HISTORIA DE LA FILOSOFA ESPAOLA

Obligatoria (4,5 crditos)

Grupo: A y B
Horario: A. J-V (10,00-11,30); B. J-V 11,30-13,00 (2 cuatr.)
Prof.: Alfonso Maestre Snchez
Dpto.: Filosofa III (Hermenutica y Filosofa de la Historia)
Objetivos
Fomentar el inters de los alumnos por los estudios de Filosofa espaola:
Valorar el alcance histrico-filosfico de la historia general como clave para la comprensin y periodizacin de la
historia de la filosofa espaola.
Adquirir la erudicin filosfica y el rigor intelectual suficientes para el estudio del problema de Espaa a travs de
los autores ms representativos.
Contenidos
1. Realidad y caracteres de la filosofa espaola. Un falso debate acadmico: el Corpus de la Historia de la
Filosofa Espaola.
2. La Hispania Romana y la Corduba Patricia. Espiritualismo moral y espiritualismo ontolgico en Lucio Anneo SNECA
(4 a. de C.-65 d. de C.).
3. La Btica cristiana, cuna de latinidades y filosofas medievales: JUVENCUS de Eliberri (siglo IV), ISIDORO de
Sevilla (siglo VII), ALVARO y EULOGIO de Crdoba (siglo IX).
4. Mensaje y significado de la filosofa judeo-medieval. La tica y el Dios aristotlico-judo del Rabb Mos ben
Maimn [MAIMNIDES] (1135-1204).
5. El Humanismo renacentista espaol. tica y problema de Dios en Juan Luis VIVES (1492-1540).
6. Todas las gentes del mundo son hombres. Teora e importancia de Francisco DE VITORIA (1483-1546). El gran
debate entre Fray Bartolom DE LAS CASAS (1474-1566) y Juan Gins DE SEPLVEDA (1490-1573).
7. La razn filosfica y la espiritualidad mstica del siglo XVI: San Juan DE LA CRUZ (1542-1591). Problemas generales
y aspectos especficos de la falsa decadencia de Espaa en el siglo XVII.
8. Las corrientes filosficas en la Espaa del siglo XVIII. La Ilustracin espaola.
9. El krausismo espaol. Nicols SALMERN (1838-1908) y su Carta filosfica.
10. La Generacin del 98. Literatura versus filosofa? El precedente: ngel GANIVET (1865-1898). La inquietud vital
de Miguel DE UNAMUNO (1864-1936). La sensibilidad plstica y espiritual de Jos Martnez Ruz, AZORN (18731967). El sentimentalismo existencial de Po BAROJA (1873-1956). El apasionamiento tradicionalista de Ramiro DE
MAEZTU (1874-1936). El lirismo potico-vital de Antonio MACHADO (1875-1939) y la preocupacin religiosa de Manuel
MACHADO (1874-1947). El trnsito nostlgico-satrico de Ramn DE VALLE-INCLN (1866-1936). El innovismo estticovitalista
de Jacinto BENAVENTE (1866-1955).
11. Jos ORTEGA Y GASSET (1883-1955): Meditaciones del Quijote y Espaa invertebrada. La proyeccin
hispanoamericana de ORTEGA Y GASSET.
12. Gnesis del pensamiento reaccionario. Los orgenes del fascismo espaol. La Cultura en la Espaa nacionalista
(1936-1939). La Cultura en la Espaa republicana (1935-1939).
13. El exilio filosfico. Escuela de Barcelona: Joaqun XIRAU (1895-1946). Escuela de Madrid: Jos GAOS (1900-1969).
14. Filosofa versus poesa? Una reconciliacin posible en Mara ZAMBRANO (1907-1991).
15. La transicin democrtica y el cambio de paradigma filosfico. Influencias de Jos Luis L. ARANGUREN (19091996) y Enrique TIERNO GALVN (1918-1986) en los pensadores de la Generacin de 1956.
APNDICE: El problema histrico de la modernidad de Espaa
La Espaa invertebrada (1921) de Jos ORTEGA Y GASSET.
Espaa. Ensayo de historia contempornea (1955) de Salvador DE MADARIAGA.
Las dos Espaas (1933) de Fidelino DE FIGUEIREDO.
Ideas para una una filosofa de la Historia de Espaa (1957) de Manuel GARCA MORENTE.
Espaa y el problema de Europa (1942) de Juan Beneyto.
Espaa en su historia (1952) de Ramn MENNDEZ PIDAL.
Aproximacin a la Historia de Espaa (1967) de Jaime VICENS-VIVES.
La Alta Edad Moderna (1948) de Jos Mara JOVER.
Espaa como problema (1957) y A qu llamamos Espaa (1971) de Pedro LAN ENTRALGO.
Espaa, sin problema (1952) de Rafael CALVO SERER.
Los espaoles: cmo llegaron a serlo (1965) y La realidad histrica de Espaa (1954) de Amrico CASTRO.
Espaa, un enigma histrico (1956) de Claudio SNCHEZ ALBORNOZ.
Bibliografa
A. Libro de consulta:
Jos Luis Abelln, Historia crtica del pensamiento espaol. Madrid, Editorial Espasa-Calpe, S.A., 1979-1991, 7 vol.
B. Manuales:
Jos Luis Abelln y Luis Martnez Gmez, El pensamiento espaol de Sneca a Zubiri. Madrid, UNED, 1977.
Jos Luis Abelln, Historia del pensamiento espaol de Sneca a nuestros das. Madrid, Editorial Espasa-Calpe, S. A.,
1996.
Guillermo Fraile, Historia de la Filosofa Espaola. Madrid, Editorial B.A.C., 1971-1972, 2 vol.
Alain Guy, Historia de la Filosofa Espaola. Barcelona, Anthropos, Editorial del Hombre, 1985.
C) MONOGRAFAS: Se facilitarn con los esquemas especficos de cada Tema.
Evaluacin
Los procedimientos de calificacin estarn basados en los siguientes criterios:
1. Asistencia a clase y participacin activa e individualizada en las lecciones tericas, trabajos realizados y prcticas
programadas.
2. Examen final sobre las cuestiones tericas y prcticas explicadas en clase.

TEMA 2
La Hispania Romana y la Crdoba Patricia. Espiritualismo Moral y espiritualismo Ontolgico
en Lucio Anneo Sneca.
1.

Fin de la moral de Sneca

Sneca es un filsofo de obediencia estoica. Pero no es un pensador pasivo y repetidor de una

doctrina definida. Su estoicismo -insistimos- es pragmtico y selectivo como corresponda a los
grandes maestros estoicos. Ninguno de los estoicos, y mucho menos Sneca, disimulan su aversin
natural a una vida vulgar, ajustada exclusivamente a normas convencionales y utilitarias sin
aspiraciones ms nobles. Los textos De beneficiis, De tranquillitate animi, De uita beata y las
Naturales Quaestiones muestran el conocimiento que Sneca tena del pensamiento estoico, epicreo,
cnico y acadmico en general, lo que no permite pensar en ignorancia cuando Sneca critica todo
aquello que una filosofa hedonista pudiera proponerse. Su arquetipo est muy por encima de lo que
significa el estricto inters material. No en vano se ha dicho que de las tres partes en que la Estoa
dividi la filosofa -fsica, lgica y tica-, solamente esta ltima fue significativa para Sneca.
Conocedor de grandes monstruosidades histricas -Tiberio, Calgula, Claudio y Nern-, Sneca no
renuncia a sus convicciones tico-filosficas dentro de la doctrina estoica: est convencido de que el
sumo bien y la felicidad (efectos de la virtud moral) no slo residen en el alma del hombre, sino
que la fundan y engrandecen. De ah que todas sus aspiraciones las veamos culminadas en un deseo
importante: la formacin
del sabio, como sinnimo de hombre virtuoso y contrapuesto al vulgo.
1.1. Sumo bien
El camino para alcanzar esta perfeccin no es desconocido: la meta es el sumo bien. Y desde el
momento en que ste encierra cuanto un hombre pudiera desear para ser totalmente feliz, nadie tiene
por qu pretender conseguir otros bienes. Importa, pues, precisar en qu objetiva Sneca el sumo bien.
El bien supremo es el rigor de un espritu inquebrantable, y su clarividencia, y su sensatez, y su
elevacin, y su salud, y su libertad, y su firmeza, y su belleza (Sobre la vida feliz 9, 4). Dicho con
otras palabras: Sneca cree que el mayor bien no puede ser otro que la virtud: Lo mejor en cada uno
debe ser aquella cualidad para la que nace y por la que es valorado. En el hombre qu es lo mejor? La
razn: por ella aventaja a los animales y sigue de cerca de los dioses. La razn consumada constituye,
por tanto, su bien propio. Las restantes cualidades las posee en comn con los animales y las plantas.
Cuando ella es recta y cabal sacia la felicidad del hombre. Luego si todo ser cuando lleva su bien
propio a la perfeccin es laudable y alcanza el fin de su naturaleza, si el bien propio del hombre es la
razn, cuando el hombre ha llevado sta a la perfeccin es laudable y alcanza el fin de su naturaleza.
Esta razn perfecta se llama virtud y coincide con la honestidad (Carta 76, 9- 10). Y en otra ocasin,
Sneca pregunta: Cul es, por tanto, tu bien? La razn perfecta (Carta 124, 23). La naturaleza nos
da la razn, con la razn seguimos los principios naturales que hay en nosotros, pero slo el sabio lo
hace de un modo perfecto. Por qu? La sabidura solamente la alcanza el hombre si es capaz de
valorar la distincin entre instinto y razn y actuar en consecuencia, sobre todo porque la razn
humana es algo divina: la razn no es otra cosa que una parte del espritu divino introducida en el
cuerpo humano (Carta 66, 12).
Por lo tanto, la virtud -es decir, seguir a la naturaleza y conformarse con ella-, adems de ser objeto
necesario para que el hombre alcance la felicidad, es lo nico suficiente para colmar por s mismo
todas nuestras aspiraciones: Qu pido a la virtud? Nada sino la misma virtud. Ella es premio de s
misma. Es grande porque es suficiente (Carta 74, 12). Este es el pensamiento que magistralmente
desarrolla en el captulo 6 del tratado Sobre la constancia del sabio. As, pues, la virtud tambin es
inexpugnable y estable. La virtud es, adems, el mximo bien, porque ste consiste en la concordia

del alma, y la virtud est all donde hay unidad y armona. La virtud es asimismo el premio nico.
Ningn bien hay sobre ella. No debemos, pues, buscarla como medio para otros fines, sino que ella ha
de tener para nosotros significado de fin ltimo: Pero me dices: T no ejercitas ni cultivas la virtud,
sino porque esperas de ella algn placer. En primer lugar, debes advertir que no porque la virtud
ofrezca placer, se busca sta por el deleite; pues no es placer lo nico que la virtud nos ofrece ni se
esfuerza con este nico fin, sino que sus esfuerzos, aunque se dirijan a otras cosas, tambin consiguen
esto que le es secundario. El sumo bien radica en los criterios que aplica al comportamiento una
inteligencia extraordinaria; sta, cuando ha cumplido con lo suyo y se ha ceido a sus propios lmites,
ha alcanzado el sumo bien y nada echa ya en falta. Pues fuera del todo no hay nada, lo mismo que
nada hay ms all de los confines. En resumen: en nuestras acciones hemos de buscar la virtud por s
misma; ni siquiera por el placer que proporciona. Porque la virtud es la que hace al sabio semejante a
los dioses. stos son los que poseen plenamente la vida conforme al Logos. Pero en qu se
personifica la virtud? () consideremos cul es su naturaleza: un alma que contempla
la verdad, versada en lo que debe rehuir y apetecer, otorgando a las cosas el valor de acuerdo no con la
opinin corriente, sino con su naturaleza, en conexin con todo el universo y dirigiendo su mirada
penetrante a todos los fenmenos de ste, atenta por igual a sus pensamientos y a sus obras, noble y
enrgica, invencible por igual frente a la aspereza y a la dulzura, sin rendirse por una u otra alternativa
de la fortuna, elevndose por encima de todos los sucesos favorables o adversos, bellsima, con
perfecta armona de gracia y de vigor, sana y sobria, imperturbable, intrpida, a la que ninguna
violencia puede quebrantar, ni los acontecimientos fortuitos exaltar o abatir. Semejante alma
personifica la virtud (Carta 66, 6). La participacin en la vida de la razn otorga al sabio
caractersticas que les hace ser diferente de los dems. En efecto, el sabio es conquistador de la
genuina suficiencia y de la autntica libertad frente al mundo, a los dioses y a s mismo. Por eso,
cualquier asomo de vicios o pasiones queda excluido del entorno de la sabidura. El placer buscado
con ansia es propio del instinto, hace abdicar a la razn, esclaviza.
Por otra parte, qu fundamento puede aducirse para probar la licitud de las pasiones? Que son ms
poderosas que la misma razn? Causa sta ms que sobrada para rechazarlas: () la razn nunca
invocar el auxilio de los impulsos desbocados y violentos, de suerte que no posea sobre ellos ninguna
autoridad y que no pueda reprimirlos ms que oponindoles resistencia mediante otros de naturaleza
homloga y que sean semejantes, como el miedo (contra la ira), la ira (contra la pasividad) y el deseo
(contra el temor). Lejos de la virtud la desgracia de que la razn acuda a los vicios! El espritu as
dispuesto no podra disfrutar de un ocio seguro, pues forzosamente se vera sacudido y zarandeado por
depender su tranquilidad de los propios males, por no ser fuerte ms que a travs de la ira,
emprendedor ms que a travs de la codicia, pacfico ms que a travs de la prevencin; vivira en un
rgimen de despotismo, bajo la esclavitud de cualquier incontinencia.
No es motivo de sonrojo condenar las virtudes a ser dominadas por los vicios? Ms an: la razn
perdera todo poder si de nada fuera capaz sin la pasin, a la cual comenzara a parecerse y a igualarse.
Dnde estara la diferencia, si la pasin sin razn es tan irreflexiva como ineficaz la razn sin pasin?
Ambas cosas se identifican cuando la una no puede concebirse sin la otra, y quin se atrevera a
sostener que la pasin se equipara a la razn? La pasin -dice- es til cuando es moderada. Pero tiene
que ser til por naturaleza, porque, si no acata el mando y la razn, con la templanza slo consigue
daar menos a medida que menor es su fuerza; por lo cual, una pasin moderada no es ms que un mal
moderado (Sobre la ira, I, 10, 1-4).
Virtud y vicio se repelen mutuamente: Hay que desterrar -dice- la maldad de la naturaleza si
pretendes acabar con la ira, y ni lo uno ni lo otro es posible.
1.2. Consecuencias prcticas
Qu se deduce de esta doctrina para la vida prctica del hombre? Cul ser, por consiguiente, la
actitud del sabio ante las desgracias y adversidades? El hombre tiene que contar con la adversidad;

sta es una consecuencia de la condicin humana y llega a todos en algn momento. La fortuna
dispone las adversidades y con ello la ocasin de probar la grandeza que cada uno tiene: La
prosperidad alcanza tambin a la plebe y a las almas viles, pero es propio de un varn esforzado poner
bajo yugo las calamidades y todo cuanto es motivo de terror para los mortales; ser siempre afortunado
y pasar la vida sin que el espritu encaje herida alguna significa ignorar la otra mitad de la naturaleza.
Eres varn fuerte, pero cmo puedo yo saberlo si el destino no te concede ninguna oportunidad de
mostrar tu valor? Te considero desgraciado por no haber sido nunca desgraciado; has pasado la vida
sin ningn adversario: nadie sabe de lo que eres capaz de hacer, ni siquiera t mismo. Es necesario
ponerse a prueba para conocerse: hasta dnde llega uno no lo aprende ms que experimentando. Por
esta razn se han lanzado algunos voluntariamente a la adversidad que no acaba de manifestarse y han
buscado para su virtud que se mantena en la sombra una oportunidad que le permitiera resplandecer;
los grandes hombres, dira, se alegran a veces con la suerte adversa lo mismo que el soldado bravo con
la guerra () Ansiosa de peligros est la virtud y piensa en su meta sin preocuparse por lo que haya de
sufrir, porque el sufrimiento forma --parte tambin de su gloria. () Estimo que es a quienes desea
que alcancen la cumbre a los que la divinidad facilita la ocasin de vivir alguna experiencia que
requiera decisin y coraje, a cuyo fin se hace necesario un contratiempo: en medio de la tempestad
reconocers al timonel; al soldado, en el campo de batalla. Cmo voy a saber hasta qu punto eres
capaz de sobrellevar la pobreza si nadas en
la abundancia? Cmo voy a saber hasta qu punto eres bueno para tolerar la ignominia, la infamia y
el odio de la gente si envejeces entre aplausos y te asiste un favor popular inquebrantable y propicio
por una especie de adhesin de las conciencias? Cmo voy a saber con cunta resignacin llevas la
muerte de un hijo si estn vivos todos los que criaste? Te he odo consolar a otros; hubiera conocido tu
carcter si te hubieses consolado
a ti mismo, si t mismo hubieses puesto coto a tu dolor (Sobre la providencia 4, 1-5).
En consecuencia, la pobreza y las pesadumbres sern para muchos el camino de la virtud: () para
formar a un varn que deba ser nombrado con respeto es menester un tejido ms fuerte: no ser el suyo
un camino fcil. Es necesario que marche hacia arriba y hacia abajo, tendr que navegar contra
corriente y conducir la nave en medio del mar turbulento. Debe mantener su ruta contra la fortuna. Le
sucedern accidentes duros y desagradables, pero podr reducirlos y afrontarlos. El fuego pone a
prueba el oro; la desgracia a los varones intrpidos. Mira cun alto ha de subir la virtud y vers que la
suya no es un camino sin obstculos (Sobre la providencia 5, 9-10). En la disposicin de las cosas
cada uno tiene una porcin en el todo: hay una pars fati (cfr., Carta 96, 1). De ah la necesidad de
aceptar todo lo que nos viene impuesto no por casualidad, sino por decreto: Ningn revs me
sobrevendr jams que lo asuma con tristeza, con rostro enojado; ningn tributo pagar contrariado.
Todos los infortunios ante los cuales gemimos, por los cuales nos atemorizamos son tributos a la vida:
no esperes, Lucilio querido, ni pidas verte libre de ellos (Carta 96, 2).
La personalidad puede ser destruida por los temores y por los deseos: temor de perder lo que nos
agrada, deseo de poseer lo que nos incita. Cuando el sabio es arrastrado por los temores y empujado
por los deseos, pierde su libertad y se transforma en esclavo. Es necesario, pues, que el sabio se site
ms all de los temores y de los deseos: () hay que lanzarse en busca de la libertad. No la
proporciona ms que la indiferencia ante la fortuna. Entonces surgir un bien inapreciable: la quietud
del espritu que se siente seguro, y la elevacin moral, y el inmenso e inamovible gozo que provoca la
contemplacin de la verdad (que ha dejado atrs los miedos), y en fin la afabilidad y la expansin del
alma, no porque sean buenas, sino porque han nacido del bien que le es propio (Sobre la vida feliz 4,
5). La victoria contra los temores y las injurias se alcanza con la fortaleza de la virtud, ya que sta es
libre, inviolable, constante, inconmovible, tan endurecida ante las circunstancias imprevistas, que no
puede ser desviada, y mucho menos derrotada, sino que frente a los enemigos encarnizados mantiene
fija la mirada y el rostro impasible, ya sea la situacin adversa o favorable (Sobre la constancia del

