesaria de las que se refieren a la subsistencia biolgica.
La coordinacin e integracin de las diversas tendencias no es algo ya
dado de manera inmodificable. Est condicionado por las diferencias
caracteriolgicas individuales y por las concepciones de la vida que se afirman
en las diversas sociedades y culturas. Cada temperamento individual y cada
cultura representa un punto de partida, parcialmente diverso, para lograr el
equilibrio y la integracin requeridos por un gnero de vida adecuado al bien
de la persona. Las virtudes morales cristianas, a la luz de las virtudes
teologales, aportan nuevas temticas y criterios especficos de regulacin de
las tendencias humanas.
d) Las tendencias y la voluntad
Debemos ahora estudiar, desde el punto de vista fenomenolgico, la
cuestin de cmo se relaciona la voluntad con las tendencias. Es la voluntad
un impulso endotmico especfico del ser humano, o es autnomo respecto a
las tendencias estudiadas? La voluntad a primera vista no parece una
tendencia ms, sino una instancia superior de control, cuya tarea es regular
132
el trfico de las tendencias, determinando qu impulso debe seguirse y

cmo debe realizarse, y venciendo la resistencias que encuentra para
hacerlo. Sin embargo, algunos autores como Wundt, sostienen que el querer es
solo una emocin particular perteneciente al fondo endotmico. Esta
equiparacin no parece aceptable18. Las tendencias y los otros fenmenos del
fondo endotmico tienen una cosa en comn: arrancan de un nivel psquico no
directamente controlable por la conciencia del yo, y tienden de por s a
empujar el yo hacia un fin determinado, anticipando y sugiriendo una lnea de
accin. Tienen un carcter pathico (del griego pschein, padecer). En el
querer, sin embargo, el hombre se percibe como centro activo, consciente y
unitario, no determinado necesariamente por un impulso, ya que es l mismo
quien se determina activamente, planifica y gestiona su querer. En la volicin
el yo se advierte como instancia activa que decide qu hacer y cmo hacerlo.
Alzndose sobre los fenmenos pathicos como una isla en el mar, la
experiencia del autodominio y de la autodeterminacin19 se diferencia del flujo
de los fenmenos endotmicos como la tierra firme se distingue de las aguas en
movimiento.
Ciertamente muchas temticas de la voluntad, consideradas
materialmente, proceden de las tendencias. La distincin subsiste, sin
embargo, porque la voluntad aparece como una toma de posicin personal
acerca de lo que sugieren las tendencias. La persona acepta o rechaza,
favorece, elabora, modifica o reprime. Y despus se centra en la realizacin de
la meta elegida, mostrndose como una fuerza capaz de tomar nuevamente
posicin frente a las resistencias internas o externas, e incluso de superarlas.
La autonoma del querer se basa en una dinmica especfica, una
aspiracin que sigue a la inteligencia y por lo tanto de carcter no
endotmico, que es el deseo20 de bien que hemos llamado voluntas ut
natura, es decir, la inclinacin constitutiva de la voluntad que es el deseo del
bien captado como tal por la inteligencia. La voluntad, por tanto, es tambin
deseo, y tiene una temtica especfica, al menos desde el punto de vista formal,
en cuanto incluso las temticas procedentes de las diversas tendencias son
ahora vistas y evaluadas en relacin con el bienestar global de la persona.
La voluntad humana, sin embargo, no es solo deseo. Tambin acta en
un sentido diferente del recibir y del tender y, para no reducirla a deseo,
es necesario asumir un concepto hiperteleologico de voluntad, muy
18
Cfr. PH. LERSCH, La estructura de la personalidad, cit., pp. 435-437.

Cfr. cap. IV, 2 b).
20
En relacin a la voluntad se puede hablar de deseo en el sentido de deseo deliberado,
pero no de deseo previo a la eleccin, que es el propio de las tendencias.
19
133
caracterstico de la antropologa cristiana21. Para el pensamiento griego la

voluntad era una facultad bsicamente tendencial y desiderativa; solo el
conocimiento era considerado como la operacin inmanente que posee su
propio fin (la teora aristotlica de la amistad obligara a hacer algunas
precisiones, pero no a modificar sustancialmente esta asercin). Por eso dice
Toms de Aquino que, ms o menos, todos los filsofos vislumbraron que
Dios es Logos, pero que Dios es amor no lo vislumbr ninguno. Es claro que si
la voluntad es tendencia y deseo solamente, no cabe ponerla en Dios (un dios
deseante es una nocin mtica o una ilusin gnstica aberrante), porque de ello
se sigue que Dios es imperfecto, y un dios imperfecto es una contradiccin.
Sin embargo, el cristianismo sabe que Dios es Amor22. El amor que consiste
en darse es una actuacin especfica de la voluntad. En el don de s se
pueden reunir y purificar, a un nivel axiolgicamente superior, los elementos
procedentes de las tendencias, en particular los propios de las tendencias
transitivas.
3. La afectividad humana: sentimientos y pasiones

Si las tendencias son como un movimiento que sale del sujeto y se
proyecta sobre el mundo, orientando la bsqueda y la percepcin, las
emociones y los sentimientos constituyen la resonancia interior consiguiente
a la percepcin. En los sentimientos se advierte y se valora la respuesta que da
el mundo al interrogante contenido en la tendencia.
Los sentimientos tienen un carcter pasivo (no responden a una iniciativa
del yo), y por eso la filosofa los ha llamado pasiones. Los sentimientos no son
an una toma de posicin deliberada, aunque de suyo tienden y sugieren una
toma de posicin y un comportamiento libre. Pero en s mismo el sentimiento
es una reaccin, a la vez orgnica, psquica y espiritual, causada por la
percepcin del bien (alegra, entusiasmo) o del mal (tristeza, temor,
preocupacin) en relacin a las tendencias. As, por ejemplo, la tendencia (que
no hemos elegido nosotros) a ser apreciados por los dems, produce
espontneamente ante la alabanza un sentimiento de satisfaccin, y ante la
reprimenda un sentimiento de tristeza o desnimo.
a) Fenomenologa de los sentimientos
La estrecha relacin entre los sentimientos y las tendencias hace que en
21
Cfr. L. POLO, Tener y dar. Reflexiones en torno a la Segunda Parte de la Encclica

Laborem Exercens, en AA.VV., Estudios sobre la Encclica Laborem Exercens, BAC,
Madrid 1987, pp. 223-227.
22
Ibd., p. 224.
134
los dos casos se pueda adoptar la misma clasificacin. As tenemos

sentimientos ligados a las tendencias de la vitalidad (placer y dolor,
aburrimiento, repugnancia, diversin, fastidio), a las tendencias del yo
individual (miedo, excitacin, confianza y desconfianza, celos, sentimiento de
inferioridad o de fracaso, vergenza, desprecio de s mismo), y a las
tendencias transitivas (simpata y antipata, amor y odio, estima y desprecio,
respeto y burla, compasin, alegra de compartir, sentimiento artstico y
religioso, etc.). Una fenomenologa completa de los sentimientos supondra
analizar de nuevo la temtica de cada tendencia, sealando los sentimientos
especficos vinculados a cada una. No lo haremos para evitar repeticiones.
La Psicologa distingue los sentimientos de los estados de nimo. Los
primeros son emociones de breve duracin, mientras que los segundos son ms
persistentes. Sin embargo, no se puede establecer una distincin rgida entre
ambos, pues existen fenmenos emotivos que estn a mitad de camino.
Comprender el origen y la dinmica de los estados de nimo es una cuestin
compleja. Aqu nos limitamos a indicar que tales estados persistentes pueden
tener un papel importante en el modo de vida de la persona. Baste pensar, por
ejemplo, la diversidad entre personas predominantemente alegres y las que son
melanclicas o estn deprimidas; entre quienes son hipersensibles respecto a
su propia dignidad, jerarqua o valer y quienes se ven afectados por un
persistente complejo de inferioridad. Tambin son conocidas las consecuencias
vitales de estados de nimo caracterizados por la ansiedad, el pesimismo o un
sentido nihilista del mundo23.
b) Las pasiones
Pasamos ahora a hablar de los apetitos y las pasiones, con lo que
retomamos una terminologa ms familiar a la teologa moral. En los seres
vivos que tienen conocimiento, las inclinaciones naturales se manifiestan como
apetito elcito (para la psicologa, como tendencia), que acta en dependencia
del objeto intencionalmente captado por los sentidos (apetitos sensitivos) o por
la inteligencia (voluntad).
Santo Toms llama pasiones a los actos de los apetitos sensitivos. El
concepto tomista de pasin no tiene el significado negativo que posteriormente
se ha dado al trmino. Son pasiones todos los actos de los apetitos sensitivos
(alegra, deseo, fuga, etc.), con independencia de si son actos positivos o
negativos, violentos o no violentos, causados por la voluntad, aceptados por
23
Sobre los estados de nimo persistentes, vid. PH. LERSCH, La estructura de la

personalidad, cit., pp. 267-309.
135
ella o completamente involuntarios. La pasin no es de por s un impulso

violento hacia una accin inmoral que dificulta el gobierno racional de la
conducta. Es una componente normal de la vida humana, que constituye a
menudo la base motivacional de la accin. El trmino pasin implica, sin
embargo, la idea de pasividad, de algo que el sujeto padece o que le ocurre sin
que l haya tomado la iniciativa (aunque no siempre es as).
El Aquinate dedica un amplio espacio al estudio de las pasiones 24, por su
importancia para la vida moral: las pasiones mueven al sujeto hacia objetivos
concretos convenientes, aqu y ahora, para sus facultades sensitivas y que, por
tanto, se captan como bienes; en este sentido las pasiones constituyen un
notable apoyo u oposicin al bien global de la persona.
Las pasiones se distinguen segn tres criterios:
1) Su diversidad genrica se basa en la distincin de dos facultades
apetitivas en la sensibilidad humana: el apetito concupiscible o impulso al
placer, que tiene como objeto el bien sensitivo deleitable, y el apetito irascible
o impulso agresivo, cuyo objeto es el bien deleitable difcil de conseguir o el
mal difcil de evitar, y que por ende requiere esfuerzo y lucha. Segn este
criterio, las pasiones del apetito concupiscible siempre son diversas de las del
apetito irascible.
2) Las diferencias entre los objetos de las pasiones segn el bien y el mal,
y tambin segn la presencia o ausencia del bien o del mal. Las pasiones que
miran al bien deleitable ausente (deseo) son diversas de las que miran al bien
deleitable presente (gozo) y de las que reaccionan ante el mal presente
(tristeza) o ausente (aversin).
3) Solo para el apetito irascible se emplea un tercer criterio, que consiste
en el diferente tipo de movimiento ante un mismo objeto: tendencia hacia un
bien arduo posible de alcanzar (esperanza) o renuncia del mismo bien en
cuanto considerado imposible de lograr (desesperacin).
Componiendo estos tres criterios Santo Toms enumera las siguientes
pasiones:
1) En el apetito concupiscible: a) haciendo abstraccin de la presencia o
ausencia del objeto, tenemos el amor hacia el bien y el odio hacia el mal; b)
respecto a un objeto ausente: deseo del bien y fuga o aversin del mal; c)
respecto de un objeto presente: gozo (o alegra) del bien y tristeza ante el mal.
24
Cfr. S.Th., I-II, qq. 22-48.
136
2) En el apetito irascible: a) respecto a un bien arduo ausente considerado

como posible de alcanzar: esperanza; si parece imposible de alcanzar:
desesperacin; b) respecto a un mal inminente que se supone evitable:
audacia; si se estima inevitable: temor; c) respecto a un mal presente: la ira.
Esta clasificacin quiere poner de relieve las diferencias formales entre
los diferentes actos de los apetitos sensitivos, dejando de lado la diversidad de
bienes y males, es decir, la temtica de las tendencias. Es, por tanto, una
clasificacin extremamente formal, de poca utilidad descriptiva. El deseo es
para el Aquinate una pasin, pero desde el punto de vista fenomenolgico
resulta muy diferente el deseo de comer, el deseo de saber, el deseo de
venganza y el deseo de hacer sufrir a otra persona. Sin embargo, este
formalismo es intencional y consciente. El punto de vista tomista no responde
al propsito de describir los diferentes temas o contenidos de los fenmenos
del alma, sino al propsito de distinguir la tarea que estos fenmenos
plantean a la razn. Su objetivo es diferenciar las pasiones que mueven de las
pasiones que frenan, porque es muy diverso el modo en que inciden sobre la
libertad. Tngase en cuenta, por ejemplo, el dispar influjo que tienen en el
consentimiento matrimonial el deseo y el temor: el consentimiento dado por
temor no es plenamente voluntario y fcilmente puede ser cannicamente nulo;
un profundo deseo de contraer matrimonio hace que el consenso sea ms
voluntario, salvo en el caso que dificultase el uso de la razn.
Se ha de aadir, por otra parte, que Santo Toms, al tratar de las virtudes
que ordenan las pasiones, introducir ulteriores distinciones segn los diversos
tipos de bienes y males. As, por ejemplo, distingue la virtud que regula el
deseo de comer (templanza) de la que se refiere al deseo de saber (studiositas)
y de la que regula el deseo ser estimado (humildad). Esto muestra que el
estudio de las virtudes morales tiene en cuenta las temticas de las diferentes
tendencias, como hace la psicologa.
4. Las pasiones en la vida moral

a) El papel de las pasiones en la vida moral
La presencia de las pasiones en la vida humana es un hecho
absolutamente normal, que pertenece a la condicin psicolgica humana. Ms
bien sera anormal la ausencia de las pasiones y los sentimientos; tal ausencia,
de hecho, es una de las caractersticas de las personalidades psicopticas. As
como es natural que cada ser viviente reaccione de algn modo ante lo que
favorece o dificulta el propio desarrollo, es tambin natural que el hombre,
como ser dotado de sensibilidad, reviva interiormente estas reacciones. El
137
desarrollo armnico del propio ser y la consecucin de los objetivos vitales

marcan la vivencia interior con una tonalidad afectiva de signo positivo; en
cambio, la frustracin de estas tendencias provoca un estado afectivo de signo
negativo.
Tampoco es exacta la idea de que las pasiones son en s mismas un
obstculo a la voluntariedad de la accin humana. Al contrario, las pasiones
de normal intensidad son una de las motivaciones ms frecuentes de las
acciones voluntarias25. Las pasiones y los sentimientos constituyen la base
que, ulteriormente elaborada y cuando es necesario moderada por el yo,
impulsa muchas acciones humanas y desarrolla el carcter psicolgico y moral
de la persona. Las pasiones no deben considerarse fundamentalmente como un
enemigo que hay que combatir o suprimir, sino como parte del propio ser que
se debe integrar y regular segn las exigencias del bien de la persona.
La esfera tendencial y sentimental no es, por ende, algo que de por s
impida la libre expresin de la persona. La estructura afectiva es, ms bien,
una de las expresiones ms claras y, a veces, tambin ms inmediatas de la
personalidad moral del hombre. Salvo en el caso de enfermedades mentales o
de trastornos de la personalidad, cada persona tiene, en definitiva, la estructura
afectiva que poco a poco se ha dado a s misma. Es verdad que el
temperamento innato y ciertos condicionamientos educativos, culturales y
sociales, muchas veces ejercen un influjo notable sobre la persona. Pero, en
ltimo trmino, esta conserva siempre la capacidad de tomar posicin frente a
esos condicionamientos, y de controlar secundndolos o contrastndolos su
influjo en el propio carcter. El hecho de que la personalidad se forme y se
modifique poco a poco, y que, llegado un momento, no resulte fcil
modificarla no contradice en absoluto que la causa de ciertos rasgos
caracteriales positivos o negativos sea fundamentalmente la propia libertad,
bajo la forma de esfuerzo o tambin de descuido por formar la afectividad.
Tambin debe enfatizarse el papel de los sentimientos en el desarrollo de
nuestras relaciones con los dems y con el mundo. Los sentimientos muestran
que los dems y el mundo no nos son indiferentes. Ms an, causan en
nosotros reacciones interiores que permiten evaluar su incidencia en nuestra
vida y en nuestras tareas. La alegra cuando se encuentra un ser querido, el
miedo de enfrentarse a una nueva situacin, la vergenza causada por un error,
25
Cfr. S.Th., I-II, q. 6, a. 7.
138
responden a la manera de sentir y de vivir el encuentro con el mundo y con los

dems. En los sentimientos el mundo se considera en la perspectiva de valor,
y por eso los sentimientos oscilan entre lo positivo y lo negativo: placer-dolor,
simpata-antipata, respeto-burla, etc. Debido a esta tonalidad positiva o
negativa, nunca neutral, los sentimientos desempean un papel importante en
la percepcin del bien y del mal en sentido moral.
Esta tarea de los sentimientos es, a su vez, muy delicada, ya que son o
pueden ser moralmente ambiguos. Tal ambigedad moral responde:
a que la resonancia que tienen los sentimientos en la persona depende
de su grado de educacin de la afectividad;
a que el sentimiento se refiere a una o a varias tendencias, sin ser capaz
de expresar en su contenido de valor la funcin que tienen esas tendencias en
el bien integral de la persona. Los sentimientos no se integran por s mismos,
necesitan para ello la actividad propia de la razn y de la voluntad.
Si las tendencias y los sentimientos estn bien formados proporcionarn
un conocimiento verdadero. En palabras de Aristteles, el hombre virtuoso
juzga bien todas las cosas, y en todas ellas se le muestra la verdad. Pues, para
cada modo de ser, hay cosas bellas y agradables, y, sin duda, en lo que ms se
distingue el hombre bueno es en el ver la verdad en todas las cosas, siendo
como el canon y la medida de ellas26. Como veremos en el captulo VII, las
virtudes morales son necesarias no solo para hacer lo que es bueno, sino
tambin, y antes, para saber qu es lo bueno en una situacin concreta; esto
tiene su fundamento antropolgico en el carcter anticipador de la
interrogacin contenida en las tendencias y en la valoracin contenida en los
sentimientos. Las virtudes se benefician de la capacidad de anticipacin y de
penetracin de una afectividad moralmente ordenada.
b) Las pasiones en la antropologa cristiana
La enseanza moral cristiana considera las pasiones como componentes
naturales de la psique humana27. La Sagrada Escritura, al ofrecer un retrato del
hombre tal como es, pone de relieve tambin el elemento emocional y
pasional. A primera vista podra parecer que San Pablo considere las pasiones
en una perspectiva ticamente negativa: Los que son de Jesucristo han
26
27
ARISTTELES, tica Nicomquea, III, 4: 1113 a 28-32, cit., pp. 188-189.

139
crucificado su carne con sus pasiones y sus concupiscencias28; pero esta

impresin no es del todo exacta. El Apstol valora negativamente las
pasiones deshonrosas29 que dominan a los que no conocen a Dios30. De
hecho, en el contexto de la Escritura, las pasiones no reciben una valoracin
nicamente negativa, pues se atribuyen al mismo Dios31 y a Jess32.
Segn la doctrina de la Iglesia, las pasiones son positivas o negativas
desde el punto de vista moral en la medida en que dependen de la razn y
de la voluntad. []. Pertenece a la perfeccin del bien moral o humano el
que las pasiones estn reguladas por la razn (cfr. S.Th., I-II, q. 24, a. 3)33.
En el estado de justicia original exista una perfecta armona entre las
tendencias sensitivas y la voluntad; el pecado original alter esta armona, ya
que la naturaleza humana result herida por la concupiscencia o fomes peccati
que proviene del pecado e inclina a pecar34. La gracia no ha restaurado
plenamente la armona perdida, por lo cual el hombre cado, aunque redimido,
no posee un total dominio de los propios movimientos sensitivos, si bien con
la gracia es capaz de vencer los desrdenes graves35.
La doctrina cristiana no comparte la idea de algunas corrientes de
pensamiento por ejemplo, los estoicos y Kant que consideran las pasiones
con sospecha, en cuanto daaran el juicio de la inteligencia y seran
incompatibles con una autntica pureza moral: esto es cierto solo para las
pasiones desordenadas; las pasiones ordenadas, en cambio, contribuyen al
buen comportamiento moral. Lo que es ms concorde con la naturaleza
humana es ordenar todos los movimientos pasionales de manera que el
hombre entero se esfuerce en la realizacin del bien: Pertenece a la
perfeccin del bien moral que el hombre se mueva al bien no solo segn la
voluntad, sino tambin segn el apetito sensitivo, conforme a aquello del Sal
83, 3: Mi corazn y mi carne se regocijaron en el Dios vivo, entendiendo por
corazn el apetito intelectivo, y por carne, el apetito sensitivo36.
El impulso hacia el bien puede incluso generarse en el mbito
28
Ga 5, 24.
Rm 1, 26.
30
Cfr. 1 Ts 4, 5.
31
Cfr. Dt 28, 63; Is 30, 27.30; Am 5, 21.
32
Cfr. Mt 21, 12-13; 26, 37-38; Lc 10, 21; Jn 11, 33-35.
33
Catecismo, n. 1767.
34
Cfr. CONC. DE TRENTO, De peccato originali, can. 5: DS 1515.
35
36
S.Th., I-II, q. 24, a. 3.
29
140
tendencial: las pasiones no solo pueden cegar la inteligencia, la pueden

hacer ms clarividente para mostrar el mejor camino de agradar al amado.
La vida cristiana no debe ser solo intelectiva y voluntarista, ha de tener
tambin en cuenta los sentimientos humanos, de otro modo no estara
suficientemente enraizada en la persona y podra fcilmente resquebrajarse (lo
que no significa, ciertamente, una religiosidad meramente sentimental).
Todo esto no quita que, en la actual economa de la salvacin, las pasiones
tengan frecuentemente un influjo moral negativo, pero no por s mismas, sino
por un previo desorden voluntario: el pecado produjo en m [] todo gnero
de concupiscencia37. El desorden introducido por el pecado hace que cada
apetito busque su propio objeto con independencia del orden racional; por
eso, en lugar de facilitar la recta intencin de la voluntad, las pasiones pueden
dificultarla, a causa de su falta de integracin; esta disgregacin es evidente a
la propia experiencia, aunque su origen debido al pecado original se conoce
claramente solo con ayuda de la fe.
Los pecados personales agravan este desorden, especialmente en el
campo en que la persona peca ms frecuente o intensamente; por ejemplo, la
tendencia a enojarse se acenta en quien no lucha por mantener la calma o lo
hace dbilmente, etc. El pecado oscurece la inteligencia y acrecienta el
desorden pasional que, a su vez, impulsa con ms fuerza al pecado: Cada uno
es tentado por su propia concupiscencia, que le atrae y le seduce. Despus, la
concupiscencia, cuando ha concebido, da a luz el pecado38. En el hombre
pecador, el desorden afectivo resulta preponderante y ms difcil de evitar: La
carne tiene deseos contrarios al espritu, y el espritu tiene deseos contrarios a
la carne, porque ambos se oponen entre s, de modo que no podis hacer lo
que os gustara39. Los Padres de la Iglesia asemejan las pasiones buenas y
malas a los rboles que crecen en el campo del alma; estos se pueden
eliminar fcilmente cuando todava no han crecido mucho, lo que es ms difcil
cuando se desarrollan; as son las pasiones: mientras son pequeas, si
queremos, conseguimos fcilmente arrancarlas. Pero si las dejamos porque son
pequeas, se endurecen, y cuanto ms se endurecen, mayor esfuerzo se
precisa. Si adems echan races profundas, ni aun con esfuerzo conseguimos
extirparlas por nosotros mismos40.
Podemos decir en resumen que para la doctrina cristiana los sentimientos
y las pasiones son parte importantsima de la persona humana, expresin de su
37
Rm 7, 8.
St 1, 14-15.
39
Ga 5, 17. Cfr. Dominum et Vivificantem, n. 55.
40
SAN DOROTEO, Doctrinae (Enseanzas), 11, 115: SC 92, 361.
38
141
ser y de su cualidad moral y, a la vez, uno de los escenarios en donde se

plantea la lucha entre la buena voluntad y la gracia por una parte, y el pecado
por la otra parte. Por eso es decisiva la educacin y la formacin moral de la
afectividad.
c) Educacin moral de la afectividad
Los sentimientos y las pasiones son actos morales (buenos o
pecaminosos) solo cuando se provocan o se consienten deliberadamente; sin
embargo, estos fenmenos, considerados en s mismos, no son realidades
moralmente neutras. Ya hemos visto que los sentimientos desempean un
papel en la percepcin de lo bueno y de lo malo, contienen una primera
valoracin, esbozan una toma de posicin y sugieren una posible lnea de
conducta ante lo percibido. Su valor moral depende de la verdad o falsedad
de la valoracin que contienen, de la correccin o incorreccin moral de la
toma de posicin que esbozan y de la moralidad de la conducta que sugieren
o a la que impulsan41. La cualidad de los sentimientos depende, por tanto, de
su contenido y de su intensidad. Es positivo alegrarse o sentirse
espontneamente atrado por lo que es realmente bueno, y es negativo
alegrarse o sentirse espontneamente atrado por lo que es malo. De hecho, los
sentimientos positivos son una gran ayuda en la vida moral, aunque si alcanzan
una intensidad exagerada podran resultar nocivos; por su parte, los
sentimientos negativos constituyen un grave obstculo, ciertamente no
insuperable, pero importante a largo plazo.
El objetivo de la educacin moral de la afectividad es superar la
ambigedad de los fenmenos emocionales ya indicada, confirindoles un
orden habitual (las virtudes morales), para que no solo no sean un obstculo,
sino que su rapidez e inmediatez estn al servicio del bien moral. El
sentimiento ordenado permite juzgar y actuar con prontitud, facilidad y
penetracin, con una profunda intuicin de lo bueno.
La educacin moral de los sentimientos supone una triple tarea:
interpretar, valorar y dirigir o corregir42. Interpretar quiere decir entender el
41
Los sentimientos ms profundos no deciden ni la moralidad, ni la santidad de las

personas; son el depsito inagotable de las imgenes y de las afecciones en que se expresa
la vida moral. Las pasiones son moralmente buenas cuando contribuyen a una accin buena,
y malas en el caso contrario. La voluntad recta ordena al bien y a la bienaventuranza los
movimientos sensibles que asume; la voluntad mala sucumbe a las pasiones desordenadas y
las exacerba. Las emociones y los sentimientos pueden ser asumidos en las virtudes, o
pervertidos en los vicios (Catecismo, n. 1768).
42
Cfr. A. MALO, Antropologia dellaffettivit, Armando, Roma 1999, pp. 216-230.
142
significado de lo que se experimenta. Esto es a veces sumamente fcil: si, por

ejemplo, a causa de un dolor de muelas se duerme poco y mal durante algunos
das, no es difcil entender cul es la causa del cansancio o la desgana que
hace ver cualquier tarea como ardua y fastidiosa. Otras veces, en cambio, es
ms difcil captar el exacto significado de un sentimiento: una persona, a quien
aparentemente todo va bien, puede experimentar un profundo malestar,
amargura o vaco interior, del que no encuentra explicacin. Y, mientras ignore
lo que le sucede, no es posible aplicar el remedio oportuno.
Una vez conocido el significado de lo que se siente, debe valorarse. El
bien y el mal que nos afecta debe ponerse en relacin con el bien global de la
vida en Cristo, segn la vocacin y las circunstancias da cada uno. Pensemos,
por ejemplo, en una persona que ha decidido ser mdico. Al inicio de su
actividad profesional, puede experimentar espontneamente miedo ante los
pacientes con enfermedades contagiosas graves, o sentirse abrumado por el
hecho de ver morir con frecuencia a pacientes con los que ha entablado una
relacin profesional que, sin duda, tiene una dimensin emotiva importante.
Esos sentimientos manifiestan una innegable dificultad, que la persona debe
saber valorar. Si se decide a continuar la actividad mdica a la que se siente
llamada, deber aprender a convivir con esos sentimientos sin abatirse,
buscando a la vez dar un sentido al sufrimiento propio y ajeno, a la muerte y al
propio cometido junto a los moribundos; as, su actividad como mdico
contribuir positivamente a su maduracin humana y cristiana. Si la dificultad
pareciera insuperable, quiz deber pensar en cambiar de ocupacin. Esta
valoracin de la afectividad es una importante funcin normativa de la razn
prctica.
A la evaluacin de la afectividad sigue la direccin. Dirigir significa,
segn los casos, aceptar los sentimientos, con la valoracin espontnea que
contienen y la lnea de conducta que sugieren, o bien modificarlos o
rechazarlos. As, por ejemplo, se debe rechazar y modificar un sentimiento
negativo que no tiene base objetiva, que instiga a ser injustos con un colega y
que el sujeto entiende que procede de la envidia ante una persona que es un
buen profesional. En ocasiones ser incumbencia de la inteligencia prctica
suscitar o tratar de suscitar sentimientos (pasiones consecuentes, que
analizaremos de inmediato).
d) El influjo de los sentimientos y las pasiones en la voluntad
Es normal que las pasiones acaezcan con independencia de la voluntad.
En algunos casos, pueden provocar un acto externo absolutamente involuntario
que, como consecuencia, no tendra valor moral; por eso se afirma que la
143
moralidad no consiste en sentir, sino en consentir un determinado impulso

pasional. Sin embargo, ordinariamente la voluntad est en condiciones de
ejercer un control o dominio poltico sobre las pasiones43; se llama poltico
porque no es un dominio pleno: la tendencia de la sensibilidad hacia su propio
objeto no puede eliminarse, aunque la voluntad puede reconducirla hacia el
bien del hombre. Por eso, normalmente, el influjo de las pasiones sobre el
obrar depende del consentimiento de la voluntad. Por otra parte, la gracia de
Dios, reforzando profundamente la misma voluntad, la hace cada vez ms apta
para ser el centro unificador de la persona, y aumenta su dominio sobre la
sensibilidad; esto hace que los santos alcancen un notable equilibrio en los
movimientos pasionales44.
Los afectos que se sienten antes de que la voluntad tome una decisin
sobre ellos se llaman pasiones antecedentes. A veces aparecen
espontneamente sin ser advertidas, y an menos aprobadas por la voluntad
(motus primo primi); incluso cuando son advertidas, pueden preceder a la libre
decisin (motus secundo primi). Un movimiento pasional puede, tambin,
perdurar en el tiempo sin que la voluntad lo consienta; en tal caso contina
siendo una pasin antecedente. Las pasiones antecedentes influyen sobre la
voluntad de dos modos:
1) condicionando el juicio prctico de la razn, para que acepte como
conveniente, aqu y ahora, lo que la pasin desea; cuando la pasin es
desordenada puede presentar como adecuado un bien aparente, incluso
contrario a una virtud que se posee; en este sentido, la pasin influye sobre la
razn prctica hacindole juzgar una accin concreta en sentido contrario a lo
que se piensa de una manera habitual y general45; cuando la pasin es
ordenada refuerza el juicio prctico para buscar el bien real;
43
Cfr. ARISTTELES, Poltica, I, 5: 1254 b 6.

Cun dulce se me hizo de repente la privacin de las dulzuras frvolas, y las que antes
tema perder, ahora gozo privndome de ellas. T, verdadera y suprema dulzura, las
expulsabas de m, las expulsabas y entrabas en su lugar ms dulce que cualquier placer, pero
no para la carne y la sangre; ms claro que toda luz, pero ms escondido que cualquier
secreto; ms elevado que todo honor, pero no para quien se engre en s. Mi nimo estaba
libre ya de las preocupaciones mordaces de la ambicin, de la posesin, y de las bajezas de
las pasiones, y hablaba, hablaba contigo, mi gloria, mi riqueza y mi salvacin, Seor Dios
mo (SAN AGUSTN, Confessiones, 9, 1, 1: CCL 27, 133).
45
De la pasin depende que algo aparezca ahora como un bien que se debe realizar.
Como quien por temor al naufragio juzga como bueno en el momento presente echar al mar
la carga de la embarcacin; o quien padece una fuerte concupiscencia y considera bueno
cometer una accin deshonesta. Sin embargo, el juicio por el cual la persona juzga que algo
es bueno en s mismo y absolutamente depende, en cambio, de la inclinacin del hbito (In
decem libros Ethicorum, lib. III, lect. 13, n. 520).
44
144
2) el otro modo en que las pasiones antecedentes influyen sobre la

voluntad es debilitndola: la energa interior de la persona no es ilimitada, y
cuando una pasin es muy fuerte, se apropia de la capacidad de atencin y de
las energas operativas, dejando poco espacio para una accin de control por
parte de la voluntad46. No surge un gran problema cuando la pasin y la
voluntad estn orientadas en la misma direccin; en cambio, cuando lo estn
en direccin contraria, o al menos divergente, una pasin fuerte puede
sobreponerse a la voluntad.
Adems de las pasiones antecedentes, que tienen gran importancia en
moral, existen tambin pasiones consecuentes: su actuacin depende de la
voluntad, sea porque estn instigadas por una decisin voluntaria, sea porque
una vez generadas de modo espontneo son despus libremente aprobadas.
Por ltimo, la pasin puede ser simplemente reflejo de la voluntariedad de la
accin: es la pasin concomitante. Esta no se busca por s misma, sino que
aparece contemporneamente al acto voluntario; si es aceptada libremente se
convierte en pasin consecuente.
En el prximo captulo estudiaremos en qu medida las pasiones pueden
modificar la imputabilidad moral de la accin voluntaria.
46
Cfr. S.Th., I-II, q. 77, a. 1.
145
CAPTULO VI
NATURALEZA, ESTRUCTURA Y VALORACIN DE LA

ACCIN MORAL
1. Concepto de acto moral
Siguiendo el plan esbozado en el primer prrafo del captulo IV, pasamos
ahora al estudio de los actos libres. En ellos se expresa directamente la libertad
de la persona humana y su respuesta, positiva o negativa, a la llamada divina a
ser santos en Cristo1. Los actos libres son el sujeto inmediato de la moralidad
y de la inmoralidad, o ms exactamente, sujeto de la moralidad y de la
inmoralidad es la persona en cuanto acta libremente. La moralidad (opuesta
en sentido genrico a la amoralidad) y la libertad tienen la misma extensin:
todos los actos libres, y solo estos, son morales. El hecho de que la accin
libremente proyectada y realizada sea un comportamiento privado,
interpersonal, o incluso poltico no introduce ninguna diferencia sustancial: el
uso o abuso de bebidas alcohlicas en casa, el debido esfuerzo o la dejacin
en la propia actividad laboral, y los actos legislativos de un parlamento, son
realidades que pertenecen igualmente al mbito moral (entendido en sentido
genrico). La razn de esta igualdad es simple: todo lo que en el hombre no se
rige ineludiblemente por el instinto o por algn tipo de necesidad causal, debe
ser proyectado por la razn prctica y adoptado por la libertad, y eso es
precisamente ser moral.
El ser moral o inmoral es una cualidad especfica y, en sentido estricto,
exclusiva del querer personal y de sus actos. Los actos de las otras facultades
humanas (pensamientos, recuerdos, actos de la facultad nutritiva o generativa,
actividades econmicas, etc.), as como los impulsos instintivos, las pasiones y
los sentimientos son morales o inmorales solo en cuanto imperados o
consentidos libremente. Tanto los actos de la voluntad libre cuanto los de las
otras facultades imperados o consentidos libremente se llaman, en teologa
moral, actos humanos, porque es propio de la persona humana tener la libertad
de efectuar o no sus acciones, de realizarlas en una forma o en otra,
1
Cfr. Ef 1, 4-5.
146
determinando deliberadamente su intencionalidad. Los actos humanos son los

actos de los que el hombre es dueo.
Por estas caractersticas, los actos humanos se distinguen no solo de las
tendencias y sentimientos, cuya intencionalidad la determina el fondo
endotmico, sino tambin de los actos del hombre. Son actos del hombre, por
ejemplo, los procesos fisiolgicos que tienen lugar sin la intervencin de la
voluntad (la digestin), o las acciones puramente reflejas, es decir, respuestas
motoras involuntarias a un estmulo que parten de un rgano perifrico de
sentido, y no de una decisin personal (alejar el brazo de un objeto caliente
que de pronto quema la piel). Se trata, en todo caso, de procesos o acciones
que ocurren en el hombre, ms que ser realizados por el hombre.
Todo esto puede resumirse diciendo que lo que cualifica el acto humano
y por tanto el acto moral es el hecho de que sea voluntario. Por esto
conviene definir qu es la accin voluntaria y cules son sus caractersticas2.
a) Definicin de accin voluntaria
La accin voluntaria puede ser definida como la accin que procede de
un principio intrnseco y est acompaada por el conocimiento formal del
fin3. Expliquemos ahora los diversos elementos de esta definicin:
1) La accin voluntaria procede de un principio intrnseco, de una
facultad operativa del sujeto que obra: la voluntad. Los actos voluntarios nacen
del interior del hombre, y esto los distingue de las acciones coercitivas o
violentas, impuestas por una causa externa contra la voluntad o el deseo del
2
Sobre la teora de la accin, adems de los trabajos que citaremos en este captulo, cfr.
J. DE FINANCE, Ensayo sobre el obrar humano, Gredos, Madrid 1966; W. ZAGAR, Acting on
Principles: a Thomistic Perspective in Making Moral Decisions, University Press of
America, New York - London 1984; P. RICOEUR, El discurso de la accin, Ctedra, Madrid
19882; G. E. M. ANSCOMBE, Intencin, Paids, Barcelona 1991; A. LONARD, El fundamento
de la moral, cit., cap. I; T.H. NISTERS, Akzidentien der Praxis. Thomas von Aquins Lehre
von den Umstnden menslichen Handelns, Alber, Freiburg - Mnchen 1992; M.
RHONHEIMER, La perspectiva de la moral, cit., cap. III; D. WESTBERG, Right Practical
Reason. Aristotle, Action, and Prudence in Aquinas, Clarendon Press, Oxford 1994; S. L.
BROCK, Accin y conducta: Toms de Aquino y la teora de la accin, Herder, Barcelona
2000; A. FUMAGALLI, Azione e tempo. Il dinamismo dellagire morale, Cittadella, Assisi
2002.
3
Cfr. S.Th., I-II, q. 6, a. 1. Duo igitur sunt necessaria ad constituendam rationem
voluntarii, nempe quot sit a principio intrinseco, et cum aliqua cognitione finis (SAN
ALFONSO M. DE LIGORIO , Theologiae Moralis, lib. V, praeamb., 1, 7: Opere, Giacinto
Marietti, Torino 1880, vol. VI, p. 6).
147
sujeto.
2) Conocimiento formal del fin significa que el sujeto conoce
aquello en vista de lo cual realiza la accin, y lo conoce expresamente
como objeto de su obrar, valorando su conveniencia, de tal manera que el
conocimiento ponderado del objeto es el origen y la causa del obrar. Por eso la
accin voluntaria se distingue tambin de los gestos y de los procesos
simplemente espontneos, que proceden o se verifican en el hombre, pero no
proceden de un juicio libre (por ejemplo, los reflejos).
Sin el conocimiento formal del fin, o en la medida en que no se conozca, no
existe acto voluntario. Si, por ejemplo, una persona sin que yo lo sepa deja entre mis
papeles viejos un cheque de 500 $, cuando tire esos papeles a la papelera, hago la
accin voluntaria de romper y tirar papeles viejos a la basura (eso es lo que yo s que
hago), pero no realizo voluntariamente la accin de romper y tirar a la basura un
cheque de 500 $, aunque es cierto que lo he hecho yo sin sufrir violencia. Si falta el
conocimiento formal de lo que se hace no existe acto voluntario.
3) Por ltimo, el trmino fin expresa el objeto propio de los actos de

la voluntad. Existe una acepcin restringida del trmino fin, que estudiaremos
en el 2 de este captulo. Ahora hablamos del fin en su acepcin ms amplia y
genrica, segn la cual fin significa el objeto o trmino del acto voluntario: una
vez alcanzado, la voluntad ha realizado su acto y este termina. La voluntad
est naturalmente inclinada (voluntas ut natura) hacia el bien captado por
inteligencia, por eso el fin del acto voluntario es siempre un bien autntico o al
menos un bien aparente (algo que se considera como un bien) que puede ser
alcanzado, usado, realizado por una accin voluntaria (bien prctico).
Cuando se habla del fin (es decir, del objeto) de un acto voluntario es
engaoso pensar inmediatamente en una cosa (reloj, pluma, vestido, etc.).
Como se trata de un bien prctico, el fin del acto voluntario ser con
frecuencia una accin imperada: si la voluntad elige la accin regalar un
reloj o robar un reloj, el objeto o fin del acto voluntario no es el reloj,
sino la accin de regalar un reloj o de robar un reloj.
b) La tendencia de la voluntad hacia el fin: la voluntariedad
La definicin apenas indicada de acto voluntario muestra que el elemento
constitutivo esencial del acto moral es la tendencia consciente y deliberada
del querer personal hacia su fin, tendencia que llamamos voluntariedad. La
voluntariedad es, por tanto, el tender hacia, el mirar a encarnado en todo
acto voluntario. La voluntariedad es la intencionalidad constitutiva del acto
voluntario.
148
Toda la teora de la accin moral presupone una comprensin adecuada

de la voluntariedad. No solo porque sin esta no hay accin voluntaria, sino
tambin porque la modalidad concreta que la voluntariedad asume en cada
acto es lo que lo constituye en un tipo especfico de accin (donacin, robo,
prstamo, etc.). En trminos generales, cualquier accin se especifica por su
objeto, es decir, por el principio especfico de actuacin de la facultad
operativa humana de que se trata4: el odo se actualiza con el sonido y el olfato
con el olor; frente al olor y al sonido, el olfato y el odo no pueden realizar otro
acto que oler y or. La persona, sin embargo, puede confrontarse de muy
diversas maneras ante la misma realidad (aprobarla o rechazarla, amarla u
odiarla, comprarla o robarla), razn por la cual esta realidad en cuanto objeto o
fin da la voluntad, no es independiente del modo en que la persona la
considera, es decir, no se puede definir independientemente de la
voluntariedad. Por eso, como hemos dicho y repetimos pues es importante, el
fin o bien objeto de la voluntad no es propiamente una cosa un reloj, por
ejemplo sino una accin que usa o trata de algn modo esa cosa: el reloj es
un bien prctico (un fin de la voluntad) en cuanto objeto de una compra o de
un robo, como alarde de riqueza o de buen gusto, como objeto de regalo para
manifestar amistad o para sobornar a una persona, etc. El bien o el fin de la
voluntad sera, en estos diferentes actos, comprar un reloj, robar un reloj,
ostentar riqueza o buen gusto mediante el reloj, etc.
Resulta un grave error concebir o describir el acto moral desde el
exterior como un simple hecho fsico, sin tener en cuenta el propsito
interior (voluntariedad) del que el acto procede y al que informa. El acto
moral no es, por ende, un simple evento externo al que siguen ciertos efectos.
El evento y los efectos son solo el componente fsico de la accin, el cuerpo de
la accin, mientras que la accin voluntaria est tambin constituida, y en
sentido formal, por la voluntariedad que es como su alma. As, por ejemplo, si
el paciente Pedro muere mientras se somete a una operacin quirrgica
correctamente realizada, tenemos la accin operacin quirrgica y el efecto
muerte de Pedro, pero no se produce la accin voluntaria asesinar a Pedro
porque en ningn momento y bajo ningn aspecto el cirujano ha contemplado
la muerte de Pedro como un bien (fin) que quiere lograr ni ha querido causarla
intencionalmente mediante la propia accin.
c) Caractersticas de la voluntariedad
Podemos ahora analizar, de modo ms explcito, las caractersticas de la
voluntariedad.
4
Cfr. S. PINCKAERS, Le renouveau de la morale, Tqui, Paris 1978, pp. 131-134.
149
La voluntariedad es un dirigirse deliberado y consciente hacia el objeto;

no basta que la persona tenga conciencia de lo que hace: se puede tener
conciencia de alguna cosa que, sin embargo, no est organizada ni regulada
por m (como en el caso del latido del corazn). La accin voluntaria es
deliberada y consciente porque incluye en su ntima estructura un juicio
intelectual que proyecta y valora como bien la accin o aquello que a travs
de la accin se alcanza. El conocimiento racional es presupuesto de la
voluntariedad y est como inmerso en ella (nihil volitum nisi praecognitum):
la voluntad es un tender juzgando5. Esto es as porque la voluntad es un
apetito racional, que puede escoger una accin solo cuando la razn se la
presenta con un sentido inteligible. Las acciones elegidas se quieren siempre a
la luz de una descripcin racional, es decir, de una descripcin tal que su
eleccin por parte de la persona tenga un sentido6.
Santo Toms explica que el objeto de las acciones morales son formas concebidas
y constituidas por la razn7. Quiere decir que el objeto al que se refiere la voluntad no
se identifica con la accin elegida o el objeto realizado considerados simplemente en su
facticidad fsica o considerados nicamente como actos de una facultad fsica
(nutricin, facultad generativa, etc.), porque la accin moral es el acto de un agente
racional que capta sus aspectos inteligibles, y que a su vez explican por qu la persona
se dirige hacia el objeto en un modo y no en otro. As, por ejemplo, la misma accin de
pasar por alto los errores cometidos por un estudiante en la exposicin de un tema
puede ser contemplada por la razn, segn las circunstancias, como un acto de
misericordia o de indebida condescendencia por parte del profesor. Una actuacin
fisiolgicamente idntica de la facultad generativa puede ser en un caso adulterio y en
otro un legtimo acto de amor conyugal. La diferencia entre el primero y el segundo es
relevante para la persona que elige la accin, pero no para una consideracin
puramente naturalista (mdico-fisiolgica) de tal acto.
La voluntariedad es activa, ya que el modo de dirigirse hacia el fin ha

sido elegido o decidido por la persona. No es un movimiento puramente
reactivo, como son, en cambio, las pasiones de la sensibilidad. Los actos de la
voluntad no son pasiones, sino acciones, porque la relacin entre el sujeto del
acto voluntario y su objeto la decide y realiza el sujeto mismo.
La voluntariedad es siempre autorreferencial. La accin voluntaria,
adems de tender a un objeto en el sentido hasta ahora indicado, afecta al
sujeto personal, modificndolo y cualificndolo. No es posible, por ejemplo,
robar sin convertirse en ladrn; en cambio, se puede conocer un robo o un
5
Cfr. K. WOJTYLA, Persona y accin, cit., p. 171.

Este aspecto ha sido estudiado y aclarado profundamente por G. E. M. ANSCOMBE,
Intencin, cit.
7
Species moralium actuum constituuntur ex formis prout sunt a ratione conceptae
(S.Th., I-II, q. 18, a. 10).
6
150
homicidio sin mancharse con estas culpas morales. La voluntariedad implica

una identificacin personal (una valoracin y una toma de posicin positiva
con el amor o negativa con el odio y el rechazo) con la accin querida8, que no
se da en el conocimiento (el hombre no se convierte en ladrn simplemente por
saber que se ha cometido un robo). La voluntariedad es la expresin inmediata
de la persona. Esta resulta implicada como persona en cada acto de la
voluntad9, y por esto toda determinacin de la voluntad hacia un objeto es
siempre tambin autodeterminacin, es decir, acto por el cual la persona se
autodetermina. Pertenece a la esencia misma del querer que el yo personal
reclame para s lo que es querido, aprobndolo o rechazndolo, mientras no
vincula consigo lo que es objeto del simple conocimiento. La voluntariedad no
es nunca neutral, y si alguna vez se la describe como neutral es porque se
desconoce su ntima esencia10. Esta autorreferencialidad del acto humano
explica por qu Dios retribuir a cada uno segn sus obras11.
d) Actos voluntarios elcitos y actos voluntarios imperados
Se llaman elcitos los actos voluntarios realizados directamente por la
voluntad (amor, odio, decidir una compra etc.). La persona como centro
espiritual toma posicin ante un objeto (ama, odia, aprueba, desaprueba, elige,
decide, etc.). Los actos elcitos pueden referirse tambin a objetos que no
estn en su poder; as, por ejemplo, se pueden amar u odiar las cualidades de
otra persona, se puede desear que tenga xito en sus actividades o que fracase,
aunque no se haga nada para promover u obstaculizar estas cualidades, xitos
o fracasos. Pero con mucha frecuencia los actos elcitos proyectan o eligen
acciones realizables o realizadas (se decide ir de vacaciones en tal fecha,
comprar un vestido, etc.), y aplican las facultades operativas (las manos para
conseguir algo, las piernas para correr, etc.) para realizar lo que se ha decidido
hacer. Una posible interpretacin errnea de la naturaleza de los actos elcitos
es pensar que consisten en actos que no slo se originan inmediatamente a
partir de la voluntad sino que tambin terminan en la voluntad, nunca en
alguna potencia sujeta a la voluntad; en otras palabras, pensar que per se
constituyen slo relaciones volitivas, y nunca constituyen per se cualquier otro
tipo de relacin, i.e. una relacin que implique alguna otra potencia adems de
la voluntad12. El acto elcito de querer mover las piernas para caminar (uso
8
Esto no quita que existan actos voluntarios realizados con una cierta repugnancia,
como tomar una medicina de sabor desagradable: lo que aqu el agente busca con lo que
se identifica es la salud no el sabor.
9
Cfr. K. WOJTYLA, Persona y accin, cit., cap. III (pp. 123-172); L. POLO, Curso de
teora del conocimiento, Eunsa, Pamplona 1984, vol. II, p. 229.
10
11
Rm 2, 6. Cfr. Sal 62, 13; Pr 24, 12; 2 Co 5, 10.
12
S. L. BROCK, Accin y conducta, cit. p. 218.
151
activo) termina en caminar efectivamente, que es ya un acto imperado.

La realizacin de los actos elegidos da lugar, en efecto, a los actos
voluntarios imperados, es decir, actos realizados inmediatamente por una
facultad diferente de la voluntad (la inteligencia, los brazos, los ojos) bajo la
influencia y la mocin de la voluntad: as leer un libro, golpear la mesa,
prestar atencin son acciones voluntarias imperadas. Estos y otros actos
imperados son proyectados, elegidos y ejecutados libremente por la persona,
y, por tanto, son acciones voluntarias en sentido riguroso. La proyectacin y la
eleccin interior de estos actos constituyen su alma, lo que informa, vivifica
y da sentido al acto; la accin imperada en su facticidad psicolgica o fsica es
como su cuerpo.
Dos consecuencias de lo dicho resultan significativas para la teologa
moral: la primera es que los actos elcitos tienen una gran trascendencia
moral, puesto que son el principio y el fundamento de los actos imperados. El
cristianismo subraya la importancia del corazn, en donde el hombre se
expresa, al menos con respecto a Dios y a s mismo, de modo ms personal de
cuanto se exprese en su actividad corporal. En este sentido, es el acto elcito el
que se debe considerar moralmente bueno o malo por esencia, mientras que el
acto imperado lo es por su participacin en el acto elcito13. La segunda
consecuencia es que la descripcin moral de las acciones debe captar, en la
medida de lo posible, lo que anima al acto imperado: el acto elcito
caracterizado esencialmente por la voluntad. Una accin descrita as: los
msculos del brazo izquierdo del motociclista Pedro se contraen, no es an
una accin voluntaria ni puede valorarse moralmente; es un cuerpo sin
alma, moralmente ininteligible; descrita as, nadie la podra elegir. Si esta
accin se describe de otro modo, por ejemplo: el motociclista Pedro levanta
el brazo para indicar que gira a la derecha, o tambin Pedro levanta el brazo
para insultar a Juan, entonces esta eleccin de Pedro tiene un significado
humano, y es susceptible de valoracin moral. En la descripcin de un acto no
se puede prescindir de la voluntariedad, porque esta es el nivel bsico de
intencionalidad constitutivo de la accin voluntaria imperada. Es
precisamente la voluntariedad la que permite distinguir un tipo de acto de otro,
que quiz puede parecer casi idntico para el observador externo. Adems de
esta intencionalidad constitutiva pueden existir intenciones ulteriores, no
constitutivas de la accin aunque moralmente relevantes, como se explicar en
este mismo captulo. Naturalmente, debe evitarse una descripcin de la accin
que muestre un cuerpo sin alma, e igualmente una descripcin que
manifieste un alma sin cuerpo. La accin imperada es un todo unitario.
13
Cfr. Scriptum super Sententiis, lib. III, d. 23, q. 1, a. 4, ql. 1.
152
Santo Toms, y con l otros muchos telogos, llama a los actos elcitos de la
voluntad actos internos, y a los actos imperados actos externos. Los trminos interno
y externo se utilizan aqu con referencia a la voluntad, y as un pensamiento o un
recuerdo voluntario (que son actos imperados de la voluntad pero realizados por una
facultad externa a ella) se consideran actos externos. Este es el uso correcto de esta
terminologa. Sin embargo, a veces las calificaciones de interno y externo se
refieren a lo que un observador externo puede captar. En este sentido, un pensamiento
o un recuerdo voluntario seran actos internos, mientras estudiar, golpear o robar seran
los actos externos. Con este significado, tradicionalmente se distinguen los pecados
internos (malos pensamientos, malos deseos, etc.) de los pecados externos (robo,
violencia, etc.).
2. Los diversos tipos de objeto de la voluntad

a) El objeto directo de la voluntad
Precisando ms nuestro anlisis, conviene aclarar que el objeto de la
accin voluntaria del que se ha hablado hasta este momento, debera llamarse
con rigor objeto directo de la voluntad, para distinguir lo del objeto indirecto,
del que trataremos en el 2 b). En relacin al objeto directo de la voluntad,
deben tenerse en cuenta algunas diferencias cualitativas, que permiten entender
mejor la acepcin estricta del concepto de fin14.
El objeto directo de la voluntad es el bien (real o aparente) presentado
por la razn. Para el sujeto agente, una accin o lo que a travs de ella se
alcanza, puede tener la razn de bien en formas diversas: hay, por decirlo as,
varias clases de bienes. Entre estas, el fin en su acepcin ms rigurosa es lo
que se presenta como bien deseable en s mismo, es decir, aquello que
interesa en s mismo y, por tanto, puede ser por s mismo principio de
actuacin de la voluntad. Una vez conseguido el fin que ha dado origen a un
acto de voluntad, este acto voluntario termina. Fin es lo que se considera
como bueno o apetecible en s mismo, y es querido o realizado por s mismo.
En esta acepcin restringida de fin se debe introducir an una ulterior
distincin de tipo cualitativo: una accin o una cosa puede ser considerada
como buena en s misma porque es honesta o porque es deleitable. Lo que es
querido en s mismo por ser objetivamente bueno y digno de ser amado (es
decir, porque est dotado de un valor objetivamente relevante) es un bien
honesto; este tiene un carcter objetivo, pues la persona humana se reconoce
en l y lo aprueba como tal. Lo que es querido en s mismo porque causa en m
una resonancia afectiva positiva (placer, satisfaccin, alegra, etc.) es un bien
deleitable.
14
Retomamos cuanto hemos escrito en A. RODRGUEZ LUO, tica general, cit., pp. 183,
194-196, limitndonos a los aspectos esenciales.
153
Existe, por ltimo, un tercer tipo de bien que no es un fin, pero se quiere
en relacin al fin y, por eso, entra en el objeto directo de la voluntad, aunque
de modo secundario. Este tercer tipo de bien suele llamarse bien til, aunque
parece preferible denominarlo bien finalizado (Toms de Aquino usa la
expresin ea quae sunt ad finem) o simplemente medio. El bien finalizado
considerado formalmente en cuanto tal no es querido en s mismo (ni como
bien honesto ni como bien deleitable), sino en cuanto ordenado (finalizado) a
la realizacin o a la consecucin del fin: es querido en virtud de otro, en
funcin del fin para cuya consecucin resulta til. Por ejemplo, quien se
somete a una cura mdica dolorosa, no la desea por s misma, sino porque le
hace recuperar la salud. La distincin entre fines y medios permite entrever
una de las formas ms comunes de organizar los comportamientos morales
complejos: ciertas acciones se eligen como medios, en orden a otras cosas. La
distincin en la volicin de una cosa como fin o como medio tiene muchas
aplicaciones en teologa moral15.
b) El objeto indirecto de la voluntad
Adems del fin y del bien finalizado (medio), que son queridos
directamente por la persona, la voluntad puede tener tambin un objeto
indirecto que, en la medida en que ha sido previsto, permanece en el campo
intencional16. El objeto indirecto es una consecuencia de la accin (un efecto
colateral del acto) que no interesa ni es querida de ningn modo, ni como fin
ni como medio, pero es prevista y permitida en cuanto que est
inevitablemente unida a lo que se quiere. Algunos ejemplos: una persona se
somete a una cura contra la leucemia que provoca, como efecto secundario, la
calvicie; una mujer que querra formar una familia permite que le sea extirpado
el tero en el cual se ha desarrollado un tumor maligno, y como consecuencia
queda estril. La calvicie y la esterilidad son objeto indirecto de la voluntad,
no queridos, sino efectos conocidos y previstos que la necesidad obliga a
tolerar. Cuando una accin conlleva un efecto indirecto negativo para s mismo
o para otros, se plantea el problema de su licitud moral. As San Pablo ensea
que se deben evitar ciertas acciones que, aun siendo en s lcitas, tienen como
efecto indirecto el escndalo de los dbiles en la fe17. Es el problema moral de
la accin de doble efecto, que estudiaremos en el 5 de este captulo.
Para evitar confusiones, es importante distinguir el objeto indirecto (o
15
Vase por ejemplo Evangelium vitae, n. 62.

Como ejemplo de la distincin entre voluntario directo e indirecto, vid. Evangelium
vitae, n. 57.
17
Cfr. Rm 14, 14-21.
16
154
accin voluntaria indirecta) del objeto querido directamente como medio. Si

una mujer no quiere tener ms hijos, porque un nuevo parto puede comportar
un riesgo para la salud, y hace que el mdico le extirpe el tero, la operacin
quirrgica es querida directamente como esterilizante, y la esterilidad
consiguiente es tambin querida directamente, aunque sea como medio para
conservar la salud. El criterio distintivo fundamental es el siguiente: para que
el efecto previsto de una accin pueda ser considerado objeto indirecto de la
voluntad, tal efecto no puede ser querido como el medio (en el plano real, la
causa) que permite conseguir o realizar lo que realmente interesa. Todo
efecto que se considera y se quiere como anillo causal entre el sujeto y su fin
es querido directamente como medio, es decir, como bien finalizado. En el
ltimo ejemplo, la esterilidad futura es querida directamente como medio; en
los otros ejemplos, en cambio, la calvicie y la esterilidad son queridos
indirectamente, pues la calvicie no es la causa de la curacin de la leucemia,
as como el hecho de no poder tener ms hijos no es la causa por la cual la
mujer se libra del tumor. Hablando propiamente, el efecto indirecto no es
querido, sino permitido, tolerado o soportado.
En la prctica, la distincin entre objeto directo y objeto indirecto de la voluntad
resulta a veces difcil de establecer, y esto puede dar lugar a abusos. Sin embargo, debe
afirmarse que, cuando se realiza un anlisis atento y sereno, la diferencia entre los dos
tipos de objetos de la voluntad puede establecerse de modo objetivo y controlable.
Incluso el lenguaje ordinario es suficientemente sensible a las diferencias existentes en
el gnero del voluntario. Basta examinar el campo semntico de algunas palabras con
las cuales nos referimos a las acciones humanas (querer, aprobar, permitir, tolerar,
soportar, etc.) para tener una confirmacin de lo dicho.
3. La estructura discursiva del obrar voluntario

La actividad racional es discursiva, comporta el paso de un trmino a otro. En el
orden terico, el progreso consiste en adquirir nuevas verdades a partir de las
conocidas. En el orden prctico se establece una relacin anloga entre los diversos
momentos de actuacin de la razn prctica y de la voluntad: del acto de querer no
aumentar de peso, por ejemplo, pasamos a deliberar acerca del modo de conseguir tal
fin decidiendo hacer ejercicio fsico o seguir una dieta. Santo Toms, asumiendo y
completando los anlisis de Aristteles, San Agustn y San Juan Damasceno, ha
elaborado un cuadro general de los diversos niveles de actuacin de la voluntad 18.
Segn el Aquinate, a la primera aprensin de un fin sigue la complacencia de la
voluntad que se llama amor. Despus hay un juicio que valora la posibilidad y el modo
de alcanzar el fin, al cual puede seguir una firme decisin de conseguirlo por medio de
ciertas acciones: esta decisin se llama intencin. Movida por la intencin, la
inteligencia delibera acerca de los medios (accin finalizada) idneos para conseguir o
realizar este fin, a los cuales la voluntad puede dar o no su consentimiento. Luego hay
que establecer, entre las posibles acciones, cules son las ms apropiadas y cules se
18
Cfr. S.Th., I-II, qq. 11-16.
155
pueden poner en prctica inmediatamente (juicio de eleccin), y se toma entonces la

decisin interior de obrar de tal manera (eleccin). Cuando se ha decidido lo que se
har aqu y ahora, es preciso organizar y coordinar la actividad de las diversas
facultades operativas (imperio racional), y de acuerdo con este plan la voluntad mueve
las otras facultades (uso activo de la voluntad y uso pasivo de las otras facultades).
Siguen la consecucin del fin y el gozo del fin posedo. La primera aprensin, el amor,
la intencin y el juicio que la precede, como el gozo y la fruicin final son actos que
tienen como objeto el fin, es decir, lo que es deseable en s y por s mismo y, entre los
actos, el amor, la intencin y la fruicin son actos elcitos de la voluntad. El
consentimiento, la eleccin y el uso activo son tambin actos elcitos de la voluntad,
pero que tienen como objeto las acciones ordenadas al fin. Las interpretaciones
modernas sostienen que este anlisis es de carcter estructural y no psicolgico, y que
no ha de ser interpretado como un conjunto de actos completos e independientes, que
se suceden en una secuencia temporal fija e irreversible, sino ms bien como
individuacin analtica de las modalidades que adquieren los actos de la razn prctica
y de la voluntad, los cuales dan lugar a una estructura discursiva unitaria que, segn los
casos, puede actuarse de manera parcial o total19.
En el estudio del obrar voluntario, la teologa moral tiene un particular

inters por la eleccin y la intencin20.
Entendemos por intencin un acto elcito de la voluntad que consiste en
el querer eficaz de un fin (algo apetecible en s y por s) que, en su realidad
fctica, est distante de nosotros, de modo que no resulta inmediatamente
realizable o alcanzable, sino que se logra mediante una serie de acciones
finalizadas a l. Este fin, que es el objeto de la intencin, tradicionalmente se
ha llamado finis operantis. Es visto y proyectado formalmente en cuanto
trmino de algunas acciones finalizadas; la intencin es el acto finalizador por
excelencia.
El Aquinate observa que cuando el apetito se dirige inmediatamente hacia
alguna cosa, no tiene intencin de este bien, sea que se trate del fin ltimo sea de un fin
a l ordenado; solamente cuando a travs de lo que se quiere ahora se pretende llegar a
un fin, se tiene intencin de ese fin21. Esta caracterstica de la intencin puede dar
lugar a confusiones. Si separamos del fin una serie de medios concatenados entre s,
una accin finalizada puede aparecer como fin sin serlo realmente. Por ejemplo: la salud
en s misma es un bien, y para conservarla estoy dispuesto a tomar una medicina
repugnante que, adems, solo puedo encontrar en una farmacia situada en el extremo
opuesto de la ciudad. Abstrayendo de mi deseo de conservar la salud, podra pensar
que tomo el dinero, subo al autobs, etc., para comprar y tomar la medicina
19
Cfr. S. PINCKAERS, La structure de lacte humain suivant Saint Thomas, Revue

Thomiste 63 (1955) 393-412.
20
Ya Aristteles haba estudiado este aspecto: cfr. por ejemplo tica Nicomquea, VI,
2: 1139 a 32-34.
21
Scriptum super Sententiis, lib. II, d. 38, q. 1, a. 3. Sobre la intencin cfr. S.Th., I-II, q.
12.
156
repugnante, estimando que esta es el fin intentado. Pero esta descripcin de la accin es
errnea, puesto que la medicina no es propiamente un fin (no es querida por s misma):
lo es solo funcionalmente en el modo equivocado en este caso de describir la accin;
aqu el fin y, por tanto, la intencin es la salud.
Llamamos eleccin al acto elcito de la voluntad que tiene por objeto la

accin inmediatamente realizable en vista del fin deseado22. El objeto de la
eleccin es, por tanto, la accin finalizada que inmediatamente puedo ejecutar
o no ejecutar, realizar de una manera u otra. La eleccin presupone varios
actos de la inteligencia: al menos la deliberacin y el juicio prctico, y supone
tambin el acto de intencin. El objeto de la deliberacin y de la eleccin no
puede ser un fin, pues deliberar sobre un bien y elegirlo significa orientarlo a
otro, y por tanto significa considerarlo como bien finalizado (medio).
Si confrontamos lo que estamos diciendo ahora con lo que ya sabemos
sobre la voluntariedad23, notamos inmediatamente que existen diversos niveles
de la intencionalidad de la accin. As, por ejemplo, la accin amenazar de
muerte un funcionario, que en virtud de su intencionalidad constitutiva
(intencionalidad propia de la eleccin) es diferente de la accin de pedir o
de agradecer, podra responder en un caso a la intencin de obtener un
permiso de construccin al que se tiene derecho, y en otro caso, la intencin de
obtener algo a lo que no se tiene derecho, y que incluso es ilegal. La presencia
de distintos niveles de intencionalidad plantea algunos problemas cuando se
debe hacer la valoracin moral, como veremos en el 4 c) de este captulo.
4. La valoracin moral de la accin voluntaria: las fuentes de la

moralidad
Despus de haber estudiado la naturaleza y la estructura de la accin
voluntaria, es posible afrontar el anlisis de los elementos de los que depende
la valoracin moral de la accin por lo que se refiere a su materia, o sea, a su
contenido. Son los elementos que la teologa moral suele llamar fuentes de la
moralidad. En el 6 de este captulo estudiaremos los elementos referentes a
la perfeccin psicolgica de la accin, que determinan no tanto la moralidad
objetiva de su contenido, cuanto su imputabilidad subjetiva.
Veamos primero cul es el problema que se debe resolver, utilizando algunos
ejemplos. El mdico necesita definir y clasificar las diferentes patologas (lcera
gstrica, diabetes, tuberculosis, malaria, etc.) para poder identificar la enfermedad de
cada paciente, basndose en los sntomas, la historia clnica, etc. y as proporcionar los
remedios adecuados. El juez dispone de la definicin y clasificacin de los diversos
22
23
Acerca de la eleccin vase S.Th., I-II, q. 13.

Vid. 1 de este captulo.
157
delitos (homicidio doloso, homicidio preterintencional, hurto, rapia, extorsin, etc.)

para poder juzgar la conducta sobre la que debe emitir sentencia. Tambin el moralista
dispone de la definicin y clasificacin de los actos propios de las virtudes y de los
actos contrarios a ellas (mentira, robo, aborto, anticoncepcin, asesinato, calumnia,
etc.) para poder evaluar moralmente los diferentes comportamientos. Cada una de estas
categoras de anlisis (mentira, robo, etc.) constituye una especie moral, y corresponde
a la teora de las virtudes y de los vicios definirlas con precisin y justificar su
moralidad. El problema que ahora nos ocupa es ms restringido: saber de qu depende
la especie moral de una conducta libre, es decir, cules son los elementos de la accin
humana que muestran si esta es un aborto o una intervencin teraputica lcita, o bien si
es una anticoncepcin o un aborto, etc.
a) La doctrina eclesial sobre las fuentes de la moralidad

Sobre las fuentes de la moralidad existe no solo una secular reflexin
teolgica24, sino tambin una precisa doctrina eclesial, recordada
recientemente por el Catecismo de la Iglesia Catlica25 y la encclica Veritatis
splendor26.
La exposicin del Catecismo de la Iglesia Catlica, muy sinttica, se
limita prcticamente a enumerar todos los elementos esenciales. La moralidad
de los actos humanos depende de tres elementos: 1) del objeto elegido, es
decir, el objeto del acto que en la seccin anterior hemos llamado eleccin; 2)
del fin que se busca o la intencin, que es el objeto del acto que hemos
denominado intencin; 3) de las circunstancias de la accin, cuya naturaleza
an no se ha explicado. El objeto, la intencin y las circunstancias forman las
fuentes o elementos constitutivos de la moralidad de los actos humanos27.
El objeto elegido indica la especie moral acto de la voluntad28, y puede
por s solo viciar el conjunto de todo el acto. Hay comportamientos concretos
como la fornicacin que siempre es un error elegirlos, porque su eleccin
comporta un desorden de la voluntad, es decir, un mal moral29. Una intencin
buena no puede hacer ni bueno ni justo un comportamiento inmoral por su
objeto; por el contrario, una intencin mala convierte en malo un acto que, de
suyo, puede ser bueno30. Las circunstancias, elementos secundarios del acto
24
Una buena sntesis de la reflexin teolgica sobre esta materia est recogida en TH. G.
BELMANS, Le sens objetif de lagir humain. Pour relire la morale coniugale de Saint
Thomas, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1980.
25
Cfr. nn. 1749-1761.
26
Cfr. nn. 71-83.
27
Catechismo, n. 1750.
28
Cfr. ibd., n. 1751.
29
Ibd., n. 1755.
30
Cfr. ibd., n. 1753.
158
moral, contribuyen a agravar o a disminuir la bondad o la malicia moral de un

acto; pueden tambin atenuar o aumentar la responsabilidad del que obra, pero
no pueden hacer ni buena ni justa una accin inmoral por su objeto (acciones
intrnsecamente malas)31. En sntesis, el acto moralmente bueno supone a la
vez la bondad del objeto, del fin y de las circunstancias32.
La exposicin de la encclica Veritatis splendor tiene un carcter diverso,
ya que no trata de exponer una visin general y simple de la doctrina, sino
reiterar y profundizar algunos puntos que se han negado o puesto en discusin
recientemente. El ncleo doctrinal de la seccin que analiza el acto moral es la
afirmacin que existen los actos intrnsecamente inmorales (intrinsece malum),
es decir, muestra que hay comportamientos concretos (adulterio, aborto, etc.)
que son moralmente malos siempre y por s mismos, es decir, por su objeto,
independientemente de las ulteriores intenciones de quien acta, y de las
circunstancias33. El trmino comportamiento no se refiere a las acciones
realizadas por alguien que es incapaz de realizar una eleccin libre; cuando se
habla de comportamiento se entiende precisamente el objeto posible de
elecciones deliberadas y libres34. Esta referencia explcita a la eleccin
deliberada est presente siempre que la encclica habla de los tipos o clases de
acciones que son intrnsecamente malas35. Es evidente que la insistencia en los
mismos modos de decir es deliberada y tiene un significado preciso. Tambin
se afirma que la Iglesia, al ensear la existencia de actos intrnsecamente
31
Cfr. ibd., n. 1754.

Ibd., n. 1760. Se trata del principio bonum causatur ex integra causa, malum autem
ex singularibus defectibus (S.Th., I-II, q. 19, a. 6 ad 1). Vid. tambin S.Th., I-II, q. 18, a. 4
ad 3 y q. 19, a. 7 ad 3.
33
34
Cfr. J. FINNIS - G. GRISEZ, Gli atti intrinsecamente cattivi, en Lettera enciclica
Veritatis splendor del Sommo Pontefice Giovanni Paolo II. Testo e commenti,
Quaderni de LOsservatore Romano 22, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano
1994, p. 227.
35
Algunos ejemplos: Hay que rechazar la tesis [...] segn la cual sera imposible
calificar como moralmente mala [...] la eleccin deliberada de algunos comportamientos
o actos determinados (n. 79); las circunstancias o las intenciones nunca podrn
transformar un acto intrnsecamente deshonesto por su objeto en un acto subjetivamente
honesto o justificable como eleccin (n. 81); hay que rechazar como errnea la opinin
que considera imposible calificar moralmente como mala segn su especie la eleccin
deliberada de algunos comportamientos o actos determinados (n. 82); la moralidad no
puede ser juzgada si se prescinde de la conformidad u oposicin de la eleccin deliberada
de un comportamiento concreto [...] (n. 67); semejantes teoras no son fieles a la doctrina
de la Iglesia, en cuanto creen poder justificar, como moralmente buenas, elecciones
deliberadas de comportamientos contrarios a los mandamientos de la ley divina y natural
(n. 76).
32
159
malos, acoge la doctrina de la sagrada Escritura36. De la existencia de

acciones que son moralmente malas segn su especie, es decir, segn su
objeto37, deriva una segunda tesis doctrinalmente importante: las normas que
prohben tales acciones son vlidas semper et pro semper, siempre y para
todos sin excepcin38. Se trata de una tesis que afirma en diversos momentos39.
La encclica ofrece adems las indicaciones necesarias, positivas y
negativas, para entender adecuadamente las enseanzas doctrinales expuestas
hasta ahora. En sentido positivo, estas indicaciones presuponen la tesis que
la moralidad del acto humano depende sobre todo y fundamentalmente del
objeto elegido racionalmente por la voluntad deliberada40, tesis
ptimamente expuesta y fundamentada por Toms de Aquino, pero no solo por
l. Tambin en sentido positivo, pero adentrndonos en el campo
metodolgico, hace una observacin de especial importancia: Para poder
aprehender el objeto de un acto, que lo especifica moralmente, hay que
situarse en la perspectiva de la persona que acta. En efecto, el objeto del
acto del querer es un comportamiento elegido libremente. Y en cuanto es
conforme con el orden de la razn, es causa de la bondad de la voluntad41.
Sobre esta base, se muestra la unidad entre la moralidad de la eleccin y la
moralidad de la persona: el objeto moral es el fin prximo de una eleccin
deliberada que determina el acto del querer de la persona que acta. En este
sentido, como ensea el Catecismo de la Iglesia catlica, hay
comportamientos concretos cuya eleccin es siempre errada porque sta
comporta un desorden de la voluntad, es decir, un mal moral42.
Entre las indicaciones metodolgicas negativas, dos son particularmente
decisivas. La primera se refiere bsicamente al concepto de accin: No se
puede tomar como objeto de un determinado acto moral, un proceso o un
evento de orden fsico solamente, que se valora en cuanto origina un
determinado estado de cosas en el mundo externo43. La segunda se refiere a
la constitucin del objeto moral: La ponderacin de los bienes y los males,
36

37
Cfr. ibd., n. 79.
38
Cfr. ibd., n. 82.
39
Vid. por ejemplo nn. 52, 96, 97 y 99.
40
Ibd., n. 78.
41
Ibdem. Sobre este aspecto cfr. W. MAY, Los actos intrnsecamente malos y la
enseanza de la encclica Veritatis splendor, Scripta Theologica 26 (1994) 199-219;
M. RHONHEIMER, Intrinsically Evil Acts and the Moral Viewpoint: Clarifying a Central
Teaching of Veritatis splendor, The Thomist 58 (1994) 1-39.
42
Veritatis splendor, n. 78. La cita interna es del n. 1761 del Catecismo.
43
Ibd., n. 78.
160
previsibles como consecuencia de una accin, no es un mtodo adecuado para

determinar si la eleccin de aquel comportamiento concreto es, segn su
especie o en s misma, moralmente buena o mala, lcita o ilcita44.
Estas breves anotaciones muestran esencialmente la doctrina de la Iglesia
sobre las fuentes de la moralidad. Pero hay puntos que deben profundizarse,
como veremos a continuacin.
b) El objeto moral
El principio general que est en la base de la doctrina eclesial sobre las
fuentes de la moralidad es claro y pacficamente aceptado: el acto de voluntad
se especifica fundamentalmente por el objeto (por el fin o el bien) al que
tiende directamente ese acto. El objeto elegido confiere la especie a la
eleccin (la hace ser un tipo de eleccin y no otro); el objeto (fin o bien) de la
intencin confiere la especie al acto del consentimiento. La tradicin moral
llama al objeto de la eleccin objeto moral o finis operis (fin del acto); y al
objeto de la intencin fin o finis operantis (fin del agente).
La especie de los actos voluntarios es una especie moral. La voluntad
sigue a la inteligencia: la eleccin humana es una eleccin deliberada, y la
intencin humana est igualmente iluminada por el juicio racional. El objeto de
la eleccin y de la intencin deben, por tanto, juzgarse a la luz de los
principios prcticos naturales de la razn, que son las virtudes morales 45: ese
juicio manifiesta su valor moral46.
Cuando estos principios se aplican a una accin sencilla no se plantean problemas
particulares: la eleccin tiende normalmente al acto imperado (por ejemplo, robar un
coche) y, por tanto, resulta especificada por l (eleccin de robar, robo). Sin embargo,
en acciones ms complejas, donde se presentan simultneamente diversos bienes, puede
surgir la duda sobre que elementos entran en la esencia del acto imperado, y que, por
ende, deben considerarse el objeto que especifica moralmente la eleccin. Por ejemplo:
el mdico prescribe a una mujer casada, que sufre una enfermedad, una medicina que
hace infrtiles las relaciones conyugales. La mujer puede plantearse si usar esa medicina
es una accin teraputica lcita o es un acto anticonceptivo. Si se explica a la mujer que
no es un acto anticonceptivo, aunque ese mismo frmaco lo toman otras mujeres
nicamente como medio contraceptivo, podra parecer que es la intencin o las
circunstancias, y no el objeto moral, lo que fundamentalmente determina la moralidad
44
Ibd., n. 77.
In ratione pratica praexistunt quaedam ut principia naturaliter nota, et huiusmodi sunt
fines virtutum moralium, quia finis se habet in operabilibus sicut principium in speculativis
(S.Th., II-II, q. 47, a. 6).
46
Omnis finis a ratione deliberativa intentum, pertinet ad bonum alicuius virtutis, vel ad
malum alicuius vitii (S.Th., I-II, q. 18, a. 9 ad 3).
45
161
de la conducta, al contrario de cuanto ensea la Iglesia. Para resolver este y otros

problemas similares debemos analizar con mayor detenimiento la naturaleza y el
cometido del objeto moral, del fin y de las circunstancias.
Concepto de objeto moral Gran parte de la dificultad para

comprender exactamente qu es el objeto moral deriva del error, bastante
frecuente, de describir los actos voluntarios imperados como un simple acaecer
fsico, al cual siguen algunos efectos, sin tener en cuenta el propsito interno
de la eleccin (voluntariedad) del cual procede el acto imperado y en el que se
encarna47. Este error, en ocasiones, proviene de un uso inadecuado de la
terminologa: hablar del objeto del acto tiene sentido cuando se trata del acto
elcito de la voluntad (la eleccin), pero no lo tiene en relacin a la accin
externa elegida por la persona. El objeto de la eleccin es la misma accin
externa elegida (robar un automvil) y no algo material de la accin externa
(el automvil)48. Si el objeto moral fuese el automvil, las acciones de robar
un automvil y regalar un automvil de la misma marca tendran el mismo
objeto moral, lo que es manifiestamente falso. O bien, si el hecho de que las
relaciones conyugales sean estriles como consecuencia de un frmaco fuese
el objeto moral de la anticoncepcin y de la accin teraputica antes
mencionada, se llegara a la conclusin de que los dos actos son moralmente
idnticos, y por tanto igualmente lcitos o ilcitos. Debe por eso subrayarse que
el propsito interior representa el nivel bsico de intencionalidad que
constituye el elemento formal y decisivo del objeto moral de la accin
externa elegida.
Para entenderlo mejor, volvamos al ejemplo del motociclista Pedro. Si decimos
se contraen los msculos del brazo derecho de Pedro, hablamos de un hecho fsico y
hacemos una descripcin fisiolgica. Santo Toms llama a este evento fsico materia ex
qua de la accin voluntaria imperada. Esta materia, por s sola, no constituye an una
accin voluntaria o un objeto moral. Pero si decimos Pedro seala que gira a la
derecha levantando el brazo, hablamos ya de una accin voluntaria, que una persona
sensata puede elegir, en la que los movimientos corporales (levantar el brazo derecho)
responde y encarna un proyecto o propsito deliberado que tiene sentido para l y para
otros que lo ven. Santo Toms utiliza para esto el concepto tcnico de materia circa
quam49, que es equivalente al de objeto moral de la eleccin, aunque teniendo en cuenta
47
Cfr. 1 b) y d), as como Veritatis splendor, n. 78 (texto recogido en el 4 a). Vid.

tambin J. COSTA, El discernimiento del actuar humano: contribucin a la comprensin
del objeto moral, Eunsa, Pamplona 2003.
48
Cfr. Scriptum super Sententiis, lib. II, d. 40, q. 1, a. 3; S.Th., I-II, q. 20, a. 1 c. y ad 1;
De malo, q. 2, a. 4.
49
Obiectum non est materia ex qua, sed materia circa quam, et habet quodammodo
rationem formae, inquantum dat speciem (S.Th., I-II, q. 18, a. 2 ad 2). Obiecta,
secundum quod comparantur ad actus exteriores, habent rationem materiae circa quam, sed
secundum quod comparantur ad actum interiorem voluntatis, habent rationem finium; et ex
hoc habent quod dent speciem actui (S.Th., I-II, q. 72, a. 3 ad 2). Vid. tambin S.Th., I-II,
162
que la materia circa quam es de algn modo una forma a ratione concepta50, es decir,
que el objeto moral es formalmente un proyecto o un propsito operativo concebido y
evaluado por la razn prctica, y en cuanto tal elegido51. El mismo elemento material
de la accin imperada y, por tanto, el objeto de la eleccin (levantar el brazo), podra
responder y encarnar un propsito diferente, por ejemplo, amenazar a alguien, y as una
misma componente material sera la materia ex qua de una accin moral
completamente diversa. Indicar que se gira a la derecha es una accin voluntaria muy
diferente de amenazar a alguien levantando el brazo: el objeto moral de la eleccin de
la primera accin es distinto del objeto moral de la segunda, y esta diferencia depende
solo del objeto moral, no de la intencin o del finis operantis. An no hemos hablado
de la intencin por la que Pedro decide levantar el brazo; y no es necesario hacerlo si se
trata solo de distinguir la accin indicar que se gira a la derecha de la accin
amenazar a alguien. La intencionalidad (voluntariedad) intrnseca de cada uno de esos
dos actos es constitutiva de la accin, indica su especie moral y suele llamarse finis
operis. A esa intencionalidad constitutiva de la accin, la intencin o finis operantis
representa una la intencionalidad ulterior o de segundo nivel. La encclica Veritatis
splendor habla en este sentido de intencin ulterior52, y la edicin latina del
Catecismo de intentio superaddita53, para indicar que ya a nivel de eleccin o de finis
operis existe una intencionalidad inicial constitutiva de la accin (que hemos llamado
voluntariedad).
A la luz de estas precisiones, el objeto moral de la accin contraceptiva,

por ejemplo, no puede ser descrito como tomar una pastilla anovulatoria con
un poco de agua. Este acto fsico, en s mismo, podra ser la materia ex qua
(ciertamente no la materia circa quam) de la contracepcin, pero tambin
podra serlo de una accin que nada tiene que ver con la contracepcin, como
por ejemplo, la accin teraputica mencionada en la encclica Humanae
vitae54, o bien la accin para protegerse de los efectos de los actos de violencia
q. 73, a. 3 ad 1.
50
S.Th., I-II, q. 18, a. 10.
51
No se debe pensar que para Santo Toms el elemento material y el elemento formal
del objeto son dos cosas o dos principios hilemrficos (materia y forma de una cosa). Son,
ms bien, el aspecto formal y material del mismo objeto, como cuando se habla de objeto
formal y material de una ciencia. Santo Toms los compara con el color y el cuerpo que
tiene ese color. Tanto el color (la ratio visibilitatis) cuanto el cuerpo caracterizan todo el
objeto, pero desde un punto de vista diferente. Para este tema, ver el profundo estudio: M.
RHONHEIMER, Ley natural y razn prctica, pp. 111-120 (especialmente 115-117) y 394464.
52
53
Catechismus Catholicae Ecclesiae, Editio Typica Latina, Libreria Editrice Vaticana,
Citt del Vaticano 1997, n. 1753.
54
La Iglesia, en cambio, no retiene de ningn modo ilcito el uso de los medios
teraputicos verdaderamente necesarios para curar enfermedades del organismo, a pesar de
que se siguiese un impedimento, aun previsto, para la procreacin, con tal de que ese
impedimento no sea, por cualquier motivo, directamente querido (PABLO VI, Enc.
Humanae vitae, 25-VII-1968, n. 15).
163
sexual que pueden ocurrir cuando un ejrcito enemigo entra en la ciudad. Si

queremos saber lo que es una accin anticonceptiva o cul es el objeto moral
de la eleccin anticonceptiva, se debe definir el propsito (la forma a ratione
concepta) a la que responde la accin y en la que esta se encarna; as la
contracepcin es la accin que, o en previsin del acto conyugal, o en su
realizacin, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga,
como fin o como medio, hacer imposible la procreacin55.
En resumen, todo el problema consiste en entender que la eleccin (que
es una accin voluntaria), como todo acto humano, es una realidad intencional,
es otro modo de expresar el principio metafsico omne agens agit propter
finem56. La accin voluntaria, tambin cuando se describe en abstracto como
tipo de accin (robo, asesinato, calumnia, etc.), posee una intencionalidad
(voluntariedad) que la constituye como tal tipo de accin. Cuando la
intencionalidad constitutiva o de primer nivel entra en contradiccin con una
virtud moral (con la justicia, la templanza, etc.), la accin tiene una
negatividad moral que ningn intencin ulterior o de segundo nivel (finis
operantis) puede sanar. Naturalmente, existen muchos tipos de accin que, de
acuerdo a su intencionalidad constitutiva, no se oponen a una virtud, como
veremos a continuacin.
Tipologa moral del objeto Segn su objeto, los actos voluntarios
pueden ser: 1) buenos: si son en s mismos actos conformes a una virtud, como
rezar o ayudar al prjimo; 2) malos: si son en s mismos contrarios a la virtud,
como el robo, el adulterio, etc.; 3) indiferentes: si son actos que en s mismos
no poseen una especfica razn de conformidad o disconformidad con la
virtud. Sin embargo, no se puede olvidar que estos actos poseen una cierta
calificacin moral, de otra manera seran meramente actos fsicos y no actos
voluntarios: se trata de actos compatibles con la plena verdad sobre el hombre,
pero que de por s no la promueven; en esta perspectiva se califican como
actos lcitos que, para que sean realmente buenos, han de proceder de una
voluntad buena y estar ordenados a Dios por el agente.
En realidad, no existen actos indiferentes en concreto, pues, cuando los actos
humanos se consideran en su realidad concreta, su moralidad est ya determinada por
algunas circunstancias o por el fin. Algunos telogos (por ejemplo, San Buenaventura)
defienden la existencia de actos humanos concretos que son moralmente indiferentes;
sin embargo, la gran mayora entre los cuales figuran Santo Toms y San Alfonso M.
de Ligorio niegan esta posibilidad. As concluye Santo Toms el estudio de la
cuestin: Es necesario que todo acto humano que procede de la razn deliberativa,
considerado individualmente, sea bueno o malo57. Esta doctrina moral es de gran
estmulo para ordenar la actividad personal, incluso aquella que parece indiferente,
55
56
Ibd., n. 14.
Cfr. S. L. BROCK, Accin y conducta, cit., pp. 59-62 y 123-131.
164
hacia Dios.
Cmo puede conocerse la bondad o la malicia del objeto de un acto

moral? No hay duda de que la fuente de discernimiento moral se encuentra en
la razn humana: en base a sus principios prcticos naturales y a su desarrollo
discursivo, la razn est en condiciones de reconocer y de distinguir el bien del
mal, la virtud del vicio58. La capacidad natural de la razn se halla reforzada
por la Revelacin, que confirma las enseanzas de la recta razn y la instruye
en lo que se refiere a los bienes sobrenaturales. Concretamente, la Escritura
contrapone las obras buenas, o frutos del Espritu, o de la fe59, a las obras de la
carne, obras malvadas, obras perversas, obras de las tinieblas, obras muertas60.
De manera ms sistemtica, la materia grave es precisada por los Diez
mandamientos segn la respuesta de Jess al joven rico: No mates, no
cometas adulterio, no robes, no levantes testimonio falso, no seas injusto,
honra a tu padre y a tu madre (Mc 10, 19)61.
Tambin el magisterio de la Iglesia constituye una ulterior ayuda para
distinguir las acciones buenas de las malas62. El magisterio de los pastores
de la Iglesia en materia moral se ejerce ordinariamente en la catequesis y en la
predicacin, con la ayuda de las obras de los telogos y de los autores
espirituales. [...] Esta catequesis ha tomado tradicionalmente como base, junto
al Credo y el Padre Nuestro, el Declogo que enuncia los principios de la vida
moral vlidos para todos los hombres63. Otros ejemplos de esta enseanza
moral son: los preceptos de la Iglesia64; la inmoralidad de los atentados contra
la persona humana65; las enseanzas sobre el matrimonio66; la doctrina sobre la
tica sexual67; las diversas encclicas y documentos de tica socioeconmica.
c) El fin del agente o finis operantis
Concepto de fin (finis operantis) Aunque el objeto de cualquier acto
57
S.Th., I-II, q. 18, a. 9.

59
Cfr. Mt 5, 16; Rm 7, 4; 8, 4-6; 2 Co 9, 8; Ga 5, 22; Col 1, 10; St 2, 17-18.
60
Cfr. Rm 7, 5; 8, 12-13; 13, 12; Ga 5, 19-21; Hb 9, 14; 1 Jn 3, 12; 2 Jn 11.
61
Catecismo, n. 1858.
62
63
Catecismo, n. 2033.
64
65
Cfr. Gaudium et spes, n. 27; Evangelium vitae, nn. 57, 62 y 65.
66
Cfr. Enc. Casti connubii, Humanae vitae e Instr. Donum vitae.
67
Cfr. CONGR. PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Decl. Persona humana, 29-XII-1975.
58
165
voluntario (intencin, eleccin, consentimiento, etc.) suele llamarse fin, la

doctrina sobre las fuentes de la moralidad reserva el trmino fin para el objeto
de uno de estos actos, la intencin68. El fin (finis operantis) es el objetivo al
cual el agente ordena su actuar, es decir, lo que quiere conseguir por medio
de la accin o las acciones escogidas; es, por tanto, el motor principal de la
accin. La teologa moral le dedica particular atencin, en cuanto fuente de la
que fluyen todas las obras humanas, que son la materializacin del verdadero
amor (o rechazo) de Dios y del prjimo69.
El Evangelio pone de manifiesto el significado moral de la intencin que
impulsa a obrar. Se trata de una doctrina que Jess ha querido inculcar
explcitamente a sus discpulos, pues era contraria a la enseanza moral
contempornea, tanto hebraica como pagana. El pasaje del Evangelio que
quiz desarrolla ms esta idea es la discusin con los fariseos a propsito de
lavarse las manos antes de comer; la conclusin es clara: Lo que sale de la
boca procede del corazn, y eso es lo que hace impuro al hombre. Porque del
corazn proceden los malos pensamientos, los homicidios, los adulterios ...70.
La razn de esta primaca de la interioridad es evidente: el hombre ha de
buscar el verdadero bien (en ltima instancia, Dios) con todo su corazn, con
toda su alma y con toda su mente, por eso el aspecto ms significativo de la
conducta moral se encuentra en sus disposiciones interiores71.
El fin o intencin del agente, el verdadero motivo o motor de la accin, no
debe confundirse con otros motivos que pueden concurrir accidentalmente: es distinto,
por ejemplo, dar limosna solo para hacerse notar, y esto sera el fin (si los otros no
mirasen no se dara la limosna), y darla para ayudar al prjimo, pero con el placer de
ser visto. De hecho, junto a la intencin principal, pueden insinuarse intenciones
concomitantes o motivos que no hacen vano el fin principal, pero lo pueden hacer ms
o menos puro. A este respecto conviene subrayar la importancia de la lucha contra las
intenciones concomitantes desordenadas, las cuales, si no se combaten, llevan con
frecuencia a cambiar el mismo designio prioritario de la voluntad; por ejemplo, trabajar
con vanidad o con una intencin concomitante de carrerismo puede fcilmente
transformarse en trabajar por vanidad o por hacer carrera.
La presencia de diferentes niveles de intencionalidad (intencin y

eleccin, voluntas intendens y voluntas eligens72) no rompe la unidad de la
68
Vase lo indicado en el 2 a).

69
Cfr. 1 Co 13, 1-7; St 1, 22-27; 1 Jn 2, 4-5; Catecismo, n. 1752.
70
Mt 15, 18-19.
71
Conviene recordar que la vida moral fluye del corazn humano: cfr. Lv 26, 41; Dt
10, 16; 11, 16; 30, 6; Sal 37, 4; 81, 13; 112, 7; Qo 11, 9; Sb 1, 6; Si 6, 35; Ez 11, 19; 44, 7;
Jl 2, 13; Mt 5, 8; 15, 8; 22, 37; Lc 12, 34; Hch 5, 3; 7, 51; 8, 21; Rm 2, 29; Ef 3, 17; St 4,
8; etc.
72
Estos son los conceptos empleados en el Scriptum super Sententiis, lib. II, d. 38, q. 1
166
conducta humana. Es cierto que el acto de intencin puede realizarse por

separado del acto de eleccin, como sucede cuando se toma una firme decisin
de alcanzar un objetivo futuro sin pensar siquiera en los medios que se elegirn
(por ejemplo, una persona que est en el penltimo ao de escuela secundaria
decide ser periodista, pero no piensa an la forma de lograrlo: puede
inscribirse en una facultad universitaria de ciencias de la comunicacin, o
comenzar con un aprendizaje en un peridico y luego, si es necesario, realizar
un master, etc). Sin embargo, en muchas ocasiones, la intencin y la eleccin
de los medios son dos momentos de un mismo movimiento de la voluntad, que
podra describirse empezando por cada uno de los extremos: el objetivo es
alcanzar una meta usando ciertos medios, y entonces hablamos de intencin, o
bien se eligen determinadas acciones para alcanzar esa meta, y entonces
hablamos de eleccin73.
En trminos absolutos, la intencin del fin (de lo que realmente interesa)
es ms significativa y refleja mejor la disposicin de nimo de la persona que
la eleccin de los medios. La perspectiva de la moral, sin embargo, est
determinada por el principio bonum et malum sunt in rebus, verum et falsum
sunt in mente74, es decir, la moral considera los diferentes momentos de la
conducta como un proceso de realizacin de metas que tienen valor positivo o
negativo y, desde esta perspectiva, la intencin se presenta como el proyecto
interior de un bien que se realizar o negar mediante las acciones que se
elijan.
El gerente de una sociedad industrial, por ejemplo, puede plantearse un problema
econmico complicado, con intencin de resolverlo segn justicia, respetando los
derechos de los trabajadores, de los accionistas, de los acreedores, etc. Despus
establece un programa de accin que, de hecho, no respeta los derechos de todos, e
incluso uno de los grupos en cuestin sufre una grave injusticia; en este caso, intencin
original correcta ha sido negada por las acciones elegidas. La intencin de vivir la
justicia se rechaza en el momento mismo en que, para realizarla, se eligen acciones
injustas: la justicia no puede obtenerse a travs de la injusticia. La distincin entre el fin
justo y los medios injustos, que analticamente es posible, no debe enfatizarse
demasiado, porque en realidad quien proyecta la realizacin de un objetivo justo
usando medios injustos nunca ha tenido una intencin real de justicia 75. El ejemplo
e lib. II, d. 40, donde Santo Toms desarrolla un profundo estudio sobre la relacin entre
intencin y eleccin.
73
Cfr. S.Th., I-II, q. 12, a. 4.
74
De veritate, q. 1, a. 2.
75
Finis autem dicitur ad quem actus proportionatus est; et ita etiam si finis est bonus, et
actus bonus; quia actus malus non est proportionatus ad finem bonum. Unde dicit
Philosophus in 6 Ethic., de his qui per malos actus bonos fines consequi intendunt, quod
quaerunt sortiri finem inconvenienti medio; sicut enim non quaelibet materia est disposita ad
quamlibet formam, nec quodlibet instrumentum ad quemlibet effectum, nec quodlibet
167
muestra que, en el orden del bien, la realizacin prctica de la intencin a travs de la

eleccin aade un nuevo valor, positivo o negativo, a la intencin solo proyectada (no
bastan las buenas intenciones). La intencin es un principio al cual hay que aadir un
recto discernimiento sobre el modo concreto de realizarla.
La seleccin de lo que hay que hacer aqu y ahora para realizar una
intencin presenta, con frecuencia, nuevas dificultades y resistencias que han
de ser vencidas. De ah deriva que la eleccin, presuponiendo y conservando
el significado tico de la intencin, le aade nuevos elementos; la intencin
se hace realidad o se niega a travs de las elecciones. El fracaso en el
plano de la eleccin concreta hara vana la buena intencin, o bien podra
manifestar la poca firmeza y la escasa conviccin de una intencin, que ha
cedido ante el primer obstculo encontrado. Debe tambin tenerse en cuenta
que las acciones finalizadas elegidas para logra el fin pueden causar efectos
indirectos no deseados pero previstos y tolerados, que a veces pueden ser
moralmente significativos: sera, por ejemplo, el caso en que las acciones
elegidas para logra un fin justo, causen indirectamente situaciones injustas ms
importantes que el fin justo directamente buscado.
Cuanto se ha explicado evidencia que la intencin es solo un momento
particular (aunque muy importante) de la organizacin y proyectacin interior
de la accin. El proyecto intencional no es solo finalizacin, sino tambin
eleccin de las acciones finalizadas y del modo de ejecutarlas. Por eso, el
acto propio y principal de la virtud es la recta eleccin, porque la virtud
requiere no solo la buena intencin, sino tambin y sobre todo llevar a
cumplimiento la intencin a travs de elecciones rectas, es decir, a travs de
elecciones que verdaderamente realicen la intencin virtuosa76. La persona
entrara en contradiccin consigo misma si intentase realizar la justicia a travs
medios injustos o la pureza a travs de actos impuros. La unidad de la persona
implica la coherencia tica entre la intencin y la eleccin.
Esta relacin entre intencin y eleccin, permite entender con exactitud la
enseanza evanglica segn la cual las intenciones interiores se muestran a
travs de sus frutos, que son las obras exteriores: Por sus frutos los
reconoceris77. Al final del Discurso de la montaa, la carta magna de la
medium ad quamlibet conclusionem; ita nec quilibet actus ad quemlibet finem (Scriptum
super Sententiis, lib. II, d. 38, q. 1, a. 5).
76
Principalitas virtutis moralis in electione consistit (De veritate, q. 22, a. 15, ob. 3).
Haec enim cognitio ad electionem requiritur, in qua principaliter consistit moralis virtus
(Scriptum super Sententiis, lib. III, d. 35, q. 1, a. 3, ql. 2). Proprium virtutis moralis est
facere electionem rectam (S.Th., I-II, q. 65, a. 1). Electio maxime videtur esse propria
virtuti (In decem libros Ethicorum, lib. III, lect. 5, n. 432).
77
Mt 7, 20.
168
moral cristiana, el Seor dijo explcitamente: No todo el que me dice: Seor,

Seor, entrar en el Reino de los Cielos, sino el que hace la voluntad de mi
Padre, que est en los cielos. [] Todo el que oye estas palabras mas y las
pone en prctica, es como un hombre prudente []. Pero todo el que oye estas
palabras mas y no las pone en prctica es como un hombre necio78. O sea, al
amor, a la buena intencin, siguen coherentemente las obras buenas79.
Conviene subrayar que las obras de que habla la Biblia no son acciones
abstractas, sino muy concretas: vanse los distintos elencos de lo que se debe hacer o
evitar, adems del Discurso de la montaa, en Rm 1, 22-32; 12, 6-21; 1 Co 10, 7-11;
Ga 5, 19-22; 1 P cap. 2, 3 y 4; etc. A lo largo de la historia no han faltado autores que
abogan por una moral sin el esfuerzo de las acciones concretas: sin embargo, el
tentativo de establecer como dos mbitos de moralidad aislados, es decir, una moral de
las intenciones y una moral de las obras, est destinado al fracaso; significa no haber
comprendido la dinmica de la voluntad y, lo que es peor, desconocer el profundo
sentido de las palabras de Jess, pues es patente que tal pretensin no tiene el mnimo
fundamento bblico, como ha puesto en evidencia la Veritatis splendor, n. 82.
El papel del fin en la valoracin moral La cualidad moral del fin por
el cual la accin es elegida influye sobre su moralidad de un modo diverso
segn la calificacin moral del objeto. Las acciones que por su objeto son
indiferentes se convierten en buenas o malas a causa del fin80.
Las acciones buenas por el objeto (por ejemplo, un comportamiento
amistoso), a causa del fin, se convierten en: 1) ms buenas: por ejemplo,
hacer amistad por amor a Dios o para ayudar al prjimo; 2) menos buenas,
debido a motivos concomitantes desordenados: por ejemplo, hacer amistad con
(no por) vanagloria de ser popular; 3) malas: por ejemplo, hacer amistad para
encontrar cmplices para un robo; en este sentido, el Evangelio habla de las
virtudes hipcritas de los fariseos81; una intencin mala sobreaadida
(como la vanagloria) convierte en malo un acto que, de suyo, puede ser bueno
78
Mt 7, 21.24.26.
Cfr. Mt 25, 40.45; Jn 13, 15; Rm 2, 13; Hb 10, 24-25; St 2, 18; 1 Jn 3, 18; Ap 2,
23.26; 22, 12. As tambin los Padres de la Iglesia: Debemos creer siempre los hechos y
las obras, no los discursos retricos. Hablar y prometer es fcil, en cambio no es tan fcil
actuar, llevando a la prctica las propias ideas. Por qu he dicho esto? Porque son muchos
los que dicen temer y amar a Dios, mientras con sus obras demuestran lo contrario: Dios,
en cambio, pide ser amado tambin con las obras. Por esto Jess deca a los discpulos: Si
me amis, observad mis mandamientos. Como antes haba dicho: Cualquier cosa que
pidis, yo os la dar, para que no creyeran que fuese suficiente pedir, aadi: Si me
amis, Solo con esta condicin dice yo lo har (SAN JUAN CRISSTOMO, In Ioannem
homilia, 75, 1: PG 59, 403).
80
Cfr. Mt 15, 19; Mc 7, 20-21.
81
Cfr. Mt 23, 28; Lc 11, 39-12, 1.
79
169
(como la limosna: cfr. Mt 6, 2-4)82.

Una accin mala por el objeto puede empeorar o disminuir su malicia a
causa de la intencin; as Jess dice: Padre, perdnales, porque no saben lo
que hacen83; pero nunca puede llegar a ser buena: Si los actos son
intrnsecamente malos, una intencin buena o determinadas circunstancias
particulares pueden atenuar su malicia, pero no pueden suprimirla: son actos
irremediablemente malos, por s y en s mismos no son ordenables a Dios y
al bien de la persona. [] Por esto, las circunstancias o las intenciones nunca
podrn transformar un acto intrnsecamente deshonesto por su objeto en un
acto subjetivamente honesto o justificable como eleccin84.
En realidad, como ya hemos visto, quien elige una accin contraria a la
virtud no tiene nunca salvo por error invencible una intencin moralmente
buena: en semejantes casos, el fin es solo aparentemente recto, y los motivos
que se aducen para actuar as tienen, en el fondo, ms de autojustificacin que
de verdaderas razones para actuar de ese modo85.
d) Las circunstancias
Adems de los dos elementos principales del acto moral, existen un
conjunto de elementos secundarios que influyen en su moralidad: las varias
condiciones personales y ambientales, la aparicin al lado de la intencin
principal de distintos motivos secundarios, el tiempo o el lugar en que se
realiza la accin, etc. Todos estos elementos constituyen las circunstancias
morales, que son componentes del acto humano de valor moral secundario. La
Biblia tiene en cuenta esta realidad cuando, adems de los elementos
esenciales, ensea la importancia de tales factores concomitantes: valor del
bolo de la viuda, diversa gravedad de la culpa de Pilato y de los fariseos,
82
Catecismo, n. 1753.
Lc 23, 34. Cfr. Mt 11, 20-24.
84
Veritatis splendor, n. 81. San Pablo ensea que no se puede hacer el mal aunque la
finalidad sea buena (Rm 3, 8) y Santo Toms escribe: Ningn mal hecho con buena
intencin puede ser excusado (In duo praecepta caritatis, 6, n. 1168; cfr. S.Th., I-II, q.
88, a. 6 ad 3). De hecho, una intencin buena (por ejemplo: ayudar al prjimo) no hace ni
bueno ni justo un comportamiento en s mismo desordenado (como la mentira y la
maledicencia). El fin no justifica los medios. As, no se puede justificar la condena de un
inocente como un medio legtimo para salvar al pueblo (Catecismo, n. 1753).
85
Quando aliquis vult malum propter bonum, illud bonum non est finis actus voluntatis,
secundum se considerati, sed est finis a volente inordinate praestitutus (Scriptum super
Sententiis, lib. II, d. 38, q. 1. a. 5 ad 1).
83
170
mayor responsabilidad de quien est constituido en autoridad86. La

consideracin de las circunstancias morales permite, adems, llegar al hombre
concreto, que obra en su propio ambiente y en la continuidad de su existencia
temporal.
Siguiendo S.Th., I-II, q. 7, a. 3, las circunstancias morales se pueden agrupar en
dos categoras:
1) Circunstancias relacionadas con el objeto moral:
tiempo (quando): un servicio atrasado pierde parte de su eficacia;
lugar (ubi): no es lo mismo injuriar a una persona en pblico o en privado;
cantidad del objeto (quantum): valor econmico de la mercanca robada;
efectos de la accin (quid): una limosna que aparta a quien la recibe de un
grave peligro fsico o moral.
2) Circunstancias relacionadas con el agente:
condicin del agente que acta (quis): ejemplo del bolo de la viuda87; no es
lo mismo que incurra en culpa una persona favorecida y que ha recibido muchos
beneficios del Espritu Santo [] a que cometa la misma transgresin una persona sin
tales privilegios88;
modo de actuar (quomodo): por ejemplo, orden e intensidad al realizar el
propio deber89, actuar deliberadamente o bien ofuscado por una pasin vehemente;
medios empleados (quibus auxiliis): el uso de medios ms eficaces significa una
mayor voluntariedad para el bien o para el mal; por ejemplo, el buen samaritano adopta
medios extraordinarios para socorrer al herido90;
motivos circunstanciales (cur): por ejemplo, realizar un servicio por cortesa,
pero esperando un cierto reconocimiento o compensacin es menos meritorio que
hacerlo por caridad con absoluta benevolencia91.
La moralidad del actuar humano no solo depende del fin y del objeto,
sino tambin de las circunstancias morales. Pero no todas las circunstancias
que lo son en el orden fsico lo son tambin en el orden moral: a veces una
circunstancia fsica es moralmente irrelevante en ciertos casos (si el ladrn est
casado) y no lo es en otros (si el que realiza una fornicacin est casado).
Otras veces algo que parece una circunstancia modifica en realidad la esencia
86
Cfr. Mc 12, 41-44; Jn 19, 11; Tt 1, 5-9.

87
Cfr. Lc 21, 1-4.
88
SAN JUAN CRISSTOMO, In Matthaeum homilia, 26, 7: PG 57, 341.
89
Cfr. Lc 19, 17.19.
90
Cfr. Lc 10, 34-35.
91
Cfr. Mt 5, 44-47.
171
moral del acto y, por tanto, no es circunstancia moral en sentido estricto (por
ejemplo, robar en una iglesia es un sacrilegio). El Concilio de Trento lo tiene
presente cuando prescribe que los pecados graves han de manifestarse en el
sacramento de la penitencia con las circunstancias susceptibles de cambiar la
especie92.
Hablando en sentido estricto, las circunstancias morales se comportan
como accidentes del acto moral, cuya moralidad substancial le viene del objeto
y del fin; as, las circunstancias aumentan o disminuyen la bondad o malicia
del acto, sin convertir nunca un acto bueno en malo ni un acto malo en
bueno, y sin cambiar siquiera la especie moral o teolgica93.
Como ya se ha indicado, hay circunstancias que no se pueden considerar como
elementos accidentales del actuar moral. Se trata de aspectos que cambian la especie
moral del acto; as, los pecados de robo no pertenecen todos a la misma especie moral:
existe el robo simple, la rapia (con violencia), el robo sacrlego. En trminos generales
se puede afirmar que es circunstancia aquella caracterstica que no tendra ninguna
relacin con el orden moral si no calificara algn elemento que por s mismo ya posee
una relacin de conformidad o disconformidad con la virtud. Por ejemplo, que el dinero
sea mucho o poco es significativo moralmente si se trata de dinero robado, es decir, de
la cantidad del robo. Al contrario, si una determinada cualidad es aquello por lo que
ante todo una accin se opone al orden moral, tal cualidad constituye el objeto moral.
Por ejemplo, si una persona interrumpe una ceremonia religiosa cantando una cancin
de moda (que en su casa sera librrimo de cantar cuando quisiera), no se puede decir
que la accin elegida es la de cantar, y que su presencia en una ceremonia religiosa es
una circunstancia de lugar: la accin moral (genus moris) que se considera contraria a
la virtud de la religin es la interrupcin de un acto de culto, y cantar es una
circunstancia (el medio empleado para interrumpir el acto). Las circunstancias que
cambian la especie moral de la accin son, realmente, elementos de la misma esencia
del objeto moral del acto 94.
e) Profundizacin de la doctrina eclesial con referencia al debate sobre el

proporcionalismo
La encclica Veritatis splendor critica las orientaciones morales conocidas como
consecuencialismo y proporcionalismo porque niegan la existencia de actos
intrnsecamente malos y el valor absoluto de las normas ticas que prohben esos
actos95: Hay que rechazar como errnea la opinin que considera imposible calificar
92
Cfr. De sacramento paenitentiae, cap. 5 y can. 7: DS 1681 y 1707

94
Cfr. S.Th., I-II. q. 18, aa. 10-11; A. RODRGUEZ LUO, tica general, cit., pp. 189-190;
ID., Veritatis splendor un anno dopo. Appunti per un bilancio (II), cit., p. 61.
95
La encclica Veritatis splendor entiende por consecuencialismo la concepcin tica
que pretende obtener los criterios de la rectitud de un obrar determinado solo del clculo
de las consecuencias que se prev pueden derivarse de la ejecucin de una decisin (n.
75). Y por proporcionalismo la concepcin tica que, ponderando entre s los valores y los
93
172
moralmente como mala segn su especie la eleccin deliberada de algunos

comportamientos o actos determinados, prescindiendo de la intencin por la cual se
hace la eleccin o por la totalidad de las consecuencias previsibles de aquel acto para
todas las personas interesadas. Sin esta determinacin racional de la moralidad del
obrar humano, sera imposible afirmar un orden moral objetivo y establecer cualquier
norma determinada, desde el punto de vista del contenido, que obligue sin
excepciones96. La encclica muestra las motivaciones doctrinales del juicio expuesto,
afirmando explcitamente que estas dos teoras ticas no son fieles a la doctrina de la
Iglesia ya que, en base a su metodologa, justifican como moralmente buenas,
elecciones deliberadas de comportamientos contrarios a los mandamientos de la ley
divina y natural97.
Partiendo de una concepcin simplista del problema propuesto por el
proporcionalismo, se ha afirmado que este sostiene que una accin reconocida como
moralmente mala en s puede convertirse en moralmente buena a causa del fin, de las
circunstancias o de las consecuencias. Algunos autores han pensado errneamente que
esta era la crtica que la encclica Veritatis splendor diriga al proporcionalismo98. Las
cosas no son exactamente as. Un editorial publicado en LOsservatore Romano99
precisaba que la raz del problema en discusin est en la concepcin del objeto moral;
ms concretamente, en el hecho de que los proporcionalistas privan al objeto de un
elemento fundamental, que nosotros hemos llamado voluntariedad100, y en este sentido
moralmente lo neutralizan. As por ejemplo, Fuchs escribi que no se puede decir,
por tanto, que matar, en cuanto realizacin de un acto humano, sea moralmente bueno
o malo, porque matar, en s, no expresa an la intencin y el fin del sujeto moral y, por
tanto, en s, no puede ser una accin humana101. Sin esa intencin no se podra
distinguir, por ejemplo, entre matar por inters y matar en legtima defensa. Hay que
afirmar, por tanto, aade Fuchs que una accin, en su materialidad (homicidio,
herimiento, ir a la Luna) no puede ser justificada desde un punto de vista moral sin
considerar el motivo por el cual un sujeto acta. Sin el motivo, de hecho, no es an una
accin humana y solo una accin humana puede valorarse en sentido propio como
moralmente buena o mala. El mal pre-moral realizado mediante una accin humana no
puede ser querido en cuanto tal y ha de ser justificado en la totalidad de la accin por
razones proporcionadas102. De ah saca la siguiente conclusin: Un juicio moral
puede ser formulado solo a partir de la consideracin simultnea de tres elementos
(accin, circunstancias, fin) en s premorales. La realizacin de los tres elementos (a. la
bienes que persiguen, se centra ms bien en la proporcin reconocida entre los efectos
buenos o malos, en vista del bien mayor o del mal menor, que sean efectivamente posibles
en una situacin determinada (n. 75).
96
Veritatis splendor, n. 82. El texto remite a la Decl. Dignitatis humanae, n. 7.
97
98
Cfr. por ejemplo R. A. MCCORMICK, Some early reactions to Veritatis Splendor,
Theological Studies 55 (1994) 490-491.
99
La ricezione della Veritatis splendor nella letteratura teologica, LOsservatore
Romano, 20-V-1995, p. 1.
100
Cfr. 1 b).
101
J. FUCHS, Responsabilit personale e norma morale, cit., p. 110.
102
Ibd., p. 111. Fuchs seala que las ltimas frases corresponden tambin al
pensamiento de Van der Marck, Van der Poel y Knauer.
173
sustraccin de dinero de otro, b. que es muy pobre, c. para dar gusto a un amigo) no es
la combinacin de tres acciones humanas, que pueden ser valoradas separadamente,
sino que constituye una nica accin humana103. Una norma moral, para ser
verdaderamente universal, debera tener en cuenta los tres elementos en toda su
amplitud, pero eso es tericamente imposible, y por esta razn en el momento de la
aplicacin de la norma se descubrir que su amplitud es menor de lo que se pensaba104.
Como han hecho notar distintos autores 105, en razonamientos como los de Fuchs,
y de McCormick, se encuentra un error a nivel de la teora de la accin, que quiz
procede de la herencia de la moral casustica. El error consiste en la consideracin
fisicista de la accin moral (el matar en s, de que habla Fuchs), privada del significado
de su voluntariedad, que se quiere superar mediante la aadidura de elementos tomados
de la intencionalidad del sujeto (finis operantis), de las circunstancias o de las
consecuencias. McCormick y Fuchs tienen razn al decir que una accin que fuese
descrita de manera puramente fisicista (sin la voluntariedad) no podra ser valorada
moralmente, porque no es una accin humana, dado que la accin humana es una
realidad esencialmente voluntaria; pero, en lugar de entender la voluntariedad (y, por
tanto, la moralidad) como intrnseca a la accin (que ellos mismos han eliminado para
poder considerar la accin como una realidad pre-moral), quieren introducir la
voluntariedad (y, por tanto, la moralidad) solo al nivel de la intencin del agente, de las
circunstancias y de las consecuencias previsibles. Como ha escrito Rhonheimer, para
ellos la accin humana, como realidad voluntaria y por tanto moral, sera la suma de
una accin fsica o fsicamente descrita (el matar en s) ms la actitud del sujeto
respecto al fin (el finis operantis de la manualista tradicional, que la Veritatis splendor
n. 80 llama ulteriores intenciones) y respecto a las circunstancias y consecuencias;
pero el verdadero problema es que, ya a nivel de la teora de la accin, una accin fsica
ms la intencin no da como resultado una accin voluntaria106.
As puede entenderse correctamente la aclaracin hecha por el citado editorial:
Ofreciendo indicaciones sobre el modo de entender el objeto moral, la encclica pone
en guardia contra el consecuencialismo y el proporcionalismo en cuanto teoras que
conciben la constitucin del objeto moral de tal manera que realizan, primero, una
indebida neutralizacin moral de la accin elegida y, despus, una sucesiva redefinicin
de la moralidad en base a las intenciones o consecuencias ulteriores. Se constituye de
tal modo un contexto argumentativo que ciertamente no niega el principio de que el fin
no justifica los medios, pero lo hace prcticamente inaplicable. Es esta la compleja
operacin metodolgica que debe rechazarse absolutamente107.
103
Ibd., p. 112.
Cfr. ibdem.
105
Cfr. W. MAY, Los actos intrnsecamente malos y la enseanza de la encclica
Veritatis splendor, cit.; M. RHONHEIMER, Intrinsically Evil Acts and the Moral
Viewpoint: Clarifying a Central Teaching of Veritatis splendor, The Thomist 58
(1994) 1-39; ID., Intentional Actions and the Meaning of Object: A Reply to Richard
McCormick, The Thomist 59 (1995) 279-311; A. RODRGUEZ LUO, El acto moral y la
existencia de una moralidad intrnseca absoluta, en G. DEL POZO ABEJN (ed.),
Comentarios a la Veritatis splendor, cit., pp. 693-714.
106
Cfr. M. RHONHEIMER, Intentional Actions and the Meaning of Object, cit., pp. 286287.
107
La ricezione della Veritatis splendor nella letteratura teologica, cit., p. 1.
104
174
5. La moralidad de los efectos

La voluntariedad de una accin comporta, en algn modo, la
voluntariedad de los efectos que resultan de la accin. Por eso, la valoracin
moral de un acto debe tener en cuenta la moralidad de sus consecuencias. La
problemtica que se presenta puede ser muy compleja. La teologa moral,
partiendo de la tradicin viva de la Iglesia, de muchas experiencias concretas y
de la reflexin sobre la vida prctica, propone algunos criterios que ayudan a
resolver estos problemas.
a) Imputabilidad moral de las consecuencias
El problema est en saber cundo se es moralmente responsable de las
consecuencias buenas o malas de una accin o de una omisin. Aunque la
temtica es muy amplia, nos limitamos a indicar cinco principios que ayudan a
resolver los casos ms frecuentes108.
1) Somos responsables de las consecuencias negativas previsibles de
nuestras malas acciones, aunque no se hayan previsto109. Se habran podido
evitar con una conducta correcta. Si se tira al suelo una persona para robarla, y
a consecuencia de la cada la persona muere, el ladrn es responsable de su
muerte, aunque solo quera robar y no matar.
2) Las consecuencias buenas de las malas acciones no pueden ser
adscritas como mrito. No se puede considerar moralmente buena la accin de
un ladrn que, queriendo robar en un lugar, evita que un terrorista deje en
aquel lugar un artefacto explosivo que podra causar muchas vctimas.
3) No somos responsables de las consecuencias negativas no previsibles
de nuestras buenas obras110. Esas consecuencias son simplemente no
intencionales, siempre que realmente no se pudieran prever. El juez que
condena a prisin un delincuente no es responsable de su muerte si este, una
vez en prisin, se suicida.
4) No somos responsables de las consecuencias negativas previstas de la
omisin de una accin inmoral. Quien rechaza un soborno no es responsable
de los actos ilcitos que realizar el corruptor para conseguir lo que quiere,
incluso si son ms inmorales.
108
Seguimos los aspectos esenciales del anlisis ms amplio realizado por M.

RHONHEIMER, La perspectiva de la moral, cit., pp. 385-389.
109
110
175
5) No se es culpable de las consecuencias negativas previstas de las

buenas acciones, siempre que se cumplan las condiciones indicadas para la
accin del doble efecto.
b) La accin de doble efecto
Es frecuente en la vida cotidiana la existencia de actos que, adems de los
efectos deseados, tienen tambin consecuencias no deseadas, pero toleradas
por amor al efecto bueno que se busca; este tipo de accin se puede llamar
tambin voluntario indirecto111. El problema moral se presenta cuando uno
de estos efectos no deseados se configura como un mal tico: por ejemplo,
vender un arma a quien la puede usar para robar. La pregunta que se propone
es: cundo es lcito realizar una accin que, adems de los efectos buenos,
implica tambin alguno moralmente malo?
Se pueden indicar algunas condiciones que han de ser observadas todas
juntas para que sea lcito ejecutar (o bien omitir) una accin cuando provoca
tambin un efecto inmoral112. Estas condiciones son:
1) El acto realizado ha de ser en s mismo bueno, o al menos
indiferente: la moralidad de la accin en s misma tiene prioridad sobre la
moralidad de los efectos; por eso, antes de estudiar la bondad o malicia de los
efectos, se debe considerar la del propio acto, de lo contrario podra ser lcito
todo aquello de lo cual hic et nunc derivaran efectos positivos.
2) El efecto bueno no se debe conseguir a travs del malo: no debemos
hacer el mal para que venga el bien113. Si el bien procede del mal, este no es
indirectamente voluntario, sino querido directamente como medio.
3) La persona ha de buscar directamente el efecto bueno (es decir, tener
una intencin recta), y aceptar de mala gana o tolerar a regaadientes el efecto
111
Cfr. 2 b).
No se nos oculta que este enfoque ha sido criticado por algunos autores; sin embargo,
las crticas parecen dirigirse ms a las aplicaciones casusticas y a las derivaciones cuasi
mecanicistas que a los mismos principios morales que configuran el problema. Por otra
parte, si es verdad que diversos problemas prcticos podran ser resueltos con otros
instrumentos de anlisis moral, esto no es siempre posible si se prescinde de la figura del
voluntario indirecto. Sobre este tema remitimos a: V. ALONSO, El principio del doble
efecto en los comentadores de Santo Toms de Aquino, desde Cayetano hasta los
Salmanticenses, Roma 1937; J. T. MANGAN, An Historical Analysis of the Principle of
Double Effect, Theological Studies 10 (1949) 41-61; F. CUERVO, Principios morales de
uso ms frecuente, Rialp, Madrid 19952, pp. 79-144.
113
Rm 3, 8.
112
176
malo. En este sentido pondr todo el esfuerzo posible para evitar, o al menos
limitar, este ltimo. Este criterio tiene en cuenta que el hombre no quiere las
cosas de manera genrica, sino concreta: en un agente libre, la intencin, para
ser seguida de la accin, ha de dirigirse a un bien particular, pues los bienes
considerados de manera genrica no mueven, sino que lo hacen solo los bienes
particulares, que existen en acto. Por eso, si se quiere ejecutar una accin que
comporta siempre o frecuentemente la privacin de un bien racional [esto es,
voluntario, moral], entonces el mal moral se produce no casualmente, sino
siempre o casi siempre114.
4) Que haya proporcionalidad entre el bien que se intenta y el mal que
se tolera: no est moralmente justificado arriesgar la propia vida para ganar
unos pocos dlares, o poner en peligro el embarazo tomando una medicina con
el fin de evitar algunas molestias. La citada proporcionalidad exige que el
efecto bueno sea tanto ms importante cuanto: a) ms grave sea el mal
tolerado; b) mayor proximidad exista entre el acto realizado y la produccin
del mal: es diverso invertir los propios ahorros en una editorial que tiene
muchas publicaciones inmorales o invertirlos en un banco que controla parte
de la editorial; c) mayor sea la certeza del efecto malo: como vender alcohol a
un alcohlico; d) mayor sea la obligacin de impedir el mal: por ejemplo,
cuando se trata de una autoridad civil o eclesistica.
6. La integridad psicolgica de la accin humana y su imputabilidad

moral
Terminado el estudio de la valoracin de la accin voluntaria por lo que hace
referencia al mismo acto (objeto, fin, circunstancias) y sus consecuencias, pasamos a
ocuparnos de los elementos que explicitan o limitan la imputabilidad subjetiva.
a) Nocin de imputabilidad moral

Imputar significa atribuir una accin a un hombre. La imputabilidad es
la cualidad que una accin tiene de ser atribuible o, ms exactamente, el estado
del hombre en cuanto sujeto de la accin, en virtud de la cual esta accin le
puede ser atribuida como autor. Si la accin puede ser atribuida como mrito o
culpa moral, tenemos la imputabilidad moral, que no coincide exactamente con
la imputabilidad jurdica115. Solo las acciones libres son moralmente
114
C.G., III, 6, n. 1905. Cfr. S.Th., II-II, q. 64, a. 8. Por ejemplo, quien ha de estudiar la
sexualidad mdicos, moralistas, etc. ha de tomar las necesarias precauciones para que
esto no sea ocasin de pecado: si tiene problemas morales como consecuencia de no seguir
los consejos que le han sido dados, se puede decir que normalmente no tiene intencin
recta, deseo autntico de evitar el posible efecto malo.
115
La imputabilidad jurdica depende de ciertas disposiciones de la ley civil. Una persona
177
imputables: el hombre puede responder (dar razn), frente a s mismo y a los

otros, solo de las acciones que l mismo ha proyectado y organizado. Es decir,
ha de sentirse responsable solo de las acciones que le pueden ser atribuidas en
cuanto es su autor, y en la medida en la que es autor. Ahora nos interesa
estudiar algunas condiciones y circunstancias del sujeto que modifican o
pueden modificar la libertad de la accin, y, por consiguiente, su imputabilidad
moral. Se trata de condiciones o circunstancias de diverso origen que inciden
directa o indirectamente sobre alguno de los elementos esenciales del acto
libre, es decir, sobre el conocimiento formal del fin y la voluntariedad, y que
pueden disminuir o incluso anular la libertad y la imputabilidad116.
b) Circunstancia propias del conocimiento que modifican la imputabilidad
moral
La advertencia y tipos de advertencia Por cuanto se refiere al
conocimiento formal del fin, debemos considerar la advertencia y la
ignorancia. La advertencia es el acto mental por el cual la persona se da
cuenta de lo que se dispone a hacer o de lo que est haciendo y de la
moralidad de su accin. Respecto a la advertencia conviene tener presente las
siguientes distinciones:
1) Por la intensidad, es decir, por la mayor o menor percepcin del acto
o de su moralidad por parte del agente:
a) advertencia plena: cuando la persona es claramente consciente de lo
que hace y de su significado moral;
b) advertencia parcial o semiplena: cuando existen obstculos que
dificultan, sin anularla, la plena conciencia; por ejemplo, ebriedad parcial,
somnolencia o gran agitacin;
c) inadvertencia:
conocimiento.
cuando
un
obstculo
anula
totalmente
ese
puede estar obligada, por la ley civil o por la sentencia del juez, a resarcir un dao causado
de modo involuntario, y por tanto sin haber cometido una culpa moral. En tal caso hay
imputabilidad jurdica del acto, pero no imputabilidad moral (aunque no se excluye una
imputabilidad moral del resarcimiento).
116
Existen, adems, otras causas que pueden modificar la imputabilidad moral, como
algunas enfermedades, especialmente las mentales, y otros factores psicolgicos, que
requieren un estudio especializado; sobre este tema, el lector interesado puede consultar: A.
POLAINO, Psicologa Patolgica, 2 vol., Uned, Madrid 1983.
178
2) Por la modalidad: se refiere a la caracterstica del acto humano que se

advierte; no es lo mismo, por ejemplo, conocer las leyes del trfico y no ver
una seal de stop, que advertir la existencia de una lnea amarilla, sin saber
que significa prohibido aparcar. Por eso se habla de:
a) advertencia (o inadvertencia) de la ley: saber (no saber) la existencia
de una ley moral; por ejemplo, no saber que existe la obligacin grave de la
Misa dominical;
b) advertencia (o inadvertencia) del hecho: ser consciente (o no serlo) de
un acto concreto, cuya ley se conoce; por ejemplo, saber (o no saber) que hoy
es domingo.
3) Por la actualidad:
a) advertencia actual: se es consciente del acto y de su moralidad en el
momento en que el sujeto lo ejecuta;
b) advertencia virtual: es la que tiene una persona que precedentemente
tuvo advertencia actual que an influye en el acto, pero que no es actual en el
momento de realizarlo; por ejemplo, la advertencia de la meta que muchas
veces posee el que est de viaje. Gran parte de nuestras acciones se realizan
solo con advertencia virtual.
4) Por la amplitud:
a) advertencia distinta (o clara): cuando se advierte de manera precisa las
particularidades ticas del acto; por ejemplo, pagar una deuda advirtiendo que
es una obligacin de justicia;
b) advertencia genrica (o confusa): cuando se advierten solamente la
bondad o malicia, sin distinguir exactamente la moralidad especfica de lo que
se hace; por ejemplo, cuando se comprende que pagar los impuestos es un
bien, sin saber que se trata de una obligacin de justicia.
Principios morales sobre la advertencia 1) Una accin es
moralmente imputable si se realiza, al menos, con advertencia virtual, pues
esta es suficiente para garantizar la libertad del acto. Por otra parte, no
resulta posible tener siempre advertencia actual en todas nuestras acciones. La
advertencia virtual es tambin suficiente para el pecado mortal y para un acto
virtuoso heroico. La advertencia actual es per se causa de mayor
voluntariedad, pero per accidens la advertencia virtual puede causar un acto
179
moral ms intenso; por ejemplo, la advertencia virtual de una persona que

trabaja intensamente durante mucho tiempo por su familia responde a una
voluntariedad mayor que la advertencia actual de una pequea cortesa en la
vida social.
2) La advertencia genrica de la moralidad es suficiente para el acto
moral: si bien no es consciente de la moralidad especfica de la accin, se trata
de un conocimiento que distingue netamente el bien del mal.
3) La advertencia semiplena disminuye la libertad y, por tanto, la
imputabilidad del acto. De hecho, para el pecado mortal es necesaria la plena
advertencia, que no hay que confundir con la advertencia refleja de ofender a
Dios: es suficiente advertir plenamente aunque quiz confusamente que
aquella accin es mala, que no est bien hacerla, que no es congruente con las
enseanzas del Seor, etc. Por otra parte, advertencia semiplena no equivale a
inadvertencia; la primera, de hecho, no quita toda la libertad y por eso los
actos son parcialmente imputables; por ejemplo, un pecado mortal por su
objeto resulta venial si se comete con advertencia semiplena.
La ignorancia Distinta es la cuestin de la ignorancia. Aqu no se
trata de la existencia de un obstculo que impide la aplicacin al acto del
conocimiento que normalmente se posee, sino del hecho que el conocimiento
de las circunstancias de la accin y, sobre todo, de su moralidad es errneo; es
decir, se considera buena la accin que, en realidad, es mala o viceversa.
Estudiaremos la ignorancia, cuando nos ocupemos de la conciencia moral, en
el captulo X.
c) Circunstancia propias de la voluntad que modifican la imputabilidad
moral
Accin no-voluntaria, involuntaria y voluntaria mixta Sabemos lo que es
una accin voluntaria. Ahora es preciso aadir que se habla de accin no-voluntaria
para indicar la simple ausencia de voluntariedad. La causa ms frecuente de acciones
no-voluntarias es la ignorancia de las circunstancias concretas de la accin,
principalmente de su objeto. Quien usa un rbol como blanco y hiere un perro, cuya
presencia en la cercana del rbol era inadvertida, no lo hiere voluntariamente, pues tal
lesin no ha sido el objeto de un acto positivo y deliberado de su voluntad. Tales
acciones no pertenecen al mbito de la moralidad formal. Aunque pueden tener un
cierto grado de imputabilidad en cuanto la no voluntariedad admite diferentes grados.
El concepto de accin involuntaria aade un elemento ms al de la accin no
voluntaria. Este elemento es la contrariedad u oposicin de la accin involuntaria al
acto o a la disposicin habitual de la propia voluntad. La accin involuntaria procede
frecuentemente de la violencia, pero tambin puede derivar de la ignorancia de las
circunstancias concretas de la accin. Esto sucede, por ejemplo, cuando se siente dolor
180
al advertir que, sin saberlo, se ha hecho algo que nunca se habra querido hacer, por ser
contrario a los propios sentimientos, a las propias convicciones, etc.
Mucho ms frecuentes son las acciones realizadas por una persona sana, en las
que voluntariedad e involuntariedad se mezclan: son las acciones mixtas. Las acciones
mixtas son acciones libres, pero que no responden a una libre iniciativa de la
persona. Son acciones realizadas a causa de una situacin difcil en la cual el sujeto se
encuentra, y se cumplen venciendo una cierta repugnancia, pues se oponen a sus
deseos, y de hecho no se haran fuera de esa situacin. Aristteles describi
detalladamente este tipo de acciones117. Desde el punto de vista moral conviene
recordar que la constriccin de la situacin no elimina de por s la imputabilidad de la
accin, pero la puede disminuir e incluso eliminar, si el temor u otra pasin causada por
el peligro prximo reduce o impide el uso de la razn.
El consentimiento y los tipos de consentimiento Se entiende aqu

por consentimiento el elemento esencial de la voluntariedad: la libre
tendencia de la voluntad (aprobacin, aquiescencia) hacia el bien (real o
aparente) presentado por la inteligencia. El consentimiento, por tanto, se
encuentra ntimamente ligado a la advertencia: esta es una condicin de aquel;
pero el consentimiento no es un simple trasunto de la advertencia, porque la
voluntad puede querer ms o menos intensamente el bien conocido, y elegir
entre diversos bienes. El consentimiento se refiere tanto a la intencin del fin
cuanto a la eleccin de las acciones finalizadas (los medios). A efectos
prcticos son importantes las siguientes distinciones:
1) Por el grado de consentimiento:
a) consentimiento perfecto: la voluntad se adhiere plenamente al acto, al
menos en sus aspectos esenciales, ya que el consentimiento perfecto admite
117
Conviene transcribir aqu sus palabras: Lo que se hace por temor a mayores males o
por alguna causa noble (por ejemplo, si un tirano que es dueo de los padres e hijos de
alguien mandara a este hacer algo vergonzoso, amenazndole con matarlos si no lo haca,
pero salvarlos si lo haca), es dudoso si este acto es voluntario o involuntario. Algo
semejante ocurre cuando se arroja la carga al mar en las tempestades, nadie sin ms lo hace
con agrado, sino que por su propia salvacin y la de los dems lo hacen todos los sensatos.
Tales acciones son, pues, mixtas, pero se parecen ms a las voluntarias, ya que cuando se
realizan son objeto de eleccin, y el fin de la accin depende del momento [de las
circunstancias]. A veces los hombres son alabados por tales acciones, cuando soportan
algo vergonzoso o penoso por causas grandes y nobles; o bien, al contrario, son
censurados, pues soportar las mayores vergenzas sin un motivo noble o por uno mediocre
es propio de un miserable. En algunos casos, un hombre, si bien no es alabado, es, con
todo, perdonado: tal sucede cuando uno hace lo que no debe por causas que sobrepasan
la naturaleza humana y que nadie podra soportar. Hay, quiz, cosas a las que uno no puede
ser forzado [no debe realizar], sino que debe preferir la muerte tras terribles sufrimientos:
as las causas que obligaron al Alcmen de Eurpides a matar a su madre resultan ridculas
(ARISTTELES, tica Nicomquea, III, 1: 1110 a 4 - 29, cit., pp. 178-179).
181
diversos grados accidentales;

b) consentimiento imperfecto: significa adhesin parcial de la voluntad,
sea porque la voluntad no se adhiere plenamente al objeto, sea porque sigue a
una advertencia semiplena.
2) Por la actualidad del consentimiento: se trata de una divisin anloga
a la de la actualidad de la advertencia (vase b), pero referida a la voluntad y
no al conocimiento.
Hay que recordar, adems, que el consentimiento atae tambin a los
efectos indirectos de la voluntad, de los cuales hemos hablado antes.
Principios morales sobre el consentimiento 1) Para la
imputabilidad del acto humano es suficiente el consentimiento imperfecto,
que deriva de una advertencia semiplena o bien de una advertencia plena
pero con aquiescencia incompleta de la voluntad. Esto es as porque la
voluntad tiene dominio sobre su propio actuar y, por tanto, si hay advertencia y
no existe violencia, el acto se ha de considerar voluntario e imputable.
Ciertamente un consentimiento imperfecto disminuye la moralidad positiva o
negativa del acto.
2) Para el pecado mortal, que tiene una malicia y unas consecuencias
gravsimas, es necesario un consentimiento perfecto; este, sin embargo,
como se ha dicho, es posible con una cierta repulsa y con la voluntariedad
mixta. Dentro de una perfeccin esencial del consentimiento existen diversos
grados accidentales: no es lo mismo un pecado de pasin que uno de malicia;
en estos casos, el grado de la moralidad, sin cambiar la especie del acto,
depende de la intensidad de la voluntad.
3) La realidad de nuestra naturaleza libre implica que, con la normal
advertencia y si no existe coaccin externa, el consentimiento sea perfecto
cuando el acto se realiza externamente. En los actos puramente internos es
ms difcil apreciar la perfeccin o imperfeccin del consentimiento; sin
embargo, existen algunas seales que pueden ayudar a reconocer el grado de
consentimiento en caso de duda (es decir, cuando la persona, de buena fe, no
est segura de haber consentido perfectamente):
un consentimiento que cambia la profunda actitud personal, si es
perfecto es igualmente claro: en la duda, se presume que la persona en gracia
no ha pecado gravemente (quiz lo ha hecho venialmente), y la persona en
pecado ha cometido un nuevo pecado; anlogamente, si una persona que lucha
182
por ser santa, duda si ha hecho un acto de culto de un modo rutinario,

probablemente lo ha realizado con plena voluntariedad;
con advertencia semiplena, el consentimiento se presume imperfecto,
incluso aunque el acto sea externo; por ejemplo, en estado de somnolencia o
de parcial embriaguez;
si es fcil realizar el acto exterior y no se ejecuta, ha de suponerse un
consentimiento imperfecto.
Algunos de estos conceptos volvern
especficamente el tema del pecado (captulo XI).
tratarse
al
estudiar
d) Relacin de las pasiones con la imputabilidad moral

Las pasiones en general Es posible formular algunos principios sobre
el influjo de las pasiones en la imputabilidad moral, y que resultan tiles en el
plano de la casustica118. Los principales son los siguientes:
1) Las pasiones antecedentes, en la medida en que perturban la razn,
disminuyen la responsabilidad del acto; por ejemplo, una persona enojada
dice y hace cosas que no hara si se encontrara tranquila. Si la pasin impide
completamente el uso de la razn, anula la imputabilidad, si bien esto no es
frecuente; los pecados cometidos por pasin antecedente se llaman de
fragilidad, y, aunque pueden ser mortales, son menos graves que los cometidos
deliberadamente.
2) La pasin concomitante, que sigue espontneamente al acto
voluntario, no cambia la responsabilidad; ms bien es un signo de la
intensidad de la voluntariedad.
3) La pasin consecuente aumenta la imputabilidad, pues ha sido
provocada voluntariamente para actuar con mayor intensidad; por ejemplo,
excitar la propia ira para provocar un acto violento. Aqu se pueden incluir
aquellas pasiones que parecen antecedentes, pero que, en realidad, son
voluntarias in causa, como quien no quiere rechazar el pensamiento de una
ofensa recibida, y cuando se encuentra con el ofensor se enoja
inmediatamente.
Estudio especial del temor Una consideracin especial merece el
temor, que puede tener repercusiones notables sobre la voluntad, comparables
118
Utilizamos aqu conceptos y distinciones estudiados en el cap. V, 4 d).
183
a las de la violencia; el temor disminuye y, en algunos casos, incluso anula la

responsabilidad moral119. El temor puede ser grave o leve segn la intensidad,
que por otra parte es muy subjetiva: lo que para uno es grave, para otro puede
ser leve. El temor puede tambin ser justo, cuando se causa en otro sujeto por
un justo motivo (la presencia de un agente de polica puede justamente causar
temor a un ladrn), o injusto, cuando por s mismo o por su intensidad no
responde a un motivo justo y proporcionado.
En relacin a su imputabilidad moral deben tenerse en cuenta los
siguientes principios:
1) El temor disminuye la voluntariedad aunque normalmente no la
anule de acuerdo con su gravedad objetiva y subjetiva; por ejemplo, hacer el
bien por temor del castigo es menos meritorio que hacerlo con plena
voluntariedad120.
2) Las leyes positivas no obligan en caso de temor grave, pues no obligan
cum grave incommodo; por ejemplo, no peca quien no asiste a la Misa un da
de precepto por temor a perder la vida. Si bien tales leyes obligan con temor
leve; por ejemplo, pecara quien no asistiese a la Misa por temor a acatarrarse.
3) Las leyes negativas (que se refieren a los actos intrnsecamente malos)
obligan incluso con temor grave; por ejemplo, no se puede apostatar ni aun por
temor a la muerte.
4) Superar el temor es signo de mayor voluntariedad, como sera el caso
de quien ayuda a un enfermo, incluso temiendo contraer un enfermedad
infecciosa.
5) El temor puede hacer nulos o al menos rescindibles ciertos actos que,
por su importancia y consecuencias, requieren una libertad plena. As, por
ejemplo, sera nulo el matrimonio bajo presin de un temor grave causado
injustamente.
Como hemos dicho, estos principios se refieren exclusivamente a la
relacin de las pasiones con la imputabilidad moral. Desde otros puntos de
119

120
El bien hecho solo por temor no es meritorio por falta de intencin recta; en
cambio, el mal hecho solo por temor resulta menos grave, pero no plenamente inculpable
porque el amor [a Dios] implica obligatoriamente el respeto de sus mandamientos, incluso
en las circunstancias ms graves, y el rechazo de traicionarlos, aunque fuera con la
intencin de salvar la propia vida (Veritatis splendor, n. 91).
184
vista, sera posible realizar otras consideraciones. Baste pensar, por ejemplo,
que la persona que no consigue dominar el temor, segn los presupuestos de
un sano realismo y de la debida confianza en Dios, puede tener problemas
caracteriales de no poca importancia: desde la ansiedad a la pusilanimidad,
desde formas neurticas leves hasta trastornos ms profundos de la
personalidad. Tambin desde este punto de vista, la regulacin virtuosa de las
pasiones coincide con el equilibrio y la madurez de la persona121.
7. Las acciones morales meritorias

a) El mrito en la Sagrada Escritura
El trmino mrito indica la retribucin debida a una accin o a una
conducta. La Sagrada Escritura pone de manifiesto que en sentido riguroso
el Creador no debe nada a la criatura, pero de una manera tambin muy
clara ensea que Dios recompensa las acciones humanas buenas y castiga
las malas122. El Antiguo Testamento usa diversos trminos que responden, con
121
Una aplicacin de la teora de las pasiones al mbito educativo se puede ver en G.

ABB, Larchitettura delle virt. Educare a vivere bene, Studi Cattolici 35 (1991) 292297. Tambin resultar til la lectura de A. AGUIL, Educar los sentimientos, Palabra,
Madrid 1999.
122
El Deuteronomio equilibra esmeradamente los dos aspectos: a) la absoluta gratuidad
del amor preveniente y retributivo de Dios; y b) la real libertad humana para aceptar y hacer
fructificar los dones divinos. Esta doctrina es explcita en lo que se refiere a la Alianza con
el pueblo de Israel, pero sus enseanzas pueden aplicarse a la conducta tica de la persona.
Releyendo Dt 7, 7-11, 32, se pueden esquematizar las siguientes ideas:
1) Israel es el pueblo predilecto, no por sus mritos, sino por el amor y la fidelidad
de Dios (Dt 7, 7-8a; 10, 14-15); por eso el Seor lo ha rescatado de Egipto (Dt 7, 8b); y,
por lo mismo, no debe temer a los otros pueblos, sino recordar lo que Dios ha hecho en
Egipto; pero Dios le pide exterminar todo lo que sera ocasin de idolatra (Dt 7, 16.25-26).
2) El Seor entregar los otros pueblos en las manos de Israel, aunque sean ms
numerosos (Dt 7, 17-24); el pueblo, sin embargo, no ha de pensar por mi justicia me ha
trado el Seor para poseer esta tierra. Al contrario, es por la perversidad de esas gentes
por lo que el Seor los expulsa ante ti. No es, pues, por tu justicia ni por la rectitud de tu
corazn por lo que vas a poseer su tierra, sino [] para mantener la palabra que jur el
Seor a tus padres, a Abrahn, a Isaac y a Jacob (Dt 9, 4-5).
3) Los israelitas deben reconocer estos dones y corresponder al amor del Seor
observando los mandamientos que Dios mismo ha promulgado para el bien del pueblo (Dt
7, 11; 10, 12-13), y han de observarlos con docilidad interior (Dt 10, 16); esto consolidar
la Alianza y derramar sobre l la benevolencia del Seor, que amar, bendecir y
multiplicar el pueblo (Dt 7, 12-15; 10, 20-22); de hecho, la tierra prometida es un don de
Dios, su posesin debe llevar a bendecirle y a cumplir su ley (Dt 8, 6-11; 11, 1-25).
4) Cuando lleguen a la tierra prometida, no deben pensar mi fuerza y el vigor de mi
mano me han hecho alcanzar este podero, ya que lo ha hecho la fuerza del Seor: razn
185
mayor o menor exactitud, a la idea de retribucin: premiar, castigar, arruinar,

hacer feliz, resarcir las buenas acciones, pagar por los pecados, recompensar
segn los propios actos, etc.123.
En el Nuevo Testamento es omnipresente la idea de la retribucin124, que
de algn modo tiene lugar ya en este mundo pero, sobre todo, en la vida
eterna: En verdad os digo que no hay nadie que haya dejado casa, hermanos
o hermanas, madre o padre, o hijos o campos por m y por el Evangelio, que
no reciba en este mundo cien veces ms [...]; y, en el siglo venidero, la vida
eterna125. La remuneracin ser dada a cada uno segn su conducta126, pero
al mismo tiempo debe reconocerse que somos unos siervos intiles; no hemos
hecho ms que lo que tenamos que hacer127. El premio depende de lo que
Dios ha preparado128, pues la obra de la salvacin es un don gratuito del amor
del Padre129. San Pablo recuerda que el hombre no puede gloriarse de sus
obras130, porque es Dios quien llama segn su designio y es l quien justifica y
glorifica131. No se ignora, sin embargo, la realidad de la libertad humana, que
puede aceptar o rechazar el don divino: si lo rechaza, se pone en el camino de
la condenacin132; si lo acepta, se salvar por la eleccin de Dios, la obra
de ms para observar la Alianza (Dt 8, 12-18).
5) Si no cumplen la ley, el Dios poderoso y temible, que no hace acepcin de
personas y obra con justicia (Dt 10, 17-18), los castigar (Dt 8, 19-20) como hizo con los
padres (Dt 9, 7-24); pero con un castigo misericordioso, en orden a corregir y no a destruir
(Dt 8, 5); si el pueblo no ha sido exterminado ha sido por la fidelidad divina (Dt 7, 9; 9, 2729) y la oracin de Moiss (Dt 9, 18-20.25-26).
6) En fin, el Seor pone ante el pueblo la bendicin y la maldicin, es decir la
libertad de elegir, aunque insiste de nuevo en la necesidad de practicar todas las leyes y las
normas que l ha establecido (Dt 11, 26-32).
123
Cfr. Lv 26, 18; 1 S 24, 20; 2 S 22, 21; Tb 13, 2.5; Pr 19, 17; Is 40, 10; Jr 15, 13; Ez
25, 14.17; Os 4, 9. No es necesario detenerse sobre la evolucin que la idea de retribucin
divina ha sufrido en el Antiguo Testamento. Un momento de extrema importancia es el
logro, en el judasmo tardo, de la certeza de la existencia de un juicio final y de una vida
ultraterrena, contexto en el cual se abre paso una idea de la retribucin divina ms prxima
a la cristiana.
124
Cfr. Mt 10, 41-42; 19, 27-29; 20, 1-9; 22, 1-14; 25; etc.
125
Mc 10, 29-30.
126
Mt 16, 27. Cfr. Rm 2, 6-11.
127
Lc 17, 10.
128
Cfr. Mc 10, 40.
129
Cfr. Jn 3, 16-17; Rm 6, 23.
130
Cfr. Rm 4, 2-8.
131
Cfr. Rm 8, 28-30.
132
Cfr. Jn 3, 18-20; Rm 2, 5-9; 2 Ts 1, 6-9.
186
santificadora del Espritu y la gracia de Cristo133.

Aunque la Escritura se sirve del concepto humano de remuneracin para
expresar la realidad del mrito, el significado de esta nocin bblica excede la
idea humana de recompensa, porque Dios mismo, con sus dones gratuitos
prevenientes y consiguientes, nos hace idneos para realizar las buenas obras:
el Seor es tan bueno hacia todos los hombres, que quiere que sus dones se
conviertan en mritos de los hombres134. Por eso el mrito del hombre ante
Dios en la vida cristiana proviene de que Dios ha dispuesto libremente
asociar al hombre a la obra de su gracia. La accin paternal de Dios es lo
primero, en cuanto que l impulsa, y el libre obrar del hombre es lo segundo,
en cuanto que este colabora, de suerte que los mritos de las obras buenas
deben atribuirse a la gracia de Dios en primer lugar, y al fiel, seguidamente135.
La gracia de Dios es la fuente originaria de todo mrito humano136. Los santos
han tenido siempre una conciencia viva de que sus mritos eran pura gracia137.
b) Contenido del mrito
Cul es el contenido del mrito? El hombre que, ayudado por la gracia,
se entrega a Dios en la accin buena, recibe como recompensa la donacin
del mismo Seor, es decir, una unin ms plena con la Santsima Trinidad: Si
alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l y
haremos morada en l138; esto es precisamente la gracia, que nos convierte en
partcipes de la naturaleza divina139. Al crecimiento de la gracia santificante
se une un incremento de las gracias actuales, que son ayudas transentes en
el camino de la santidad. Adems, como la gracia es la semilla de la vida
bienaventurada, mediante el mrito se injerta ms slidamente en el hombre
el germen del paraso. As pues, el mrito sobrenatural es el ttulo que los
actos buenos sobrenaturales adquieren para el aumento de la vida de la gracia
y para la consecucin de la vida eterna140.
Normalmente se distingue entre mrito de condigno, que es debido en
133
Cfr. 2 Ts 2, 13-17; Tt 3, 3-7; 1 P 1, 1-9.

CONC. DE TRENTO , De iustificatione, cap. 16: DS 1548. Cfr. Indiculus, cap. 9: DS 248.
135
Catecismo, n. 2008.
136
Cfr. CONC. DE TRENTO , De iustificatione, cap. 7 y 16: DS 1530, 1546 y 1547;
Sacrosanctum Concilium, n. 102; Lumen gentium, nn. 49 y 60; Gaudium et spes, n. 22.
137
138
Jn 14, 23.
139
2 P 1, 4.
140
Cfr. CONC. DE TRENTO , De iustificatione, can. 32: DS 1582.
134
187
justicia, y mrito de congruo, que supone una cierta conveniencia de la

retribucin teniendo en cuenta la liberalidad del donante. El orden sobrenatural
excede de tal modo el actuar humano que el mrito de condigno en sentido
estricto corresponde solo a Jesucristo; en cuanto a nosotros, se puede hablar
de un mrito de condigno fundado en la gratuita promesa divina, por la cual, si
el hombre realiza obras buenas, en virtud de la Redencin, tiene derecho a
recibir la vida eterna y el aumento de la gracia y de la gloria 141: La adopcin
filial, hacindonos partcipes por la gracia de la naturaleza divina, puede
conferirnos, segn la justicia gratuita de Dios, un verdadero mrito142. El
mrito de congruo no nace de una proporcionalidad aunque sea en virtud de
la promesa entre el actuar y el premio, sino de la pura liberalidad divina, en
cuanto resulta conveniente que las buenas obras sean premiadas. En este
mrito entran la gracia de la conversin, la gracia de la perseverancia final y
las gracias que se pueden merecer para otras personas.
Puesto Dios es la fuente primera de todo mrito humano, nadie puede
merecer la gracia primera, en el inicio de la conversin, del perdn y de la
justificacin. Bajo la mocin del Espritu Santo y de la caridad, podemos
despus merecer en favor nuestro y de los dems gracias tiles para nuestra
santificacin, para el crecimiento de la gracia y de la caridad, y para la
obtencin de la vida eterna. Los mismos bienes temporales, como la salud, la
amistad, pueden ser merecidos segn la sabidura de Dios. Estas gracias y
bienes son objeto de la oracin cristiana, la cual provee a nuestra necesidad de
la gracia para las acciones meritorias143.
c) Condiciones para el mrito
Las condiciones para que el actuar humano sea susceptible de mrito
sobrenatural son:
1) Que sea un acto humano: sin libertad no hay mrito, porque nadie
merece un premio si no acta con plena libertad y responsabilidad.
2) Que sea un acto bueno: solo los actos ordenados a Dios tienen la
promesa de retribucin; esto no significa la necesidad de una intencin actual
dirigida hacia Dios, pues, como se ha dicho, es suficiente una intencin virtual,
aunque renovar la recta intencin, para que sea lo ms actual posible, resulta
141
Cfr. CONC.
DE
TRENTO , De iustificatione, cap. 10 y 16, can. 26: DS 1535, 1545 y
1576.
142
143
Catecismo, n. 2009.
Catecismo, n. 2010.
188
de gran ayuda en la vida moral.