sabio 5, 4). Para el consuelo del sabio ante las desgracias y adversidades est la providencia. Sneca
insiste en que el hombre virtuoso debe distinguirse del necio en que reconoce la providencia que todo
lo determina para nuestro bien. De hecho gran parte de sus escritos estn orientados a calmar los
nimos, a consolar a los tristes, a exhortar a la confianza, a vivir enfrentado a la muerte.
2. Sujeto y norma de la moralidad
2.1. El hombre y las leyes naturales
En el centro de la preocupacin de Sneca est el hombre concreto con sus dimensiones personales,
con su silueta moral, su destino espiritual, su integracin social y poltica. El sujeto de la moral es el
hombre. De ah que -insistimos- el problema filosfico de Sneca sea el problema del hombre. Por
otra parte, el obrar humano no se inscribe en el mundo de la dialctica, ni en el mundo de la fsica.
Entonces? Slo cabe una categora: la libertad. Esto significa que la moral de Sneca implica dos
postulados fundamentales: la libertad y la norma que regula los actos libres. Ahora bien, sabemos que
el concepto estoico de libertad es reduccionista: ser libre es ser independiente de todo lo que no est
irremediablemente regulado por el Logos. Es ste el pensamiento de Sneca? Tambin aqu parece
ser que el filsofo cordobs supera la dogmtica del estoicismo. En efecto, la libertad implica
-siguiendo al estoicismo- imperturbabilidad ante los acontecimientos exteriores e imperturbabilidad
ante las exigencias interiores de cada uno. Pero adems la libertad significa en Sneca el dominio de
las propias acciones, de acuerdo con la razn que seala el camino de la virtud. Ms todava: es un
axioma que el hombre est sometido a las leyes de la naturaleza: los fenmenos naturales, las
enfermedades, las pasiones, y, sobre todo, la muerte se imponen inexorablemente como leyes fsicas
sin que sea posible la huida. Tampoco cabe el enfrentamiento. La nica solucin -en opinin de
Sneca- es la aceptacin libre de la ley. Y an as es posible que la libertad se encare a la fortuna
adversa. La conviccin moral de Sneca es ante todo una teora razonada sobre el bien y el mal.
Y la diferencia objetiva entre el bien y el mal viene expresada por las leyes naturales. Se entiende
entonces que la idea de un derecho natural. Pero tal conviccin tambin es una doctrina de la
sabidura y un mtodo para buscar la perfeccin del hombre. Esta perfeccin se centra -como se ha
reiterado anteriormente- en el summum bonum y unum bonum. La vida feliz consiste en una
ntima compenetracin entre el summum bonum, el honestum y la sapientia. Igualmente hay
esencial avenencia entre el bien supremo y la naturaleza de lascosas: Quod bonum est secundum
naturam est. La virtud, la sabidura, la razn son realidades naturales. Lo contrario es lo antinatural.
El ideal del hombre consiste en alcanzar el bien supremo. Y el bien supremo consiste -como sabemosen el juicio y la actitud de un alma perfecta cuando ella ha consumado su camino. Hay un derecho
comn -ius commune- que nos obliga a cuidar del bien general (cfr., Sobre la clemencia, I, 18), y
cuyo fundamento es la misma naturaleza. As que el hombre tiene principios superiores a los que
sujetar su voluntad. El valor de estos principios naturales es preferente a cualquier ley positiva, lo que
se pone de manifiesto cuando se computa por pecado formal la infraccin oculta de los mismos, o
cuando se considera por completa la culpa aun en aquellos casos en los que se frustra la comisin del
delito. Una vez ms la doctrina de Sneca es reiterativa: el sumo bien es consecuencia de la prctica de
la virtud. Cmo se consigue esa virtud? Ya est dicho: actuando siempre conforme a la naturaleza y a
la razn.
No son pocos los textos en los que el filsofo de Crdoba trata especficamente este tema, pero lo
resuelve definitivamente en el tratado Sobre la vida feliz: Busquemos algo que sea bueno no en su
apariencia, sino consistente, duradero y ms hermoso por la parte ms oculta () Pero, para no
hacerte dar rodeos, pasar por alto las opiniones de los dems, pues es largo detallarlas y refutarlas una
a una; escucha la nuestra. Y cuando digo la nuestra, no me limito a un maestro concreto de mis
predecesores estoicos: tambin yo tengo derecho a opinar. De modo que seguir a uno, mandar a otro

a que desglose su opinin. Tal vez, llamado a declarar despus de todos, no censurar nada de los
juicios anteriores y dir: De acuerdo, pero con una propuesta adicional. Mientras tanto, y en esto
concuerdan todos los estoicos, estar en armona con la naturaleza de las cosas: la sabidura consiste
en no alejarse de ella, y en irse configurando con arreglo a su ley y ejemplo. Por consiguiente, es una
vida feliz la que va de acuerdo con la propia naturaleza (3, 1-3).
La hermandad universal entre los hombres es doctrina del estoicismo por antonomasia. Sin embargo,
esto reclama la necesidad natural de un rey cuyas obligaciones y derechos tendrn, asimismo, valor
natural. Esta forma de organizacin social es comn con los animales, lo cual subraya el carcter
natural de sus exigencias y la obligacin absoluta de su puesta en prctica: La naturaleza invent al
rey, cosa que podemos saber gracias a otros animales, entre ellos las abejas. Pero el rey no tiene
aguijn. La naturaleza no quiso que fuera cruel y que persiguiera una venganza que le iba a costar muy
cara: le quit el aguijn y dej su clera desarmada.
3.

Medios especficos de la norma de moralidad

El pensamiento de Sneca est marcado por la moral, ya que como observa en su Carta 20 es la
conducta y no la conviccin teortica lo que constituye el propio fin de la filosofa, aunque en su
Carta 89 agregue que la sabidura es la ciencia de las cosas divinas y humanas. De ah que slo la
filosofa pueda desarrollar en nosotros la conciencia, otorgando a la razn el papel rector que le
corresponde.
En el Prefacio a Naturales Quaestiones insiste en esta idea: confiesa que su inters en las ciencias
fsicas arranca del valor que las mismas poseen para el fortalecimiento de la conviccin moral y la
purificacin del alma. Posiblemente ste sea el motivo de la seleccin que hace de sus presupuestos
filosficos: Cualquier cosa que nos ha de hacer mejores y ms felices, la naturaleza nos la ha puesto
delante y al alcance de nuestras manos: si nuestro espritu ha despreciado todo lo que nos ha llegado
por azar; si se ha elevado por encima de los temores y, en una esperanza insaciable, no acoge
perspectivas ilimitadas, sino que ha aprendido a buscar riquezas en s mismo; si ha arrojado de s el
temor a los dioses y a los hombres, y aprende que tiene poco que temer del hombre y nada de dios; si,
despreciando todo lo que forma el ornato de nuestra vida, que tambin es su tribulacin, ha llegado a
la conclusin de que la muerte no es fuente de mal alguno, sino trmino de muchas miserias; si ha
dedicado su corazn a la virtud y a donde sta lo invita, acude con facilidad; si en su condicin de
animal social y nacido para el bien comn,
considera el mundo como una nica mansin de todos y ha abierto el fondo de su alma a los dioses.
El anlisis de este texto demuestra que hay un triple fundamento de su filosofa estoica: la
interiorizacin del comportamiento, la moderacin en nuestras aspiraciones y el
reconocimiento de la fraternidad humana. Todos estos son principios que -en rigor- contradicen las
acusaciones de eclecticismo e indefinicin con que ha sido acusado el pensamiento de Sneca. En
efecto, cuando escribe que la razn es el rbitro de los bienes y de los males (cfr., Carta 66, 35), o
cuando insiste en que la virtud es la criba del mximo bien y de la felicidad (cfr., Carta 74, 6), Sneca
est interiorizando -en el alma y en la razn- toda la actividad humana.
Hemos hablado del fin y de la norma que debe regular nuestros actos, como sujetos que somos de la
moral. Nos referimos ahora a la que podramos llamar asctica estoica, o medios especficos de la
norma de moralidad. Ya dijimos que, en opinin de Sneca, el sabio no es insensible: experimenta las
pasiones, el dolor, la violencia y las exigencias negativas que la vida conlleva. Pero sabe sobreponerse
a ellas sometindolas a la razn. Nunca se deja dominar por la ira, ni el odio, ni la envidia. No apega
su corazn a las riquezas, ni se intranquiliza cuando las pierde. Se opone con dignidad a los peligros, y
lucha con herosmo para no dejarse doblegar por las adversidades ni por la fortuna. Del mismo modo,
el placer tiene mala reputacin entre los estoicos, que mantienen la austeridad y buscan slo los gozos
del espritu. Por eso, el placer tampoco debe ser el mvil de nuestras acciones. Por qu? En primer

lugar, por la insuficiencia de los placeres para satisfacer todas las ansias de los hombres: Es verdad
que una excesiva felicidad hace a la gente ansiosa, y las apetencias nunca son tan moderadas como
para que desaparezcan con lo que se consigue (Sobre la clemencia, I, 1, 7); despus, porque del ansia
de placeres se sigue una incertidumbre tal, que imposibilita el disfrute sosegado de los mismos.
Por otra parte, la abundancia de placeres no conlleva forzosamente la felicidad. El hombre feliz es el
que est seguro, el que es inexpugnable, el que no conoce temor de ningn tipo porque practica la
virtud.
En realidad, se trata ahora de dar respuesta a los temores que el hombre experimenta ante los males
que le amenazan: enfermedades, desgracias, injurias y desprecios, fortuna adversa y, sobre todo, la
muerte. La impasibilidad ha de ser la conducta del sabio frente a estos males, no porque no los sienta,
sino porque est llamado a sobreponerse a sus sentimientos.
La forma de afrontar la experiencia de la muerte es la que pone a prueba la virtud del sabio. De hecho,
la vida del sabio no ha de ser otra cosa que una meditatio mortis: Quien tema la muerte no har
jams nada a favor de la vida, pero quien sepa que arrastra esta condena desde que fue concebido
vivir en armona con ella, y al mismo tiempo, procurar con igual fortaleza de nimo que nada de lo
que ocurre le resulte inesperado.
1. Espiritualismo psicolgico
1.1. El hombre
En pginas anteriores hemos escrito que en el ncleo del pensamiento de Sneca est el hombre y su
destino. Qu es el hombre? Un recipiente quebradizo a cualquier golpe y a cualquier sacudida. No
hay necesidad de un violento temporal para destrozarte: en cuanto te des un golpe, te deshars. Qu
es el hombre? Un cuerpo endeble y frgil, desvalido, indefenso por su misma naturaleza, necesitado de
la ayuda ajena, abandonado a todas las insolencias de la suerte cuando ha fortalecido bien sus brazos,
alimento de cualquier fiera, vctima de cualquiera; fabricado con materiales flojos y deleznables,
elegante en sus rasgos exteriores; nada resistente al fro, al calor, a la fatiga y, en cambio, destinado a
caer en la consuncin por la misma inactividad y ocio; temeroso de su alimento, unas veces por falta
de l [perece, otras por exceso] estalla; precisa una vigilancia ansiosa y atenta, su aliento es precario e
inestable, le sobresalta un susto repentino o bien or de pronto un ruido desagradable; motivo constante
de preocupacin para s mismo, defectuoso e intil (Consolacin a Helvia 11, 3). Qu es el hombre?
Nosce te. Como vemos, no encontramos ni la menor mencin del alma en tan solemne definicin.
Qu significa esta ausencia? Acaso Sneca niega tcitamente su existencia? Desde luego que no. En
opinin de algunos autores se tratara, en este caso, de una restriccin voluntaria de Sneca, sobre todo
si tenemos en cuenta que est hablando de la vanidad de la vida y de los efectos de la muerte.
Tampoco encontramos en Sneca una doctrina bien definida ni ideas metafsicas que justifiquen el
dualismo cuerpo-alma, pero an as no podemos dudar que el filsofo de Crdoba admiti en la
prctica la platnica dualidad de principios en el hombre, distintos por completo entre s: el alma y el
cuerpo, distinguiendo asimismo -como Posidonio- entre parte racional e irracional.
Nos parece evidente, por tanto, que el hombre es para Sneca un compositum de cuerpo y alma: hay un
alma que es libre y tiende hacia lo honesto por propia iniciativa, y hay un cuerpo sometido a la ley de
la materia. La expresin definitiva de este pensamiento se encuentra en el tratado Sobre los beneficios:
Yerra muy mucho el que juzga que la esclavitud afecta al hombre ntegramente. La parte mejor de l
est libre. Los cuerpos estn sujetos al mandato y al castigo de sus seores, pero el alma es duea de s
misma, la cual hasta tal punto queda libre y suelta que, ni aun la crcel del cuerpo que la encierra,
puede detenerla para que no haga uso de su fuerza y renueve proyectos grandiosos y se abalance al
infinito en compaa de los seres celestes. As que slo el cuerpo es lo que la fortuna entreg al seor;
l compra, vende el cuerpo. Pero la parte interior no puede ser entregada en propiedad. Todo lo que de

ella procede es libre. Porque ni nosotros podramos mandarle todas las cosas, ni los esclavos estn
obligados a obedecer en todo (Sobre los beneficios, III, 20).
As, pues, hay algo en el hombre que se escapa a todas las presiones del mundo y a todas las
adversidades de la fortuna: este algo es el alma. Sneca hace ferviente profesin de fe en la
existencia del alma, y aunque reconozca su ignorancia acerca de las cuestiones ms sutiles de este
tema (cfr., Cartas 65 y 66), siempre subrayar la superioridad del alma sobre el cuerpo: El alma es la
que nos hace ricos: ella nos sigue a los destierros y en la ms rigurosa soledad; en cuanto encuentra lo
suficiente para sustentar el cuerpo, disfruta en abundancia de sus propios bienes: el dinero no toca en
nada al alma, no ms que a los dioses inmortales.
Todo esto que ensalzan los temperamentos toscos y excesivamente apegados a sus cuerpos, los
mrmoles, el oro, la plata y los tableros de mesa grandes y bruidos, son lastres terrenales que un
espritu ntegro y consciente de su condicin no puede estimar, l que es ligero y despejado () Por
esto nunca puede padecer destierro, libre como es y pariente de los dioses, comparable al universo
entero y a la eternidad. En efecto, su pensamiento vaga por todo el cielo, se proyecta a cualquier
tiempo pasado y por venir. Este pobre cuerpo, crcel y cadena del alma, se ve zarandeado aqu y all;
en l se ensaan las torturas, los pillajes, las enfermedades; el alma es ciertamente inviolable, eterna y
no se la puede poner encima la mano (Consolacin a Helvia 11, 5-7). Esta superioridad quiere decir
que Sneca crey en un alma espiritual? Todos reconocern que nosotros tenemos un alma, y por
presin suya nos vemos impulsados en una u otra direccin. Sin embargo, en qu consiste esa alma
que nos rige y domina, nadie te lo aclarar, como tampoco dnde se encuentra. El uno dir que es una
especie de soplo, el otro que cierta armona, el otro que una energa divina, parte de dios, el otro la
parte ms delicada del principio vital, el otro un poder inmaterial; no faltar quien diga que la sangre,
quien que el calor. Hasta tal punto el alma no puede ver claro lo dems, que se busca todava a s
misma (Cuestiones Naturales, VII, 25, 1-2). Sneca atribuye, pues, al alma propiedades
incompatibles con la materia, propiedades que, por otra parte, explican su impasibilidad perenne y la
seguridad inquebrantable que demuestran en las azarosas dificultades de este mundo borrascoso.
Espiritualismo teolgico?
Teologa senequista? La idea bsica del sistema estoico es el monismo. No existe nada ms que el
todo: Dios vendra a ser el todo confundido con la Naturaleza entera. Dios es una realidad, pero
no es una sustantividad distinta, ni trasciende al todo en un ms all. La materialidad de la que se
origina cuanto hay en el todo es corprea, a pesar de que se llama Logos: corpreas son las cosas
reales, corpreas son asi mismo las cualidades de estas cosas, y corpreas son las almas, las virtudes,
los vicios, las emociones, la sabidura, la ciencia. Precisamente este principio de corporeidad -todo lo
que hace y lo hecho es corpreo- es el que marca la diferencia entre la doctrina estoica y la filosofa
platnica, puesto que el concepto corpreo de la realidad propio del estoicismo no debe interpretarse
en estricto significado materialista, sino como oposicin al idealismo platnico: no existen ideas, slo
hay seres concretos o cuerpos. Sneca contradice a veces el principio estoico de la corporeidad de lo
existente, y en otras ocasiones asume la argumentacin propia del estoicismo. Y as, a la pregunta
que le hace Lucilio sobre si las virtudes son seres animados, responde evidenciando lo pueril,
intiles e innecesarias que resultan estas sutilezas: Deseas que te escriba cul es mi parecer acerca de
una cuestin debatida entre lo estoicos: si la justicia, la fortaleza, la prudencia y las restantes virtudes
son seres animados. Con estas sutilezas, Lucilio muy querido, hemos conseguido dar la impresin de
que ejercitamos el ingenio con temas vanos y que consumimos el tiempo en disputas carentes de
utilidad (Carta 113, 1). En cambio, a la pregunta acerca de si el bien es un cuerpo , Sneca
contesta afirmativamente usando la inferencia del estoicismo a partir de Crisipo (cfr., Digenes
Laercio, Vidas y opiniones de los filsofos, VII, 55): El bien acta, puesto que aprovecha; lo que
acta es un cuerpo. El bien excita la actividad del nimo y, en cierto modo, lo configura y refrena,

acciones stas que son propias del cuerpo. Los bienes del cuerpo son cuerpos; luego tambin los
bienes del espritu, ya que tambin
ste es un cuerpo (Carta 106,4). Ante el problema de Dios, Sneca se muestra ambiguo,
contradictorio y poco coherente. l mismo confiesa sus dudas y su afn sincero de conocerle: Por mi
parte, es claro que doy las gracias a la naturaleza, no precisamente cuando la contemplo bajo el
aspecto que es comn a todos, sino cuando me he introducido en sus profundidades, cuando aprendo
cul es la materia del universo, quin el responsable y guardin de l, qu es dios, si se repliega a s
mismo por entero o si tambin lanza su mirada alguna vez sobre nosotros; si es parte del mundo o es el
mundo; si hace algo todos los das o lo hizo de una sola vez por todos; si le es posible, incluso hoy en
da, decretar y derogar algo fijado por la ley del hado, o bien supone una mengua de su soberana y
reconocimiento de error el haber hecho mutable el universo (Cuestiones Naturales, I, Pref., 3).
La persona humana y su apertura a la divinidad
Ya dijimos que un rasgo singular de la persona humana era el de ser en relacin, es decir, estar en
relacin de apertura con el resto de los hombres y con los dioses, con la providencia. Las exigencias de
apertura del hombre hacia Dios culminan en el sentimiento de la presencia real de la divinidad en el
alma del hombre: As es, Lucilio: un espritu sagrado, que vigila y conserva el bien y el mal que hay
en nosotros, mora en nuestro interior; el cual, como le hayamos tratado, as nos tratar a su vez.
Hombre bueno nadie lo es ciertamente sin la ayuda de Dios: puede alguien, acaso, elevarse por
encima de la fortuna, de no ser ayudado por l? l es quien procura nobles y elevados consejos
(Carta 41, 2). Y slo por el camino de la espiritualidad podremos acercarnos a Dios: El supremo bien
tiene su propia sede; no se produce donde el marfil, ni donde el hierro. Quieres saber cul es el lugar
propio del sumo bien? El alma. Si sta no es pura y santa no da cabida a Dios (Carta 87, 21). Pero
este Dios es el que vigila y conserva el bien y el mal que hay en nosotros. Cmo aborda Sneca el
problema del mal en el mundo? Con vacilacin y con convencimiento. Con dudas porque -siguiendo al
estoicismo- niega la existencia del mal, afirmando en su justificacin que los dioses protegen ms al
conjunto que a las criaturas concretas: () te mostrar hasta qu punto no son males aquellas cosas
que parecen serlo () esas cosas que t llamas desagradables, adversas y abominables son
provechosas, en primer lugar para aquellos a quienes acontecen, y despus para el conjunto de los
hombres, por los cuales los dioses se preocupan ms que por cada hombre concreto () tales cosa
suceden a quienes las quieren, y si no las quisieran tendran el castigo merecido. Aadir a estas
consideraciones
que estos acontecimientos regidos por el hado acontecen a los buenos en virtud de la misma ley por la
que son buenos. A partir de aqu no debes compadecer al hombre bueno, porque se le podr llamar
infortunado, pero es imposible que lo sea (Sobre la providencia 3, 1). Tambin hemos dicho que con
convencimiento, por cuanto que Sneca reconoce la bondad por excelencia de Dios, y rechaza que, por
lo mismo, desee el mal y perjudicar con ste al hombre. Qu significacin tiene entonces el
acontecimiento experimentado del mal? La solucin del filsofo estoico es la de convertir el mal en
mal educativo. Estas son sus palabras: Deseo congraciarte de nuevo con los dioses, que son buenos
con los buenos, ya que de ningn modo la naturaleza tolera que lo que es bueno perjudique a las
personas buenas: entre los hombres buenos y los dioses hay una amistad sellada por la virtud. Digo
amistad? Ms bien parentesco y semejanza, porque el hombre bueno slo difiera de dios por la
duracin de su vida. Es discpulo suyo, imitador y verdadera familia. El padre, estricto al exigir la
prctica de las virtudes, lo educa con rigor como los padres severos. De modo que cuando veas a los
hombres buenos y gratos a los dioses pasar dificultades, sudar, subir empinadas cuestas, y a los
hombres malos, por el contrario, llevando una vida libertina y arrastrados por los placeres, piensa que
nosotros nos complacemos con la moderacin de nuestros hijos y con los excesos de los esclavos, que
se forja a los nuestros en una disciplina frrea y que se fomenta la osada de los otros. Considera lo

mismo a propsito de la divinidad: no mima al hombre bueno, sino que lo pone a prueba, lo endurece
y lo prepara para s (Sobre la providencia 1, 5). La relacin del hombre con Dios es ntima y
libremente aceptada: No se me obliga a nada, no sufro nada en contra de mi voluntad, no soy esclavo
de dios, sino que me muestro conforme con l, principalmente porque s que todo discurre de acuerdo
con una ley infalible y dictada para la eternidad (Sobre la providencia 5, 6). En este contexto de
intimidad y libertad, Sneca rehusa en las Cuestiones Naturales ponerse a favor de aquellos que
pretenden atentar contra los cultos religiosos, aunque indique claramente los peligros y posibles
abusos que estos ritos pueden engendrar (cfr., II, 37), y, en contra de los epicreos, se manifiesta
partidario de la plegaria a los dioses por ser sta el medio ms adecuado que tiene el hombre para
relacionarse con Dios: Aun cuando muestres agradecimiento a los dioses por tus antiguos votos,
formula otros nuevos: pdeles rectitud de la mente, buena salud del alma y tambin del cuerpo. Por
qu no formulas a menudo estos votos? Ruega a dios sin temor: no le vas a pedir nada que no est a su
alcance (Carta 10, 4). De aqu se deduce una conclusin interesante: para Sneca, lo que en realidad
importa es la vida interior del espritu y no el culto externo: Suelen darse preceptos sobre el modo
de venerar a los dioses. () Por ms que uno aprenda que debe guardar la medida justa en los
sacrificios, que debe rechazar lejos la supersticiones enojosas, jams progresarlo suficiente si no
forma en su espritu la idea conveniente de dios: que todo lo posee, que todo lo otorga, que presta su
favor gratuitamente (Carta 95, 47-48). Conclusin: podramos apuntalar la estructura general de la
ontologa y teologa de Sneca con las siguientes afirmaciones: Dios no es el universo ni el universo es
Dios; pero Dios es, y su ser como concepto y realidad ha de entenderse en trminos de un supremo
bien, unitario, dinmico, causal, justo, sabio, poderoso y bello. Dios es personal, por lo tanto; pero
claro est, su naturaleza personal no es entendible en el sentido de un limitado y literal
antropomorfismo, sino de una inteligencia ntica y creativa, todo ello en la lnea del cristianismo. De
ah que Lactancio asemejase el Dios de los cristianos con el Dios de Sneca, y de manera
sutilsima distinguiera entre los conceptos del alma y de Dios en los dems estoicos griegos y
romanos, y el concepto de Dios y del alma y su inmortalidad en los escritos de Sneca (cfr.,
Divinarum Institucionum LibriVII, 2-4). Se comprende entonces por qu Tertuliano le llam Sneca
saepe noster (cfr., De anima, c. 20) y por qu San Jernimo da testimonio de l en los siguientes
trminos: Lucio Anneo Sneca, cordobs, discpulo del estoico Socin y to del poeta Lucano, fue de
vida muy sobria. No le pondra en el catlogo de los santos si no me incitara a ello las cartas ledas por
muchsimos de Pablo a Snea y de Sneca a Pablo. En ellas dice que quisiera ser para los suyos lo que
es Pablo para los cristianos. Fue muerto por Nern dos aos antes que Pedro y Pablo fueran coronados
por el martirio (De viris illustribus, XII).

3. LA BTICA E ISIDORO DE SEVILLA (SIGLO VII)

A los tres siglos de la generacin de Juvenco, el horizonte poltico de Espaa ha cambiado mucho; pero
no tanto su cultura, principalmente en la Btica. En efecto, aunque la conquista de la Hispania romana
por los visigodos est datada en el ao 468, el asentamiento definitivo fue posterior. En realidad, la
invasin no constituy una catstrofe en el mundo hispanorromano, pues siendo pueblos migratorios
no se dedicaron por lo general a arrasar los territorios que invadan, limitndose preferentemente a
buscar tierras que cultivar. De ah que la convivencia de los visigodos con los antiguos pobladores fuese
en lneas generales pacfica, dando origen a una poca de esplendor en todos los rdenes, slo alterada
por su sistema de monarqua electiva que fomentaba las ambiciones de los nobles, el asesinato de los
reyes y la intervencin de ejrcitos extranjeros que con el tiempo se transformaban de aliados en
conquistadores del reino hispanovisigodo.

 La produccin literaria de Isidoro de Sevilla.

La informacin ms fiable que tenemos sobre los escritos de Isidoro nos la da Braulio, obispo de
Zaragoza, amigo y corresponsal del obispo de Sevilla. En su Renotatio Isidori detalla las obras que
llegaron a su conocimiento, dndonos incluso un breve resumen de cada una de ellas:
-Dos libros de Diferencias, en los que, con sutiles distingos, separ, de acuerdo con su verdadero
sentido, los trminos que se emplean usualmente sin la debida matizacin.
-Un libro de Proemios, en el que defini con breves descripciones el contenido de cada libro de la
Sagrada Escritura.
-Un libro de la Vida y Muerte de los Padres, en que registr con brevedad esquemtica sus hechos, su
dignidad y su muerte y sepultura
-Dos libros de Oficios, en los que explica el origen de los oficios eclesisticos y las funciones y razn de
cada uno en la Iglesia de Dios, dicho a su estilo, aunque basndose en la autoridad de los tratados
anteriores.
-Dos libros de Sinnimos, en los que incita al consuelo del alma y a la esperanza del perdn, haciendo
intervenir la razn como exhortadora.
-Un libro Sobre el universo, dedicado al rey Sisebuto, en que aclara no pocos puntos oscuros del mundo
natural a partir de las explicaciones tanto de doctores de la Iglesia como de escritores paganos.
-Un Libro de los nmeros, en que toc en buena parte los conocimientos aritmticos en atencin a los
problemas de los nmeros mencionados en las Escrituras que admite la Iglesia.
-Un libro sobre los Nombres personales del Antiguo Testamento y los Evangelios, en que muestra el
significado mstico de dichas personas.
-Un libro Sobre los herejes, en que, siguiendo el ejemplo de otros tratadistas, reuni noticias dispersas
con toda la concisin de que fue capaz.
-Tres libros de Sentencias, que adorn con bellos pensamientos sacados de los Morales del papa San
Gregorio.
-Una Crnica en un libro, desde el comienzo del mundo hasta su tiempo, dispuesto con concisin
inimaginable.
-Dos libros Contra los judos, escritos a ruegos de su hermana Florentina, virgen profesa, en que prueba
firmemente, con testimonios del Antiguo Testamento, todo lo que cree la fe catlica.
-Un libro de Varones ilustres, para el que hemos elaborado este apndice.
-Un libro de Regla para monjes, que atemper con mucho tino a las costumbres de su regin natal y a
las posibilidades de los espritus poco fuertes.
-Un libro sobre el Origen de los godos, el reino de los suevos y la historia de los vndalos. Dos libros de
Cuestiones, en los que el lector puede descubrir mucho material extrado de antiguos escritores.
-Un cdice de Etimologas, de enorme extensin, que l dividi, para mayor claridad, por ttulos, no por
libros; como lo hizo accediendo a mis ruegos, aunque lo dej sin terminar, yo lo divid en veinte libros.
Esta obra, que abarca todo el conocimiento, absolutamente hablando, todo aquel que la estudie a fondo
y la medite largamente, se har sin duda dueo del saber en todos los temas divinos y humanos. Brinda
una seleccin ms que abundante de las diversas artes, al reunir en apretada sntesis todo cuanto en la
prctica debe saberse. Hay todava muchos otros escritos suyos de menor importancia y piezas que dan
mucho lustre a la Iglesia de Dios.
Este catlogo -aunque ms abreviado- es ratificado por Ildefonso de Toledo en su De viris illustribus.
Escritas da a da durante casi medio siglo, para responder a urgencias y peticiones diversas, las obras de
Isidoro de Sevilla dejan entrever las grandes lneas de la reconstruccin cultural de la nueva Hispania:
despus de asumir un profundo sentido del valor y virtualidades de la lengua, y tras ampliar las bases
sobre las que ha de asentar su accin pastoral, Isidoro se convence de que los datos cientficos,
histricos, morales y filosficos que se contienen en los libros paganos ofrecen grandes posibilidades de
aplicacin, fuera ya de todo contexto pernicioso

Etimologas es la magna obra de Isidoro de Sevilla. Pero cul es su verdadero ttulo? Origines?
Etymologiae? Aunque algn crtico ha propuesto el de Etymologiarum sive Originum libri XX,
debemos reconocer que todos los manuscritos antiguos y los catlogos de las bibliotecas medievales
slo recogen el nombre de Etimologas. La obra, de enorme extensin, fue dividida en veinte libros
por Braulio de Zaragoza, y su distribucin actual tiene la siguiente correspondencia entre libros y
contenidos:
-Libro I: Gramtica y sus partes;
-Libro II: Retrica y Dialctica;
-Libro III: Aritmtica, Geometra, Astronoma, Msica;
-Libro IV: Medicina;
-Libro V: Derecho e Historia universal desde la creacin hasta el ao 627 de la Era Cristiana;
-Libro VI: Sagradas Escrituras, Bibliotecas y libros, y Oficios de la Iglesia;
-Libro VII: Dios, ngeles, Santos Padres y miembros de la Iglesia;
-Libro VIII: Iglesia, sinagoga, herejes, filsofos y poetas, y otras religiones;
-Libro IX: Lenguas, pueblos, estados y familias;
-Libro X: Origen de algunos nombres; Libro XI: El hombre;
-Libro XII: Los animales;
-Libro XIII: Cosmografa: elementos naturales, mares, ros y diluvios;
-Libro XIV: Geografa;
-Libro XV: Ciudades, monumentos rsticos y urbanos, sistemas de medida y vas de comunicacin;
-Libro XVI: Petrografa y Mineraloga;
-Libro XVII: Agricultura y Horticultura;
-Libro XVIII: Ejrcito, guerra, espectculos y juegos;
-Libro XIX: Marina, pesca, oficios y vestidos;
-Libro XX: Alimentacin, artes domsticas e instrumentos agrcolas.
A quin se destina las Etimologas? No hay unanimidad entre los crticos. Se ha conservado un escrito
de Isidoro dirigido al rey Sisebuto que fue interpretado como carta dedicatoria de la obra. Pero tambin
conocemos la correspondencia mantenida entre Isidoro y Braulio de Zaragoza con insistentes
referencias a esta obra, lo que nos hace pensar en el gran obispo de Zaragoza como destinatario final de
la misma.
Fecha de su composicin? La dedicatoria a Sisebuto nos aclara que las Etimologas fueron escritas
antes de 621, pues en este ao se data la muerte del rey. Pero era la redaccin definitiva? Sin duda la
copia enviada a Sisebuto tuvo que ser lo suficientemente completa para satisfacer la dignidad real del
destinatario, pero posiblemente quedasen algunos captulos incompletos o temas no totalmente
desarrollados que alcanzaran su culminacin en la composicin remitida a Braulio despus de 621.
Es cierto que las Etimologas tienen fuertes connotaciones cristianas. Por eso las citas de las Sagradas
Escrituras son muy abundantes. Pero en general, las fuentes que utiliza San Isidoro, aquellas de las que
toma la informacin que va a utilizar, y que de alguna manera le condiciona a la hora de hacer su
interpretacin personal, son tambin plurales.
Entre los autores cristianos cita preferentemente a:
-Jernimo, Agustn y Lactancia.
-Casiodoro, Ambrosio y Gregorio Magno (en menor medida).
De los autores paganos, los ms citados con gran diferencia son:

-Virgilio, Cicern y Lucano,

-Plauto, Terencio, Ennio, Lucrecio, Salustio, Horacio, Ovidio y Marcial (menos).
Las Etimologas constituye la mejor compilacin del saber de su tiempo. Se presentan como una
amplsima enciclopedia de todos los saberes antiguos, y estaban destinadas, por una parte, a
proporcionar una sabidura cientfica a partir de los conocimientos lingsticos de la cultura clsica
romana, y por otra, a facilitar un conjunto de noticias que ayudasen a comprender mejor los textos
paganos antiguos: La etimologa -escribe Isidoro- estudia el origen de los vocablos, ya que mediante
su interpretacin se llega a conocer el sentido de las palabras y los nombres. () Su conocimiento
implica a menudo una utilizacin necesaria en la interpretacin lxica. Pues, si se sabe cul es el origen
de una palabra, ms rpidamente se comprender su sentido. El examen de cualquier objeto es mucho
ms sencillo cuando su etimologa nos es conocida