3) Que se trate de un hombre viator: Todos debemos comparecer ante el
tribunal de Cristo, para que cada uno reciba conforme a lo bueno o malo que
hizo durante su vida mortal144.
4) Que la accin buena sea realizada en estado de gracia: ya se ha
indicado que solamente la caridad realiza la unin con Dios, que es la raz de
todo mrito. El hombre en estado de pecado puede merecer solamente de
congruo145.
5) Por el mismo motivo, la medida del mrito depende de la calidad del
amor de la persona146. Una accin ms ardua no comporta por s misma un
mayor mrito, si bien el grado de dificultad puede ser una seal del grado de
caridad en el actuar147.
6) Cuando la doctrina del mrito se entiende correctamente, la persona no
se convierte en un egosta cazador de recompensas: el cristiano no ama para
merecer, sino que merece porque ama148. Sin embargo, como el premio
buscado es el amor y la unin con Cristo, el deseo de ser remunerado es
propio del cristiano. La Sagrada Escritura, al alabar a Moiss (y otros
personajes) por sus obras, indica: Tena la mirada puesta en la
recompensa149. Y San Pablo dice de s mismo: Una cosa intento: lanzarme
hacia lo que tengo por delante, correr hacia la meta, para alcanzar el premio al
que Dios nos llama desde lo alto por Cristo Jess150. A la luz de estas
consideraciones se comprende que haya sido condenada la tesis segn la cual
el deseo del mrito es pecado151. En la profundidad del alma creyente se
encontrar siempre la suprema aspiracin del salmista: De ti piensa mi
corazn: Busca su rostro152.
144
2 Co 5, 10. Cfr. Jn 9, 4.
Cfr. CONC. II DE ORANGE, can. 18 y conclusin: DS 388 y 397; CONC. DE TRENTO , De
iustificatione, cap. 5: DS 1525; S.Th., I-II, q. 114, a. 4; De malo, q. 2, a. 5 ad 7; De
virtutibus in communi, a. 2 ad 18.
146
Cfr. 1 Co 13, 3; St 1, 12.
147
Cfr. Pr 11, 25; Lc 21, 1-4; 2 Co 9, 6; Hb 6, 10-12.
148
Cfr. Rm 14, 6-8; 2 Co 8, 7-8.
149
Hb 11, 26. Cfr. Lc 23, 51.
150
Flp 3, 13-14.
151
Cfr. CONC. DE TRENTO, De iustificatione, can 31: DS 1581; DECR. DEL SANTO OFICIO, 7XII-1690, n. 13: DS 2313.
152
Sal 27, 8.
145
189
189
CAPTULO VII
LAS VIRTUDES MORALES Y LOS DONES DEL ESPRITU

SANTO
1. Las virtudes en la tradicin teolgico-moral catlica
a) Los orgenes en la filosofa griega
Virtud (aret) es uno de los conceptos fundamentales de la antropologa y de la
tica filosfica griega, donde significa la excelencia moral del hombre. Originariamente,
la lengua griega conoca un uso mucho ms amplio del trmino virtud, que poda
expresar las cualidades excelentes de cosas, animales, hombres o divinidades. Scrates
lo emplea ya con un significado ms restringido, para referirse solo a la excelencia
moral del hombre, entendida prevalentemente como un saber sobre el bien, que puede
ser comunicado a travs de la enseanza. En esta lnea, Platn desarrolla la clasificacin
de las cuatro virtudes: sabidura, fortaleza, templanza y justicia1, que llegar a ser
clebre en el pensamiento filosfico occidental. En dilogo crtico con la tradicin
socrtico-platnica, Aristteles llevar la doctrina de la virtud a la expresin clsica
ms completa; para l, la virtud es la perfeccin habitual y estable (hxis) de las
facultades operativas humanas, tanto de las facultades intelectuales (virtudes
dianoticas o intelectuales) cuanto de las facultades apetitivas (virtudes ticas). La vida
humana segn las virtudes representa para Aristteles la vida mejor del hombre, la vida
buena o felicidad. La tradicin estoica retomar la doctrina de la virtud, insistiendo
particularmente en la armona que existe entre la vida segn las virtudes y la vida segn
la naturaleza. Por su influjo sobre algunos escritores cristianos, ha tenido una notable
importancia la doctrina sobre las virtudes contenida en el De officiis de Cicern.
b) La Sagrada Escritura
La lengua hebrea no posee ningn trmino que corresponda al griego
aret. La versin griega de los LXX traduce con la palabra aret algunas
expresiones hebreas que significan casi siempre la accin gloriosa de Dios. En
los libros de los Macabeos, el vocablo aret se emplea con frecuencia para
significar tanto la fidelidad a Dios, cuanto la valenta, la virilidad y la
prudencia. El influjo griego es evidente en el libro de la Sabidura: la virtud se
1
Cfr. PLATN, La repblica, lib. IV: 427 E, 433 B-C, 435 B, etc.
190
contrapone al vicio2 y se relaciona con la inmortalidad3; se mencionan,

adems, las cuatro virtudes platnicas: Si alguien ama la justicia [en el
sentido genrico de santidad], las virtudes son el fruto de sus fatigas. Ella es
maestra de templanza y de prudencia, de justicia y fortaleza: nada hay ms
provechoso para los hombres en la vida4. Segn el Antiguo Testamento, el
hombre virtuoso acta con la potencia y el vigor (virtus) del Espritu divino,
como se ve, por ejemplo, en el orculo mesinico de Is 11, 2: sobre el Mesas
descansar el espritu de sabidura y de inteligencia, de consejo y de fortaleza,
de ciencia y de temor del Seor.
En el Nuevo Testamento, el vocablo aret se usa poco. En 1 P 2, 9 y en
2 P 1, 3 se aplica a Dios. En otros dos pasajes, Flp 4, 8 y 2 P 1, 5, se refiere al
buen comportamiento de los cristianos. Sin embargo, son numerosos los
catlogos tanto de las virtudes como de los vicios, que resumen las actitudes
morales congruentes o no con la vida cristiana: concretamente, en el Nuevo
Testamento se encuentran al menos catorce catlogos de virtudes5 y veintin
catlogos de vicios6. Si bien los vicios enumerados sean muchos y no siempre
coincidan, se puede descubrir un denominador comn en el amor propio, que
lleva a satisfacer los deseos de la carne: lujuria y apegamiento a los bienes
terrenos, convertidos en una especie de idolatra que engendra envidias,
peleas, disensiones, etc.
En trminos generales, se puede afirmar que la Sagrada Escritura
subraya que la iniciativa del esfuerzo para adquirir las virtudes no parte del
hombre, sino de Dios: las virtudes cristianas se conectan explcitamente con
la accin del Espritu Santo; son frutos del Espritu7, puesto que bajo su
influjo tenemos la esperanza de la justificacin por medio de la fe operante
mediante la caridad8. Para un cristiano no solo el origen, sino tambin el fin de
las principales virtudes es el mismo Dios; son las virtudes teologales, alma de
la vida cristiana: Recordamos ante nuestro Dios y Padre vuestra fe operativa,
vuestra caridad esforzada y vuestra constante esperanza en nuestro Seor
2
Cfr. Sb 5, 13.
Cfr. Sb 4, 1.
4
Sb 8, 7.
5
Cfr. 1 Co 13, 4-7; 2 Co 6, 5-10; Ga 5, 22; Ef 4, 2-3.32; 5, 9; Flp 4, 8; Col 3, 12-15; 1
Tm 4, 12; 6, 11; 2 Tm 2, 22; 3, 10; Tt 2, 1-9; 1 P 3, 8-9; 2 P 1, 5-7.
6
Cfr. Mc 7, 21-22; Rm 1, 29-31; 13, 13; 1 Co 5, 10-11; 6, 9-10; 2 Co 12, 20-21; Ga 5,
19-21; Ef 4, 31; 5, 3-5; Col 3, 5-9; 1 Tm 1, 9-10; 6, 4-5; 2 Tm 3, 2-5; Tt 1, 6-7.10; 3, 3; 1
P 2, 1; 4, 3.15; 2 P 2, 10.13-15; Ap 9, 20-21; 21, 8; 22, 15.
7
Ga 5, 22.
8
Cfr. Ga 5, 5-6.
3
191
Jesucristo9.
Son numerosos los textos del Nuevo Testamento que evidencian que,
mediante las virtudes, el cristiano camina segn el ejemplo de Cristo 10. Como
se indic precedentemente, la perspectiva de la virtud es una premisa humana
y racional idnea para establecer una moral cristocntrica que, superando la
tica normativista, asuma la unin sin confusin entre la dimensin natural y la
dimensin sobrenatural del comportamiento cristiano11.
En el estudio de la virtud a la luz de la Escritura se debe distinguir, por una parte,
la virtud como excelencia moral y, por otra, la comprensin de las virtudes en conexin
con la doctrina filosfico-antropolgica de los hbitos, es decir, como
perfeccionamiento propio de las facultades operativas humanas. Desde el primer punto
de vista, no se puede negar que la Biblia alude frecuentemente a la excelencia tica
como al conjunto de cualidades personales que integran el ser moral del sujeto, y que el
concepto de justo corresponde a quien practica las virtudes y no tanto a quien
simplemente cumple las normas. En el Antiguo Testamento no faltan descripciones
concretas de conducta virtuosa o viciosa, y se sealan ejemplos de personas virtuosas:
Abrahn, Moiss, Rut, Judit, etc.; tambin se alaban o se reprueban las actitudes
propias de las virtudes y de los vicios, especialmente en los profetas y en la literatura
sapiencial. Por ejemplo, el libro del Sircida habla del temor de Dios (cap. 1), de la
paciencia (cap. 2), de la humildad (cap. 3), de la misericordia (cap. 4), de los pecados
que hay que evitar (cap. 7), de la prudencia (cap. 8), de la envidia y de la avaricia (cap.
14), de la magnanimidad (cap. 18), de la mentira (cap. 20), de la pereza (cap. 22), de la
lujuria (cap. 23), de la honestidad (cap. 27), de la templanza (cap. 31), etc. Tambin el
Nuevo Testamento asigna el ttulo de justo (santo) a diversas personas: Abel, Juan
Bautista, Jos, Zacaras e Isabel, Simen12, etc. El Sermn de la montaa presenta un
conjunto de actitudes morales propias del discpulo de Jess, sin olvidar que la vida
cristiana no es un cmulo de actos buenos desligados, sino una disposicin interior
unitaria que se concreta en cada una de las acciones13. Entre las cualidades morales y
religiosas enseadas por la Sagrada Escritura y las cualidades morales consideradas
virtuosas por la tica filosfica existe una notable convergencia. No poda ser de otro
modo, puesto que la perfeccin del carcter humano est presupuesta e incluida en la
perfeccin del santo14.
Por lo que se refiere al segundo aspecto, es decir, a la virtud como hbito, como
categora de la antropologa filosfica, la Sagrada Escritura no contiene un estudio
temtico explcito. La finalidad primaria de la Revelacin es transmitir una enseanza
9
1 Ts 1, 3. Cfr. 1 Co 13, 13.

10
Vid., por ejemplo, Ef 5, 2; Flp 2, 5; Col 3, 13.17.
11
Cfr. cap. I, 2 b); L. MELINA, Participar en las virtudes de Cristo, cit., p. 182.
12
Cfr. Mt 1, 19; 23, 35; Mc 6, 20; Lc 1, 6; 2, 25.
13
Cfr. Mt 7, 17-20.
14
Un estudio bblico de la humildad, la templanza, la mansedumbre, la prudencia, la
justicia, la simplicidad, la pobreza, la paciencia, etc., constituira una ulterior y decisiva
confirmacin.
192
moral y religiosa, y no ofrecer las categoras filosficas idneas para la comprensin

sistemtica de la vida moral como fenmeno humano y cristiano. Este es un tema que
queda abierto a la ulterior elaboracin teolgica, como veremos de inmediato. Parece
oportuno, sin embargo, precisar que el concepto de virtud resulta ms congruente con
el mensaje moral del Nuevo Testamento que las discusiones sobre el fundamento (para
algunos deontolgico, para otros teleolgico) de los preceptos morales propios de
la tica normativa actual.
c) Los Padres, el magisterio y los telogos

Los Padres ven en las virtudes la escalera que sube de la tierra al cielo y
las disposiciones que se requieren para identificarse con el Seor: El fin de
una vida virtuosa consiste en llegar a ser semejantes a Dios15. Las virtudes
son necesarias para alcanzar la meta a la cual Dios nos llama16 y, a su vez, son
ya una cierta realizacin de la llamada divina, en cuanto hacen al hombre
semejante al nico y perfecto modelo que es Jesucristo; esto se aplica
igualmente a las virtudes humanas, pues Cristo es tambin perfectus homo.
Las virtudes cardinales, a veces bajo otro nombre, son alabadas en muchos
pasajes de la Escritura17, y forman parte de la tradicin cristiana. Entre los
Padres de la Iglesia latina, es importante la contribucin de San Ambrosio18 y
de San Agustn. De origen agustiniano es la definicin de virtud ms usada en
el Medievo cristiano: La virtud es una buena cualidad del alma por la cual se
vive rectamente, que no puede ser usada para el mal, y que Dios produce en
nosotros sin nosotros19. Un tema especialmente debatido por los Padres es si
las virtudes humanas adquiridas, separadas de la caridad, pueden ser
consideradas verdaderas virtudes.
El concepto de virtud ha sido frecuentemente usado por el magisterio de
la Iglesia y por la catequesis cristiana para referirse tanto a la fe, la esperanza
y la caridad, cuanto a las cualidades ticas naturales que en el cristiano estn
unidas a aquellas. Las virtudes humanas se arraigan en las virtudes teologales
15
SAN GREGORIO DE NISA, Orationes de beatitudinibus, 1: PG 44, 1199 D.

El camino cierto para alcanzar la bienaventuranza es la virtud (SANTO TOMS,
Compendium Theologiae, cap. 172: Opuscula theologica, vol. I, Marietti, Taurini-Romae
1954, n. 340).
17
18
De San Ambrosio es importante el De Officiis ministrorum, inspirado en la obra antes
citada de Cicern.
19
Esta definicin fue formulada por Pedro Lombardo (Liber Sententiarum, II, d. 27, c.
5) y completada por Pedro de Poitiers (Sententiarum libri quinque, III, c. 1) inspirndose
en las reflexiones de San Agustn, De libero arbitrio, 2, 19: CCL 29, 271. Santo Toms de
Aquino la utiliza, por ejemplo, en S.Th., I-II, q. 55, a. 4 y en De virtutibus in communi, a.
2.
16
193
que adaptan las facultades del hombre a la participacin de la naturaleza divina

(cfr. 2 P 1, 4). Las virtudes teologales se refieren directamente a Dios.
Disponen a los cristianos a vivir en relacin con la Santsima Trinidad. Tienen
como origen, motivo y objeto Dios Uno y Trino20. Se podran citar muchos
textos del magisterio de la Iglesia que expresan la perfeccin moral del hombre
en trminos de virtud21; as, por ejemplo, Len XIII hablando de Jesucristo
afirma: Mirando a la divinidad de este ejemplo, se comprende ms fcilmente
que la verdadera dignidad y grandeza del hombre [] consiste en la virtud;
que la virtud es patrimonio comn, alcanzable igualmente por los grandes y
por los pequeos, por los ricos y por los proletarios; que solo a las obras
virtuosas, en quienquiera que se encuentren, est reservado el premio de la
eterna felicidad22.
Respecto a la teologa baste recordar que Santo Toms considera los
principios especficos de la vida cristiana (fe, esperanza y caridad) como
virtudes teologales, y estructura la parte moral de su ms importante y madura
sntesis teolgica, la Summa Theologiae, sobre la base de las virtudes
teologales y de las virtudes morales. No solo recoge lo que en el Medievo se
haba dicho sobre las virtudes, sino que acoge e integra, en un contexto
teolgico, la originalidad especfica de la tica aristotlica como tica de la
virtud introduciendo importantes modificaciones23. Despus de Santo Toms,
el tratado de las virtudes ha sido parte integrante de la teologa moral, aunque
las caractersticas especficas de la tica de la virtud no siempre se han
entendido correctamente y en buena parte se han perdido por el camino. Esto
ha creado no pocos problemas a la teologa moral, incluso a la teologa bblica,
como ya dijimos24.
En la actualidad no faltan autores y en algunos ambientes es casi un lugar
comn que piensan que el concepto de virtud est ineludiblemente unido a un sentido
de autoafirmacin o de crecimiento tico puramente humano que lo hace inaceptable a
la teologa moral. A la luz de las consideraciones precedentes y, sobre todo, teniendo
en cuenta el uso que este concepto ha tenido en la patrstica, en el magisterio
eclesistico y en la tradicin teolgica catlica donde las virtudes morales se integran
en el contexto esencialmente determinado por las virtudes teologales, pensamos que
no debera dudarse de la legitimidad teolgica de presentar la teologa moral catlica
como moral de la virtud.
20
Catecismo, n. 1812.
Un ndice alfabtico del Vaticano II muestra el amplio uso que hace el ltimo Concilio
de la nocin de virtud; vase tambin Catecismo, nn. 1803-1829; Veritatis splendor, nn. 48,
52, 61, 64, 73, 76, 82, 93 y 100.
22
LEN XIII, Enc. Rerum novarum, 15-V-1891: ASS 23 (1890-91) 652.
23
Cfr. cap. I, 2 b) y la bibliografa all citada.
24
Vid. cap. I, 3 b) y II, 4 c).
21
194
2. Las virtudes morales

a) Nocin y clasificacin de las virtudes
En el estudio sistemtico de la virtud, comenzaremos con una primera
descripcin de este concepto y de sus diversos tipos, para despus profundizar
en la nocin de virtud moral. En trminos generales, la virtud puede ser
definida como hbito operativo bueno25. Un hbito operativo es una
disposicin estable de una facultad humana (la inteligencia, la voluntad, los
apetitos de la sensibilidad), por la que resulta bien o mal estructurada en orden
a las acciones que le son propias. Los hbitos que perfeccionan las facultades
humanas son las virtudes; los hbitos que, en cambio, las degradan son los
vicios. Las virtudes perfeccionan las potencias operativas de modo que puedan
realizar las acciones buenas e incluso excelentes con facilidad, prontitud,
agrado y naturalidad en diversas circunstancias y ante diversos objetos. En
este sentido, segn Aristteles, la virtud es lo que hace bueno a quien la posee
y hace buena su obra26. Las virtudes, en cuanto hbitos operativos, se
distinguen de los hbitos entitativos, que son cualidades que disponen bien o
mal la naturaleza del hombre, y no directamente las facultades; as, por
ejemplo, la gracia santificante es un hbito entitativo sobrenatural, infundido
por Dios, que eleva la naturaleza humana convirtindola en principio mediato
de las acciones propias del hijo de Dios.
Los hbitos operativos (virtudes) se dividen en virtudes sobrenaturales o
infusas, que el hombre recibe como un don unido a la gracia, y virtudes
humanas o adquiridas, que el hombre adquiere a travs del ejercicio y del
esfuerzo personal. Las virtudes humanas o adquiridas pueden ser intelectuales
o morales. Las virtudes intelectuales inhieren en la razn y la perfeccionan
tanto en el aspecto especulativo cuanto en el prctico. Las virtudes morales
perfeccionan la voluntad y las tendencias. Prudencia27, justicia, fortaleza y
templanza son las principales virtudes morales, llamadas por eso cardinales.
Las virtudes de la razn especulativa son: 1) los hbitos de los primeros
principios especulativos (entendimiento) y morales (sindresis); 2) el hbito de
considerar las cosas a partir de las causas ltimas de toda la realidad (sabidura); y 3) el
hbito de estudiar las causas ltimas de un aspecto concreto de la realidad
descendiendo de estas a las conclusiones (las diversas ciencias). Los hbitos de la razn
prctica son: 4) la prudencia (recta ratio agibilium), que determina y dicta lo que se
debe hacer en cada caso concreto para obrar virtuosamente, y 5) las artes o tcnicas
25
Cfr. S.Th., I-II, q. 55, a. 3.

Cfr. tica Nicomquea, II, 6: 1106 a 15 ss.
27
Aunque la prudencia perfecciona la razn, se considera una virtud moral por su
objeto, como se ver inmediatamente.
26
195
(recta ratio factibilium), que facilitan la adecuada realizacin de determinados objetos.

La distincin entre prudencia y saberes tcnicos presupone la distincin entre obrar
(agere) y hacer o producir (facere).
Los hbitos intelectuales proporcionan la capacidad de obrar bien, pero no
aseguran el recto uso de esta capacidad: es posible utilizar la ciencia o la tcnica para
hacer el mal. Por eso, tales hbitos no cumplen plenamente la razn de virtud en cuanto
cualidad que hace moralmente bueno a quien la posee. Se excepta la virtud de la
prudencia: aunque es un hbito intelectual por la facultad en la que inhiere (la razn
prctica), es una virtud moral por su objeto y porque su requisito esencial es la rectitud
de la voluntad. La tarea de la prudencia no es tanto conocer lo que debe hacerse para
obrar bien, cuanto impulsar el recto obrar; su acto principal no es el juicio, sino el
imperio, con el que gua las otras potencias conforme a las exigencias de las virtudes
morales. La prudencia no puede existir si antes la persona no quiere ser virtuosa, y en
este sentido, presupone la buena voluntad y las otras virtudes morales, como veremos.
b) Definicin de la virtud moral

Pasemos ahora al estudio de las virtudes morales, que son las que ms
directamente interesan a la teologa moral28. Nuestro estudio se basa en los datos de la
Revelacin y de la experiencia cristiana, y sigue el planteamiento filosfico hecho por
Santo Toms; este planteamiento es el propio de Aristteles, pero ha sido recibido con
facilidad por el Aquinate, ya que responde al tema tan caracterstico de la vida
cristiana de la realizacin de la excelencia moral, que se propone de modo anlogo en
la tica filosfica y en la teologa moral.
Santo Toms ha hecho el estudio de la virtud moral sobre la base de su psicologa
de las facultades (inteligencia, voluntad, el apetito irascible y el apetito concupiscible).
Podemos completar este estudio, especialmente desde el punto de vista descriptivo y
fenomenolgico, a la luz de lo expuesto en el captulo V sobre las tendencias y los
sentimientos.
El hombre posee un deseo innato de llegar a la plenitud de su condicin

humana. El cristiano, en virtud de la fe, sabe que esa plenitud es la santidad, la
unin con Cristo; y por la esperanza y la caridad, la desea y la ama. Sin
embargo, inmediatamente, surge el problema de cmo gobernar las tendencia
y los bienes a que se dirigen para realizar la unin con Cristo da a da, en
la multiplicidad de las circunstancias personales y sociales, en las
situaciones que se presentan, tantas veces nuevas y frecuentemente
imprevisibles, que obligan a realizar elecciones no siempre fciles a causa
de las pasiones y los sentimientos involucrados. A este respecto, es posible
indicar algunas acciones que nunca deben llevarse a la prctica (las acciones
intrnsecamente malas, siempre incompatibles con la vida en Cristo); pero no
es posible determinar previamente todo lo que la persona debe elegir para
28
Para una mayor profundizacin vase: J. PIEPER, La Virtudes fundamentales, Rialp,

Madrid 19986; E. CFRECES - R. GARCA DE HARO, Teologa Moral Fundamental, cit., pp.
411-465.
196
realizar en cada caso concreto su unin con Cristo29, tanto por la complejidad
y variabilidad de los bienes que deben realizarse en las diferentes
circunstancias, cuanto por la diversidad del especfico equilibrio tendencial y
caracterial de cada persona. La individualidad comporta al mismo tiempo
riqueza y lmites: La razn de la indigencia y de la insuficiencia de la
capacidad operativa del hombre para realizar el acto humanamente bueno
radica en la desproporcin que la individuacin introduce entre las
capacidades operativas del hombre como tal y las capacidades operativas de
este o aquel individuo humano30.
En definitiva, la concrecin en trminos operativos tanto del bien humano
como de la vida en Cristo requiere que cada uno est en condiciones de
deliberar y juzgar correctamente acerca de las circunstancias, las personas, las
cosas, los afectos, etc., para individuar y decidir las elecciones justas. Para
asegurar la realizacin concreta de la excelencia moral no bastan las
enseanzas ni las reglas generales. Es necesaria una especial perfeccin en
orden a las elecciones concretas y circunstanciadas. Esta perfeccin es la
virtud moral que, por esto, se define como un hbito electivo que consiste en
un trmino medio relativo a nosotros, determinado por la razn y por
aquello por lo que decidira el hombre prudente31. Esta definicin contiene
tres elementos que estudiaremos en los tres subpargrafos siguientes.
29
Teniendo en cuenta que el bien, considerado en su concrecin personal e histrica,

vara de muchas maneras y consiste en muchas cosas, no puede existir en el hombre un
deseo natural del bien en toda su determinacin, es decir, segn todas las condiciones
requeridas para que sea efectivamente bueno, ya que estas cambian segn las circunstancias
de las personas, del tiempo, del lugar, etc. Por eso, el juicio natural, que es uniforme,
resulta insuficiente: es necesario que mediante la razn, a la que compete comparar las
cosas diversas, el hombre busque y juzgue su propio bien, determinado segn todas las
circunstancias, y decida cmo debe actuar aqu y ahora (De virtutibus in communi, a. 6).
Esto tambin se deduce de algunos comportamientos concretos que relata la Biblia; por
ejemplo, frente a la posibilidad de circuncidar a los primeros discpulos, la prudencia de
Pablo lo lleva a actuar de manera diversa en el caso de Timoteo (cfr. Hch 16, 3) y de Tito
(cfr. Ga 2, 3), segn las circunstancias de la comunidad.
30
G. ABB, Lex et virtus, cit., p. 190.
31
ARISTTELES, tica Nicomquea, II, 6: 1106 b 36 - 1107 a 2, cit., p. 169. Santo Toms
usa casi siempre esta definicin; vid. por ejemplo: Scriptum super Sententiis, lib. I, d. 46, q.
1, Exp. textus; lib. III, d. 33, q. 2, a. 3, ql. 1, c. y ad 1; a. 4, ql. 2 c. y ad 1; lib. III, d. 35, q.
1, a. 3, ql. 3; S.Th., I-II, q. 56, a. 4 ad 4; q. 57, a. 5; q. 58, a. 1, ob. 2 y ad 2; q. 58, a. 2, ob.
4 y ad 4; q. 64, a. 1; q. 65, a. 1; In decem libros Ethicorum, lib. II, lect. 4, n. 283; lect. 5, n.
301; lect. 7, nn. 322-323; lib. III, lect. 1, nn. 382-383; lect. 5, nn. 432-433; lib. VI, lect. 2,
n. 1129; lect. 10, n. 1271 y lib. X, lect. 12, n. 2119; De virtutibus in communi, aa. 9 y 13.
Un estudio monogrfico de esta definicin se puede encontrar en A. RODRGUEZ LUO, La
scelta etica, cit.
197
c) La virtud moral como hbito de la buena eleccin

En primer lugar, la virtud moral es hbito electivo (hxis proairetich).
Electivo significa concerniente a la eleccin, y la eleccin es un acto de la
voluntad ya estudiado32, que consiste en la determinacin de la accin que hay
que ejecutar en orden a un fin. Hbito electivo significa, por tanto, hbito de la
buena eleccin o, ms bien, de la buena eleccin de la accin33, disposicin
estable que permite individuar y elegir en cada momento y circunstancia las
acciones justas y excelentes, perfeccin especfica de la capacidad humana de
elegir o de preferir. En la prctica, esto significa:
1) La virtud no puede ser concebida como habituacin o dependencia.
No es un automatismo que inclina mecnicamente a repetir siempre las mismas
acciones. El automatismo o formalismo en la conducta tica sera
completamente insuficiente para la vida moral humana y cristiana, tambin por
la razn indicada en el subpargrafo precedente.
2) El acto propio y principal de la virtud (aunque no el nico, como
veremos dentro de poco) es la eleccin buena34. Los actos de las virtudes
intelectuales, por ejemplo, la formulacin de una proposicin cientfica, son
objeto de eleccin (yo elijo desarrollar un teorema matemtico), pero no son
elecciones en el mismo sentido que para las virtudes morales. Aqu
entendemos por eleccin la decisin tomada respecto a una accin o a una
pasin o sentimiento.
3) Para poder hablar de accin virtuosa se necesita no solo un acto
exterior adecuado a la norma, sino tambin un determinado modo de actuar.
Concretamente se requiere: a) conocer lo que se hace; b) escoger interiormente
la obra como tal, es decir, en cuanto es buena aqu y ahora; c) actuar con
firmeza y constancia, sin flaquear ante los obstculos35. En definitiva, la virtud
y el vicio se han de juzgar ms por la voluntariedad 36 y por la eleccin interior
que por la accin exterior, aunque la virtud exige las dos; esto es as porque
una accin exteriormente correcta puede proceder, no solo de la virtud, sino
tambin de la ignorancia, de la casualidad o de una intencin torcida. Por otra
parte, una eleccin autnticamente virtuosa no siempre se traduce en una
realizacin efectiva, porque la situacin no lo requiere o por motivos ajenos a
32
Cfr. cap. VI, 3.

Cfr. M. RHONHEIMER, La perspectiva de la moral, cit., pp. 209-210.
34
Cfr. S.Th., I-II, q. 58, a. 1 ad 2; q. 65, a. 1; In decem libros Ethicorum, lib. II, lect. 7,
n. 322.
35
Cfr. In decem libros Ethicorum, lib. II, lect. 4, n. 283.
36
Cfr. cap. VI, 1 b).
33
198
la voluntad y a la previsin del que acta.

Teniendo presente estas tres caractersticas, resulta indudable que la
virtud moral est en consonancia con la libertad propia del actuar que ella
perfecciona; ms an, las virtudes morales son en s mismas principio de un
actuar electivo: el hombre considera que es elegible el tipo de accin al que
est inclinado por su propio hbito, ya que este hace connatural y amable su
objeto37. Por eso, la virtud moral no deja al margen la deliberacin y la
eleccin, sino que garantiza que una y otra sean buenas. La accin virtuosa se
realiza fcilmente, pero no instintiva o automticamente, sino siempre de modo
electivo, porque as actan las facultades en las que estas virtudes inhieren.
Queda por explicar cmo es posible perfeccionar y garantizar la rectitud de una
capacidad, como es la de elegir que, por su naturaleza, est abierta a diversas
posibilidades, y cuyo contenido concreto no puede ser fijado anticipada y
universalmente. Este complicado problema ser estudiado dentro de poco ( 3 de este
captulo), una vez analizados los otros elementos de la definicin de virtud.
d) El trmino medio de la virtud moral

Se dice que las virtudes morales consisten en un trmino medio (in
medio virtus) porque su acto electivo sobre todo por lo que se refiere a los
afectos sensibles ha de adecuarse al dictamen de la recta razn, y la medida
impuesta por la razn podra ser sobrepasada (demasiado) o no alcanzada
(demasiado poco) por el movimiento espontneo de la potencia carente de
virtud.
En la fortaleza y la templanza se habla de un medium rationis, no porque la
razn sea atrada a un punto medio cuando debe dictaminar el acto que el apetito
irascible o concupiscible debe realizar aqu y ahora, sino porque el juicio de la razn
gua las tendencias sensibles, con lo que sus actos se dirigen hacia un punto medio; es
decir, se consigue que estas tiendan a su objeto con un impulso ni mayor ni menor del
indicado por la razn. Por ejemplo, el medio de la templanza respecto a la nutricin
consiste en desear el alimento necesario para conservar la salud, y esto requiere tanto
refrenar el exceso de la gula como vencer el defecto opuesto de la inapetencia. Este
punto medio no es idntico para cada persona, sino que debe ser establecido por la
prudencia en cada caso, sopesando las condiciones del individuo. Por eso, en la
definicin de virtud se habla de un trmino medio relativo a nosotros. En la virtud de
la justicia, cuyo objeto es el derecho (lo que es debido a otro), el medium rationis
coincide con el medium rei, porque aqu no se regula el exceso o el defecto de una
pasin, sino la posesin de una cosa (un derecho) que puede ser lesionado por exceso o
por defecto: justo es quien da a cada uno lo que es suyo, ni ms ni menos.
37
Cfr. S.Th., I-II, q. 78, a. 2.
199
e) La regulacin del trmino medio por parte de la recta razn

Segn la definicin de virtud moral que estamos estudiando, el trmino
medio relativo a nosotros est determinado por la razn y por aquello por lo
que decidira el hombre prudente. El acto de la virtud (la actuacin de las
tendencias en conformidad con la virtud) es aquel que individua e impera el
juicio de la razn, pero no una razn cualquiera, sino la razn recta, esto es,
la razn prctica perfeccionada por la virtud moral de la prudencia. Como
sabemos, corresponde a la inteligencia interpretar, evaluar y dirigir los
fenmenos de ndole afectiva38. La prudencia es la virtud que perfecciona la
razn prctica para realizar esta funcin. Por eso se le llama justamente
auriga virtutum, gua de las virtudes; en este sentido la Biblia alaba la
persona prudente39 y subraya que la prudencia pertenece al Seor40.
De la prudencia deberemos ocuparnos de nuevo. Por ahora baste notar
que las virtudes morales, consideradas en su conjunto como un organismo, son
principio de la eleccin excelente no solo porque garantizan que tal eleccin se
efectuar y llevar a trmino, sino ante todo porque permiten determinar la
eleccin que aqu y ahora debe realizarse. Las virtudes morales tienen, por
tanto, un importante aspecto cognoscitivo, y no son en modo alguno una
simple disposicin que facilita el cumplimiento de lo que ha sido establecido
al margen de la virtud. El fundamento antropolgico de esta dimensin
cognoscitiva es, como ya se ha indicado41, el carcter anticipador propio de las
tendencias y la valoracin realizada por los sentimientos: las virtudes ticas se
benefician de la capacidad de anticipacin y de penetracin de la afectividad.
Por otra parte, aunque es posible conocer en abstracto lo que nunca hay que
hacer, porque es opuesto a las exigencias esenciales de las virtudes (el
adulterio, por ejemplo), y que tal conocimiento puede ser transmitido a travs
de la enseanza (en la catequesis, etc.), sin las virtudes morales no se puede
garantizar que ese conocimiento universal llegue a ser, en el sujeto, una
conviccin personal, slida y prctica, a la cual adapte siempre el propio
comportamiento. El conocimiento moral prctico presupone una afectividad
correctamente educada. El sujeto que carezca de tales presupuestos no se
adecuar en la prctica a las exigencias morales y terminar por no entenderlas
ni siquiera en teora.
38
Cfr. cap. V, 4 c).

Cfr. Pr 3, 13.21; Si 18, 27-29; Mt 24, 45-47; Tt 2, 5.
40
Cfr. Jb 12, 13; Pr 8, 14; Is 40, 14.
41
Vid. cap. V, 4 a).
39
200
3. El perfeccionamiento habitual de la eleccin a travs de las

virtudes morales
a) Las dos dimensiones de la virtud moral
Pasamos ahora a explicar cmo las virtudes morales pueden perfeccionar
habitualmente las elecciones humanas. Expresndonos sintticamente, tal
perfeccionamiento solo es posible si, por una parte, estn garantizados los
principios de la eleccin excelente y, por otra, se eliminan los obstculos que a
ella se oponen. Teniendo presente cuanto hemos estudiado en los captulos V y
VI, el perfeccionamiento habitual de las elecciones humanas requiere:
1) La intencin habitual de un fin recto y la remocin de los obstculos
que dificultan tal intencin. Esto comporta que las tendencias y la voluntad
estn rectamente ordenadas de modo estable.
2) La capacidad habitual de determinar la accin o las acciones mediante
las cuales el fin virtuoso puede realizarse aqu y ahora, y la neutralizacin de
los elementos que obstaculizan determinar la justa eleccin. Estos obstculos
se deben, en buena parte, al influjo de las pasiones antecedentes sobre el juicio
prctico de la razn42.
3) La eleccin y realizacin de la accin indicada por el juicio prudencial.
Consideremos, por ejemplo, un abogado que trabaja junto a otros colegas en un
estudio legal, y que esta persona est dominada por una deformacin de la tendencia a
ser estimado por otros, que consiste en el afn de notoriedad 43. La deformacin habitual
de la intencionalidad de fondo de esa tendencia es origen de repetidas decisiones
prcticas desacertadas: cada vez que se debe estudiar en comn la estrategia a seguir
para resolver un caso confiado al estudio legal, nuestro abogado se aferra
obstinadamente a su opinin, y el deseo de que esta prevalezca y sea asumida por los
otros le lleva con frecuencia a perder la objetividad, sin que sea claramente consciente
de ello, lo que da lugar a muchos problemas y fracasos. En una persona virtuosa, sin
embargo, la intencionalidad de fondo de la tendencia est habitualmente ordenada; esto
significa que ciertamente desea que su opinin sea acogida por los dems con respeto,
pero sobre todo que sea apreciada y considerada por su valor real. Esta persona
subordina la tendencia a la realidad de las cosas, al valor y sensatez del parecer
propuesto. Esta actitud es en s un principio de decisiones correctas, y evita al menos
una de las principales causas de los errores de juicio.
La recta ordenacin habitual de las tendencias segn la medida de la

verdad y la racionalidad (recta razn) es la primera dimensin de las virtudes
42
43
Vid. cap. V, 4 d).

Cfr. cap. V, 2 c).
201
ticas, que llamamos dimensin intencional de la virtud, porque consiste hacer

que la intencionalidad de las tendencias sea habitualmente recta 44. Esta recta
intencin, por lo general, no puede tener como objeto una conducta concreta,
ya que depende de las circunstancias45. Lo que es peculiar de la persona
virtuosa es su habitual bsqueda y subordinacin a la verdad, a la justicia y a
la racionalidad (recta razn). Pero aunque esta dimensin es necesaria para la
virtud, no es suficiente: suponiendo la recta intencin todava debe realizarse
la segunda y ms importante dimensin de la virtud, que es la dimensin
electiva46.
Se puede decir, por ende, que la virtud moral es deseo habitual de los
fines rectos (dimensin intencional) y eleccin de las acciones que los
realizan (dimensin electiva), porque los fines de las virtudes son fijos y
universales (la justicia, la verdad, etc.), mientras que las acciones concretas
necesarias para realizarlos varan segn las diversas situaciones y
circunstancias. Veamos, en detalle, cmo acta la virtud en ambos planos.
b) La dimensin intencional de la virtud: la prudencia presupone las virtudes
morales
Los hbitos morales perfeccionan en primer lugar la intencionalidad
bsica de las tendencias y de la voluntad en la medida en que la persona lo
necesita. Las virtudes ticas aseguran que todas las tendencias estudiadas en el
44
Cfr. In decem libros Ethicorum, lib. VI, lect. 10, nn. 1269 y 1273. As escribe un
ilustre comentarista de Santo Toms: Hacer recta la intencin de los fines de las virtudes
pertenece a las mismas virtudes no en cuanto a su acto consumado y ltimo, que es la
eleccin (la virtud es, en efecto, hbito electivo), sino en cuanto a su acto primero e
incoado, por el cual el apetito resulta bien dispuesto por la virtud respecto al bien de esta
(JUAN DE SANTO TOMS , Cursus Theologicus, ed. Solesmes, 1938, Isagoge, vol. I, p. 171).
En el mismo sentido se pronuncia Cayetano: In electione ipsa clauditur intentio finis,
quoniam electio est eorum quae sunt ad finem propter finem [...]. Propter quod in
definitione, dum dicitur quae est habitus electivus, implicite dictum est quod etiam
intentivus finis est (CAYETANO, Commentario alla Summa Theologiae, cit., I-II, q. 58, a.
5, Com. IX).
45
As, en el ejemplo citado, no se puede decir que el hombre virtuoso siempre debe
renunciar a su propio parecer para asumir el de sus colegas. Habr casos en que la persona
est segura de tener razn y, por el bien de todos, deba insistir en la defensa de su opinin.
En otros otros esa insistencia sera una obstinacin poco razonable.
46
Una vez que nuestros abogados virtuosos estudian el problema con una intencin
recta, es decir, tratando de resolverlo de acuerdo a la verdad y la justicia (y no en busca de
otros fines: que sus opiniones prevalezcan, obtener el mayor beneficio econmico a toda
costa, etc.), es necesario en primer lugar que la prudencia determine lo que es justo en esta
concreta situacin, y despus que se elija efectivamente lo que indica la prudencia y que se
lleve a cumplimiento, aunque comporte sacrificios y dificultades.
202
captulo V (tendencia a la alimentacin, impulso sexual, deseo de conocer,

etc.) se encaminen a su objeto (alimento, sexualidad, instruccin, etc.) en
modo ordenado, no a cualquier costo y sin medida, sino dentro de los lmites
de lo razonable, es decir, en la medida y la forma en que la recta razn lo
considera justo para el bien de la persona que acta y de las otras personas
involucradas.
A la dimensin intencional de las virtudes se refiere Santo Toms
cuando afirma que las virtudes morales son el presupuesto necesario de la
prudencia. Quiere decir que si las tendencias y la voluntad no estn
permanentemente ordenadas, no ser posible realizar lo que es bueno ni
tampoco identificar qu sera bueno realizar en cada caso. La persona
generalmente dominada por la sed de poder o de ganancia, o por el deseo de
prevalecer sobre los dems, etc. actuar en modo desordenado con gran
naturalidad, sin siquiera darse cuenta que debera haber actuado de otro modo.
Las otras virtudes intelectuales pueden existir sin las virtudes morales (se puede
ser un buen matemtico sin ser valiente), pero no ocurre as con la prudencia. La
razn de ello es porque la prudencia es la recta razn de lo agible; no solo en general,
sino tambin en los casos particulares, donde se realizan las acciones. Ahora bien, la
recta razn preexige unos principios de los que procede en su raciocinio. Pero es
necesario que la razn sobre los casos particulares proceda no solo de los principios
universales, sino tambin de los principios particulares47. A continuacin explica Santo
Toms que la ciencia moral dispone rectamente a la persona respecto a los principios
universales; pero no se puede decir lo mismo en cuanto a los principios particulares, ya
que las disposiciones personales influyen en el conocimiento prctico del bien. Y
concluye: Para estar bien dispuesto respecto de los principios particulares de lo agible,
que son los fines, necesita ser perfeccionado por algunos hbitos mediante los cuales
resulte en cierto modo connatural al hombre juzgar rectamente del fin; y esto lo logra
por la virtud moral, pues el virtuoso juzga rectamente del fin de la virtud, puesto que
segn es cada uno, as le parece a l el fin, como se dice en el libro III Ethic. Por
consiguiente, para la recta razn de lo agible, que es la prudencia, se requiere que el
hombre posea la virtud moral48.
En el mismo sentido Santo Toms afirma que los fines virtuosos son los
principios de la prudencia49, de modo anlogo a como los primeros principios
especulativos son los presupuestos del razonamiento cientfico. Los fines de
las virtudes son los principios del conocimiento moral personal que dirige la
47
S.Th., I-II, q. 58, a. 5. Los principios universales, en este contexto, son las ideas
morales de carcter general; por ejemplo, la justicia obliga a respetar la propiedad de los
dems. Principios particulares son, en cambio, los deseos virtuosos que constituyen el
punto de partida del razonamiento concreto y circunstanciado que la persona realiza aqu y
ahora, y que lleva a la accin.
48
Ibdem.
49
Cfr. In decem libros Ethicorum, lib. X, lect. 12, n. 2114; S.Th., I-II, q. 65, a. 1 ad 4.
203
conducta, o conocimiento prctico en el sentido ms estricto del trmino. Por

fines virtuosos se entiende aqu los modos de regulacin racional de las
tendencias, de los sentimientos (pasiones) y de las acciones requeridos para
alcanzar la plenitud de la vida humana y cristiana, y que genricamente (esto
es, sin descender a las acciones concretas que aqu y ahora se deben
realizar) llamamos prudencia, justicia, humildad, sinceridad, fortaleza,
generosidad, templanza, etc.50.
El fin virtuoso no es principio de la prudencia si se considera como una
proposicin terica que hace de premisa mayor o como un valor abstracto. Lo
que propiamente es principio de un razonamiento prctico es el deseo de un
fin; por eso, como las virtudes morales en su aspecto intencional consolidan
el deseo de los fines virtuosos, se dice que sin estas no puede haber prudencia.
En efecto, el ltimo juicio prctico sobre lo que aqu y ahora es conveniente
necesariamente tiene en cuenta los deseos actuales del sujeto. Para garantizar
que este juicio sea conforme al bien, es necesaria la rectitud habitual de los
deseos del sujeto (dimensin intencional de la virtud)51. Sin embargo, para ser
prudente no bastan las virtudes morales. El recto orden habitual de las
tendencias y de la voluntad es condicin necesaria, pero no suficiente.
En resumen podemos decir que la dimensin intencional de la virtud es
la ordenacin estable de los apetitos y de las tendencias que permite
deliberar sin ningn obstculo a partir de los fines de las virtudes. El vicio, al
contrario, lleva a juzgar mal no solo sobre este o aquel acto, sino que fija en el
nimo una finalidad torcida, que se traduce en mximas como: todo lo que
produce placer ha de ser gozado, hay que evitar todo esfuerzo fastidioso,
etc., a partir de las cuales la razn delibera imprudentemente de modo
habitual. La funcin de la virtud no es, por tanto, meramente negativa impedir
el obstculo de la pasin, sino tambin positiva: establecer un deseo recto
como principio prctico.
Diversa es la situacin de quien no posee ni la virtud ni el vicio, ya que sus
apetitos no estn establemente inclinados ni al bien ni al mal: es el caso, por ejemplo, de
aquellos que Aristteles y Santo Toms llaman continente e incontinente, que no tienen
la templanza ni su vicio opuesto. En los dos sujetos estn presentes al mismo tiempo las
exigencias de la recta razn y de la concupiscencia, y por eso el Aquinate dice que
50
Vase la explicacin de G. ABB, Felicit, vita buona e virt, cit., pp. 244-250.
De donde resulta que, para tener el hbito de formular tales juicios, hace falta la
buena inclinacin habitual de la facultad apetitiva, es decir, la virtud moral. Tal es la razn
por la que la prudencia, que as se llama el hbito relativo a esos juicios, aunque es
esencialmente una virtud intelectual, constituye, no obstante, de un modo material y
presupositivo, una virtud moral, por suponer la rectitud del apetito y tener como objeto los
actos moralmente buenos de l (A. MILLN PUELLES, Fundamentos de filosofa, Rialp,
Madrid 19696, p. 654).
51
204
utilizan un razonamiento de cuatro proposiciones, que concluir de un modo o de otro

segn que prevalezca la razn o la pasin. En ambos casos, la razn manda: no se ha
de cometer ningn pecado, y la concupiscencia a su vez sugiere: busca el placer!.
El incontinente se deja vencer por la pasin asumiendo el principio que esta propone, y
as delibera y concluye: esto es placentero, por tanto, me conviene hacerlo. El
continente consigue resistir la concupiscencia, y delibera y concluye segn las
exigencias de la razn: esto es contrario a la virtud, por tanto, lo evitar52.
El continente obra bien, pero no virtuosamente, porque le falta la firme y pacfica
posesin de los principios de la buena deliberacin y del buen actuar, por lo cual resulta
una accin imperfecta, llena de luchas e inquietudes, no plenamente armonizable con la
vida buena53. El incontinente obra mal, pero con menor malicia que el intemperante (el
que tiene el vicio de la intemperancia); el incontinente obra eligens y no ex electione54,
porque su mala accin no es el resultado lgico de la posesin estable de los principios
del mal obrar, sino de una pasin momentnea a la cual ciertamente ha consentido
que fuerza y tuerce la gnesis deliberativo-electiva de la accin. El intemperante, al
contrario, toma tranquilamente las decisiones contrarias a la virtud a causa del hbito
posedo.
Todo eso es consecuencia del diferente influjo dispositivo que ejercen la pasin y
el hbito sobre la razn prctica. La pasin antecedente es de por s un elemento
irracional y, debido al desorden del pecado, tiende a entorpecer el proceso decisorio,
pudiendo convertirlo en imperfecto o malo. El hbito moral es, en su aspecto
intencional, un principio libremente adquirido y conservado de la actividad prctica de
la razn, y por eso la razn no resulta violentada por l en su normalidad psicolgica.
El hbito moral bueno (virtud) es una impronta de la recta razn en la afectividad, que
permite una integracin pacfica y positiva del aspecto afectivo y racional de la persona.
El vicio es, al contrario, la impronta de una razn que se deja dominar por las pasiones
desordenadas, y as da lugar a la malicia moral de quien consciente y libremente
proyecta sus actividades para buscar el placer o el inters egosta.
c) La dimensin electiva de la virtud: las virtudes morales presuponen la

prudencia
Partiendo del deseo estable de los fines virtuosos, la prudencia puede
establecer la accin que aqu y ahora realiza el fin virtuoso, en modo que se
pueda elegir y realizar (dimensin electiva de la virtud). Si la dimensin
intencional de las virtudes morales es presupuesto de la prudencia, esta a su
vez es presupuesto de la dimensin electiva de las virtudes morales.
La verdad prctica alcanzada por la prudencia posee una naturaleza
particular a causa de su dependencia de los fines virtuosos. De modo
semejante a como la razn especulativa es recta en la medida en que se
52
Cfr. De malo, q. 3, a. 9 ad 7; In decem libros Ethicorum, lib. VII, lect. 3, nn. 13281353.
53
Cfr. S.Th., I-II, q. 58, a. 3 ad 2.
54
Cfr. S.Th., I-II, q. 78, a. 4 ad 3.
205
conforma a sus principios, la razn prctica es recta cuando se adecua a los

suyos, que son los fines virtuosos; por eso la verdad prctica consiste en la
conformidad de la razn al apetito recto, es decir, al deseo del fin virtuoso 55.
En su comentario a la tica Nicomquea, Santo Toms explica que la relacin
entre apetito recto y razn prctica es la relacin entre virtudes morales y
prudencia. Que la verdad prctica consista en la conformidad de la razn
prctica al apetito recto es lo mismo que afirmar la dependencia de la
prudencia respecto a las virtudes morales.
Esta dependencia parece introducir un crculo vicioso, ya que la
prudencia presupone las virtudes morales y estas, a su vez, requieren la
prudencia. El crculo se resuelve al examinar los dos aspectos de la virtud: La
rectitud del apetito respecto al fin [aspecto intencional de la virtud] es la
medida de la verdad de la razn prctica [prudencia], que se regula segn su
conformidad con el apetito recto. Esta verdad de la razn prctica es la medida
de la rectitud del apetito sobre los medios [aspecto electivo de las virtudes].
Segn esto se dice apetito recto al que tiende a lo que indica la razn
verdadera56. En un sentido, las virtudes son la medida de la recta razn y, en
otro, la recta razn (prudencia) es la medida del acto electivo de la virtud. El
aparente crculo vicioso est resuelto, pero queda por resolver el importante
problema de la formacin de las virtudes, que veremos dentro de poco57.
El concepto de verdad prctica debe considerarse atentamente. Este excluye no
solo la idea de que basta una intencin subjetivamente recta la de quien quiere hacer el
bien o piensa hacerlo y, sin embargo, est en el error, sino tambin la idea de que
basta una intencin objetivamente recta. La concepcin hasta ahora delineada,
caracterizada por la estrecha relacin entre fines virtuosos y prudencia, subraya la
unidad y coherencia de la razn prctica. La razn que tiene como principios
especficos los fines virtuosos es la misma que determina lo que aqu y ahora conviene
hacer (prudencia). Es ms, puede determinar lo que aqu y ahora se debe hacer,
precisamente porque el razonamiento prctico tiene su punto de partida en el deseo de
los fines virtuosos y, mediante un proceso de determinacin cada vez mayor, llega a
discernir la accin concreta que en esa situacin se practica la virtud, es decir, se realiza
un acto justo, templado, etc. La prudencia, por tanto, perfecciona el momento
mximamente concreto de la razn prctica: el juicio sobre la eleccin que hay que
hacer aqu y ahora. Decir que la eleccin justa es el acto principal de la virtud tica
significa que, en el razonamiento prctico, el deseo del fin virtuoso (esto es, la recta
intencin) es la fase inicial de un proceso que culminar en la accin concreta y
particular. La buena intencin puede ceder o extraviarse ante el primer obstculo que se
55
Cfr. S.Th., I-II, q. 57, a. 5 ad 3.

In decem libros Ethicorum, lib. VI, lect. 2, n. 1131. Las aclaraciones entre corchetes
son nuestras.
57
Cfr. 4 c).
56
206
presente, por falta de firmeza o por falta de prudencia58.

Estas consideraciones establecen dos corolarios. El primero es que la
determinacin de la accin que hay que ejecutar no es una actividad ticamente neutral;
ms an, es el objeto de la virtud especfica de la razn prctica en cuanto tal, el punto
de confluencia de todo el actuar moral, ya que presupone la dimensin intencional de
las virtudes ticas y, adems, es condicin de posibilidad de su concreta realizacin. El
segundo es que la unidad y coherencia entre intencin y eleccin pertenece al normal
funcionamiento de la razn prctica. La razn que determina un fin es la misma que
determina la accin idnea para realizar aquel fin, e idntica unidad existe entre la
voluntas intendens y la voluntas eligens. El razonamiento prctico parte del fin
virtuoso (justicia, templanza, etc.) y de por s concluye en la eleccin justa y templada59.
Por eso, segn el proceso normal del comportamiento tico, la eleccin equivocada
presupone un desorden moral de la voluntad 60, porque el fin virtuoso (la justicia, la
templanza, etc.) se afirma o se niega precisamente en la eleccin concreta. La
imprudencia, esto es, el razonamiento y el juicio prctico de donde proviene la eleccin
contraria a la virtud, es una culpa moral, y no un error tcnico de valoracin.
Anlogamente, la imprudencia habitual es un vicio.
Se debe, por ltimo, aadir que al juicio y al imperio de la prudencia

sigue el acto electivo de la virtud, la eleccin virtuosa adecuada al dictamen
prudencial. Es la eleccin de un acto que puede implicar tambin una
actividad de la afectividad sensible, que ser as una pasin consecuente61. Hay
que notar, por tanto, que cuando el imperio de la prudencia alcanza un apetito
de la sensibilidad, este, en cuanto tal, se hace partcipe de la eleccin virtuosa.
La actuacin de los hbitos virtuosos de la sensibilidad se identifica, por tanto,
58
Vid, cap. VI, 4 c).

59
Por su propia naturaleza la razn, tambin en el campo moral, funciona correctamente.
Por eso, Santo Toms afirma que perversitas enim rationis repugnat naturae rationis (In
decem libros Ethicorum, lib. II, lect. 2, n. 257), y que corrupta ratio non est ratio, sicut
falsus syllogismus non est syllogismus (Scriptum super Sententiis, lib. II, d. 24, q. 3, a. 3
ad 3).
60
Cfr. Catecismo, n. 1761; Veritatis splendor, n. 78.
61
Cfr. cap. V, 4 d).
207
con un apetito deliberado, es decir, con un aspirar sensible (amor, gozo, temor,
etc.) precedido por la deliberacin y por el juicio imperativo de la prudencia y,
por tanto, moralmente excelente62.
d) Los fines virtuosos como principios naturales de la razn prctica
Debemos esbozar ahora una importante cuestin. Sabemos que la
eleccin virtuosa est regulada por la prudencia, y que la verdad del juicio
imperativo de esta consiste en su conformidad con los fines virtuosos. Se
propone ahora la pregunta: Cmo se especifican los fines virtuosos? Cul es
la regla de la dimensin intencional de las virtudes morales? La respuesta es
que el conocimiento de los fines virtuosos pertenece a la razn natural y
precede a la prudencia, como la inteleccin de los principios especulativos
precede a la ciencia63. En efecto, la razn prctica humana posee unos
principios naturales, que constituyen el punto de partida cognoscitivo tanto del
razonamiento prctico cuanto del proceso de formacin de las virtudes. En
este sentido Santo Toms afirma que la prudencia y las virtudes ticas
dependen de la razn en cuanto natural, es decir, en cuanto naturalmente capaz
de concebir y prescribir los fines virtuosos generales de la vida buena y ciertos
tipos de acciones, absolutamente requeridas o absolutamente excluidas por
tales fines64. El conocimiento natural de los fines virtuosos es un elemento
substancial de la naturaleza prctica del hombre, y constituye el contenido
fundamental de la ley moral natural. Son aspectos que analizaremos en la parte
III de este libro.
4. El organismo de las virtudes morales

a) Distincin de las virtudes
La Escritura contiene referencias a una rica gama de actitudes virtuosas:
en la cumbre se encuentran las tres virtudes teologales, pero tambin se habla
de virtudes morales, como son la audacia, la pureza, la valenta, la fidelidad, la
62
Cfr. De virtutibus in communi, a. 4 ad 1. Juan de Santo Toms indica que es misin

de las virtudes morales reddere appetitum sensitivum promptiorem ad recipiendam rectam
electionem (Cursus Theologicus, cit., in I-II, d. 15, q. 2, n. 39). Vase tambin CAYETANO,
Commentario alla Summa Theologiae, cit., I-II, q. 56, a. 4.
63
Santo Toms sostiene esta tesis en S.Th., II-II, q. 47, a. 7; De veritate, q. 5, a. 1 y en
Scriptum super Sententiis, lib. III, d. 33, q. 2, a. 3. Cfr. A. RODRGUEZ LUO, La scelta etica,
cit., pp. 50-55. En este punto Santo Toms aade importantes desarrollos a la teora
aristotlica de la virtud: cfr. G. ABB, Quale impostazione per la filosofia morale?, cit., p.
66; M. RHONHEIMER, La perspectiva de la moral, cit., cap. V, 1.
64
G. ABB, Quale impostazione per la filosofia morale?, cit., p. 66.
208
laboriosidad, la humildad, la sinceridad, etc.65, sin emplear un principio

especfico de clasificacin. Por su parte, los estudios sistemticos de la vida
moral han propuesto, normalmente, algunas categoras de virtudes. Platn
distingui cuatro virtudes fundamentales: prudencia, justicia, fortaleza y
templanza. Aristteles elabor una fenomenologa de las virtudes ticas
recurriendo incluso a modelos descriptivos66. La tradicin teolgica catlica
organiza las virtudes morales en torno a la cuatro virtudes fundamentales o
cardinales67.
Teniendo en cuenta que las virtudes morales perfeccionan establemente
todo el dinamismo tendencial humano, el modo de diferenciar y organizar las
virtudes depender, en buena parte, del mtodo utilizado para analizar y
clasificar las tendencias. La exposicin del Aquinate se basa en su concepcin
de las facultades del alma (razn prctica, voluntad, apetito irascible y apetito
concupiscible) y en la relacin que existe entre las pasiones y bienes a que
estas tienden y la razn que debe regularlas68. La prudencia es la virtud
fundamental (cardinal) de la razn prctica; la justicia lo es de la voluntad y
sus operaciones; la fortaleza y la templanza corresponden respectivamente al
apetito irascible y al concupiscible. En torno a las cuatro virtudes cardinales se
organizan todas las otras virtudes morales como partes subjetivas, partes
integrales y partes potenciales de aquellas69. Las partes subjetivas responden
a la distincin de mbitos parciales dentro de una misma virtud cardinal: la
sobriedad y la castidad son partes subjetivas de la templanza. Partes
65
Cfr. Gn 29, 20; Dt 1, 16-17; Pr 28, 20; Sb 3, 13; Si 7, 12-15; Is 35, 3-4; Za 8, 16; Mc
15, 43; Lc 6, 36-38; Hch 20, 33-35; 1 Co 4, 12-13; Ef 4, 25-31; Col 3, 12-15; 2 Tm 2, 2225; Hb 10, 33-39; St 3, 2-12; 1 P 4, 8-10; 5, 6-9; Ap 14, 4-5.
66
Cfr. por ejemplo tica Nicomquea, III, 5-11: 1113 b - 1119 a.
67
Estas virtudes se llaman cardinales porque son la base y el punto de referencia de las
dems virtudes humanas, hacen concreta la perfeccin cristiana y dan a la caridad un cuerpo
y una fisonoma: Cuatro virtudes desempean un papel fundamental. Por eso se las llama
cardinales; todas las dems se agrupan en torno a ellas. Estas son la prudencia, la justicia,
la fortaleza y la templanza (Catecismo, n. 1802).
68
Puede ser til citar una conocida explicacin tomista: El bien de las potencias
apetitivas no se realiza del mismo modo en cada comportamiento humano. Este bien se
refiere a una triple materia: a) a los impulsos irascibles y agresivos, b) a los impulsos hacia
el placer, c) a las operaciones a travs de las cuales nos ocupamos de las cosas externas,
como la adquisicin, la venta, el alquiler y el prstamo. El bien del hombre respecto a los
impulsos est en asumirlos de tal modo que no se deje arrastrar por ellos alejndose del
juicio de la razn; y as, frente a las pasiones que impulsan en sentido contrario a la razn,
el bien de la virtud consiste en refrenarlas, como hace la templanza, que modera el impulso
del placer. Ante los impulsos que impiden actuar segn la indicacin de la razn, como el
miedo, el bien de la virtud consistir en resistir el impulso que detiene la accin, como hace
el valor o la fortaleza (De virtutibus in communi, a. 12).
69
Cfr. S.Th., II-II, q. 48, a. 1.
209
integrales son los hbitos necesarios para la plena realizacin de la virtud

cardinal: la paciencia y la perseverancia son partes integrales de la fortaleza.
Las partes potenciales son virtudes afines a una virtud cardinal en la que no se
realiza plenamente la ratio de esa virtud: la religin y la piedad hacia los
padres son partes potenciales de la justicia.
Nos detenemos brevemente para dar un panorama general de la clasificacin
tomista. Las partes subjetivas de la prudencia son la prudencia personal, mediante el
cual la persona se gobierna a s mismo, y la prudencia gubernativa, propia del padre de
familia, de las autoridades, etc. Las partes integrales son virtudes como la memoria que
es capaz de sacar experiencia del pasado, la inteligencia de la situacin presente, la
docilidad, la diligencia, la previsin, la cautela, etc. Partes potenciales son la capacidad
de deliberar rectamente (eubulia), la capacidad de juzgar adecuadamente en las
situaciones ordinarias (synesis) y en las situaciones extraordinarias (gnome), que regula
la epiqueya.
Las partes subjetivas de la justicia son la justicia general o legal, la justicia
conmutativa y la justicia distributiva. Las partes potenciales son las virtudes que no
tienen o poseen perfectamente la razn de igualdad propia de la justicia, como la
religin, la piedad hacia los padres, la observancia respecto a las personas constituidas
en autoridad y la obediencia; o bien aquellas virtudes que no comportan un deber en
sentido estricto, como la veracidad, la gratitud, la bondad, la liberalidad, etc.
La magnanimidad, la magnificencia, la paciencia y la perseverancia son partes
integrales de la fortaleza si las consideramos como presupuestos del acto principal de la
fortaleza, que es emprender acciones o resistir ataques que ponen en peligro la vida. Si,
en cambio, las consideramos como virtudes referidas a objetos secundarios de la
fortaleza, esas cuatro virtudes son partes potenciales.
Partes subjetivas de la templanza son la moderacin en la comida (abstinencia), la
sobriedad en la bebida y la castidad. Son partes integrales el pudor y la honestidad. Y
partes potenciales la continencia, la mansedumbre, la clemencia, la modestia, la
humildad, la moderacin en el deseo de saber y en la curiosidad (studiositas) y la
moderacin en el juego, el deporte y, ms en general, en la diversin.
Cada virtud moral tiene un modo especfico de regular las acciones, las
tendencias y las pasiones, y, por tanto, una lgica interna, una estructura
normativa que, convenientemente desarrollada, permite resolver los problemas
que presenta la tica normativa.
b) La conexin de las virtudes
Se llama conexin de las virtudes morales a la propiedad de estas segn
la cual una no puede llegar al estado perfecto sin el desarrollo de las otras.
La razn de esta conexin es el vnculo que tienen las virtudes morales con la
prudencia y, desde el punto de vista cristiano, su relacin con la caridad, que
210
es la forma y raz de todas las virtudes70.

San Agustn habla de la conexin de las virtudes, como de una proposicin
ampliamente compartida: La inseparabilidad de las virtudes ha sido propuesta por
todos los filsofos que proclaman las virtudes como necesarias para la vida []. El
motivo por el cual piensan que, si uno posee una virtud, las posee todas y, si le falta
una, no posee ninguna, es que la prudencia no puede ser ni dbil, ni injusta, ni
intemperante: pues si tuviese alguno de tales defectos, no sera prudente. Y si la
prudencia es tal cuando es fuerte, justa y templada, donde ella est, consigo estarn las
dems. Del mismo modo, la fortaleza no puede ser ni imprudente, ni intemperante, ni
injusta; asimismo la templanza debe ser prudente, fuerte y justa; as como la justicia no
es tal si no es al mismo tiempo prudente, fuerte y templada. De modo que, cuando
existe una de esas virtudes, all estn igualmente tambin las otras; y cuando las otras
faltan, aquella no es autntica, aunque por algn motivo pueda parecerlo71.
Tambin Santo Toms usa un argumento semejante, posiblemente con una mayor
amplitud: segn hemos visto, la virtud moral es una cierta participacin de la recta
razn en las potencias apetitivas72. Esta relacin de participacin entre la prudencia y
las virtudes morales explica, al mismo tiempo, la distincin de las virtudes (la
imposibilidad que exista una sola virtud tica) y la conexin entre ellas: las virtudes
morales participan en cierto modo de la unidad que el bien tiene en la prudencia, y as
todas se forman y se desarrollan al mismo tiempo, segn una cierta proporcin
armnica, de modo semejante a como los dedos de la mano crecen proporcionalmente.
Esto resulta ms claro al considerar que las pasiones y las acciones

reguladas por las virtudes se encuentran en recproca relacin: Todas las
pasiones se originan de unas primeras, que son el amor y el odio, y terminan
en otras, que son el gozo y la tristeza. Y de modo parecido, todas las
operaciones que son materia de virtud moral guardan orden entre s y con las
pasiones73. La virtud moral, por tanto, solo puede cumplir la funcin de hbito
electivo del justo medio a la luz de una prudencia referida a todos los sectores
de la vida moral.
La templanza, por ejemplo, es el hbito electivo del justo medio en los placeres
sexuales y del gusto, pero no en cuanto este medio puede incumplirse por el impulso de
una u otra pasin, sino en modo absoluto, independientemente del origen de la pulsin
desordenada. Por la conexin de las acciones y las pasiones puede suceder que alguien
realice una accin intemperante no tanto por deseo de placer, sino por avaricia o por
venganza. Por eso, la templanza ha de salvar el justo medio entre los extremos que se le
oponen per se y entre aquellos que se le oponen por razn de su conexin con las otras
pasiones: la templanza ha de hacer templado al hombre en absoluto, y no solo bajo un
cierto aspecto.
70
Cfr. 1 Co 13, 1-13; Col 3, 14; Catecismo, nn. 1827-1828; Veritatis splendor, n. 15.
SAN AGUSTN, Epistula 167, 2, 4-5: CSEL 44, 591-593.
72
Cfr. De virtutibus in communi, a. 12 ad 16.
73
S.Th., I-II, q. 65, a. 1 ad 3.
71
211
c) La formacin de las virtudes

Crecimiento y disminucin de los hbitos Las virtudes humanas (y
los vicios) se adquieren y aumentan por la repeticin de actos. Las virtudes
inhieren en las potencias no en cuanto estas son principios activos, sino
precisamente en la medida en que tienen una cierta pasividad. Estas potencias,
al ser movidas por una potencia superior, estn por esta dispuestas de un cierto
modo, pues todo lo que es movido por otro recibe una disposicin del agente.
Si esta mocin se repite, la disposicin se hace estable y se genera el hbito.
La fortaleza, por ejemplo, se forma en la tendencia irascible por medio de los
actos que impera la razn para que esta tendencia acte segn la virtud,
venciendo la propia pasin espontnea, cuando esta no coincide con la recta
razn. Por eso, el Aquinate afirma que la virtud es una disposicin o forma
grabada e impresa en la potencia apetitiva por la razn74; y la Biblia
recomienda: Aprended a hacer el bien75.
Las virtudes disminuyen y desaparecen por la realizacin de actos
contrarios a la virtud. De esta manera se genera en la potencia un nuevo
hbito, el vicio, que anula la virtud opuesta, ya que dos formas contrarias
(intemperancia y templanza, injusticia y justicia, etc.) no pueden coexistir en la
misma facultad. La prolongada cesacin de actos virtuosos puede ocasionar
tambin la debilitacin e, incluso, la prdida de la virtud, pues si el esfuerzo
para reordenar las potencias segn los dictmenes de la recta razn no es
constante, necesariamente surgirn actos que se le opondrn, a causa del
movimiento instintivo que las tendencias sensibles conservan.
Ningn hbito operativo humano procede exclusivamente de la
naturaleza, o sea, no existen hbitos operativos innatos. Sin embargo, hay
algunos hbitos que pueden llamarse naturales, pues proceden en parte de la
naturaleza y en parte de los actos realizados por la persona. Tales hbitos
naturales son dos: el hbito de los primeros principios especulativos
(intellectus) y el de los primeros principios morales (sindresis). A diferencia
de los otros hbitos (que se llaman adquiridos), estos se constituyen como
disposiciones naturales que juzgan infaliblemente, una vez que a travs de la
experiencia ordinaria se conocen los trminos del juicio. Paralelamente a los
hbitos intelectuales de los primeros principios, hay en la voluntad un principio
natural de rectitud moral: la inclinacin natural al bien conocido por la razn,
que, sin embargo, no es un hbito incoado, sino algo que pertenece
constitutivamente a la voluntad.
74
75
De virtutibus in communi, a. 9.
Is 1, 17. Cfr. Sal 1, 2; Lc 16, 8; Rm 1, 25-32.
212
Formacin de la prudencia El desarrollo de las virtudes morales

propone, desde el punto de vista prctico, un importante problema del que ya
hemos hablado76: cmo se forma la prudencia77. En su estado perfecto, la
prudencia presupone la posesin de todas las virtudes morales, pero estas, por
su parte, pueden nacer solo a travs de la gua de la prudencia 78. Este crculo,
ya resuelto desde el punto de vista terico, crea dificultades desde el punto de
vista prctico, sea para los jvenes que se encuentran en fase de maduracin,
sea para los adultos que en relacin a la virtud se encuentran en un estado
imperfecto y que cada da deben afrontar problemas y elecciones sobre los
cuales han de tomar forzosamente una decisin, que no cuenta con la ayuda de
una prudencia desarrollada.
Aristteles haba planteado ya esta cuestin, que l resolva en el marco
de su tica de la polis: los que se encuentran en la situacin apenas descrita
sern conducidos de la mano y en cierto sentido obligados hacia la virtud
por las leyes de la polis, que han sido concebidas precisamente para tal fin.
Esta solucin resulta hoy en da insuficiente, aunque sigue siendo en parte
vlida. En efecto, el Estado, la familia, los mass media, el lenguaje, los
modelos socialmente compartidos, etc., ejercen se quiera o no un
importante influjo educativo, positivo o negativo79. La teologa moral aade
otra respuesta: Para el problema de la prudencia imperfecta existe,
ciertamente, una solucin teolgica: la sanacin de la naturaleza por la
gracia y la revelacin de los principios morales fundamentales como ley
divina80. Solo la ley de Cristo (lex nova), que consiste primariamente en la
gracia del Espritu Santo, puede hacer al hombre perfectamente virtuoso81.
5. Virtudes infusas, dones del Espritu Santo y carismas

a) Existencia de las virtudes infusas
La Revelacin y la doctrina de la Iglesia ensean que Dios transforma al
hombre redimido en una nueva criatura y lo hace capaz de actuar como hijo
del Padre en Cristo mediante el Espritu Santo. La elevacin sobrenatural
76
Vid. 3 c).
77
Tenemos presente el desarrollo de M. RHONHEIMER, La perspectiva de la moral, cit.,
pp. 242-246.
78
Cfr. SAN AMBROSIO, De Officiis ministrorum, 1, 27, 126: PL 16, 60.
79
Es un problema que estudiaremos al tratar de las leyes humanas en el cap. IX. Vase
tambin lo indicado sobre las tradiciones de vida moral en el cap. I, 1 b).
80
M. RHONHEIMER, La perspectiva de la moral, cit., p. 245.
81
De la ley de Cristo nos ocuparemos en el cap. VIII.
213
abarca la persona en toda su integridad, incluidas las facultades operativas.

Dado que la perfeccin de las facultades operativas se llama virtud, resulta
teolgicamente legtimo hablar de virtudes sobrenaturales.
Los principios fundamentales inmediatos de la vida sobrenatural que el
Espritu infunde en el hombre son las virtudes teologales o divinas, esto
es, la fe, la esperanza y la caridad. La doctrina cristiana ensea que el amor
de Dios [, que] ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo
que se nos ha dado82, es una virtud, as como lo son la fe y la esperanza.
Estas tres virtudes divinas informan las virtudes morales, adecundolas a las
exigencias de la vida en Cristo83.
Adems de las virtudes teologales, distintos pasajes de la Escritura
recuerdan que tambin las virtudes morales son un don de Dios84. No pocos
Padres y documentos del magisterio, as como la gran mayora de los telogos,
afirman que junto con la gracia se reciben tambin las virtudes morales
infusas85. Es lgico que sea as, pues para la vida cristiana no bastan las
cualidades que disponen a un actuar inmediatamente dirigido hacia Dios
(virtudes teologales), se necesitan tambin aquellas capacidades que hacen
sobrenatural y meritorio para la vida eterna el obrar que se refiere a las cosas
creadas (virtudes morales infusas). Estas ltimas son paralelas a las virtudes
morales humanas, en el orden sobrenatural: prudencia, justicia, fortaleza y
templanza infusas.
Solo a las virtudes infusas se refiere en sentido estricto la definicin de
origen agustiniano antes citada: La virtud es una buena cualidad del alma por
la cual se vive rectamente, que no puede ser usada para el mal, y que Dios
produce en nosotros sin nosotros. Son virtudes que Dios infunde en el
cristiano con la gracia santificante, y que se distinguen de las
correspondientes virtudes adquiridas no por la materia que regulan
(acciones, tendencias, pasiones), sino por el criterio que inspira la
82
Rm 5, 5.
83
84
Cfr. Pr 2, 6; Sb 9, 10-11 y Lc 1, 17 (prudencia); Pr 8, 16 y Is 1, 26 (justicia); Sal 18,
33 y 1 Tm 1, 12 (fortaleza); Mt 19, 11 y 2 Tm 1, 7 (templanza y otras virtudes).
85
San Gregorio Magno considera las cuatro virtudes cardinales como una ddiva del
Espritu Santo: cfr. Moralia in Iob, 2, 49: CCL 143, 106. Acerca del magisterio, vid.
INOCENCIO III, Ep. Maiores Ecclesiae causas: DS 780; CONC. DE VIENNE, Const. Fidei
catholicae: DS 904; Catecismo Romano, II, 2, 51. Sobre Toms de Aquino, cfr. S.Th., I-II,
q. 51, a. 4; q. 63, a. 3. El Catecismo de la Iglesia Catlica no habla directamente de las
virtudes morales infusas, y su redaccin podra hacer pensar que no las considera
necesarias; sin embargo, tal omisin no significa automticamente negar su existencia.
214
regulacin. La templanza cristiana, por ejemplo, modera la tendencia nutritiva

en orden al progreso de la vida espiritual con un criterio diverso a como lo
hace la templanza humana en vista de la conservacin de la salud, aunque hay
puntos de contacto: la embriaguez se opone igualmente a la templanza humana
y a la cristiana. La fe ilumina en modo nuevo el sentido de los bienes humanos
y de su privacin (salud y enfermedad, dolor, falta de recursos econmicos,
fracasos profesionales, etc.) y, por eso, modifica al menos parcialmente los
criterios del comportamiento humano en relacin a ellos. As, por ejemplo, la
actitud del Seor, que se hizo pobre por vosotros86, ilumina el sentido de la
pobreza y de la sobriedad en el uso de los bienes, y abre el camino para un
comportamiento virtuoso que no tendra sentido sin la fe en Cristo.
Por otra parte, la teologa retiene que las virtudes infusas dan al hombre
la capacidad radical de hacer elecciones vlidas en orden al progreso de la
vida cristiana y a la vida eterna, pero no proporcionan la facilidad
caracterstica del hbito adquirido87. Por esta razn, este ltimo es
absolutamente necesario para el cristiano.
Se debe ciertamente reconocer que la existencia de virtudes morales infusas no es
materia dogmtica sobre la cual la Iglesia se haya pronunciado con un juicio definitivo.
Es, sin embargo, la doctrina ms comn entre los grandes telogos clsicos. La vida
moral cristiana podra ser explicada tambin de otro modo: la gracia hace meritorias las
actuaciones de las virtudes adquiridas, las virtudes teologales elevan y modifican
parcialmente los criterios reguladores de la prudencia humana, y la caridad contina
siendo igualmente la forma de todas las virtudes. Por nuestra parte, sin embargo,
pensamos que la doctrina sobre la existencia de virtudes morales infusas facilita la
comprensin del actuar moral cristiano y, por otra parte, no hemos encontrado en la
literatura teolgica argumentos definitivos que refuten la validez de lo que la teologa
clsica ha dicho a favor de su existencia.
b) Los dones del Espritu Santo

La Revelacin muestra otro modo ms elevado de actuar, que se
86
2 Co 8, 9.
Sin embargo, las virtudes infusas conceden, de modo remoto, una cierta facilidad para
actuar en el orden de la gracia. Santo Toms indica que la facilidad para obrar puede
entenderse de dos maneras: la prontitud causada por el hbito, y en este sentido las virtudes
infusas no la confieren; y la que se deriva de la inclinacin al objeto de las virtudes, que es
propia de los dones divinos (cfr. Scriptum super Sententiis, lib. IV, d. 14, q. 2, a. 2 ad 5).
En este segundo sentido, las virtudes sobrenaturales facilitan el obrar moral de dos
maneras: 1) del mismo modo que las facultades tienden a actuar, las virtudes infusas
inclinan a actuar sobrenaturalmente, por su tendencia hacia el bien absoluto; 2) la virtud
infusa supone la supresin de cualquier vicio propiamente tal, y si bien permanece la
disposicin remota desordenada, esta est debilitada por la firme adhesin al bien contrario
y eso facilita actuar ordenadamente (cfr. De virtutibus in communi, a. 10 ad 14).
87
215
verifica cuando Dios mismo acta en nosotros: Los que son guiados por el
Espritu de Dios, stos son hijos de Dios [...]. El Espritu acude en ayuda de
nuestra flaqueza: porque no sabemos lo que debemos pedir como conviene;
pero el mismo Espritu intercede por nosotros88. En este sentido, las obras
buenas del cristiano son verdaderamente frutos del Espritu Santo89. El Espritu
gua la vida del cristiano y as, por medio de Cristo, unos y otros tenemos
acceso al Padre en un mismo Espritu90. Pero, para que esto suceda, es
necesaria una cierta disposicin estable, una cierta connaturalidad en lo ntimo
de la persona, que la predispone a secundar con prontitud la gua y las
inspiraciones divinas. Tales cualidades estables, infundidas por Dios en el
alma, son los dones del Espritu Santo. Estos son disposiciones permanentes
que hacen al hombre dcil para seguir los impulsos del Espritu Santo91.
Basndose, sobre todo, en un texto de Isaas, se enumeran siete dones a travs
de los cuales el Espritu mueve a los fieles92:
sabidura: para conocer y amar con prontitud las cosas divinas;
entendimiento: para entender con profundidad las verdades de la fe;
ciencia: para valorar las cosas humanas en relacin al ltimo fin;
consejo: para discernir las cosas que hay que hacer;
piedad: para cumplir con solicitud y nimo filial lo que hace referencia
a Dios y, secundariamente, a los hombres;
fortaleza: para estar dispuestos a rechazar prontamente las sugestiones
negativas en los peligros;
temor de Dios: para evitar los estmulos de las pasiones desordenadas
que ofenderan al Seor.
La tradicin de la Iglesia ha hablado constantemente de estos dones 93.
88
Rm 8, 14.26.
89
Cfr. Ga 5, 22.
90
Ef 2, 18. Cfr. Ga 5, 25.
91
Catecismo, n. 1830.
92
Cfr. Is 11, 1-3; Catecismo, n. 1831.
93
Cfr. Decretum Damasi del Snodo Romano del 382: DS 178; Catecismo Romano, I,
9, 8; LEN XIII, Enc. Divinum illud munus, 9-V-1897: ASS 29 (1896-97) 644-658.
Tambin los catecismos catlicos y la liturgia de la Iglesia testimonian su existencia, y lo
216
Su necesidad se basa en la excedencia del orden sobrenatural, que requiere no

solo las virtudes infusas, sino tambin el impulso del Espritu Santo. As, los
Padres comparan las virtudes a la navegacin a remo, y los dones a la
navegacin a vela impulsada por el viento (soplo del Espritu); sin embargo,
como todo ejemplo, no sera oportuno llevarlo al extremo, pues en la vida
cristiana virtudes infusas y dones del Espritu Santo se entrecruzan y, desde el
inicio al fin del camino de la santidad, tanto unas como otros son necesarios
para responder a la llamada divina.
c) Los carismas
La palabra griega carisma significa favor, don gratuito, beneficio, y, en
este sentido, aparece en el Nuevo Testamento 14 veces en las cartas paulinas.
Empleada as, se puede decir que la gracia, las virtudes y los dones del
Espritu Santo son carismas. La palabra carisma en las lenguas modernas ha
adquirido un significado tcnico, usado en el Nuevo Testamento pocas veces 94.
En esta acepcin, los carismas son mltiples dones diversidad de
carismas95 que el Espritu distribuye como quiere para utilidad comn 96, y
que no todas las personas reciben97, porque no son necesarios a cada
cristiano para desarrollar la propia santidad.
Tanto la etimologa de la palabra, como las indicaciones explcitas de la
Sagrada Escritura, muestran que los carismas son dones gratuitos de Dios a
veces se nombra concretamente al Espritu Santo en orden al fin sobrenatural.
Extraordinarios o sencillos y humildes, los carismas son gracias del Espritu
Santo, que tienen directa o indirectamente una utilidad eclesial; los carismas
estn ordenados a la edificacin de la Iglesia, al bien de los hombres y a las
necesidades del mundo98. Tienen, por tanto, una relacin muy estrecha con la
vida de la Iglesia; de hecho Rm 12 y 1 Co 12 utilizan el ejemplo del cuerpo
para hablar de la diversidad, la unidad y la utilidad de los carismas. Su
mismo han hecho los telogos (cfr. S.Th., I-II, q. 68). Para una mayor profundizacin
remitimos a M. M. PHILIPPON, Los dones del Espritu Santo, Palabra, Madrid 19893.
94
Vase, por ejemplo, la traduccin castellana de 1 Co 12, 31, y sin traducirlo con la
palabra carisma se usa el concepto en Rm 12, 6-11; 1 Co 12, 4 y 1 P 4, 10-11.
95
Cfr. Rm 12, 6; 1 Co 12, 4.
96
Cfr. 1 Co 12, 7.11; 14, 12; Catecismo, n. 951. Casi siempre los carismas se reciben
para la utilidad y el servicio de los dems (gratiae gratis datae: 1 Co 14, 19), aunque
algunas veces son solo para la utilidad de quien los recibe: El que habla en lenguas se
edifica a s mismo (1 Co 14, 4).
97
Cfr. 1 Co 12, 28-30.
98
Catecismo, n. 799.
217
incumbencia eclesial, y el hecho de que en los textos indicados y en otros99

se hable de carismas ministeriales, as como las reglas dadas por los Apstoles
para el uso de los carismas100, manifiestan que no solamente no hay oposicin
entre carisma y jerarqua, sino que son dos realidades estrechamente unidas.
Los carismas se han de acoger con reconocimiento por el que los recibe, y
tambin por todos los miembros de la Iglesia. En efecto, son una maravillosa riqueza de
gracia para la vitalidad apostlica y para la santidad de todo el Cuerpo de Cristo; los
carismas constituyen tal riqueza siempre que se trate de dones que provienen
verdaderamente del Espritu Santo y que se ejerzan de modo plenamente conforme a
los impulsos autnticos de este mismo Espritu, es decir, segn la caridad, verdadera
medida de los carismas (cfr. 1 Co 13)101. Las Cartas de San Pablo varias veces ofrecen
una lista de ellos; en conjunto nombran una veintena de carismas: algunos son
prodigiosos, como las curaciones por medio del Espritu o el poder de hacer
milagros102; otros conllevan solamente la particular aptitud para un cierto oficio, como
el de apstol para suscitar una comunidad, de profeta para exhortar a los fieles, de
doctor para instruir, etc. Muchos otros pasajes de la Biblia, tanto del Antiguo como del
Nuevo Testamento, sin usar el trmino, hablan de diversos carismas: la profeca, desde
Moiss a Juan Bautista103, la glosolalia104, el poder de hacer prodigios105, de expulsar los
espritus inmundos y de curar enfermedades106, la prudencia para juzgar y para
gobernar107, etc.
Mientras los carismas prodigiosos, con el desarrollo de la Iglesia, resultan poco
frecuentes, los ordinarios y necesarios para la vida de la Iglesia existirn siempre. As
escribe el Vaticano II: el Espritu Santo no solo santifica y dirige al Pueblo de Dios
mediante los sacramentos y los ministerios y lo llena de virtudes. Tambin reparte
gracias especiales entre los fieles de cualquier estado o condicin y distribuye sus
dones a cada uno segn quiere (1 Co 12, 11). Con esos dones hace que estn
preparados y dispuestos a asumir diversas tareas o ministerios que contribuyen a
renovar y construir ms y ms la Iglesia, segn aquellas palabras: A cada uno se le da
la manifestacin del Espritu para el bien comn (1 Co 12, 7). Estos carismas, tanto
los extraordinarios como los ordinarios y comunes, hay que recibirlos con
agradecimiento y alegra, pues son muy tiles y apropiados a las necesidades de la
Iglesia. [...] El juicio acerca de su autenticidad y la regulacin de su ejercicio pertenece
a los que dirigen la Iglesia108.
99
Cfr. Ef 4, 11-12; 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6.

100
Cfr. 1 Co 14; 1 P 4, 10-11.
101
Catecismo, n. 800.
102
Cfr. 1 Co 12, 9-10.
103
Cfr. Dt 34, 10; Lc 7, 26.
104
Cfr. Hch 2, 4.
105
Cfr. Jos 3, 7; Hch 2, 43.
106
Cfr. 1 R 17, 17-24; Mt 10, 1.
107
Cfr. Jc 4, 4-6; 1 R 3, 12; Pr 21, 1.
108
Lumen gentium, n. 12. Cfr. Catecismo, n. 801.
218
6. Relacin entre las virtudes humanas y las infusas

La relacin entre las virtudes humanas y las infusas (virtudes y dones)
deriva de la mutua coordinacin entre naturaleza y gracia, y se puede resumir
en los siguientes puntos:
1) Aunque existe una distincin entre el actuar moral natural y el
sobrenatural, en la vida cristiana se da un influjo recproco entre virtudes
humanas y virtudes infusas: ambas estn encuadradas en el empeo concreto
por alcanzar la santidad.
2) Despus del pecado, la persona no puede perseverar en el bien moral
natural, considerado en su totalidad, sin la ayuda sobrenatural; por
consiguiente, las virtudes naturales pueden llegar a su perfeccin solamente
con la ayuda de la gracia109. En este sentido, afirma el Concilio Vaticano II: El
que sigue a Cristo, hombre perfecto, tambin se hace l mismo ms
hombre110.
3) La virtud sobrenatural infusa facilita la consecucin de la
correspondiente virtud humana, pues el Espritu impulsa y conduce a la
persona en gracia en su ser global, y as, cuando pone en prctica las virtudes
infusas, desarrolla tambin los elementos de la correlativa virtud natural.
4) El dinamismo completo del actuar en orden a la santidad exige la
presencia de ambos tipos de virtud: las adquiridas y las infusas (incluyendo
todos los dones sobrenaturales). Ningn orden es completo sin el otro: como
se ha dicho en 2), la virtud humana nunca ser plena sin ayuda sobrenatural; de
modo semejante, la virtud infusa sin la presencia de la correspondiente virtud
humana carecera de autntica perfeccin: la gracia presupone la naturaleza y,
si bien la divinizacin es obra de Dios, el hombre ha de cooperar. Las virtudes
humanas, en cierto sentido, sostienen y estimulan el ejercicio de las infusas111.
7. Crecimiento de las virtudes infusas

El crecimiento de las virtudes infusas, al igual que su adquisicin, no
depende tanto del obrar humano, cuanto de la gracia de Dios. Sin embargo,
109
Catecismo, n. 1810.
111
Por eso se habla de una cualidad natural del hombre, la habilitas ad gratiam, que lo
dispone a recibir o aumentar la vida sobrenatural: cfr. E. COLOM, Dios y el obrar humano,
cit., pp. 92-118.
110
219
los actos de una virtud sobrenatural aseguran su posesin112. Esto sucede, entre
otras cosas, porque el acto moral desarrolla la correspondiente virtud adquirida
que facilita sucesivamente el uso de la infusa. Por eso el hombre debe
disponerse personalmente al desarrollo de las virtudes infusas,
correspondiendo generosamente a los dones recibidos del Seor, porque las
obras buenas de la persona en gracia merecen el crecimiento de la gracia y de
las virtudes113.
Por la misma razn hay que decir que las virtudes infusas propiamente no
pueden disminuir: ni la tibieza, ni el pecado venial privan de tales virtudes o
las disminuyen114. Muy diversa es la relacin entre virtud infusa y pecado
grave: este hace perder al hombre la elevacin sobrenatural de su ser (gracia
santificante) y de sus facultades (virtudes infusas y dones del Espritu), pues lo
asla de su fuente, que es Dios; sin embargo, salvo que se trate de un pecado
contra la fe o contra la esperanza, estas dos virtudes persisten en la persona, si
bien en condiciones precarias115.
El crecimiento de las virtudes infusas sigue al aumento de la gracia de
Dios. Las obras buenas, la oracin y la frecuencia de los sacramentos,
comportan, por ende, el crecimiento de las virtudes infusas. De hecho, la S.
Escritura ensea a pedir las virtudes en la oracin116. Por su parte, los
sacramentos alimentan, robustecen y expresan la fe, y disponen a ejercitar la
caridad117. En definitiva, las virtudes infusas se reciben con la gracia, pero
requieren la correspondencia humana.
112
Los actos que proceden del hbito infuso no causan hbito alguno, sino que afianzan
el hbito preexistente (S.Th., I-II, q. 51, a. 4 ad 3).
113
Cfr. cap. VI, 7.
114
Esto no significa que, por lo que se refiere a la virtud, sea indiferente actuar con
tibieza o pecar venialmente, ya que este modo de obrar dificulta el ejercicio de las virtudes;
y, por otra parte, el pecado venial predispone al mortal.
115
Cfr. CONC. DE TRENTO , De iustificatione, cap. 15 y cann. 27-28: DS 1544, 1577 y
1578.
116
San Pablo reza para que crezca la caridad de los tesalonicenses: Que el Seor dirija
vuestros corazones hacia el amor de Dios (2 Ts 3, 5), y por la fe y la esperanza de los
romanos: El Dios de la esperanza os colme de toda alegra y paz en la fe, para que
abundis en la esperanza con la fuerza del Espritu Santo (Rm 15, 13). Los Apstoles
pidieron al Seor que aumentase su fe (Lc 17, 6), y el padre del epilptico le rog que lo
ayudase en su incredulidad (Mc 9, 24). Por eso la liturgia de la Iglesia invita a pedir:
Aumenta, Seor, en nosotros la fe, la esperanza y la caridad (Colecta Dom. 30 del
tiempo ordinario). Cfr. CONC. DE TRENTO , De iustificatione, cap. 10: DS 1535.
117
Cfr. Sacrosanctum Concilium, n. 59.
220
CAPTULO VIII
LA LEY EN EL CONTEXTO DE LA DOCTRINA DE LAS

VIRTUDES
1. El designio salvfico de Dios en Cristo y su participacin en el
hombre
La nocin de ley, especialmente de ley moral, posee amplias resonancias
bblicas. Es verdad que una hipertrofia normativista de la vida moral y un
exceso legislativo en la vida sociopoltica han ocasionado un desafecto por la
ley. Pero el abuso no quita la necesidad de este concepto, incluso en el campo
moral. Por eso conviene considerar ahora la relacin existente entre las
virtudes y la doctrina de la ley moral, para subrayar que la tica de la virtud no
es una tica sin ley moral. Ms an, la perspectiva que ve las virtudes como
fundamento y razn de las normas morales constituye, a nuestro parecer, el
modo ms adecuado de interpretar la doctrina de la ley moral segn el
pensamiento cristiano.
a) El originario designio salvfico divino como ley eterna
En el pensamiento greco-romano exista una importante reflexin sobre la ley
eterna, particularmente en el estoicismo. No hay duda de que San Agustn 1 y otros
telogos cristianos se han servido de la definicin de Cicern2. Sin embargo, el influjo
de las frmulas estoicas no explica el importante papel atribuido a la ley moral por el
pensamiento cristiano. Este depende de manera mucho ms profunda del concepto
bblico de ley de Dios, ligado ya en el Antiguo Testamento a la Alianza entre el Seor y
su pueblo: se trata de la Ley y los Profetas que Jess declara no querer abolir, sino
llevar a la perfeccin3.
En el estado actual de la teologa moral catlica se puede afirmar que el

concepto cristiano de ley eterna no puede ser adecuadamente entendido a
partir de las reflexiones estoicas sobre el orden csmico. La consideracin del
1
San Agustn define la ley eterna como la razn o la voluntad de Dios que manda
observar el orden natural y prohbe perturbarlo (Contra Faustum, 22, 27: CSEL 25, 621).
2
Cfr. De legibus, lib. 2, cap. 4, 8.
3
Cfr. Mt 5, 17.
221
universal designio salvfico de Dios como ley eterna constituye el punto clave
del pensamiento cristiano sobre tal nocin4. Es decir: se puede y se debe
llamar ley eterna al decreto por el cual Dios en l [Cristo] nos eligi antes de
la creacin del mundo, para que furamos santos y sin mancha en su presencia,
por el amor; nos predestin a ser sus hijos adoptivos por Jesucristo5. Se llama
ley porque es una ordinatio o plan de la Sabidura divina, que alcanza con
vigor de un confn a otro confn6, ha creado todas las cosas y gobierna todo
con benignidad7. Eterna porque se trata del misterio que durante siglos
estuvo escondido en Dios, el Creador de todas las cosas 8, o bien de las
mltiples formas de la sabidura de Dios [], conforme al plan eterno que ha
realizado por medio de Cristo Jess, Seor nuestro9; esta ley es eterna, como
lo es la sabidura de Dios con la cual se identifica.
Tratndose del plan de la infinita sabidura creadora de Dios, est claro
que comprende y mide todas las realidades creadas, y en particular la
existencia y la vida de los hombres, alcanzndolas en su singularidad. Nada
escapa a la mirada divina10. Santo Toms precisar que la ley eterna no es solo
el plan de la creacin, sino tambin el designio actuado por la providencia de
Dios; y definir la ley eterna como la razn de la sabidura divina en cuanto
principio directivo de todo acto y de todo movimiento 11. La doctrina eclesial
considera la ley eterna como norma moral suprema, arquetipo de toda bondad,
de toda justicia y de toda rectitud. Afirma, en efecto, el Concilio Vaticano II
que la norma suprema de la vida humana es la misma ley divina, eterna,
objetiva y universal mediante la cual Dios ordena, dirige y gobierna, con el
designio de su sabidura y de su amor, el mundo entero y los caminos de la
comunidad humana12. Toda ley tiene en la ley eterna su verdad primera y
ltima, aade el Catecismo de la Iglesia Catlica13.
El concepto teolgico de ley eterna es de gran importancia para explicar el
4
Cfr. E. BURKHART, La grandeza del orden divino. Aproximacin teolgica a la nocin

de ley, Eunsa, Pamplona 1977; A. FERNNDEZ, Teologa Moral. I, cit., pp. 663-745.
5
Ef 1, 4-5.
6
Sb 8, 1. Cfr. Si 42, 15-26.
7
Sb 8, 1. Cfr. Pr 8, 22-31.
8
Ef 3, 9. Cfr. Rm 16, 25.
9
Ef 3, 10-11.
10
Cfr. J. SORDO - E. COLOM, La ley eterna y su penetracin en las criaturas, Scripta
Theologica 7 (1975) 163-202.
11
S.Th., I-II, q. 93, a. 1. Cfr. De veritate, q. 5, a. 1 ad 6.
12
Dignitatis humanae, n. 3. Cfr. BEATO JUAN XXIII, Enc. Pacem in terris, 11-IV-1963:
DS 3973; Veritatis splendor, n. 43.
13
Catecismo, n. 1951; vanse tambin los nn. 1950 y 1952.
222
fundamento teonmico del orden moral. Sin embargo, desde el punto de vista de
nuestro saber, conviene tener presente que nosotros no podemos conocer directamente
la ordinatio de la Sabidura divina en s misma. Su designio es el misterio que estuvo
escondido durante siglos y generaciones14. Este se nos hace accesible solo
mediatamente, a travs de las vas previstas por la providencia de Dios para hacernos
partcipes de la verdad moral y salvfica15. Estas diversas modalidades de participacin
del hombre en la ley eterna sern analizadas en este captulo, primero ofreciendo una
visin de conjunto y despus detenindonos en cada una de las modalidades de
participacin.
b) La comunicacin de la ley eterna: de la ley moral natural a las virtudes

cristianas como la ms perfecta participacin humana en el plan de la
sabidura divina
Presuponiendo la doctrina dogmtica sobre la gratuidad de la elevacin del
hombre al orden sobrenatural16, podemos afirmar en trminos generales que son dos las
vas que nos permiten acceder al conocimiento de Dios. Una natural, a la cual se refiere
San Pablo cuando recuerda que desde la creacin del mundo las perfecciones
invisibles de Dios su eterno poder y su divinidad se han hecho visibles a la
inteligencia a travs de las cosas creadas17; y la otra sobrenatural, que consiste en la
Revelacin divina18. Estas son substancialmente tambin las vas de conocimiento de la
ley eterna en cuanto regla suprema de conducta moral.
La primera y fundamental participacin del hombre en la ley eterna es

llamada por la teologa ley moral natural. Consiste en la luz de la
inteligencia infusa en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se
debe cumplir y lo que se debe evitar. Esta luz y esta ley, Dios las ha dado en la
creacin19. La ley moral natural no es otra cosa que el hecho, incontestable,
que el hombre ha sido creado por Dios como un ser moral, y que la razn
humana es, de por s, una razn moral, capaz de ordenar nuestra conducta en
vista del bien humano. En otras palabras, la instancia moral nace
inmediatamente del interior del hombre, y encuentra en l una estructura que la
alimenta y la sostiene, sin la cual las exigencias ticas e incluso el lenguaje
que las expresa seran no solo externos, sino tambin completamente
ininteligibles20.
14
Col 1, 26.
Cfr. 1 Co 2; Dignitatis humanae, n. 3.
16
Cfr. CONC. VATICANO I, Const. Dei Filius, cit., cap. 2: DS 3005; PO XII, Enc. Humani
generis, 12-VIII-1950: DS 3891; Lumen gentium, n. 2; Catecismo, n. 1998.
17
Rm 1, 20.
18
Cfr. Hb 1, 1-2; Catecismo, nn. 50 ss.
19
SANTO TOMS, In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta, prol.: Opuscula
theologica, vol. II, cit., n. 1129. Cfr. Veritatis splendor, n. 40.
20
Para el anlisis filosfico de la ley moral natural, vid.: A. M. GONZLEZ, Moral, razn y
naturaleza, Eunsa, Pamplona 1998; A. RODRGUEZ LUO, tica general, cit., pp. 233-247.
15
223
Hemos dicho que la ley moral natural es la primera y fundamental

participacin del hombre en la ley eterna. Primera y fundamental en sentido
lgico, pues ella supone la originaria constitucin del hombre como sujeto
moral, que hace posible la inteligibilidad y la recepcin de cualquier otra
disposicin tico-positiva, tanto divina como humana. La ley moral natural
asegura, adems, como veremos dentro de poco, los primeros principios de las
virtudes ticas. Pero, al mismo tiempo, la ley moral natural es objetivamente
insuficiente y fragmentaria. Es insuficiente para ordenar la convivencia social
necesaria para alcanzar el bien humano, y por eso ha de ser ulteriormente
explicitada y determinada por la ley civil; tambin es insuficiente, en la
prctica, para garantizar la realizacin del bien personal: aunque, en lnea de
principio, indica todas las exigencias del bien humano, no posee la fuerza
necesaria para evitar el oscurecimiento de la percepcin de algunas exigencias
ticas, debido al desorden introducido por el pecado en las facultades
operativas humanas. Por otra parte, considerada la totalidad del designio
salvfico de Dios, es obvio que el bien sobrenatural del hombre, es decir, la
realizacin de la unin con Cristo a travs de la fe, la esperanza y la caridad,
excede completamente el alcance de la ley moral natural.
La totalidad del designio salvfico de Dios en Cristo ha sido objeto de
una revelacin divina gradual e histrica (la historia de la salvacin), a
travs de la cual se instaura tambin la progresiva participacin sobrenatural
del hombre en la ley eterna, que se llama comnmente ley moral divinopositiva. En ella hay que distinguir la ley del Antiguo Testamento, que posee
un carcter provisional e imperfecto, pero pedaggicamente muy importante,
en cuanto confirma los aspectos esenciales de la ley moral natural y promete y
prepara la obra del Mesas; y la ley del Nuevo Testamento, llamada tambin
lex gratiae porque consiste primariamente en la gracia del Espritu Santo dada
a los que creen en Cristo, que hace posible el conocimiento y la realizacin
prctica de nuestra vida de hijos de Dios21. Es necesario aadir, para completar
los tipos de ley, que la vida de los cristianos en la Iglesia tiene necesidad de
una ulterior regulacin humana, en buena parte explicitacin o determinacin
de la ley moral natural y de la ley divina, que es la ley eclesistica o derecho
cannico.
Desde el punto de vista normativo, la ley del Nuevo Testamento conserva
y lleva a cumplimiento las exigencias de la ley moral natural, aunque no se
limita a esto22; as pues, representa la plenitud final a la cual tiende todo el
cuerpo de las leyes. En cambio, desde un punto vista real debe afirmarse que
la perfecta participacin en el designio salvfico de Dios se verifica (se hace
21
Una primera aproximacin a este tema se puede encontrar en Catecismo, nn. 19611963 (sobre la ley antigua) y nn. 1965-1974 (sobre la ley nueva).
22
Cfr. cap. I, 1 c).
224
realidad) en el cristiano virtuoso, es decir, en la persona interiormente

renovada por la gracia que, a travs de las virtudes y bajo la accin de los
dones del Espritu Santo, est en condiciones de identificar y de realizar en
cada situacin el modo idneo de comportarse con Dios, consigo mismo, con
los otros y con los diversos bienes, que hic et nunc respeta y promueve su vida
en Cristo. Solo el cristiano virtuoso participa de tal manera en el plan de la
sabidura de Dios que puede alcanzar y valorar efectivamente las acciones y
las situaciones en su especfica singularidad; es decir, solo de ese modo el
conocimiento prctico humano dentro de los lmites de sus posibilidades
llega a captar el designio divino23. As lo ensea la Enc. Veritatis splendor:
Para poder distinguir cul es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo
perfecto (Rm 12, 2) s es necesario el conocimiento de la ley de Dios en
general, pero esta no es suficiente: es indispensable una especie de
connaturalidad entre el hombre y el verdadero bien. Tal connaturalidad se
fundamenta y se desarrolla en las actitudes virtuosas del hombre mismo: la
prudencia y las otras virtudes cardinales, y en primer lugar las virtudes
teologales de la fe, la esperanza y la caridad24.
c) La analoga de la ley y su ordenacin general a la virtud
La visin de conjunto propuesta en el subpargrafo precedente basta para
darse cuenta de que el concepto de ley moral es un concepto anlogo; es
decir, un concepto que tiene significados diversos, aun conservando un ncleo
semntico comn; esto dificulta un discurso general sobre la ley y explica el
equvoco de algunos planteamientos teolgicos. Por eso conviene recordar
que, en el cuerpo de las leyes que tienen dimensin moral, hay leyes divinas
(la ley natural, la ley antigua y la ley nueva)25 y leyes humanas (la ley civil y la
23
Una mayor profundizacin sobre esta cuestin sera posible a travs del estudio de la
doctrina tomista de las virtudes ejemplares en Dios (cfr. S.Th., I-II, q. 61, a. 5). Sobre estas
escribe Abb: la ley eterna designa a Dios en cuanto principio que mueve y regula al
hombre en su conducta. Ahora bien, esto es as porque en l se encuentran las virtudes
ejemplares, y sobre tal ejemplar [Santo Toms] concibe la idea de las virtudes humanas,
esto es, de los hbitos que completan los individuos en orden a la naturaleza humana y a la
naturaleza divina participada. En funcin de la idea de virtud [el Aquinate] concibe un
orden que puede ser parcialmente expresado mediante las diversas leyes, diversamente
promulgadas; leyes pensadas para una colectividad y emanadas con criterios educativos, es
decir, para estimular los individuos a vivir las virtudes. Adems, como Dios es principio de
los actos en su singularidad, la ley eterna designa tambin a Dios en cuanto concibe la idea
de la perfeccin conveniente a cada individuo y segn tal idea gua y mueve a cada
individuo en las cosas particulares de su vida (G. ABB, Lex et virtus, cit., p. 259).
24
25
Aunque en la reflexin teolgico-moral se suele distinguir la ley de Dios positiva o
revelada de la natural, y en la economa de la salvacin se distingue la ley antigua de la
nueva, no se puede olvidar que estas y otras distinciones tiles se refieren siempre a la ley
225
ley eclesistica); y que estas ltimas han de mantener una relacin con las
primeras. La ley natural y la ley nueva son substancialmente leyes internas, no
escritas: la primera consiste en la luz natural de la razn y la segunda en la
gracia que sana y eleva al hombre y que acta fundamentalmente a travs de
las virtudes teologales26; en cambio, la ley antigua es una ley escrita, externa,
que en su vertiente moral responde en buena parte a la ley moral natural, pero
que, sin embargo, no est en condiciones de superar los obstculos que
encuentra el hombre pecador.
No entramos aqu en la cuestin especializada de saber qu ley puede ser
considerada el analogado principal. Con todo, nos parece oportuno observar que, desde
el punto de vista de nuestro conocimiento, las leyes que, en s mismas y en su proceso
de elaboracin y promulgacin, resultan ms conocidas son las leyes humanas (la ley
civil y la ley eclesistica). Esto obliga a ser particularmente cautos para no caer en el
grave error de querer concebir la ley moral natural o la ley nueva al modo de las leyes
civiles.
Aun teniendo en cuenta todo lo dicho, es posible dedicar algunas breves

consideraciones a la ley en general27. La ley, cualquier ley, es aliquid
rationis28, es un orden operativo elaborado por la razn. La ley es una regla
o medida del actuar, y ordenar las acciones hacia el bien es una tarea que solo
la razn prctica puede desarrollar29. Por eso, aun sin excluir la intervencin
de la voluntad del legislador30, la formalidad de la ley pertenece a la razn
prctica y no a la voluntad, que por s misma no podra ser regla y medida del
obrar. Una segunda caracterstica es que la ley mira siempre de algn modo
al bien comn31. Es esta una tesis sujeta a diversas interpretaciones, sobre las
cuales no es necesario detenerse ahora. Baste decir que la necesidad de la ley
deriva, en buena parte, de la dimensin relacional y social del hombre. Este,
por tanto, para realizar actos buenos, no solo tiene necesidad del
cuyo autor es el mismo y nico Dios, y cuyo destinatario es el hombre. Los diversos modos
con que Dios se cuida del mundo y del hombre, no solo no se excluyen entre s, sino que se
sostienen y se compenetran recprocamente. Todos tienen su origen y confluyen en el
eterno designio sabio y amoroso con el que Dios predestina a los hombres a reproducir la
imagen de su Hijo (Rm 8, 29) (Veritatis splendor, n. 45).
26
Como veremos ms adelante, la ley nueva secundariamente es tambin ley escrita,
en cuanto comprende las enseanzas del Seor (Sermn de la montaa, etc.) transmitidas
por el Nuevo Testamento y la Tradicin apostlica.
27
Cfr. S.Th., I-II, q. 90.
28
Cfr. S.Th., I-II, q. 90, a. 1.
29
Cfr. In decem libros Ethicorum, lib. I, lect. 1, nn. 1-3.
30
Cfr. S.Th., I-II, q. 90, a. 1 ad 3; q. 97, a. 3.
31
Cfr. S.Th., I-II, q. 90, a. 2. Conviene tener en cuenta que aqu el concepto de bien
comn no se limita al mbito socio-poltico, sino que tiene un sentido ms amplio: se
refiere a la colectividad sujeta a esa ley.
226
complemento interior de las virtudes, sino tambin del soporte externo de la

sociedad. Ahora bien este soporte externo para la regulacin de la conducta, lo
proporciona la sociedad mediante la ley. De ah la necesidad de una
perspectiva poltica en el concepto de ley. Esta necesidad se vislumbra incluso
en el orden de la felicidad eterna. Tambin en relacin a esta, el individuo
depende de la sociedad, que por tanto debe estar ordenada de manera
conveniente a ese fin32. Por ltimo, la ley se ordena a la virtud33, pues como
se ha dicho solo gracias a las virtudes el hombre participa plena y
activamente en el plano de la sabidura divina, siendo l mismo capaz de
ordenar rectamente la propia conducta. Esta tesis ser ulteriormente
profundizada en este captulo y en el siguiente y, por lo que atae a la ley
poltica, ser tambin precisada.
2. La radical constitucin del hombre como ser moral: la ley moral

natural
a) Doctrina catlica
La ley moral natural en la Sagrada Escritura El concepto de ley
moral natural est claramente fundado en la Sagrada Escritura, aunque en
ella no se utiliza explcitamente como expresin tcnica. Uno de los lugares
clsicos es, sin duda, la Carta a los Romanos. En el captulo I, San Pablo ve
una conexin directa entre las formas ms perversas de inmoralidad y el
rechazo de un Dios que puede ser conocido por la razn humana. Se
sobreentiende que la inmoralidad de los paganos es culpable, en cuanto ellos
no prestan atencin a la experiencia humana del bien y del mal, experiencia
que es comn a todos los hombres, incluso a los que no conocen la ley de
Moiss. En el captulo II, San Pablo considera explcitamente esta cuestin:
Cuando los gentiles, que no tienen la Ley, siguiendo la naturaleza, cumplen
los preceptos de la Ley, ellos, sin tener la Ley, son ley para s mismos. Con
esto muestran que tienen grabado en sus corazones lo que la Ley prescribe,
como se lo atestigua su propia conciencia34. Los que no conocen la torah
pueden actuar en conformidad con ella, pues est escrita en su corazn como
demuestra el testimonio de su conciencia35.
Una perspectiva complementaria se encuentra en la discusin del Seor
con los fariseos sobre la indisolubilidad del matrimonio. Ante la indulgencia de
32
G. ABB, Lex et virtus, cit., p. 240.

Cfr. De malo, q. 2, a. 6; S.Th., I-II, q. 94, a. 3; II-II, q. 44, a. 2 ad 1 y a. 4.
34
Rm 2, 14-15.
35
Cfr. R. SCHNACKENBURG, El mensaje moral del Nuevo Testamento, cit., vol. II, pp. 6167; J. GNILKA, Pablo de Tarso. Apstol y testigo, Herder, Barcelona 1998, pp. 204-205.
33
227
la ley mosaica, probablemente ampliada por la sutileza interpretativa de la

tradicin farisaica, Jess se remonta al principio, es decir, a la verdad de la
creacin. No habis ledo que al principio el Creador los hizo hombre y
mujer, y que dijo: Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se
unir a su mujer, y sern los dos una sola carne? De modo que ya no son
dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios ha unido, que no lo separe el
hombre. Ellos le replicaron: Por qu entonces Moiss mand dar el libelo de
repudio y despedirla? l les respondi: Moiss os permiti repudiar a vuestras
mujeres a causa de la dureza de vuestro corazn; pero al principio no fue as.
Sin embargo, yo os digo: cualquiera que repudie a su mujer a no ser por
fornicacin y se case con otra, comete adulterio36. El inters de este pasaje
no se centra en el testimonio de la propia conciencia, que no es invocada en
relacin a una exigencia tica parcialmente oscurecida, sino en la referencia
al principio, entendido como verdad originaria sobre el matrimonio segn el
designio creador de Dios, que la ley moral natural expresa y participa37.
Concepto de ley moral natural La reflexin moral de los Padres y de
la tradicin teolgica catlica sobre la ley moral natural toma con frecuencia
como punto de referencia la Carta a los Romanos38. Lo mismo se puede decir
de la enseanza de la Iglesia, tambin en los primeros siglos39. Por mucho
tiempo no ha sido necesario un especfico desarrollo doctrinal sobre la ley
moral natural por parte del magisterio eclesistico, porque era una doctrina
pacficamente admitida. Desde hace algn tiempo, las circunstancias han
cambiado, y as Len XIII40, Po XI41, Po XII42, Juan XXIII43 y Pablo VI44 se
han ocupado abundantemente y con gran precisin de esta ley, tanto en general
cuanto en referencia a aplicaciones concretas. Igual atencin le han prestado el
36
Mt 19, 4-9.
Juan Pablo II ha subrayado la importancia teolgica de esta referencia en el primer
ciclo de catequesis sobre el amor humano, que se recogen en el volumen Varn y mujer,
Palabra, Madrid 1995.
38
Cfr. por ejemplo SAN JUAN CRISSTOMO, Homiliae ad populum Antiochenum, XII, 4-5:
PG 49, 132-135; SANTO TOMS , Super Epistulam ad Romanos lectura, 2, lect. 3, Marietti,
Taurini-Romae 19538, nn. 215-221.
39
Vase, por ejemplo, el Snodo de Arles (ao 473): DS 336.
40
Cfr. Enc. Quod Apostolici muneris, 28-XII-1878: DS 3133; Enc. Diuturnum illud,
29-VI-1881: DS 3152; Enc. Libertas praestantissimum, 20-VI-1888: DS 3247.
41
Cfr. Enc. Mit brennender Sorge, 14-III-1937: AAS 29 (1937) 156.
42
Cfr. Enc. Summi pontificatus, 20-X-1939: DS 3780-3781; Enc. Humani generis, 12VIII-1950: DS 3892, y numerosos discursos.
43
Cfr. Enc. Pacem in terris, 11-IV-1963: AAS 55 (1963) 264.
44
Cfr. Enc. Humanae vitae, 25-VII-1968, nn. 4, 11, 16 y 24.
37
228
Concilio Vaticano II45 y el Catecismo de la Iglesia Catlica promulgado por

Juan Pablo II46, que en la Enc. Veritatis splendor47 ha retomado con
profundidad y rigor crtico esta cuestin48. Tambin Benedicto XVI ha
insistido sobre la importancia de la ley moral natural y ha recordado sus rasgos
principales49.
Las discusiones teolgicas sobre la ley moral natural de la segunda mitad del siglo
XX estn en buena parte ligadas al debate sobre la especificidad de la moral cristiana y,
sobre todo, al tema de la autonoma moral, de los que nos hemos ocupado
anteriormente50. Por otra parte, es necesario reconocer que el concepto filosfico de
naturaleza es muy insidioso: su amplia semntica y su historia no lineal han favorecido
los malentendidos. Es un dato de hecho que incluso grandes representantes de la
teologa clsica ofrecen explicaciones cientficas diferentes de la ley moral natural (por
ejemplo, Santo Toms y Surez51), aunque coinciden en las tesis fundamentales, que
son irrenunciables para la doctrina catlica, y que substancialmente han sido ya
explicadas52.
El Catecismo de la Iglesia Catlica y la encclica Veritatis splendor, sin

entrar en cuestiones de escuela, han favorecido un notable esclarecimiento,
inclinndose en sustancia por el enfoque de Santo Toms, como ya haba
hecho Len XIII53. El Catecismo ensea que la ley natural expresa el sentido
moral original que permite al hombre discernir mediante la razn lo que son el
45
Cfr. Gaudium et spes, nn. 16 y 89; Dignitatis humanae, n. 14; Apostolicam

actuositatem, n. 7.
46
47
Cfr. nn. 35-53.
48
A la luz de sus fundamentos bblicos y de su constante enseanza por parte del
magisterio, la existencia de la ley natural puede considerase una verdad de fe: cfr. J. M.
AUBERT, Ley de Dios, leyes de los hombres, Herder, Barcelona 1969.
49
Entre sus diversas enseanzas sobre este tema, se pueden destacar los Discursos de
12-II-2007, 5-X-2007, 9-XII-2008, 22-I-2010, etc.
50
Cfr. cap. I, 1 c) y 3 b).
51
La diferencia de planteamiento de este tema en estos dos telogos ha sido analizada en
A. RODRGUEZ LUO, La virt dellepicheia. Teoria, storia e applicazione (I), Acta
Philosophica 6 (1997) 227-228 (con bibliografa).
52
Cfr. cap. I, 3 b).
53
Benedicto XVI ha recordado esta doctrina de Santo Toms, en una de las catequesis a
l dedicadas: En la perspectiva moral cristiana, hay un lugar para la razn, la cual es capaz
de discernir la ley moral natural. [] Segn santo Toms, todos los hombres, creyentes y
no creyentes, estn llamados a reconocer las exigencias de la naturaleza humana expresadas
en la ley natural y a inspirase en ella en la formulacin de las leyes positivas, es decir, las
promulgadas por las autoridades civiles y polticas para regular la convivencia humana
(BENEDICTO XVI, Audiencia general, 16-VI-2010).
229
bien y el mal, la verdad y la mentira54. La ley moral natural es una ley

divina55, que est expuesta, en sus principales preceptos, en el Declogo. Esta
ley se llama natural no por referencia a la naturaleza de los seres irracionales,
sino porque la razn que la proclama pertenece propiamente a la naturaleza
humana56; ya que esta ley no es otra cosa que la luz de la inteligencia que
Dios nos ha dado en la creacin en cuanto permite discernir lo que hay que
observar y lo que hay que evitar57.
Ms compleja, aunque substancialmente idntica, es la explicacin que
ofrece la Enc. Veritatis splendor58. El hombre, habiendo sido creado a imagen
de Dios, est guiado por la Providencia desde dentro, mediante la razn
que, conociendo con la luz natural la ley eterna de Dios, es por esto mismo
capaz de indicar al hombre la justa direccin de su libre actuacin (cfr. S.Th.,
I-II, q. 90, a. 4 ad 1)59. El hombre participa activamente en la ley eterna, y es
capaz de proveer para s mismo y para los otros. Semejante participacin de
la ley eterna en la criatura racional se llama ley natural (S.Th., I-II, q. 91, a.
2)60. En otras palabras, la ley eterna se encuentra naturalmente presente en la
luz de la razn humana y, a la vez, existe una esencial subordinacin de la
razn y de la ley humana a la Sabidura de Dios y a su ley61. El magisterio
de la Iglesia ha puesto en evidencia la relacin que existe entre el aspecto
inmanente y trascendente de esta ley. As lo explica la Veritatis splendor
citando a Len XIII: segn este Papa, la ley natural est escrita y grabada en
el nimo de todos los hombres y de cada hombre. [...] Pero tal prescripcin de
la razn humana no podra tener fuerza de ley si no fuese la voz e intrprete de
una razn ms alta, a la que nuestro espritu y nuestra libertad deben estar
sometidos. En efecto, la fuerza de la ley reside en su autoridad de imponer
unos deberes, otorgar unos derechos y sancionar ciertos comportamientos:
Ahora bien, todo esto no podra darse en el hombre si fuese l mismo quien,
54
Catecismo, n. 1954.
Cfr. Catecismo, n. 1955; Gaudium et spes, n. 89.
56
Catecismo, n. 1955.
57
58
Cfr. M. RHONHEIMER, Autonomia morale, libert e verit secondo lenciclica
Veritatis splendor, en G. RUSSO (cur.), Veritatis splendor. Genesi, elaborazione,
significato, cit. pp. 193-215; los textos de G. Cottier, B. Fraling, M. Rhonheimer y J. E.
Smith, en AA.VV., Lettera enciclica Veritatis splendor. Testo e commenti, Libreria
Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1994; J. DE FINANCE, La legge morale naturale, en R.
LUCAS LUCAS (ed.), Veritatis splendor. Testo e commento filosofico-teologico, cit., pp.
268-286; A. RODRGUEZ LUO, Veritatis splendor un anno dopo. Appunti per un bilancio
(I), cit., pp. 242-260.
59
60
Ibdem.
61
55
230
como legislador supremo, se diera la norma de sus acciones. Y concluye: De

ello se deduce que la ley natural es la misma ley eterna, nsita en los seres
dotados de razn, que los inclina al acto y al fin que les conviene; es la misma
razn eterna del Creador y gobernador del universo62.
Universalidad e inmutabilidad de la ley moral natural La
universalidad y la inmutabilidad son dos propiedades de la ley moral natural
recordadas constantemente por la enseanza de la Iglesia. Aqu nos
limitamos a apuntar los aspectos fundamentales de esta doctrina. La ley moral
natural es universal en el sentido que sus preceptos, y su autoridad se
extiende a todos los hombres63. Esta universalidad tiene su fundamento, en
ltimo trmino, en la igualdad esencial de la razn humana y de su
participacin en la ley eterna. Sin una razn moral substancialmente unitaria no
sera posible un verdadero dilogo entre las diversas culturas, ni el
reconocimiento universal de los derechos humanos y del derecho internacional.
Esta universalidad de la ley moral natural no hace ilegtimas las diferencias en
algunas de sus aplicaciones concretas. La ley natural puede exigir una
reflexin adaptada a la multiplicidad de las condiciones de vida segn los
lugares, las pocas y las circunstancias. Sin embargo, en la diversidad de
culturas, la ley natural permanece como una norma que une entre s a los
hombres y les impone, por encima de las diferencias inevitables, principios
comunes64.
La ley moral natural es tambin inmutable y permanente a travs de las
variaciones de la historia; subsiste bajo el flujo de ideas y costumbres y
sostiene su progreso. Las normas que la expresan permanecen
substancialmente valederas65 en todo tiempo. La inmutabilidad de los
principios morales fundamentales no se opone al progreso histrico de la
conciencia moral del hombre, que puede adquirir una mayor sensibilidad ante
ciertos valores. Existe de hecho, y es bueno que exista, un progreso en la
expresin lingstica de las exigencias morales naturales, que proponga la
formulacin de las normas morales universales y permanentes ms adecuada a
los diversos contextos culturales, ms capaz de expresar incesantemente la
actualidad histrica y hacer comprender e interpretar autnticamente la
62
Ibdem. Las citas internas de LEN XIII son de la Enc. Libertas praestantissimum, 20VI-1888: Leonis XIII P.M. Acta, VIII, Romae 1889, p. 219. Para la nocin de ley natural,
pueden resultar tiles: M. RHONHEIMER, Ley natural y razn prctica, cit.; J. FINNIS, Ley
natural y derechos naturales, Abeledo-Perrot, Buenos Aires 2000; S. THERON, Morals as
Founded on Natural Law, Peter Lang, Frankfurt 1987.
63
Catecismo, n. 1956.
64
Catecismo, n. 1957. Cfr. Veritatis splendor, nn. 51-52.
65
Catecismo, n. 1958.
231
verdad66. En estos casos se trata de un progreso positivo de la ciencia moral,

y no propiamente de un cambio de los principios de la ley moral natural.
La universalidad e inmutabilidad de la ley moral natural no significan que, de
hecho, todos los hombres perciban en cada momento todos los principios morales con
igual claridad67. Un poco ms adelante veremos que no todos los preceptos de la ley
moral natural gozan de la misma evidencia. Tngase presente que la ley moral natural
es natural para el hombre en un modo muy parecido a como lo es el lenguaje: los
animales irracionales nunca conseguirn hablar, en cambio, el hombre tiene la capacidad
natural de hacerlo, pero requiere, no obstante, un largo perodo de aprendizaje. Y as
como la precisin del lenguaje hablado de cada uno depende de la calidad de su
educacin, as tambin de la diversa educacin moral dependern en buena parte la
diversidad de los juicios morales sobre un mismo comportamiento. Esto, sin embargo,
de ninguna manera constituye una objecin vlida acerca de la existencia de la ley
natural; podra constituir una objecin la existencia de hombres completamente
amorales, sin razn prctica, que no asumiesen, ante la propia vida o ante la de los
dems, una actitud de valoracin y de juicio; aunque a veces se encuentran
comportamientos morales muy deformados, nunca son plenamente amorales. Del hecho
que una capacidad natural pueda desarrollarse o ejercitarse de manera defectuosa, no es
lcito concluir que tal capacidad no existe o que no es propia de todos los hombres.
b) Los principios naturales de las virtudes morales

La razn natural y los principios prcticos En el estudio de las
virtudes morales68 hemos visto que los fines virtuosos se conocen por
naturaleza69, y que ese conocimiento es una parte fundamental de la ley moral
natural. Antes de explicar cmo y en qu sentido son naturalmente conocidos
los fines de las virtudes, conviene realizar una importante aclaracin. La
existencia de un conocimiento natural de los fines virtuosos no puede ser
interpretada como un simple hecho psicolgico (en sentido naturalista), sin
relacin con la vida moral. El conocimiento natural de los fines significa que
la razn prctica tiene principios naturales, sobre los cuales fundamenta toda
su actividad, pues en el orden prctico los fines tienen carcter de principios,
es decir, de puntos de partida del razonamiento prctico que se concluye con
la eleccin. Desde este punto de vista, fines conocidos por naturaleza equivale
a decir fines que por s mismos son los criterios de rectitud moral70.
66

68
Cfr. cap. VII, 3 d).
69
Cfr. In decem libros Ethicorum, lib. III, lect. 13, nn. 524-525; lib. VI, lect. 3, n. 1131.
Las consideraciones que exponemos a continuacin siguen de cerca a M. RHONHEIMER, La
perspectiva de la moral, cit., pp. 267 ss.
70
Esto supone que una tendencia que se dirige a lo que la razn naturalmente reconoce
como bueno ser necesariamente correcta. Cualquier libertad que reconociese esa
tendencia como un mero factum, para cuestionarlo por lo que hace a su correccin, se
67
232
Esto permite entender que, cuando se afirma que algunos bienes son por
naturaleza conocidos como fines, se est hablando simplemente de la ley moral
natural. Esta es una ordinatio rationis natural hacia el bien, como participacin
de la ley eterna. El hombre percibe lo que es razonable por naturaleza,
independientemente de cualquier ley positiva. La ley moral natural es la ley
que la razn posee por naturaleza, en virtud de la cual algunos fines son
naturalmente conocidos por el hombre en cuanto tal, es decir, como
principios de la actividad prctica de la razn. Se puede hablar en este
sentido de una ratio naturalis, parte esencial de la naturaleza prctica del
hombre71, esto es, de la naturaleza propia del hombre en cuanto agente racional
o en cuanto sujeto moral. Si no existiese una razn natural, es decir, si no
existiese nada en la razn propio de su naturaleza que fuese principio de todo
razonar prctico, entonces no existira ninguna racionalidad en el obrar, sino
solamente un ciego deseo.
El primer principio de la razn prctica Podemos examinar ahora
los contenidos de la ley que la razn prctica posee por naturaleza. La razn
prctica tiene un primer y fundamental principio, constituido por la
percepcin prctica del bien como lo que debe ser hecho y del mal como lo
que debe ser evitado. La expresin, en forma de proposicin o de juicio, de
este principio (bonum est faciendum et prosequendum, et malum
vitandum72) no ofrece una idea adecuada de su naturaleza, ya que no es
propiamente un juicio, sino que representa, a un nivel muy superior a la
operacin de juzgar, la primera y fundamental expresin de la razn humana
como razn prctica, a cuya luz todo objeto prctico se hace visible en cuanto
prctico. La percepcin fundamental del bien, poseda por naturaleza y no por
libre eleccin del individuo, explica que la razn humana pueda concebir un
objeto no solo como objeto de saber (A es A), sino como objeto de
realizacin (debo hacer A), es decir, como bien; y determina, por tanto, el
modo de relacionarse con el mundo propio del hombre como ser moral.
Este primer principio es presupuesto en todo razonamiento prctico como punto
de partida, y tiene en el orden prctico un papel anlogo al del principio de no
contradiccin en el orden especulativo. Consideremos el siguiente ejemplo. Si parto de
la premisa: los hombres tienen necesidad de alimento para vivir, y aado: yo soy un
hombre, la lgica pide concluir as: yo necesito alimentarme para vivir. Se trata de
un razonamiento especulativo, que me hace conocer algo de m. El razonamiento
prctico se constituye, en cambio, a la luz de la percepcin originaria del bien como
suprimira a s misma como libertad guiada por la razn. En efecto: estara preguntndose si
lo racional es racional, si es que la pregunta por la correccin es la misma que la pregunta
por la racionalidad [por su conformidad con la razn] (M. RHONHEIMER, La perspectiva de
la moral, cit., p. 270).
71
Cfr. G. ABB, Felicit, vita buona e virt, cit., pp. 250-253.
72
S.Th., I-II, q. 94, a. 2.
233
algo que hay que hacer y del mal como algo que hay que evitar, as como de la
percepcin igualmente prctica de otros bienes (por ejemplo, la vida). De este modo se
llega, lgicamente, a la conclusin imperativa: debo alimentarme.
Desde el punto de vista gnoseolgico se puede aadir que el primer

principio prctico pertenece al hbito intelectual de la sindresis 73.
Estamos en un caso de conocimiento habitual, tema que tiene una notable
importancia para la teora del conocimiento, y en el cual no podemos
detenernos. Nos interesa explicar, sin embargo, que la sindresis incluye
tambin los fines de las virtudes con una cierta universalidad, sin juzgar
minuciosamente las exigencias concretas de la justicia, de la templanza, etc. 74.
Veamos cmo sucede esto.
Los fines virtuosos como principios prcticos Las virtudes morales
son los modos de regulacin racional de las acciones y pasiones que se
refieren a determinados bienes; por ejemplo: las relaciones interpersonales se
regulan por la justicia, el comer y el beber por la templanza, etc. Por tanto, la
percepcin de los fines virtuosos est ligada a la percepcin de ciertos
bienes humanos fundamentales que deben realizarse de un modo
determinado: todas las cosas que hay que hacer o evitar pertenecen a la ley
natural, en cuanto la razn prctica las conoce naturalmente como bienes
humanos, y conoce como bien humano aquello hacia lo que el hombre est
naturalmente inclinado75. Por eso los fines de las inclinaciones naturales son
bienes para el hombre nicamente en cuanto son reconocidos y regulados
por la razn.
Como se ha indicado76, el Aquinate indica tres grandes grupos de inclinaciones
naturales. Ciertamente, la enumeracin no es exhaustiva y puede ser tilmente
completada. Pero ahora, lo que importa sealar que estas tendencias no nos dan a
conocer an los bienes propiamente humanos ni las virtudes. Para eso, la razn ha de
entender cul es el modo justo (razonable, conforme a la razn) de satisfacer esas
tendencias y de realizar esos fines, de modo que se integren en la totalidad de la
persona y contribuyan a su bien. Aunque la persona debe alimentarse no es un bien para
el hombre cualquier modo de hacerlo; y lo mismo se diga de la unin sexual y de las
otras inclinaciones naturales. La nutricin y la sexualidad son cosas que la naturaleza ha
enseado a todos los animales; pero solo la razn ensea qu cosa es la nutricin y la
sexualidad como bien para el hombre. Las inclinaciones naturales ofrecen solo la
materia o la temtica que ha de ser ulteriormente ordenada por la razn prctica.
73
Vid. cap. VII, 2 a).

Cfr. S.Th., I, q. 79, a. 12; II-II, q. 47, a. 7; A. RODRGUEZ LUO, La scelta etica, cit.,
pp. 50-55.
75
Cfr. S.Th., I-II, q. 94, a. 2. Acerca de las inclinaciones naturales cfr. D. COMPOSTA,
Natura e ragione. Studio delle inclinazioni naturali in rapporto al diritto naturale, cit.
76
Vid. cap. V, 2 a).
74
234
Es aqu donde entran en juego las virtudes. Las virtudes son los modos
de regulacin racional de las inclinaciones naturales y de los bienes a los
cuales ellas tienden; por ejemplo, la regulacin racional de lo que se refiere a
la convivencia humana es la justicia, y as las dems virtudes. Entendidas en
este sentido, es decir, como criterio genrico segn el cual deben ser deseados,
gestionados y realizados los bienes a los que miran las tendencias humanas
para que contribuyan efectivamente al bien del hombre, los fines virtuosos se
captan naturalmente. Existe, por tanto, un sentido natural de la justicia, de la
templanza, etc., del que proceden los principios prcticos que siguen al primer
principio de la razn prctica, y que son fundamentalmente modos de
regulacin racional en relacin con las inclinaciones naturales y en las
inclinaciones naturales. Se puede afirmar que en la percepcin natural de los
fines virtuosos convergen la razn y las inclinaciones, relacionndose como
forma y materia. Las inclinaciones aportan la materia, la razn da la forma sin
la cual no existe el bien propiamente humano conforme a la virtud. Esta
necesaria intervencin reguladora de la razn implica que el bien propiamente
humano (moral) es siempre un bien inteligible.
Los modos virtuosos de regulacin de las tendencias naturales no se
encuentran en la razn como ideas innatas. Sin embargo, en sus trminos
generales, son fcilmente conocidos, gracias al natural ejercicio de la
sindresis. Presupone, sin embargo, una comprensin espontnea del sentido
de las inclinaciones naturales y de la relacin que tienen entre s y con la
totalidad de la persona y de las personas77. En definitiva, el bien y el mal
moral solo pueden ser determinados, en ltimo trmino, en relacin con la
virtud. Bien moral significa conformidad con la virtud; mal moral,
disconformidad con ella.
Conviene, sin embargo, precisar que el papel de las inclinaciones
naturales y de las tendencias, aun siendo material, no es puramente material
en el sentido de que la razn no encuentre en ellas una anticipacin de
significado. Por eso no sera correcto decir que la nica regulacin moral de
las inclinaciones y las tendencias es la que establece la prudencia en cada caso
concreto. Los principios prcticos que derivan de la sindresis, que son en
realidad la dimensin intelectual de las virtudes morales, tienen un contenido y
una estructura normativas, que ya expresa en trminos generales, el papel que
corresponde a cada uno de los bienes (alimentacin, bienes econmicos,
amistad, sexualidad) en la vida humana tomada como un todo. Esta estructura
77
Por ejemplo, el hombre tiende a la unin sexual, pero tambin a la amistad, a la

comunicacin, a la justicia entendida como igualdad en el dar y recibir, a la fidelidad a la
palabra dada, etc., y todo esto tiene mucho que ver con el modo de regular la actuacin de
la tendencia sexual, y, por tanto, con lo que en el mbito de esta tendencia es honesto y
debido y con lo que en el mismo mbito es contrario a la honestidad.
235
normativa se desarrolla ulteriormente mediante el saber moral, dando lugar a

normas ticas ms concretas. Solo en un tercer momento interviene la
prudencia, y lo hace manteniendo la coherencia con la sindresis y el saber
moral. La inteligencia prctica que formula el juicio prudencial es la misma
inteligencia que se apropia de los primeros principios prcticos y que los
desarrolla formulando normas operativas concretas. En este proceso de
concrecin la inteligencia es siempre coherente consigo misma. Un juicio
moral concreto contrario a los principios prcticos (quien pensase, por
ejemplo, que en este caso concreto el adulterio est justificado) no sera un
juicio racional y prudencial, sino un juicio deformado por el error o la pasin.
En este juicio, la inteligencia no puede reconocerse a s misma.
Primer principio de la razn prctica y primer principio de la ley
moral natural Lo que hemos dicho sobre el primer principio de la razn
prctica y sobre los fines virtuosos como principios prcticos subsiguientes,
explica la gnesis de la ley moral natural como espontnea actividad
reguladora del comportamiento que la razn humana posee y ejercita por
naturaleza. Si consideramos el pleno desarrollo de dicha actividad, que puede
ser conocido a travs de las virtudes intelectuales (ciencia, sabidura) y, por el
cristiano, adems, mediante la fe, hemos de decir que el primer principio de la
ley moral natural, en el sentido de ms importante y mximamente
arquitectnico, es el amor de Dios y del prjimo78. Las virtudes expresan
as los modos en que ha de ser regulada la tendencia y la realizacin de los
bienes humanos con el fin de que sean congruentes con una voluntad dirigida
a la perfeccin en Dios, para s mismo y para cada persona humana79.
c) Los preceptos de la ley moral natural
En la literatura teolgica, y tambin en los documentos del magisterio de
la Iglesia, se habla frecuentemente de preceptos de la ley moral natural. Esto
es legtimo cuando se pasa del plano del ejercicio directo de la razn prctica
(ratio practica in actu exercito), en el que se coloca cuanto hemos dicho
hasta este momento, al plano del ejercicio reflejo de la misma razn (ratio
practica in actu signato80), o sea, cuando se pasa a la reflexin sistemtica
sobre la actividad prctica de la razn humana, reflexin que pertenece a la
ciencia moral81. Es en este nivel de reflexin donde la ciencia moral establece
enunciados normativos, es decir, proposiciones en trminos de se debe o
78
Cfr. A. RODRGUEZ LUO, La scelta etica, cit., p. 52.

Cfr. G. ABB, Felicidad, vida buena y virtud, cit., p. 189.
80
Cfr. CAYETANO, Commentario alla Summa Theologiae, cit., I-II, q. 58, a. 5, Com.
VIII.
81
Cfr. M. RHONHEIMER, La perspectiva de la moral, cit., pp. 310 ss.
79
236
no se debe, que expresan los contenidos de los principios de la razn

prctica o los juicios fundados en tales principios. Por ejemplo, la
proposicin se debe dar a cada uno lo suyo expresa el principio de justicia
en un nivel general, mientras la proposicin se debe restituir lo que ha sido
robado expresa una exigencia ms concreta del mismo principio. Estos son
los enunciados normativos a los que nos referimos normalmente cuando
hablamos de preceptos de la ley moral natural.
Siguiendo a Santo Toms, se suele establecer una distincin entre las
diversas categoras de preceptos de la ley natural, segn su evidencia o su
proximidad o lejana de los principios evidentes82. Estas categoras de los
preceptos de la ley moral natural son tres: los principios primeros y comunes;
los principios secundarios muy prximos a los principios primeros; y los
principios secundarios que derivan de los precedentes a travs de
razonamientos ms o menos difciles y complicados83. Los principios primeros
son aquellos que gozan de la mxima evidencia para todos y que se extienden
a diversos mbitos del actuar, como, por ejemplo, no se debe hacer dao a
nadie, la regla de oro, etc. Estos preceptos responden tambin a los fines
virtuosos considerados en su mxima generalidad. Santo Toms afirma que los
principios primeros no han sido promulgados en el declogo, pues su evidencia
haca superflua la promulgacin. Los preceptos secundarios prximos se
refieren a mbitos especficos del actuar, y pueden ser conocidos a partir de
los primeros con razonamientos asequibles a la capacidad de todos; a este
grupo pertenecen los preceptos del declogo. Los preceptos de la tercera
categora derivan en modo lgico de la segunda categora a travs de
razonamientos ms complicados, solo accesibles a los sabios, esto es, a los
que cultivan la ciencia moral. Santo Toms indica que estos preceptos llegan
al pueblo mediante la enseanza de los doctos84. No estn explcitamente
contenidos en el declogo, si bien encuentran en el declogo las premisas de
las que proceden.
Afirmamos, por tanto, que la luz natural de la razn prctica alcanza con
evidencia inmediata algunos conocimientos: los primeros principios y las virtudes
consideradas en su contenido ms general. A partir de estos primeros conocimientos
morales, llega discursivamente a otras verdades, ms o menos lejanas de las primeras
evidencias (principios secundarios prximos o remotos). Pero, en el plano reflexivo, lo
que es decisivo para establecer si un principio moral pertenece a la ley natural, no es
tanto la ndole inmediata o mediata de la evidencia, cuanto el hecho que tenga una
82
No es fcil hacerse una idea exacta del pensamiento de Santo Toms sobre este tema,
porque la terminologa usada no es uniforme: cfr. S.Th., I-II, q. 94, a. 6; q. 100, a. 3; II-II,
q. 122, a. 1; adems, el Aquinate no ofrece una lista de los preceptos pertenecientes a cada
una de las categoras, lo cual tampoco tiene un excesivo inters.
83
Cfr. S.Th., I-II, q. 100, a. 3.
84
Ibdem.
237
conexin necesaria con los primeros principios o con las virtudes. Si la conexin
necesaria existe, aunque los hombres la hayan descubierto solo con el paso del tiempo,
estamos ante un precepto de la ley moral natural; si no existe, estaremos sin ms ante
una disposicin tica establecida por una autoridad poltica, religiosa, etc.
3. La ley moral del Antiguo Testamento: alianza, don y promesa

a) El Antiguo Testamento en la historia de la salvacin
Es frecuente en la literatura teolgica hablar de la Ley para referirse (pars pro
toto) a las enseanzas morales del Antiguo Testamento. Sin embargo, en sentido
estricto, la Ley es solo una parte de ella; concretamente, corresponde al contenido
esencial del Pentateuco, que el Nuevo Testamento denomina frecuentemente Ley de
Moiss85. Junto a la Ley se nombran los Profetas86 y tambin los Profetas y los
Salmos87. En la teologa bblica veterotestamentaria, generalmente, se acepta la
distincin entre una tica de la ley, una tica de los profetas y una tica sapiencial88,
distincin que no se concibe como separacin, pues entre las tres fuentes de la tica
veterotestamentaria existen evidentes conexiones y puntos en comn.
La entera economa del Antiguo Testamento est, sobre todo, ordenada

a preparar, anunciar y significar el acontecimiento del Salvador 89. Segn la
expresin paulina, la Ley es buena y santa 90, pero no definitiva: La ley ha
sido nuestro pedagogo, que nos condujo a Cristo, para que furamos
justificados por la fe91. Est, por tanto, ordenada a Cristo, que constituye su
cumplimiento: El fin de la Ley es Cristo92. Fin no en cuanto defecto
comenta San Ambrosio, sino en cuanto plenitud de la ley; la cual se cumple
en Cristo, por cuanto l no vino a abolir la ley, sino a darle cumplimiento93.
Las expresiones polmicas de Pablo respecto a la Ley no se deben a que la
considere contraria a la gracia; ms bien se dirigen contra aquellos que, no
obstante la llegada de la gracia, persisten en mantener su dominio [de la ley].
Si, en efecto, encierra a quienes deberan aceptar la gracia, entonces impide
nuestra salvacin. As como la lmpara que resplandece en la noche si, llegado
85
Lc 2, 22; Jn 1, 17; 7, 19; Hb 10, 28.

Mt 5, 17; Lc 24, 25.27; Hch 28, 23.
87
Lc 24, 44.
88
Cfr. E. TESTA, La morale dellAntico Testamento, Morcelliana, Brescia 1981; W. H.
SCHMIDT, Introduccin al Antiguo Testamento, Sgueme, Salamanca 1983.
89
Cfr. Dei Verbum, n. 8. Una visin sinttica se encuentra en D. BARTHLEMY, Dieu et
son image, Cerf, Paris 1963.
90
Cfr. Rm 7, 12.
91
Ga 3, 24.
92
Rm 10, 4.
93
SAN AMBROSIO, In Psalmum CXVIII Expositio, Sermo 18, 37: PL 15, 1541, citado en
86
238
el da, impide la vista del sol, no solo no hace algo bueno sino, al contrario,
perjudicial, as sucedera con la ley, si fuese un obstculo para la consecucin
de lo mejor94.
Hecha esta necesaria advertencia se debe, al mismo tiempo, subrayar que
el Antiguo Testamento es parte esencial de la Palabra de Dios, y sus libros
conservan un valor permanente95. Junto con algunos elementos evidentemente
caducos, estos libros muestran instrucciones y ejemplos de considerable valor
moral, incluso excelente: Aunque contienen elementos imperfectos y
pasajeros, [...] expresan un vivo sentido de Dios, contienen enseanzas
sublimes sobre Dios y una sabidura salvadora acerca del hombre, encierran
tesoros de oracin y esconden el misterio de nuestra salvacin96. Por eso la
ley y sobre todo el declogo ha sido ampliamente restablecida, actualizada y
profundizada en el Nuevo Testamento97 y en la tradicin teolgica y
catequtica cristiana. La Iglesia ha rechazado siempre vigorosamente la idea
de prescindir del Antiguo Testamento so pretexto de que el Nuevo lo habra
hecho caduco98. En concreto, sus textos han sido utilizados constantemente
en la doctrina y en la liturgia de la Iglesia, y el declogo, por ejemplo, se sigue
usando como estructura bsica para la catequesis moral cristiana.
Los libros del Antiguo Testamento poseen, adems, una caracterstica de
sumo inters: presentan la enseanza moral y religiosa sirvindose de
gneros literarios muy diversos. Junto a pasajes de naturaleza estrictamente
legal, se encuentran textos histricos (con una estructura fundamentalmente
narrativa) y poticos, colecciones de plegarias y mximas sapienciales,
narraciones de las gestas de los hroes del pueblo elegido, instrucciones sobre
las fiestas que recuerdan los dones divinos, etc. Estas modalidades muestran la
naturaleza y las condiciones de la vida moral de modo ms exacto que los
discursos estructurados segn los cnones de la actual moral normativista.
Sin embargo, hay que reconocer que el estudio de las enseanzas morales del
Antiguo Testamento presenta no pocas dificultades: anlisis de la fecha, del gnero
literario y de la historia y composicin redaccional de los textos; semejanzas con la
literatura de los pueblos circundantes; relacin entre la evolucin social del pueblo de
Israel, la Revelacin divina y la reflexin sobre la tradicin de la Revelacin. Son
cuestiones especializadas en las cuales no nos detendremos. Se plantea, adems, el
problema de la amplitud del material disponible; aqu nos limitaremos a ofrecer una
94
SAN JUAN CRISSTOMO, In Epistulam ad Galatas Commentarius, 3, 5: PG 61, 656.

Cfr. Dei Verbum, n. 14; Catecismo, n. 121.
96
Dei Verbum, n. 15.
97
Cfr. por ejemplo Mt 19, 16-22 (y par.), donde Jess se refiere a los preceptos del
declogo; el captulo I de la Veritatis splendor analiza este pasaje. Vase tambin Rm 13, 810.
98
Catecismo, n. 123.
95
239
visin de conjunto, atenta a los elementos fundamentales y, entre estos, a los que por su
naturaleza genuinamente moral son permanentes y, por tanto, plenamente vlidos para
el cristiano99.
b) La tica de la ley
En el Pentateuco es habitual distinguir entre preceptos morales,
ceremoniales y judiciales. Las leyes judiciales comprenden normas de derecho
penal, civil y procesal, y se encuentran principalmente en el cdigo de la
alianza100 y en el Deuteronomio. Las prescripciones ceremoniales se hallan,
sobre todo, en el Levtico, aunque tambin en el xodo y en los Nmeros: as,
por ejemplo, las normas sobre el culto101, sobre la pureza legal102 y las
contenidas en el cdigo de la santidad103. Las normas morales estn
dispersas en el xodo, el Levtico y el Deuteronomio, y contienen
prescripciones sobre el comportamiento con el prjimo, la vida sexual, etc. y,
sobre todo, el declogo, llegado a nosotros en dos versiones104. Segn la
tradicin teolgica, las normas ceremoniales y judiciales hay que
considerarlas abrogadas con la venida de Jesucristo. Por eso nos ocuparemos
nicamente de las normas morales, que, en su contenido, responden
substancialmente a la ley moral natural105 y, por tanto, a las virtudes106.
Desde un punto de vista general, hay que notar, ante todo, que la tica de
la torah tiene un carcter religioso-teolgico. La fe en el nico Dios, que
tiene con Israel una relacin singular (concebida como Alianza), es el marco
en el que se inserta el ethos del pueblo elegido: todas las prescripciones ticas
99
Nos servimos especialmente de las sntesis realizadas por H. WEBER, Teologa moral
general. Exigencias y respuestas, Herder, Barcelona 1994, pp. 37-67; G. BARBAGLIO,
Declogo, y R. CAVEDO, Moral del Antiguo Testamento y del judasmo, en Nuevo
Diccionario de Teologa Moral, cit., pp. 310-326 y 1188-1206, respectivamente. Muy
interesante, aunque ms compleja, es la sntesis de la moral bblica del Antiguo Testamento
en G. ANGELINI, Teologia Morale Fondamentale, cit., pp. 252-388.
100
Cfr. Ex cap. 20-23.
101
Cfr. Ex 34, 13-26.
102
Cfr. Lv cap. 11-16.
103
Cfr. Lv cap. 17-25.
104
Cfr. Ex 20, 2-17; Dt 5, 6-21.
105
Versando los preceptos morales sobre las buenas costumbres, rigindose estas por la
razn natural y apoyndose de algn modo todo juicio humano en la razn natural, sguese
que todos los preceptos morales son de ley natural, aunque en diverso modo (S.Th., I-II,
q. 100, a. 1). La expresin razn natural, que hemos evidenciado nosotros, se debe
entender en el sentido indicado en el 2 c).
106
El hombre se une a Dios por la mente, que es imagen de Dios, y as la ley divina
impone preceptos de todas aquellas cosas por las que la razn humana se dispone
debidamente, y esto se realiza por los actos de todas las virtudes (S.Th., I-II, q. 100, a. 2).
240
se consideran como procedentes de Dios y su cumplimiento forma parte de la

Alianza. La vida moral, por tanto, no se concibe como una dimensin terrena
autnoma, ni siquiera dentro de la comunidad: est impregnada de religiosidad,
entendida en sentido dialogal, donde el elemento primario es la Alianza y la
eleccin amorosa por parte de Dios. Las enseanzas morales se viven como
don y gracia, signo de la proximidad y del cuidado de Dios hacia su pueblo107.
La ley tiene, tambin, un acentuado carcter social: es la ley dada al
pueblo de Israel, para asegurar la justicia, la paz, la prosperidad y sobre todo
la fidelidad a la Alianza sellada con el Seor. Todos los preceptos del
declogo se encaminan a la justicia: a la justicia con Dios y a la justicia con el
prjimo. Despus de los preceptos que se refieren directamente a Dios, se
prescribe la santificacin del sbado, que posee una dimensin cultual y otra
social (debe garantizarse el descanso de los siervos y de los extranjeros), el
respeto a los padres, a la vida inocente, al matrimonio y a la propiedad de los
otros; por ltimo preserva al prjimo de las injusticias que proceden de la
falsedad en los procesos judiciales y del deseo inicuo de su esposa y de sus
bienes. La ley tiene en cuenta la debilidad moral de los hombres y, en algunos
puntos, condesciende con la dureza de vuestro corazn108. Aunque los
preceptos de la ley se enuncian como mandatos o prohibiciones (hacer, no
hacer), se advierte, sin embargo, que intentan conducir al pueblo hacia
actitudes virtuosas: la fe y el amor a Dios, la justicia y el amor al prjimo109.
En el teln de fondo de los mandamientos se encuentra una exigencia de fe y la
confianza en Dios. Se reprende al pueblo cuando, a pesar de los prodigios
realizados por el Seor en favor suyo, se deja llevar por el miedo y las
lamentaciones que manifiestan una falta de fe y de confianza; mientras, al
contrario, se alaba la fe de los justos y de los hroes de Israel110.
107
El Deuteronomio lo testifica con claridad: Mirad que os he enseado leyes y normas,

segn me ha ordenado el Seor, mi Dios, para que os comportis con arreglo a ellas en la
tierra en la que vais a entrar a tomar posesin. Observadlas y llevadlas a la prctica, pues
sern vuestra sabidura y vuestro discernimiento a los ojos de los pueblos que, al conocer
todos estos mandatos, dirn: En verdad esa gran nacin es un pueblo sabio y juicioso.
Porque qu nacin hay tan grande que tenga dioses tan cercanos, como lo est el Seor,
nuestro Dios, cuantas veces le invocamos? Y qu nacin hay tan grande que tenga unas
leyes y normas tan justas, como toda esta ley que hoy os entrego? (Dt 4, 5-8). La ley es la
sabidura que garantiza la libertad y la paz adquiridas con el xodo de Egipto.
108
Cfr. Mt 19, 3-9, sobre el divorcio.
109
No te vengars ni guardars rencor a los hijos de tu pueblo. Amars a tu prjimo
como a ti mismo (Lv 19, 18); los extranjeros no quedan excluidos: Amad al extranjero,
pues extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto (Dt 10, 19).
110
Baste pensar en la fe plena en la palabra de Dios puesta de relieve por la Carta a los
Hebreos (11, 2-38): por la fe Abel ofreci a Dios un sacrificio mejor que el de Can; Henoc,
antes de ser trasladado, recibi el testimonio de haber agradado a Dios; No, advertido
divinamente de cosas que an no se vean, construy un arca para salvar a su familia;
241
c) La tica de los profetas

Los profetas subrayan vigorosamente las exigencias ticas, que no
resultan satisfechas y, an menos, se pueden eludir nicamente por los
actos rituales111. El eje central de su pensamiento es que la dimensin tica
es la exigencia primaria del Dios verdadero112. Obviamente, los profetas no
son contrarios al culto, pero s lo son a un culto sin alma que podra coexistir
con la injusticia y la transgresin de los preceptos divinos. En esta perspectiva
se encuentra en los profetas una fuerte insistencia en los deberes sociales, en
la justicia y en el derecho: la solicitud por los desheredados, la defensa de los
dbiles, la superacin de las desigualdades113. Hay, indudablemente, en los
profetas un vivsimo sentido del pecado, considerado como expresin del
orgullo humano. Desde el punto de vista temtico no hay en el ethos proftico
substanciales novedades respecto al Pentateuco: los profetas recuerdan las
normas de la torah en una situacin histrica y social en la que el respeto de la
ley pareca haberse perdido.
Abrahn obedeci y sali hacia el lugar que recibira en herencia, y parti sin saber adnde
iba; peregrin en la tierra prometida como en tierra extraa, habitando en tiendas, lo mismo
que Isaac y Jacob; Sara recibi el vigor de ser madre, pues tuvo como digno de fe al que se
lo prometa; Abrahn, sometido a la prueba, ofreci a su unignito; Isaac bendijo a Jacob y
Esa en orden al futuro; etc.
111
Aborrezco, detesto vuestras fiestas, no resisto oler vuestras reuniones de culto. Si
me ofrecis holocaustos y oblaciones, no me complazco en ellas, ni miro el sacrificio de
vuestros animales cebados. Aparta de M el ruido de tus cnticos! No quiero or el son de
tus liras! Sino que el derecho fluya como agua, y la justicia como arroyo perenne (Am 5,
21-24). Cfr. Is 1, 10-17; Jr 7, 21-23.
112
R. CAVEDO, Moral del Antiguo Testamento y del judasmo, cit., p. 1191.
113
El Seor esperaba [del pueblo] juicio y encontr perjuicios, justicia y encontr
congoja (Is 5, 7). Ay de los que justifican al delincuente, a cambio de soborno, y privan al
justo de su justicia (Is 5, 23). Dursima es la reconvencin de Ezequiel a Jerusaln: Esto
dice el Seor Dios: Ciudad que en su interior derrama sangre para que llegue su hora, que
hace dolos contra s misma para contaminarse. Por la sangre que has derramado te has
hecho culpable, te has contaminado con los dolos que te has fabricado. Has hecho que
llegue tu hora, que se complete el plazo de tus aos. Por eso, te he hecho oprobio para las
naciones y escarnio para todos los pueblos. Los prximos y los lejanos se mofarn de ti,
ciudad infame, llena de desrdenes. Los prncipes de Israel, cada uno segn su poder, se
han dedicado a derramar sangre dentro de ti. En ti se desprecian padre y madre, el forastero
es oprimido en medio de ti, en ti se oprime al hurfano y a la viuda. Has despreciado mis
santuarios y has profanado mis sbados. Hay en ti hombres que calumnian para derramar
sangre; en ti se come en los montes, se cometen infamias en medio de ti. En ti se descubre
la vergenza del propio padre, y se hace violencia a la mujer menstruante. Hay en ti quien
deshonra a la mujer de su prjimo, otro mancilla indignamente a su nuera, otro ha forzado a
su hermana, hija de su padre. En ti se reciben sobornos para derramar sangre. T exiges
usura y recibes intereses altos, explotas con violencia a tu prjimo y te olvidas de m,
orculo del Seor Dios (Ez 22, 3-12).
242
Tambin la moral de los profetas est enmarcada en el contexto

religioso. Detrs del prjimo y los deberes sociales est el Seor. En el
comportamiento socialmente justo se hace visible la presencia de Dios: Si tu
padre coma y beba era porque ejerca el derecho y la justicia, por eso le iba
bien. Haca justicia al pobre y al msero, por eso le iba bien: No es eso
reconocerme? orculo del Seor114. Como consecuencia subrayan con
fuerza la necesidad de la fe en Dios, de quien procede la salvacin y la
seguridad: Aguardar al Seor, que oculta su rostro a la casa de Jacob, en l
esperar115.
d) La tica sapiencial
Caractersticas generales Los libros sapienciales presentan
caractersticas especficas dentro del Antiguo Testamento116. Su conexin con
la literatura extrabblica (egipcia, mesopotmica babilnica y, en las pocas
ms recientes, helenstica) es particularmente relevante, y su contenido ticoracional es conspicuo117. Para evidenciar la especificidad de la tica sapiencial
es habitual la referencia a Jr 18, 18: No nos faltar el dictamen del sacerdote,
ni el consejo del sabio, ni la palabra del profeta; de hecho, la tica sapiencial
contiene los consejos de los sabios de Israel. En los textos ms antiguos
(Proverbios 10-31), las afirmaciones de tipo tico se encuentran lejanas de la
abstraccin y de la deduccin; proceden ms bien de la verificacin
experimental de nexos reales, que quiz ofrecen la base para la induccin de
un principio general. El sabio transmite, en primer lugar, una cultura de la que
sacar motivaciones para el comportamiento. El criterio principal es la
realizacin del hombre en la sociedad de su tiempo. En este sentido se puede
114
Jr 22, 15-16.
Is 8, 17. Jeremas ofrece una significativa expresin de esta confianza en Dios:
Maldito el varn que confa en el hombre y pone en la carne su apoyo, mientras su
corazn se aparta del Seor. Ser como matojo de la estepa, que no ver venir la dicha,
pues habita en terrenos resecos del desierto, en tierra salobre e inhspita. Bendito el varn
que confa en el Seor, y el Seor es su confianza. Ser como rbol plantado junto al agua,
que extiende sus races a la corriente, no teme que llegue el calor, y sus hojas permanecern
lozanas, no se inquietar en ao de sequa, ni dejar de dar frutos (Jr 17, 5-8).
116
En relacin a los libros sapienciales cfr. E. TESTA, La morale dellAntico Testamento,
cit., pp. 211-283; G. VON RAD, Sabidura en Israel, Cristiandad, Madrid 1985. Una buena
introduccin la ofrecen: A. MINISSALE, Siracide. Le radici nella tradizione, Queriniana,
Brescia 1988; A. BONORA, El libro de Qohlet, Herder, Barcelona 1994; J. RYBOLT,
Sapienza, Queriniana, Brescia 1997 y Siracide, Queriniana, Brescia 1997.
117
La literatura sapiencial bblica comprende un perodo de tiempo largo, casi un
milenio. Se puede distinguir una poca antigua, representada fundamentalmente por
Proverbios 10-31, Job y Qohlet, en donde ciertos hechos paradjicos el sufrimiento del
justo y la muerte parecen poner en crisis el porqu de la moralidad tradicional; y un estrato
ms moderno al que pertenecen Proverbios 1-9 y los libros del Sircida y de la Sabidura.
115
243
decir que el fundamento de la tica sapiencial es antropolgico, porque se basa

en la experiencia, tiene como aval la racionalidad, emancipa la libertad y
pretende garantizar a la persona su integracin ms equilibrada y gratificante
en el mundo118.
En Proverbios 1-9 y en los libros del Sircida y de la Sabidura, el valor
fundamental es la sabidura, de la que se propone un concepto
indudablemente ms teolgico que en el perodo precedente. La sabidura es la
sabidura divina. Segn Proverbios 1-9, para alcanzarla es necesario escuchar
a los antiguos maestros, y sus contenidos ticos son el fruto de una bsqueda
secular, con la diferencia de que ahora adquieren un valor casi dogmtico y
se aproximan, aunque sea de forma todava implcita, a una especie de
revelacin119. Para el Sircida la sabidura es propiedad de Dios, se identifica
con la revelacin sinatica120 y ha de buscarse con temor de Dios; la mutua
relacin entre sabidura, ley y temor de Dios es central en este libro121. El
bellsimo himno del captulo 24 habla de una sabidura personificada que hace
morada en Israel para difundirse despus por toda la tierra. Aunque se
concreta en la torah, tambin est presente en todas las obras de Dios y se
extiende a todo pueblo y nacin122. El libro de la Sabidura, en fin, aporta la
conviccin de una existencia despus de la muerte; basndose en esta
conviccin se contraponen las concepciones teolgicas y antropolgicas del
justo y del impo.
Los libros sapienciales dedican un espacio muy amplio a los temas
propiamente ticos: tratan prcticamente de todos los sectores de la existencia
de entonces, aunque no de modo sistemtico. Ms importante que los temas es
el modo de exponer las enseanzas morales. El lenguaje tpicamente normativo
est casi ausente. En cambio, se transmiten experiencias, intuiciones, mximas,
consejos, argumentaciones racionales. Su presentacin aforstica estimula la
reflexin. Su motivacin es la correspondencia de cuanto se afirma con la
realidad, con la experiencia del curso de las acciones en orden al buen xito de
la vida humana. Se ponen oportunamente de relieve los resultados de las
118
R. CAVEDO, Moral del Antiguo Testamento y del judasmo, cit., p. 1200.