Erudicin de Isidoro.
En la exposicin de la doctrina isidoriana tratamos algunos temas -no todos- que consideramos ms
importantes.
a) Filosofa?
Es verdad que en estos autores medievales el pensamiento no era muy original o influyente en cuanto
a construccin de sistemas, pero su importancia est en que algunas nociones fundamentales de la
filosofa fueron salvadas del olvido, y se incorporaron despus, con su valor propio y absoluto, a las
grandes corrientes filosficas de la historia. En referencia a Isidoro de Sevilla digamos que los temas de
la filosofa, de las escuelas filosficas y sobre los poetas los aborda en el Libro II, 24 y Libro
VIII, 6 y 7, respectivamente, de las Etimologas. Ante todo, niega el calificativo de filsofo a aquel
que no asuma la dignidad de una vida moral y virtuosa: Filosofa es el conocimiento de las cosas
humanas y divinas, acompaado del deseo de llevar una vida irreprochable.
Muy influenciado por la lectura de Sneca distingue, como ste, tres partes en la filosofa: () la
primera, la natural, que en griego se llama fsica, en la que se aborda el estudio de la naturaleza; la
segunda, la moral, llamada tica en griego, en la que se trata de las costumbres; y la tercera, la racional,
a la que se le da el nombre griego de lgica, y que examina de qu modo se busca la verdad en los
principios de las cosas o en las costumbres de la vida. Y es que en la fsica se estudia los principios de
toda investigacin; en la tica, el sistema de vida; y en la lgica, el mtodo especulativo.
En relacin con el conocimiento se distinguen la ciencia y la opinin: la primera requiere la certeza, por
cuanto que se dacuando una cosa es conocida en su autntico fundamento; la segunda no demanda
nada ms que la mera probabilidad, porque se da cuando una cosa, an no delimitada perfectamente,
permanece desconocida y no puede darse de ella ninguna explicacin definitiva.
Despus de ratificar su doctrina con la autoridad de Tales de Mileto, Scrates, Platn y Aristteles,
subraya el concepto de ciencia doctrinal diciendo que es aquella que investiga la cantidad
abstracta, entendiendo por tal la que consideramos solamente con el raciocinio despus de haberla
separado intelectualmente de la materia o de otros accidentes. Es el conocimiento propiamente dicho
contrapuesto a la contemplacin .
El tema de la retrica y de la dialctica tambin es estudiado por Isidoro de Sevilla. Retrica?
Ciencia del bien decir en los asuntos civiles, con los recursos de la elocuencia propios para persuadir lo
justo y lo bueno (Etimologas, II, 1, 1). Dialctica? Ensea de qu manera, en muchos tipos de

cuestiones, puede, por medio de la discusin dialctica, delimitarse lo verdadero de lo falso

(Etimologas, II, 22, 1). Ambas son partes de la filosofa a la que se da el nombre de lgica, esto es, la
capacidad racional de definir, investigar y exponer.
Su fuente principal en lgica fue Boecio, a quien se le debe estudios crticos de la Isagoge de Porfirio y
de las Categoras de Aristteles, as como las traducciones de los Primeros Analticos, Segundo
Analticos, Argumentos sofsticos y Tpicos de Aristteles, y un comentario a los Tpicos de Cicern,
entre otros importantes tratados de lgica.

b) Dios
El Libro VII de las Etimologas trata de Dios, los ngeles y los santos. Una vez ms, Isidoro de
Sevilla se manifiesta fiel a su mtodo: el anlisis de los vocablos basta para indicar aquello que se
quiere dar a entender con ellos. En consecuencia, al tratar el problema de Dios empieza analizando los
diez nombres con los que se designan a Dios entre los hebreos, pues la razn de tales nombres ser
efecto de la esencia divina: El (Dios, fuerte, poderoso), Elohim, Eloah (ambos trminos
significan temor), Sebaot (seor de los ejrcitos), Elyn (el supremo en el mundo entero),
Ehyeh (el que es), Adonay (krios, dominus: el Seor que domina), Ia (aleluia, el excelso),
Tetragrmmaton (el de las cuatro letras, el inefable) y Sadday (omnipotente porque todo lo
puede). As, pues, el Dios de Isidoro de Sevilla es por su propia naturaleza omnipotente, a l
pertenece todo cuanto existe y l es el nico que tiene en sus manos el gobierno del mundo entero;
asimismo es creador de todo lo visible e invisible, sin que haya nada que no traiga de Dios su
origen. Se emplean tambin otros nombres relacionados sustancialmente con Dios: inmortal (porque
en su naturaleza no se produce mudanza alguna), incorruptible (porque no puede corromperse, ni
disolverse, ni dividirse), inmutable (porque permanece siempre igual () ni crece, porque es
perfecto; ni disminuye, porque es eterno), eterno (porque es intemporal, pues no tiene ni principio ni
fin), invisible (porque jams la Trinidad se apareci ante los ojos de los mortales mostrando su propia
sustancia), impasible (porque () no le aflige pasin alguna, como la lujuria, la ira, la avaricia, el
temor, la tristeza, la envidia y todas esas otras que perturban al espritu humano), simple(porque en l
no se encuentra accidente alguno, sino que lo que es y lo que en l hay se identifican en su esencia),
sumo bien (porque es inmutable), incorpreo o incorporal (para indicar y comprender que es
espritu y no cuerpo () y al decir espritu se est haciendo referencia a su sustancia), inmenso
(porque lo engloba todo y, en cambio, a l nada lo engloba), perfecto (porque nada puede
aadrsele), Uno (porque no puede dividirse, o bien porque no puede existir ninguna otra cosa que
posea un poder semejante) (cfr., Etimologas, VII, 1). En todo caso, Isidoro advierte que la grandeza
de Dios ni puede expresarse (porque el lenguaje humano es incapaz de decirdignamente nada de
cuanto se refiere a Dios), ni puede ser comprendida por ningn sentido, ni siquiera por el anglico.
c) Todo ha sido creado por Dios
Todo ha sido creado y existe por obra de Dios (Etimologas, XI, 1, 1). Por lo tanto, el mundo y el
hombre han nacido por voluntad creadora de Dios. San Isidoro ensea que el mundo natural est
integrado por el cielo, y la tierra, y los mares y cuanto en ellos hay creado por Dios
El mundo es el compendio de todo lo que tiene movimiento, y el ksmos es el nombre griego del mundo
derivado de su belleza, de la diversidad de sus elementos y la hermosura de las estrellas: el cielo, el sol,
la luna, el aire y los mares.

Todas las cosas estn compuestas, en mayor o menor proporcin, de los cuatro elementos (tierra, agua,
fuego, aire), y cada una de ellas recibe el nombre en funcin del elemento predominante; pero, adems,
todos los elementos se encuentran repartidos entre los propios seres animados: el Creador llen de
ngeles el cielo; el aire, de aves; de peces, el mar; y la tierra, de hombres y otros seres vivientes
(Etimologas, XIII, 3, 3).
En el centro del mundo natural est el hombre. Qu es el hombre? Es un compuesto de cuerpo y alma.
Isidoro define al hombre como animal raciona, mortal, terreno, bpedo y con capacidad de rer,
recalcando que el principio de diferenciacin propio del hombre es ser racional y mortal, pues en
esas dos peculiaridades difiere el hombre de las dems criaturas. Pero es en el Libro XI -ya citadodonde Isidoro de Sevilla estudia el problema del cuerpo y del alma (en cuanto componentes del
hombre), a la vez que hace una exhaustiva descripcin anatmica y fisiolgica del organismo humano.
La distincin entre alma y cuerpo parece clara: el alma es para San Isidoro una sustancia intelectual,
invisible, mvil, inmortal, de origen desconocido, simple y sin mezcla de cosa concreta, cuya
naturaleza especfica no es sangre, ni fuego, sino incorprea, () sin peso, sin figura y sin color.
El hombre -escribe San Isidoro- viene a ser un ser doble. Hay un hombre interior, que es el alma; y un
hombre exterior, que es el cuerpo (Etimologas, XI, 1, 6). Y de acuerdo con su mtodo de
interpretacin etimolgica, el verdadero hombre es el hombre (homo), porque est hecho del humus
(barro).
d) El Derecho y las leyes
La ley es manifestacin de la voluntad popular y, por consiguiente, no ha de admitirse por ley lo que la
comunidad no ha decretado y sancionado. Permitir, prohibir o castigar son los posibles resultados de
todas las leyes, que se dictan para que, por temor a ellas, se reprima la audacia humana; para que la
inocencia se sienta protegida en medio de los malvados y para que, entre esos mismos malvados, el
miedo al castigo refrene su inclinacin a hacer dao. Entre sus caractersticas estn las de ser honesta,
justa, posible, de acuerdo con la naturaleza, en consonancia con las costumbres del pas, apropiada al
lugar y a las circunstancias temporales, necesaria, til, clara (no vaya a ser que por su oscuridad,
induzca al error), no dictada para beneficio particular, sino en provecho del bien comn de los
ciudadanos (Etimologas, V, 21; cfr., II, 10, 6).
Las leyes pueden ser divinas o humanas segn tengan su fundamento en la naturaleza o en las
costumbres de los hombres, escritas o no escritas (es decir, costumbres: una especie de derecho
instituido por la prctica de larga tradicin, referida slo a los usos y utilizada como ley cuando la ley
escrita no existe).
Cualquier ley debe estar avalada por la razn, y si toda ley tiene su fundamento en la razn, ser ley
todo lo est fundado en ella, con tal de que est de acuerdo con la religin, convenga a la doctrina y
aproveche para la salvacin (Etimologas, V, 3, 4).
El Derecho -Ius- es un vocablo de carcter general que indica lo justo. Est integrado por leyes
(disposicin escrita) y costumbres (ley no escrita), y puede ser natural, civil o de gentes: Derecho
natural es el comn a todos los pueblos, porque existe no en virtud de promulgacin legal positiva, sino
por el simple instinto de la naturaleza, como por ejemplo, la unin del hombre y de la mujer, la
procreacin, la educacin de los hijos, la posesin comn de las cosas, la libertad para todos, la
restitucin de lo prestado, el rechazo de la violencia por la fuerza, etctera.
Derecho civil es el que cada pueblo ha establecido para s mismo como propio en funcin de un criterio
divino o humano (cfr., Etimologas, V, 5). Derecho de gentes es aquel que tiene vigencia en casi todos
los pueblos, y se manifiesta, por ejemplo, en la ocupacin de tierras, construcciones de edificios,

fortificaciones, servidumbres, restituciones, tratados de paz, armisticios, etctera (cfr., Etimologas, V,

6).
3. LA BTICA DE JUVENCO (siglo IV)
La Btica ocup un sitio privilegiado en el mundo borrascoso de la Antigedad tarda. La permanencia
de un ejrcito de ocupacin y sus relaciones con las gentes del pas, el alistamiento de voluntarios o
mercenarios hispanos en el ejrcito romano, los matrimonios mixtos, las transacciones comerciales, la
adopcin de dioses hispanos por el Partenn romano, la concesin de la ciudadana romana a muchos
habitantes de Hispania, la construccin de una amplia red de comunicaciones, etctera, favorecieron la
recepcin de lo romano por los pobladores de la Pennsula Ibrica. Al mismo tiempo, la expansin del
cristianismo se admite hoy da como uno de los elementos ms significativos en la romanizacin de la
Btica. Cierto. Est demostrado que el lento proceso de cristianizacin se inicia en los grandes ncleos
de comunicaciones, es decir, en aquellos lugares en los que la presencia de soldados y comerciantes
era mayor: en el ao 254 estaban organizados los obispados de Astorga, Mrida y Zaragoza,
procedindose despus al ordenamiento de las provincias eclesisticas de acuerdo con el sistema
administrativo romano.
Por otra parte, el hecho de que la Btica est alejada de las grandes zonas fronterizas en las que el
poder de Roma se senta directamente amenazado, detrs del Rhin y del Danubio, del ufrates y del
Sahara, influy para que fuera menos afectada por los graves desrdenes que asolaron el Imperio
Romano en el periodo violento de la llamada anarqua militar, a mediados del siglo III. As se
explica el alto nivel mantenido por la cultura romana en la Btica de principios del siglo IV: durante
los cuatro primeros siglos de nuestra era, la Pennsula Ibrica estuvo integrada en el Imperio Romano,
y la importancia de lo hispano en Roma se hizo notar principalmente en la poltica y en la cultura.
Lo importante para nuestro propsito es subrayar como esta crisis de conciencia cristiana ilustra los
intercambios culturales que se dieron, y que permiten entender mejor por qu y cmo fue escrita en la
Btica hacia el 330, bajo el imperio de Constantino, la primera epopeya latina cristiana: los
Euangeliorum libri quattuor del nobilissimus sacerdos Caius Vettius Aquilinus Juvencus.
Obra de Juvenco. Evangeliorum libri quattor.
El Edicto de Miln, promulgado por el emperador Constantino en 313, concedi a los cristianos una
absoluta libertad de culto, la restitucin de los bienes confiscados y el favor claro de la nueva poltica
imperial: acuacin de los smbolos cristianos en las monedas, concesin de un privilegiado estatuto
jurdico a la Iglesia catlica, edificacin de numerosos templos como lugares de culto cristiano,
incipientes medidas restrictivas contra las prcticas religiosas paganas, etctera. En este contexto
poltico (paz y progreso del mundo romano bajo la autoridad del emperador) y religioso
(reconocimiento de la religin cristiana dentro del Imperio), debemos situar la figura del presbtero
Juvenco. De Cayo Vetio Aquilino Juvenco apenas si sabemos algo.
Hay algunos datos dispersos que son suficientes para conocer la patria del poeta (Hispania), la nobleza
de su linaje, su condicin de sacerdote, el tema de su composicin y la poca en que vivi. En efecto,
San Jernimo hace una escueta referencia en su obra De viris illustribus y tambin en sus Cartas.
Otros autores, como Freculfo (+ 850), obispo de Lisieux, Juan Tritemio (1462-1546) y el renacentista
Pedro Crinit (1465-1507) vienen a decir que el sacerdote Juvenco sera, pues, oriundo de aquella
nobleza letrada que entonces se planteaba seriamente el problema de la conciliacin entre cultura
antigua y fe cristiana. Este problema lo resuelve por primera vez, y de manera atrevida y original,
Juvenco con su obra que, insistimos, es la primera epopeya latina cristiana.

Qu estructura tiene los Euangeliorum libri quattuor? Digamos ante todo que se trata de un conjunto
de 3211 hexmetros distribuidos en un Prefacio de 27 versos y cuatro Libros de 770, 829, 773 y 812
versos respectivamente. Un Eplogo personal abarca los versos 802-812 del Libro IV. La fuente
primordial de la Historia Evaglica de Juvenco es el Evangelio de Mateo, pero parafraseando tambin
en ocasiones a los evangelistas Lucas y Juan. Escoge muy poco del Evangelio de Marcos. En cuanto a
influencias de la literatura pagana se perciben de poetas clsicos antiguos como Ennio, Ovidio,
Estacio, Lucano, Horacio, Catulo, etctera, pero sobre todo de Virgilio. Efectivamente, Virgilio es el
maestro de Juvenco en cuatro aspectos fundamentales: en la utilizacin del vocabulario, en la
incorporacin en sus hexmetros de iunctarae virginiano, en la imitacin de largos tramos poticos y
en la transposicin temtica.
Doctrina de Juvenco.
Para comprender el significado histrico de la obra de Juvenco es necesario recordar aqu cmo el
emperador Constantino propici entonces una lectura cristiana de Virgilio, identificando a Cristo con
el nio anunciado en la cuarta gloga. El poeta recuerda en tono proftico las predicciones de la Sibila
de Cumas, y anuncia el nacimiento de un nio que ser el portador de la Edad de Oro, y har del
Consulado de Cayo Asinio Polin (75 a. de C.-4 d. de C.) el alborear de una era nueva. Sin embargo, y
por influencias de las Edades anteriores, volver a surgir de nuevo la guerra. Pero sta durar poco
tiempo, porque, apenas el nio llegue a mayor, se impondr el fn de todas las desgracias humanas, y
a tierra toda se convertir en un paraso. El poeta elogia al hroe que gobernar un mundo nuevo, y
pide a los dioses su proteccin.
En los aos 320, que siguen a la ltima persecucin oficial del Cristianismo en el Imperio, y despus
del reconocimiento de la licitud del culto cristiano por el Edicto de Miln, el proyecto de Juvenco
significa una autntica revolucin cultural. Hasta este momento la poesa latina tradicional haba sido
mirada con desconfianza por los cristianos, fundamentalmente porque era el medio ms eficaz para
transmitir las creencias paganas y las leyendas mitolgicas. Los Euangeliorum libri quattuor
representan una aportacin crucial de la vuelta constantiniana al desarrollo de la cultura latina europea.
El rtor cristiano Lactancio (nacido hacia el 250) ech los cimientos de una teora sobre el buen uso
de la cultura pagana tradicional al servicio de la difusin de la doctrina cristiana. En el Libro V de sus
Instituciones divinas exhorta a los escritores cristianos para que aprovechen los recursos de la prosa y
de la poesa latina tradicional, con el fin de facilitar a los ilustrados paganos la comunicacin de la
buena nueva del Evangelio. De este modo, desaparecern sus prejuicios pues, en realidad, si han
existido hasta ahora fue porque el contacto que tuvieron con la religin cristiana se hizo a travs de
una Biblia latina de lengua y estilo para ellos muy desconcertantes, e incluso estticamente
rechazables.
Contemporneo de Lactancio, Juvenco no hace ms que aplicar a los recursos de la poesa tradicional
los consejos del rtor: envolver las narraciones evanglicas en los ropajes lcidos de la poesa pica
latina, creando as un nuevo gnero literario que conocer un brillante futuro: la epopeya bblica en
lengua latina. El Prefacio expresa claramente la metamorfosis que impone a la clsica literatura
romana. Las gestas de los antiguos hroes ensartaban mentiras sobre las hazaas de hombres mortales,
mientras que la gesta de Cristo es una ddiva de Dios a los pueblos, exenta de cualquier engao. En
consecuencia, el poeta ya no recibir la inspiracin de las Musas, sino de invocar al Espritu
santificador, para que riegue su mente con el agua del dulce ro Jordn (el mismo ro en que Cristo fue
bautizado.
Juvenco es el primer poeta cristiano que crea un lenguaje pico para dar a conocer los hechos y la
doctrina del Cristianismo. Sin duda alguna, pretendi proporcionar una alternativa cristiana a la poesa