119
Ibd., p. 1202.
120
Cfr. Si 24, 1-39.
121
Cfr. A. MINISSALE, Siracide, cit., p. 30.
122
Gracias a esta identificacin no existe discontinuidad entre la sabidura que se puede
descubrir con la sola experiencia humana y la que se encuentra en la revelacin de la ley.
Parece a primera vista que la sabidura en cuanto identificada con la ley est nacionalizada y
limitada; pero tambin es verdad que se la considera en la perspectiva universal de la
racionalidad de todos los hombres, que son invitados a acercarse a ella. Esta posicin del
Sircida constituye el mrito principal de su libro respecto a la herencia del Antiguo
Testamento (Ibd., p. 31).
244
acciones, quiz como expresin de una retribucin inmediata o mediata;

aunque no se les puede atribuir un planteamiento utilitario123. Adems, prestan
una gran atencin a las formas virtuosas y viciosas de la vida humana, a las
actitudes, a los modos de sentir y de valorar, al modo de relacionarse con la
realidad y a las situaciones que en ella se dan. La enseanza moral se transmite
tambin a travs del ejemplo de los grandes protagonistas y de los principales
acontecimientos de la historia de Israel124. En todo caso, el horizonte religioso
ocupa siempre el primer lugar: todo se desarrolla sobre la base de la fe en
Dios Creador, que ha ordenado todos los aspectos de la existencia125. El temor
de Dios es gloria y honor, felicidad y corona de jbilo, proporciona
felicidad, alegra y larga vida, es principio de la sabidura, es la piedad del
saber, es plenitud de la sabidura126, y la vida conforme a la ley del Seor
constituye su mejor expresin. Una vida que se presenta normalmente como
vida virtuosa, es decir, prudente, equilibrada, serena, previsora, templada,
ajena a los excesos y, sobre todo, basada en la fe y el temor de Dios.
Virtudes y vicios en la tica sapiencial En nuestro estudio de las virtudes
morales hemos notado ya, en el plano meramente lexicolgico, la presencia de la virtud
en los libros sapienciales127. Fijndonos ahora en la realidad misma de las virtudes,
hemos de constatar que son omnipresentes, al menos, en Proverbios, Sabidura y
Sircida. El discurso moral se desarrolla en estos libros segn el planteamiento
caracterstico de la tica de la virtud. Sin la pretensin de ser exhaustivos, proponemos
un esbozo de los contenidos principales.
Si 3, 19-32 ofrece una bella instruccin sobre la humildad y el orgullo, virtud y
vicio que son contemplados en este pasaje como el modo de comportarse ante la
sabidura. El hagigrafo ensea que no conviene buscar cosas demasiado difciles ni
indagar cosas demasiado grandes; no debe perderse el sentido del misterio (vv. 22-23).
Cuanto ms grande seas, tanto ms debes humillarte, y encontrars gracia ante el
Seor (v. 20). Las consecuencias del orgullo son funestas: A muchos ha desviado su
excesiva confianza, y una ilusin perniciosa ha extraviado sus pensamientos. [...] Para
llaga de soberbio no hay curacin, porque la planta del mal ha echado en l sus races.
El corazn del prudente meditar los proverbios, y odo atento es lo que desea el
sabio (vv. 26.30-31).
Abundan las reflexiones dedicadas al uso de la lengua. Grande es el poder de la
lengua, que puede ser usada para el bien y para el mal: hay una palabra que ayuda y
123
Esto ha sido puesto en evidencia por H. WEBER, Teologa moral general, cit., pp. 63-
64.
124
Cfr. Sb cap. 10-19; Si cap. 44-50.

Este es el punto central de la sugerente interpretacin propuesta por G. ANGELINI,
Teologia Morale Fondamentale, cit., pp. 335-388.
126
Cfr. Si 1, 11-12.16-17.20.
127
Vanse los textos indicados en el cap. VII, 1 b), a los que se podran aadir otros,
especialmente del Sircida, algunos de los cuales sern aqu citados.
125
245
otra que daa y mata128. En el hablar y en el callar129 se manifiestan la sabidura y la
necedad, la virtud y el vicio, el amor y el odio, la amistad y la envidia. Hace buen uso
de la palabra quien sabe callar cuando conviene130, quien reflexiona antes de hablar131,
quien escoge el momento oportuno para decir lo que debe, quien custodia las
informaciones confidenciales132, quien no confa en un insensato133, quien reflexiona
antes de hacer un reproche134. Hace un mal uso quien habla inoportunamente135 y quien
habla demasiado, quien pronuncia mentiras y calumnias136, el hipcrita y el adulador 137,
quien es ligero en el juramento138 o dice groseras139. Por lo que se refiere a las
consecuencias del mal uso de la lengua, es emblemtico este pasaje del Sircida:
Triple lengua hizo repudiar a mujeres valerosas, y les priv del fruto de sus trabajos.
Quien le preste atencin no encontrar descanso, ni tendr amigo con quien consolarse.
Golpe de ltigo produce moraduras, pero golpe de lengua quebranta los huesos.
Muchos cayeron a filo de espada, pero no tantos como los que perecieron por la
lengua. Dichoso el que se resguarda de ella, el que no ha experimentado su furor, no ha
arrastrado su yugo, ni ha sido atado con sus cadenas140.
La moderacin ha de presidir todas las dimensiones de la vida. En el comer y en
el beber141 y, en general, en todas las pasiones: No te engras en tu propio parecer, que
tu vigor no sea desgarrado como por un toro, que devorar tus hojas, echar a perder
tus frutos, y te quedars como un leo seco. Un nimo perverso arruina a quien lo
tiene, lo har objeto de escarnio para sus enemigos, y lo llevar a la suerte de los
impos142. Hay exhortaciones a la monogamia143, a la fidelidad conyugal144 y a la
castidad145, as como advertencias contra la lujuria: La persona apasionada como
fuego ardiente: no se apagar hasta que se consuma; el hombre impdico en su propio
cuerpo: no cejar hasta que lo abrase el fuego; para el hombre impuro todo pan es
128
Cfr. Pr 18, 20-21.

Cfr. Pr 11, 12; 15, 28; 17, 28; Si 1, 30; 20, 20-22.
130
Cfr. Si 20, 5-8.
131
Cfr. Pr 12, 8; Si 5, 13-17.
132
Cfr. Pr 11, 13; Si 19, 7-12.
133
Cfr. Si 8, 20-22.
134
Cfr. Si 10, 6; 20, 1.
135
Cfr. Si 22, 6.
136
Cfr. Pr 12, 17; Si 5, 16-17; 20, 26-28; 21, 31.
137
Cfr. Pr 6, 12-15; 10, 10; Si 27, 26-27.
138
Cfr. Si 23, 9-14.
139
Cfr. Si 23, 17.
140
Si 28, 19-23.
141
Cfr. Si 31, 12-40.
142
Si 6, 2-4.
143
Cfr. Pr 5, 15-21.
144
Cfr. Pr 6, 20-7, 27; Sb 3, 16-19; Si 23, 25-36.
145
Cfr. Sb 3, 13-15.
129
246
apetitoso, no se saciar hasta que muera146. Para vivir la castidad tambin se
recomienda la prudencia en las relaciones sociales: Aparta tus ojos de una mujer
hermosa, y no mires la belleza que no es tuya. Muchos se perdieron por la belleza de
una mujer; de ella brota un amor que quema como fuego. No te sientes jams junto a
mujer casada, ni te recuestes junto a ella para beber vino, no sea que tu corazn se
incline a ella, y tu pasin te arrastre a la ruina147.
El trabajo ha de realizarse con esfuerzo y perseverancia: S constante en tus
obligaciones, ocpate de ellas, y envejece cumpliendo tu trabajo148, evitando querer
abarcar demasiadas cosas con la propia actividad149. Hay que huir de la pereza, gozar
con moderacin de los propios haberes, pero sin confiar demasiado en ellos150. La
avidez no conduce al bien: Los desvelos del rico consumen las carnes, y sus
preocupaciones le quitan el sueo. [] El que ama el oro no estar ausente de culpa, y
quien persigue el lucro pecar en ello151. El avaro pierde la serenidad y desconoce el
verdadero valor de la riqueza152. Se proponen adems las mximas y las condiciones de
la prudencia153, de la justicia154, de la mansedumbre155, de la docilidad156, de la verdadera
amistad157, de la solidaridad158, etc. El Sircida pone de relieve con acierto la dimensin
cognoscitiva de la virtud y del vicio, es decir, su influjo sobre el juicio: No consultes
con quien te mire de reojo: ni descubras tus intenciones a quien te envidie. No
consultes: a una mujer acerca de su rival, a un cobarde acerca de la guerra, a un
mercader sobre el comercio, a un comprador sobre una venta, a un envidioso sobre el
agradecimiento, a un impo sobre la buena conducta, a un deshonesto sobre la
honestidad, a un obrero eventual sobre la terminacin de la obra, a un empleado anual
sobre el final del ao, a un esclavo perezoso sobre el mucho trabajo; no les tengas en
cuenta para consejo alguno. Al contrario, acude al hombre piadoso, a quien sepas que
es cumplidor de los mandamientos, a quien comparte tus mismos sentimientos: a quien
si caes t, sabr compadecerse de ti159.
Podemos decir en sntesis que, no obstante sus lmites, la tica sapiencial ofrece
una visin bastante completa de la virtud y del vicio. Sobre la base de una aguda y
realista observacin emprica y de la fidelidad a la instruccin divina, la tica sapiencial
traza una imagen significativa del correcto comportamiento humano en relacin a los
146
Si 23, 22-24.
Si 9, 8-13.
148
Si 11, 21. Cfr. Pr 22, 29.
149
Cfr. Si 11, 10.
150
Cfr. Si 14, 11-20; 22, 1-2.
151
Si 31, 1.5. Cfr. Qo 5, 9-11.
152
Cfr. Si 14, 3-9.
153
Cfr. Pr 14, 15-25.
154
Cfr. Pr 17, 13-15.26.
155
Cfr. Pr 15, 1-4.
156
Cfr. Pr 13, 13-20.
157
Cfr. Pr 17, 17; Si 6, 5-17.
158
Cfr. Qo 4, 9-12; Si 7, 36-39; 29, 11-15.
159
Si 37, 12-16.
147
247
bienes personales y materiales, as como de los criterios que inspiran la recta eleccin.
e) La promulgacin positiva de la ley moral natural en el Antiguo

Testamento
La teologa clsica considera que en el Antiguo Testamento se realiza
una promulgacin positiva de la ley moral natural, al menos en sus
contenidos fundamentales160. Santo Toms indica que los preceptos morales
del Antiguo Testamento se refieren a las virtudes161 y, por tanto, a la
regulacin de las acciones segn su conformidad con la razn. Se trata, pues,
de preceptos de la ley moral natural162. En este sentido, es lgico preguntarse
por qu ha sido necesario promulgar positivamente una ley que, en realidad,
est inscrita en el corazn de los hombres163.
As lo explica, basndose en las enseanzas del Concilio Vaticano I 164, la
Enc. Humani generis: Aunque la razn humana, absolutamente hablando,
con sus fuerzas y su luz natural puede alcanzar efectivamente [] el
conocimiento de una ley natural inscrita por el Creador en nuestras almas, sin
embargo, la misma razn encuentra no pocas dificultades para usar
eficazmente y con fruto esta capacidad natural. [] El espritu humano, en
efecto, en la bsqueda de estas verdades, se encuentra con dificultades por el
influjo de los sentidos y de la imaginacin y tambin a causa de las tendencias
malsanas nacidas del pecado original. De esto se sigue que los hombres
fcilmente se persuaden, en estos temas, que es falso o al menos dudoso lo que
no querran que fuese verdadero. Por estos motivos se debe decir que la
revelacin divina es moralmente necesaria para que aquellas verdades que
160
En algunos aspectos, como por ejemplo la indisolubilidad del matrimonio, la ley del
Antiguo Testamento se adapta a la debilidad que el hombre tena en aquel estado, y no
expresa completamente las exigencias ticas de la ley moral natural. Esta ser ntegramente
restablecida por Cristo.
161
Era preciso que la ley antigua diera preceptos sobre las virtudes, y estos son los
preceptos morales de la ley (S.Th., I-II, q. 99, a. 2).
162
Cfr. S.Th., I-II, q. 100, a. 1. En el precedente 2 c) hemos considerado
especficamente la relacin de los preceptos de la ley moral natural con el declogo.
163
Santo Toms en su respuesta consider cuatro motivos. Primero, porque muchos
caan en pecado a causa de una costumbre contraria. Adems, para muchos, la razn
natural en la que se encuentran escritos [los preceptos de la ley natural] estaba oscurecida.
Segundo, porque aunque algunos mantenan lcida la razn, sin embargo les faltaba el amor
por el bien; y, por consiguiente, deban ser inducidos al bien a travs de una cierta coaccin
de la ley obligatoria. Tercero, a fin de que no fuese solamente la naturaleza la que inspirase
las obras de la virtud, sino tambin el respeto de los mandamientos divinos. Cuarto, para
que fuesen fcilmente recordados y meditados con frecuencia (Scriptum super Sententiis,
lib. III, d. 37, q. 1, a. 1).
164
Cfr. CONC. VATICANO I, Const. Dei Filius, cit., cap. 2: DS 3005.
248
en materia religiosa y moral no son por s mismas inasequibles, puedan ser

conocidas por todos con facilidad, con firme certeza y sin error alguno165. La
misma doctrina ha sido propuesta de nuevo por el Catecismo de la Iglesia
Catlica166 y por la Enc. Veritatis splendor167. Tanto en el mbito dogmtico
como en el mbito moral, el objeto de la Revelacin comprende tambin
verdades que en s mismas son asequibles a la razn humana. Verdad
revelada no es sinnimo de misterio o simplemente de verdad inaccesible al
hombre. La verdad revelada puede tambin confirmar algunas verdades que,
en principio, son accesibles a la razn.
4. La ley de Cristo
a) La ley de Cristo como lex gratiae
Las profecas mesinicas del Antiguo Testamento anunciaron la venida
de un reino fundado sobre una ley justa y completa 168, consistente en un
principio interior infundido en el corazn de los hombres: Pondr mi Ley en
su pecho y la escribir en su corazn, y Yo ser su Dios y ellos sern mi
pueblo. Ya no tendrn que ensear el uno a su prjimo y el otro a su hermano,
diciendo: Conoced al Seor, pues todos ellos me conocern, desde el menor
al mayor orculo del Seor, porque habr perdonado su culpa y no me
acordar ms de su pecado169. Todo esto se cumple con la obra redentora de
Cristo, que hace justos a los hombres con una justicia superior a la de los
escribas y fariseos170, que cambia su corazn por obra del Espritu171 y los hace
hijos de Dios172. San Pablo habla de la ley del Espritu de la vida que est en
Cristo Jess173, con la cual se supera y se abandona la economa del Antiguo
Testamento174. Se abre as el camino hacia la santidad cristiana como plenitud
165
PO XII, Enc. Humani generis, 12-VIII-1950: DS 3875-3876.

Cfr. nn. 37-38 y 1960.
167
Cfr. n. 36.
168
Cfr. Is 11, 1-5; 32, 1-4.15-20; 42, 1-4; 51, 4-5; Jr 23, 3-8.
169
Jr 31, 33-34. Cfr. Ez 11, 19-20; 36, 25-29.
170
Cfr. Mt 5, 20.
171
Cfr. Rm 8, 9; 2 Co 3, 17-18; Ga 4, 6.
172
Cfr. Rm 8, 15-17; Ga 4, 4-7.
173
Rm 8, 2.
174
Antes de que llegara la fe, estbamos bajo la custodia de la Ley, encerrados en
espera de la fe que deba ser revelada. Por consiguiente, la Ley ha sido nuestro pedagogo,
que nos condujo a Cristo, para que furamos justificados por la fe; pero cuando ha llegado
la fe, ya no estamos sujetos al pedagogo. En efecto, todos sois hijos de Dios por medio de
la fe en Cristo Jess. Porque todos los que fuisteis bautizados en Cristo os habis revestido
de Cristo (Ga 3, 23-27).
166
249
de la filiacin divina, de la que ya nos hemos ocupado175.

La encclica Veritatis splendor expone sintticamente la doctrina cristiana
sobre la ley de Cristo: Resumiendo lo que constituye el ncleo del mensaje
moral de Jess y de la predicacin de los Apstoles, y volviendo a ofrecer en
admirable sntesis la gran tradicin de los Padres de Oriente y de Occidente
en particular San Agustn176, Santo Toms afirma que la Ley Nueva es la
gracia del Espritu Santo dada mediante la fe en Cristo 177. Los preceptos
externos, de los que tambin habla el Evangelio, preparan para esta gracia o
despliegan sus efectos en la vida178.
Se distinguen, por tanto, dos elementos en la ley de Cristo. El primero y
principal es la gracia del Espritu Santo, que sana al hombre entero y eleva
sus facultades operativas mediante las virtudes teologales y las virtudes
morales infusas179. La ley nueva es verdaderamente lex gratiae, no solo
porque la gracia ayuda a observarla, sino tambin porque el constitutivo
esencial de la nueva ley est en la gracia del Espritu Santo, que se manifiesta
en la fe, que obra por el amor180. Por esta razn, la ley nueva es
fundamentalmente una ley interna, y no una ley escrita, porque el Espritu
Santo instruye interiormente a los fieles181; es, adems, ley de libertad, como
ya sabemos182. En segundo lugar, la ley nueva es tambin una ley escrita, que
se encuentra en las enseanzas del Seor (el Discurso de la montaa, las
bienaventuranzas, etc.) y en la catequesis moral de los Apstoles183, que
pueden resumirse en el doble mandamiento del amor184. Es una ley que ensea
las cosas que disponen a la adquisicin o recuperacin de la gracia, y las
actitudes y las obras a travs de las cuales la gracia se expresa y crece. Santo
Toms habla sintticamente de los sacramentos y de las virtudes185.
175
Cfr. cap. I, 1 y cap. II y III.

176
Cfr. SAN AGUSTN, De spiritu et littera, 21, 36; 26, 46: CSEL 60, 180-190; 200-201.
177
Cfr. S.Th., I-II, q. 106, a. 1, c. y ad 2.
178
179
Sobre las virtudes morales infusas recurdese lo dicho en el cap. VII, 5.
180
S.Th., I-II, q. 108, a. 1.
181
Cfr. Jn 14, 26; 16, 13-14; Rm 8, 4-5.14; 2 Tm 1, 14; 1 Jn 2, 20.27.
182
Cfr. cap. IV, 3 c).
183
Cfr. Veritatis splendor, nn. 15 ss.
184
Cfr. Mt 22, 40; Lc 10, 25-27; Jn 13, 34-35; 15, 12.17; Hch 4, 32; Rm 13, 8-10;
Veritatis splendor, nn. 14, 17 y 20.
185
La nueva ley no debi determinar ningunas otras obras, mandndolas o
prohibindolas, a no ser los sacramentos y los preceptos morales, que de suyo pertenecen a
la esencia de la virtud, como, por ejemplo, que no se debe matar a nadie, que no hay que
robar y otras cosas por el estilo (S.Th., I-II, q. 108, a. 2).
250
Para entender en toda su profundidad el sentido de esta doctrina, se debe

evitar un posible malentendido: las normas morales escritas no son
secundarias en el sentido de menos importantes o en el sentido de no
esenciales; la gracia del Espritu Santo infusa en el corazn del creyente
implica necesariamente vivir segn el Espritu y se expresa a travs de los
frutos del Espritu, a los cuales se oponen las obras de la carne 186. Ya
San Pablo adverta que la libertad cristiana no es ni puede ser un pretexto
para la carne, sino un estmulo para servir a todos en la caridad 187. Las obras
de la carne y la gracia y la caridad del Espritu Santo se autoexcluyen en
sentido absoluto. Como dijo Jess al joven rico: Si quieres entrar en la Vida,
guarda los mandamientos188. Una vez eliminados los posibles equvocos, es
necesario pasar a una comprensin teolgica positiva de la ley de Cristo como
don del Espritu y como ley interna.
b) Las virtudes teologales y las virtudes morales infusas como principios de
la vida cristiana
El amor y la vida segn el Evangelio no pueden proponerse ante todo
bajo la categora de precepto, porque lo que exigen supera las fuerzas del
hombre. Solo son posibles como fruto de un don de Dios, que sana, cura y
transforma el corazn del hombre por medio de su gracia189. En su obra de
sanacin y de transformacin, la gracia se adecua a la estructura fundamental
de la moralidad humana. En esta, como ya dijimos, los preceptos, en el sentido
de enunciados normativos, no son una realidad primera; son ms bien
expresiones normativas reflejas de la ley constitutiva de la razn prctica190.
En la ley de Cristo sucede una cosa anloga: la ley de Cristo es esencialmente
la gracia del Espritu Santo, que lleva consigo los nuevos principios morales
(las virtudes y los dones infusos) que asumen, finalizan y elevan los
principios naturales de la razn humana, dando lugar a una nueva ley
interior del hombre.
En la lex gratiae, los diversos dones sobrenaturales191 cumplen funciones
especficas; conviene ahora distinguir el papel de las virtudes teologales y el de las
virtudes morales infusas. La fe ilustra la inteligencia, y la esperanza y la caridad elevan e
inclinan la voluntad para que el hombre pueda adherirse a Dios con un amor
sobrenatural, participacin del amor con el que el Hijo ama al Padre en el Espritu
186
Cfr. Ga 5, 16-26.
Cfr. Ga 5, 13-14.
188
Mt 19, 17.
189
190
Tngase presente lo indicado en 2 b) y c).
191
Cfr. cap. VII, 5.
187
251
Santo. Bajo el influjo de la caridad, forma de todas las virtudes cristianas192, las virtudes
morales infusas elevan el criterio regulador (medium rationis) de las virtudes ticas
humanas, capacitndolas para estructurar las relaciones del hombre con el prjimo,
consigo mismo y con los diversos bienes humanos de tal modo que pueda realizar en la
prctica la vida que es propia del hijo de Dios en Cristo. La filiacin divina puede ser
conocida, deseada, poseda y traducida en una conducta prctica solo porque el hombre
ha recibido como don divino la gracia y las virtudes, que son los principios operativos
de esa vida. Sin la posesin real de dichos principios las mismas enseanzas evanglicas
y apostlicas seran letra muerta que mata 193. Contando, en cambio, con la posesin de
los principios vitales, esas enseanzas son luz divina que instruyen acerca de las
actitudes, deseos y obras que expresan, consolidan y acrecientan la vida divina infusa en
nuestros corazones.
Vale la pena transcribir una significativa pgina del Crisstomo: Nuestra

vida debera ser tan pura que no tuviera necesidad de ningn escrito: la gracia
del Espritu Santo debera sustituir los libros, y as como estos estn escritos
con tinta, nuestros corazones deberan estar escritos con el Espritu Santo.
Solamente porque hemos perdido esta gracia, hemos de servirnos de escritos:
pero cunto mejor es el primer modo, Dios mismo lo ha mostrado. [] A sus
discpulos, en efecto, Dios no les dej nada escrito, pero les prometi la gracia
del Espritu Santo: l les dijo os ensear todo. [] Fue, en efecto, el
Espritu Santo el que baj del cielo cuando fue promulgada la nueva ley, y las
tablas que l grab en esta ocasin son superiores a las primeras: porque los
Apstoles no descendieron del monte, como Moiss, con tablas de piedra en
sus manos; sino que vinieron con el Espritu Santo en sus corazones,
convertidos mediante su gracia en una ley y unos libros vivientes194.
Esta enseanza es rica de consecuencias para la teologa moral.
Recordando la debilidad del hombre, incluso del cristiano mientras vive en
este mundo, subraya la importancia prctica del elemento externo de la ley de
Cristo195 que, custodiado y transmitido por la Iglesia, constituye el necesario
subsidio normativo para la formacin de las virtudes cristianas en los fieles y
tambin para resolver los problemas que, ya en el plano de la moral natural,
presenta la formacin de la prudencia196. Por eso, insistir sobre la importancia
del elemento interno de la ley de Cristo con el propsito de eliminar o
relativizar el valor normativo de su elemento externo sera teolgicamente
192
Cfr. S.Th., II-II, q. 23, a. 8.

Tambin la letra del Evangelio matara si no tuviera la gracia interior de la fe, que
sana (S.Th., I-II, q. 106, a. 2).
194
SAN JUAN CRISSTOMO, In Matthaeum homiliae 1, 1: PG 57, 13-15.
195
Cfr. E. KACZYNSKI, La Legge Nuova. Lelemento esterno della Legge Nuova secondo
san Tommaso, Lief, Roma 1974.
196
Cfr. cap. VII, 4 c).
193
252
incorrecto197 y pastoralmente deletreo.

Pero igualmente nocivo sera perder de vista la importancia para la
teologa moral del carcter prevalentemente interno de la ley de Cristo. Un
error semejante llevara como de hecho ha llevado a usar una metodologa
teolgica defectuosa y a examinar las enseanzas morales del Nuevo
Testamento de modo inadecuado. De hecho, el valor teolgico del elemento
interno de la ley de Cristo resulta ambiguo cuando no es suficientemente
reconocida la dimensin cognoscitiva de las virtudes cristianas, rebajadas a
una simple ayuda para practicar las exigencias morales cognoscibles y
conocidas independientemente de las virtudes. Emerge entonces la perspectiva
propia de la tica de la obligacin198, y esta precomprensin normativista
condiciona negativamente la percepcin de la identidad especfica de la moral
cristiana, ya al nivel de la teologa bblica199.
En efecto, si no se consigue entender la importancia teolgico-moral de la vital
regulacin virtuosa desarrollada (in actu exercito) en la comunidad cristiana bajo la
gua de los pastores, el Nuevo Testamento se estudia aislada y reductivamente como un
texto, y se analiza solo con los instrumentos por otra parte necesarios ofrecidos por
la hermenutica literaria. Surgen inevitablemente problemas de difcil solucin sobre la
relacin entre razn y Revelacin, y sobre la validez absoluta de las normas y su
desarrollo aplicativo histrico, que sin la epistemologa moral propia de las virtudes no
se pueden afrontar adecuadamente, especialmente cuando se parte del presupuesto
teolgicamente infundado de considerar como revelado por Dios solo lo que de por s
no es accesible a la razn humana200. Adems, y sobre todo, debe subrayarse que la
precomprensin normativista acaba por impedir la conciencia de la plena
correspondencia entre el elemento interno y el elemento externo de la ley nueva, ya que
el primero consiste en la gracia, en la caridad y en las otras virtudes, mientras que el
segundo ha de ser interpretado forzosamente bajo la perspectiva propia de la tica de la
obligacin.
c) La ley nueva como plenitud de la ley moral

La ley de Cristo es la perfeccin aqu abajo de la ley divina, natural y
revelada201, lleva a su plenitud tanto la ley moral natural cuanto la ley
moral del Antiguo Testamento. En relacin a esta ltima, la ley nueva, lejos
de abolir o devaluar las prescripciones morales de la Ley antigua, extrae de
ella sus virtualidades ocultas y hace surgir de ella nuevas exigencias. []
Llega a reformar la raz de los actos, el corazn, donde el hombre elige entre
197
Cfr. CONC. DE TRENTO , De iustificatione, cann. 19-20: DS 1569-1570.

198
Cfr. cap. I, 2 b).
199
Cfr. cap. II, 4 c).
200
Cfr. 3 e).
201
Catecismo, n. 1965.
253
lo puro y lo impuro (cfr. Mt 15, 18-19), donde se forman la fe, la esperanza y

la caridad, y con ellas las otras virtudes. El Evangelio conduce as la Ley a su
plenitud mediante la imitacin de la perfeccin del Padre celestial (cfr. Mt 5,
48), mediante el perdn de los enemigos y la oracin por los perseguidores,
segn el modelo de la generosidad divina (cfr. Mt 5, 44)202. Con la ley nueva,
el libre y eterno decreto divino por el que hemos sido escogidos en Cristo para
ser hijos de Dios llega a cumplimiento, y con la ayuda de la gracia se hace
posible la virtud perfecta.
La profundizacin teolgica de esta doctrina plantea, entre otras, tres cuestiones
que debemos analizar: el estatuto de la ley moral natural un vez asumida por la nueva
ley; la relacin entre la caridad y las virtudes morales; y la existencia de preceptos
morales especficos de la ley nueva.
Carcter cristocntrico y autonoma gnoseolgica de la ley moral natural
El estatuto de la moral natural dentro de la historia de la salvacin se debe plantear con
gran equilibrio, ya que su solucin requiere combinar dos exigencias igualmente
importantes que pareceran caminar en sentido opuesto.
Empecemos por el primer aspecto del problema. Sabemos que todas las
expresiones de la ley moral tienen un comn origen y un fin comn, todas tienen su
origen y confluyen en el eterno designio sabio y amoroso con el que Dios predestina a
los hombres a reproducir la imagen de su Hijo (Rm 8, 29)203. Si la llamada a vivir en
Cristo es, por libre designio de Dios, el centro de la ley eterna, entonces la ley natural y
tambin la ley del Antiguo Testamento son elementos o fragmentos ordenados al todo,
que es la ley del Nuevo Testamento o lex gratiae204.
De ah se sigue que, de hecho y gratuitamente, la creacin y la consiguiente ley
moral natural es como el primer paso para llevar a cabo la predestinacin del hombre en
Cristo: Toda la obra de la creacin pertenece al plano de la salvacin, el misterioso
proyecto escondido desde siglos en Dios, Creador de todas las cosas (Ef 3, 9).
Mediante el acto de la creacin del mundo, y en particular del hombre, el designio de
la salvacin empieza a realizarse205. Ms an, la predestinacin206 precede a la
fundacin del mundo, es decir, a la creacin, pues esta se realiza en la perspectiva de
la predestinacin del hombre. Aplicando a la vida divina las analogas temporales del
lenguaje humano, podemos decir que Dios quiere primero comunicarse segn su
divinidad al hombre llamado a ser su imagen y semejanza en el mundo creado;
primero lo elige, en el Hijo eterno y consubstancial, a participar en su filiacin
202
Catecismo, n. 1968.
204
Vase sobre esta temtica A. SCOLA, La competenza del magistero a definire in re
morum. Elementi per una fondazione teologica, en AA.VV., Humanae vitae: 20 anni
dopo, cit., p. 530; I. BIFFI, La prospettiva biblico-cristologica della Veritatis splendor,
cit.
205
JUAN PABLO II, Discurso 5-III-1986, n. 3: Insegnamenti, IX-1 (1986) 614-615.
206
Juan Pablo II aclara que predestinacin tiene aqu el significado de eleccin. Se
trata del hecho que hemos sido elegidos en Cristo antes de la creacin del mundo, como se
dice en las Cartas a los Efesios y a los Colosenses.
203
254
(mediante la gracia), y solo despus (a la vez) quiere la creacin, quiere el mundo,
al cual el hombre pertenece. De este modo, el misterio de la predestinacin entra en
cierto modo orgnicamente en todo el plan de la Divina Providencia207.
En este sentido resulta claro que las diversas formas de ley moral son
concreciones de nuestra predestinacin en Cristo. Con esto la ley natural no pierde su
consistencia ni su esencial racionalidad, sino que muestra su perspectiva cristocntrica.
Cristo, el nuevo Adn, asume la totalidad de las exigencias del primer Adn, y la ley
moral natural y la ley antigua son as recapituladas en l. Cristo es, por ende, la
estructura reguladora de todas las formas fragmentarias de la tica. No se puede
reinterpretar la lex nova a la luz de la ley natural, sino que debe hacerse al revs: la ley
natural est incluida en la ley de Cristo. Esto no implica una colonizacin confesional
de la ley moral natural, pues lo que se asume (la ley moral natural) no resulta abolido ni
esencialmente alterado. Al ser englobada en la moral cristiana, la ley natural no solo
permanece en toda su validez, sino que adems alcanza su plenitud y adquiere una
dimensin salvfica208. Por otra parte, hay una perfecta correspondencia entre la
universalidad de la ley moral y la universalidad y la inmutabilidad de nuestra eleccin en
Cristo209.
Examinemos ahora el segundo trmino del problema. Desde el punto de vista
gnoseolgico, esto es, de la adquisicin de nuestro saber, la ley moral natural mantiene
una inteligibilidad propia en trminos de racionalidad moral (recta ratio). Aunque desde
el punto de vista ontolgico exista la relacin antes mencionada y aunque
existencialmente la moral humana y la moral cristiana formen en el cristiano una
unidad orgnica, en su dimensin cognoscitiva los dos niveles permanecen
diferenciados y relativamente autnomos, de modo que se puede y se debe hablar de
una justa autonoma de la razn prctica210. Esto significa que existe un nivel
formado por las virtudes ticas naturales reguladas por la prudencia, y que el
conocimiento de este nivel se encuadra en una metodologa racional especfica que, en
lnea de principio, no tiene necesidad de la metodologa teolgica211. As, el mbito de
la ley moral natural es por excelencia el mbito donde es posible el dilogo con los no
creyentes; y es tambin el lugar donde resulta esencial incluso por motivos teolgicos
usar la razn con mayor rigor, para adecuar los esquemas interpretativos a lo que
verdaderamente es la actividad moral humana. A este propsito, se ha observado
acertadamente que, para poder armonizar los niveles natural y sobrenatural y as
superar una moral de la pura obligacin [], es necesario redescubrir a nivel humanonatural, aquella racionalidad moral que es presupuesto obligatorio e indispensable de la
moral de la caridad y de las bienaventuranzas. Esta racionalidad es la peculiar de las
virtudes morales212.
207
JUAN PABLO II, Discurso 28-V-1986, n. 4: Insegnamenti, IX-1 (1986) 1699.

Cfr. cap. I, 1 c).
209
Cfr. A. SCOLA, La competenza del magistero a definire in re morum, cit., pp. 534535.
210
Cfr. Veritatis splendor, n. 40. Vase cap. I, 3 b).
211
Vid. sobre este aspecto del problema M. RHONHEIMER, Morale cristiana e
ragionevolezza morale: di che cosa il compimento la legge del Vangelo?, en G.
BORGONOVO (ed.), Ges Cristo, legge vivente e personale della Santa Chiesa, Piemme,
Casale Monferrato 1996, pp. 147-168.
208
255
Falta aclarar por qu hemos dicho que la autonoma gnoseolgica de la ley moral
natural es relativa. Con ello se quiere recordar que, de hecho, la percepcin de algunas
exigencias ticas de la ley natural puede estar ofuscada o ser laboriosa; por eso como
hemos visto la revelacin de algunas exigencias ticas naturales es moralmente
necesaria. A esto se puede aadir que la Revelacin permite una comprensin ms
profunda de algunos aspectos de la ley moral natural; por ejemplo, la perspectiva
delineada en el captulo 5 de la Carta a los Efesios desvela ulteriormente el valor y las
razones de la indisolubilidad matrimonial. Adems, la dimensin cognoscitiva de las
virtudes teologales facilita la justa valoracin de las diversas situaciones humanas: la
esperanza, por ejemplo, permite a la prudencia juzgar rectamente si vale la pena
sostener ciertos esfuerzos o emprender determinados proyectos.
La caridad como forma de las virtudes Como sabemos, la teologa
considera que la caridad es la forma de todas las virtudes. Existen diversas opiniones
acerca del significado exacto de esta tesis. Para algunos, la caridad es el motivo
supremo del comportamiento moral, es como su motor y su fin, pero el bien que
impulsa a realizar no est constituido en modo alguno por ella; es decir, la caridad
persigue el bien y lo ordena a Dios, pero no entra a formar parte de la constitucin de
la accin buena. El bien moral se encontrara en una esfera autnoma que resultara
extrnsecamente ordenado (a nivel de finis operantis) al fin sobrenatural por la
caridad213. Para otros, la caridad no solo motiva, mueve y finaliza desde el exterior la
obra buena, sino que entra a formar parte objetivamente, junto con otros elementos, de
la cualidad moral de cualquier virtud o accin virtuosa; es decir, cada virtud o accin
virtuosa se considera tambin como un modo de expresar el amor a Dios y al prjimo,
como una concrecin del amor en todos los mbitos de la vida humana214.
La primera opinin contiene una parte de verdad, en el sentido que, incluso en la
ley nueva, la razn es siempre un principio de moralidad, ya que cualquier acto
virtuoso, tambin la caridad, requiere el discernimiento racional; y asimismo es cierto
que la caridad no se identifica con las otras virtudes: en caso contrario existira una sola
virtud y un solo pecado, cosa que evidentemente es falsa. Sin embargo, la segunda
opinin parece ms exacta, siempre que no se lleve al extremo; en efecto, la vida
cristiana es unitaria, no est integrada por dos esferas de valor autnomas, una
exclusivamente humana y otra presidida solo por la caridad. Esta ejerce una virtualidad
mltiple que no puede limitarse a una motivacin o influjo eficiente extrnseco. La
caridad acta ciertamente como motivacin, pero, si est slidamente enraizada en el
corazn, potencia las acciones personales, llevndolas ms all de lo estrictamente
debido. Esto vale sobre todo en lo que se refiere al conocimiento de cada una de las
virtudes y mandamientos. Quien ama a Dios est unido a la fuente y a la plenitud
absoluta del bien moral. De esta manera entiende que ha de entregarse a l en toda
decisin moral y se hace capaz de discernir los valores parciales a travs de cuya
realizacin se entrega a Dios. Quien ama a Dios descubre con fina sensibilidad la
belleza de cada valor moral, en el que se refleja la santidad de Dios, el valor de las
212
Ibd., p. 161.
Es la postura que defiende C. A. J. VAN OUWERKERK, Caritas et ratio. Etude sur le
double principe de la vie morale chrtienne, Nimega 1956.
214
As piensa G. GILLEMAN, La primaca de la caridad en teologa moral, cit. Sobre esta
problemtica, cfr. A. GNTHR, Chiamata e risposta, cit., vol. II, nn. 307-310.
213
256
diversas virtudes y el sentido de cada mandamiento215. Pensamos, adems, que existe
una conexin objetiva de todas las virtudes con la caridad, y que cada virtud puede
contemplase como una consecuencia directa del amor a Dios y al prjimo216.
Existencia en la ley nueva de exigencias ticas especficas En

trminos generales, parece claro que la ley evanglica contiene exigencias
morales nuevas respecto a la ley moral natural y a la ley del Antiguo
Testamento. Esta novedad se refiere a los contenidos o, al menos, a su
modalidad. En este ltimo sentido, Len XIII indica que el mandamiento del
amor fue llamado por el Seor mandamiento nuevo no porque no estuviese
contenido en el Antiguo Testamento, sino por el modo nuevo en que los
hombres deban amarse217: Como yo os he amado, amaos tambin unos a
otros218.
La novedad de la ley evanglica no consiste en el hecho de que todas o
muchas de sus enseanzas nunca hayan pasado por la mente del hombre. La
novedad est, por una parte, en la transformacin de los criterios de regulacin
en el uso de los bienes humanos (virtudes morales infusas) y, por otra parte, en
la figura global que disea de la vida moral, al considerarla en su profundo
dinamismo animado por las virtudes teologales, as como en las particulares
conexiones que cada virtud tiene con las otras (la justicia con la misericordia y
el perdn; la fortaleza con la caridad y el amor fraterno; la pobreza con la
magnanimidad y la liberalidad, etc.).
Esto resulta ms claro si se tiene en cuenta que la vida moral cristiana
depende radicalmente de la fe que acta por la caridad 219. La fe constituye el
acto fundamental y, a la vez, la fuerza original que informa la vida moral
cristiana220. Mediante la fe el hombre se abre libremente a la accin salvfica
de Dios en Cristo, y entra en el mbito de su partena bondad, verdad, santidad
y justicia. La fe es un don, como lo es la gratuita obra salvadora de Dios; pero
a la vez es un acto libre, ms an, el primer acto tico-religioso del hombre. La
fe forma un todo vital con la esperanza y la caridad. Cuando est unida a la
caridad, es una fe viva, como una fuerza divina que ilumina e impulsa a la
comunin con Dios y, al mismo tiempo, renueva y da forma a la vida diaria del
215
A. GNTHR, Chiamata e risposta, cit., vol. II, n. 308.

Cfr. SAN AGUSTN, De moribus Ecclesiae Catholicae, 1, 15, 25: CSEL 90, 29-30; SAN
GREGORIO MAGNO, Moralia in Iob, 10, 6, 7-10: CCL 143, 539-544.
217
Cfr. LEN XIII, Enc. Sapientiae christianae, 10-I-1890: ASS 22 (1889-90) 402.
218
Jn 13, 34.
219
Cfr. Ga 5, 6.
220
Cfr. F. TILLMANN, Il Maestro chiama. Compendio di morale cristiana, Morcelliana,
4
Brescia 1953 , p. 120.
216
257
creyente en todas sus dimensiones: el justo vivir por la fe221. Los deberes
cotidianos de la vida adquieren un sentido nuevo cuando se desempean con
espritu de fe, as tambin las dificultades, el dolor, la enfermedad y los
fracasos adquieren un sentido positivo en la perspectiva de la cruz de Cristo222.
Los deberes y las dificultades se aceptan con espritu de obediencia a la
voluntad de Dios y as se convierten en medio de identificacin con Cristo,
cuyo alimento es hacer en todo la voluntad del Padre223.
La fe tambin supone una confianza inquebrantable. El creyente, como
Abrahn, cree contra toda esperanza224, an cuando todas las seales que
proceden del mundo emprico parecen contrarias a la certidumbre de la fe. El
libro de Job y, en modo diverso, el de Qoelet, muestran el comportamiento del
justo frente a las pruebas y a los aparentes desmentidos de la experiencia
ordinaria225. El creyente se mantiene firme en las expectativas que motivaron
su comportamiento, incluso cuando todo parece impugnarlas. En tales
circunstancias, se entiende que la fe sea acreditada como justicia226, porque ah
se pone de relieve que la primera y fundamental forma de amar a Dios es creer
en l, tener una firme confianza en l. La fe aparece como la apertura ms
bsica y profunda del hombre hacia el bien supremo.
La fe comporta deberes morales especficos, como por ejemplo,
profesarla y no renegar de ella227. Pero ahora, para comprender la estructura de
la vida moral cristiana, lo que interesa mostrar es cmo la fe se inserta en el
dinamismo de la razn prctica, iluminando y transformando sus principios.
Por su propia naturaleza, la accin salvfica de Dios, acogida por la fe, se
dirige a alguien que ya sabe algo: la fe no se recibe en un escenario humano
vaco. La fe no es ni da al hombre todo lo que l es, lo que conoce y lo que
hace; pero para el hombre que la acepta, la fe se convierte en el criterio
supremo de la vida y viene a constituir un filtro o un criterio de juicio, segn el
cual permanece en el hombre lo que tena de bueno, se modifica lo que debe
modificarse, y se abandona lo que debe abandonarse. En este sentido, Pablo
dice a los creyentes de Roma: No os amoldis a este mundo, sino, por el
contrario, transformaos con una renovacin de la mente, para que podis
discernir cul es la voluntad de Dios, qu es lo bueno, agradable y
221
Cfr. Rm 1, 17.
Cfr. Rm 8, 17-18.
223
Cfr. Jn 4, 34.
224
Cfr. Rm 4, 18.
225
Cfr. G. ANGELINI, Teologia Morale Fondamentale, cit., pp. 350-367.
226
Cfr. Rm 4, 3.
227
Cfr. Mt 10, 32-33.
222
258
perfecto228. Desde un punto de vista formal toda la vida del cristiano se

transforma, as como la capacidad de discernimiento moral ha sido
transformada por la fe. Pero eso no significa que todos los criterios de
conducta inspirados en la fe sean, en trminos de contenido, completamente
nuevos. San Pablo hace referencia a preceptos morales del Antiguo
Testamento que superan la prueba a la que los somete a la fe en Cristo, como
tambin se refiere al esencial sentido del bien y del mal presente en el gnero
humano: Por lo dems, hermanos, cuanto hay de verdadero, de honorable, de
justo, de ntegro, de amable y de encomiable; todo lo que sea virtuoso y digno
de alabanza, tenedlo en estima229.
Cmo se realiza esa renovacin del discernimiento moral operada por la
fe? Cmo se inserta la fe en las estructuras de la razn prctica? Teniendo en
cuenta que los elementos fundamentales para explicar la actividad de la razn
prctica son los bienes a los que tienden las inclinaciones naturales, los
principios prcticos (virtudes morales) que regulan el uso de los bienes, y las
normas o preceptos ticos, nos parece que los principios de la vida cristiana
(fe, esperanza y caridad) iluminan el valor y el significado de los bienes con
los que el hombre se confronta todos los das: la salud y la enfermedad, el
placer y el dolor, la vida y la muerte, la riqueza y la pobreza, la libertad y la
esclavitud, el matrimonio y el celibato, etc. Esta nueva dimensin de valor y de
significado implica una renovacin de los principios prcticos (los nuevos
criterios normativos de las virtudes morales infusas). Si el valor y el
significado de los bienes cambian, tambin debe cambiar la actitud del hombre
en relacin a su posesin o privacin. El Nuevo Testamento muestra esa
realidad.
Veamos algunos ejemplos. La virtud cristiana de la pobreza se entiende a la luz
de la relacin con los bienes materiales propia de la vida que Cristo eligi para s
mismo: Porque conocis la gracia de nuestro Seor Jesucristo, que, siendo rico, se
hizo pobre por vosotros, para que vosotros seis ricos por su pobreza 230. La tensin
escatolgica requiere una cierta actitud de reserva ante los bienes y las situaciones
terrenas, como muestra San Pablo a los fieles de Corinto: Hermanos, os digo esto: el
tiempo es corto. Por tanto, en lo que queda, los que tienen mujer, vivan como si no la
tuviesen; y los que lloran, como si no llorasen; y los que se alegran, como si no se
alegrasen; y los que compran, como si no poseyesen; y los que disfrutan de este mundo,
como si no disfrutasen. Porque la apariencia de este mundo pasa231. Incluso ante
situaciones que eran comunes en aquellos tiempos, como la libertad y la esclavitud, se
puede tener una nueva actitud: Que cada uno permanezca en la vocacin en que fue
llamado. Fuiste llamado siendo siervo? No te preocupes; y aunque puedes hacerte
228
Rm 12, 2.
Flp 4, 8.
230
2 Co 8, 9.
231
1 Co 7, 29-31.
229
259
libre, aprovecha ms bien tu condicin; porque el que siendo siervo fue llamado en el
Seor, es liberto del Seor. Igualmente, el que fue llamado siendo libre, es siervo de
Cristo. Habis sido comprados mediante un precio; no os hagis esclavos de los
hombres. Que cada uno, hermanos, permanezca ante Dios en el estado en que fue
llamado232.
Aunque se hiciese una lista completa de cuanto aparece en el Nuevo

Testamento sobre este aspecto, nunca sera una lista cerrada. La renovacin de
la mente es por su su misma naturaleza una realidad abierta. El cristiano tiene
un nuevo criterio de juicio que se aplica no solo a los bienes humanos
existentes en los tiempos apostlicos, sino a todos los bienes que han surgido
y surgirn en la vida humana siguiendo el desarrollo histrico, social, cultural y
tcnico de la humanidad.
Conviene subrayar que las exigencias de la moral cristiana se basan en la fe y el
bautismo, y ataen a todos los bautizados, aun teniendo en cuenta la diversidad de
circunstancias y vocaciones. Algunos modos de entender la distincin entre rdenes y
consejos suponen una visin muy reductiva de la moral evanglica. Como escribe
Pinckaers, podra dar la impresin de que existe una doble moral: una para el pueblo
centrada en la lucha contra el pecado, y otra para un reducido grupo de perfectos
estructurada sobre la base de los consejos evanglicos233. Bajo la gua del Concilio
Vaticano II, que anuncia la llamada universal a la santidad, el Catecismo de la Iglesia
Catlica234 y la Enc. Veritatis splendor han querido delicadamente corregir esta visin:
Esta vocacin al amor perfecto no est reservada de modo exclusivo a una lite de
personas. La invitacin anda, vende lo que tienes y dselo a los pobres, junto con la
promesa tendrs un tesoro en los cielos, se dirige a todos, porque es una
radicalizacin del mandamiento del amor al prjimo. De la misma manera, la siguiente
invitacin ven y sgueme es la nueva forma concreta del mandamiento del amor a
Dios. Los mandamientos y la invitacin de Jess al joven rico estn al servicio de una
nica e indivisible caridad, que espontneamente tiende a la perfeccin, cuya medida es
Dios mismo: Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial
(Mt 5, 48)235. Desde el punto de vista de una moral de la virtud, como la hemos
propuesto, debera evitarse la separacin entre los mandamientos y los consejos y,
con ella, la rgida distincin entre teologa moral y teologa espiritual.
232
1 Co 7, 20-24.
233
Cfr. S. PINCKAERS, La ley nueva, en la cima de la moral cristiana, en G. DEL POZO
ABEJN (ed.), Comentarios a la Veritatis splendor, cit., pp. 489-492.
234
Cfr. n. 2013.
235
Veritatis splendor, n. 18. Tambin Benedicto XVI ensea que la vida cristiana es
una respuesta a la llamada universal a la santidad, que debe expresarse en un testimonio
evanglico coherente en todas las circunstancias de la vida diaria (BENEDICTO XVI, Discrso
a los Obispos de Rusia en visita ad limina, 29-I-2009).
260
CAPTULO IX
LA LEY CIVIL Y LA LEY ECLESISTICA
1. La ley civil
El cristiano vive su vida de hijo de Dios en Cristo junto con otros
cristianos y con otros hombres en el seno de la sociedad civil, que hoy est
polticamente organizada como Estado. La vida social posee un importante
significado moral y presenta exigencias especficas que, segn la ley de la
Encarnacin y teniendo en cuenta sus modalidades propias, entran a formar
parte del seguimiento de Cristo. La teologa moral tiene, por tanto, que
ocuparse de ella1.
La dimensin poltica de la vida moral cristiana es materia de gran complejidad,
sobre la cual existe una interminable bibliografa. Es objeto de estudio de una parte de
la teologa moral conocida como doctrina social de la Iglesia 2. La teologa moral
fundamental se ocupa de algunos aspectos generales de este mbito, que son la base
necesaria para ulteriores profundizaciones.
a) La enseanza sobre la autoridad y la ley civil en el Nuevo Testamento

Los Evangelios El mensaje y la actividad del Seor han sido
esencialmente religiosos. No particip ni se dej involucrar en las actividades
polticas de sus contemporneos; ni es posible encontrar en su predicacin
nada que se asemeje a una toma de posicin propiamente poltica o a lo que
hoy podra ser una teora del Estado. Sin embargo es posible descubrir, al
menos, una indicacin significativa. Sus adversarios preguntan insidiosamente
a Jess si es lcito pagar las tasas debidas a los dominadores romanos:
Maestro, sabemos que eres veraz y que no te dejas llevar por nadie, pues no
haces acepcin de personas, sino que enseas el camino de Dios segn la
verdad. Es lcito dar tributo al Csar, o no? Pagamos o no pagamos? Pero l,
advirtiendo su hipocresa, les dijo: Por qu me tentis? Traedme un denario
para que lo vea. Ellos se lo trajeron. Y les dijo: De quin es esta imagen y
1
Cfr. A. DE FUENMAYOR, La influencia de las leyes civiles en el comportamiento moral,

Eunsa, Pamplona 1978.
2
Cfr. JUAN PABLO II, Enc. Sollicitudo rei socialis, 30-XII-1987, n. 41.
261
esta inscripcin? Del Csar le contestaron ellos. Jess les dijo: Dad al Csar lo
que es del Csar y a Dios lo que es de Dios. Y se admiraban de l 3. La
respuesta de Jess parece poner mayor nfasis en la necesidad de dar a Dios
lo que es de Dios, pero sin duda contiene tambin una indicacin general
sobre el comportamiento que hay que asumir en relacin a la autoridad
poltica. Los deberes hacia Dios no se oponen a los deberes hacia el Estado:
quien da a Dios lo que es de Dios puede sin contradiccin dar al Csar lo
que es del Csar, pero ciertamente sin idolatrarlo.
Schnackenburg esquematiza este pasaje en cuatro puntos: a) Jess no otorga al
emperador (o al Estado) la aureola de un por la gracia de Dios, pero reconoce sus
derechos y pide a los sbditos obediencia. b) En su mbito especfico, el Estado tiene
una misin propia como poder de orden y disposicin; este poder de ordenacin debe
ponerse al servicio del bien comn (economa, seguridad). c) Pero, al subrayar la
supremaca de los deberes frente a Dios, expresa Jess ciertas reservas respecto del
poder del Estado: no puede atentar contra el honor de Dios, ni estar en contradiccin
con los preceptos divinos. d) Jess no destaca expresamente la limitacin y la
caducidad del Estado, pero sabe muy bien que depende de la voluntad y del poder de
Dios4.
Escritos apostlicos Los Hechos de los Apstoles presentan distintos

ejemplos de una reserva en relacin con la autoridad humana: Hay que
obedecer a Dios antes que a los hombres 5. En la tradicin teolgica ha
tenido gran importancia tambin la indicacin paulina de la Carta a los
Romanos, que parece dar un paso ms en relacin al Evangelio: no se puede
dar a Dios lo que es de Dios sin dar al Csar lo que es del Csar 6. San Pablo,
que ms de una vez haba tenido incidentes desagradables con los
representantes de las autoridades romanas, intenta instruir a los destinatarios
de su carta sobre la correcta actuacin frente al Estado. No se trata de
3
Mc 12, 14-17. Cfr. Mt 22, 15-22; Lc 20, 22-26.

R. SCHNACKENBURG, El mensaje moral del Nuevo Testamento, cit., vol. I, pp. 158-159.
El ltimo punto mencionado por Schnackenburg se deduce de la respuesta de Jess a
Pilato: cfr. Jn 19, 11.
5
Hch 5, 29. Cfr. Hch 4, 19.
6
Que toda persona est sujeta a las autoridades que gobiernan, porque no hay
autoridad que no venga de Dios: las que existen han sido constituidas por Dios. As pues,
quien se rebela contra la autoridad, se rebela contra el ordenamiento divino, y los rebeldes
se ganan su propia condena. Pues los gobernantes no han de ser temidos cuando se hace el
bien, sino cuando se hace el mal. Quieres no tener miedo a la autoridad? Haz el bien, y
recibirs su alabanza, porque est al servicio de Dios para tu bien. Pero si obras el mal,
teme, pues no en vano lleva la espada; porque est al servicio de Dios para hacer justicia y
castigar al que obra el mal. Por tanto, es necesario estar sujeto no slo por temor al castigo,
sino tambin por motivos de conciencia. Por esta razn les pagis tambin los tributos;
porque son ministros de Dios, dedicados precisamente a esta funcin. Dadle a cada uno lo
que se le debe: a quien tributo, tributo; a quien impuestos, impuestos; a quien respeto,
respeto; a quien honor, honor (Rm 13, 1-7).
4
262
recomendaciones meramente pragmticas o dictadas por la oportunidad del

momento, ya que se ofrece una razn teolgica. La autoridad poltica es
reconducida a Dios: Las que existen, por Dios han sido constituidas; el
poder poltico es un servidor de Dios para el bien, quien se le opone se
rebela contra el orden divino. Por eso la obediencia civil no debe realizarse
solo por temor al castigo, sino tambin en conciencia. En las Cartas
Pastorales recomienda igualmente la obediencia a los magistrados y a la
autoridad7, que han de ser recordados en la oracin, para facilitar una vida
sosegada y tranquila con toda piedad y dignidad8.
Una enseanza anloga se encuentra en la I Carta de San Pedro9. Aun sin
canonizar el sistema poltico, la obediencia a las autoridades civiles se
reconduce tambin aqu a la voluntad divina. Por amor a Dios hay que
mantener una actitud de sumisin y de colaboracin con las legtimas
autoridades, aunque al mismo tiempo se debe conservar con libertad la propia
identidad moral. El cuadro se completa en el Apocalipsis. El libro refleja las
persecuciones contra los cristianos del Asia Menor que se negaban a dar culto
divino al emperador Domiciano10. Se atribuye a Satans el origen del Estado
que abusa de su poder de este modo sacrlego11. El ngel de Dios exhorta a
dar gloria a Dios y anuncia la caa de la Gran Babilonia12. Aparece aqu el
reverso de la aceptacin cristiana del Estado: cuando un gobierno desprecia el
honor y los mandamientos divinos, hay que oponerse a l con todas las
fuerzas13.
Las enseanzas Apostlicas citadas no son incompatibles, ya que indican
cul debe ser la actitud del cristiano ante contextos sociopolticos diversos.
Representan dos aplicaciones coherentes del mismo principio (lo del Csar,
devolvdsolo al Csar, y lo de Dios, a Dios), que en su concisin es claro y
profundo, aunque su concreta aplicacin a las situaciones del momento
permanece abierta a una ulterior inteligencia teolgica.
7
Cfr. Tt 3, 1.
8
Cfr. 1 Tm 2, 1-2.
9
Estad sujetos, por el Seor, a toda institucin humana: lo mismo al emperador, como
soberano, que a los gobernadores, como enviados por l para castigar a los malhechores y
honrar a los que obran el bien. Porque sta es la voluntad de Dios: que haciendo el bien
hagis enmudecer la ignorancia de los insensatos: como hombres libres y no como quienes
convierten la libertad en pretexto para la maldad, sino como siervos de Dios. Tened
consideracin con todos, amad a los hermanos, temed a Dios, honrad al emperador (1 P 2,
13-17).
10
Cfr. Ap 13, 16-17.
11
Cfr. Ap 13, 2; 17, 7-14.
12
Cfr. Ap 14, 6-8.
13
263
b) Moral personal y moral poltica

Antes de pasar a la exposicin de la doctrina eclesial y a la reflexin teolgica
sobre la ley civil, nos parece conveniente proponer una aclaracin inicial de orden
sistemtico. La actitud del cristiano frente a la ley civil por ejemplo, a la ley tributaria
puede suscitar dos tipos de interrogantes. El primero referente al comportamiento de la
persona: la obligacin de pagar los impuestos, la culpabilidad moral cuando se evaden
total o parcialmente, los motivos que podran justificar una evasin parcial por parte de
una persona concreta, etc. El segundo se refiere a la moralidad de la ley misma: la
equidad de la ley tributaria, teniendo en cuenta la presin fiscal, el modo de distribuir
las cargas y de repartir los beneficios, etc. A nuestro parecer, se trata de dos grupos de
cuestiones formalmente diversos, aunque conexos, que deben estudiarse con
metodologas especficas. La diversidad consiste en el hecho de que el primer tipo de
interrogantes pertenece a la moral personal (est en juego la honestidad de una persona
determinada, sus deberes hacia el Estado, la posibilidad de que cometa o no una culpa
moral), mientras que el segundo tipo pertenece a la moral poltica (est en juego no la
honestidad personal de un ciudadano, sino la correccin o la incorreccin de una
disposicin legal). Conviene, por tanto, establecer una distincin entre moral personal
y moral poltica14.
Tal distincin se basa en el modo particular de constituirse la sociedad poltica
como un todo 15: los individuos y los grupos que la componen conservan siempre una
esfera de accin y de fines propios, cosa que no sucede en otros tipos de totalidades, y
al mismo tiempo existen acciones propias del todo poltico en cuanto tal, resultantes de
la colaboracin de las partes en orden al bien especfico de la sociedad poltica, que es
el bien comn. Sobre esta base se puede afirmar que la moral personal se ocupa de
todas las acciones del individuo, incluso de aquellas que se refieren a la sociedad
poltica, en cuanto se dirigen al bien ltimo de la persona (la santidad). La moral
poltica se ocupa, en cambio, de las acciones realizadas por la comunidad poltica en
cuanto se dirigen al bien comn de la sociedad; es decir, valora desde el punto de
vista del bien comn la rectitud (o su falta) de los actos a travs de los cuales la
sociedad poltica se da a s misma una forma y una organizacin poltica, jurdica, fiscal,
administrativa, econmica, etc.16.
Una elaboracin completa de la distincin formal entre moral personal y moral
poltica excede nuestro propsito. Baste decir que tal distincin no implica una
separacin entre moral y poltica, del mismo modo que el concepto de tica de la
informacin no responde al propsito de desvincular la actividad informativa de la
moral. Todo lo contrario; lo que aqu se quiere subrayar es que la praxis poltica es una
actividad intrnsecamente moral, ya que el bien comn poltico es expresin de la
verdad sobre el hombre y su esencial sociabilidad, y, por tanto, que la actividad poltica
14
Un estudio ms amplio del problema se encuentra en A. RODRGUEZ LUO, Cultura

poltica y conciencia cristiana. Ensayos de tica poltica, Rialp, Madrid 2007, pp. 35-49.
15
Es la va que sigue Santo Toms de Aquino: cfr. In decem libros Ethicorum, lib. I,
lect. 1.
16
Cfr. In decem libros Ethicorum, lib. I, lect. 1, nn. 4-6. La moral poltica tambin se
ocupa de algunas acciones de la persona singular, pero no para establecer su moralidad, que
es determinada por la moral personal, sino para dictaminar acerca de su punibilidad cuando
lo exige el bien comn.
264
es objeto de estudio de la moral. Pero, a la vez, conviene afirmar que la poltica no es
una dimensin totalizante y que no se puede reducir, como inmediatamente veremos, la
rectitud moral a la simple rectitud legal. En efecto, la moral poltica mira directamente
al bien comn poltico, que no se identifica con el bien ltimo de la persona, razn por
la cual tambin la lgica moral que regula inmediata y directamente el mundo poltico
es formalmente diversa de la lgica de la moral personal17. Pero esta diversidad formal
no impide que moral poltica y moral personal sean partes de un saber moral unitario,
pues al fin y al cabo el bien comn poltico est en funcin del bien de la persona. En
definitiva, la moral poltica es una parte de la moral, pero no es toda la actividad
moral del cristiano, sino un sector de la misma. No podra ser de otra manera, pues la
vida en Cristo es una realidad que tiene notables implicaciones para la vida poltica,
pero al mismo tiempo la trasciende.
c) Valor y finalidad de la ley civil

Moralidad y legalidad El valor moral de fondo de la ley civil
responde al hecho de que es una promulgacin, explicitacin o
determinacin de las exigencias de la ley moral natural, necesarias para
hacer posible y regular adecuadamente nuestro vivir juntos en la sociedad
polticamente organizada18.
Veamos, en primer lugar, qu significa exactamente promulgacin, explicitacin
y determinacin, que son las tres modalidades de conexin de la ley civil con la ley
moral natural. Promulgar la ley moral natural significa hacer pblico en un texto legal e
imponer la observancia de algunos preceptos de la ley moral natural; esto sucede, por
ejemplo, cuando la ley civil considera el homicidio voluntario o el robo contrarios al
derecho y determina una pena por ellos. Hay una explicitacin de la ley moral natural
cuando la ley civil formula conclusiones a partir de algunos preceptos de la ley moral
natural; por ejemplo, cuando la ley civil reconoce a los padres todos los deberes y los
derechos derivados de la patria potestad. Hay, en cambio, una determinacin de la ley
moral natural cuando la ley civil escoge uno de los diversos modos de actuar una
exigencia tica natural; por ejemplo, la necesidad de garantizar la seguridad en el trfico
se puede concretar en la obligacin de circular por la derecha, como sucede en muchos
pases, o por la izquierda, como sucede en Gran Bretaa.
Corresponde a la autoridad civil promulgar, explicitar y determinar la ley

moral natural no porque las autoridades polticas sean directamente los
garantes o los responsables de la moralidad personal de los hombres, sino en
cuanto resulta necesario o conveniente para hacer posible la libre, justa y
pacfica convivencia de los hombres en la sociedad. En otras palabras, el fin
al que se ordena la ley humana es distinto de aquel al que se ordena la ley
divina. La ley humana se ordena a regir la comunidad civil [... Mientras] la ley
17
Bonum commune civitatis et bonum singulare unius personae non differunt solum
secundum multum et paucum, sed secundum formalem differentiam: alia est enim ratio boni
communis et boni singularis (S.Th., II-II, q. 58, a. 7 ad 2).
18
Cfr. S.Th., I-II, q. 95, a. 2.
265
divina ordena los hombres hacia Dios, en la vida presente y en la futura19. De

ah se sigue que el mbito de la ley civil es ms restringido que el de la ley
moral20, ya que las competencias de aquella estn limitadas por su finalidad:
el bien comn poltico. Ningn acto moralmente malo puede ser mandado por
la ley civil, y ningn acto moralmente necesario puede ser prohibido; pero no
todo lo que es bueno desde el punto de vista moral puede ser regulado
civilmente ni todo lo que es moralmente malo puede ser coercitivamente
prohibido, sino solo aquello que es de algn modo relevante para el bien
comn de la sociedad.
Finalidad de la ley humana La doctrina eclesial sobre el bien comn
se puede sintetizar afirmando que este implica el reconocimiento y la defensa
de los derechos fundamentales de la persona, y la promocin de la paz y de
la moralidad pblica21. En efecto, la funcin de la ley civil consiste en
garantizar una ordenada convivencia social en la verdadera justicia, para que
todos podamos vivir una vida tranquila y apacible con toda piedad y
dignidad (1 Tm 2, 2). Precisamente por esto, la ley civil debe asegurar a todos
los miembros de la sociedad el respeto de algunos derechos fundamentales,
que pertenecen originariamente a la persona y que toda ley positiva debe
reconocer y garantizar []. Si la autoridad pblica puede, a veces, renunciar a
reprimir aquello que provocara de estar prohibido, un dao ms grave22, sin
embargo, nunca puede aceptar legitimar, como derecho de los individuos
aunque estos fueran la mayora de los miembros de la sociedad, la ofensa
infligida a otras personas mediante la negacin de un derecho suyo23. Toda
disposicin de los poderes pblicos que no reconozca los derechos humanos o
los viole, se opone a su misma razn de ser y, por eso, carece de valor
jurdico24.
En virtud de su papel especfico, la ley civil regula directamente los
actos externos referentes de algn modo a la justicia y en una perspectiva de
futuro (principio de no retroactividad de la ley). Pero no podemos olvidar que
la ley civil posee indirectamente un influjo educativo y cultural mucho ms
amplio25. Por esta razn, la ley civil se debe valorar no solo por lo que
directamente manda, prohbe o permite, sino tambin por la concepcin de la
persona y de la vida que expresa. Esta dimensin educativa de la ley civil
19
S.Th., I-II, q. 100, a. 2.

Cfr. Evangelium vitae, n. 71.
21
Cfr. Dignitatis humanae, n. 7.
22
Cfr. S.Th., I-II, q. 96, a. 2.
23
Evangelium vitae, n. 71.
24
BEATO JUAN XXIII, Enc. Pacem in terris, 11-IV-1963: AAS 55 (1963) 274.
25
Cfr. cap. VII, 4 c).
20
266
constituye un desafo para los cristianos, y no solo para ellos, que debe
interpretarse correctamente; por ejemplo, si un sistema poltico globalmente
considerado no es injusto, resulta poco oportuna una oposicin a ultranza. Sin
embargo, es necesario un atento discernimiento y una praxis pertinente para
reforzar y hacer prevalecer la raz humanista y cristiana del Estado moderno;
esto requiere una generosa e incisiva intervencin cultural, capaz de devolver
el alma cristiana a la cultura poltica actual.
Un cristiano no puede dejar de advertir que en la actualidad algunas partes del
cuerpo legislativo expresan una concepcin que no responde a la cultura de los
derechos de la persona, y que ejercen un fuerte influjo negativo en el comportamiento
personal y social. Tales leyes, en efecto, contribuyen a oscurecer los presupuestos
naturales, culturales, polticos, morales y religiosos de la identidad personal, as como la
prdida del valor tico de la poltica, de la cultura y de la comunicacin. La sociedad
poltica se convierte fcilmente en simple instrumento al servicio de la satisfaccin de
intereses individuales o restringidos, y se regula solo por el consenso sobre valores
econmicos e inmediatos; as, en la prctica legislativa y judicial, los derechos humanos
se subordinan a objetivos particulares, y a travs de leyes imperfectas e injustas tales
derechos se anulan o se desvirtan, perdiendo su funcin estructurante de la
convivencia social26.
d) El cristiano y la ley civil

Obligatoriedad de la ley civil En trminos generales, la actitud del
cristiano ante la ley civil es la que ensea San Pablo en la Carta a los
Romanos27: la ley civil es moralmente obligatoria. La moral cristiana sostiene
que el orden civil y poltico justo ha sido establecido por Dios y est al
servicio de Dios para el bien de los hombres; quien se opone a l se rebela
contra el orden divino; por eso la ley debe obedecerse en conciencia. El
cumplimiento de la ley civil es una exigencia especfica de la virtud de la
justicia (justicia legal): los ciudadanos estn obligados en conciencia a
observar las leyes justas y a pagar los impuestos28.
26
La funcin social de los derechos fundamentales ha sido estudiada por P. HBERLE, La

libertad fundamental en el Estado constitucional, Pont. Univ. Catlica de Per, Lima
1997. Muchos tericos del liberalismo tienen dificultad en reconocer la dimensin
expresiva (de significado humano) que tiene el orden poltico, probablemente por su
polmica con el romanticismo poltico de Herder y Hegel, en quienes el principio
expresivista juega un papel de primer orden. Aquellos afirman que el Estado debe ser
neutral y que corresponde a los particulares, a las familias y a los grupos, transmitir los
valores y los ideales. Aun antes de plantearse su valoracin tico-poltica, es necesario
subrayar, como muestra la experiencia, que el Estado, las leyes, el ambiente social, etc.,
expresan siempre una concepcin del hombre y de la vida, y ejercen un importante influjo
educativo, positivo o negativo.
27
Cfr. a).
28
Cfr. Gaudium et spes, nn. 30 y 74.
267
No obstante sus posibles deficiencias, la ley humana es absolutamente necesaria
para tutelar el bien comn, y esta es su razn de ser. En muchos casos, la prudencia y la
iniciativa de cada persona seran suficientes para garantizar una convivencia ordenada;
pero la creciente interdependencia hace ver la necesidad, en muchas reas, de una
regulacin ms o menos minuciosa de las diversas materias: basta pensar en las
necesidades econmicas de la sociedad civil, que exigen un complejo sistema tributario,
para darse cuenta de que es imposible dejarlo a la buena voluntad de cada ciudadano,
a quien falta una visin de conjunto. Por otra parte, el hombre necesita un marco de
referencia determinado, en el que encuadrar sus relaciones econmicas, polticas,
culturales, etc. con los otros: no es imaginable que en cada ocasin se piense ex novo
un conjunto de reglas de comportamiento que tengan en cuenta todas las posibles
implicaciones de esas relaciones. Adems, sera ingenuo contar nicamente con la
natural bondad y madurez de las personas para dejar a su arbitrio el comportamiento
que debe adoptarse en los diversos aspectos de la vida social.
Si bien existen leyes injustas, como diremos enseguida, no se debe

olvidar que la mayor parte del corpus legal humano est compuesto por
normas justas, ms o menos conexas con la ley moral, las cuales, por tanto,
obligan en conciencia. Conviene, sin embargo, recordar para no caer en
intiles rigorismos que la obligatoriedad no es un efecto mecnico de la
norma jurdica. La obligatoriedad moral est en relacin directa con el valor e
importancia de los bienes sociales tutelados por la norma, tanto si se trata de la
proteccin de dichos bienes como de bienes que se deben obtener. En otras
palabras, la obligatoriedad moral no es una dimensin de la norma jurdica
considerada de modo aislado, sino que es efecto de la responsabilidad humana
en relacin con la realidad social, por lo que se refiere tanto a la relacin con
la autoridad como a la realidad y a los fines sociales de que se trate en cada
caso concreto29. Existe una gradualidad de obligacin, que depende de la
mayor o menor conexin de cada ley con el bien comn.
Las leyes injustas Pasemos ahora al estudio del problema que
presentan las leyes injustas. Son injustas las leyes civiles que se oponen al
bien comn. As, por ejemplo, son clara y gravemente injustas las leyes que
atentan o que hacen legales los atentados contra los derechos fundamentales
de la persona (derecho a la vida, a la libertad poltica o religiosa) o contra
instituciones o relaciones sociales fundamentales (matrimonio y familia, patria
potestad, ejercicio de la justicia, etc.). Las leyes injustas no obligan en
conciencia; al contrario, hay obligacin moral de no cumplir sus
disposiciones, de no aceptarlas, de manifestar el propio desacuerdo y de
buscar cambiarlas en cuanto sea posible y, si esto no fuese posible, de
reducir sus efectos negativos.
Un problema distinto es el de la tolerancia del mal30. La autoridad civil
29
30
A. DEL PORTILLO, Moral y derecho, Persona y Derecho 1 (1974) 497.

Un sucinto y agudo anlisis del concepto de tolerancia, especialmente en relacin a la
268
tiene el deber de sancionar penalmente las acciones inmorales que son nocivas
para el bien comn; sin embargo, teniendo en cuenta la debilidad humana, el
Estado puede tolerar, como mal menor, algunas acciones inmorales cuya
absoluta prohibicin podra repercutir negativamente en el bien comn, como
en ciertos casos la prostitucin31: si lo hace, debe verificar con seguridad que
tal concesin es la nica va para evitar efectivamente un mal mayor para el
conjunto de la sociedad. Como es lgico, la tolerancia poltica del mal no
equivale a la legalizacin (considerar lo que se opone al bien comn como
algo no contrario al derecho) ni menos an a su justificacin moral. En este
sentido, la tolerancia poltica del mal no justifica su realizacin por parte de
la persona. Incluso aunque la ley no castigase un mal menor, nunca ser lcito
cometer un pecado para evitar otro mayor. Por eso, si de una situacin de
tolerancia se pasa a legalizar algo contrario al bien comn o a imponerlo, el
cristiano est obligado a desobedecer y a invocar la objecin de conciencia y,
en casos lmite, a resistir pasivamente o incluso activamente, segn el principio
de que hay que obedecer a Dios antes que a los hombres32.
As resume esta doctrina el Catecismo: La autoridad pblica est
obligada a respetar los derechos fundamentales de la persona humana y las
condiciones del ejercicio de su libertad. El deber de los ciudadanos es
cooperar con las autoridades civiles en la construccin de la sociedad en un
espritu de verdad, justicia, solidaridad y libertad. El ciudadano est
obligado en conciencia a no seguir las prescripciones de las autoridades civiles
cuando son contrarias a las exigencias del orden moral33.
Debe, en fin, tenerse en cuenta que, adems de las leyes clara y
gravemente injustas, pueden existir leyes que, por su contenido o por el
procedimiento mediante el cual han sido emanadas, son levemente injustas o
quiz simplemente imperfectas. As, por ejemplo, una ley tributaria que
penalice una categora de trabajadores, o no tutele suficientemente las familias
numerosas, o distribuya de modo inadecuado los recursos pblicos, o haya
sido promulgada sin recorrer enteramente el iter previsto por la carta
constitucional. En este caso surgen delicados problemas sobre los cuales es
libertad, se puede encontrar en: F. OCRIZ, Naturaleza, Gracia y Gloria, Eunsa, Pamplona
2000, pp. 299-317.
31
Este es el ejemplo que pone Santo Toms (S.Th., II-II, q. 10, a. 11) citando a San
Agustn (De ordine 2, 4, 12: CCL 29, 114). Tngase presente, sin embargo, que el bien
comn no tolera la lesin de sus componentes esenciales: no pueden ser legalmente
tolerados, por ejemplo, los atentados contra los derechos fundamentales de la persona,
como son el aborto, la eutanasia, la discriminacin racial y otros semejantes.
32
Hch 5, 29. Cfr. I. DURANY, Objeciones de conciencia, Inst. Martn de Azpilicueta,
Pamplona 1998.
33
Catecismo, nn. 2254-2256.
269
difcil dar reglas generales. Por una parte, si segn el sentir comn son leyes
injustas, no obligan en conciencia; por otra parte, la ley es siempre un
principio de orden necesario para la vida social, y su desobediencia, aun
cuando no sea completamente injustificada, puede fcilmente convertirse en un
principio de anarqua, de injusticia y quiz incluso de violencia. Se impone,
por tanto, una atenta y responsable valoracin de la situacin, de los pros y
contras, antes de tomar una decisin.
e) Los cristianos y la poltica
El punto de vista de la moral poltica Segn la distincin propuesta
anteriormente34, la obediencia a las leyes civiles es un problema de moral personal; se
trata concretamente de un deber derivado de la virtud de la justicia. El seguimiento de
Cristo comporta el deber de obediencia, en los trminos antes indicados. Cuando se
trata de juzgar si una ley es justa o no estamos, en cambio, en el campo de la moral
poltica, porque aqu el juicio no versa sobre lo que la persona est obligada a hacer o a
omitir, sino sobre la justicia de la ley que la sociedad poltica se ha dado. En los
sistemas polticos actuales, en los cuales el ciudadano participa a travs del voto y de
otros modos en la eleccin de los gobernantes y de los legisladores y contribuye, de
diversas formas, en las orientaciones polticas y en las decisiones en materia legal, los
cristianos, como tambin los otros ciudadanos, se ven continuamente involucrados en
problemas de moral poltica: deben reflexionar y expresar su parecer y han de actuar en
el marco poltico, administrativo, educativo, sanitario, econmico, etc., de la sociedad.
Por eso la teologa moral ha tenido que ocuparse tambin de los problemas de moral
poltica y, en los dos ltimos siglos, el magisterio eclesistico ha desarrollado
ampliamente las enseanzas conocidas como doctrina social de la Iglesia35. Esta es
objeto de un tratado teolgico especfico que, por obvias razones de espacio, aqu no
puede ser presentado36. Nos limitamos, por tanto, a algunas consideraciones de carcter
general.
Conviene, en primer lugar, distinguir el papel de los pastores y de los fieles laicos
por lo que se refiere a la actividad poltica37. Los pastores tienen el derecho y el deber
de pronunciar juicios morales sobre las realidades temporales, cuando es requerido por
la fe o por la moral cristiana; sin embargo, la participacin activa en los partidos
polticos est reservada a los laicos38. Cuando se trata de discutir diversas opciones
polticas concretas, que representan distintas posibilidades legtimas de realizar un
mismo valor de fondo, los fieles laicos actan libremente segn su conciencia39.
34
Vase b).
Entre los documentos recientes que se refieren a nuestro tema, vid. CONGR. PARA LA
DOCTRINA DE LA FE, Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la
conducta de los catlicos en la vida poltica, 24-XI-2002.
36
Remitimos al tomo IV de este Curso de Moral.
37
38
Christifideles laici, n. 60. Cfr. PABLO VI, Enc. Populorum progressio, 26-III-1967, n.
81; CIC, can. 287.
39
Cfr. P. RODRGUEZ, La funcin de Pastores y laicos segn la Doctrina social de la
Iglesia, Scripta Theologica 28 (1996) 399-438.
35
270
Tambin debe recordarse, especialmente a los fieles laicos, que es un deber moral
participar en la vida poltica, teniendo en cuenta la situacin personal: Para animar
cristianamente el orden temporal en el sentido sealado de servir a la persona y a la
sociedad los fieles laicos de ningn modo pueden abdicar de la participacin en la
poltica; es decir, de la multiforme y variada accin econmica, social, legislativa,
administrativa y cultural, destinada a promover orgnica e institucionalmente el bien
comn. [...] Todos y cada uno tienen el derecho y el deber de participar en la poltica, si
bien con diversidad y complementariedad de formas, niveles, tareas y
responsabilidades40. La actuacin eficaz de este derecho y deber de participacin
requiere formacin y competencia: Es absolutamente indispensable sobre todo para
los fieles laicos comprometidos de diversos modos en el campo social y poltico un
conocimiento ms exacto de la doctrina social de la Iglesia41.
Principios de la moral poltica El comportamiento del cristiano,
especialmente del laico, en la vida social y poltica, es decir, la prctica de las virtudes
tico-polticas, depende de su vida en Cristo. En este sentido resultan iluminadoras las
reflexiones teolgicas del San Josemara Escriv42. La lgica de la Encarnacin es el
fundamento perennemente actual y operativo de la transformacin cristiana del hombre
y del mundo: La tarea apostlica que Cristo ha encomendado a todos sus discpulos
produce, por tanto, resultados concretos en el mbito social43. De este principio
cristolgico deriva la visin de lo que para un laico cristiano significa estar en el
mundo y vivir en el mundo o, por decirlo con otras palabras, el concepto de
secularidad. Esto se traduce en lo que podramos llamar el principio de
responsabilidad y de participacin: vivir en el mundo significa sentirse responsable del
mundo, asumiendo la tarea de participar en las actividades humanas para darles una
configuracin cristiana. En la realizacin de esta tarea conviene subrayar la autonoma
y el valor de las realidades temporales, as como la exigencia de conocer y respetar
su dinmica propia, fruto de la racionalidad que la Sabidura del Creador ha impreso en
sus obras44. A las personas, por tanto, se les exige una adecuada comprensin de la
naturaleza y del valor intrnseco de las relaciones sociales, as como del carcter
prctico de la actividad social y poltica. Esta no es simple enunciado de principios
perennes, sino realizacin concreta de los bienes humanos y sociales en un contexto
histrico, geogrfico y cultural determinado, caracterizado por una contingencia al
menos parcialmente insuperable45.
La autonoma de las realidades temporales requiere una fina sensibilidad por lo
que atae a la libertad humana, concebida como un valor substancial, indisolublemente
unido al principio de responsabilidad y, por tanto, a los principios de participacin y de
solidaridad46. El respeto a la libertad lleva a respetar tambin el legtimo pluralismo de
40
Christifideles laici, n. 42. Cfr. Apostolicam actuositatem, nn. 7, 13 y 24.

Christifideles laici, n. 60. Cfr. Gaudium et spes, n. 75.
42
Retomamos algunas ideas de A. RODRGUEZ LUO, La formacin de la conciencia en
materia social y poltica segn las enseanzas del Beato Josemara Escriv, Romana
(ed. castellana) 13 (1997) 162-181.
43
44
45
Cfr. JUAN PABLO II, Enc. Centesimus annus, 1-V-1991, n. 57.
46
Existe un valor que el cristiano deber siempre buscar especialmente: el de la libertad
41
271
las opciones temporales47. A la libertad est siempre unido el principio de
responsabilidad, en virtud del cual la libertad no puede ser entendida como un valor
meramente formal o de mtodo, y mucho menos como expresin de una concepcin
individualista-atomista del hombre; el hecho de que la responsabilidad est
inseparablemente unida a la libertad lleva a rechazar cualquier tipo de providencia
social que niegue o suprima la subjetividad de las formaciones sociales, es decir, que
ponga en entredicho la libertad o que de algn modo engendre irresponsabilidad.
Obligacin y modalidad de la participacin poltica A los principios de
libertad y responsabilidad est ligado el principio de participacin48: la pasividad, la
pereza, el dejar hacer representan una tentacin continuamente al acecho, ya que la
consecucin del bien comn requiere esfuerzo y sacrificio. El principio de participacin
no se refiere solo a los pocos ciudadanos que profesionalmente se dedican a la poltica.
Se refiere a todos los ciudadanos, que cumplen su deberes y ejercen sus derechos, y en
uno u otro caso son coherentes con la propia concepcin del mundo, del hombre y del
bien comn poltico, y se asocian libremente con quienes cristianos o no comparten
las mismas ideas y estn dispuestos a ponerlas en prctica.
Adems de los principios anteriormente citados libertad, responsabilidad,
pluralismo, solidaridad, participacin se debe recordar tambin el principio de la
verdad en la caridad49. Los problemas histricamente ligados a las diferencias
religiosas y morales, junto con otros factores de tipo ideolgico, han originado la
mentalidad, muy difundida en algunos ambientes, segn la cual la conviccin de que
existe una verdad sobre el bien de la persona y de las comunidades humanas es causa de
opresin y de violencia entre los hombres. De esta idea, que ahora no nos detenemos a
analizar, pueden derivar actitudes diversas: algunos consideran que es un bien, o al
menos un mal menor necesario para la convivencia democrtica, cierta dosis de
agnosticismo o de relativismo50, y piensan que en el mbito pblico es mejor no hablar
de las verdades ltimas, llegando a exigir, como condicin para cualquier forma de
dilogo, la disponibilidad del interlocutor a renunciar o a poner en sordina las
convicciones existenciales constitutivas de la propia identidad; quien no est dispuesto
a hacerlo es acusado de ser mal ciudadano, enemigo de la convivencia. Otros se cierran
al dilogo, porque no quieren o no saben dar ciertas explicaciones, por temor o porque
se sienten expuestos a un chantaje moral; otros piensan que el dilogo es un bien ante el
que vale la pena ceder, renunciar, al menos externamente y por tctica, a la propia
personal. Solo si defiende la libertad individual de los dems con la correspondiente
personal responsabilidad, podr, con honradez humana y cristiana, defender de la misma
manera la suya. Repito y repetir sin cesar que el Seor nos ha dado gratuitamente un gran
regalo sobrenatural, la gracia divina; y otra maravillosa ddiva humana, la libertad personal,
que exige de nosotros para que no se corrompa, convirtindose en libertinaje integridad,
empeo eficaz en desenvolver nuestra conducta dentro de la ley divina, porque donde est
el Espritu de Dios, all hay libertad (SAN JOSEMARA ESCRIV, Es Cristo que pasa, cit., n.
184).
47
Cfr. PABLO VI, Carta ap. Octogesima adveniens, 14-V-1971, n. 50; CIC, can. 227.
48
El cristiano que descuida sus deberes temporales, descuida sus deberes con el
prjimo, e incluso con el mismo Dios y pone en peligro su salvacin eterna (Gaudium et
spes, n. 43).
49
Cfr. Ef 4, 15.
50
Vase la valoracin crtica de esta idea contenida en la Enc. Centesimus annus, n. 46.
272
identidad, sin darse cuenta de que esta actitud comporta una cierta doblez, y es poco
leal sea hacia las propias convicciones sea hacia los mismos interlocutores.
Ante estas alternativas, el cristiano debe mostrar con su comportamiento pblico
la compatibilidad de la firmeza en las verdades de fe o de moral con la mxima caridad.
El amor a las almas, por Dios, nos hace querer a todos, comprender, disculpar,
perdonar... Debemos tener un amor que cubra la multitud de las deficiencias de las
miserias humanas. Debemos tener una caridad maravillosa, veritatem facientes in
caritate, defendiendo la verdad, sin herir51. El dilogo, la colaboracin y la caridad
con quienes piensan diversamente es siempre posible. Se trata de distinguir con claridad
la relacin ntima de la conciencia personal con la verdad, de la relacin entre personas:
la primera debe estar presidida por el poder normativo de la verdad; la segunda, por la
justicia, por la caridad y por las exigencias inalienables de la dignidad de la persona. As
como la firme adhesin a la verdad no es plenamente cristiana si no va unida al respeto
leal y amable hacia quienes no la comparten, as el respeto de los otros no es una
autntica virtud tica si se convierte en confusionismo, en doblez o en renuncia por
motivos tcticos a la propia identidad. La realizacin prctica y concreta de este
equilibrio es parte importante de la animacin cristiana de la vida social.
2. La ley eclesistica
En el bautismo hemos sido engendrados como hijos de Dios en el seno de
la Iglesia. Por la gracia bautismal nos convertimos en miembros de Cristo y
miembros de su cuerpo, que es la Iglesia52. La Iglesia custodia y dispensa los
medios necesarios para el desarrollo de la vida moral cristiana hasta la
consecucin de la santidad. Entre estos medios se incluyen las leyes de la
Iglesia o leyes eclesisticas.
Desde los tiempos apostlicos hasta nuestros das, los Apstoles y sus
sucesores han promulgado leyes y decretos referentes a la vida moral y a la
actividad eclesial (sacramentos, liturgia, apostolado, etc.) de los bautizados en
la Iglesia Catlica o en ella admitidos53. El ejercicio de tal potestad legislativa
tiene un claro fundamento dogmtico, atestiguado por la Sagrada Escritura54,
por la Tradicin apostlica y por la constante enseanza del magisterio de la
Iglesia55.
51
SAN JOSEMARA ESCRIV, Forja, Rialp, Madrid 19875, n. 559.

52
Cfr. CONC. DE FLORENCIA, Bula Exsultate Deo, cit.: DS 1314; Catecismo, n. 2040.
53
Cfr. Hch 15, 23-29; 2 Ts 3, 6-15; 1 Tm 5, 9.19, as como las soluciones indicadas por
San Pablo en 1 Co a las diversas cuestiones que le haban planteado.
54
Cfr. Mt 16, 18-19; 18, 18; 28, 18-20; Lc 10, 16; Jn 13, 20; 21, 15-17; Hch 20, 28-32;
Hb 13, 17; 1 P 5, 1-4.
55
Cfr. CONC. DE TRENTO , De sacramentis, can. 8: DS 1621; PO VI, Const. Auctorem
Fidei, 28-VIII-1874: DS 2605; BEATO PO IX, Syllabus, 8-XII-1864: DS 2919, 2920 y
2928; LEN XIII, Enc. Immortale Dei, 1-XI-1885: DS 3166-3168; JUAN PABLO II, Const.
ap. Sacrae disciplinae leges, 25-I-1983, con la que fue promulgado el Cdigo de Derecho
Cannico vigente.
273
Las leyes de la Iglesia son disposiciones normativas generales,

promulgadas por las autoridades eclesisticas que tienen potestad legislativa
(principalmente, el Romano Pontfice para toda la Iglesia y el Obispo
diocesano para la propia dicesis56), y que se refieren a la promocin y tutela
de la misin de la Iglesia, a la justa regulacin de las actividades de los
creyentes y de las instituciones eclesisticas y, en ltimo trmino, a la
salvacin y a la santificacin de los hombres. El estudio pormenorizado de las
leyes eclesisticas corresponde a una disciplina especfica llamada Derecho
Cannico57. Aqu nos limitaremos a algunas consideraciones genricas que
ayuden a entender el papel de las leyes eclesisticas en la vida moral cristiana.
a) Naturaleza y alcance de la ley eclesistica
Para una adecuada comprensin teolgica de la ley eclesistica y de su
papel en la vida moral cristiana conviene partir de la consideracin de la
naturaleza y misin de la Iglesia en el contexto del designio salvfico divino58.
En este sentido, dos temas resultan de especial inters: la constitucin divina
de la Iglesia como sociedad visible y jerrquicamente ordenada, y la dimensin
sacramental de la Iglesia.
La constitucin divina de la Iglesia como sociedad visible Dios
quiso santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados, sin
conexin entre s, sino hacer de ellos un pueblo para que le conociera de
verdad y le sirviera con una vida santa59. Por eso, llegada la plenitud de los
tiempos, Cristo, el nico Mediador, estableci en este mundo su Iglesia santa,
comunidad de fe, esperanza y amor, como un organismo visible60 y como
sociedad jerrquicamente organizada61, en la cual los ministros que
poseen la sacra potestad estn al servicio de sus hermanos62, para edificar y
no para destruir63. En orden a la realizacin de la misin de la Iglesia, Cristo ha
enviado a los Apstoles y a sus sucesores: Como el Padre me envi, as os
56
Sobre las otras autoridades eclesisticas, personales y colegiales, que tienen potestad
legislativa, cfr. CIC, cann. 295, 341, 445-446, 455-456 y 596.
57
Una visin de conjunto se halla en: P. LOMBARDA, Lecciones de Derecho Cannico,
Tecnos, Madrid 1984; AA.VV., Manual de Derecho Cannico, ed. coordinada por J. Calvo,
Eunsa, Pamplona 19912; J. T. MARTN DE AGAR, Elementi di diritto canonico, Apollinare
Studi, Roma 1996. Los principales problemas actuales en este campo han sido tratados por
J. HERRANZ, Sobre la renovacin y eficacia del Derecho cannico, Ius Canonicum 34
(1993) 435-464 (con amplia bibliografa).
58
Cfr. Optatam totius, n. 16.
59
60
Ibd., n. 8.
61
Ibd., n. 20; vid. tambin el n. 9.
62
Ibd., n. 18.
274
envo yo64, y les ha conferido el oficio de ensear, de santificar y de

gobernar65, que incluye la potestad de legislar66; adems les prometi la
asistencia del Espritu Santo en el ejercicio de tales funciones.
La misin de la Iglesia es principalmente de carcter espiritual y
sobrenatural67; as pues, el cometido de la ley eclesistica no es el de
suplantar, en la vida de la Iglesia, la fe de los fieles, su gracia, sus carismas y,
sobre todo, su caridad. Por el contrario, el Cdigo tiende, ms bien, a generar
en la sociedad eclesial un orden que, dando la primaca al amor, a la gracia y al
carisma, facilite al mismo tiempo su ordenado crecimiento en la vida, tanto de
la sociedad eclesial, como de todos los que a ella pertenecen68. Esta
consideracin permite entender que, aun con los lmites propios de las leyes
humanas, la ley eclesistica alcanza una dimensin ms interior del hombre
y est ordenada a las virtudes ms directamente que la ley civil.
Siendo la Iglesia una sociedad formada por hombres, la consecucin del bien
comn espiritual requiere numerosas actividades y medios externos: enseanza de la fe,
administracin y recepcin de los sacramentos, organizacin del culto divino, actividad
misionera, etc., que presuponen la interaccin de diversas personas y organismos as
como una base material. Se trata de realidades externas y visibles que deben
organizarse socialmente segn justicia y caridad en orden a su fin, lo que exige un
ordenamiento legal. En efecto, al estar constituida como cuerpo social y visible, [la
Iglesia] necesita unas normas que pongan de manifiesto su estructura jerrquica y
orgnica, y que ordenen debidamente el ejercicio de los poderes confiados a ella por
Dios, especialmente el de la potestad sagrada y el de la administracin de los
sacramentos, de forma que las relaciones mutuas de los fieles se lleven a cabo conforme
a una justicia fundada en la caridad, determinando y asegurando los derechos de los
particulares, y por ltimo, para que las iniciativas comunitarias que se toman para
mayor perfeccin de la vida cristiana sean apoyadas, protegidas y promovidas por las
leyes cannicas69.
La constitucin divina de la Iglesia como sacramento universal de la

salvacin Para la completa comprensin teolgica de la ley eclesistica y
de su papel en la vida moral cristiana, conviene recordar que, segn el designio
63
Cfr. 2 Co 13, 10.

Jn 20, 21. Cfr. Jn 17, 18.
65
Cfr. Lumen gentium, nn. 25-27.
66
Cfr. ibd., n. 27; CIC, can. 135, 1.
67
La Iglesia, aunque est compuesta por hombres al igual que la sociedad civil, sin
embargo, a causa del fin al que tiende y de los medios que usa para conseguirlo, tiene
carcter sobrenatural y espiritual, y por esto funciona de una manera distinta y es diversa de
la civil (LEN XIII, Enc. Immortale Dei, 1-XI-1885: DS 3167).
68
JUAN PABLO II, Const. ap. Sacrae disciplinae leges, 25-I-1983, en Cdigo de Derecho
Cannico. Edicin anotada, Eunsa, Pamplona 19874, p. 39.
69
Ibd., pp. 41.43.
64
275
divino, la Iglesia es el sacramento universal de salvacin70, como un

sacramento o signo e instrumento de la unin ntima con Dios71. A travs de
la Iglesia, como sociedad visible y jerrquicamente ordenada, Cristo est
presente y contina actuando en el mundo, para comunicar por medio de ella
a todos la verdad y la gracia72, y unir ms estrechamente los hombres a s
mismo73. La perspectiva de la economa sacramental, que ilumina la
naturaleza y la misin de la Iglesia, resulta importante para la comprensin
teolgica de la ley eclesistica y de su papel en la vida moral. Cristo vive en
la Iglesia y acta a travs de ella: En sus sacramentos, en su liturgia, en su
predicacin, en toda su actividad74.
El camino del creyente hacia la imitacin y la identificacin con Cristo pasa a
travs de la mediacin eclesial asumida y establecida por Cristo mismo.
Concisamente lo afirma San Cipriano: No puede tener a Dios por Padre quien no tiene
a la Iglesia por Madre75. En otras palabras, si Cristo ha dicho: Quien a vosotros os
oye, a m me oye; quien a vosotros os desprecia, a m me desprecia; y quien a m me
desprecia, desprecia al que me ha enviado76, resulta patente que la dimensin eclesial
es una caracterstica esencial de la vida moral cristiana, y no simplemente el espacio
sociolgico en el cual esta se desarrolla77. Tener a la Iglesia por Madre significa que
la vida cristiana exige un verdadero espritu filial con respecto a la Iglesia78, el dcil
asentimiento a la predicacin del Evangelio y a las enseanzas del magisterio
eclesistico, la recepcin de los sacramentos y la participacin en el culto litrgico, y
tambin la observancia de las leyes eclesisticas. Todas son expresiones igualmente
autnticas de la mediacin eclesial querida por Cristo.
Valor moral de la ley eclesistica En comparacin con la ley civil,

que ordena segn justicia la vida de los hombres en la sociedad poltica, y que,
por tanto, constituye un orden substancialmente jurdico obligatorio en
70

Ibd., n. 1. De ah que la sociedad dotada de rganos jerrquicos y el Cuerpo mstico
de Cristo, el grupo visible y la comunidad espiritual, la Iglesia de la tierra y la Iglesia llena
de bienes del cielo, no son dos realidades distintas. Forman ms bien una realidad compleja
en la que estn unidos el elemento divino y el humano. Por eso, a causa de esta analoga
nada despreciable, es semejante al misterio del Verbo encarnado. En efecto, as como la
naturaleza humana asumida est al servicio del Verbo divino como rgano vivo de
salvacin que le est indisolublemente unido, de la misma manera el organismo social de la
Iglesia est al servicio del Espritu de Cristo, que le da vida para que el cuerpo crezca (cfr.
Ef 4, 16) (Lumen gentium, n. 8).
72
Ibd., n. 8.
73
Cfr. ibd., n. 48.
74
75
SAN CIPRIANO, De catholicae Ecclesiae unitate, 6: PL 4, 502.
76
Lc 10, 16. Cfr. Mt 10, 40; Jn 13, 20.
77
Cfr. cap. I, 1 b).
78
Catecismo, n. 2040.
71
276
conciencia, la ley eclesistica tiene un alcance ms amplio.

Por una parte, la ley eclesistica ordena segn justicia la vida de los
creyentes en la Iglesia, y as muchas leyes eclesisticas se refieren a
verdaderos deberes y verdaderos derechos, es decir, a comportamientos que
son debidos o garantizados segn justicia y que constituyen, por ende,
relaciones jurdicas en sentido propio. Existir diversidad de opiniones sobre
cul sea el carcter especfico de esta juridicidad de las normas cannicas,
pero no hay duda de que se est frente a un verdadero derecho. Y esto, no
solamente porque el ordenamiento cannico, en obediencia a la voluntad de
Cristo, aplica el principio fundamental de la justicia de reconocer y atribuir a
cada uno lo suyo (unicuique suum) en la comunidad eclesial, sino tambin
porque lo hace con normas que cumplen la triple exigencia tcnica de
generalidad, estabilidad y obligatoriedad79. Con esta afirmacin no se
propone ninguna reduccin juridicista, porque se trata siempre de la
dimensin jurdica de los bienes salvficos y eclesiales80.
A ttulo simplemente ilustrativo proponemos algunos ejemplos: el prroco tiene el
deber en justicia de aplicar la Misa por el pueblo que le ha sido confiado cada domingo
y fiesta que en su dicesis es de precepto 81; es derecho del Ordinario del lugar nombrar
o aprobar los profesores de religin o, si es el caso, de exigir que sean depuestos 82;
cuando el sacerdote ha aceptado un estipendio para la celebracin de la Misa, tiene el
deber en justicia de aplicarla por la intencin del oferente 83; todos los que por oficio
tienen cura de las almas, estn obligados a proveer que sean escuchadas las confesiones
de los fieles a ellos confiados, que razonablemente lo piden84; cuando hay una necesidad
urgente el mismo deber atae a todos los confesores con las debidas licencias, y en caso
de peligro de muerte a cualquier sacerdote 85; es un derecho de cada fiel escoger
libremente el confesor que prefiera86; los fieles tienen el derecho de manifestar a los
pastores de la Iglesia las propias necesidades, sobre todo espirituales, y los propios
deseos87. Tambin las leyes procesales responden muchas veces a fundamentales
exigencias de equidad. Hay que notar, en fin, que la constitucin jerrquica dada por
Cristo a la Iglesia confiere a esta una estructura jurdica bsica, de la cual proceden
diversos deberes y derechos: necesidad del mandato pontificio para la ordenacin de un
79
J. HERRANZ, Sobre la renovacin y eficacia del Derecho cannico, cit., p. 453.

Cfr. C. J. ERRZURIZ, Verit e giustizia, legge e coscienza nella Chiesa: il diritto
canonico alla luce dellenciclica Veritatis splendor, Ius Ecclesiae 7 (1995) 277-292,
especialmente p. 286.
81
Cfr. CIC, can. 534, 1.
82
Cfr. CIC, can. 805.
83
Cfr. CIC, cann. 945 ss.
84
85
86
Cfr. CIC, can. 991.
87
80
277
obispo; necesidad de que los decretos del concilio ecumnico sean aprobados por el
Romano Pontfice, etc.
Por otra parte, el legislador eclesistico es consciente de que la Iglesia

desarrolla su mediacin salvfica en cuanto depositaria e intrprete de la ley
de Cristo, y as promulga leyes sobre materias morales diversas de la
justicia, que se refieren a los actos de las virtudes teologales o de virtudes
morales como la religin, la penitencia, etc. Estas leyes pueden ser tanto la
simple promulgacin positiva de una exigencia tica o religiosa de la ley de
Cristo, cuanto una explicitacin o determinacin de las mismas. La leyes
positivas promulgadas por la autoridad eclesistica tienen por fin garantizar a
los fieles el mnimo indispensable en el espritu de oracin y en el esfuerzo
moral, en el crecimiento del amor de Dios y del prjimo88. Estas
disposiciones normativas pueden ser simples recomendaciones, pueden obligar
en conciencia sub gravi o tambin, en casos especiales, pueden sancionar
ciertos comportamientos con una pena cannica, que tiene siempre una
finalidad pastoral, medicinal o preventiva, conforme a la misin de la Iglesia.
Proponemos tambin aqu a ttulo ilustrativo algunos ejemplos. Son
recomendaciones, que no intentan crear un preciso deber moral aadido al que la
materia posee de por s, la exhortacin dirigida a todos los fieles de recibir con
frecuencia la Eucarista89, as como la encarecida recomendacin a los sacerdotes de
celebrar diariamente la Misa90. Son leyes de naturaleza principalmente moral, que de
por s obligan sub gravi: la norma de participar en la Misa los domingos y los das de
precepto 91; la obligacin para cada fiel, una vez llegado a la edad de la discrecin, de
confesar los propios pecados graves al menos una vez al ao 92, recibir la Eucarista al
menos una vez al ao en tiempo pascual93 y observar los das de ayuno y abstinencia94.
Como ejemplo de leyes penales podemos citar la excomunin latae sententiae para el
apstata, el hereje o el cismtico95 y tambin para quien participa en un aborto
consiguiendo el efecto96.
Cuanto hemos dicho explica y ejemplifica que la ley eclesistica no se

limita a regular las relaciones comunitarias en el seno de la Iglesia, pues se
refiere tambin a la vida cristiana personal 97. Por eso, aun manteniendo la
88
Catecismo, n. 2041.
89
Cfr. CIC, can. 898.
90
Cfr. CIC, can. 904.
91
Cfr. CIC, cann. 1247-1248.
92
Cfr. CIC, can. 989.
93
Cfr. CIC, can. 920.
94
Cfr. CIC, cann. 1249-1253.
95
Cfr. CIC, can. 1364.
96
97
En este sentido no parecen aceptables las conclusiones a que llegan, por ejemplo, P.
278
distincin entre la ley moral y la norma jurdica, la disciplina eclesial no

responde a una exigencia puramente exterior y funcional; no se encamina tanto
a asegurar una perfecta organizacin y una eficiente funcionalidad de la
comunidad cristiana, cuanto, ms en profundidad, a facilitar una exigencia
interior y esencial de la vida cristiana: el servicio de la comunin98. La ley
eclesistica, incluso cuando tiene una finalidad exclusivamente disciplinar, es
siempre una expresin de la misin salvfica de la Iglesia que mira al creyente
en cuanto tal, es decir en cuanto persona que busca la unin con Cristo, y no
solo en cuanto ciudadano de la comunidad eclesial. La ley eclesistica se
refiere tambin, y de una manera muy directa, al bien espiritual de los fieles, a
la vida de la gracia y a las virtudes que actualizan el seguimiento de Cristo.
b) La obligatoriedad moral de las leyes eclesisticas
Las leyes eclesisticas originan una verdadera obligacin moral. Se
trata de una doctrina de fe99 que, despus de las precedentes aclaraciones, no
tiene necesidad de ulteriores pruebas por lo que se refiere a sus trminos
generales. Ciertamente, no todas las normas eclesisticas tienen el mismo
valor: su obligatoriedad presenta diversos grados. Cuando se trata de leyes de
la Iglesia universal y particular (normas del Cdigo de derecho cannico,
normas litrgicas y sacramentales, normas promulgadas por el obispo para la
propia dicesis) obligan en conciencia, y su infraccin puede convertirse en
una culpa moral incluso grave, segn la mayor o menor entidad de lo mandado.
Por lo que se refiere a la obligatoriedad segn la naturaleza de lo
mandado, existen diferencias fundamentales. Algunas normas eclesisticas
promulgan o explicitan exigencias de la ley moral natural y/o de la ley
evanglica: por ejemplo, las leyes que declaran nulo el matrimonio entre todos
los ascendientes y descendientes en lnea recta de consanguinidad100 o el
matrimonio de una persona ligada por el vnculo de un matrimonio
precedente101; se trata de leyes que no solo obligan sub gravi, sino que por
aadidura no admiten excepciones ni dispensa alguna, ni siquiera por parte
del Romano Pontfice. Hay, en cambio, leyes meramente eclesisticas, as
HUIZING, El ordenamiento eclesistico, en AA.VV., Mysterium salutis, vol. IV/II,
Cristiandad, Madrid 1975, pp. 160-183; y L. RSY, Theology and Canon Law. New
horizons for legislation and interpretation, The Liturgical Press, Collegeville (Minnesota)
1992, pp. 119-138.
98
Cfr. C. BURKE, La ndole pastoral de las leyes de la Iglesia, Scripta Theologica 19
(1987) 883-891.
99
Cfr. CONC. DE TRENTO , De sacramentis, can. 8: DS 1621.
100
101
Cfr. CIC, can. 1085. Este canon se refiere al vnculo de un precedente matrimonio
rato (sacramental) y consumado.
279
como determinaciones en forma positiva de la ley evanglica que, incluso

obligando sub gravi, admiten excepciones o dispensa: por ejemplo, no tiene
obligacin de participar en la Misa del domingo quien est impedido por una
causa grave (peligro de la propia salud, tener que andar a pie una distancia
notable, necesidad de atender a un enfermo grave, etc.). Se puede decir en
trminos generales que, tratndose de leyes meramente eclesisticas, el
legislador no intenta obligar si existe grave incmodo. Existen, adems, leyes
que se refieren a cosas que son de por s materia leve, y que, por tanto, no
obligan sub gravi102.
Sealamos, por ltimo, algunas caractersticas ordinarias de las leyes
eclesisticas. Segn el derecho general de la Iglesia, las leyes universales, si no se
advierte lo contrario ni la naturaleza de las cosas implica la obligacin inmediata, entran
en vigor tres meses despus de su publicacin en el Acta Apostolicae Sedis103. Al
cumplimiento de las leyes puramente eclesisticas estn obligados solo los bautizados
en la Iglesia catlica o en ella admitidos, que gozan del suficiente uso de razn y, si no
se indica lo contrario, que hayan cumplido siete aos de edad104. Por otra parte, no es
susceptible de pena alguna quien, cuando viol la ley penal, no tena an 16 aos, y
quien sin culpa ignoraba violar una ley105. Contrariamente a cuanto sucede en muchos
ordenamientos civiles, han de retenerse como invalidantes o inhabilitantes solo aquellas
leyes en las cuales se establece expresamente que el acto es nulo o la persona inhbil106,
y as puede suceder que un acto (por ejemplo, recepcin o administracin de un
Sacramento) sea realizado ilcitamente pero vlidamente. La ignorancia o el error
acerca de las leyes invalidantes e inhabilitantes no impiden el efecto de las mismas,
102
Nos parece, de todos modos, importante insistir en el principio fundamental: Se

tendra una concepcin falsa del Derecho cannico y no se formara rectamente la
conciencia de los fieles si se negase la obligatoriedad tambin moral de las normas jurdicas
de la Iglesia: las leyes cannicas ha recordado el Legislador en la Constitucin Sacrae
disciplinae leges por su misma naturaleza exigen la observancia. Y esto vale no solo
para aquellas normas que traducen en trminos de derecho positivo disposiciones que son
de Derecho divino (aqu se alcanza el grado ms elevado de obligatoriedad moral) sino
tambin con respecto a aquellas otras normas de derecho humano tal vez de contenido
secundario y tcnico que no sin motivo vienen igualmente calificadas de sacras: sacri
canones, sacrae disciplinae leges. En efecto, tambin estas normas y no creo hacer una
afirmacin exagerada de carcter juridicista implican la conciencia del creyente con un
llamamiento a la Autoridad divina, en la cual encuentra su fundamento la potestad sagrada
del legislador, y a la que en ltima instancia se refiere toda norma eclesistica, en cuanto
todas tienden a la tutela del ordo Ecclesiae, a la congruencia de la institucin eclesistica
con el diseo de Cristo respecto a la comunidad de los creyentes (J. HERRANZ, Sobre la
renovacin y eficacia del Derecho cannico, cit., pp. 458-459).
103
Cfr. CIC, can. 8.
104
Cfr. CIC, can. 11. En cambio, la ley de la abstinencia de carne los das de penitencia
vige despus de los 14 aos de edad, y a la del ayuno estn obligados quienes han cumplido
los 18 aos y no han alcanzado los 59 (cfr. CIC, cann. 97 y 1252).
105
Cfr. CIC, can. 1323, 1-2.
106
Cfr. CIC, can. 10.
280
mientras no se haya establecido expresamente otra cosa107.
107
281
CAPTULO X
LA CONCIENCIA MORAL
El estudio teolgico de la conciencia presenta al menos dos aspectos que

conviene tener en cuenta desde el primer momento. Uno es la amplia gama de
significados que se atribuyen al trmino. El otro se refiere a la funcin de la
conciencia y, por consiguiente, al modo de encuadrarla en la moral
fundamental: es un tema sobre el que existen, en la teologa catlica, opiniones
muy diversas. Estas cuestiones sern estudiadas respectivamente en los 1 y
3.
1. Aclaracin terminolgica
Resulta til, para entender el concepto de conciencia empleado en la
Sagrada Escritura, en los documentos del magisterio eclesistico y en la
literatura teolgica, la distincin ampliamente usada en la teologa catlica
entre la conciencia moral en sentido global, llamada conciencia habitual1, y la
conciencia moral en sentido estricto, entendida como un juicio especfico
sobre una accin singular, llamada conciencia actual2. En el primer caso se
habla de conciencia en un sentido muy amplio, y designa la sensibilidad o
percepcin moral propia de una persona. En esta acepcin, la conciencia
incluye principios cognoscitivos bastante diversos, como la sindresis o hbito
de los primeros principios morales, la ley moral natural, la dimensin
cognoscitiva de las virtudes morales adquiridas e infusas, la prudencia, la
misma conciencia actual, etc., elementos que en buena parte ya hemos
estudiado. La Sagrada Escritura y los Padres de la Iglesia utilizan con
frecuencia esta nocin global de conciencia3. En su acepcin restringida, la
1
Cfr. R. GARCA
DE
HARO,Qu es la conciencia habitual?, Sapientia 35 (1980) 435-
454.
2
Un estudio sobre estos y otros significados del trmino conciencia se encuentra en F.

DELHAYE, La conciencia moral del cristiano, Herder, Barcelona 1969.
3
Cfr. A. DEL PORTILLO, Coscienza morale e magistero, en Rendere amabile la verit.
282
conciencia es, en cambio, un determinado acto de la razn prctica;

concretamente un juicio sobre la bondad o malicia moral de un acto singular
que nos proponemos realizar o que ya hemos realizado, que se distingue del
hbito de los primeros principios (sindresis), de la ley natural, de la ciencia
moral, de la prudencia y de la dimensin cognoscitiva de las virtudes ticas,
aunque mantenga estrechas relaciones con todas estas realidades4.
2. La doctrina cristiana sobre la conciencia moral

a) La conciencia en la Sagrada Escritura
Antiguo Testamento El Antiguo Testamento no utiliza ningn
trmino especfico para indicar lo que nosotros llamamos conciencia. En la
versin griega de los LXX, el trmino synedsis aparece solo en tres pasajes
tardos5. Esto no significa que su contenido, es decir, la voz del juicio divino
que alaba el buen comportamiento y reprueba el malo, est ausente. Las ms
de las veces se usa el trmino hebreo lb (corazn); cuando el pueblo
elegido est por entrar en la tierra prometuda, el Seor, por medio de Moiss
les dice: Cuidad de que vuestro corazn no sea seducido, no sea que,
desvindoos, deis culto a otros dioses y os postris ante ellos6; tambin se
pide al Seor: Crea en m, Dios mo, un corazn puro7, donde corazn
puro significa algo muy semejante a lo que llamamos buena conciencia. En
Raccolta di scritti di Mons. Alvaro del Portillo, Libreria Editrice Vaticana, Citt del
Vaticano 1995, p. 377.
4
Sobre el tema de la conciencia, pueden consultarse tilmente: O. LOTTIN , Psychologie
et Morale aux XIIme et XIIIme sicles, Gembloux-Louvain 1942-1960, vol. II, pp. 103350; P. PALAZZINI, La coscienza, Ares, Milano 1968; R. GARCA DE HARO, La conciencia
moral, Rialp, Madrid 19782; D. TETTAMANZI, Loggettivit del giudizio di coscienza, La
Scuola Cattolica 111 (1983) 426-449; L. MELINA, La conoscenza morale, Citt Nuova,
Roma 1987; AA.VV., Conciencia y libertad humana, Cete, Toledo 1987; J. RATZINGER,
Conciencia y verdad, en ID., La Iglesia. Una comunidad siempre en camino, Paulinas,
Madrid 1992, pp. 95-115; S. PINCKAERS, El Evangelio y la moral, Eiunsa, Barcelona 1992,
pp. 188-273; A. LAUN, La conciencia: norma subjetiva suprema de la actividad moral,
Eiunsa, Barcelona 1993; S. MAJORANO, La coscienza. Per una lettura cristiana, San Pablo,
Cinisello Balsamo 1994; G. BORGONOVO (ed.), La coscienza, Libreria Editrice Vaticana,
Citt del Vaticano 1996; A. RODRGUEZ LUO, La scelta etica, cit., capp. VI-VIII; ID., Etica
general, cit., cap. X; C. CAFFARRA, Vida en Cristo, cit., pp. 111-131; M. RHONHEIMER, La
perspectiva de la moral, cit., cap. V.
5
Cfr. Qo 10, 20; Sb 17, 10; Si 42, 18 (algunos cdices importantes emplean una palabra
diversa en este ltimo versculo).
6
Dt 11, 16. Cfr.; 1 S 6, 6; 1 R 2, 44; 2 Cro 6, 30.37-38; Sal 7, 10-11; Pr 11, 20; Is 29,
13; Jr 4, 4; etc.
7
Sal 51, 12. Cfr. Ez 11, 19-20; 36, 26-27.
283
sentido opuesto, el Antiguo Testamento habla de un corazn duro: Te

envo a hijos [] de corazn duro8.
Es importante sealar que en el Antiguo Testamento (y tambin en el
Nuevo) la conciencia moral es siempre conciencia ante Dios: El hombre
est en la presencia de Dios, que es santo, y en esta luz adquiere la conciencia
de haber obrado rectamente y bien, o bien incorrectamente y mal9; es este un
aspecto caracterstico de la nocin bblica de conciencia. Hay que notar,
adems, que la conciencia se denomina con expresiones que indican el hombre
entero, y no una particular facultad aisladamente considerada. De ah la
preferencia por el vocablo lb, que designa el centro ms ntimo de la persona,
all donde entra en relacin con el Seor, acogiendo o rechazando la palabra
divina10. La actitud del hombre en relacin a Dios promana del corazn, que
puede ser un corazn nuevo, contrito, humilde, o bien, sordo,
oscurecido, etc.
Nuevo Testamento Tampoco los Evangelios usan un trmino
especfico para indicar la conciencia moral11. Esta se nombra especialmente
con los vocablos corazn (karda) y espritu (pnuma), en un sentido
anlogo al del Antiguo Testamento, aunque ahora se subraya con mayor vigor
la interioridad del comportamiento y del juicio moral12. En la profundidad
escondida del corazn se encuentra el origen del bien y del mal, y ello
manifiesta su ambivalencia: De la abundancia del corazn habla la boca. El
hombre bueno saca del buen tesoro cosas buenas, pero el hombre malo saca
del tesoro malo cosas malas13.
En el corpus paulino, el trmino conciencia (synedsis),
ampliamente usado en ambientes populares helensticos, entra en la doctrina
cristiana. Se requiere una cierta atencin para entender el sentido en que se
usa en las Cartas Apostlicas. No hay duda que San Pablo invoca a la
conciencia como testigo. En la Carta a los Romanos, el Apstol, para hacer
patente su sufrimiento ante la actitud de su pueblo, afirma: Digo la verdad en
8
Ez 2, 4. Cfr. Sal 95, 8; Za 7, 12.

A. GNTHR, Chiamata e risposta, cit., vol. I, n. 388.
10
Cfr. ibdem.
11
Un estudio clsico de la conciencia en el Nuevo Testamento es J. STELZENBERGER,
Syneidesis im Neuen Testament, Schningh, Paderborn 1961. Vase tambin: C. SPICQ, La
conscience dans le Nouveau Testament, Rvue biblique 47 (1938) 50-80; R.
SCHNACKENBURG, El mensaje moral del Nuevo Testamento, cit., vol. II, pp. 57-69 (con
bibliografa).
12
Cfr. Mc 7, 21-23; Mt 5, 28, sobre el adulterio cometido en el corazn.
13
Mt 12, 34-35.
9
284
Cristo, no miento, y mi conciencia me lo atestigua en el Espritu Santo14. En 2

Co 1, 12 se refiere igualmente al testimonio de nuestra conciencia, y ms
adelante al testimonio de la conciencia de los otros: No procediendo con
astucia ni falsificando la palabra de Dios, sino recomendndonos a nosotros
mismos ante toda conciencia humana por la manifestacin de la verdad delante
de Dios15. San Pablo apela a la capacidad de juicio que hay en l y en sus
interlocutores, porque est presente en todo hombre. Ella es un testigo fiel,
pero no le corresponde la ltima palabra: En cuanto a m, poco me importa
ser juzgado por vosotros o por un tribunal humano. Ni siquiera yo mismo me
juzgo. Pues aunque en nada me remuerde la conciencia, no por eso quedo
justificado. Quien me juzga es el Seor16. La conciencia, como instancia
humana, es limitada: la ltima instancia es el juicio de Dios17.
En el pasaje apenas citado de la Primera Carta a los Corintios se
vislumbra tambin la universalidad de la conciencia: Lo que Pablo dice de s
mismo en 1 Co 4, 4s es aplicable tambin a los gentiles: la syneidesis confirma
y testifica, pero no por ello est ya el hombre justificado. Por consiguiente, la
syneidesis parece ser una instancia intrahumana que eleva hasta el plano de la
conciencia, con su juicio positivo o negativo, el comportamiento del hombre.
Aqu se da por supuesto el conocimiento del bien y del mal, pero no se nos
dice en qu se fundamenta este conocimiento; parece, sin embargo, muy
probable que Pablo quiera referirse al conocimiento natural de Dios (Rm 1,
19 s), a la razn humana18. Semejante es la enseanza de Rm 2, 14-16, que
hemos estudiado a propsito de la ley moral natural19: la conciencia aparece
como un testigo de naturaleza genuinamente moral para todos los hombres.
Un nuevo ncleo problemtico de gran inters aparece en esas mismas
cartas, en los pasajes donde se plantean las delicadas relaciones entre la
ciencia, la conciencia y la caridad hacia los hermanos de conciencia dbil.
La solucin dada por San Pablo a las cuestiones que le haban propuesto pone
de manifiesto que la conciencia presupone la ciencia, y, segn esta, aquella
juzga; si falta la ciencia, la conciencia juzgar de manera errnea. Tambin
ensea que la conciencia del cristiano juzga a la luz de la fe20; y que la caridad
14
Rm 9, 1.
2 Co 4, 2.
16
1 Co 4, 3-4.
17
Cfr. R. SCHNACKENBURG, El mensaje moral del Nuevo Testamento, cit., vol. II, p. 62.
18
Ibd., p. 65.
19
Cfr. cap. VIII, 2 a).
20
No existe unanimidad sobre el exacto significado de la frase todo lo que no es
conforme a la fe es pecado (Rm 14, 23). Algunos, como Santo Toms, sostienen que se
refiere a que es pecado todo lo que se hace contra la propia conciencia. Pero parece ms
15
285
requiere evitar el escndalo de quienes tienen una conciencia dbil.

El problema planteado en 1 Co es la licitud de comer la carne inmolada a los
dolos, problema que adquiere una dimensin social en la comunidad cristiana por
cuanto podra impedir la participacin en la misma mesa, expresin de la comunin
eclesial. La ciencia ensea que los dolos no son nada, pero no todos tienen este saber
(gnsis): algunos, acostumbrados hasta ahora a los dolos, comen esa carne como
sacrificada a los dolos, y su conciencia, que es dbil, se mancha. [...] Y por tu saber se
perder el dbil, el hermano por el que muri Cristo. Y pecando as contra los
hermanos e hiriendo su dbil conciencia, pecis contra Cristo21. Algo semejante sucede
en relacin con los no creyentes: Si os invita algn infiel y queris ir, comed todo lo
que os ponga sin ms averiguaciones por motivos de conciencia. Pero si alguno os
dijera: Esto es animal sacrificado a los dolos, entonces no comis, por causa del que
os lo ha advertido, y por motivos de conciencia; no me refiero a la conciencia propia,
sino a la del otro22. Anloga, aunque ms amplia, es la cuestin resuelta en Rm 14.
Aqu se trata de los fuertes y de los dbiles en la fe. Ni los fuertes han de
despreciar a los dbiles, ni estos han de juzgar a aquellos. Los primeros tengan
presente el deber de no escandalizar a los hermanos; los segundos no juzguen a los
primeros: todos seremos igualmente juzgados por Dios23. Por lo que atae a los
alimentos: Todas las cosas, en efecto, son puras, pero es malo para el hombre
comerlas dando escndalo. [...] El que tiene dudas, si come es culpable, porque no ha
obrado conforme a la fe. Todo lo que no es conforme a la fe es pecado24.
En las Cartas Pastorales, la conciencia expresa la actitud del hombre

en su relacin con Dios, que puede ser positiva o negativa. La conciencia
puede ser recta y tambin errnea; por eso no se debe identificar siempre y
absolutamente la voz de la conciencia con la voz de Dios. La conciencia y el
corazn del hombre son, s, la voz del deber moral, mas son tambin
realidades personales, propias de cada individuo, expresin inmediata y
profunda de la propia voluntad y de la propia personalidad moral25. Esto
explica que a la conciencia se le apliquen predicados como pura 26, recta27,
contaminada28, etc. Con mayor acento cristolgico, la Carta a los Hebreos
conforme al pensamiento paulino la interpretacin de San Agustn: o la fe informa toda la
vida prctica, o se incurre en el pecado. Esta segunda lnea interpretativa es compartida
tambin por R. SCHNACKENBURG, El mensaje moral del Nuevo Testamento, cit., vol. II, pp.
66-67.
21
1 Co 8, 7.11-12.
22
1 Co 10, 27-29.
23
Cfr. Rm 14, 10-12.
24
Rm 14, 20.23.
25
A. DEL PORTILLO, Coscienza morale e magistero, cit., p. 379.
26
Cfr. 1 Tm 3, 9; 2 Tm 1, 3.
27
Cfr. 1 Tm 1, 19; Hb 13, 18.
28
Cfr. Tt 1, 15.
286
atribuye al sacrificio de Cristo la liberacin de la mala conciencia: Si la

sangre de machos cabros y toros y la aspersin de la ceniza de una vaca
pueden santificar a los impuros para la purificacin de la carne, cunto ms la
sangre de Cristo, que por el Espritu Eterno se ofreci a s mismo como
vctima inmaculada a Dios, limpiar de las obras muertas nuestra conciencia
para dar culto al Dios vivo!29. En definitiva, la conciencia moral, en su
funcin de gua y testigo, no es una realidad puramente neutral, sino que
posee ella misma una dimensin verdaderamente moral, como se deduce de
los predicados que le son atribuidos.
b) Enseanzas recientes del magisterio eclesistico sobre la conciencia
moral
El magisterio reciente ha propuesto diversas enseanzas sobre la
conciencia moral; las ms importantes se recogen en la Const. Gaudium et
spes (n. 16), en el Catecismo de la Iglesia Catlica (nn. 1776-1802) y en la
encclica Veritatis splendor (nn. 54-64). Nos detendremos en esta ltima, que
contiene una exposicin breve, pero substancialmente completa, de la doctrina
eclesial sobre este tema. El enfoque escogido por la encclica responde a su
finalidad: efectuar un discernimiento doctrinal sobre algunas cuestiones
referentes a los fundamentos mismos de la teologa moral, fundamentos que
sufren menoscabo por parte de algunas tendencias actuales30. La exposicin
est claramente dividida en tres partes: examen de algunos problemas
doctrinales actuales (nn. 54-56), exposicin de la nocin de conciencia (nn.
57-61) y estudio de los problemas referentes a la conciencia errnea y a la
formacin de la conciencia (nn. 62-64).
Problemas actuales en torno a la conciencia Citando explcitamente
las enseanzas de la Gaudium et spes n. 16, el documento subraya la justa
reivindicacin de la interioridad de la instancia moral, con el propsito de
aclarar que tal reivindicacin no plantea ningn problema. Al contrario,
conviene recordar que el corazn o la conciencia moral es el sagrario del
hombre, en el que est solo con Dios, cuya voz resuena en lo ms ntimo de
ella31. Lo que, en cambio, resulta problemtico es la propuesta que,
contraponiendo o separando la libertad humana y la ley de Dios, defiende
una interpretacin creativa de la conciencia moral, que se aleja de la
29
Hb 9, 13-14. Cfr. Hb 9, 9; 10, 2.22.

Veritatis splendor, n. 5; vase tambin el n. 4.
31
Gaudium et spes, n. 16, citado textualmente en Veritatis splendor, n. 55. Esta
descripcin de la conciencia era ya presente en PO XII, Radiomensaje 23-III-1952: AAS
44 (1952) 271, y ciertamente posee una gran resonancia patrstica.
30
287
posicin tradicional de la Iglesia y de su Magisterio32.

Esta interpretacin se basa en la diferencia existente entre la
consideracin doctrinal universal y la singularidad existencial de cada accin y
situacin, el carcter creativo y responsable de las tareas que Dios confa a
cada hombre, as como la complejidad que el fenmeno de la conciencia
adquiere en el plano psicolgico, afectivo, cultural y social33. La tesis de una
conciencia moral creativa afirma que sera posible la realizacin prctica,
con buena conciencia, de lo que est calificado por la ley moral como
intrnsecamente malo. De este modo se instaura en algunos casos una
separacin, o incluso una oposicin, entre la doctrina del precepto vlido en
general y la norma de la conciencia individual, que decidira de hecho, en
ltima instancia, sobre el bien y el mal34.
Naturaleza de la conciencia moral Basndose en el texto de Rm 2,
14-15, precisa el sentido bblico de la conciencia, especialmente en su
vinculacin especfica con la ley35: la conciencia es el testigo exclusivo de
cuanto acaece en la intimidad de la persona, testigo de su fidelidad e
infidelidad a la ley, o sea, de su esencial rectitud o maldad moral36. La
conciencia instaura un dilogo ntimo del hombre consigo mismo pero, an
ms profundamente, comporta el dilogo del hombre con Dios, autor de la
ley37. Por eso, es testimonio de Dios mismo, cuya voz y cuyo juicio penetran
la intimidad del hombre hasta las races de su alma []. En esto, y no en otra
cosa, reside todo el misterio y dignidad de la conciencia moral: en ser el lugar,
el espacio santo donde Dios habla al hombre38.
Fundndose en la misma enseanza paulina, la encclica expone la
naturaleza de la conciencia moral en sentido restringido, es decir, lo que
hemos llamado conciencia actual. Tres son sus notas caractersticas: es 1) un
juicio prctico, 2) que hace inmediatamente presente la obligacin moral y
que, por tanto, 3) constituye la norma prxima de la moralidad personal.
1) La conciencia es un juicio prctico, o sea, un juicio que ordena lo
32

Cfr. Veritatis splendor, nn. 55-56. Un anlisis de la complejidad psicolgica de la
conciencia, con especial referencia al psicoanlisis, se encuentra en: A. LAMBERTINO,
Psicoanalisi e morale in Freud, cit.
34
35
Ibd., n. 57.
36
Ibdem.
37
Ibd., n. 58.
38
Ibdem.
33
288
que el hombre debe hacer o no hacer, o bien, que valora un acto ya realizado
por l39. Mediante tal juicio se realiza la aplicacin de la ley a cada caso
particular40. La insistencia con que se afirma que la conciencia es un juicio
prctico intenta poner de manifiesto que esta no es una eleccin o una opcin,
sino una asercin sobre la moralidad de una accin singular (realizar ahora la
accin X es moralmente bueno; realizar ahora la accin Y es moralmente
malo) que se encuentra en el mbito del conocimiento prctico y que, en
cuanto tal, pertenece al orden de lo verdadero o de lo falso. En el juicio
prctico de la conciencia se manifiesta el vnculo de la libertad con la
verdad41.
2) La conciencia formula la obligacin moral a la luz de la ley natural:
es la obligacin de hacer lo que el hombre, mediante el acto de su conciencia,
conoce como un bien que le es sealado aqu y ahora42. Con ello se expresa
una indicacin teolgicamente importante, que permitir entender mejor cmo
se inserta en la moral fundamental el concepto de obligacin moral. Sobre este
punto volveremos en el 4 e).
3) La conciencia moral es, en fin, la norma prxima de la moralidad
personal43, por eso, cuando se acta contra ella se comete un mal moral. Este
papel de norma prxima, contra la que nunca es lcito actuar, pertenece a la
conciencia no porque ella sea la norma suprema44, una norma normans, sino
porque, aun siendo una norma normata, es norma ltima, ineludible: El juicio
de la conciencia muestra en ltima instancia la conformidad de un
comportamiento determinado respecto a la ley45. Cuando la conciencia juzga
con certeza, no es posible una conciencia de la conciencia, un juicio del juicio,
porque as se procedera hasta el infinito: es norma ltima.
La conciencia errnea y la formacin de la conciencia Retomando
39
Ibd., n. 59.
40
Ibdem.
41
Ibd., n. 61.
42
Ibd., n. 59.
43
Ibd., n. 60.
44
Cfr. ibdem.
45
Veritatis splendor, n. 59. La conciencia se halla desde su propio interior referida a la
ley, que no es propiamente sino la expresin del bien verdadero de la persona. Dicha
referencia a la ley implica que la conciencia no acta mediante decisiones autnomas sobre
el bien y el mal, sino mediante juicios que reciben su valor de la verdad sobre el hombre que
se expresa en la ley (COM. EPISCOPAL ESPAOLA PARA LA DOCTRINA DE LA FE , Nota sobre la
enseanza de la moral, 1-VIII-1997, n. 15, Boletn Oficial de la Conf. Ep. Espaola 14
(1997) 118).
289
las enseanzas paulinas y de la Gaudium et spes n. 16, la misma encclica

advierte que la conciencia no es un juicio infalible, puede errar 46. El error de
la conciencia puede ser el fruto de una ignorancia invencible, es decir, de
una ignorancia de la que el sujeto no es consciente y de la que no puede salir
por s mismo47; en este caso, la conciencia no pierde su dignidad. La pierde,
en cambio, cuando es errnea culpablemente, o sea, cuando el hombre no
trata de buscar la verdad y el bien, y cuando, de esta manera, la conciencia se
hace casi ciega como consecuencia de su hbito de pecado48.
Es importante entender correctamente el fundamento de la tesis clsica
sobre la obligatoriedad de la conciencia invenciblemente errnea. La dignidad
y el poder obligatorio de la conciencia derivan de la verdad: de la verdad
conocida por el hombre o bien de lo que subjetivamente e inculpablemente se
considera verdadero49. Sin embargo, el error subjetivo inculpable, aunque no
sea formalmente imputable, no puede ser equiparado a la verdad; tal error no
deja de ser un mal, un desorden con relacin a la verdad sobre el bien.
Adems, el bien no reconocido no contribuye al crecimiento moral de la
persona que lo realiza50. En este sentido debemos meditar sobre las palabras
del Salmo: Quin se da cuenta de sus yerros? De las faltas ocultas lmpiame
(Sal 19, 13). Hay culpas que no logramos ver y que no obstante son culpas,
porque hemos rechazado caminar hacia la luz (cfr. Jn 9, 39-41)51.
De ah la necesidad de esforzarse por formar bien la propia conciencia.
Para ello es indispensable, aunque no suficiente, el conocimiento de la ley de
Dios: tambin se requiere la connaturalidad del sujeto con el bien, que se
fundamenta y se desarrolla en las actitudes virtuosas del hombre mismo: la
prudencia y las otras virtudes cardinales, y en primer lugar las virtudes
teologales52. Una ulterior ayuda para la formacin de la conciencia
proviene de la Iglesia, de su vida y, sobre todo, de su magisterio, que se pone
siempre al servicio de la conciencia53.
46

Ibdem.
48
Ibd., n. 63; la cita interna pertenece a Gaudium et spes, n. 16.
49
Cfr. ibdem.
50
Ibdem.
51
Ibdem.
52
Ibd., n. 64.
53
Cfr. ibdem.
47
290
3. Lugar del tratado sobre la conciencia en la teologa moral

fundamental
a) Las dos tradiciones de la enseanza moral catlica
Como justamente observa Pinckaers, es importante tener en cuenta la insercin
de la conciencia en una determinada organizacin del conjunto de la moral, pues su
papel y su misma concepcin dependen de las relaciones que tiene con los otros
elementos del sistema54. La conciencia es uno de los temas en los cuales la posicin
cientfica tomada por nosotros desde el inicio de este libro 55 tiene mayores
repercusiones, razn por la cual consideramos conveniente retomar los trminos
esenciales del problema.
El estudio del origen y del desarrollo histrico de la teologa moral como

ciencia, manifiesta que la enseanza catlica en el mbito moral est
constituida por dos tradiciones que han dado lugar a dos sistemas
diversos56: la tradicin moral post-tridentina y la tradicin ms antigua que
ha encontrado en Santo Toms su mejor expresin sistemtica.
La moral post-tridentina (moral casustica) est de alguna manera condicionada
por el voluntarismo de Occam. Esta moral nace del encuentro de la libertad divina, que
se expresa en la ley obligatoria, con la libertad humana. Y aunque la libertad humana
debera manifestarse en la obediencia, la libertad y la ley terminan por enfrentarse
como dos propietarios que se disputan el campo de los actos humanos. [] Lo que a
uno pertenece es, por eso mismo, arrebatado al otro 57. En esta concepcin, adquiere
una importancia siempre mayor la conciencia, que no es una virtud como la prudencia,
que se forma con el ejercicio, sino una instancia intermediaria entre la ley y la libertad.
En su relacin con la ley, la conciencia es pasiva: se limita a recibir la ley, presentarla a
la libertad y aplicarla a sus actos, sealando en cada situacin concreta el lmite entre lo
lcito y lo ilcito. La ley, aun siendo superior a la conciencia, no puede aplicarse sin la
conciencia ni ejercer su fuerza fuera de ella, pues una ley no tiene valor ms que si es
conocida, promulgada ante la conciencia. Igualmente la libertad recurre a la conciencia
54
S. PINCKAERS, Coscienza, verit e prudenza, en G. BORGONOVO (ed.), La coscienza, cit.,

p. 127.
55
Cfr. cap. I, 2 b).
56
S. PINCKAERS, Coscienza, verit e prudenza, cit., p. 126. Un anlisis ms detallado del
mismo autor se encuentra en Las fuentes de la moral cristiana, cit., capp. X e XI. G. Abb
habla a este propsito de diversas figuras de la tica; vase su amplio estudio sobre la
distincin, origen y desarrollo histrico de este concepto: G. ABB, Quale impostazione per
la filosofia morale?, cit. Segn Abb, la moral tomista se plantea como una bsqueda de la
vida mejor para la persona; la moral casustica post-tridentina se plante, en cambio, como
una investigacin sobre la ley moral que hay que observar. Sobre toda la temtica vase,
adems, la bibliografa citada en el cap. I, y la sntesis propuesta por A. RODRGUEZ LUO, El
primado de la persona en la moral fundamental, en A. SARMIENTO (ed.), Moral de la
persona y renovacin de la teologa moral, Eiunsa, Madrid 1998, pp. 41-51.
57
S. PINCKAERS, Las fuentes de la moral cristiana, cit., p. 324.
291
para trazar la lnea divisoria entre la ley y ella58. Se puede entonces entender que el
estudio de la conciencia y de los casos de conciencia resulte el tratado ms importante y
ms amplio de la moral fundamental.
Hay que aadir que, en este enfoque, fcilmente se considera la ley de un modo
muy reductivo y negativo. La ley es un acto de la voluntad de Dios, algo que l dicta
porque quiere, sin relacin directa con el ser de las cosas, por lo que no hay espacio
para el conocimiento humano59. La norma es aquello que ha decidido el legislador,
aunque podra ser de otra manera; por eso la ley es un lmite de la libertad. En los
mbitos operativos regulados por la ley hay que obedecer, los mbitos no cubiertos por
la ley, en cambio, son libres. La conciencia busca, a travs de mil expedientes
interpretativos, hacer siempre ms amplia la esfera de la libertad y, por tanto, hacer
siempre ms restringido el mbito de la ley. Se instaura una relacin antittica entre ley
y libertad, que tiende al minimalismo. En todo caso, el tratado sobre el fin ltimo, las
virtudes y la prudencia, as como un estudio profundo de la libertad cristiana,
desaparecen o se reducen a una formalidad sin mucha importancia.
En el enfoque tomista, que seguimos en este libro, la moral se

fundamenta en las virtudes teologales y morales, perfeccionadas por los
dones del Espritu Santo. La virtud prctica por excelencia, gua del juicio
moral hacia su propio cumplimiento, es la prudencia, no la conciencia, como
se presenta, en cambio, en la tradicin moderna60. La gracia y las virtudes
teologales y morales son tanto el contenido de la ley moral cuanto los
principios a partir de los cuales la razn prctica llega a individuar los modos
concretos de regular los bienes y las actividades humanas, para realizar en
cada situacin concreta el seguimiento de Cristo. Esta actividad directiva de la
razn prctica permite proponer, a nivel reflexivo, el modo de comportarse en
forma de enunciados normativos (normas morales), pero, originariamente, la
actividad de la razn prctica consiste en la regulacin del actuar, no en la
produccin de normas ni en la aplicacin de normas a casos. De este modo, no
tiene sentido liberar mbitos operativos de la regla de las virtudes o de la ley
moral: hablar de mbitos operativos no regulados por la ley, supondra que
existen espacios del actuar humano ajenos a la razn iluminada por la fe y no
pertinentes a la vocacin cristiana. Esto no significa, sin embargo, que el
enfoque tomista no tenga en cuenta la conciencia moral. Significa solamente
que el papel de la conciencia se concibe de modo diverso, como veremos
enseguida61.
58
Ibd., p. 328.
59
Tngase presente la problemtica teolgica y filosfica del voluntarismo y del
nominalismo, sealada en el cap. I, 3 c).
60
S. PINCKAERS, Coscienza, verit e prudenza, cit., p. 127.
61
En Santo Toms escribe Pinckaers encontramos, de todos modos, una conexin
entre la virtud de la prudencia, analizada con los medios de la tradicin aristotlica y con la
aportacin del discernimiento de la tradicin monstica, y la doctrina sobre la conciencia,
derivada de San Pablo y de los Padres de la Iglesia, en particular de San Jernimo
292
Antes se hacen necesarias dos precisiones. La crtica que hemos hecho a la moral
casustica es una crtica de su enfoque cientfico de base, que no menoscaba las
posiciones doctrinales cristianas en ella contenidas y por ella transmitidas, y que
reconoce, adems, el papel positivo que ha realizado en un momento histrico dado y
en funcin de concretas exigencias pastorales62. Conviene tambin precisar que muchas
de las actuales crticas a la moral casustica, lejos de reformular el enfoque cientfico de
base, continan construyndose sobre una relacin ms o menos antittica entre ley y
libertad, pero sesgando tal relacin a favor de una libertad tendencialmente entendida
en modo subjetivista. As los problemas cientficos continan sin resolverse, y adems
surgen las dificultades doctrinales sealadas por la encclica Veritatis splendor.
b) El papel de la conciencia moral en la tica teolgica de la virtud

Por lo que se refiere a la insercin del tratado de la conciencia en la moral
de la virtud, es necesario distinguir el plano del ejercicio directo y el plano del
ejercicio reflexivo de la razn prctica (ratio practica in actu exercito y
ratio practica in actu signato)63. En el mbito del ejercicio directo, la
razn prctica aspira a individuar la eleccin que permite regular los bienes
humanos en conformidad con la regla de las virtudes (con la justicia, la
templanza, etc.). El perfeccionamiento habitual de esta actividad de la razn
prctica es la virtud de la prudencia, que, como sabemos, presupone no solo el
conocimiento de los fines virtuosos, sino sobre todo su deseo64.
El juicio de conciencia se coloca, en cambio, en el mbito de la
actividad refleja de la razn prctica, que es el mbito en el que los
principios prcticos se formulan por la ciencia moral en la forma de
enunciados normativos65. La conciencia actual es un juicio sobre la accin
concreta a realizar o ya realizada fundado sobre tales enunciados normativos
(Ibdem).
62
Cfr. S. PINCKAERS, Las fuentes de la moral cristiana, cit., pp. 333-336. La moral
casustica dejaba el estudio de las virtudes a otra disciplina teolgica, la asctica; sin
embargo, como justamente seala Pinckaers, en este perodo varios moralistas de
renombre fueron al mismo tiempo autnticos espirituales, como San Alfonso M. de
Ligorio (Ibd., p. 334).
63
Cfr. G. ABB, Felicidad, vida buena y virtud, cit., pp. 257-261.
64
Cfr. cap. VII, 3 b). La actividad directa de la razn prctica se encamina a la accin,
y para obrar bien no es suficiente elaborar una norma especfica y juzgar que se ha
reflexionado bastante. Es preciso tambin pasar de la consideracin in universali, tpica de
la conciencia, a la consideracin in particulari, esto es, a la consideracin en la que las
premisas del razonamiento no son simplemente normas, aunque especficas y
circunstanciadas, sino que son principalmente intenciones correctas del individuo agente,
inclinaciones reales de su voluntad y de sus apetitos pasionales respecto de objetivos
virtuosos (G. ABB, Felicidad, vida buena y virtud, cit., pp. 257-258).
65
Cfr. cap. VIII, 2 c).
293
reflejos. La conexin del juicio de conciencia con las disposiciones actuales o

habituales de los apetitos es menos estrecha que la de la prudencia, y en este
sentido Santo Toms afirma que la conciencia posee un carcter
eminentemente, si no exclusivamente, cognoscitivo66. La actividad de la
conciencia aspira a juzgar rectamente en base a la ciencia moral; la prudencia,
en cambio, no consiste solamente en la consideracin, sino tambin en la
aplicacin a la obra, fin del entendimiento prctico. Por eso, si en esto hay
defecto, es sobre todo contrario a la prudencia67. En otras palabras: el fin
inmediato de la conciencia, en cuanto actividad reflexiva, es juzgar segn
verdad la accin propuesta; el fin de la prudencia, en cuanto actividad
reguladora directa de la razn prctica, es individuar, imperar y poner en acto
la eleccin recta. Si esta no se realiza, falla la prudencia, pero no
necesariamente existe un error de conciencia, pues es posible que el juicio de
eleccin68 se oponga a la conciencia, como cuando el deseo de una accin
deshonesta oscurece la razn hasta impedirle decidir su rechazo. As, uno se
equivoca en la eleccin, pero no en la conciencia, puesto que acta
precisamente contra la propia conciencia. Se dice que este acta con mala
conciencia porque el hecho no concuerda con la ciencia moral69.
Precisamente el mal moral se consuma cuando el juicio de eleccin no
concuerda con el juicio de conciencia.
No es infrecuente que algunas personas llamen dictamen de la conciencia a lo
que propiamente es un juicio de eleccin. Conviene aclarar el malentendido, puesto que
tal identificacin supone admitir que cualquier decisin humana equivale al juicio de
conciencia; en otras palabras, bastara una genrica buena voluntad para obrar segn
conciencia: es una concepcin que se acerca mucho a la de conciencia creativa.
En orden a la distincin entre conciencia y prudencia conviene

considerar, en segundo lugar, la insistencia de muchos autores, y entre ellos
Toms de Aquino, en decir que la conciencia moral es un acto y no un hbito,
tesis que no se puede entender, si no queremos caer en la banalidad, como la
diferencia entre un hbito y su acto propio: significa ms bien que la
conciencia moral no es el acto propio y especfico de un solo hbito, sino un
acto valorativo de la razn prctica que se realiza a diversos niveles y sobre el
que influyen diferentes hbitos70. Esa valoracin moral se efecta adems en
diversos momentos: antes de actuar, despus de la accin, pero tambin antes
de la intencin y del consentimiento voluntario, pues previamente al acto de la
voluntad (sea este deseo, intencin, consentimiento o eleccin) la razn capta
66
Cfr. Scriptum super Sententiis, lib. II, d. 24, q. 2, a. 4 ad 2; De veritate, q. 17, a. 1 ad
4.
67
S.Th., II-II, q. 47, a. 1 ad 3.

La naturaleza de este juicio se explic en el cap. VI, 3 y en el cap. VII, 3 b) y c).
69
De veritate, q. 17, a. 1 ad 4.
70
Cfr. De veritate, q. 17, a. 1; S.Th., I, q. 79, a. 13 ad 3.
68
294
su bondad o malicia; es decir, capta que no se debe actuar o que no se debera

haber actuado de tal modo, pero tambin que no es lcito desear tal fin ni
deliberar los medios para conseguirlo, etc. La conciencia es, por tanto, un
fenmeno ms amplio que la prudencia; pero, en lo que se refiere a la
individuacin y a la actuacin de la eleccin concreta, la prudencia se extiende
a ms cosas y desempea ms funciones que la conciencia: esta ltima juzga
nicamente la moralidad del proyecto operativo; la prudencia, en cambio,
delibera, juzga, escoge e impera, ayudada por las otras virtudes y sirvindose
tambin de los juicios de la conciencia moral.
4. Estudio teolgico sistemtico de los problemas del juicio moral

El concepto de conciencia moral en sentido restringido (conciencia
actual) propuesto por la encclica Veritatis splendor sigue la tradicin
teolgica inspirada en Santo Toms de Aquino, para quien la conciencia es el
juicio resultante de la aplicacin del saber moral a una accin singular que
se quiere realizar o ya realizada71. La nocin de conciencia como aplicacin
de un saber podra parecer, para una visin superficial, la ejecucin mecnica,
pasiva y obvia de un silogismo deductivo; es esta una visin que trivializa la
naturaleza de la conciencia y que no corresponde a la realidad. Efectivamente,
el juicio de conciencia es un acto de discernimiento extremadamente complejo,
en el que diversos elementos, como el saber moral, el conocimiento de la
accin y de la situacin, el sentido de la obligacin moral, los componentes
afectivos de la eleccin, deben interrelacionarse adecuadamente en orden a la
consecucin de la verdad moral. Son los temas que se analizan a continuacin.
a) Conciencia y ciencia moral
La conciencia juzga a partir de un saber moral preexistente. Por tanto
presupone no solo el hbito de los primeros principios morales (sindresis), y
el conocimiento natural de los criterios virtuosos de accin, sino tambin un
cierto conocimiento reflejo que los propone bajo la forma de preceptos o
normas72; as pues, de algn modo, requiere el habitus de la ciencia moral.
Naturalmente, no se intenta afirmar que solo los profesionales de la filosofa o
de la teologa moral estn en condiciones de formular un juicio de conciencia,
sino que este presupone un saber moral reflejo, normalmente posedo de
manera no cientfica, que se adquiere a travs de la reflexin, la educacin, los
usos y costumbres sociales, etc. Las normas morales son uno de los
principales medios para comunicar y recibir el saber moral reflejo. En
sentido lato las normas son proposiciones lgicamente universales que tienen
71
72
Cfr. De veritate, q. 17, aa. 1-2; S.Th., I, q. 79, a. 13.