pagana: la temtica de su obra la toma de los Evangelios, y la idea bsica que subyace a los versos de
su Poema es la exaltacin del mensaje cristiano de inmortalidad en contraste con el carcter efmero
de la vida terrena cantada por las epopeyas paganas. Esta anttesis de imgenes que contraponen dos
conceptos contradictorios de la inspiracin, es como un manifiesto de la conversin del
Cristianismo a la cultura antigua, simtrica y contempornea de la conversin del Imperio al
Cristianismo.
Presenta as en versos picos la reconciliacin de la fe cristiana (centrada sta en la figura de Jess de
Nazaret) con una de las formas ms sublimes de la cultura grecorromana (centrada en Eneas, el hroe
de Virgilio). Esta conversin del Cristianismo a la cultura grecorromana antigua se cumple incluso en
los aspectos ms religiosos de la epopeya. En efecto, la alianza entre el mensaje cristiano y la forma
pica de transmitirlo supone una mediacin, que resulta ciertamente eficaz, entre la Palabra bblica y
los ilustrados sumergidos en la poesa de Virgilio. De hecho, y aunque parezca un absurdo, la
conciliacin entre la gesta de Cristo (contada en los Evangelios) y la gesta de Eneas (relatada por
Virgilio) no resulta tan difcil.
La verdad es que la lectura alegrica de la epopeya clsica de Virgilio, propugnada desde haca siglos
por los filsofos de la antigedad, facilitaba la percepcin de tales correspondencias, preparando as,
de esta manera, y desde lo ms ntimo de la cultura antigua, a los futuros lectores paganos de Juvenco.
As, pues, valores y formas de la poesa de Juvenco han plasmado la sensibilidad potica, religiosa y
pensante de los hombres letrados de la Edad Media. Con su obra, la
Btica cristiana ha legado a la Europa occidental medieval un Evangelio segn Juvenco, y un nuevo
enfoque de la poesa pica virgiliana con todo lo que esto supone de influencia en el medioevo.
3. Eulogio y lvaro de Crdoba.
No sabemos con exactitud cuando naci lvaro, pero si que escribi sus principales obras hacia la
mitad del siglo IX, en plena madurez, lo que significa que su natalicio puede fijarse aproximadamente
en los primeros aos de este siglo. Su lugar de nacimiento se sabe por la tradicin recogida en los
antiguos cdices nos hace pensar con exactitud que tanto lvaro y Eulogio nacieron Crdoba.

Cul es el mundo cultural de Eulogio y lvaro de Crdoba? Es una cultura de continuacin y no de

autntica creatividad. Slo el tratar de un tema nuevo, el Islam y la defensa de los cristianos, aporta
una novedad temtica, pero no estilstica. Lo que conocemos de la literatura cordobesa de los
mozrabes es en su mayor parte circunstancial. No aparece en ella un verdadero aliento creativo. El
presente, el conflicto religioso, les da los temas, pero en su estilo es un intento de recuperacin de un
pasado que ya est deshecho. Lo ms peculiar del ambiente cultural cordobs es su preocupacin por
una vuelta a las fuentes literarias latinas.
La obra literaria de lvaro de Crdoba abarca los ms variados gneros: epistolar, biogrfico,
apologtico, asctico, potico. Y aunque no es un escritor original, ni sus libros aportan nada al
pensamiento de la Btica, s hemos de admirar en su produccin la erudicin patrstica y bblica, y las
evocaciones de toda ndole que embellece su lenguaje.
Las Cartas (ao 800/848) representan el comienzo de la actividad literaria de lvaro de Crdoba. En
ellas refleja mltiples aspectos doctrinales, literarios y sociales de la Btica de su tiempo. Las fuentes
que maneja son principalmente las obras de los Santos Padres y las Sagradas Escrituras, de las que
demuestra tener un conocimiento amplio y profundo:

- Agustn (las confesiones, la ciudad de Dios)

- Gregorio Magno
- Orgenes (comentario a la epstola de los romanos)
- Juvenco (sus poesas)
-Virgilio (la eneida)
- Ovidio (metamorfosis)
(Estos autores y obras entre otros).
Respecto al contenido se trata de una interesante consulta teolgica de carcter trinitario y cristolgico.
El Indiculus luminosus es el libro ms importante de lvaro de Crdoba. La primera parte
(pargrafos 1-20) es una defensa de los mrtires mozrabes, y concuerda con los argumentos de
Eulogio en el Memorial de los santos; la segunda (pargrafos 21-35) es una impugnacin de la
doctrina islmica, y resulta la ms original de los escritos de lvaro.
Como dice el doctor Delgado Len (1996: 63) el Indiculus ha sido poco estudiado en su contenido,
en su forma y en sus antecedentes. Creemos que este libro, o parte de l, hay que colocarlo en una
polmica ms general. Antes que se produjera la confrontacin ideolgica entre los musulmanes
cordobeses y los mozrabes, la misma situacin se haba presentado en Oriente. Es necesario ver cmo
se desarrolla la polmica en Bizancio para comprender mejor el sentido del escrito de lvaro. Si hay
que buscar unas races de su pensamiento, all hay que buscarlas, puesto que en ningn otro sitio se
poda conjugar la influencia islmica y un grupo intelectual cristiano.
Cmo justificar todas estas coincidencias, demasiadas para ser fortuitas, entre los escritos de los
mozrabes de Crdoba y los bizantinos? De nuevo cedemos la palabra a nuestro recordado profesor
Delgado Len: El hecho de la relacin de Crdoba y Bizancio es algo probado. Que los textos de la
polmica bizantina se conocieran directamente en Crdoba no es probable, pero se conoceran algunas
de las ideas, algunas lneas de argumentacin y ataque. El escrito de San Juan Damasceno es probable
que se conociera. Quizs habra alguna refutacin de Mahoma, que hoy no poseemos, y que marcara
el eslabn de coincidencia entre los textos bizantinos que conocemos y los de lvaro y Eulogio.
Hemos perdido muchos escritos de la comunidad cordobesa, algunos de ellos podran demostrar esta
relacin. Sabemos por una carta de Alcuino de York a Carlomagno que en el siglo VII exista una
Disputatio Felicis cum sarraceno, hoy perdida. A pesar de las dificultades podemos establecer que la
polmica cordobesa se inscribe en un universo ms amplio que lo que el aislamiento poltico
podra.suponer.
Los vnculos culturales y polticos de Crdoba con el Oriente cristiano fueron continuos a partir del
siglo IX. En este tiempo an se mantienen reminiscencias de la influencia y del esplendor de la Btica
de Isidoro de Sevilla, a la vez que los escritores mozrabes hacen incesantes referencias a autores
orientales. La implantacin del emirato musulmn en la Pennsula no interrumpi las relaciones de alAndalus con el Oriente cristian como lo demuestra algunos hechos: un intercambio de embajadas entre
Bizancio y Crdoba se realiza en 839-840, en poca de Abd al-Rahman II, promovido, en este caso,
por la conquista de Creta por parte de musulmanes andaluses, en perjuicio de los bizantinos. Por otra
parte, Eulogio narra en el Memorial de los santos la muerte de un monje, Georgio, dicono del

monasterio de San Sabas de Jerusaln, que habiendo llegado a CrdobA pidiendo limosnas para los
Santos Lugares, conoce a Sabigoto, quien le arrastr al martirio en 852, siendo enterrado en el
monasterio de Peamelaria.
En cuanto al conocimiento que lvaro de Crdoba tuvo del Islam, lo nico que podemos afirmar con
seguridad es que supo de un breve escrito polmico que Eulogio copi en el monasterio de San
Zacaras (Pamplona) y que lo introduce en su Apologtico de los mrtires (cfr., 15-16). Con
independencia de este dato concreto, tambin es muy probable que, aun cuando no tuviera un
conocimiento directo de la polmica dialctica que se desarrollaba en Bizancio entre Cristianismo e
Islam, s tuviese referencias al menos indirectas de la misma, y que supiera en qu sentido se haba
planteado la refutacin de la religin islmica.
Cules son los temas principales que son necesarios para comprender la crtica de lvaro de
Crdoba y su conexin con los pensadores bizantinos? La disputa bizantina se concentra en tres
referencias especficas: 1. Mahoma es un profeta engaoso; 2. El Corn es una escritura espuria; 3. El
Islam es una religin falaz. lvaro slo desarrolla el primer apartado.
Crtica al Islam: El convencimiento de que, an cuando el Anticristo vendr al final de los tiempos,
requiere una previa preparacin doctrinal: Mahoma es el Anticristo. Por qu? El proceso deductivo de
lvaro es muy simple: si el Islam se contrapone al Cristianismo como fe verdadera, el fundador de la
religin islmica se enfrenta al creador del dogma cristiano; luego, Mahoma es el Anticristo.
Cmo resume lvaro la vida de Mahoma para atribuirle ser el Anticristo? Mahoma atenta contra la
religin universal, contra el misterio de la Trinidad y se considera hacedor de milagros.
(Este tema est como el ojete en el CD. No hay nada sobre Eulogio. He rescatado los prrafos con ms
contenido. Sorry. Viva Maestre!)
TEMA 4
Mensaje y significado de la filosofa judeo-medieval. La tica y el Dios Aristotlico-Judo de
Rabb Mos Ben Maimn (Maimnides)
Los escolsticos judos tienen tras s todo el peso de una doble tradicin: la de su pueblo y la griega,
ms o menos deformada por las versiones rabes. No pueden prescindir del pasado ante el cual
intentan adoptar un compromiso coherente de comportamiento, ni del futuro hacia el que se proyecta
su obra. Esta ubicacin histrica es tanto ms necesaria por cuanto que la filosofa hebrea se nos
presenta en un ciclo ya concluso, en una lnea parablica que, arrancando de Saada (882-942), alcanza
su punto culminante, su Summa, en Maimnides (1135-1204), y desciende luego rpidamente,
extinguindose en los dos ltimos pensadores dignos de mencionar: Hasday Crescas (1350-1410),
Yosef Albo (m. 1444) y sus epgonos. Los autores que les siguen entran casi de lleno en la filosofa
renacentista y moderna, que ya no es privativa de ninguna raza ni religin.
Hay que tener en cuenta otro supuesto. Antes de enfrentarse con el genio de los griegos, los rabinos
haban especulado ya a su modo. Hacia el final del perodo talmdico (que es cuando propiamente
comienza la especulacin filosfica) nos encontramos con una interpretacin de la Biblia y del Talmud
con mtodos propios que, rigurosos en su gnero, no son los que ha producido la mente griega y
codificado luego el espritu sistemtico de un Aristteles. El Talmud ha creado una estructura mental
especfica, ha dejado una huella tan profunda en el judo que se ha convertido casi en hereditaria. El

choque que experiment el pensamiento talmdico al enfrentarse seriamente con el griego (incluso
cuando ste estaba ya orientalizado) dio por resultado un tipo mixto, un tanto eclctico, que no debe
olvidarse al enfocar debidamente la especulacin juda de la Edad Media. Los ecos gnsticos y otras
tendencias de los primeros siglos de nuestra era, perceptibles, a veces, en esta produccin rabnica,
resonarn luego en los escritos de algunos pensadores.
Hemos de destacar el decisivo influjo y la fascinacin de lo musulmn mencionados anteriormente,
que impulsan definitivamente a los judos a contrastar las creencias de sus padres con las opiniones de
los filsofos, descubrindoles cada vez ms clara la nueva fuente de verdad. Y habra que aadir otra
nota caracterstica que se filtra an en la produccin filosfica: el fondo efectivo, mstico, sentimental
y mesinico de un pueblo aptrida que vive de un glorioso pasado teocrtico, en espera siempre del da
de su rehabilitacin y de la visita divina. Este pueblo es, adems, el "elegido" y, en cierto modo, el
custodio de la creencia en un solo Dios. La conciencia de esta eleccin late en el fondo de todo
pensador judo, aun en los ms independientes.
Resumiendo: "Weltanschauung" hebrea, concepcin del mundo y de la historia dominados por un Dios
personal, cuyas relaciones con el hombre son fundamentalmente ticas; "conformatio mentis" rabnica
y especulacin "sui generis" a que aboca; y fascinacin e influjo de lo islmico (que, a su vez, depende
o est emparentado con lo hebreo) son los tres supuestos principales (el ltimo ms bien concomitante)
que explican y condicionan el carcter de la produccin filosfico-teolgica durante el medievo judo.
Estudiar el primero y el segundo supuesto es hacer una incursin por el campo bblico y rabnico para
observar los motivos bsicos y el aspecto bajo el cual habrn de convertirse despus en problemas
filosficos; el tercero va unido a los orgenes de la escolstica hebrea. Los restantes nos indican que no
hemos de separar por entero la produccin filosfica de la literaria, la cabalstica, la apologtica o
escriturstica, considerando que casi todos los pensadores fueron, a un tiempo, comentadores de la
Biblia, talmudistas, paladines de su fe o poetas arrebatados.
Dentro de este contexto, aparece como punto culminante la figura anteriormente mencionada de Mos
ben Maimn nacido el 30 de Marzo de 1135, en Crdoba, y muerto el 13 de Diciembre de 1204, fue
conocido por algunos occidentales (especialmente por el autor del De Erroribus philosophorum), por
su De espositione Legum; pero debe sobre todo su celebridad a su Gua de los Indecisos. Este libro no
es un tratado de metafsica pura, sino una verdadera suma de teologa escolstica juda. La obra se
diriga, en efecto, a los espritus ya instruidos en filosofa y en las ciencias, pero inciertos y vacilantes
todava en cuanto a la manera de conciliar las conclusiones cientficas y filosficas con el sentido
literal de la Escritura. De ah su ttulo de Gua de los Indecisos, o de los perplejos, y no de los
descarriados, como se ha traducido a veces. Su inspiracin, igual que la de las filosofas rabes cuyas
huellas sigue Maimnides-, es a la vez neoplatnica y aristotlica; pero, acentuando un movimiento
que se dibuja ya en Ibn Daud, hace pasar decididamente a Aristteles al primer plano. Ello explica, por
otra parte, la influencia indiscutible que ejerci sobre los filsofos cristianos del siglo siguiente, y
especialmente sobre Santo Toms de Aquino. Si Maimnides no hubiera enseado una doctrina del
alma fuertemente influenciada por la de Averroes, y que lo condujo a una especial concepcin de la
inmortalidad, podramos decir que sus filosofas concuerdan en todos los puntos verdaderamente
importantes.
En efecto, segn el doctor judo, la ciencia de la Ley y la filosofa son conocimientos de la naturaleza
distinta, pero que deben necesariamente conciliarse: el objeto propio de la filosofa es la confirmacin
racional de la Ley. As, la especulacin filosfica demostrar que las pruebas aristotlicas a favor de la
eternidad del mundo no son concluyentes, adems, la creacin del mundo no es imposible desde el
punto de vista de la razn y que, por consiguiente, a falta de una prueba decisiva en un sentido o en

otro, es conveniente aceptar la doctrina mosaica de la creacin en el tiempo. Contra Ibn Gabirol,
admite que las inteligencias puras estn exentas de toda materia, y que existe una materia de los
cuerpos celestes diferente de la materia de los cuerpos terrestres. Se reconoce la existencia de diez
inteligencias, de ellas, las nueve superiores presiden las nueve esferas y la dcima es el Intelecto
agente, que ejerce su influencia sobre todos los hombres. Por debajo de la ltima esfera se encuentra el
mundo sublunar, que es el lugar de los cuatro elementos sometidos a la accin de las esferas
superiores. Compuesto de un cuerpo y un alma, que es forma del cuerpo, el hombre est dotado de
cinco facultades: nutritiva, sensitiva, imaginativa, apetitiva e intelectiva. Personalmente, no posee en
propiedad ms que el entendimiento pasivo, y se encuentra bajo la influencia del Intelecto agente. De
este modo, cada hombre adquiere una especie de capital intelectual, variable segn el grado de sus
mritos, y que se rene con el intelecto agente despus de su muerte. Por tanto, de cada uno de
nosotros depende el salvar lo ms posible de s mismo, enriqueciendo su entendimiento por el ejercicio
de la filosofa. Spinoza, que conoca a Maimnides, recordar, en el quinto libro de su tica, esta
doctrina sobre la inmortalidad.
Hemos dicho que el mundo no era eterno, sino creado por Dios en el tiempo, pero hemos aadido, por
otro parte, que dicha tesis no se poda demostrar con rigos, no podramos, pues, apoyarnos en ella para
establecer la existencia de Dios, hay que demostrar esta verdad como si el mundo hubiera existido
desde toda la eternidad. Maimnides prueba la existencia de Dios por la necesidad de admitir un
primer motor para dar cuenta de la existencia del movimiento, por la existencia de un ser necesario y
por la existencia de una primera causa. As pues, la existencia de Dios se encuentra establecida, tanto
si el mundo ha sido creado ex nihilo en el tiempo, como si ha existido desde toda la eternidad. Es
exactamente la actitud que adoptar Santo Toms frente al mismo problema. Por el contrario,
Maimnides niega absolutamente al hombre el derecho de afirmar de Dios atributos que no sean
negativos. Sabemos de Dios que existe, no sabemos lo que es, y el nico recurso que nos queda, si
queremos hablar de l, es acumular atributos negativos que, negando de Dios toda imperfeccin, nos
darn a conocer, por lo menos, lo que l no es. Subyace a esta doctrina la preocupacin
eminentemente judaica de eliminar cuanto pudiera parecer un ataque, aun aparente, a la rigurosa y
total unidad de Dios. Si la esencia de Dios se nos escapa, los efectos de su accin en el mundo estn,
por el contrario, manifiestos a los ojos de todos. Dios es, evidentemente, causa final del mundo, as
como causa eficiente. Su providencia se extiende al conjunto de las cosas hasta en los menores
detalles, y el mal que puede haber en el mundo se explica, ya por la limitacin inherente al estado de la
criatura, ya por los desrdenes de la criatura misma, que es, a menudo, autora responsable de sus
propios males.
Por grande que sea la penetracin, e incluso la profundidad del pensamiento de Maimnides, la Guia
de los Indecisos no puede compararse a las grandes Summas cristianas del siglo siguiente. No las
iguala ni por la multiplicidad de los problemas tratados ni por la potencia sistemtica por las que sabr
ordenarlas Santo Toms. No por ello ha sido menos considerable su influencia en el pensamiento
cristiano de la Edad Media. Telogo judo, Maimnides, comparta con los telogos cristianos la fe en
el antiguo testamento, por eso tuvo que resolver antes que estos el problema de poner dicha fe en de
acuerdo con la filosofa de Aristteles; los telogos cristianos aprovecharon de la experiencia de
Maimnides, incluso en aquellos casos en los que no le siguieron. Lo que muchos de ellos retendrn
de l es, desde luego, el hecho de que, en muchos puntos, la sola filosofa es incapaz de alcanzar las
verdades contenidas en la revelacin. Santo Toms admitir esa tesis para la creacin del mundo en el
tiempo, y cosa mucha ms importante todava- Duns Escoto y numerosos sucesores del siglo XIV
admitirn hasta para el monotesmo. Con frecuencia oiremos repetir, apoyndose expresamente en
Maimnides, que sabemos que el seor Dios es nico solamente porque l lo dijo a Israel, no porque
nosotros podamos demostrarlo. Se adivina la distancia que separa, desde entonces, a la teologa de la
filosofa; la influencia de Maimnides no ser ajena a esa distancia. Por otra parte, si comparamos el

siglo XII juda con el cristiano, veremos inmediatamente cuanto debe la superioridad del pensamiento
judo a su ntimo trato con la filosofa rabe. En Avicena y, sobre todo, en Averroes, encontraron los
filsofos judos todo un material tcnico de conceptos y sntesis parciales tomados de los griegos, y
que no tenan ms que utilizar.
En cuanto al marco de la tica en Maimnides, debemos distinguir cuatro teoras que se dan en la tica
juda, y que de algn modo forman parte dentro del sistema de este autor.
En primer lugar, distinguimos la teora deontolgica, esta teora se basa en la premisa de que no
podemos reducir los valores morales al bien natural, felicidad o sufrimiento. De acuerdo con sto, una
accin es considerada buena o mala, prohibida o permitida no por sus resultados, sino por
otros motivos. Las razones para una conducta tica no son ni la conveniencia ni la utilidad. Este tipo
de teora nos presenta un cdigo moral que ha de ser aplicado a todas las acciones humanas. Este
cdigo es generalmente definido por medio de un sistema de preceptos positivos y negativos, tal como
ocurre en el Libro de los preceptos (Introduccin a la Misn Tor) de Maimnides. Hay dos
explicaciones diferentes, pero complementarias, de este primer tipo de teora. La base de la teora
deontolgica es principalmente la halacha, y sus races bblicas, los preceptos. Pero encontramos en
diversos perodos histricos y en diversos pensadores explicaciones filosficas de estos preceptos que
estn basadas en cierta clase de conocimiento intuitivo de los valores morales. Por eso tales preceptos
han de ser considerados preceptos racionales. Por qu? Porque sus races son una intuicin racional.
De este modo podemos hablar de un primer tipo de ley natural. En este caso, la tica religiosa y la
tica natural son idnticas. Esto se debe a que la tica religiosa podr ser aprehendida no slo por la
revelacin divina, sino tambin por los descubrimientos e intuiciones que realiza la razn humana por
s sola.
En segundo lugar, hallamos las teoras emotivas. Los filsofos judos aristotlicos de la Edad Media
consideraban a los valores morales como mefursamot, es decir, como proposiciones universalmente
aceptadas que carecen de significado racional. Estas mefursamot exhiben una cualidad emotiva que es
irrelevante desde el punto de vista cientfico y racional. Las mefursamot no representan una teora
normativa, sino ms bien una teora descriptiva de la tica, e incluso de los valores estticos. Las
mefursamot no son sino las normas aceptadas por la mayora absoluta de la humanidad. Esta mayora
es la que defiende a la tica del peligro del relativismo. No es sta la universalidad de las
proposiciones matemticas y, por tanto, no es posible hacer uso de 'pruebas' en el estricto sentido de la
palabra. Este tipo de moral es conocido en forma intuitiva y no por medio de pruebas. En este sentido,
la tica es ms cercana a la esttica que a la ciencia. Maimnides acepta la teora de las mefursamot y
la expresa por medio de su interpretacin del Arbol del conocimiento del bien y del mal en el Jardn
del Edn. Maimnides nos explica que el hecho de que Adn comiera del fruto prohibido trajo como
consecuencia que se le abrieran los ojos y pudiera ver valores de este tipo. Como resultado, Adn se
someti a esta clase de emociones. De acuerdo con Maimnides, aunque somos limitados por cierta
clase de conducta moral, como lo fue Adn, el componente emotivo de nuestra conducta es una carga
que nos fue impuesta como resultado del pecado original. En otras palabras: los seres humanos poseen
valores morales que tienen una base emocional. Por tanto, reaccionan emocionalmente a acciones y
acontecimientos. Estas reacciones son casi universales. Observemos que utilizamos la palabra 'casi', ya
que existen sociedades y, por supuesto, individuos para los cuales la escala de valores es totalmente
diferente. Las diferentes costumbres sexuales son el principal ejemplo de la relatividad del sistema de
valores de este tipo.
Las mefursamot son entonces una teora que describe una situacin constantemente emocional, por lo
general til, pero en ciertos tiempos peligrosa para el desarrollo de la sociedad y del individuo. Hay
que resaltar que Maimnides distingue cuidadosamente entre lo que podemos llamar valores y normas.
Esta distincin es explcita en el Libro III, captulo 8, de la Gua de perplejos. En el Libro I, captulo 2,

podemos leer que el hombre, en su ms perfecto y excelente estado, posee conocimientos intelectuales,
pero carece de una facultad que le posibilite alcanzar las mefursamot, las nociones generalmente
aceptadas, incluso la ms manifiesta, como es la desnudez. En el Libro III, captulo 8, Maimnides
dice que nuestros valores morales deben ser cambiados. Escribe que la desaprobacin del descubrir las
partes ntimas del cuerpo humano es una nocin generalmente aceptada, mientras que la embriaguez
es un vicio de acuerdo a la razn, ya que conduce a la ruina intelectual y corporal. Ms all de las
mefursamot existe otra categora de la tica: la tica racional.
La tercera teora puede ser calificada como teleolgica o, ms especficamente, como utilitaria. Este
tipo de teora aparece en la Gua de perplejos de Maimnides, as como en sus escritos legales. La
podemos describir como una serie de condiciones mnimas que tienen como fin permitir el
mantenimiento de toda clase de sociedad humana. De acuerdo a una idea sostenida en comn por los
pensadores medievales, incluso una banda de delincuentes debe poseer un mnimo de reglas morales a
fin de sobrevivir. Esta teora nos presenta un segundo tipo de ley natural. La tica es una condicin
necesaria para la existencia de la sociedad. Ya que la sociedad es un producto de la naturaleza,
podemos concluir que la tica posee una base natural. Algunos filsofos incluso llegaron a opinar que
las acciones de los legisladores deben ser vistas como una especie de fenmeno natural, por medio del
cual la naturaleza, es decir, el intelecto agente, intenta mejorar la sociedad. Posiblemente Maimnides
crea en un tipo de teora ligeramente diferente, que puede ser considerada cercana a la concepcin de
contrato social. Tengamos en cuenta que para este filsofo judo cordobs la sociedad no tiene valor en
s misma, sino en la proporcin que permita la existencia del individuo. Por tanto, el correcto sistema
de leyes ser aquel que asegure no slo la estabilidad social, sino tambin la verdadera libertad del
individuo: libertad de la miseria, de la compulsin, como tambin libertad de la idolatra, de ideales
falsos y engaosos. En este sentido, es interesante observar como en el Luminar, Maimnides opina
que la severidad del castigo debe ser siempre proporcional a la gravedad de la transgresin. Ms tarde,
en el Libro III, captulo 41, de la Gua de perplejos, en una evidente ruptura con lo dicho hasta ahora,
Maimnides escribe que el castigo es ms bien un medio de disuasin que un medio de retribuir el
mal. De ah que el castigo se determine en funcin de cuatro variables: 1) gravedad de la transgresin;
2) la frecuencia en que ocurre la transgresin; 3) la eficacia del incentivo propuesto, y 4) el grado de
facilidad con que la transgresin puede ser cometida.
Finalmente reconocemos como ltima teora tica la teleolgica. Cuando aqu hablo de teleologa he
de advertir que no me estoy refiriendo a un cambio en el mundo externo, sino en el mundo interno del
hombre. Es decir, no se trata de una mutacin en la sociedad humana, sino en el propio ser humano.
Maimnides nos dice que en la Tor encuentra dos objetivos: la perfeccion corporal, es decir, la
perfeccin de la sociedad, y la perfeccin del alma, que debe ser considerada como la perfeccin del
individuo. La principal fuente para el anlisis de esta teora es el Libro de los preceptos. Se trata de
una teora de autorrealizacin o de autoactualizacin, bien entendido que Maimnides presenta el
concepto de autoactualizacin como parte de una teora en la cual todos los seres humanos poseen una
sola y misma esencia. En terminologa medieval, todos los individuos procuran actualizar su potencial.
El objetivo de autorrealizacin no es entonces particular al individuo, sino universal: toda la raza
humana participa en l, aunque slo unos pocos lo alcancen.
La tensin entre la concepcin teleolgica o social y la concepcin antropolgica de la moral ha
existido en todas las pocas de la historia. En la filosofa medieval se refleja en el conflicto intelectual
entre dos de los mentores filosficos de Maimnides: Ibn- Badya y al-Farabi. Ibn- Badya escribi
acerca del rgimen de los ermitaos: crea en la posibilidad de alcanzar la mxima perfeccin
individual fuera de la sociedad. Por el contrario, al-Farabi no crea posible la existencia de una
experiencia metaintelectual, y opina que la aspiracin mxima de la actividad humana, del esfuerzo
filosfico, es la salvacin poltico-filosfica no del individuo, sino de la sociedad. La concepcin de

Maimnides debe ser encontrada entre estos dos extremos. Efectivamente, Maimnides crea en la
posibilidad de alcanzar la perfeccin individual bajo la sola condicin de que previamente fuera
alcanzada la perfeccin social. Es por esto que la teora tica de Maimnides representa una
combinacin y una sntesis de las teoras utilitaria y antropolgica. El filsofo al-Farabi lleg a su
conclusin 'poltica' despus de desechar la posibilidad de lo que hemos llamado la experiencia
metaintelectual del individuo. En opinin de al-Farabi, la nica va que queda abierta para el hombre
es la de la accin poltica. El caso de al-Farabi es inusual. En la historia de la filosofa, la corriente
contraria es ms frecuente: un movimiento espiritual, que en los comienzos dedica sus esfuerzos a
lograr un cambio de la estructura social, eventualmente pierde su fe en la factibilidad de este objetivo
y finalmente se restringe al solo objetivo de cambiar al individuo. Lo que hemos visto hasta este
momento puede aclararnos las palabras de Maimnides en su Libro de los preceptos, captulo 6, sobre
la diferencia entre el hasid (la persona pa) y aquel que se autorrestringe. Maimnides escribe contra
nuestros sabios tardos, que fueron infectados por la enfermedad del mutakallimum . Ellos
consideraban como leyes racionales preceptos que conciernen a lo que todos los seres humanos
consideran como accin malvada. Por ejemplo, el derramar sangre, hurtar, pillaje, fraude, injurias a
aquel que no nos ha producido perjuicio alguno, ingratitud, menosprecio de los padres, etctera. Por el
contrario, Maimnides sostiene que estos preceptos morales no son leyes racionales, aunque deben ser
consideradas como aspectos concretos de la ley religiosa. En esta cuarta teora moral, la naturaleza es
la base de la tica no como causa eficiente, sino como causa final. El objetivo de la tica filosficoreligiosa es el formar la personalidad humana de acuerdo a su verdadera naturaleza. El medio para
alcanzar este objetivo son los preceptos ticos. La ley tica y la ley natural son una en tanto estn
fundadas en el telos de la actividad humana. La tica no es el telos final, pero es condicin necesaria
para su alcance. Esto es especialmente vlido en lo que concierne a la ley religiosa en general. Y
acerca de las ceremonias religiosas, un hombre puede opinar: Yo deseo transgredir esta ley, pero
debo no hacerlo, ya que el Padre celestial me lo ha prohibido. Esto no puede ser dicho en lo que
respecta a los valores morales. En otras palabras: nuestra naturaleza debe ser modelada de
conformidad a nuestros valores morales. Idealmente, el hombre debe llegar incluso a no desear
cometer transgresiones morales. He aqu la finalidad de la educacin moral.
Esta ha sido la descripcin de cuatro ti-pos de teoras ticas. Hemos visto que conceptualmente
Maimnides adopta una u otra teora. Pero la tica no es la ltima etapa en el pensamiento de
Maimnides. La tica filosfica es una introduccin a la metafsica. Las etapas finales son perfeccin
intelectual, profeca y, en ciertos casos, la 'muerte por un beso': la conjuncin final con el mundo
superior. Deacuerdo con Maimnides, son cuatro las etapas que han de ser llamadas 'perfeccin':
posesiones, constitucin corporal, virtudes morales y virtudes racionales. Slo la ltima de estas
perfecciones es realmente nuestra. Sobre las virtudes racionales est dicho: sern slo para ti... (cfr.,
Proverbios, 5, 17). La teora tica antropolgica, que ve en la tica el camino hacia la autorrealizacin,
es una tpica muestra de egosmo filosfico. Puede incluso llegar a un solipsismo tico, hasta el punto
que la relacin tica no es ya bilateral, sino ms bien de carcter reflexivo. De acuerdo con esto,
incluso si uno es solipsista, incluso si el mundo no existe y slo es producto de nuestra imaginacin, la
tica posee significado. La expresin suprema de la tica no es sino la transformacin de la realidad
interna del ser humano. El mal instinto puede ser transformado en buen instinto. Dios puede ser
reverenciado por medio de ambos instintos. La finalidad de la tica es la transformacin humana.
Llegados a este punto, encontramos la paradoja final del pensamiento de Maimnides. Habiendo,
finalmente, alcanzado la suma perfeccin intelectual, descubrimos que an existe un grado ms alto en
la tica. Maimnides interpreta los versculos de Jeremas 9,22-23 como simbolizando el destino
humano: Como ha dicho el Seor: no se glorifique el sabio en su sabidura ni el hombre poderoso en
sus riquezas; mas en esto se glorifique: en entenderme y conocerme. Conforme a esto, la aprehensin
de Dios representa el objetivo ms noble del hombre. Pero las palabras de Jeremas no finalizan con
esto. Conocimiento de Dios significa imitacin de Dios. Las acciones que deben ser conocidas e

imitadas son: amor, benevolencia, justicia y rectitud para con sus criaturas. Con esto se puede formular
una quinta teora tica: imitatio Dei. Despus de la mxima expresin de egosmo filosfico
encontramos la mxima expresin de altruismo: gracia, desinters y autoabnegacin. La creacin del
mundo representa un acto de piedad y benevolencia. El ms alto tipo de tica requiere del hombre
imitar estas cualidades divinas. La imitacin de Dios es manifiesta especialmente en el rol del lder.
Verdadera piedad, benevolencia, justicia y rectitud son alcanzadas por medio de la imitacin de Dios.
De esta forma se cierra el crculo, ya que uno de los principales preceptos en el cdigo normativo es
tambin el de imitatio Dei: Y andars por sus caminos. ste, que podra ser el quinto y ltimo tipo
de la teora tica, constituye el tipo ideal de la moralidad religiosa.
TEMA 5
El humanismo renacentista espaol. tica y problema de Dios en Juan Luis Vives (1492-1540)
Para algunos la tica del renacimiento se reduce a los impulsos moralizadores, como el de Justus
Lipsius (1547-1606), que quiere renovar las doctrinas estoicas de Epicteto (ca. 50 a. de C.-125/138) y
Sneca (ca. 4-65) en Alemania y, en Blgica, el de Pierre Gassendi (1592-1655), empeado en
cristianizar a Epicuro en sus obras De vita et moribus Epicuri, y sobre todo en su Syntagma
philosophiae Epicuri publicada en 1649. Otros, sin embargo opinan que la tica del renacimiento hay
que buscarla en la primera tica de la filosofa moderna, que sin pertenecer cronolgicamente a ella, si
sera consecuencia de ella. An as, la opinin de significativos autores, es que no hace falta
remontarse a la modernidad para encontrar una autntica tica renacentista. Ciertamente encontramos
en la Introductio ad Sapientiam de Juan Luis Vives un claro ejemplo de lo que podramos llamar tica
renacentista, ya que fue publicada en 1524 y tiene una significativa ascendencia senequista y cristiana.
"La verdadera sabidura consiste en juzgar de las cosas con criterio no estragado, estimando a cada
una de ellas por su valor real; no yendo en pos de lo vil como si fuera precioso, ni desechando lo
precioso como si fuera vil, ni vituperando lo que fuere loable, ni loando lo que fuere merecedor de
vituperio", escribe Vives. Qu son estas cosas 'preciosas' y dignas de 'alabanza'? Sin duda, son el
Bien, la Virtud y Dios. El Bien, como objeto de estudio, sigue interesando al hombre del
Renacimiento, y no menos que al hombre griego o medieval. Pero en torno a la Sabidura del Bien hay
un problema metodolgico que conviene mencionar.
1. Scrates, que puede considerarse como el 'padre' de la Moral, hizo que sta adquiriese sustantividad,
pasando a ser no slo 'ciencia', sino la 'ciencia, hasta el punto que el objeto mismo de la tica (el Bien
y la Virtud), coincide con la especulacin sobre la Virtud y el Bien. "La virtud es un saber", haba
dicho el sabio socrtico.
2. Con Platn el saber sufre una divisin de grado: hay un saber perfecto ('episteme') y otro imperfecto
('doxa'). Esta distincin, interesante desde un punto de vista epistemolgico, tiene tambin aplicacin
en la ciencia moral. Se suaviza, de alguna manera, el radical aspecto teortico de Scrates, y se
concede a la 'doxa' cierta independencia en cuanto a la ejecucin del bien imperfectamente conocido.
3. Aristteles parece que zanja definitivamente la cuestin cuando distingue las ciencias tericas
(Fsica, Matemticas, Teologa), las ciencias prcticas (Poltica, Econmica, tica) y las ciencias
poticas o productivas (Medicina, Msica, Dialctica, Retrica, Potica...). No niega que haya puntos
de contacto entre la ciencia terica y la ciencia prctica, pero dentro de sta ltima, pretende hacer ver
que una cosa es la 'fundamentacin de los principios' (ciencia) y otra distinta es la aplicacin de los
mismos (prctica), y en esto precisamente consiste la Virtud. La Virtud es, por tanto, un hbito o
estado de la voluntad consciente.