Vase lo dicho en el cap. VIII, 2 b) y c).
295
como sujeto una accin o la descripcin de una accin y como predicado

expresiones como moralmente bueno, moralmente malo, moralmente
obligatorio u otras anlogas. Las normas morales no son solo un mandato o
una prohibicin; son tambin instruccin, enseanza: mediante frmulas ms
o menos simples transmiten el conocimiento de las principales exigencias de
las virtudes personales y sociales.
Proponemos algunos ejemplos. La virtud de la justicia impone el respeto de los
derechos y de los bienes de los dems. Por lo que se refiere a los bienes de ndole
material, todo esto puede expresarse sintticamente diciendo: no robar; o tambin,
formulado de una manera ms pormenorizada: el robo es moralmente malo; en caso de
extrema necesidad es moralmente lcito tomar de los otros los bienes necesarios pero
solo los estrictamente necesarios para salir de ese estado, pues en condiciones
normales nadie puede razonablemente negar a otro lo que este ltimo necesita para no
morir de hambre o de sed; la rapia es moralmente ilcita y es ms grave que el robo,
porque al dao material se aade la amenaza o la violencia; el que ha robado est
obligado a restituir al legtimo propietario el bien robado o, si el bien ha sido
consumido, su valor econmico, etc. As podran enunciarse todas las exigencias de la
virtud de la justicia. Estas y otras normas permiten juzgar rectamente las acciones
singulares. Si se trata de acciones simples, bastan frmulas sintticas; para juzgar
acciones complejas, por ejemplo, la licitud moral de ciertas operaciones comerciales o
financieras, sern necesarias normas ms especficas.
La aplicacin del saber moral no siempre es sencilla e inmediata. La

norma no es la simple expresin de una voluntad superior que ha de ser
observada aunque se hunda el mundo, sino que es la expresin lingstica de
una regulacin (ordinatio rationis) que, ante todo, debe entenderse
correctamente en sus trminos y en su verdadero sentido. Se requiere, por
tanto, la exacta comprensin de la ndole y del significado de la norma, para
poder as circunscribir los eventuales defectos del enunciado normativo, como
consecuencia de una expresin lingstica no plenamente exacta, de un
conflicto con otras exigencias igualmente importantes, de una concreta
situacin que la norma ni intentaba ni poda contemplar73. En todo caso, debe
sealarse que para la adecuada comprensin de la ndole del hecho moral ha
de tenerse presente la doctrina sobre las fuentes de moralidad estudiada en el
captulo VI.
Aqu nos limitamos a proponer un ejemplo, usado ya en ese captulo. Puede
73
Emergen una serie de problemas, de los cuales nos ocuparemos inmediatamente, que
pertenecen a la teora del juicio reflejo de la accin. Como todas las cuestiones referentes al
saber reflejo, esta teora interesa principalmente a los moralistas y a quienes deben afrontar
el estudio de situaciones muy complejas. En cuanto saber reflejo, la teora del juicio de la
accin presupone el ejercicio directo de la razn prctica que, con la ayuda de la gracia y de
las virtudes cristianas, consigue individuar para cada problema la solucin adecuada. De
todos modos, es bueno recordar que esta parte de la teologa moral reviste una importancia
secundaria.
296
suceder que a una mujer casada se le indique, como nica terapia posible para
determinada enfermedad, la necesidad de tomar una medicina que podra causar como
efecto colateral una infertilidad temporal. Leyendo el prospecto ilustrativo la mujer
advierte que se trata de un frmaco anovulatorio, y juzga que su uso es moralmente
ilcito, pues la contracepcin es una accin que ninguna circunstancia puede legitimar.
En este caso est claro que la mujer no conoce bien el significado moral de
contracepcin. Contracepcin es toda accin que, o en previsin del acto conyugal,
o en su realizacin, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga,
como fin o como medio, hacer imposible la procreacin74. Esta definicin permite
entender que es moralmente lcito el uso de los medios teraputicos verdaderamente
necesarios para curar enfermedades del organismo, a pesar de que siguiese un
impedimento, aun previsto, para la procreacin, con tal que ese impedimento no sea,
por cualquier motivo, directamente querido75; y esto es as no porque se admita una
excepcin, sino simplemente porque la accin juzgada no se propone, ni como fin ni
como medio, impedir la procreacin, y, por tanto, no entra en la especie
contracepcin.
b) Conciencia moral, normas de comportamiento, excepciones

La aplicacin de las normas de comportamiento por parte de la
conciencia moral debe tener en cuenta la distincin entre normas legales
y normas morales76. Ambas tienen contenido moral, pero su relacin con la
accin y su ndole obligatoria son completamente diversas.
Llamamos normas legales aquellas reglas de comportamiento que
son constitutivas de la licitud o ilicitud moral o al menos jurdica de las
acciones en orden a la promocin o tutela de un bien o de un estado de cosas
ventajoso. Son normas legales algunas leyes civiles y eclesisticas, as como
algunas normas establecidas por la ciencia moral, que no tienen una
positividad o negatividad intrnseca con independencia de la norma: la
necesidad de salvaguardar importantes bienes personales y sociales justifica
una normativa, segn la cual se convierten en buenas o malas ciertas acciones
que, en s mismas, no son susceptibles de valoracin moral. Como hemos
explicado en el captulo IX, tambin las leyes humanas obligan en conciencia,
pero son normas que, en trminos generales, dejan abierta la posibilidad de
excepciones o correcciones segn la epiqueya77, siempre que nos encontremos
en situaciones concretas en las cuales la observancia de la norma no es
necesaria o es incluso nociva78.
74
PABLO VI, Enc. Humanae vitae, 25-VII-1968, n. 14.

Ibd., n. 15.
76
Tomamos esta distincin de M. RHONHEIMER, La perspectiva de la moral, cit., pp. 336341.
77
Sobre la epiqueya hablaremos en el d).
78
Tngase presente todo lo dicho sobre la obligatoriedad de la ley civil (cap. IX, 1 d):
75
297
Un buen ejemplo puede ser el cdigo de circulacin. Este, para tutelar el bien y la
seguridad de los ciudadanos, impone, por ejemplo, circular por la derecha y detenerse
ante un semforo rojo, y prohbe lo contrario. Pero puede haber excepciones e incluso
epiqueya: en un domingo de verano, cuando la ciudad est desierta, no es una culpa
moral no detenerse ante un semforo rojo, si la visibilidad es buena y hay completa
certeza de no incurrir en peligro para s mismo o para los otros; en las mismas
condiciones es moralmente posible circular por la izquierda durante algunos metros
para evitar una irregularidad del fondo viario, etc. Todo esto es posible porque no
existe un desorden intrnseco en aquellas acciones, que son buenas o malas solo por su
relacin con una regla que generalmente es funcional para obtener una situacin
ventajosa o aun necesaria.
Las normas morales son enunciados normativos cuyo fundamento

ontolgico es la positividad o negatividad tica intrnseca de las acciones
que mandan o prohben. Pueden servir como ejemplo las normas que prohben
el adulterio, el aborto, el estupro, etc. Estas normas no son constitutivas de la
licitud o ilicitud moral de la accin, sino, al contrario, es la licitud o ilicitud de
la accin la que funda la validez de la norma. La norma moral es vlida en
cuanto expresa la conformidad o la oposicin real de un modo de actuar con
los principios de la razn iluminada por la fe, es decir, con las virtudes
teologales y morales. Cuando se observa una norma moral no nos limitamos
a respetar una regla que es generalmente til y ventajosa para tutelar ciertos
bienes, sino ms bien realizamos un acto de virtud (fe, caridad, justicia, etc.) o
bien omitimos un acto opuesto a ella. En sentido riguroso, en relacin a estas
normas no es posible la excepcin ni la epiqueya, porque el bien o el mal no
est en la observancia de la norma para tutelar un valor o un estado de cosas;
el bien o el mal est en la accin misma, que en su intrnseca voluntariedad es
un acto de virtud o un acto opuesto a ella. Si en algn caso parece que, en
materia propiamente moral, puede hacerse una excepcin, esto sucede porque
la accin no entra de hecho en la norma (como en el ejemplo, antes expuesto,
del uso de un medicamento anovulatorio por motivos verdaderamente
teraputicos), y entonces no se trata de una excepcin, sino de una falsa
denominacin o de una defectuosa comprensin de la especie moral del hecho.
En mbito propiamente moral se debe abandonar el concepto mismo de
excepcin, porque su aceptacin en sentido propio y riguroso implica
sostener que en algunos casos un poco de injusticia, un poco de violencia
o un poco de lujuria son moralmente aceptables y, por tanto, congruentes
con el seguimiento de Cristo, cosa que, obviamente, no se puede admitir.
Conviene tambin distinguir entre las normas morales positivas, o
esta vincula la conciencia, pero su obligacin moral est en relacin directa con el valor y la
importancia de los bienes sociales tutelados por la norma. En otras palabras, la
obligatoriedad moral no es una dimensin de la norma jurdica considerada aisladamente,
sino que es efecto de la responsabilidad humana en relacin a la realidad social.
298
sea, normas que mandan hacer algo (honra a tu padre y a tu madre), y las
normas morales negativas, o sea, normas que prohben hacer algo (no
cometers adulterio). Las normas negativas obligan semper et pro semper, en
toda posible circunstancia o situacin, porque la eleccin del comportamiento
por ellas prohibido en ningn caso es compatible con la bondad de la
voluntad de la persona que acta, con su vocacin a la vida con Dios y a la
comunin con el prjimo79. Las normas positivas, en cambio, obligan
semper sed non pro semper, en el sentido de que, aun conservando su validez
substancial, no siempre es posible realizar las obras positivas mandadas. Lo
que se debe hacer en una determinada situacin depende de las circunstancias,
las cuales no se pueden prever globalmente con antelacin. [...] Siempre es
posible que al hombre, debido a presiones u otras circunstancias, le sea
imposible realizar determinadas acciones buenas; pero nunca se le puede
impedir que no haga determinadas acciones, sobre todo si est dispuesto a
morir antes que hacer el mal80.
Todo lo dicho permite entender que la aplicacin del saber moral en
orden a la formulacin del juicio de conciencia requiere una activa y atenta
comprensin de la naturaleza, fundamento y sentido de los diversos
enunciados normativos.
c) Conciencia moral y situacin
El juicio de conciencia requiere tambin la recta comprensin y
valoracin de la situacin. El concepto de situacin ha sido interpretado y
utilizado, en algunos casos, como expediente para relativizar la validez
absoluta de las normas morales negativas, y, por tanto, para negar la
existencia de acciones intrnsecamente malas. Esto dio lugar a la tica de
situacin que, aun conteniendo algunas instancias positivas, adolece de
importantes problemas doctrinales, que motivaron diversas intervenciones del
magisterio eclesistico81. Sin embargo, la situacin personal puede y debe ser
interpretada correctamente: manifiesta la encarnacin, la vocacin y la
sociabilidad del sujeto moral humano que, lejos de ser una limitacin, desvelan
79

Ibdem.
81
Cfr. PO XII, Discursos del 23 marzo y del 18 abril 1952: AAS 44 (1952) 270-278 y
413-419; CONGR. DEL SANTO OFICIO , Instr. Contra doctrinam, 2-II-1956: DS 3918-3921.
Motivos de brevedad no nos permiten afrontar la problemtica gnoseolgica y teolgica de
la tica de situacin. Esta adolece de los mismos lmites de la tica normativista, que intenta
superar inclinando el fiel de la balanza hacia lo singular. Una recta concepcin de la
prudencia permite satisfacer mejor las exigencias de la irrepetible singularidad del sujeto
moral sin, por ello, relativizar los principios constitutivos de la razn moral.
80
299
el camino de cada persona hacia la nica verdad y el nico Seor.

No hay duda de que el estado (clibe, casado, sacerdote, etc.), la
profesin (mdico, trabajador, juez) y otras caractersticas personales son
fuente de deberes y derechos especficos. Pero no debe olvidarse que las
diversas exigencias ticas se estructuran, en la prctica, como los diversos
pisos de una casa: los pisos superiores se unen a los inferiores y a los
fundamentos, y estos sostienen a aquellos. Los deberes particulares ligados al
estado civil, a la profesin, etc., presuponen las exigencias ticas comunes a la
condicin humana y a la condicin cristiana. Estas ltimas pueden quiz
adquirir modalidades propias (la caridad, por ejemplo, tiene exigencias
especficas para el mdico, para el sacerdote, etc.), pero no pueden ser
anuladas o relativizadas en su sustancia por la particular condicin de una
persona concreta.
Hay que notar, adems, que toda verdadera exigencia moral es
potencialmente universal; esto significa que tal exigencia incumbe a cualquier
persona que se hallara en aquella concreta situacin. Si una persona se
encontrara en unas condiciones tan excepcionales que de hecho fuese nica en
el mundo, sera de todas maneras verdadero que las exigencias ticas vlidas
para l seran igualmente vlidas para cualquier otra persona que llegara a
encontrarse en una situacin idntica. De la singularidad pura en cuanto tal no
surgen exigencias morales.
d) La virtud de la epiqueya
La tradicin teolgico-moral catlica ha concedido un amplio espacio a la
epiqueya, que perfecciona el juicio moral permitiendo alcanzar la verdad incluso en
situaciones excepcionales. El estudio de las fuentes clsicas no deja lugar a dudas sobre
el hecho de que la epiqueya se considera, a todos los efectos y en el sentido ms
estricto, como una virtud moral82, es decir, como una cualidad perteneciente a la plena
formacin moral de la persona. Esto supone que la epiqueya es un principio de
elecciones no solo buenas, sino incluso excelentes y ptimas: para Aristteles lo
equitativo (epieiks) es justo y mejor que cierta clase de justicia83; para San Alberto
Magno la epiqueya es superiustitia84. No es, por tanto, algo menos bueno, un
descuento que sera tolerado. La aplicacin originaria de la epiqueya comprende el
mbito de los comportamientos regulados por las leyes civiles, a las cuales los
82
Cfr. S.Th., II-II, q. 120, a. 1. Un anlisis detallado de las fuentes clsicas y de las
propuestas modernas sobre este tema se puede encontrar en A. RODRGUEZ LUO, La virt
dellepicheia. Teoria, storia e applicazione, Acta Philosophica 6 (1997) 197-236 y 7
(1998) 65-88 (con bibliografa).
83
tica Nicomquea, V, 10: 1137 b 25, cit., p. 263.
84
Cfr. S. ALBERTO MAGNO, Super Ethica Commentum et Quaestiones: Opera Omnia (W.
Kbel, cur.), Mnster 1968-1972, vol. XIV, pars I, p. 384.
300
escolsticos aadieron los comportamientos regulados por el derecho cannico; en

todo caso, se refiere a la leyes humanas perfectibles (las hemos llamados normas
legales).
Retomando fielmente el pensamiento de Aristteles y de Santo Toms, Cayetano
explica sintticamente la naturaleza de la epiqueya con las siguientes palabras:
Directio legis ubi deficit propter universale85, direccin de la ley donde esta es
defectuosa a causa de su universalidad. El hombre moralmente bien formado no solo
sabe qu comportamientos son lcitos o ilcitos, sino que entiende tambin su porqu.
Ahora bien, como la ley habla en universal, puede presentarse algo que, a pesar de las
apariencias, no entre en la norma universal, y de esto el virtuoso se da cuenta, pues
entiende que, en tal caso, la observancia literal de la ley se traducira en un
comportamiento lesivo de la justicia o del bien comn, que son los supremos principios
inspiradores de toda ley y de todo legislador. En este caso cuando el legislador
humano ha descuidado alguna circunstancia o no ha legislado certeramente, por haberlo
hecho en general se convierte en un deber buscar la consecucin de la justicia, y
considerar prescrito lo que el legislador mismo dira si estuviese presente y que habra
incluido en la ley si hubiese podido conocer el caso en cuestin (indudablemente se
supone que el legislador pretende el bien comn). Y todo esto se hace no como una
permisin de hacer algo menos bueno, sino porque lo contrario supondra un
comportamiento injusto y lesivo del bien comn. La epiqueya no es una actitud que
pueda ser benvolamente invocada, ni tiene que ver con el principio de tolerancia; sino
que, cuando se presenta el caso, es la regla que hay que seguir necesariamente86.
Todos estn de acuerdo (de Santo Toms a San Alfonso) en que la ley no ha de
ser observada cuando, en un caso singular, es defectuosa aliquo modo contrarie y no
solo negative. Es decir, la ley no hay que observarla literalmente si su observancia da
lugar a un comportamiento de alguna manera contrario a la justicia o al bien comn; la
epiqueya no puede ser invocada, en cambio, solo porque la ratio legis no parece ser en
un caso concreto particularmente pertinente o apremiante (cesacin simplemente
negativa de la ratio legis). En esta lnea, Santo Toms afirma que cuando el
cumplimiento literal de la ley fuese nocivo para el bien comn, si el peligro no es
inminente, hay que recurrir al legislador87. En trminos ms concretos cundo se puede
85
CAYETANO, Commentario alla Summa Theologiae, cit., II-II, q. 120, a. 1.

Santo Toms afirma que la justicia se predica per prius de la epiqueya, y per posterius
de la justicia legal, ya que esta est regulada por aquella; ms an aade la epiqueya es
como una norma superior de los actos humanos (S.Th., II-II, q. 120, a. 2). Esto no
significa, obviamente, que la epiqueya est sobre el bien y el mal, sino simplemente que
cuando, por las razones antes sealadas, faltan los criterios comunes de juicio, el acto que
hay que realizar ha de ser individuado por un juicio directivo, llamado gnome, que ha de
inspirarse directamente en principios ms altos (altiora principia) como son la misma
ratio justitiae y el bien comn, sin seguir la mediacin del precepto que aqu y ahora es
defectuoso. La epiqueya es una regla superior porque, para juzgar los casos no previstos,
acude directamente a los principios morales de nivel ms elevado.
87
Esta observacin muestra que a Santo Toms no se le escapa un problema vivamente
sentido por la conciencia jurdica y poltica contempornea. Si cada uno se considera
autorizado a valorar las disposiciones legales a la luz de la propia idea de bien comn o
sobre la base exclusiva de las propias circunstancias, se acabara por llegar no solo a la
86
301
considerar que una ley es defectuosa aliquo modo contrarie? Sobre el exacto
significado del aliquo modo no hay acuerdo completo. Para Santo Toms y para
Cayetano se requiere una verdadera y propia contrariedad entre la observancia de la ley
y la justicia o el bien comn. Para Surez tal opinin es nimis rigida et limitata88. l
afirma que una ley humana es aliquo modo contrarie incluso en las tres hiptesis
siguientes: 1) cuando su cumplimiento, aun no siendo inicuo, resulta muy difcil y
oneroso; por ejemplo, si implica un serio riesgo para la propia vida; 2) cuando el
legislador humano, incluso pudiendo obligar tambin en aquel caso, no ha tenido la
intencin de hacerlo; 3) cuando la observancia de la ley, aunque no sea lesiva del bien
comn, perjudicara el bien de la persona en cuestin, con tal que precisa Surez el
dao sea grave y ninguna exigencia del bien comn obligue a causar o a permitir tal
dao. Surez precisa, sin embargo, que la epiqueya no se puede aplicar a las leyes
irritantes ni a la ley divino-positiva.
Pasemos ahora al problema de la ley moral natural, esto es, a la posibilidad de
aplicar la epiqueya a las normas morales y no solo a las legales. Cayetano, los
telogos carmelitas de Salamanca y San Alfonso responden que s; Surez, en cambio,
responde que no. Sin embargo, cuando se analizan con cuidado los textos de las dos
posiciones se ve que los primeros y el segundo sostienen, en realidad, una tesis
substancialmente idntica, y que los preceptos de la ley natural en cuanto tal no pueden
ser corregidos por la epiqueya de ningn modo. Hay que concluir, por esto, a pesar de
alguna reciente interpretacin en sentido opuesto, que la epiqueya no puede ser
invocada para negar el valor universal de las normas morales negativas. Estas
interpretaciones no solo no encuentran fundamento en los textos clsicos aducidos, sino
que trasladan la epiqueya de su contexto originario (tica de la virtud) a la problemtica
de la tica normativista que le es completamente extraa. La epiqueya se puede
entender solo en el mbito de la determinacin prudente del fin deseado gracias al
hbito virtuoso. De este modo, cuando una exigencia tica, que originariamente es una
exigencia virtuosa, se expresa mediante una formulacin lingstico-normativa humana
que, en su generalidad, no puede prever las circunstancias excepcionales del agente, es
la epiqueya la que permite realizar la perfecta adecuacin del comportamiento concreto
a la ratio virtutis. Por ejemplo, la cantidad robada debe restituirse ya que restituirla es
un acto de la virtud de la justicia; en casos excepcionales, cuando la restitucin no
constituye un acto de justicia (restituir un arma a la persona que desea cometer un
crimen) o el hacerlo sera un acto de injusticia, la virtud de la epiqueya permite llegar al
juicio prudencial de que aqu y ahora no debe restituirse el objeto. El hombre justo (que
posee la virtud de la justicia) no deja de darse cuenta de ello. La epiqueya es necesaria
precisamente porque diga lo que diga la letra del enunciado normativo la justicia y
las otras virtudes ticas no admiten excepciones.
arbitrariedad, sino a la disolucin de todo el sistema legal, tanto civil como eclesistico. El
juicio por el cual cada ciudadano podra eventualmente ampararse en la propia situacin
amenazara, como espada de Damocles, toda certeza jurdica, y la convivencia ordenada
sera poco menos que imposible.
88
Un estudio analtico de los textos de Surez, Cayetano, los telogos carmelitas de
Salamanca autores del Cursus Theologicus (los Salmanticenses) y San Alfonso, aqu
sucintamente indicados, lo hemos realizado en A. RODRGUEZ LUO, La virt dellepicheia.
Teoria, storia e applicazione, cit.
302
e) Conciencia y obligacin moral

Hasta ahora hemos hablado poco del sentido del deber moral. Mientras
en las ticas filosficas y teolgicas de la obligacin este es un concepto tico
de primordial importancia (por ej., en Kant), en una tica de la virtud juega un
papel importante, pero derivado89. Ciertamente, en la tica filosfica de la
virtud, la norma moral que deriva de las virtudes es una norma obligatoria, y lo
mismo debe decirse en la tica teolgica por lo que se refiere a las virtudes
cristianas, teologales y morales. Sin embargo, la obligacin no constituye la
nica ni la principal motivacin, que corresponde, en cambio, a la caridad; ni
supone necesariamente la existencia de una inclinacin contraria: ms an, la
obligacin se orienta en la misma lnea de las inclinaciones sensibles y
espirituales de la persona y del dinamismo de la gracia del Espritu Santo.
Para la teologa, la obligacin moral contiene una necesaria referencia a
la vocacin a la santidad, y por eso es algo ms que el puro sentido del
deber90. Precisamente la conciencia moral es la sede privilegiada donde el
carcter tenomo de la obligacin moral se advierte de modo claro y reflejo.
La regla moral de la virtud es debida ya que tiene como fin normativo a Dios
Bien perfecto; y es tambin obligatoria, ya que es una regla que est en
nosotros, pero que proviene de Dios: a travs de ella Dios nos notifica el orden
moral debido, y con ello vincula, obliga nuestra voluntad respecto a la de Dios.
Si la regla moral fuese solo una regla y no tambin una ley, el desorden moral
sera solo un error culpable, un desorden respecto al verdadero fin, pero no
una violacin de la obligatoriedad. Sin embargo, tenemos la certidumbre de
que violando una regla moral violamos una obligacin. En la doctrina cristiana,
esta certidumbre de que la regla moral es tambin una ley obligatoria que
proviene de Dios toma el nombre de conciencia moral91.
89
La relacin entre virtud y deber ha sido ampliamente tratada por G. ABB, Felicidad,
vida buena y virtud, cit., pp. 87-138. La lectura de ese texto ser muy til al lector que
desee profundizar ulteriormente esta temtica.
90
Frecuentemente, los trminos deber y obligacin se consideran sinnimos. Aqu se
usan con un matiz diverso: el deber supone una exigencia intrnseca a la naturaleza de las
cosas, mientras la obligacin se basa en una imposicin de la autoridad; ciertamente una
accin puede ser moralmente debida y moralmente obligatoria: cfr. G. ABB, Felicidad,
vida buena y virtud, cit., p. 197.
91
G. ABB, Felicit, vita buona e virt, cit., p. 253. La referencia de la conciencia moral
a Dios ha sido subrayada tanto por la Sagrada Escritura cuanto por la doctrina de la Iglesia,
como hemos explicado anteriormente. Todo esto es muy importante para la nocin cristiana
de pecado, como veremos en el captulo XI.
303
5. Modalidades de la conciencia moral

a) Clasificacin de los estados de la conciencia
El juicio de conciencia puede presentar diversas modalidades, que se
clasifican atendiendo a tres criterios92.
1) Por su relacin con la accin juzgada, hablamos de conciencia
antecedente, que juzga el acto que se va a realizar, mandndolo,
permitindolo, prohibindolo, etc., y conciencia consecuente, que aprueba o
desaprueba una accin ya realizada.
2) En razn de su conformidad con la verdad, es decir, al bien de la
persona, se distingue entre conciencia recta o verdadera, que juzga con
verdad la cualidad moral de un acto, y conciencia errnea, que no alcanza la
verdad sobre la cualidad moral de la accin estimando como buena una accin
que en realidad es mala o viceversa.
La causa del error de conciencia es la ignorancia. Esta puede referirse a la
norma (ignorantia iuris), como en el caso del que no conoce que existe una
ley que manda denunciar a los responsables de ciertos crmenes; o al hecho
(ignorantia facti), como en el caso del que no sabe que la accin que ha
presenciado es un crimen de este tipo.
Para valorar el modo en que la ignorancia puede modificar la
imputabilidad moral, es necesario distinguir dos gneros de ignorancia. La
ignorancia invencible es la que domina hasta tal punto la conciencia, que no
deja ninguna posibilidad de reconocerla ni de alejarla. La ignorancia vencible
es la que, considerando las circunstancias del sujeto agente, se puede
reconocer y eliminar, pero permanece porque no se ha querido superar o
porque no se ha hecho lo posible para vencerla.
La ignorancia es invencible: a) cuando la persona ni siquiera sospecha
que su opinin es errnea y que, por tanto, debera rectificarla; b) cuando, no
obstante la reflexin, el estudio y las consultas a personas prudentes y
experimentadas sobre un problema, se llega sinceramente a una solucin
objetivamente errnea, de la que el sujeto no es en absoluto consciente. La
ignorancia es vencible cuando surgen dudas sobre la verdad de la propia
opinin (o por una cierta inseguridad de la conciencia o por el contraste entre
esta opinin y la de las personas prudentes) y, disponiendo de medios aptos
92
Retomamos, con algunas modificaciones, lo que hemos escrito en A. RODRGUEZ LUO,

tica general, cit., pp. 198-200, 288-290.
304
para descubrir esa verdad, no se acta con la oportuna diligencia por pereza,
malicia, etc. De hecho, la ignorancia es invencible en la medida en que no es
causada ni directa ni indirectamente por la voluntad; y es vencible en la
medida en que deriva de un acto voluntario: no haber querido informarse sobre
una cuestin, descuidar habitualmente los aspectos morales de la propia
profesin, cerrarse ante las exigencias ticas, etc.
La ignorancia invencible elimina la libertad y la imputabilidad moral de
la accin en la misma medida de su amplitud: es, por tanto, inculpable (quien
dispara a una persona que no ha reconocido como su propio padre, es culpable
de homicidio, pero no de parricidio). La accin causada por este tipo de
ignorancia es no-voluntaria o tambin involuntaria93. La ignorancia vencible
no quita la libertad ni la imputabilidad moral de la accin (en ltimo trmino,
el sujeto no quiere la accin porque ignora, sino que ignora porque quiere),
aunque a veces puede atenuarla; es, por tanto, culpable porque presupone un
desorden moral voluntario, al menos por negligencia. Convendr valorar si esta
ignorancia presupone en el sujeto una culpa grave o leve, si responde a una
voluntad expresa de ignorar para poder satisfacer los propios deseos sin
obstculos (ignorancia crasa o supina), o ms bien a una simple negligencia
que, sin quitarla, atena la responsabilidad (ignorancia simplemente vencible).
3) Segn el tipo de asentimiento, esto es, segn el grado de seguridad
con que emite el juicio, se habla de conciencia cierta, si juzga con firmeza que
un acto es bueno o malo; conciencia probable, si el juicio no es seguro y
admite la posibilidad opuesta; y conciencia dudosa, si no sabe qu parte tomar
y por eso no logra emitir un juicio94.
b) Principios para seguir la conciencia
1) Solo la conciencia cierta es regla moral. La conciencia cierta debe
seguirse; quien acta contra ella obra necesariamente mal, pues contradice la
exigencia moral conocida. No es decisivo a este respecto que la conciencia sea
verdadera o falsa: quien quiere una accin juzgada con certeza como mala,
aunque objetivamente sea buena, quiere lo que con certeza considera como
mal y peca formalmente.
2) Adems de cierta, la conciencia debe ser verdadera o
93
Cfr. cap. VI, 6 c).

Como la conciencia dudosa es una suspensin del juicio, diversos autores no usan este
concepto en su clasificacin, llaman dudosa a la que nosotros hemos llamado probable, y
denominan como probable la que juzga con temor de equivocarse pero pensando que su
opinin es ms probable que la contraria.
94
305
invenciblemente errnea para que sea regla de moralidad. En sentido

estricto, solo la conciencia verdadera es regla de moralidad. Sin embargo, la
imperfeccin y la falibilidad humana hacen posible que el hombre, aun
poniendo la diligencia debida, en algunos casos estime sin culpa como recta
una conciencia que en realidad es errnea. Por eso, la conciencia cierta
invenciblemente errnea tambin debe seguirse. Esta conciencia, sin embargo,
es regla no de modo absoluto: obliga solo mientras permanece el error, y lo
hace per accidens, no por s misma, sino en la medida que invenciblemente se
considera verdadera. Adems, como hemos dicho anteriormente95, el error
subjetivo invencible, aun no siendo moralmente imputable, es nocivo y en todo
caso no puede ser confundido con la verdad. La falibilidad de la conciencia
humana subraya que su formacin es una de las tareas morales ms
importantes y ms urgentes para la persona.
3) La conciencia venciblemente errnea nunca es norma moral. No es
lcito seguirla, pues la accin consiguiente a un error culpable es culpable en la
causa, es decir, en la misma medida en que lo es el error del cual procede. No
se puede, sin embargo, actuar contra ella, pues se hara lo que aqu y ahora
aparece como malo. Hay, por tanto, obligacin de salir del error antes de
actuar. Tngase presente que quien est en un error vencible no tiene una
conciencia cierta: quiz no conoce cul sea la solucin del problema, pero se
da cuenta de que su juicio no es seguro, que ha de investigar ms, etc.
4) No es lcito actuar con conciencia probable. Quien acta con
incertidumbre positiva (fundada en razones y sospechas serias) acerca de la
maldad del acto, se expone voluntariamente a actuar mal, y por eso debe
asegurar el juicio de conciencia (conciencia cierta) antes de pasar a la accin.
5) La conciencia dudosa, que suspende el juicio, tampoco puede ser
regla moral; para serlo, la conciencia debe juzgar con seguridad. Ante la
conciencia dudosa se aplican los mismos criterios de la probable.
6. Conciencia y santidad
El anlisis realizado sobre la nocin de conciencia ha puesto de relieve,
en primer trmino, que se la puede identificar con el ncleo moral ms
profundo y basilar de la persona: es su corazn, el sagrario ntimo donde el
hombre escucha la voz de Dios; en este sentido, la conciencia ocupa un lugar
destacado en la vida moral y en el camino de identificacin con Cristo96. Una
95
Cfr. 2 b).
96
La conciencia es una especie de sentido moral que nos lleva a discernir lo que est
bien de lo que est mal [] es como un ojo interior, una capacidad visual del espritu en
306
ulterior profundizacin en el concepto de conciencia ha llevado a identificarla

con el juicio de la razn prctica acerca del acto moral, que se configura como
la norma subjetiva ltima sobre el bien y el mal moral; este sentido parecera
devaluar la importancia de la conciencia en la vida cristiana, ya que
supuestamente la reduce a la simple constatacin de una verdad prctica. Sin
embargo, esta aparente paradoja se plantea solo en una ptica moral
normativista que, querindolo o no, siempre desemboca en contraponer la
ley/verdad y la conciencia97. En una moral de la primera persona no existe
tal contraposicin, porque es la misma persona en toda su verdad la que realiza
el juicio de conciencia: este se basa en el ser de la persona para llegar a su
concreta situacin98.
La conciencia, por ende, constituye e instituye la personalizacin del
obrar moral, y hace posible que la persona humana se realice en su irrepetible
singularidad y situacin de acuerdo con su profunda verdad de hombre y de
cristiano99. Por eso, esta concepcin no devala la importancia moral de la
conciencia; ms bien la sita en su justo lugar en la estructura de la vida
cristiana: al realizar el juicio de conciencia, con ayuda del conocimiento de la
ley moral y de las buenas disposiciones personales, la persona en su integridad
se pone en dilogo con Dios; y esa voz de Dios, que resuena en el ncleo ms
ntimo de su ser, le muestra cmo debe comportarse aqu y ahora para
identificarse con Cristo. En otras palabras, la finalidad de la conciencia no es
simplemente realizar un juicio prctico (constatar una verdad moral), sino
facilitar a travs de ese juicio (hecho en dilogo con Dios) la obtencin del
bien humano, la perfeccin de la persona en cuanto tal: mediante la conciencia,
el hombre es capaz de conocer en cada concreta situacin lo que favorece su
vida en Cristo y lo que la contrara; de ah que seguir la voz de la conciencia
sea el camino seguro en cierto sentido, el nico camino para avanzar en
santidad100: la santidad moral crece cuando el juicio de eleccin coincide con
condiciones de guiar nuestros pasos por el camino del bien (Reconciliatio et paenitentia,
n. 26).
97
Vid. 3 a).
98
La plena verdad sobre la persona humana tiene como fundamento y principal
componente su relacin con Dios, aunque tambin incluye (en modo secundario y derivado)
todo un conjunto de relaciones y cualidades, que determinan la verdad de este hombre
concreto, aqu y ahora.
99
Cfr. C. CAFFARRA, Vida en Cristo, cit., p. 113.
100
La conciencia moral no encierra al hombre en una soledad infranqueable e
impenetrable, sino que lo abre a la llamada, a la voz de Dios. En esto y no en otra cosa
reside todo el misterio y dignidad de la conciencia moral: en ser el lugar, el espacio santo
donde Dios habla al hombre (JUAN PABLO II, Discurso 17-VIII-1983, n. 2: Insegnamenti,
VI-2 (1983) 256). Este texto se recoge en Veritatis splendor, n. 58.
307
el juicio de conciencia, y el pecado no es otra cosa que una contraposicin

entre esos dos juicios.
El juicio de la conciencia podra resumirse as: el hombre dialoga con
Dios, en lo ms profundo de su ser, para captar la congruencia de una
determinada accin con su vida en Cristo. Este breve enunciado incluye
situaciones muy dispares y complejas. Puede referirse a un acto pretrito y, en
este caso, el dilogo lo aprueba o lo reprueba a la vez que estimula a
rectificarlo. Puede tratarse de un acto muy sencillo (hacer o no un pequeo
servicio), y el razonamiento es muy breve, casi inexistente101. En ocasiones,
ante acontecimientos de gran relevancia personal (dilucidar la propia vocacin,
etc.), el dilogo debe ser ms reposado. En todo caso, la conciencia requiere
una relacin sincera con el Seor para descubrir, aqu y ahora, lo que l pide a
cada uno en las diversas situaciones: por eso, la conciencia exige la vida de
oracin, en la que la luz de la mirada de Jess ilumina los ojos de nuestro
corazn; nos ensea a ver todo a la luz de su verdad y de su compasin por
todos los hombres. La contemplacin dirige tambin su mirada a los misterios
de la vida de Cristo. Aprende as el conocimiento interno del Seor para ms
amarle y seguirle102.
Se resalta as la importancia moral de la conciencia, la necesidad de
educarla adecuadamente, y el derecho de no ser forzado en modo alguno a
obrar contra conciencia. Mediante la conciencia, la persona construye y
recorre en dilogo con Dios el camino de su vocacin personal, de su modo
propio y nico de vivir en Cristo: la llamada universal a la santidad recibe su
especificacin personal en la conciencia moral103. La conciencia suscita en el
hombre el sentido de responsabilidad y de personalidad, el reconocimiento de
los principios existenciales y de su desarrollo lgico. Para el cristiano que
recapacita sobre su carcter bautismal, este desarrollo lgico genera los
conceptos fundamentales de la teologa sobre el hombre que se sabe y se
siente hijo de Dios, miembro de Cristo, incorporado a la Iglesia, dotado del
sacerdocio comn de los fieles, [] de donde procede el empeo de cada
cristiano por ser santo, por llegar a la plenitud de la vida cristiana, a la
perfeccin de la caridad104. No debe, por tanto, olvidarse que el juicio de
conciencia, como reflejo de la voz de Dios, es siempre una llamada a la
santidad, que exige autntica docilidad a las mociones que el Espritu Santo
suscita en cada persona.
101
Entre personas que se quieren y se tratan frecuentemente un pequeo gesto es

fcilmente interpretable por el otro. Cuando una persona trata a Dios con intimidad no
necesita muchas cavilaciones para descubrir su voluntad.
102
Catecismo, n. 2715.
103
Cfr. C. CAFFARRA, Vida en Cristo, cit., p. 124.
104
PABLO VI, Discurso 26-IX-1970: Insegnamenti, VIII (1970) 937.
308
Estas consideraciones podran resumirse en dos breves mximas: No

tomes una decisin sin detenerte a considerar el asunto delante de Dios.
Recgete. Busca a Dios en ti y escchale105.
105
SAN JOSEMARA ESCRIV, Camino, Rialp, Madrid 199562, nn. 266 y 319.
309
CAPTULO XI
EL PECADO Y LA CONVERSIN
Los temas estudiados hasta este momento nos ponen en condiciones de
entender que la accin voluntaria puede ser moralmente buena o mala, y que
tal carcter depende del objeto, del fin y de las circunstancias, visto en su
relacin con las virtudes teologales y morales, que constituyen la regla moral
de la vida cristiana1. Sin embargo, resulta necesario un estudio teolgico del
pecado, porque el pecado es algo ms que una accin ticamente negativa 2.
El pecado es la respuesta negativa del hombre al don y a la llamada del amor
de Dios, que resulta as un amor no correspondido, traicionado y ofendido. El
pecado es, en definitiva, el no del hijo humano al Padre divino, es un
mysterium iniquitatis sin el cual la historia de la salvacin no habra sido la
que es. Por eso, la reflexin sobre el pecado es parte esencial de la doctrina
cristiana y de la teologa moral; de hecho, solo a la luz de la fe puede
entenderse plenamente la naturaleza del pecado3.
Cfr. cap. VI, 4, cap. VII y especialmente cap. VIII, 2 y 4.

Sobre el concepto de pecado contina siendo til la lectura de TH. DEMAN, Pch:
DTC, XII, 140-275; P. P ALAZZINI (ed.), Il peccato, cit. Vase tambin: La Scuola
Cattolica 106 (1978) nn. 3-4 (fascculo monogrfico sobre Peccato e peccati nel Nuovo
Testamento); Annales theologici 2 (1988), con los siguientes artculos: M. A. TABET, La
distinzione dei peccati secondo la loro gravit nellinsegnamento di Ges, pp. 3-34; J.
SCHUMACHER, Luomo tra peccato e redenzione, pp. 35-52; D. TETTAMANZI, La
responsabilit personale e le dimensioni sociali del peccato, pp. 53-81; y L. SCHEFFCZYK,
Colpa e riconciliazione nellorizzonte umano e cristiano, pp. 343-356; A. GNTHR,
Chiamata e risposta, cit., vol. I, nn. 687-821; J. PIEPER, El concepto de pecado, Herder,
Barcelona 19862; AA.VV., Pecado y perdn, Cete, Toledo 1991; D. TETTAMANZI, Verit e
Libert. Temi e prospettive di morale cristiana, Piemme, Casale Monferrato 1993, capp.
XI-XIII; R. GARCA DE HARO, La vida cristiana, cit., pp. 689-825; A. FERNNDEZ, Teologa
Moral. I, cit., pp. 747-834.
3
Cfr. Reconciliatio et paenitentia, n. 18.
2
310
1. El pecado y la conversin en la Sagrada Escritura

a) Antiguo Testamento
La nocin de pecado, como todo el pensamiento moral del Antiguo
Testamento, es comprensible a partir del libre y gratuito designio salvfico de
Dios. El hombre ha sido constituido inicialmente en un estado de justicia y
amistad divina, del que los primeros padres se han autoexcluido por el primer
pecado4.
La naturaleza y los presupuestos de este pecado han sido puestos de manifiesto
por Barthlemy: el hombre, habiendo dudado de la bondad del Padre, haba despus
sellado aquella duda con un gesto que lo convalidaba como un sello al pie de un acta.
Cuando el hombre realiz el gesto de comer el fruto, esto significaba: en el fondo he
comprendido que Dios es aquel que quiere mantenerme en sumisin y tengo que
librarme de l a toda costa para convertirme yo mismo en un dios. Comer el fruto
supona esta interpretacin de la intencin de Dios. Con este gesto se interrumpa el
clima de confianza, de abandono filial en las manos de un padre cuyo amor era nuestro
nico tesoro. Destruido todo esto, el hombre sabe que ha roto con la fuente de la vida.
En efecto, no se puede recibir de Dios una vida continuamente renovada si no se est
dirigido y abierto a l con todo el propio ser. Ahora bien, el hombre, queriendo
convertirse en dios, ha roto esta relacin de apertura total y confiada, la nica que
poda asegurarle la vida5.
Despus de la primera desobediencia, el pecado se enquista en el corazn

del hombre como una potencia expansiva y destructora6, hasta el punto que,
el Seor, al ver cunto haba crecido la maldad del hombre sobre la tierra, y
que todos los pensamientos de su corazn tendan siempre al mal, se arrepinti
de haber hecho al hombre sobre la tierra, y se entristeci en el corazn7.
Sin embargo, el Seor no renunci a su designio salvfico y eligi el
pueblo de Israel para realizarlo. La Alianza se convierte as en el nuevo marco
de la fidelidad y de la infidelidad humana8. El Seor establece una Alianza con
Israel, y el incumplimiento de ese pacto no supone solo una falta jurdica: el
pecado no es tanto la oposicin a una norma, sino al mismo Dios 9. Con el
pecado, el hombre rechaza el amor que le ha ofrecido su Creador y se encierra
en s mismo, interrumpiendo la relacin familiar que Dios haba establecido
4
Cfr. Gn 3, 1-13. Cfr. D. BARTHLEMY, Dieu et son image, cit., pp. 45-55.
D. BARTHLEMY, Dieu et son image, cit., p. 55.
6
Cfr. Gn 4, 8.23-24; 6, 11-12; Jr 26, 3.
7
Gn 6, 5-6.
8
Cfr. Dt 4, 23-31; Jos 7, 11; Jc 2, 1-3; Jr 11, 1-8; etc.
9
Cfr. Os 8, 1-2.
5
311
con l. La literatura proftica pondr de relieve que el pecado es una

infidelidad al amor divino, un adulterio10. De modo derivado es, adems, una
ruptura con el pueblo, en cuanto ofensa a los designios divinos sobre l; por
eso, tambin las injusticias contra el prjimo son realmente faltas contra
Dios11.
b) Evangelios sinpticos
La persona de Jess y su mensaje son el punto de referencia de la Nueva
Alianza12. Su predicacin pone de relieve que el pecado comporta el
alejamiento de Dios y el deseo de encontrar la propia felicidad en otro lugar,
aunque, de hecho, conduce a la ms abyecta desventura 13; subraya as la
naturaleza interior del pecado, superando el formalismo exterior de buena
parte de sus contemporneos. La Encarnacin se configura como finalizada a
la salvacin de los hombres: parte esencial de la misin de Cristo es librarlos
del pecado14; por eso el Seor no rechaza la cercana de los pecadores, al
contrario, l ha venido precisamente para llamarlos, acogerlos con
misericordia y perdonarlos15. Al hombre se le pide una actitud penitente y no
de autoperdn16.
Los Evangelios muestran tambin que no existe un solo tipo de culpa.
Jess habla de una gran diversidad de pecados: hipocresa, vanagloria,
injusticia, homicidio, adulterio, codicia, soberbia17; y, a la vez, recuerda que el
pecado no es tanto la mera accin exterior, cuanto la perversa actitud interior
de la voluntad que es de donde promana18. Esta actitud desordenada, sin
embargo, no tiene siempre la misma gravedad: los pecados que se perdonan
con la oracin son menos importantes que la blasfemia contra el Espritu Santo
o el escndalo de los pequeos19; esta distincin, apuntada ya en el Antiguo
Testamento20, se encuentra tambin presente en las Cartas Apostlicas21.
10
Cfr. Is 1, 2-4; Jr 3, 1-5; Ez 16, 38.

Cfr. Lv 5, 21-26; Dt 25, 13-16; Mi 6, 9-13.
12
Cfr. Mt 7, 21-23; Lc 6, 46.
13
Vase, por ejemplo, la parbola del hijo prdigo: Lc 15, 11-32.
14
Cfr. Mt 1, 21.
15
Cfr. Mc 2, 5.16-17; Lc 7, 48; 15.
16
Cfr. Lc 18, 9-14.
17
Cfr. Mt 23, 1-36; Mc 7, 21-23; Lc 20, 46-47.
18
Cfr. Mt 15, 18-19.
19
Cfr. Lc 11, 4; 12, 10; 17, 2.
20
Cfr. Ex 21, 12-14; Nm 15, 29-30; Dt 19, 4.11-12.
21
Al hablar del incestuoso, San Pablo dice que es una inmoralidad tal, que no se da ni
11
312
c) Corpus paulinum
En los escritos paulinos abundan las enseanzas sobre el pecado,
considerado en la perspectiva salvfica de Cristo redentor 22. Caracterstico de
San Pablo es el uso del trmino pecado (hamarta) en singular, como poder
personificado que acta en el hombre y por medio de l 23. La malicia de los
hombres ha hecho que el pecado posea una dimensin universal y reine en
todo el mundo; sin embargo, eso no excusa el pecado de las personas
singulares, sean paganas o judas24. La universalidad del pecado tiene su origen
en la desobediencia de Adn: Por medio de un solo hombre entr el pecado
en el mundo, y a travs del pecado la muerte, y de esta forma la muerte lleg a
todos los hombres, porque todos pecaron25. El pecado y la muerte son el
destino del hombre separado de Cristo.
Jess, para destruir el dominio del pecado y librar a los hombres de su
ley, ha vencido el pecado con la cruz, a fin de que se cumpliera en nosotros
la justicia26. De ese modo tuvo inicio la nueva vida de los cristianos injertados
en la resurreccin de Cristo27. Esta se aplica a las personas a travs del
bautismo, donde el hombre muere con Cristo al pecado y resucita a la nueva
vida, de un modo tan real que se puede decir verdaderamente una criatura
nueva28. La nueva criatura, sin embargo, no est plenamente libre del fomes
peccati29 y, mientras se encuentra en el mundo, estar en peligro de alejarse de
nuevo de Dios. Por eso el Apstol exhorta continuamente a la lucha asctica
para resistir las insidias del pecado30.
A la luz de la obra redentora, el pecado representa la no-acogida de
Cristo, la no-fe en l31. Esto no significa que exista un solo pecado: San Pablo
afirma explcitamente lo contrario cuando ofrece diversas listas de vicios que
entre los gentiles (1 Co 5, 1); y San Juan habla de pecados que son de muerte y de
pecados que no son de muerte (cfr. 1 Jn 5, 16-17).
22
Este tema, ya tratado anteriormente (cap. IV, 3 b), ser aqu analizado en modo
sinttico.
23
Vid., por ejemplo, Rm 5, 12.21; 6, 16-17; 7, 9 ss.
24
Cfr. Rm 2, 9; 3, 9-10; 11, 32.
25
Rm 5, 12.
26
Cfr. Rm 8, 2-4; Ga 3, 13-14.
27
Cfr. Rm 6, 8-14.
28
Cfr. Rm 6, 3-7; 2 Co 5, 17; Ga 6, 15.
29
Cfr. Rm 7, 7-25.
30
Cfr. Rm 6, 12-19; Ef 6, 11; 1 Ts 5, 4-11.
31
Cfr. Ga 2, 15-16; 2 Ts 1, 8-10; 2, 12; 1 Tm 1, 15-16; 2 Tm 3, 8-10.15.
313
excluyen al hombre del reino de Dios32. Lo que intenta decir es que la realidad
ms profunda del pecado, de cualquier pecado, consiste en el alejamiento de
Cristo para seguir las obras de la carne33. Quien peca vuelve a crucificar al
Seor34. En definitiva, para Pablo el pecado es alejamiento del Dios
misericordioso, que en Cristo nos ha venido y nos viene al encuentro.
d) Escritos joaneos
Es tambin caracterstico de Juan el uso del trmino pecado en singular.
Existe un pecado por antonomasia: el rechazo de acoger a Cristo como luz,
como verdad, etc.35. Dios ha enviado el Hijo no para juzgar al mundo, sino
para salvarlo: Jess es el buen pastor que ofrece la vida por las ovejas, que
acoge los pecadores y los perdona, pero les pide que no pequen ms, que
rechacen las obras malvadas, que crean en el Hijo y que caminen en la
verdad36. Por eso la falta de reconocimiento de Cristo como Salvador, la
incredulidad, se presenta como el pecado del cual el Espritu convencer al
mundo; Jess advierte continuamente contra este peligro37. La I Carta de Juan
muestra que el pecado se opone al amor: resalta la alternativa entre ser
generado por Dios, y por tanto libre de pecado, y la posibilidad y realidad de
caer en pecado; cuando este se reconoce, Cristo que es fiel y justo lo
perdona38. Tambin habla del pecado que lleva a la muerte, refirindose a la
apostasa y a la idolatra39.
e) La remisin de los pecados
La Revelacin sobre el pecado no se limita a mostrar su realidad y
malicia, sino que al mismo tiempo pone de relieve la sobreabundante
misericordia del Seor: Una vez que se multiplic el pecado, sobreabund la
gracia, para que, as como rein el pecado por la muerte, as tambin reinase la
gracia por medio de la justicia para vida eterna por nuestro Seor Jesucristo40.
El pecado es una realidad que puede y debe ser superada y vencida, pues
Cristo ha muerto a fin de que los hombres no vivan segn la carne: todo esto
32
Cfr. Rm 1, 29-31; 13, 13; 1 Co 5, 10-11; 6, 9-10; 2 Co 12, 20-21; Ga 5, 19-21; Ef 4,

31; 5, 3-5; Col 3, 5-9; 1 Tm 1, 9-10; 6, 4-5; 2 Tm 3, 2-5; Tt 1, 6-7.10-11; 3, 3.
33
Cfr. Rm 8, 7.
34
Cfr. Hb 6, 6.
35
Cfr. Jn 1, 5.10-11; 5, 9 ss; 6, 41 ss; 9, 13 ss; 1 Jn 2, 22-23; 4, 2-3; 5, 10-12.
36
Cfr. Jn 3, 17-21; 4, 5-42; 5, 14; 8, 11.24; 10, 15; 1 Jn 1, 8-9; Ap 1, 5.
37
Cfr. Jn 3, 18-19; 15, 22-24; 16, 8-9.
38
Cfr. 1 Jn 1, 9.
39
Cfr. 1 Jn 5, 16-17.
40
Rm 5, 20-21.
314
no viene de las propias fuerzas, sino de Dios que, en Cristo, perdona a los
hombres sus culpas, si estos se dejan reconciliar con l41.
La frmula remisin de los pecados es frecuente en los escritos
neotestamentarios: predicarla es parte de la misin del Bautista que muestra a Jess
como el Cordero que quita el pecado del mundo 42. Es tambin el motivo por el cual
Jess se ha hecho en todo igual a nosotros, que da razn de su nombre y de todo su
actuar hasta el momento culminante de la cruz 43. Este perdn forma parte importante
de la misin de la Iglesia44 y del krigma de los Apstoles45; por eso se encuentra en los
Smbolos de la fe desde el primer momento. El hombre responde a la remisin de los
pecados a travs de la conversin que, adems de acoger la gracia de Jess, requiere el
reconocimiento de las propias culpas y el inicio de una vida nueva, que se constata por
sus frutos46.
2. Principales momentos del desarrollo de la doctrina eclesial sobre

el pecado
Ya que en los pargrafos sucesivos profundizaremos en los diversos aspectos de
la doctrina sobre el pecado, ahora nos limitamos a ofrecer una visin sinttica de los
momentos ms significativos en la formacin y la exposicin de la doctrina sobre el
pecado por parte de los Padres y del magisterio eclesistico.
a) Los Padres
El sacramento de la penitencia testifica el conocimiento que la Iglesia
ha tenido siempre del pecado como enemistad con Dios y ruptura con la
comunidad eclesial. Los Padres Apostlicos repiten las enseanzas bblicas
sobre el pecado, subrayando la existencia de las dos vas (la del bien y la del
mal), componen catlogos de virtudes y de vicios en consonancia con las dos
vas y recuerdan que el pecado constituye el sumo mal. Los Apologistas
insisten sobre la especificidad religiosa del pecado frente al paganismo que lo
conceba como simple accin externa merecedora de castigo; en contraste con
el gnosticismo ponen de relieve su carcter de acto personal libre, aunque
ligado con el pecado original; ofrecen tambin diversos elencos de vicios y de
virtudes. Tertuliano recuerda la pecaminosidad de los actos internos, y
considera todo pecado como idolatra y desprecio de Dios.
San Agustn elabora un cuerpo de doctrina que, en sus trazos
41
Cfr. 2 Co 5, 15-20.
Cfr. Lc 1, 77; 3, 3; Jn 1, 29.
43
Cfr. Mt 1, 21; 26, 28; Rm 8, 3; Hb 2, 17; 1 Jn 3, 5.
44
Cfr. Lc 24, 47; Jn 20, 22-23; Hch 26, 17-18.
45
Cfr. Hch 2, 37-38; 10, 42-43.
46
Cfr. Mt 12, 33; Mc 1, 5; Hch 19, 18; 1 Jn 1, 8-9.
42
315
fundamentales, perdura todava. Profundizando las enseanzas de la Sagrada

Escritura y la praxis de la Iglesia, y teniendo en cuenta la propia experiencia
pecadora y su lucha contra los maniqueos, Agustn muestra la psicologa de la
culpa distinguiendo entre sugestin, delectacin y consentimiento, y afirma que
el pecado proviene de la libre voluntad desordenada cuando pierde el bien y la
rectitud moral debida47. Desarrolla la doctrina del pecado como aversio a Deo
(separacin de Dios) y conversio ad creaturas (tendencia desordenada hacia
los bienes terrenos): el hombre est ordenado al Bien absoluto, al cual se
puede unir tambin a travs de las criaturas; cuando movido por el amor
propio busca la satisfaccin en los bienes finitos contra la voluntad de Dios,
contrara la ley divina y se separa de Dios48, a la vez que produce un desorden
en la vida eclesial y social49. En armona con la Biblia, Agustn enlaza la
doctrina sobre el pecado con la fe en la redencin realizada por Jess, la
posibilidad de recibir el perdn y la necesidad de la conversin personal.
La herencia patrstica se mantiene durante el Alto Medioevo, sin que se registre
una profundizacin doctrinal o teolgica de relieve. Es la poca de la conversin de los
pueblos brbaros y de la gran difusin de la penitencia privada. Se componen los
Libros penitenciales como catlogos quiz demasiado caticos de los pecados y de
las penitencias que los confesores han de imponer por cada uno de ellos. A partir del
siglo XII se desarrolla una decisiva actividad intelectual el renacimiento escolstico,
en la que Toms de Aquino representa uno de los momentos culminantes de sntesis.
En continuidad con la reflexin agustiniana sobre el pecado, Santo Toms ha ofrecido
contribuciones teolgicas de gran importancia, que desde entonces han estado, de
alguna manera, presentes en la teologa catlica y en los documentos del magisterio
eclesistico.
b) El Concilio de Trento
El Concilio de Trento puso al da las enseanzas sobre el pecado, como
respuesta a la doctrina protestante.
El protestantismo subraya, de acuerdo con la doctrina evanglica, que la esencia
del pecado consiste en la oposicin a Dios por el deseo de plena autonoma, que surge
de la falta de confianza en el Seor y se refleja en la soberbia, en la rebelin, en la
desobediencia. Esta doctrina pone de relieve algunos puntos centrales de la amartologa
cristiana, como el carcter antidivino del pecado, su gravedad, y el enorme influjo que
tiene en la actuacin moral de la persona y en la vida social. Sin embargo, en contraste
con la fe catlica, no resulta clara en su planteamiento la distincin entre el pecado
original y los pecados actuales singulares: el primero sera la corrupcin de la
naturaleza que pervierte a todas las personas, sin posibilidad de ser superada; esta
47
Cfr. De civitate Dei, 11, 13-20 y 19, 13: CCL 48, 333-339 y 680.
Cfr. De libero arbitrio, 2, 19, 52-53: CCL 29, 272; Contra Faustum, 22, 27: CSEL
25, 621.
49
Cfr. De civitate Dei, 22, 22: CCL 48, 842-845.
48
316
depravacin despus se concreta en la actividad personal como pecados singulares, y

de este modo especfico evidencia ms claramente su carcter subjetivo y situado en el
tiempo. Como consecuencia, el hombre nacera y permanecera siempre pecador: no es
pecador porque peca, sino que peca precisamente por su condicin natural de
pecador. Y esto sera tambin verdadero para la persona en gracia, a la cual Dios
simplemente no imputara el pecado, debido a su fe fiducial: estas personas continuaran
siendo pecadoras por la calidad moral de su actuar y, al mismo tiempo, justas por la
misericordia de Dios y los mritos de Jesucristo; el hombre con fe fiducial sera simul
peccator et iustus. No se ve, en esta doctrina, cmo el hombre redimido pueda ser
verdaderamente una nueva criatura, ni en qu sentido se puedan llamar frutos del
Espritu Santo las obras del justificado.
El Concilio de Trento se ocup del pecado, sobre todo en tres momentos.

En la sesin V expone la doctrina sobre el pecado original. En la sesin VI,
recorriendo las etapas de la justificacin, muestra algunos puntos
fundamentales de la doctrina catlica sobre el pecado: no solo la falta de fe,
sino todo pecado mortal priva de la gracia de Cristo; es necesario mantener la
distincin entre pecado mortal y venial; el pecado no destruye totalmente la
libertad humana. En la sesin XIV, a propsito del sacramento de la penitencia,
se pronuncia sobre la necesidad de confesar todos y cada uno de los pecados
mortales.
c) El Concilio Vaticano II
El ltimo Concilio ha tratado repetidamente del pecado, si bien de modo
sistemtico lo ha hecho principalmente en la Gaudium et spes, nn. 13 y 37. El
pecado existe en el mundo desde el principio de la historia y, como
posibilidad, est siempre presente; de hecho, el hombre es proclive al mal, y
todas las actividades humanas, [...] a causa de la soberbia y el egosmo,
corren diario peligro50. Esta realidad es, al mismo tiempo, un dato de
experiencia y una verdad revelada: El hombre, al examinar su corazn, se
descubre tambin inclinado al mal e inmerso en muchos males que no pueden
proceder de su Creador, que es bueno51. Ante la secularizacin del concepto
de pecado, el Concilio afirma que este se yergue siempre contra Dios y, de
esta oposicin, derivan sus otros efectos: el pecador infringe el debido orden
hacia s mismo, hacia los otros hombres y hacia todas las cosas creadas52.
La ltima palabra del Concilio sobre el pecado no es, sin embargo, su
potencia, sino el anuncio de la reconciliacin que se cumple en Jess: es cierto
que el hombre se encuentra hasta tal punto incapaz de vencer eficazmente por
s mismo los ataques del mal, que cada uno se siente como atado con cadenas.
50

Ibd., n. 13.
52
Cfr. ibd., nn. 13, 15, 16, 17, 37, 39, 40, 58 y 78; Lumen gentium, n. 11.
51
317
Pero el mismo Seor vino para liberar y fortalecer al hombre, renovndolo

interiormente y arrojando fuera al prncipe de este mundo (cfr. Jn 12, 31), que
lo tena en la esclavitud del pecado53. Mientras tanto, el hombre ha de
esforzarse en la contienda contra el pecado, ya que toda la vida humana,
singular o colectiva, aparece como una lucha, ciertamente dramtica, entre el
bien y el mal, entre la luz y las tinieblas54.
d) Otros documentos del magisterio
La exhortacin apostlica Reconciliatio et paenitentia se centra en tres
puntos fundamentales: la conversin, el pecado y la pastoral de la
reconciliacin. Aqu sealaremos, brevemente, los temas predominantes de la
segunda parte. El hombre ha de reconocer el propio pecado, no en trminos
abstractos, sino concretos, y valorar a la luz de la fe sus consecuencias. El
pecado es el intento de ser potentes sin Dios, y quiz incluso contra Dios; su
esencia ms ntima y ms oscura es la desobediencia a Dios y a su ley y, como
consecuencia, es tambin una ruptura con el prjimo. El pecado, en sentido
verdadero y propio, es siempre un acto libre de la persona que, si bien puede
estar condicionada, nunca resulta determinada por las realidades externas. Sin
embargo, puede hablarse de pecado social, en virtud de la solidaridad humana,
en tres sentidos: 1) cualquier pecado repercute negativamente sobre todo el
conjunto de la Iglesia y sobre la humanidad entera; 2) hay algunos pecados
ms directamente opuestos al prjimo, que constituyen una ofensa a Dios
precisamente porque ofenden al hermano; 3) se puede hablar, en sentido
anlogo, de pecado social ante ciertas situaciones o comportamientos
colectivos, pero sabiendo que son el fruto y la concentracin de muchos
pecados personales. Con textos de la Sagrada Escritura y de la Tradicin viva
de la Iglesia, la Exhortacin recuerda la divisin del pecado en mortal y venial,
y excluye la triple divisin en veniales, graves y mortales, ya que ensea
entre la vida y la muerte no existe un punto intermedio. Tambin ensea que
no debe reducirse el pecado mortal a un acto de opcin fundamental dirigida
directamente contra Dios55.
El Catecismo de la Iglesia Catlica concede notable atencin al tema del
pecado, siempre en relacin con la misericordia de Dios, con la redencin
realizada por Cristo y con la santificacin obrada por el Espritu Santo. De
hecho, habla del pecado en diversos momentos, concretamente cuando estudia:
a) el pecado original (nn. 385-421); b) la fe en Jess nuestro Redentor (nn.
422-682); c) la fe en el perdn de los pecados (nn. 976-987); d) el sacramento
53

Ibd.; vase tambin el n. 37.
55
Recurdese lo dicho sobre la opcin fundamental en el cap. IV, 4.
54
318
del bautismo (nn. 1213-1284) y de la penitencia (nn. 1422-1498); e) el pecado

como obstculo a la vocacin del hombre (nn. 1846-1876); f) los diez
mandamientos (nn. 2083-2557): en esta seccin se analizan los pecados y los
vicios que se oponen a cada mandamiento; g) las tres ltimas peticiones del
Padre nuestro (nn. 2838-2854).
Tambin la encclica Veritatis splendor se ha ocupado del pecado, tanto
original como actual. Entre otras cosas, recuerda que solo el Evangelio puede
desvelar la plena verdad sobre el pecado: el pecado es una ofensa a Dios que
oscurece la conciencia humana. Los pecados se pueden evitar con la gracia del
Seor, pero es necesario reconocerse pecador y pedir la ayuda divina56.
3. Esencia del pecado

a) Definicin57
Es tradicional en la teologa la definicin agustiniana de pecado: acto,
palabra o deseo contrario a la ley eterna58. En esta definicin se muestran
los dos aspectos de la accin pecaminosa. El primero es que el pecado es un
acto humano; es decir, un acto libre, realizado, por tanto, con suficiente
advertencia y consentimiento: todo lo que disminuye la libertad disminuye
tambin la razn de pecado59. El segundo consiste en que ese acto es
contrario a la ley de Dios60. En trminos ms generales, se puede afirmar que
56
El publicano quiz poda tener alguna justificacin por los pecados cometidos, la cual
disminuyera su responsabilidad. Pero su peticin no se limita solamente a estas
justificaciones, sino que se extiende tambin a su propia indignidad ante la santidad infinita
de Dios: Oh Dios! Ten compasin de m, que soy pecador (Lc 18, 13). En cambio, el
fariseo se justifica l solo, encontrando quiz una excusa para cada una de sus faltas. Nos
encontramos, pues, ante dos actitudes diferente de la conciencia moral del hombre de todos
los tiempos. El publicano nos presenta una conciencia penitente que es plenamente
consciente de la fragilidad de la propia naturaleza y que ve en las propias faltas,
cualesquiera que sean las justificaciones subjetivas, una confirmacin del propio ser
necesitado de redencin. El fariseo nos presenta una conciencia satisfecha de s misma, la
cual se cree que puede observar la ley sin la ayuda de la gracia y est convencida de no
necesitar la misericordia (Veritatis splendor, n. 104).
57
Lo que diremos a continuacin, salvo indicacin contraria, se aplica en sentido propio
al pecado mortal, que es el que cumple plenamente la razn de pecado: vid. 4 a).
58
SAN AGUSTN, Contra Faustum, 22, 27: CSEL 25, 621; vase el comentario de Santo
Toms en S.Th., I-II, q. 71, a. 6, y Catecismo, n. 1849.
59
La definicin habla explcitamente de acto, palabra o deseo para excluir dos
posibles malentendidos: el de pensar que el pecado es solo el acto interno, o bien que es
solo el acto externo; el acto pecaminoso puede ser interno o externo, y puede ser tambin
una omisin.
60
Cfr. 1 S 15, 24; 1 Jn 3, 4 (Vg).
319
es pecado cualquier acto humano opuesto a la regla moral, por tanto, contrario
a la recta razn o a una ley humana, civil o eclesistica. San Agustn, en la
definicin que estamos estudiando, lo pone en relacin a la ley eterna de Dios,
que es la primera y suprema regla moral61, por dos razones: a) porque esta es
el fundamento ltimo de todas las otras y, por tanto, virtualmente las contiene
todas; b) para poner en evidencia que, al transgredir cualquier verdadera
exigencia moral, el hombre se pone en una relacin negativa con Dios. Si
consideramos que el eterno designio salvfico de Dios mira a la santidad de los
hombres, que ha de ser alcanzada a travs de la prctica de las virtudes
teologales y morales, podemos tambin definir el pecado como acto contrario
a las virtudes ticas (naturales y sobrenaturales), que rompe la comunin del
hombre con Dios en Cristo y, consiguientemente, impide llegar a la plenitud
definitiva de la filiacin divina.
b) Aversio a Deo y conversio ad creaturas
Al menos a partir de San Agustn es tradicional distinguir en el pecado
dos elementos, uno formal y otro cuasi material. El elemento que formalmente
constituye el pecado como tal es la aversio a Deo. El elemento cuasi material
del pecado es la conversio ad creaturas62.
La palabra latina aversio significa separacin, alejamiento, y no
necesariamente odio o aversin. Conviene recordarlo porque, si bien el pecado
grave implica una aversio a Deo, no todo pecado grave comporta en el sujeto
que lo comete una explcita aversin a Dios. No se peca por ganas de oponerse
al bien ni, normalmente, para conculcar la ley divina; se hace por el deseo de
un bien finito pero desordenado segn la regla de la virtud (justicia, templanza,
etc.). Por eso el pecado comporta un paradjico y deletreo trueque: el
pecador desea el bien parcial que le puede ofrecer una criatura y, para
poseerlo, se aleja de Dios que es el Bien infinito, nuestro verdadero y
definitivo bien, y fuente de la que mana la relativa bondad que se encuentra en
las cosas63.
Generalmente, el origen psicolgico de la accin pecaminosa no se
encuentra en la oposicin a Dios. Sucede, ms bien, que la persona se deja
seducir por un bien limitado que es contrario a su bien integral y, por tanto, al
61
Cfr. cap. VIII, 1.

62
Cfr. SAN AGUSTN, De diversis quaestionibus ad Simplicianum, 1, 2, 18: CCL 44, 45;
S.Th., II-II, q. 118, a. 5 y III, q. 86, a. 4.
63
Mi pueblo ha cometido dos males: me abandonaron a m, fuente de aguas vivas, y se
cavaron aljibes, aljibes agrietados, que no retienen el agua (Jr 2, 13). Cfr. Gn 25, 29-34;
Lc 22, 3-6; 23, 18; Rm 1, 25.
320
querer divino; y, para conseguirlo, no le importa oponerse a la regla moral.

Desde el punto de vista teolgico, de acuerdo con la doctrina bblica y
cristiana sobre el pecado64, su raz se encuentra en dudar de Dios, en no
reconocerlo como Seor, Amor y Bien absoluto. As, en la base de todo
pecado se evidencia el amor propio y la desconfianza en Dios, que lleva al
hombre a buscar la propia satisfaccin en el uso desordenado de los bienes
terrenos. Pero este desorden hace que, al pecar, la persona entre en oposicin
con su ms profunda tendencia, que es amar a Dios: El amor a Dios no deriva
de una disciplina externa, sino que se encuentra en la misma constitucin
natural del hombre, como un germen y una fuerza de la naturaleza misma65.
c) nico mal verdadero en sentido absoluto
Todo mal es la privacin de un bien. Los males de carcter no moral
(enfermedad, pobreza, etc.) son privaciones de bienes finitos, limitados. El
pecado, cualquier pecado mortal, priva al hombre del Bien infinito, que es,
adems, el bien pleno y definitivo del ser humano. En este sentido, el pecado
es el nico mal en sentido absoluto66. Conviene considerar que la dignidad de
Dios, ofendida por el pecado, es infinita; por esto la injuria del pecado y la
deuda correspondiente son en cierto sentido infinitas. Tal gravedad del pecado
se puede constatar considerando la gravedad de su castigo (el infierno), y la
seriedad de la Pasin de Jess, como satisfaccin justa por el pecado67.
d) Por qu el pecado es siempre alejamiento de Dios?
Lo dicho anteriormente permite entender que, desde el punto de vista de
64
Cfr. Dt 9, 22-23; 2 R 17, 14-15; Jr 2, 5.13; Ef 4, 17-19; SAN AGUSTN, De libero

arbitrio, 2, 19, 53: CCL 29, 272; Scriptum super Sententiis, lib. II, d. 37, q. 2, a. 1 ad 3;
65
SAN BASILIO, Regulae fusius tractatae, Resp. 2, 1: PG 31, 908.
66
Cfr. JUAN PABLO II, Alocucin 20-VII-1983, n. 4: Insegnamenti, VI-2 (1983) 95;
Catecismo, n. 1488.
67
La Carta a los Hebreos, hablando de quienes una vez fueron iluminados, y gustaron
tambin el don celestial, y llegaron a recibir el Espritu Santo, y saborearon la palabra divina
y la manifestacin de la fuerza del mundo venidero, y no obstante cayeron, dice que
crucifican de nuevo al Hijo de Dios y lo escarnecen; y ms adelante, despus de recordar
los castigos del Antiguo Testamento, ensea: Qu castigo ms grave pensis que
merecer el que haya pisoteado al Hijo de Dios y haya considerado impura la sangre de la
alianza en la que fue santificado y haya ultrajado al Espritu de la gracia? (Hb 6, 4-6; 10,
29).
321
la teologa positiva, es un dato incontestable que la Sagrada Escritura y la

doctrina de la Iglesia consideran el pecado mortal como alejamiento y ruptura
de la comunin con Dios. Cabe ahora preguntarse: por qu todo pecado es
alejamiento de Dios? El problema se debe analizar a diversos niveles, y deben
tenerse en cuenta al menos dos consideraciones.
La primera es que para las personas con un grado elevado de vida moral,
la respuesta no es difcil de entender. Efectivamente, en el estudio de la ley
moral natural68, hemos visto que cuando el conocimiento moral est
suficientemente desarrollado, en conexin con las virtudes intelectuales
(ciencia, sabidura) y, en el cristiano, con la fe, se comprende, por una parte,
que la ley moral natural es una ley divina y, por otra y sobre todo, que su
primer principio, el ms importante y arquitectnico, es el amor a Dios. Las
virtudes morales expresan as los modos en que ha de ser regulada la tendencia
y la realizacin de los bienes humanos para que sean congruentes con una
voluntad orientada hacia la perfeccin en Dios para s y para los dems 69. Los
actos opuestos a las virtudes son objetivamente incompatibles con la
tendencia de la voluntad hacia Dios, de tal manera que realizar uno de esos
actos y separarse voluntariamente de Dios es realmente una y la misma cosa.
Antes de pasar a la segunda consideracin debemos analizar otra
dimensin del problema. Al analizar la ley de Cristo 70 vimos que esta ley es
esencialmente la gracia del Espritu Santo, que otorga los nuevos principios
(las virtudes infusas) que asumen, finalizan, elevan y se unen a los principios
naturales de la razn humana, dando lugar a una nueva ley interior al hombre,
acompaada tambin por las enseanzas morales del Nuevo Testamento. El
Espritu Santo presente en el cristiano imprime en su alma un real dinamismo
interior hacia las obras virtuosas, por eso no es objetivamente posible realizar
una accin pecaminosa (contraria a las virtudes, incluso morales) sin resistir
y oponerse realmente al dinamismo divino (gracia) presente en nuestro
corazn que, en sus contenidos, nos resulta conocido sea por las inspiraciones
interiores del Espritu, sea al menos por las enseanzas morales de la Sagrada
Escritura. En todo caso, el pecado es real oposicin y resistencia a la gracia
del Espritu Santo.
Pasemos ahora a la segunda consideracin. Qu sucede con los no
creyentes, o bien con los creyentes que por falta de formacin moral y
religiosa no son conscientes, o lo son en un grado muy bajo, de lo que
68
Cfr. cap. VIII, 2, especialmente 2 b).