4. El estoicismo en general reconoci la faceta prctico/ejecutiva de la tica, y Sneca en particular

escribi que la "virtud comprende dos aspectos: la contemplacin de la verdad y la actualizacin de la
misma: la primera la procura la enseanza, la segunda la admonicin".
5. El Medioevo mantiene estos principios, y mientras la Escuela tomista reproduce los mismos
vocablos de 'ciencia terica' y 'ciencia prctica', la Escuela franciscana acepta los de 'ciencia' y
'sabidura', que son los trminos que ha recogido ms tarde Luis Vives.
La sapientia vivista tiene dos aspectos que se atribuyen al entendimiento y voluntad, respectivamente:
especulativo y prctico. Estos dos aspectos fundamentales de la sapientia vivista se encuentran
relacionados a trvs del Bien. El bien es el objeto de conocimiento por parte de la inteligencia, pero
tambin lo es de apeticin por parte de la voluntad. De esta manera el mero "bien" conocido se
transforma en "bien" hacer.
El punto de partida de la sapientia vivista es el "conocimiento de s mismo" como primera etapa del
camino de la tica (aqui se observa la fuerte influencia socrtica). "Todos los preceptos de la filosofa
moral, a guisa de ejrcito, se han aprestado para correr en ayuda de la razn. Por esto se impone el
conocimiento total del hombre, interior y exteriormente. En el interior del hombre deben estudiarse las
pasiones y la mente, y en las pasiones qu mviles las acucian, los medios que las acrecen y, al revs,
los que las enfrentan, las apaciguan, las extinguen. Esto es, en fin de cuentas, conocerse el hombre a s
mismo, cosa que nos exhorta a hacer la vieja sabidura".
La sapientia vivista tiene como trmino el conocimiento de Dios. "ste es el curso de la Sabidura
absoluta, cuyo primer grado es: 'Conocerse a s mismo'; y cuyo ltimo peldao es: 'Conocer aDios'".
Desde que Scrates nos hablase del Bien, sabemos que ste es el obJeto de la tica. El problema es
que el Bien es un concepto bastante confuso. El hecho de que nosotros podamos entenderlo como lo
"puro", lo "til", lo "agradable" o lo "excelente", hace que hayan surgido varias lneas de
interpretacin. Entre ellas se encuentran la cnico/estoica (puro/excelente) y la cirenaico/epicrea
(til/agradable). Juan Luis Vives se adscribe a la cnico/estoica.
Juan Luis VIVES, siguiendo a Aristteles, distribuye la totalidad de las cosas de la Naturaleza en tres
grupos: bienes exteriores, bienes del alma y bienes del cuerpo, y dedica los Aforismos 123-205 de
Introductio ad Sapientiam al estudio del alma en relacin con la bondad, el fundamento filosfico de
toda su concepcin tica. VIVES distingue dos partes en el alma humana, la "una que entiende,
recuerda, sabe, usa de razn, de juicio, de ingenio. Esta parte llmase superior y por nombre propio,
alma ('mens'); por ella somos hombres, por ella somos semejantes a Dios; ella es la ventaja que
llevamos sobre los otros animales"; la otra, "por su unin con el cuerpo, carece de razn; es brutal, es
bestial, es cruel; ms semejante a bestia que a hombre, y en ella tienen su asiento aquellos
movimientos que se llaman pasiones o perturbaciones, 'pthe' en griego, como son arrogancia, envidia,
malquerencia, ira, miedo, tristeza, codicia, gozos vanos. Llmase esta parte ms abyecta, parte inferior
('animus'), y por ello casi en nada nos diferenciamos de las bestias y muchsimo nos alejamos de Dios,
colocado infinitamente ms all de toda enfermedad y perturbacin".
Hecha esta distincin comprendemos el modo de Vives de entender el "orden de la naturaleza": todo
lo producido por el hombre le se subordina, el cuerpo se subordina al alma, y el alma a Dios.ste el
modo propio del hombre de estar en el mundo. As el 'hombre virtuoso' llega a ser semejante al propio
Dios y, modelando libremente su propia vida conforme a las pautas del Creador de la Naturaleza, se
convierte no ya en un hombre mejor, sino en un hombre en el pleno significado del trmino. La virtud

en Luis VIVES no es, por tanto, 'algo' accidental del hombre, sino la condicin fundamental de la
verdadera humanidad.
Dios es el punto culminante de este orden, en el cual y por el cual adquieren pleno sentido las cosas y
el hombre. As, pues, la tica de Luis VIVES es una sntesis de teocentrismo cristiano y de
racionalismo griego. De la tradicin judeo/cristiana deriva el principio rector de que la 'moralidad' es
un orden normativo exigido a la voluntad libre del hombre por la accin creadora de Dios. Este orden
divino consiste, ya lo hemos dicho, en la subordinacin de la parte inferior del hombre a la superior. El
orden tico, por consiguiente, deviene en el control de las 'pasiones inferiores' por las 'potencias
intelectuales'. El matiz humanista de VIVES reside en presentar la eticidad como la culminacin de la
perfeccin humana: ser moral es sencillamente ser un ser humano perfecto.
Dentro del contexto de la Filosofia de Vives surge l pregunta, Se confunde tambin en Luis VIVES,
como en los estoicos, con el Bien?En la literatura de Vives se distinguen dos tipos de virtud:
-

la que es la mas excelente de las universalidades y es otorgada por Dios.

- la que consiste en un hbito o costumbre.

(Aqu se observa ese doble aspecto prctico y terico de la sapientia vivista).
Entendiendo la virtud como lo est haciendo Vives culmina la tradicin estoica puesto que entiende a
la virtud como "reina y seora de todas las cosas". Ms an, cree que stas son 'buenas' en tanto se
refieran a la Virtud. De este modo, resulta que hemos de entender rectamente por 'riquezas' el no
carecer de lo necesario para la vida, por 'honor', la veneracin que granjea la Virtud, por 'nobleza', el
ser conocido por la excelencia de las obras. Y si efectivamente la Virtud es lo que tiene valor en las
cosas, y stas valen por y en la media de su participacin de la Virtud, no queda sino sopesar, con
semejante criterio, la vanidad de tantos objetos y afectos como comprometen nuestra vida. Aun as hay
que sealar el que nuestra voluntad no se contenta con los que comnmente llamamos bienes, sino que
vuela ms alto a su nico, sumo y verdadero Bien, que es Dios, en el cual halla su felicidad y lejos del
cual nunca descansa127. Este concepto plenario de Bien se encuentra tan distante del utilitarismo de
los sofistas como del hedonismo de los epicreos, y, aun relacionndose con el estoicismo, lo supera al
introducir un Dios personal, Legislador y Sancionador, en la obligatoriedad y mrito de la Virtud.
Vives, l igual que Scrates entiende que la vida es una preparacin a la muerte, momento en el cual se
llega al conocimiento de Dios. Pero el conocimiento de Dios, ltimo y supremo grado de la sabidura,
es posible, an en esta vida, a manera de anticipo del perfecto saber que se alcanza en una existencia
ulterior. Aqu introducimos el concepto de la funcin especfica del amor en el acto religioso. Amor
designa el momento activo de la religin, as como el recurso de la amistad del hombre con Dios. Pero
la autntica realizacin del verdadero amor son las obras y la vida de Cristo. Pero el amor de VIVES, a
diferencia del 'eros' de Platn, y aun del amor de San Agustn, angustiosa aspiracin a los ideales del
Bien, la Verdad y la Belleza, se cifra en un principio de igualdad sosegada y de identificacin de
intereses: "El verdadero amor lo iguala todo. Donde vive y reina l, ninguno busca anteponerse a otro
ni quitarle nada al Amado, porque piensa que en poder suyo est todo lo que est en manos de l".
Como remedios a las pasiones encontramos, en Vives, el amor a Dios y el amor al prjimo, pero a
estos dos hay que sumarle el "amor a s mismo". Para poder amarnos a nosotros mismos, es necesario
que primero nos conozcamos, segn el orden insobornable de estas dos facultades: slo el que logra
realizar un juicio verdadero de s mismo y de su entorno a travs de la recta razn, ejercitando un
verdadero acto de sabidura, puede alcanzar gradualmente una mayor plenitud de sabidura, tambin
como virtud tica actuando conforme al juicio verdadero de la recta razn. Y llegamos a este

conocimiento propio por medio de la conciencia, que, a juicio de Vives, no se imita a descubrir la
actividad interior, sino que dictamina sobre la bondad o maldad de la misma, sancionando dichos
extremos con el remordimiento o la felicidad en esta vida, anticipo de una sancin definitiva despus
de la muerte. "En esto consiste el amarse a s mismo: en esforzarse, en trabajar, en pedir a Dios con
splicas muy ahincadas que la porcin ms excelente de nosotros mismos se adorne y atave con el
ms genuino y rico de los aderezos, que es la religin".
TEMA 6
Todas las gentes del mundo son hombres. Teora e importancia de Francisco de Vitoria. El
gran debate entre Bartolom de las Casas y Juan Gins de Seplveda.
La primera mitad del siglo XVI est marcada por un renacimiento en todos los rdenes de la vida
cultural, poltica e ideolgica marcado por un hecho: el descubrimiento, conquista y gobierno de las
Indias. A raz de este hecho surgieron diversos problemas jurdicos, filosficos y teolgicos, entre los
que destacaba la cuestin de la justicia o injusticia de la conquista o la cuestin del derecho o no a
someter a las poblaciones indgenas. Surge as un debate pblico dentro del propio imperio espaol
acerca de los mtodos empleados para extender su dominio, cuyas figuras ms importantes fueron
Bartolom de las Casas y Juan Gins de Seplveda. Tres son las fases principales de esta polmica:
1.
1511-1530: primeros pronunciamientos doctrinales y legales: sermn de Fray Antn de
Montesino, Leyes de Burgos de 1512, Requerimiento de Pedrarias Dvila de 1513.
2.
1530-1542: se elaboran las relecciones De Indis de Francisco de Vitoria y se acenta el
problema con las dificultades de la conquista de Per y la intensificacin de la actividad de Bartolom
de las Casas.
3.
1542-1573: este periodo comienza con la promulgacin de las Leyes Nuevas y finaliza con la
promulgacin de las Ordenanzas, se caracteriza por una radicalizacin de la polmica entre Las Casas
y Gins de Seplveda en la Junta de Valladolid de 1550-51.
Teora e importancia de Francisco de Vitoria
Uno de los pensadores ms influyentes de la Historia de Espaa. Con su idea de que la sociedad
natural o civil no debe subordinarse a la sobrenatural o eclesistica, Vitoria rescata la doctrina romana
del Derecho Natural y del Derecho de Gentes, y hace que sea considerado como uno de los fundadores
del Derecho Internacional moderno. Vitoria define al hombre como un ser social dentro de una
comunidad universal, desarrollando una serie de ideas en contra del carcter absoluto del poder y la
desigualdad de los hombres por razones de origen y religin.
Sus obras ms importantes son la releccin De temperantia (1537) y las relecciones De Indis prior
(1538) y De Indis posterior sive de iure belli (1539). Estas dos ltimas son las ms importantes porque
son las primeras en las que se trata con radicalidad los problemas de la legitimidad del dominio sobre
los territorios y sobre los indios. En la primera de ellas, Vitoria debate, desde el liberalismo poltico y
el derecho natural, la cuestin de la legitimidad de la guerra de la guerra de los espaoles contra los
indios, llegando a la conclusin de que existen ms argumentos en contra que a favor de la conquista,
y que es preferible la presencia a la conquista. Los argumentos de Vitoria son:
1.
Vitoria refuta la idea de que el rey espaol, al ser cristiano, debe obediencia al Papa,
el cual es dueo del mundo y decide con una Bula el dominio de los territorios. Vitoria afirma que el
Papa es dueo de las almas pero no del mundo, por ello no tiene legitimidad para repartir los
territorios.

2.
Vitoria afirma que el emperador no es dueo del mundo sino slo de los territorios
asignados a su corona.
3.
Frente a la idea de que un territorio pertenece a quien lo descubre, Vitoria dice que
esto slo es as si este territorio no est habitado, lo cual no es el caso de la conquista espaola.
4.
Frente a aquellos que justifican la conquista en la conversin al cristianismo de los
infieles y en el hecho de que Dios dono las Indias a Espaa, Vitoria argumenta que nada de esto est
escrito en la Biblia.
5.
La presencia espaola en las Indias podra justificarse en el derecho de todo hombre
al libre trnsito y al libre comercio por todo el mundo, y a la legitimidad de usar la violencia si no se
permite hacer uso de de este derecho. El problema es que los espaoles utilizaron la violencia desde el
principio.
En Relectio iure Belli, Vitoria habla sobre la legitimidad de las guerras en general, afirmando que hay
que convertir pero pacficamente: la conversin no legitima ninguna guerra, porque la libertad es algo
que caracteriza a todo hombre.
Las obras de Vitoria influyeron muy poco, de manera directa, en la conquista y dominio de
Amrica por varios motivos: no fue un defensor activo de los derechos de los indios como Las Casas y
otros autores / su muerte en 1546 impidi que participara en la discusin pblica en las juntas y,
concretamente, en la polmica entre Seplveda y Las Casas (aunque ambos opinaron en sus Apologas
sobre las ideas de Vitoria). Las ideas de Vitoria no fueron puestas en prctica en las leyes y conquistas
producidas tras su muerte, sin embargo, influyeron indirectamente en el modo como se abord la
cuestin del trato con los indios y de la gobernacin de las colonias, sobre todo a travs de numerosos
discpulos y admiradores que tuvo Vitoria, tanto en Espaa como en las colonias.
Fray Bartolom de las Casas
Las Casas tuvo importantes ideas de filosofa poltica, influenciadas ms por autores
medievales y antiguos que por autores de su poca. A travs de su labor prctica intento resolver la
cuestin central de de la ciencia poltica: qu es lo que hace legtima la dominacin poltica?, y en
concreto, qu es lo que haca justa la dominacin espaola de las Indias? Escribi numerosas obras
sobre este tema, entre las que destaca su Tratado comprobatorio del Imperio soberano y principado
universal de los Reyes de Castilla y Len tienen sobre las Indias (1552). Sus teoras polticas versan
sobre tres temas fundamentales:
1.
Origen del gobierno: la ley natural, inherente a todos los hombres, afirma que todos los
hombres son originariamente libres, ya que este es un derecho que Dios ha concedido como un
atributo esencial de todo hombre. Tambin originariamente fueron libres la tierra y todos los bienes
que eran usados para el provecho comn. Por medio de la luz natural, los hombres descubren quienes
son los mejores, los eligen y se someten libremente a su seoro.
2.
Poder del Papa: la autoridad de los reyes espaoles sobre las Indias deriva de la donacin del
Papa a los reyes. El Papa tiene jurisdiccin sobre los cristianos, pero no sobre los no cristianos. Esto
implica que no puede obligarles a convertirse ya que la creencia es un acto de voluntad, pero eso no
impide que tenga autoridad para proponerles la verdad del Cristianismo. El Papa slo puede emplear la
fuerza para eliminar los obstculos que los infieles ponen a la predicacin cristiana, y puede delegar
esta funcin a los reyes cristianos.
3.
Teora de la realeza: frente a las ideas renacentistas del pueblo como verdadero origen del
poder, Las casas mantiene la idea medieval del poder teocrtico de los reyes: lo reyes han sido puestos
por providencia divina para el bien comn del reino. Ahora bien, Las Casas establece una serie de

obligaciones positivas que debe cumplir el rey sobre todo en lo que respecta al gobierno de los
Indios- que se resumen en dos: ejercer el poder a favor del bien comn y someterse a la ley. Estas
limitaciones naturales hacen del rey un administrador de la ley ms que un seor de su reino, debe usar
su autoridad solamente para aumentar el bien espiritual y material de sus sbditos y el poder coercitivo
slo esta permitido cuando se practica conforme a la ley.
En conclusin, a Las Casas no le interes el sentido terico y filosfico de los textos como a otros
autores contemporneos a l, sino su valor prctico. Las Casas desde sus ideas de teologa moral y de
principios iusnaturalistas de influencia aristotlica busco defender una sola idea prctica: la defensa de
los indios.
Juan Gins de Seplveda
Aunque se ha ofrecido una visin imperialista y de defensa de la esclavitud de Seplveda, lo
cierto es que se trata de un hombre renacentista con una aspiracin: la realizacin de la idea del uomo
universalis a partir de la preeminencia cultural del Cristianismo. Dos son los obra principales de
Seplveda:
1.
Demcrates Primero o Sobre la compatibilidad entre la milicia y la religin cristiana:
Seplveda defiende la legitimidad de defender con las armas la religin y la compatibilidad de la
guerra con la evangelizacin.
2.
Demcrates Segundo o de las justas causas de la guerra contra los indios: aplica lo dicho en la
1 parte al caso concreto de la guerra contra los indios y, en la lnea de Vitoria, esgrime una serie de
argumentos para defender la legitimidad o no de esta guerra. Seplveda parte de la condicin racional
como lo propio del hombre, afirmando que unos hombres son ms racionales que otros y por ello
deben ser los que gobiernen sobre los ms ignorantes, empleando con moderacin la fuerza sobre estos
para civilizarlos. En consecuencia, los espaoles tenan derecho a conquistar Amrica por dos razones:
el deber de civilizar a sus nativos / por expreso y legtimo mandato del Papa. La negativa de las
universidades a publicar esta obra, aduciendo los argumentos de las relecciones de Vitoria, fue el
comienzo de la polmica entre Seplveda y Las Casas.
La gran polmica entre Seplveda y Las Casas: La Junta de Valladolid (1550-51)
En los aos 1550 y 1551 surgi una polmica entre Las Casas y Seplveda en torno a una
cuestin: era justo hacer la guerra a los indios naturales del Nuevo Mundo? Esta disputa tiene su
origen en un hecho: en 1550 Carlos I decide suspender temporalmente todas las conquistas en el
Nuevo Mundo hasta que una Junta especial de telogos y juristas decidieran sobre el mtodo de
llevarlas a cabo. En este contexto surge la polmica, aunque no era la 1 vez que se planteaba
semejante cuestin: un discurso en 1551 de Fray Antn de Montesino en el que se plantea la
legitimidad de las conquistas provoc los primeros intentos de responder a la cuestin, que en la
mayora de los casos ponan el acento en la concesin papal de los territorios al rey espaol y
justificaban la conquista en la necesidad de convertir a los indios. Por tanto, aunque el inters en la
controversia se agudizaba por la rivalidad personal entre Seplveda y Las Casas, el tema central se
reconoce como anterior y mucho ms amplio: era injusto o injusto el mtodo actual de carcter
blico- de llevar a cabo las conquistas en Amrica? No obstante la polmica se centro en temas ms
concretos:
1.