69
Cfr. G. ABB, Felicidad, vida buena y virtud, cit., pp. 189-190.
70
Cap. VIII, 4 b).
322
acabamos de decir? No sera posible para ellos una culpa que, aun siendo un
verdadero error tico, no sea subjetivamente un pecado, esto es, una ofensa a
Dios? En el plano de la teologa positiva debe recordarse que la Iglesia ensea
que no existe el llamado pecado filosfico, es decir, una culpa que no sea al
mismo tiempo pecado71. Pero tambin aqu nos interesa entender el porqu.
Conviene notar, en primer lugar, que la accin libre se proyecta siempre en el
horizonte del bien completo de la persona humana, que consiste objetivamente
en la vida en Dios. Este hecho objetivo tiene manifestaciones fenomenolgicas
en la experiencia moral comn, incluso en la de quienes disponen de un
conocimiento moral mnimo. Las exigencias morales se presentan, en efecto,
con un carcter absoluto e incondicional, dimensin que en sentido propio
solo se puede aplicar a Dios; por tanto, presentan un carcter divino, que
quiz no se vea como divino, pero ciertamente se considera como absoluto.
Mediante este carcter absoluto e incondicional de las exigencias ticas, Dios
est presente de algn modo en todo acto humano (presencia que no equivale
siempre a un conocimiento claro y explcito por parte del hombre); as pues,
quien lesiona una exigencia moral es, en cierto sentido, consciente, segn
grados diferentes, de lesionar un orden que no es meramente inmanente,
precisamente porque se presenta como algo absoluto e incondicional. Un
hombre que sabe que viola una exigencia grave, puede no ser explcitamente
consciente de que se aleja de Dios, pero sabe que lesiona algo absoluto o muy
importante presente en l: actuando as se pone en una relacin negativa con el
Absoluto, es decir, con Dios. Para el hombre culpable, la separacin de Dios
nunca podr ser una sorpresa completamente inesperada72.
Con acierto escribe Caffarra que la identidad entre acto moralmente deshonesto
y pecado no ha de ser entendida en el sentido superficial de que, puesto que el valor
moral se funda, en definitiva, en Dios, obrar contra l significa oponerse a Dios. Por el
contrario, esa identidad debe entenderse en el sentido de que el valor moral tiene en s
mismo y por s mismo un carcter que le permite ser a nuestros ojos representante de
Dios y es por este carcter suyo por lo que toda violacin es ofensa a Dios mismo. No
es, pues, necesario que quien realice esta violacin piense explcitamente en Dios y
explcitamente intente desobedecer a su Voluntad como tal. En la decisin libre de
violar un valor moral est ya implcita y presente la decisin de desobedecer a su
Voluntad73.
Aunque la accin humana es una realidad finita, el bien o mal moral que
conlleva tiene un carcter absoluto e incondicional, ya que el valor del acto
71
Cfr. DECR. DEL SANTO OFICIO , 24-VIII-1690: DS 2290-2292. En modo anlogo la

Veritatis splendor, n. 37 niega la posibilidad de distinguir el orden tico del orden salvfico:
vid. cap. I, 3 b).
72
Cfr. C. CAFFARRA, Vida en Cristo, cit., pp. 186-187; J. DE FINANCE, Etica generale, cit.,
pp. 230-231; A. RODRGUEZ LUO, tica general, cit., pp. 291-293.
73
323
humano que constituye lo que es un bien para el hombre se fundamenta en

su participacin e imitacin del bien absoluto (Dios), es decir, en su
participacin del querer santo con el cual Dios afirma el bien infinito que l
es en s mismo y libremente quiere tambin el bien del hombre. La Sagrada
Escritura confirma esta dimensin trascendente del bien moral: Santificaos y
sed santos, porque yo soy santo74, y se encuentra, adems, en la base de la
ley natural, que considera la percepcin moral de la razn humana como la
participacin propia del hombre en la Sabidura divina. Esto explica que el
voluntario alejamiento del bien moral sea siempre alejamiento de Dios,
realidad profunda que puede ser plenamente reconocida solo mediante la
reflexin filosfica y teolgica, pero de la cual se encuentran suficientes
vestigios en la experiencia moral, si bien estos no comporten siempre un
conocimiento claro y explcito de Dios, como acabamos de decir.
4. Divisin de los pecados

La esencia de todo pecado est en el rechazo de Dios; sin embargo, no
todos los pecados tienen igual gravedad, el mismo sujeto prximo, idntico
objeto y origen, etc. La Sagrada Escritura, la tradicin de la Iglesia y la misma
razn humana atestiguan la diversidad de los pecados. Comenzaremos por
exponer la distincin ms importante: entre el pecado mortal y el pecado
venial.
a) Pecado mortal y pecado venial
Teniendo en cuenta las enseanzas de la S. Escritura, de la tradicin de
la Iglesia75, de los telogos catlicos76 y de la misma razn humana, el
magisterio de la Iglesia ha enseado la existencia de pecados mortales y
veniales77: La distincin entre pecado mortal y venial, perceptible ya en la
Escritura (cfr. 1 Jn 5, 16-17), se ha impuesto en la tradicin de la Iglesia. La
experiencia de los hombres la corrobora78.
74
Lv 11, 44. Cfr. Lv 19, 2; 20, 7; Mt 5, 48; 1 P 1, 14-16.

Cfr. TERTULIANO, De pudicitia, 19, 23-25: CCL 2, 1322-1323; SAN CIPRIANO, Epistula
55, 16: CSEL 3, 635; TEODORO DE MOPSUESTIA , Homila catequtica 16, 35.39-44; CONC. DE
CARTAGO, can. 8: DS 230; SAN AGUSTN, De diversis quaestionibus, 26: CCL 44 A, 32.
76
Cfr. S.Th., I-II, q. 72, a. 5.
77
Cfr. CONC. DE TRENTO, De iustificatione, cap. 11: DS 1537; De sacramento
paenitentiae, cap. 5: DS 1680; SAN PO V, Bula Ex omnibus afflictionibus, 1-X-1567, n.
20: DS 1920.
78
Catecismo, n. 1854. Cfr. Reconciliatio et paenitentia, n. 17; Veritatis splendor, nn.
69-70.
75
324
Sentido anlogo del pecado Cuando se emplea el trmino pecado

en referencia al mortal y al venial, es necesario notar que el trmino pecado
se usa en sentido anlogo. Entre el pecado mortal y el venial existe una cierta
semejanza, pero al mismo tiempo una enorme diferencia, precisamente en lo
que se refiere a la misma razn de pecado: no se trata solo de una mayor o
menor gravedad, de una diferencia de grado, sino que son pecados de manera
esencialmente diversa, por eso se habla de distincin teolgica del pecado79.
La razn de pecado se encuentra plenamente solo en el pecado mortal
y, de manera imperfecta, en el venial, pues el pecado mortal es del todo
incompatible con la gracia y la caridad, y, por tanto, implica la separacin de
Dios, mientras que el pecado venial no es incompatible con la caridad, aunque
la debilite80. As pues, el pecado mortal hace perder la vida divina en el alma, y
el venial solo la menoscaba y hace difcil el ejercicio de las virtudes infusas;
como consecuencia, solo el pecado mortal cierra la entrada en el reino de los
Cielos81. El hombre, mediante un acto consciente y libre de su voluntad,
puede [] caminar en el sentido opuesto al que Dios quiere y alejarse as de
l (aversio a Deo), rechazando la comunin de amor con l, separndose del
principio de vida que es l, y eligiendo, por lo tanto, la muerte. Siguiendo la
tradicin de la Iglesia, llamamos pecado mortal al acto, mediante el cual un
hombre, con libertad y conocimiento, rechaza a Dios, su ley, la alianza de
amor que Dios le propone, prefiriendo volverse a s mismo, a alguna realidad
creada y finita, a algo contrario a la voluntad divina (conversio ad
creaturam)82.
No todos los pecados mortales tienen la misma gravedad 83; Jess dijo a Pilato:
El que me ha entregado a ti tiene mayor pecado 84, y el Seor, por boca de Jeremas,
79
Cfr. E. CFRECES - R. GARCA DE HARO, Teologa Moral Fundamental, cit., p. 475.494-
516.
80
Por eso, el pecado venial no deber ser atenuado como si automticamente se

convirtiera en algo secundario o en un pecado de poca importancia (Reconciliatio et
paenitentia, n. 17). Cfr. SAN AGUSTN, In epistolam Ioannis ad Parthos tractatus, 1, 6: SC
75, 126; Catecismo, n. 1863.
81
La Const. Benedictus Deus, 29-I-1336: DS 1002, recuerda que los pecados mortales
merecen el infierno; y el Catecismo ensea: El pecado mortal destruye la caridad en el
corazn del hombre por una infraccin grave de la ley de Dios; aparta al hombre de Dios,
que es su fin ltimo y su bienaventuranza, prefiriendo un bien inferior (n. 1855); si no es
rescatado por el arrepentimiento y el perdn de Dios, causa la exclusin del Reino de Cristo
y la muerte eterna del infierno (n. 1861).
82
Reconciliatio et paenitentia, n. 17. Cfr. Veritatis splendor, n. 70.
83
La gravedad de los pecados es mayor o menor: un asesinato es ms grave que un
robo. La cualidad de las personas lesionadas cuenta tambin: la violencia ejercida contra los
padres es ms grave que la ejercida contra un extrao (Catecismo, n. 1858).
84
Jn 19, 11.
325
afirma de sus contemporneos: Fueron peores que sus padres85. Cualquier pecado
grave priva de la amistad con Dios, pero el desorden engendrado puede ser ms o
menos grave: de hecho, el pecado acta como si interpusiese un obstculo entre la
persona y el amor divino, obstculo que puede ser ms o menos grande y que, por
grande que sea, puede continuar aumentando. La gravedad del pecado, de por s,
depende de la intensidad de la voluntad al aceptar el desorden. Sin embargo, la materia
del acto inmoral tiene un valor decisivo, ya que un objeto ms grave requiere,
normalmente, mayor voluntariedad. En este sentido, la importancia objetiva de ciertos
actos inmorales comporta que, para elegirlos, sea necesaria de por s una intensidad
plena de la voluntad.
Condiciones para el pecado grave Para que un pecado sea grave se

requieren tres condiciones: materia grave86, advertencia plena y perfecto
consentimiento; esto constituye una enseanza constante del magisterio de la
Iglesia87. Las tres condiciones han de cumplirse simultneamente: La
afirmacin del Concilio de Trento no considera solamente la materia grave
del pecado mortal, sino que recuerda tambin, como una condicin necesaria
suya, el pleno conocimiento y consentimiento deliberado. Por lo dems,
tanto en la teologa moral como en la prctica pastoral, son bien conocidos los
casos en los que un acto grave, por su materia, no constituye un pecado mortal
por razn del conocimiento no pleno o del consentimiento no deliberado de
quien lo comete88.
La materia de una accin pecaminosa es grave cuando el objeto del acto moral es
de por s incompatible con la caridad, lo cual sucede en cualquier acto opuesto a una
exigencia esencial de una virtud moral o teologal89. Por la gravedad de su materia, los
pecados pueden ser: mortales ex toto genere suo, mortales ex genere suo y leves ex
genere suo. La materia grave ex toto genere suo es la que, siendo importante (es decir,
opuesta a una exigencia esencial de una virtud), no es ni siquiera divisible, por eso,
cuando la persona realiza el acto lo hace como un todo nico: as es, por ejemplo, lo
que se refiere al honor de Dios y a la vida humana; en este sentido, la blasfemia, el odio
contra Dios, el quitar la vida a un inocente constituyen materia ex toto genere suo
grave. La materia grave ex genere suo es una materia importante, pero divisible, y que,
por tanto, admite parvitas materiae; el objeto del acto es grave, pero cuando hay
parvedad de materia el acto resulta leve; por ejemplo, el robo y la injuria. Materia ex
genere suo leve es una materia que de por s comporta una modesta entidad; por
ejemplo, una mentira piadosa que no daa seriamente al prjimo. La naturaleza de la
advertencia plena y del consentimiento perfecto ha sido ya estudiada en el 6 del cap.
85
Jr 7, 26.
No se debe olvidar que aqu la palabra materia significa objeto del acto moral y, por
tanto, se refiere directamente ms a la voluntad del agente que al acto fsico realizado.
87
Cfr. Reconciliatio et paenitentia, n. 17; Catecismo, n. 1857.
88
89
Sobre el modo de conocer los actos que constituyen materia grave, recurdese lo
dicho en el cap. VI, 4.
86
326
VI.
Debate reciente sobre el pecado mortal El pecado, especficamente

el grave, suscita diversas cuestiones no siempre de fcil solucin: tngase en
cuenta que se trata de un mysterium iniquitatis.
No hay que asombrarse, por tanto, si recientemente se han propuesto diversas
crticas a la doctrina tradicional. As, por ejemplo, las teoras que afirman: 1) la divisin
teolgica de los pecados habra sido inventada por los escolsticos exagerando
indebidamente la distincin bblica y patrstica, con el fin de distinguir los pecados que
se han de confesar y los que se pueden no confesar; 2) algunos telogos rigoristas
habran asimilado el pecado grave con el mortal; 3) resultara, adems, errnea la
posicin teolgica que admite una gran facilidad para cometer pecados mortales, y para
pasar del estado de pecado a la gracia, y viceversa90; 4) en fin, ningn error categorial,
incluso en materia grave, sera mortal, y tampoco lo seran los pecados de fragilidad y
los cometidos en la adolescencia.
El magisterio eclesistico, basndose en slidas razones, pone en guardia

contra aquellos autores que rechazan la distincin tradicional entre los
pecados mortales y los pecados veniales; ellos subrayan que la oposicin a la
ley de Dios, que causa la prdida de la gracia santificante y, en el caso de
muerte en tal estado de pecado, la condenacin eterna, solamente puede ser
fruto de un acto que compromete a la persona en su totalidad, es decir, un acto
de opcin fundamental. Segn estos telogos, el pecado mortal, que separa al
hombre de Dios, se verificara solamente en el rechazo de Dios, que viene
realizado a un nivel de libertad no identificable con un acto de eleccin ni al
que se puede llegar con un conocimiento solo reflejo. En este sentido
aaden es difcil, al menos psicolgicamente, aceptar el hecho de que un
cristiano, que quiere permanecer unido a Jesucristo y a su Iglesia, pueda
cometer pecados mortales tan fcil y repetidamente, como parece indicar a
veces la materia misma de sus actos. Igualmente, sera difcil aceptar que el
hombre sea capaz, en un breve perodo de tiempo, de romper radicalmente el
vnculo de comunin con Dios y de convertirse sucesivamente a l mediante
una penitencia sincera. Por tanto, es necesario se afirma medir la gravedad
del pecado desde el grado de compromiso de libertad de la persona que realiza
un acto, y no desde la materia de dicho acto91.
Quienes defienden estas teoras parecen basarse en dos importantes
equvocos: 1) la secularizacin, que implica un debilitamiento en el
90
Esta crtica desconoce la enseanza tradicional que siempre ha afirmado la dificultad

de perder el estado de gracia (De veritate, q. 27, a. 1 ad 9), especialmente para quien est
slidamente enraizado en el bien (S.Th., II-II, q. 14, a. 4); pero dificultad no significa
imposibilidad.
91
327
conocimiento de Dios y de su amor por los hombres, lo que comporta una

disminucin del sentido del pecado: estos autores piensan en un Dios lejano,
sin darse cuenta que la gracia significa la introduccin del hombre en la
intimidad divina y que, en ella, no entrar nada profano, ni el que comete
abominacin y falsedad92; 2) un antropologa equivocada que deteriora el
significado de la libertad humana, olvidando que esta es capaz de modificar la
intencin ms profunda de la persona y, de hecho, la cambia a travs de
determinados actos particulares93.
Se pueden, adems, aadir algunas observaciones complementarias. 1) La
distincin de los pecados no es una invencin de los telogos, sino que ha sido
enseada por la Iglesia: Esta doctrina basada en el Declogo y en la predicacin del
Antiguo Testamento, recogida en el Krigma de la Apstoles y perteneciente a la ms
antigua enseanza de la Iglesia que la repite hasta hoy, tiene una precisa confirmacin
en la experiencia humana de todos los tiempos94. 2) La doctrina tradicional de la
divisin teolgica no depende de un planteamiento rigorista, sino de la enseanza de la
Sagrada Escritura; por ejemplo, San Pablo hablando de los pecados de la carne escribe
con mucha claridad: Voy, entonces, a tomar los miembros de Cristo para hacerlos
miembros de una meretriz? De ninguna manera!95; y es frecuente en los catlogos de
vicios indicar cules son los pecados que excluyen del reino de los cielos. 3) La Iglesia
ensea que tambin los pecados aislados y los de fragilidad pueden ser mortales 96. 4)
Por otro lado es absolutamente extraa a la Biblia y a la experiencia la idea de que la
gracia se pueda perder solo por una lcida y radical opcin, realizable pocas veces en la
vida; as lo subraya el Aquinate hablando de las negaciones de San Pedro 97. 5) En fin,
conviene recordar que, actuando de este modo, la Iglesia no solo se muestra fiel a la
Revelacin, sino tambin profundamente realista porque sabe que llevamos este tesoro
en vasos de barro98. Por esto no se sorprende de los pecados, pero quiere que los
hombres se arrepientan y se acerquen frecuentemente al sacramento de la penitencia,
92
Ap 21, 27. Cfr. 2 P 3, 13.

Sin duda pueden darse situaciones muy complejas y oscuras bajo el aspecto
psicolgico, que influyen en la imputabilidad subjetiva del pecador. Pero de la
consideracin de la esfera psicolgica no se puede pasar a la constitucin de una categora
teolgica, como es concretamente la opcin fundamental entendida de tal modo que, en
el plano objetivo, cambie o ponga en duda la concepcin tradicional del pecado mortal
(Reconciliatio et paenitentia, n. 17). Este texto ha sido repetido en la Veritatis splendor, n.
70.
94
Reconciliatio et paenitentia, n. 17. Tngase tambin presente lo dicho en el 2.
95
1 Co 6, 15.
96
Rechazamos como errnea la afirmacin de aquellos que consideran inevitables las
cadas en los aos de la pubertad, que por eso no mereceran especial importancia, como si
no fueran culpas graves, ya que ordinariamente, aaden, la pasin quita la libertad necesaria
para que un acto sea moralmente imputable (PO XII, Radiomensaje 23-III-1952: AAS 44
(1952) 275).
97
Cfr. S.Th., II-II, q. 24, a. 12 ad 2. Vase tambin 1 S 14, 31-33; 2 S 24, 10-15; Mc 4,
14-19; Lc 12, 43-48.
98
2 Co 4, 7.
93
328
porque sabe que, de otro modo, el corazn humano se endurece: como se ha dicho,
Jess no justifica al fariseo que se vanagloriaba de no haber pecado, sino al publicano
que confesaba sus culpas. Cuando el magisterio eclesistico recuerda estas realidades
no lo hace por inexperiencia, ni porque conoce poco la psicologa del profundo; al
contrario: la Iglesia, precisamente por su conocimiento de la naturaleza humana,
reconoce la diversa gravedad de los pecados, y que hay algunos que en s mismos
resultan incompatibles con la caridad.
Diversos autores han propuesto una triparticin del pecado, con nombres
variados, pero que podemos indicar como: veniales, graves y mortales (o letales). Los
segundos seran ciertamente un grave desorden de la vida moral, pero, como
consecuencia de la debilidad de la libertad, no comportaran una decisin irrevocable.
Ms an, algunos piensan que solo una resolucin consciente de ofender a Dios se
podra calificar como pecado mortal, y an otros indican que una decisin tan lcida se
puede tomar de hecho solo en el momento de la muerte. La Iglesia rechaza esta
posibilidad de identificar el pecado mortal con una decisin explcita contra Dios; y,
sobre la divisin tripartida de los pecados, dice: Esta triple distincin podra poner de
relieve el hecho de que existe una gradacin en los pecados graves. Pero queda siempre
firme el principio de que la distincin esencial y decisiva est entre el pecado que
destruye la caridad y el pecado que no mata la vida sobrenatural; entre la vida y la
muerte no existe una va intermedia99.
En definitiva, la Iglesia se apoya en slidas razones cuando afirma que

el pecado mortal es una posibilidad radical de la libertad humana como lo es
tambin el amor. Entraa la prdida de la caridad y la privacin de la gracia
santificante, es decir, del estado de gracia. Si no es rescatado por el
arrepentimiento y el perdn de Dios, causa la exclusin del Reino de Cristo y
la muerte eterna del infierno; de modo que nuestra libertad tiene poder de
hacer elecciones para siempre, sin retorno100. Por lo que se refiere a la
distincin entre los pecados, conviene recordar algunas sabias observaciones
de San Agustn: Hay algunos pecados que se consideraran levsimos, si en la
Sagrada Escritura no fuesen presentados como ms graves101. Y tambin: No
usemos balanzas engaosas, para pesar lo que queremos, y como queremos, y
decir libremente: Esto es pesado, esto es ligero; usemos ms bien la balanza
divina de las Sagradas Escrituras, como tesoros del Seor, y midamos con ella
lo que es ms pesado; ms an, no pesemos nosotros, sino que reconozcamos
las medidas del Seor102. La Iglesia intenta ante todo ser fiel a la enseanza
de la Sagrada Escritura, pero no niega la complejidad de los sutiles matices
que pueden esconderse en el fondo de las conciencias. Por eso ensea: Sin
embargo, aunque podamos juzgar que un acto es en s una falta grave, el juicio
99
Reconciliatio et paenitentia, n. 17.

Catecismo, n. 1861.
101
SAN AGUSTN, Enchiridion ad Laurentium, 21, 79: CCL 46, 93.
102
SAN AGUSTN, De Baptismo contra Donatistas, 2, 6, 9: CSEL 51, 184. Cfr. A.
PORTILLO, Coscienza morale e magistero, cit., p. 383.
100
DEL
329
sobre las personas debemos confiarlo a la justicia y a la misericordia de

Dios103.
No estn cerradas las vas para ulteriores profundizaciones sobre la doctrina del
pecado, mientras estn bien fundadas teolgicamente y sean pastoralmente tiles. Las
teoras de las cuales nos hemos ocupado antes, aun con la laudable intencin de
esclarecer una materia tan delicada e importante, crean ms problemas de los que
alcanzan a resolver, sobre todo cuando recurren a categoras y a divisiones que
sobrepasan cualquier posibilidad de verificacin o control objetivo, con el resultado de
introducir nuevas causas de incertidumbre en una materia que de por s resulta difcil.
b) Pecados internos y pecados externos

Los pecados externos son los que se cometen con una accin que puede
ser observada desde el exterior (robo, adulterio, etc.). Los pecados internos
permanecen en el interior del hombre: en el pensamiento, en la voluntad o en
los sentidos internos (fantasa, etc.) sin expresarse en acciones externas. Jess
habla de la existencia de pecados meramente internos cuando ensea: Todo el
que mira a una mujer desendola, ya ha cometido adulterio en su corazn104.
En efecto, el acto moral es propiamente el acto interno de la voluntad; por eso,
los actos puramente interiores pueden ser pecado e incluso grave: los dos
ltimos mandamientos del Declogo prohben tales pecados105. El Antiguo
Testamento muestra la malicia de los pecados internos106, Jess reprocha
frecuentemente a los fariseos el cuidado de la honestidad exterior con olvido
de la rectitud interior107, y semejante es la enseanza de los Apstoles108;
tambin la Iglesia recuerda la necesidad de confesar los pecados ocultos y que
se refieren a los dos ltimos mandamientos del Declogo, precisamente porque
pueden ser ms peligrosos que los externos109. En principio, los pecados
interiores, tambin los mortales, son menos graves que los exteriores
correspondientes, pues la voluntariedad es normalmente menor; no obstante
esto, son altamente peligrosos por la facilidad con que se realizan, y por ello
pueden fcilmente degenerar en vicios.
Tradicionalmente se distinguen tres tipos de pecados internos: el
103
Catecismo, n. 1861.
104
Mt 5, 28.
105
Cfr. Dt 5, 21; Catecismo, nn. 2514-2557.
106
Cfr. Dt 15, 9; Pr 12, 12; 15, 26; Sb 1, 3.
107
Cfr. Mt 23, 25-28; Lc 11, 17.
108
Cfr. Hch 8, 22; Ef 4, 17-18.
109
Cfr. CONC. DE TRENTO , De sacramento paenitentiae, cap. 5: DS 1680; Catecismo, n.
1456.
330
pensamiento consentido, el deseo y la satisfaccin por un acto realizado.

1) El pensamiento consentido (delectatio morosa) no es el simple
pensamiento, ni mucho menos la imaginacin, sino un querer pensar o
imaginar un determinado acto inmoral, en su formalidad de malicia; en este
sentido es diverso pensar en el pecado de injuria estudiando teologa moral,
que consentir un pensamiento que se configura como una injuria concreta
contra una persona. Los malos pensamientos de orgullo, impureza, crtica
injusta, etc. pervierten moralmente al hombre, extravindolo en una medida
siempre creciente110.
2) El deseo (desiderium) no supone tanto la decisin de hacer una cosa,
cuanto un deseo interior y genrico en el cual la persona se complace 111; est
ntimamente unido a la delectatio morosa. El deseo malo, por ejemplo,
ambicin de riqueza o sed de poder, aleja de Dios y del prjimo y pone a la
persona en el peligroso declive del mal.
3) La satisfaccin (gaudium) por el acto realizado significa gozar de algo
realizado en el pasado sin asumir necesariamente la decisin de hacerlo de
nuevo. El pecado reside propiamente en la particular complacencia originada
por el mal deseo: Quien se complace en el mal ser condenado 112. El
gaudium peccaminosum puede ser la satisfaccin ante un mal efectuado o la
tristeza ante un mal no realizado; por ejemplo, afligirse de no haber sabido
aprovechar una ocasin en la cual robar habra sido fcil y sin riesgo.
110
San Gregorio Magno deca que la pereza de la mente destruye incluso el recto sentir,
se disipa en el deseo de los placeres y mata el amor a las buenas obras: cfr. Regula
pastoralis, III, 15: SC 382, 350. Aqu se podran incluir las novelas y las imgenes
moralmente escandalosas de los medios de comunicacin, que incrementan la tendencia
intencional hacia el mal; conviene por eso recordar el consejo de Jess: Si tu ojo te
escandaliza, scatelo (Mc 9, 47), si este espectculo, si este peridico, te escandaliza
111
Este deseo es distinto de la intencin, que consiste en un querer eficaz: cfr. cap. VI,
3.
112
Si 19, 5.
331
c) El pecado social y el problema de la responsabilidad colectiva

La Revelacin ensea la existencia de un pecado del mundo y de una
responsabilidad social de los pecados113. Como sabemos, se puede hablar de
pecado social en un triple sentido: todo pecado, incluso el ms oculto, afecta
a toda la sociedad; hay pecados que hieren ms directamente la vida social;
existen situaciones colectivas que inducen al pecado114. Interesa ahora
profundizar en los dos ltimos aspectos115 y en el problema de la
responsabilidad colectiva relacionado con ellos.
La Sagrada Escritura, y la misma experiencia humana, atestigua que los hombres
no son seres aislados; por eso como era tpico de los antiguos pueblos semitas la
infraccin de la ley que causaba dao a alguien, aunque fuese inconscientemente,
produca en la comunidad una situacin objetiva de desequilibrio que deba ser reparada
de algn modo, porque el cumplimiento de ciertas reglas resultaba vital para el
ordenado desarrollo de la sociedad. No parece probada la existencia, en el Antiguo
Testamento, de una exclusiva o, al menos, predominante retribucin colectiva, en la
cual justos y pecadores deban recibir juntos la misma sancin; esto no excluye que,
desde el punto de vista moral, todos tengamos una cierta responsabilidad frente a los
otros. El Seor ha asumido nuestra condicin moral para redimirnos116, y todos nos
encontramos moralmente unidos para crecer segn el querer de Dios117; por eso
cualquier persona tiene una cierta responsabilidad moral por la conducta de los otros 118
y alguna vez deber orar: Ab alienis [peccatis] parce servo tuo119, pues el propio
actuar, quiz con buena voluntad pero con falta de prudencia, podra hacerlo cmplice
de los pecados ajenos120. En este mismo captulo estudiaremos el problema de la
cooperacin al mal.
La moralidad depende de la advertencia y, sobre todo, del libre querer de

cada persona. Una persona no es, en s misma, responsable del bien o del mal
ejecutado por otros o por la mayora del grupo al que pertenece. En sentido
riguroso, la responsabilidad moral se reduce siempre a la responsabilidad
individual de uno o ms sujetos. Cuando se habla de responsabilidad
colectiva, normalmente se hace en sentido impropio, y tal modo de hablar
comporta el riesgo de confundir los conceptos, en vez de aclararlos.
113
Cfr. Ex 34, 7; Jos 7; Jr 32, 18; Jn 1, 29; Catecismo, n. 408.

Cfr. Reconciliatio et paenitentia, n. 16; A. SARMIENTO, El pecado social, Scripta
Theologica 19 (1987) 869-881.
115
Los efectos sociales del pecado se vern en el 7.
116
Cfr. Rm 8, 3; Flp 2, 7-8; Hb 4, 15; 5, 7-9.
117
Cfr. Col 2, 19.
118
Cfr. Nm 16, 19-22; Jos 7, 1-12; 2 Co 11, 28-29; Ga 6, 1-2.
119
Sal 18, 14 (Vg).
120
Cfr. 1 Tm 5, 22.
114
332
Sin embargo, el reconocimiento de carcter personal de la

responsabilidad no debera hacernos insensibles ante la dimensin cultural y
social de algunos fenmenos morales. El hombre, por el simple hecho de
serlo, posee los principios morales, aunque solo en estado germinal. Su pleno
desarrollo requiere el equilibrio del sistema tendencial. Desde un punto de
vista abstracto, existe un verdadero crculo entre la razn prctica y el
equilibrio afectivo, ya que cada uno de estos elementos presupone el otro121.
Desde el punto de vista concreto, sin embargo, el crculo se supera por la
educacin recibida en el mbito de las comunidades a las que el sujeto
pertenece: familia, sociedad civil y econmica, Iglesia, Estado, etc. Las
costumbre, las leyes, los modelos en ellas vigentes no solo dan forma a nuestro
vivir juntos, sino que expresan y forjan en las nuevas generaciones ciertos
modos de percibir y de valorar, puesto que la persona tiende a identificarse
con el mbito legal e institucional en el que ha nacido y en el que vive, y que le
ofrece las categoras para interpretar su experiencia y para reforzar su
identidad. Caminar contracorriente es perfectamente posible, y muchas veces
es un deber, aunque no sea la propensin mayoritaria en las actuales
sociedades masificadas. En todo caso, la formacin moral de la persona posee
unos presupuestos sociales, econmicos y polticos, y sin una adecuada
educacin familiar y social, el desarrollo de la moralidad personal se hace
extremadamente lento y difcil122.
Ciertamente la conciencia moral conserva siempre la capacidad de
juzgar y de decidir libremente, pero, para juzgar y decidir, antes ha de
constituirse, y tal constitucin se realiza en un contexto concreto, y no en un
hipottico espacio extra-mundano. Como se ha indicado, el conocimiento de
la ley moral natural es una capacidad natural, pero es natural como lo es la
capacidad de hablar: su desarrollo y la calidad de los resultados dependen, en
buena parte, del contexto comunicativo en que se efecta la educacin123. El
logro de un discernimiento moral personal no es independiente de la lgica
inmanente y objetivada en el ethos del grupo social, ethos que presupone la
condivisin de ciertos fines y del modo de alcanzarlos, de ciertos modelos y
del modo de vivirlos, y que se expresa en las leyes, en las costumbres, en la
historia, en la celebracin de los acontecimientos y de los personajes que
mejor responden a la identidad moral del grupo124.
Estas reflexiones no intentan poner en discusin la libertad y la responsabilidad
121
Cfr. S.Th., I-II, q. 58, aa. 4-5. Vase tambin el comentario tomista al libro VI de la
tica Nicomquea.
122
Vid. cap. I, 1 b) y IX, 1 c).
123
Vid. cap. VIII, 2 a).
124
Cfr. G. ABB, Quale impostazione per la filosofia morale?, cit., pp. 10-17.
333
personales; intentan, ms bien, explicitar el aspecto propiamente cultural de ciertos

fenmenos morales positivos o negativos (por ejemplo, lo que hoy se llama cultura de
la vida y cultura de la muerte). Se trata de dinmicas que, una vez constituidas, son
relativamente autnomas con relacin a las elecciones de cada uno y que, en cuanto
humanas, son eminentemente comunicativas. Por eso, en los casos de situaciones,
estructuras, leyes, etc., injustas, cada uno ha de examinar la propia responsabilidad por
comisin o, ms frecuentemente, por omisin, es decir, por haber callado o por haber
descuidado contrastar esas situaciones que afectan a la moralidad pblica. Adems, en
la realizacin de los bienes de naturaleza pblica, normalmente no basta la accin
individual, es necesario tambin una cierta organizacin, como por ejemplo los
movimientos pro vita, las asociaciones familiares y de consumidores, etc.
d) Otras divisiones de los pecados

Hay otras divisiones de los pecados de menor importancia moral, pero que
ayudan a tener una idea ms completa de la nocin de pecado.
1) Original y actual: El pecado original es el que cometieron nuestros primeros
padres y que se transmite por generacin a todos los hombres; es un desorden inherente
en toda persona desde el momento de la concepcin. Pecado actual es el cometido por
el mismo sujeto y del cual es plenamente responsable.
2) Formal y material: El primero es la voluntaria y por tanto culpable
transgresin de la ley divina. El pecado material es un acto objetivamente desordenado
en el cual falta la debida voluntariedad, por ignorancia invencible, por violencia externa
o por falta de uso de razn. El pecado material no hace al sujeto culpable, pero en
cuanto acto desordenado produce un dao objetivo, que conviene evitar125.
3) Acto pecaminoso y estado de pecado (pecado habitual): El acto pecaminoso
es el acto de la voluntad que elige contra el bien humano y la ley moral. Este acto
produce en la persona un estado (macula peccati) que es el desorden dejado en el
pecador, como el reato de culpa y de pena y, en el pecado mortal, la privacin de la
gracia.
4) De ignorancia, de fragilidad y de malicia: Se refiere al factor interno que
induce a pecar. Ordinariamente, la ignorancia y la fragilidad disminuyen la
voluntariedad y, por ende, la culpa; mientras los pecados de malicia son los que nacen
precisamente de la mala voluntad.
5) Carnales y espirituales: Segn tiendan desordenadamente a un bien sensible
(por ejemplo, la lujuria) o espiritual (la soberbia). De por s, los segundos son ms
graves; aunque los pecados carnales son, ordinariamente, ms vehementes y tienen
mayor fuerza de atraccin inmediata.
6) De comisin y de omisin: Todo pecado comporta la realizacin de un acto
voluntario desordenado: si se traduce en una accin, se llama pecado de comisin; si,
en cambio, el acto voluntario se traduce en omitir algo debido, se llama de omisin126.
125
126
Cfr. Catecismo, n. 1793; Veritatis splendor, n. 63.

El que sabe hacer el bien y no lo hace, comete pecado (St 4, 17).
334
5. Distincin especfica y numrica de los pecados

Son especficamente distintos los pecados cometidos contra virtudes o
preceptos diversos; por ejemplo, el homicidio es un pecado especficamente
diverso del robo. La distincin numrica indica la cantidad de pecados de un
mismo tipo que han sido cometidos. Ambas distinciones son importantes,
puesto que en el sacramento de la penitencia es necesario arrepentirse y
manifestar los pecados en su especie y nmero127, en la medida en que es
moralmente posible.
Esto es as porque la conversin del pecado resulta autntica solo si no
permanece en una vaga abstraccin: es necesario arrepentirse de todos y cada
uno de los pecados; por eso es importante tener en cuenta su distincin
especfica y numrica. Sin embargo, si una persona no consigue recordar todos
los pecados cometidos desde la ltima confesin vlida o no est en
condiciones de captar todas las distinciones especficas explicadas en la
teologa moral, eso no debe ser motivo de angustia o escrpulos. La integridad
formal de la confesin, necesaria para la validez del sacramento, requiere la
acusacin de todos los pecados mortales recordados despus de un diligente
examen de conciencia, especificando el nmero del modo ms exacto posible
aqu y ahora, y exponiendo brevemente y con sencillez las circunstancias que
se suponen moralmente importantes. La consideracin de los mandamientos
del declogo y de los preceptos de la Iglesia puede ayudar a hacer un examen
profundo del alma y, por tanto, a preparar el sacramento de la penitencia.
La distincin numrica de los pecados no presenta ordinariamente grandes
dificultades; para algunos casos ms difciles pueden tenerse presentes los siguientes
principios. 1) Se considera que los actos son diversos cuando se interrumpe la unidad
moral de la decisin: a) en los actos internos basta una interrupcin temporal: por
ejemplo, diversos actos de odio hacia una persona a lo largo de la jornada; b) en los
actos externos, las acciones son numricamente distintas en sentido moral cuando son
concebidas y entendidas como diversas: por ejemplo, pequeos robos sin conexin
unos con otros; c) en cambio, en el caso que confluyan todas en el mismo fin,
constituyen una unidad moral: por ejemplo, quien siguiendo una estrategia roba poco a
poco una gran cantidad ha cometido un pecado grave de robo, y no muchos pecados
veniales. 2) En materia indivisible habrn tantas acciones mortales cuantos actos
concretos se realicen: por ejemplo, el odio a Dios o la lujuria.
127
Cfr. CONC. DE TRENTO, De sacramento paenitentiae, cann. 7-8: DS 1707-1708; a estos

cnones remite el Ordo Paenitentiae, 2-VII-1973, Praenotanda, n. 7. Vid. tambin
Catecismo, nn. 1456 y 1497. El Concilio de Trento precisa que esta necesidad es de
derecho divino, por tanto los hombres no la pueden cambiar; y esto explica que la confesin
genrica de los pecados con absolucin colectiva se pueda realizar solo en casos muy
excepcionales, y que ella no elimine la obligacin de manifestar sucesivamente los pecados
mortales perdonados en la absolucin colectiva.
335
6. La causa del pecado

a) Causa remota y causa prxima
El concepto de pecado, como mal moral, implica una causa libre. Puesto
que Dios no puede ser considerado de ningn modo la causa del pecado128,
esta hay que buscarla en la misma criatura libre que lo comete. En el hombre
es posible distinguir una causa remota y una causa prxima del pecado. La
causa remota es la defectibilidad natural del hombre y el desorden moral que
producen los pecados; la causa prxima es la malicia de la propia voluntad. La
causa remota no explica cada pecado singular, si bien pueda explicar la
presencia del pecado en general. Se debe concluir, por tanto, que la raz del
pecado est en el corazn del hombre, en su libre voluntad129.
b) Los pecados y los vicios capitales
Los vicios son hbitos operativos moralmente malos, opuestos, por
tanto, a las virtudes. Los vicios desarrollan en el plano intelectual, afectivo y
dispositivo una tarea anloga, pero de sentido contrario, a la de las virtudes:
consolidan modos equivocados de sentir, de juzgar, de apreciar las cosas y las
personas, que dan origen a elecciones moralmente desordenadas. Los vicios
son cualidades libremente adquiridas que tienen en s mismos un valor moral
negativo, en cuanto constituyen un poderoso obstculo para que el hombre
consiga individuar, desear y realizar, efectivamente, una conducta congruente
con el seguimiento de Cristo. Por eso los vicios son, tambin, origen de
ulteriores pecados.
Desde principios del siglo V los escritores cristianos, como ya haban
hecho algunos paganos, hablan de vicios y de pecados capitales y hacen de
ellos diversas listas. Con San Gregorio Magno, la lista se estabiliza en siete
pecados capitales130. Capital viene de caput, que es como la parte directiva de
todo el cuerpo; por eso se llaman metafricamente vicios y pecados capitales
los hbitos y los actos que por sus caractersticas actan como fuente y
principio directivo de otros pecados. La expresin se utiliza, por tanto, no
solo para los concretos actos desordenados, sino tambin para el vicio
correspondiente, en el que se encuentra propiamente el origen de otros
128
Cfr. Si 15, 11-13; St 1, 13; CONC. II DE ORANGE: DS 397; CLEMENTE VI, Errores de
Nicols de Autrecourt, n. 58: DS 1409; CONC. DE TRENTO, De iustificatione, can. 6: DS
1556.
129
Catecismo, n. 1853.
130
Cfr. SAN GREGORIO MAGNO, Moralia in Iob, 31, 45, 87: CCL 143 B, 1610; Catecismo,
n. 1866.
336
pecados. Estos vicios son: 1) vanagloria o amor desordenado de la propia

excelencia; 2) avaricia o amor desordenado de los bienes exteriores; 3)
lujuria y 4) gula, que derivan del amor desordenado del placer sensible; 5)
acidia (y pereza), que es el rechazo y la fuga del esfuerzo necesario para
conseguir el bien moral o espiritual; 6) envidia, que es la tristeza por el bien de
los otros considerado como mal propio o bien el deseo y la alegra por el mal
sufrido por otros; 7) ira o intolerancia violenta ante la contrariedad.
La soberbia, o amor propio desordenado, ms que un pecado capital es la
raz de todo pecado ex parte aversionis, en cuanto el alejamiento de Dios
surge de un amor desordenado de s mismo. La soberbia plena es un pecado
grave de por s, pues se yergue contra Dios y, como raz de todos los pecados,
es muy perjudicial para la vida espiritual, ya que rechaza la sumisin a Dios y
a su ley. La avaricia es la raz de todo pecado ex parte conversionis, en cuanto
todo pecado supone un amor desordenado a un bien relativo: La raz de todos
los males es la avaricia131.
c) La tentacin
Naturaleza de la tentacin La palabra tentar puede tener el
significado de probar las fuerzas de alguien y, ms en concreto, su prontitud
para hacer el bien132; pero aqu usamos la palabra en un sentido diverso:
llamamos tentacin a la incitacin al mal133. La causa del pecado, como se ha
dicho, es la voluntad misma; esta, sin embargo, puede estar influenciada y
atrada, aunque no dominada, por la presencia de bienes aparentes: la
tentacin es precisamente la instigacin al mal moral que se propone bajo la
apariencia de bien para engaar a la voluntad.
Las tentaciones, si no se buscan y se aprovechan como motivo de esfuerzo moral,
tienen un significado positivo para la vida cristiana; el argumento ms evidente es que el
mismo Jess fue conducido al desierto por el Espritu para ser tentado por el
diablo134. Las tentaciones, afrontadas con espritu sobrenatural, ayudan a crecer en
gracia, en virtudes y en mrito: Bienaventurado el hombre que soporta con paciencia
la adversidad (tentationem), porque, una vez probado, recibir como corona la vida que
131
1 Tm 6, 10. Cfr. Mt 6, 24; S.Th., I-II, q. 84, a. 1.

132
En este sentido, la S. Escritura dice que Dios tienta (tentat) a los hombres, trmino
que las versiones de la Biblia suele traducir por prueba: Dios los puso a prueba y los
encontr dignos de l (Sb 3, 5; cfr. Ex 16, 4; Dt 13, 4; Sal 26, 2). En Gn 22, 1 se habla de
la prueba de Abrahn, que es como la tentatio por antonomasia del Antiguo Testamento:
cfr. Jdt 8, 25-26; Hb 11, 17.
133
En este sentido Dios no tienta a nadie: cfr. St 1, 13.
134
Mt 4, 1. Cfr. Hb 4, 15.
337
Dios prometi a los que le aman135.
Tipos de tentaciones Tradicionalmente se ha dicho que las

tentaciones proceden del mundo, del demonio y de la carne.
1) El mundo: no se trata del mundo en cuanto criatura de Dios, que es
bueno136, sino del mundo pervertido por el pecado, que se comporta como
enemigo de Dios e incita a los hombres a separarse de l137.
2) El demonio: el demonio es el tentador por antonomasia138; su tarea es
por as decir instigar al hombre a ofender a Dios por odio contra l: No es
nuestra lucha ensea San Pablo contra la sangre o la carne, sino contra los
principados, las potestades, las dominaciones de este mundo de tinieblas, y
contra los espritus malignos que estn en los aires139.
3) La carne: la palabra carne, en este caso, significa el hombre viejo
marcado por el pecado140; se llama tambin concupiscencia, no como apetito
sensitivo, sino como inclinacin interior al mal: en esta perspectiva, la
concupiscencia consiste en el desorden de las fuerzas del alma como resultado
de los pecados, original y actuales, es decir, el fomes peccati.
Principios morales El hombre no puede dejar de tener tentaciones y,
por lo dicho, no sera un bien no tenerlas141. Pero debe rechazarlas, teniendo en
cuenta los siguientes principios: 1) Las tentaciones no pueden ser vencidas
nicamente con las propias fuerzas 142; por eso el hombre ha de ser fiel al
Seor, para que lo preserve en la hora de la prueba 143. 2) Con ayuda de la
gracia siempre se puede vencer la tentacin: el Seor no permite que seamos
135
St 1, 12. Cfr. Catecismo, n. 2847.

Cfr. Gn 1, 31; 1 Tm 4, 4.
137
Las consecuencias del pecado original y de todos los pecados personales de los
hombres confieren al mundo en su conjunto una condicin pecadora, que puede ser
designada con la expresin de S. Juan: el pecado del mundo (Jn 1, 29). Mediante esta
expresin se significa tambin la influencia negativa que ejercen sobre las personas las
situaciones comunitarias y las estructuras sociales que son fruto de los pecados de los
hombres (cfr. Reconciliatio et paenitentia, n. 16) (Catecismo, n. 408).
138
Cfr. Mt 4, 3; 1 Co 7, 5; 1 Ts 3, 5; Ap 2, 10.
139
Ef 6, 12. Cfr. Catecismo, n. 2851.
140
Cfr. Rm 6, 6; 7, 15-20; Ga 5, 16-17; Ef 4, 22; Col 3, 9; 1 P 2, 11.
141
Cfr. Si 2, 1.3; St 1, 2-4.12; 1 P 1, 6-7.
142
Cfr. Mt 6, 13; Mc 14, 38; Lc 22, 31-32; Hb 2, 18.
143
Cfr. Si 44, 20-21; 2 P 2, 9; Ap 3, 10; Catecismo, n. 2849.
136
338
tentados por encima de nuestras fuerzas ayudadas por la gracia divina144. 3) Es

necesario luchar con prontitud frente a las tentaciones 145, pues una actitud
remisa favorece que estas cobren ms fuerza. Se puede resistir la tentacin de
dos modos: a) con actos directamente opuestos, y esto es aconsejable en las
tentaciones contra la fe, la esperanza y la caridad; b) ocupando la mente en
otras cosas, y esto se recomienda en las tentaciones de sensualidad, pues de
otro modo pueden adquirir mayor violencia. 4) Sentir la tentacin no es
pecado, lo es solo el consentir: el fomes peccati hace que todos los hombres
puedan sentir la atraccin del mal moral; esta ha sido dejada ad agonem, para
luchar, pero no puede perjudicar al que no consiente146. 5) No es lcito ponerse
voluntariamente en la tentacin: si es ilcito poner en peligro la vida corporal
sin causa proporcionada, an lo es ms hacerlo con la vida sobrenatural.
Cuando existe una causa proporcionada que lo aconseje, debern usarse los
medios necesarios para que el peligro sea remoto; adems, puesto que nadie es
buen juez en causa propia, en lo posible convendr pedir y seguir el consejo de
una persona prudente.
Ocasin de pecado Tcnicamente, se llaman ocasiones de pecado
aquellas circunstancias exteriores que se presentan ms o menos
voluntariamente y suponen una tentacin al pecado. La ocasin puede ser: a)
prxima, cuando el peligro de caer en la tentacin es serio; remota, cuando ese
peligro es ligero; b) absoluta, cuando cualquier persona normal siente tal
peligro; relativa, cuando es peligroso solamente para algunas personas; c)
continua o discontinua, segn su modalidad temporal; d) libre, cuando ponerse
en la ocasin depende de la voluntad personal; necesaria, cuando depende de
un cierto estado de vida; e) grave o leve, segn la especie teolgica del pecado
al cual se refiere el peligro.
El mismo deber de evitar el pecado lleva al deber de evitar la ocasin de
pecado. Sin embargo no se puede evitar toda ocasin, pues entonces dice
San Pablo tendrais que salir de este mundo147. Los criterios morales sobre
144
Cfr. 1 Co 10, 13; 1 P 1, 5; Catecismo, n. 2848. El Concilio de Trento recuerda:

Nadie ha de hacer propia la expresin temeraria, condenada por los Padres con el
anatema, segn la cual los mandamientos de Dios son imposibles de observar por el hombre
justificado. Dios, de hecho, no manda lo imposible; mas, cuando manda, te anima a hacer
lo que puedes, a pedir lo que no puedes, y te ayuda para que puedas (Decr. De
iustificatione, cap. 11: DS 1536; la cita interna es de San Agustn, De natura et gratia, 43,
50: CSEL 60, 270). Cfr. ibd., can. 18: DS 1568.
145
Cfr. 1 Co 10, 12; Ga 6, 1; Ef 6, 10-20.
146
Cfr. CONC. DE TRENTO , De peccato originali, can. 5: DS 1515; SAN PO V, Bula Ex
omnibus afflictionibus, 1-X-1567, n. 50: DS 1950; Catecismo, n. 2847.
147
1 Co 5, 10.
339
este tema se pueden resumir en tres puntos: 1) Hay obligacin grave de evitar
las ocasiones graves, prximas y libres; de otro modo no se tendra la voluntad
seria de evitar el pecado, lo que constituye de por s una ofensa a Dios. 2) Se
debe hacer todo lo posible para que una ocasin prxima y necesaria se
convierta en remota. 3) Conviene evitar las ocasiones remotas, continuas y
libres, ya que corroen la vida espiritual y predisponen al pecado grave; por
ejemplo, asistir a espectculos frvolos, leer libros de dudosa doctrina sin
necesidad, etc.
Quien no quisiera alejarse de una ocasin grave, prxima y libre
manifiesta que no se arrepiente de los proprios pecados ni est dispuesto a
hacer lo posible por evitarlos. Con esas disposiciones no puede recibir
vlidamente la absolucin sacramental148.
7. Efectos del pecado

Los efectos del pecado estn ntimamente ligados con su esencia y
enlazados unos con otros; derivan principalmente de la aversio a Deo y
secundariamente de la conversio ad creaturas149.
El primer efecto del pecado mortal es la exclusin de la amistad divina
la aversio a Deo: el pecado grave priva de la inhabitacin de las tres
Personas divinas y, por tanto, de la vida sobrenatural, de la gracia santificante
y de la caridad. Con la gracia se pierden tambin las virtudes infusas y los
dones del Espritu Santo, aunque la fe y la esperanza pueden permanecer en un
estado informe, esto es, no vivificadas por la caridad. Se pierden, adems, los
mritos sobrenaturales obtenidos: Si el justo se aparta de su justicia y comete
la iniquidad segn las abominaciones que suele cometer el impo, podr vivir?
Las obras justas que practic no le sern recordadas150; sin embargo, los
mritos pueden recuperarse cuando el pecador se arrepiente y vuelve a la
amistad con Dios151. El pecado mortal merece, como ya se ha indicado, la pena
eterna.
148
Inocencio XI conden la siguiente proposicin laxista: Quiz puede absolverse quien

se encuentra en ocasin prxima de pecado que puede pero no quiere abandonar, sino que,
al contrario, de manera directa y de propsito busca o a ella se expone (DECR. DEL SANTO
OFICIO, 2-III-1679, n. 61: DS 2161). Esto se basa en las palabras de Jess: Si tu ojo
derecho te escandaliza, arrncatelo y tralo (Mt 5, 29).
149
Cfr. Sb 11, 16; 12, 23.27; Ez 23, 35; SAN AGUSTN, De civitate Dei, 14, 12-15: CCL
48, 433-438; Contra Secundinum, 15: CSEL 25, 926-928.
150
Ez 18, 24.
151
Cfr. PO XI, Carta ap. Infinita Dei misericordia, 29-V-1924: DS 3670.
340
Con el pecado mortal el hombre, creado para vivir en comunin con

Dios, contradice su profunda verdad y su verdadero bien. La narracin del
pecado de los primeros padres manifiesta el conflicto ntimo que el pecado
introduce en la persona152: el hombre se esconde de Dios, se da cuenta de estar
desnudo, la tierra le producir espinos y cardos, y se instaura una relacin de
desconfianza entre las personas. El pecado, por tanto, influye negativamente
sobre las diversas dimensiones humanas: teocntrica, personal, social y
material153. Estos conflictos ntimos de la persona producen un sentimiento de
desazn, que se llama remordimiento de conciencia; tal remordimiento puede
ayudar a arrepentirse y a expiar la pena debida por el pecado154.
El pecado no perjudica solo al pecador, sino que tiene tambin
consecuencias negativas en la comunidad eclesial y civil155. El vnculo de la
caridad, que une a Cristo y a los miembros del cuerpo mstico entre s, resulta
debilitado a causa de los pecados personales: la culpa moral aleja al pecador
de la Iglesia, y esto introduce un desorden en el cuerpo de Cristo. El dogma de
la comunin de los santos supone la influencia del actuar moral de cada uno
sobre los dems, sea en el bien o en el mal156: los pecadores dificultan la
edificacin de la Iglesia y retrasan el cumplimiento del designio divino de
santidad, no solo en cuanto a s mismos, sino tambin en relacin a toda la
152
Cfr. Gn 3, 7-19. Sobre los vulnera del pecado, vase E. COLOM, Dios y el obrar
humano, cit., pp. 125-181.
153
El pecado produce en la persona un conjunto de divisiones: Divisin entre el hombre
y el Creador, divisin en el corazn y en el ser del hombre, divisin entre los hombres y los
grupos humanos, divisin entre el hombre y la naturaleza creada por Dios (Reconciliatio
et paenitentia, n. 23). De hecho, el pecado disminuye al hombre mismo impidindole la
consecucin de su propia plenitud (Gaudium et spes, n. 13) y, por eso, es infeliz: el
pecador busca la felicidad, pero como la busca en un lugar equivocado, lo que encuentra es
la tristeza y el desasosiego, como demuestra el final de Judas. En ltimo trmino, encuentra
la profunda infelicidad de quien est en oposicin consigo mismo; as lo subraya el Antiguo
Testamento: Los que cometen pecado e iniquidad son enemigos de su propia vida (Tb
12, 10); los impos sern como el mar agitado, que no puede calmarse, y cuyas olas
remueven barro y fango. No hay paz para los impos (Is 57, 20-21). Cfr. De malo, q. 2, a.
11.
154
Si el hombre comete el mal, el justo juicio de su conciencia es en l testigo de la
verdad universal del bien, as como de la malicia de su decisin particular. Pero el veredicto
de la conciencia queda en el hombre incluso como un signo de esperanza y de misericordia.
Mientras demuestra el mal cometido, recuerda tambin el perdn que se ha de pedir, el bien
que hay que practicar y las virtudes que se han de cultivar siempre, con la gracia de Dios
(Veritatis splendor, n. 61). Cfr. Catecismo, n. 1781.
155
Cfr. Hb 12, 15.
156
Si un miembro padece, todos los miembros padecen con l; y si un miembro es
honrado, todos los miembros se gozan con l (1 Co 12, 26).
341
Iglesia, a la que ofendieron con sus pecados157. Esto vale tambin para los
pecados internos y para los que se cometen directamente contra Dios y contra
s mismo; sin embargo, los efectos antisociales del pecado son mayores
cuando su repercusin pblica es ms directa, como hemos dicho a propsito
del pecado social y la responsabilidad colectiva.
8. La cooperacin al mal
Nocin de cooperacin al mal En sentido tcnico se entiende por
cooperacin al mal (o al pecado) la realizacin de un acto humano que de
algn modo facilita que otro individuo efecte una accin inmoral, de la que
este es el autor principal. La creciente interdependencia social comporta una
multitud de situaciones en las que se encuentra esta figura moral; jueces,
empresarios, educadores, polticos, incluso padres, amigos, etc., se ven
afectados por esta posibilidad. Adems, como se ha dicho, la moral no puede
limitarse a un punto de vista individual, pues la dimensin social es una
caracterstica intrnseca de la persona humana; en este sentido no basta actuar
bien en el campo individual, sino que es necesario que las propias acciones
tengan una repercusin positiva en la sociedad. En esta perspectiva se plantea
el problema de saber hasta qu punto es lcito colaborar de modo efectivo,
aunque involuntario o solo indirectamente voluntario, en la realizacin de lo
que es moralmente ilcito.
En primer lugar, es necesario distinguir entre la cooperacin al mal y el
escndalo. El escndalo es la actitud o el comportamiento que induce a otro a
hacer el mal158. El escndalo supone un influjo directo sobre la voluntad del
prjimo. El que escandaliza es de alguna manera causa de la mala voluntad de
otra persona, mientras que la cooperacin es una accin que facilita la
ejecucin de un intencin inmoral que otro decide autnomamente.
La cooperacin al pecado ajeno puede ser querida directamente o por
libre iniciativa, y esto implica la aprobacin de la accin inmoral (cooperacin
formal al mal); o puede ser tolerada o sufrida, sin que ello suponga la
aprobacin de su comportamiento; por ejemplo, cuando la cooperacin deriva
necesariamente de una accin que, por la razn que sea, debe realizarse
(cooperacin material al mal). Lo que sucede, en este caso, es que
determinadas circunstancias sociales o de trabajo ponen a una persona en
condicin de servirse de nuestro comportamiento para realizar con mayor
facilidad los propios designios.
157
158

Catecismo, n. 2284; vanse tambin los nn. 2285-2287.
342
La cooperacin material al mal puede ser, por una parte, inmediata o

directa o bien mediata o indirecta y, por otra, prxima o remota.
a) Tiene lugar la cooperacin material inmediata o directa cuando se
ayuda a otro a realizar la accin inmoral; por ejemplo, ayudar a un ladrn a
robar, aunque quien coopera no apruebe el robo.
b) Se da la cooperacin material mediata o indirecta cuando se pone a
disposicin un instrumento que el otro emplear para hacer el mal; por
ejemplo, vender vino a uno que lo usar para embriagarse.
c) La distincin entre cooperacin material prxima y remota depende de
la concatenacin fsica o moral entre la accin de quien coopera y la del autor
principal. El director de un banco que concede prstamos a una revista que
fomenta comportamientos inmorales coopera de manera prxima; quien
invierte sus ahorros en un banco que concede este tipo de prstamos coopera
remotamente. La cooperacin material inmediata es siempre prxima; la
cooperacin material mediata puede ser tanto prxima como remota.
Principios morales sobre la cooperacin al mal La cooperacin
formal al mal es siempre ilcita159. La cooperacin material al mal, en
trminos generales, es tambin moralmente ilcita, porque el bien de la
persona humana, teniendo en cuenta su dimensin social, no solo requiere que
cada uno acte segn la recta razn, sino que lo haga de manera que, por lo
que a l se refiere, favorezca el bien de los dems, ayudando y contribuyendo
en la medida de sus posibilidades. La sociabilidad tiene y debe tener un
sentido eminentemente positivo: supone un factor necesario a toda persona
para crecer en humanidad y vivir da a da una vida honesta.
Sin embargo, hay algunas circunstancias que pueden hacer lcita la
cooperacin material al mal. Tratndose de cooperacin material, esta no
responde a la libre iniciativa de cooperar, sino a una cierta necesidad de
conseguir un bien o de evitar un mal a travs de una accin de la que otro se
sirve para realizar sus propsitos inmorales. La primera condicin para que
una accin de este tipo pueda ser lcita es que se d realmente la necesidad de
realizarla, es decir, que no exista otra posibilidad de conseguir un bien
necesario o de evitar un mal oneroso. Si existe la posibilidad de hacerlo sin
cooperar al mal, aunque ello comporte mayor esfuerzo o suponga alguna
incomodidad para la persona, no es moralmente admisible la cooperacin.
Si no hay otra posibilidad, entonces el problema se puede resolver con
159
Cfr. Evangelium vitae, n. 74; Catecismo, nn. 1868, 2272, 2282 y 2291.
343
los mismos criterios, estudiados en el captulo VI, sobre la accin de doble

efecto, pues de eso se trata en realidad. As pues: la accin que se realiza no
puede comportar por s misma la lesin de una virtud; la intencin ha de ser
recta; la accin inmoral de la otra persona no puede ser la causa (en el plano
intencional, el medio) por la cual se consigue el bien necesario; y ha de existir
proporcin entre la importancia y la necesidad del efecto bueno que se quiere
alcanzar y el efecto negativo ocasionado por la cooperacin (gravedad del mal
al que se coopera, proximidad de la cooperacin, etc.). En las acciones
especialmente graves (homicidio, aborto, etc.) nunca es lcito cooperar
materialmente de manera inmediata160.
Cuando, segn los criterios indicados, la cooperacin al mal resulta lcita,
es necesario tomar las oportunas precauciones para evitar el peligro de pecado,
para s mismo y para los otros (escndalo).
Los problemas de cooperacin al mal son hoy muy frecuentes. Si se
afrontan con una actitud moral dbil, los criterios antes mencionados podran
dar lugar a una casustica minimalista, en la que, mediante una astuta
aplicacin de los principios, la persona podra eludir la propia responsabilidad
moral. Por eso conviene insistir en el deber tico de cooperar al bien, de
promover las estructuras sociales que faciliten el recto obrar, as como la
necesidad moral de prevenir y evitar, en la medida de lo posible, las
situaciones difciles para s mismo y para los otros en las que la cooperacin
al mal resulte poco menos que inevitable.
160
Cfr. Evangelium vitae, n. 74. Este principio se aplica a los actos que causan un
desorden moral particularmente grave; no es universalmente vlido en todas las acciones
morales: por ejemplo, la cooperacin material al onanismo del cnyuge es inmediata, pero
es moralmente aceptable si existen motivos proporcionados: cfr. PO XI, Enc. Casti
connubii, 31-XII-1930: DS 3718.
344
9. Conversin del pecado

La gran novedad del anuncio bblico es que la realidad del pecado no
es definitiva, que se puede conseguir el perdn de un Dios compasivo y
misericordioso, lento a la clera y rico en misericordia y fidelidad; que
mantiene su misericordia por mil generaciones, que perdona la culpa, el delito
y el pecado161. Ms an, Dios de nada se alegra tanto como de la conversin
y de la salvacin del hombre162. La conciencia del pecado no comporta, para
el cristiano, una actitud pasiva o negativa; al contrario, la realidad de la culpa
manifiesta, por contraste, cuatro ideas slidamente enraizadas en la
Revelacin: la profundidad de la misericordia divina, la necesidad de aceptar
la debilidad humana, la sobreabundancia de la gracia y el requisito de la
cooperacin humana163.
a) La misericordia de Dios
El mysterium pietatis es ms grande que el mysterium iniquitatis: ningn
pecado puede extinguir la misericordia divina; es ms, precisamente el perdn
del pecado revela con exactitud el amor del Padre, por medio del sacrificio del
Hijo y el don del Espritu164. Por eso la misericordia es uno de los atributos
de Dios que ms se recuerdan en la Escritura 165. De hecho, el Seor llama a
los pecadores (todos los hombres) a la penitencia, facilita misericordiosamente
su realizacin y muestra el camino de la misma: El proceso de la conversin
y de la penitencia fue descrito maravillosamente por Jess en la parbola
llamada del hijo prdigo, cuyo centro es el padre misericordioso (Lc 15,
11-24): la fascinacin de una libertad ilusoria, el abandono de la casa paterna;
la miseria extrema en que el hijo se encuentra tras haber dilapidado su fortuna;
la humillacin profunda de verse obligado a apacentar cerdos, y peor an, la
de desear alimentarse de las algarrobas que coman los cerdos; la reflexin
sobre los bienes perdidos; el arrepentimiento y la decisin de declararse
culpable ante su padre, el camino del retorno; la acogida generosa del padre; la
alegra del padre: todos estos son rasgos propios del proceso de conversin. El
mejor vestido, el anillo y el banquete de fiesta son smbolos de esta vida
nueva, pura, digna, llena de alegra que es la vida del hombre que vuelve a
Dios y al seno de su familia, que es la Iglesia. Solo el corazn de Cristo, que
161
Ex 34, 6-7. Cfr. Sal 102, 14; 130, 4.7.8; Is 30, 18-19; Mt 9, 13; 1 Tm 1, 13-15.
SAN GREGORIO NACIANCENO, Oratio 39, 20: SC 358, 194. Cfr. Lc 15, 7.10.32.
163
Cfr. Reconciliatio et paenitentia, nn. 19-22.
164
165
Cfr. Nm 14, 19; Tb 3, 2; Sal 103, 3-4; 118, 1-4.29; Si 2, 9.23; Is 63, 7; Lc 1,
50.54.78; 6, 36; Rm 9, 16; 2 Co 1, 3; Ef 2, 4; Tt 3, 5; Hb 4, 16; St 5, 11; 1 P 1, 3.
162
345
conoce las profundidades del amor de su Padre, pudo revelarnos el abismo de

su misericordia de una manera tan llena de simplicidad y de belleza166.
b) La metnoia
La misericordia y la gracia de Dios cancelan el pecado y confieren la
fuerza de no pecar ms. Pero al cristiano se le pide una actitud penitente:
Reconocer el propio pecado, es ms yendo an ms a fondo en la
consideracin de la propia personalidad, reconocerse pecador, capaz de
pecado e inclinado al pecado, es el principio indispensable para volver a
Dios167. La palabra griega ms empleada en la Biblia para esta actitud
humana de penitencia es metnoia.
La imagen que evoca el vocablo semita correspondiente hace pensar en una
persona que se da cuenta de haber equivocado su camino y se aparta de l tomando una
direccin nueva, diversa. As metnoia significa: a) arrepentimiento y dolor del pecado
cometido; b) conversin de la mente y transformacin de la manera de pensar, que lleva
a confiar en Dios y a la firme decisin de cumplir su voluntad; c) respuesta positiva a la
gracia divina en la que se encuentra la salvacin; d) esfuerzo por adoptar una actitud
moral nueva, en relacin a Dios y al prjimo, que involucre todas las energas
personales.
Hablando de la conversin del pecador, la S. Escritura subraya cinco ideas: 1) los
pecados alejan de Dios y hacen que el Seor abandone a su pueblo168; 2) la iniciativa en
la obra de la reconciliacin es divina; no se puede llegar a una autntica penitencia y,
por tanto, a la amistad con el Seor y, en definitiva, a la liberacin integral y a la
salvacin, sin una gracia preveniente de Dios169; 3) la conversin, ms que un rito
externo, exige un cambio del corazn170; 4) el pecador ha de reconocer y confesar sus
pecados171; 5) y, adems, ha de cambiar de vida, alejndose de sus caminos perversos172.
La metnoia no es una actitud propia solamente del inicio de la vida

166
Catecismo, n. 1439. Cfr. Reconciliatio et paenitentia, n. 5.

167
Reconciliatio et paenitentia, n. 13.
168
Cfr. Dt 31, 16-17; Is 59, 2; Mi 3, 4; Mt 25, 12.41; Lc 13, 25.27; Ef 2, 1-3; Col 3, 6-7;
2 Tm 2, 12.
169
Cfr. Sal 51, 3.4.11.12; Jr 32, 39-40; Ez 36, 25.29; Os 2, 21-22; Lc 1, 16-17; Jn 3, 35; Rm 5, 8.10; 2 Co 5, 18; 1 Jn 3, 9; 4, 10.
170
Cfr. Dt 10, 16; Is 55, 7; Jr 4, 4; 24, 7; Mt 23, 27-28; Lc 16, 15; 18, 9-14; Hch 8, 2123; Rm 8, 27; St 4, 8.
171
Cfr. Sal 32, 5; 38, 19; 51, 5; Is 59, 12; Dn 9, 4-19; Mc 1, 5; Hch 19, 18; St 5, 16; 1
Jn 1, 9.
172
Cfr. Tb 13, 6; Sal 143, 8-10; Is 1, 16-17; Ez 14, 6; 18, 30-32; Jl 2, 12-14; Mt 7, 2127; Lc 3, 8-14; Hch 3, 19; Ga 5, 16-17.24-26; 1 Ts 1, 9; St 5, 19-20; 1 P 2, 1.11; Ap 2, 5;
3, 3.19.
346
cristiana: ha de ser permanente a lo largo de toda la existencia, para poder as

convertirse cada vez ms al Seor173. Tambin quienes se creen justos
necesitan convertirse174.
c) Los sacramentos del perdn
En la actual economa de la salvacin, la reconciliacin con Dios es
posible solamente en Cristo y mediante Cristo, que derroca el imperio del
diablo y aleja la multiforme maldad de los pecados 175. Reconciliacin que se
realiza a travs de la Iglesia, sacramento universal de salvacin176. Jesucristo
con su misterio pascual es la causa meritoria y eficiente de la conversin y de
la salvacin; y para perpetuar en el tiempo esa accin salvfica instituy los
sacramentos, que justifican y transforman a la persona: estos suponen la fe,
la nutren, la robustecen y la expresan; no actan solamente como una
exhortacin o una ocasin para hacer el bien, sino que operan con una eficacia
ms ntima, sin parangn en la naturaleza, que orienta el hombre hacia Dios, y
expresa y perfecciona la imagen de la Santsima Trinidad en el alma. As la
moral cristiana es necesariamente una moral sacramental177; la primera
gracia se recibe siempre a travs de un sacramento, el bautismo, al menos de
deseo. La va ordinaria para la remisin de los pecados cometidos despus del
bautismo es el sacramento de la penitencia178.
10. Conversin, vida moral y lucha asctica

La conversin comporta una radical reorientacin de toda la vida: retorno
173
En el ejercicio de nuestra libertad, a veces rechazamos esa vida nueva (cfr. Jn 5, 40)
o no perseveramos en el camino (cfr. Heb 3, 12-14). Con el pecado, optamos por un
camino de muerte. Por eso, el anuncio de Jesucristo siempre llama a la conversin, que nos
hace participar del triunfo del Resucitado e inicia un camino de transformacin (CELAM,
Documento de Aparecida, n. 351). Cfr. Presbyterorum ordinis, n. 5.
174
Cfr. Mt 21, 31-32; Lc 18, 9-14; Jn 8, 33-39; Hch 3, 25-26; Rm 3, 23-24; 1 Co 10, 15.12; 2 P 3, 9.
175
Ad gentes, n. 9.
176
Cfr. Lumen gentium, nn. 9 y 48; Gaudium et spes, n. 45; etc. Por eso, hablando del
sacramento de la penitencia, Juan Pablo II indica: si bien nada es ms personal e ntimo
que este Sacramento en el que el pecador se encuentra ante Dios solo con su culpa, su
arrepentimiento y su confianza [], al mismo tiempo es innegable la dimensin social de
este Sacramento, en el que es la Iglesia entera la militante, la purgante y la gloriosa del
Cielo la que interviene para socorrer al penitente y lo acoge de nuevo en su regazo
(Reconciliatio et paenitentia, n. 31, IV).
177
Cfr. cap. I, 1 b).
178
Reconciliatio et paenitentia, n. 31, I.
347
a Dios con todo el corazn, ruptura con el pecado y aversin a las malas
acciones cometidas; al mismo tiempo, requiere el deseo y la resolucin de
cambiar de vida, contando con la misericordia de Dios y la ayuda de su
gracia179. De hecho, el Seor concede siempre la gracia a quien hace lo que
est de su parte, sin olvidar que es tambin l quien mueve la libertad humana
en sus disposiciones para convertirse180.
La consideracin de la conversin como empeo moral y asctico permite
recorrer sintticamente los principales temas de la teologa moral fundamental,
aunque en un orden inverso al que se ha seguido hasta aqu. La plena
comprensin y la acogida sin reserva de la llamada divina a la santidad
difcilmente se alcanza sin la previa experiencia del pecado y de la conversin.
Por una parte, solo quien entiende de una manera suficientemente clara que
tiene necesidad de ser liberado del pecado y de ser salvado, est en
condiciones de encontrar autnticamente a Cristo, al cual hizo Dios para
nosotros sabidura, justicia, santificacin y redencin181; por otra parte, el
encuentro con el Seor y la realizacin de nuestra regeneracin espiritual es
una y la misma cosa182. La regeneracin en Cristo es un acontecimiento
profundo, de alcance ontolgico, que se manifiesta moralmente como trnsito
de los vicios a las virtudes cristianas183.
Este cambio, sin embargo, no es inmediato. Es verdad que Cristo pasa a
ser el principio de la nueva vida184, la cual no sera posible sin la posesin
inicial de las virtudes teologales y de las virtudes morales infusas. Pero la vida
informada por ellas comienza a expresarse como lucha contra el pecado y la
concupiscencia, progresivo esclarecimiento de la conciencia, esfuerzo para
interiorizar las indicaciones normativas de la ley moral, educacin de la
capacidad de juicio, de la voluntad y de los sentimientos, correccin de nuestra
actitud frente los bienes terrenos, constante recurso a los medios de
santificacin, aceptacin de las exigencias de la caridad fraterna, esfuerzo por
no dejarse arrastrar del desnimo. Los enunciados normativos de la ley moral
constituyen, en esta primera fase de la vida cristiana, un ayuda insustituible.
Estos indican los lmites que el creyente no puede traspasar en el uso de los
bienes y en la realizacin de las diversas actividades que integran la propia
vida, a fin de que sea, efectivamente, vivida en el Seor.
179

181
1 Co 1, 30.
182
Cfr. Rm 6, 4-6; Ef 4, 20-31; Col 3, 1-3.5-10.
183
Cfr. 1 Co 6, 9-11.
184
Cfr. Rm 5, 15-18; Col 3, 4.
180
348
Pero el intrnseco dinamismo de la gracia del Espritu Santo va mucho

ms all. Cuando el creyente lo secunda con docilidad, va al encuentro de
sucesivas conversiones, cada una de las cuales representa un crecimiento de
Cristo en nosotros. El esfuerzo moral y asctico lleva a dar al Seor un espacio
siempre mayor en la propia existencia, hasta poder decir realmente no vivo
yo, sino que Cristo vive en m185. Se pasa as al libre y pleno desarrollo de las
virtudes cristianas y de los dones del Espritu Santo, que, como verdaderos
principios vitales, regulan ntimamente nuestras elecciones, de modo que todos
los bienes y todas las actividades que integran la existencia se conviertan, con
espontaneidad y naturalidad, en medio eficaz de unin con Cristo.
El camino de unin con el Seor no es fcil. Encontramos resistencias,
titubeos, momentos de oscuridad y de crisis, que quiz son tambin momentos
de purificacin y de crecimiento. Solo despus de nuestra resurreccin en
Jess, la transformacin a imagen del Hijo ser completa y definitiva. Sin
embargo, con la ayuda de la gracia, la llamada a la santidad es ya en este
mundo algo concretamente realizable y que debe realizarse, por cuanto Dios
nos ha elegido en Cristo antes de la creacin del mundo, para que furamos
santos y sin mancha en su presencia, por el amor186. Recordar este designio
del amor divino y actualizarlo para los hombres de cada poca es la tarea
principal y perenne de la teologa moral.
185
186
Ga 2, 20.
Ef 1, 4.

Elegidos en Cristo para Ser Santos

Cargado por

Información del documento

Descripción original:

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Elegidos en Cristo para Ser Santos

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

1

PARTE II - EL SUJETO LLAMADO POR DIOS: LA ANTROPOLOGA MORAL

Cap. V - Tendencias, sentimientos y pasiones

PARTE III - EL CAMINO DE LA IDENTIFICACIN CON CRISTO

Cap. X - La conciencia moral

Esta segunda edicin espaola, por ahora solamente on line, es la

ENRIQUE COLOM - NGEL RODRGUEZ LUO

ELEGIDOS EN CRISTO PARA SER SANTOS

Acta Apostolicae Sedis, Typis Polyglottis

CONCILIO VATICANO II, Decreto sobre la

CONCILIO VATICANO II, Decreto sobre el

Catecismo de la Iglesia Catlica,

Corpus Christianorum. Series

S. TOMS DE AQUINO, Summa contra gentiles

JUAN PABLO II, Ex. ap. Christifideles laici,

Cdigo de Derecho Cannico, promulgado

S. TOMS DE AQUINO, Quaestio disputata De

JUAN PABLO II, Encclica Dominum et

CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE,

DENZINGER, H. - SCHNMETZER, A.,

JUAN PABLO II, Encclica Evangelium vitae,

JUAN PABLO II, Encclica Fides et ratio, 14IX-1998.

CONCILIO VATICANO II, Constitucin pastoral

S. TOMS DE AQUINO, In decem libros

CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE,

CONCILIO VATICANO II, Decreto sobre la

Pastores dabo vobis

JUAN PABLO II, Ex. ap. Pastores dabo vobis,

CONCILIO VATICANO II, Decreto sobre la

Patrologiae Cursus Completus.

Patrologiae Cursus Completus.

CONCILIO VATICANO II, Decreto sobre el

Presbyterorum ordinis, 7-XII-1965.

JUAN PABLO II, Ex. ap. Reconciliatio et

S. TOMS DE AQUINO, Scriptum super

S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, Ed.

JUAN PABLO II, Encclica Veritatis splendor,

de la virtud no es una tica sin normas confinada en el plano de las vagas

suficiente en el estadio actual de los estudios morales.

NATURALEZA, OBJETO Y FUENTES DE LA TEOLOGA

CELAM, Documento de Puebla, n. 193.

que lo configura ontolgicamente con Cristo y lo hace verdaderamente hijo de

Cfr. Ga 4, 4-7; 1 Jn 3, 1-2; Catecismo, n. 1213.

existencia de Cristo (imitacin de Cristo) y que constituyen las virtudes

y la raz de la vida espiritual del cristiano21; realiza una profunda e ntima

SAN JOSEMARA ESCRIV, Homila La Eucarista, misterio de fe y de amor, pronunciada

humana de realizar el aprendizaje moral en un ethos enraizado y participado

requisito que debe cumplirse. Pertenece a su misma sustancia. Cristo no

Cfr. Col 1, 16-20; Ef 1, 4.

mensaje de Jess recogido en Mc 1, 15: El tiempo se ha cumplido y el Reino

Pero no solo como presupuesto. Si entendemos por virtudes humanas los

virtud: Cuanto hay de verdadero, de honorable, de justo, de ntegro, de amable y de

En este libro usamos la expresin vida cristiana o vida moral cristiana

definitiva, para la salvacin son importantes no solo la fe, la esperanza y la

2. La teologa moral, inteligencia de la vida cristiana

reflexin cientfica sobre el Evangelio como don y mandamiento de la vida

nuevos surgen de la evolucin social y del progreso cientfico. La capacidad y la

b) El estatuto cientfico de la teologa moral

Veritatis splendor, n. 29.

El captulo I de la Veritatis splendor propone solo un camino a seguir,

estos autores en la conciencia de los valores y la obligacin moral que de

La Veritatis splendor sostiene, en cambio, que el problema moral, ms