Teora de la guerra en general: a este respecto, ambos son partidarios de la paz.

2.
Prctica de la guerra en general: ambos estn de acuerdo en que una guerra slo puede ser justa
si cumple los siguientes requisitos: causas legtimas que justifiquen su iniciacin, buena intencin y
rectitud en el desarrollo y legtima autoridad en quien la promueve.
3.
Causas justificativas de la guerra en general: ambos toman las ideas de Vitoria para justificar
las guerras en general.
4.
Causas justificativas de la guerra contra los indios en particular: Seplveda nombra cuatro
causas:
1.
Servidumbre natural de los indios: Seplveda justifica la guerra contra los indios en que
estos son unos brbaros cuya condicin natural es obedecer a otros voluntariamente, o si no se puede,
por la fuerza. Frente a esto, Las Casas realiza una tipologa de brbaros y afirma que Seplveda
considera a los indios como brbaros incapaces de gobernarse a s mismos (lo cual, en cualquier caso
no justificaba el uso de la fuerza), lo cual es errneo, ya que realmente son brbaros no cristianos. No
obstante, lo cierto es que Seplveda nunca defendi la idea de la esclavitud natural de los indios
(incluso la critica), sino que bas su justificacin de la dominacin en la diferencia en el grado de
civilizacin entre indios y espaoles, y en la obligacin de modificar las costumbres de los indios para
que adoptaran el derecho natural. Las Casas defender que esta supuesta diferencia en el grado de
civilizacin no es tal, apoyado en sus experiencias directas con los indios.
2.
Obligacin de eliminar los sacrificios humanos y antropofagia practicadas por los
indios.
3.
Obligacin por derecho natural de liberar a los inocentes sacrificados en tales ritos:
Seplveda (y Vitoria) basa su argumentacin en la obligacin por parte de la ley natural de velar por el
prjimo y defender a los inocentes de una muerte injusta. Las Casa dir que, aunque esto es as, el caso
indio es un caso excepcional porque el intento de defender a estos inocentes con una guerra puede
llevarnos a matar a muchas ms personas; por ello es necesario pensar el caso de los indios como un
caso nico, no partiendo de la superioridad cultural y religiosa de los espaoles, sino defendiendo la
doctrina cristiana de la igualdad de todos los hombres y pueblos.
4.
Favorecer la predicacin del cristianismo: Seplveda dir que la guerra no puede
justificarse para forzar a los indios a convertirse al cristianismo (ya que esta es una cuestin de la
voluntad y esta no puede ser forzada), aunque si para impedir que se opongan a tal predicacin (ya que
la predicacin cristiana es un deber de la humanidad). Esto coincide con las ideas liberales de Vitoria y
su defensa del derecho de todo hombre a comerciar y predicar pacficamente. Las Casas responder a
este argumento diciendo que los espaoles no fueron all, al menos en un 1 momento, para predicar el
cristianismo sino que intentaron imponrselo a los indios, lo cual elimina cualquier legitimidad a la
guerra.
Lo cierto es que la Junta de Valladolid no lleg a ningn consenso concreto, ya que Las Casas
interpret que haban vencido sus tesis, aunque no haban podido ejecutarse en la prctica, y
Seplveda interpret que sus tesis fueron mayoritarias entre los participantes de la Junta y entre los
conquistadores que se encontraban en las Indias (a pesar de que sus libros no fueron conocidos y
editados hasta muchos aos despus). Lo cierto es que las conquistas prosiguieron bajo el auspicio del
rey, aunque las ideas de Las Casas en defensa de los indios (cuya idea principal se resume en la frase
todas las gentes del mundo son hombres) influyeron en mayor medida que las de las Casas a tenor
de lo ocurrido en la conquista de Filipinas de 1570 o la ley arquetipo de 1573 sobre nuevos
descubrimientos.
TEMA 7
La razn filosfica y la espiritualidad mstica del siglo XVI: San Juan de la Cruz. Problemas
generales y aspectos especficos de la falsa decadencia de Espaa en el siglo XVII

La contemplacin mstica supone la ms perfecta realizacin del conocimiento religioso y se

caracteriza por: es un conocer excepcional aunque no anormal (permanece en el campo de la fe,
aunque muestra la realidad de una manera nueva), es un contemplar pasivo que tiene su ppo. en Dios,
trasciende las cosas sensibles, las representaciones intelectuales y los velos de la realidad a travs de
una unin plena de amor con Dios (no a travs de razonamientos). Los grandes msticos de la historia
son: Eckhart, Juan Tablero, Enrique Suso, Juan Ruisbroeck, Teresa de Jess y Juan de la Cruz.
En Espaa la mstica tuvo su apogeo en el siglo XVI, aunque en siglos anteriores ya hubo un
apogeo de autores espirituales cristianos, gracias al impulso de la Reconquista y al surgimiento de las
rdenes religiosas. Destacan dos autores: Pars Juan Gerson (1363-1429) y Nicols de Cusa (-1464).
Pero no ser hasta el siglo XVI cuando Espaa se convierta en el centro europeo de la espiritualidad
cristina con figuras como Ignacio de Loyola (1491-1556), Teresa de Jess (1515-1582) y Juan de la
Cruz (1542-1591). Los factores que permitieron este apogeo espiritual en Espaa fueron: el final de la
Reconquista y la unificacin de Espaa, la expansin por Amrica y por Europa (Pases Bajos, Italia,
Imperio..), aparicin de grandes centros universitarios de estudio (Salamanca, Valladolid, Lisboa),
la incorporacin de los estudios humansticos a los centros intelectuales, aparicin de ordenes
mendicantes (franciscanos, dominicos, agustinos, carmelitas), traduccin de la Biblia a la lengua del
pueblo (castellano, cataln, portugus). Los factores concretos que permitieron el surgimiento de la
mstica hispana durante el siglo XVI fueron: se desarrolla la renovacin teolgica de la reforma
catlica, la religin se manifiesta en todas las manifestaciones culturales (msica, pintura,
escultura), se reforman las rdenes mendicantes y surge la orden de los jesuitas, surgen ciertos
movimientos religiosos como el iluminismo (considerados herticos por intentar reformar la Iglesia
y por caracterizarse por defender una espiritualidad basada en el recogimiento y el dejamiento, la cual
era contraria en muchos casos a la espiritualidad de la ortodoxia catlica y cercana a las tesis
luteranas), la consideracin de Espaa como uno de los centros desde los que haba que impulsar las
tesis de la contrarreforma catlica. En cualquier caso el siglo XVI supuso un gran apogeo de la mstica
espaola, caracterizada por una defensa de la oracin y la contemplacin como parte fundamental de
la vida activa del hombre, y no ser hasta finales del siglo XVII cuando decaiga debido al surgimiento
de corrientes escolsticas y pre-ilustradas, que darn mayor relevancia al conocimiento por encima de
la contemplacin.
San Juan de la Cruz (1542-1591)
Tres son las fases principales de su trayectoria intelectual: 1. seglar (realiza servicios para la
Iglesia a favor de los enfermos y realiza estudios de humanidades con los jesuitas) / 2. Carmelita
(estudia filosofa y teologa y conoce a Santa Teresa, que influye en su trayectoria posterior) / 3.
Carmelita descalzo (lleva a la prctica la vida reformada que aprende de Sta. Teresa, lo cual le lleva a
grandes problemas con la Iglesia. Es la poca en la que escribe sus grandes obras de contenido
mstico). Su vida se desarrolla en la segunda mitad del siglo XVI, en el periodo de mayor plenitud de
la espiritualidad espaola; en su caso concreto en un ambiente religioso-espiritual caracterizado por: la
orden de los carmelitas, la gran influencia de la espiritualidad basada en la contemplacin promulgada
por Sta. Teresa, la Biblia como fuente primera de su obra escrita (para San Juan la Biblia es la fuente
de la verdad, es la gua que debe seguir la Iglesia). Dado el carcter secundario que daba San Juan a su
labor como escritor su obra es breve y, en el caso de sus grandes obras, inconclusa; podemos dividir su
obra en 2 grandes grupos: escritos breves (poesa -2 romances, 5 poemas y cinco glosas-, dichos de luz
y amor, cautelas y cuatro avisos normas para la convivencia religiosa-, epistolario) / obras mayores
(Subida del Monte Carmelo, Noche Oscura, Cntico espiritual, Llama de amor viva).
El tema principal de la obra de San Juan es el camino de unin con Dios, el movimiento de
vida que debe seguir el alma para llegar a Dios, teniendo en cuenta que: no se puede imponer a todas
las almas el mismo camino, ya que hay que salvaguardar la libertad individual, aunque hay que

exponer una serie de directrices generales. En cualquier caso, la unin de amor con Dios debe ser
siempre el ppo. y la meta del camino, ya que San Juan centra toda la vida cristiana en la nocin de
unidad. Hay que tener en cuenta que aunque esta unin sea la meta, no por ello el camino deja de
tener valor, ya que el camino es ya unin, es ya purificacin e interiorizacin del alma. Tambin cabe
destacar que este camino a Dios se realiza siempre por el camino del amor, siendo el factor intelectual
algo secundario (aunque no por ello sin ningn valor). Toda la existencia cristiana queda penetrada por
la unin y se convierte en vida teleogal, ahora bien esta unin no es un don de la naturaleza o algo ya
dado sino que hay que realizarla, y hay que hay realizarla a travs de una serie de medios (aquellas
realidades que Dios ha querido utilizar para comunicarse con el hombre: Jesucristo, la fe, el amor, la
esperanza), los cuales se caracterizan por: son simples medios (no hay que caer en el riesgo de
absolutizarlos y tratarlos como fin de la vida cristiana), evolucionan porque Dios puede utilizar en un
periodo de la historia o de la vida de una persona medios que no utiliza en otro. El trazado del camino
no debe caracterizarse por la inmediatez, sino que debe ser lento y gradual, ya que tiene lugar en el
tiempo y debe ser guiado por la economa divina. El camino pasa por varias fases caracterizadas por la
alternancia de momentos de alivio con tiempos decisivos de transformacin y de mayor dinamismo, de
modo que cada fase implica un nuevo modo de vivir la entera realidad.
Lo peculiar de San Juan es que logra sintetizar en su persona la labor de mstico, director
espiritual, telogo y poeta; de modo que expone a la vez que elabora y reflexiona sobre sus propias
experiencias. El propsito central de sus escritos es transmitir el contenido de la experiencia mstica,
es decir su manera particular en que se manifiestan por fe y amor los contenidos de la revelacin, pero
ese carcter particular de sus experiencias no impide que pueda ejercer desde ellas una labor como
telogo y educador espiritual para otros. San Juan no slo describe sus experiencias, sino que tambin
las clasifica y las valora como telogo, sin embargo, en su labor como educador espiritual
(mistagogo) no da normas prcticas sino que se limita a exponer el misterio de Dios desde sus
propias a experiencias y a instar a que constituya la meta y el contenido del camino (San Juan no
describe su propio camino, no describe su propia experiencia prctica, sino que se limita a exponer el
contenido y la meta que debe seguir el camino: el misterio de Dios). Esto le permite ser un gran
telogo, aunque no desde el lenguaje conceptual de las escuelas, sino a travs del lenguaje lrico: San
Juan uno de los que ms ha penetrado en los misterios de Dios, sin necesidad de caer en el
intelectualismo.
San Juan intenta hallar el camino medio entre hacer entenderse y decir algo que corresponda a la
verdad integral que transmite y a al modo como l la conoce y experimenta. Esto implica que su
lenguaje se caracterice por: la experiencia que intenta contar (la experiencia mstica) es inefable (el
mstico sabe que no puede expresar toda su verdad, pero subraya esta inefabilidad cuando intenta
expresarla, instando al lector a que no se quede en las palabras y vaya ms all), importancia del
smbolo (permite conectar y tener experiencia de la realidad divina y la realidad creada, destacan tres
smbolos en la obra sanjuaniana: noche, matrimonio y llama), utilizacin del lenguaje como un medio
de expresin de sus experiencias (ausencia de recursos retricos). En cualquier caso el propsito
fundamental de San Juan en sus escritos no es el de moralizar a sus lectores sino escribir sobre las
grandes realidades (Dios, el hombre, la existencia) desde una expresin lingstica de gran calidad
que, aunque tiene limitaciones (procedentes de la eleccin del poema como modo de expresin y de su
propio contexto cultural y de su propia mentalidad como hombre del siglo XVI), es un lenguaje abierto
a todos y que busca la creatividad del lector, sin menospreciar por ello la sobriedad intelectual y el
intento de mantenerse en contacto con la realidad de cada uno (y no solamente con la intencin y la
experiencia de San Juan de La Cruz).
El pensamiento espaol en el siglo XVII

Aunque no son del todo coincidentes, podemos decir que el siglo XVII se corresponde con el
auge de la literatura barroca y con el llamado Siglo de Oro espaol. Este siglo se caracteriza por: fuerte
sentimiento religioso (defensa de la ortodoxia catlica, lo que provoca la censura de muchos libros y la
imposicin de que los espaoles slo puedan estudiar en universidades catlicas), auge del estilo
Barroco (caracterizado por la idea de perspectiva, una oscuridad que intenta sujetar la atencin del
lector, los contrastes). En contraposicin a la objetivacin y la racionalidad del Renacimiento, el
Barroco recurre a los smbolos, a los sueos, al saber vivir concreto, a la fugacidad del tiempo, al
pesimismo, a la muerte (todas estas ideas influyeron en el nihilismo del siglo XIX). Al ampliar el
conocimiento a cuestiones que no permitan la exactitud de las cuestiones formales, pero que no
podan posponerse por repercutir al hombre mismo en su vida concreta, se hizo necesario salir del
modelo clsico y con ello entrar en el pensamiento de la modernidad.
El ambiente cultural espaol se caracteriza por un fuerte sentimiento religioso que provoca un
auge de la escolstica: frente a los estudios de humanidades y los basados en la observacin y la
experimentacin directa, destaca el desarrollo del arte y la literatura. Pero aunque la cultura espaola
fue la mayor expresin del espritu de la contrarreforma catlica, ello no supone que la cultura cayera
en decadencia (a pesar de que algunos autores conecten Barroco y decadencia). La modernidad hubo
de introducirse de un modo diferente en Espaa, no a travs de Descartes, Spinoza, Galileo o Newton,
sino a travs de una filosofa ms prctica y moral (a la que la llamada filosofa del desengao
aporta grandes cosas). En general vemos una cultura marcada por contrastes violentos: hombre y
naturaleza, idealismo y realismo, impulso vital y angustia ante la muerte que sirve de inspiracin para
reflexiones sobre el tiempo, el destino del hombre, el mundo como teatro, el loco cuerdo. Uno de los
mayores autores del Barroco espaol es Caldern de la Barca (con su idea de que la vida es sueo y su
visin decadente de la cultura espaola), aunque tambin destacan otros autores de esta poca como
Gracin (el Criticn), Quevedo, Cervantes Las principales ideas de estos autores sern: la idea del
gran teatro del mundo (Caldern y Gracin), la crtica moralizante (El Criticn de Gracin), la
importancia de los ideales (El Quijote), importancia de los smbolos (destaca el smbolo de los
sueos), rechazo de las verdades abstractas y universales frente a las verdades prcticas e individuales
(importancia de la intuicin y la imaginacin).
TEMA 8
Las corrientes filosficas en la Espaa del siglo XVIII. La Ilustracin espaola
La ilustracin espaola sigue planteando interrogantes que incitan a la investigacin. Hoy, no obstante,
parecen superadas las posturas que afirman que en Espaa no hubo Ilustracin, que no particip de los
principios bsicos del movimiento ilustrado; e incluso parecen superadas las posturas, -aunque todava
se oyen ecos-, de los que afirman que hubo una ilustracin muy reducida, "descafeinada", pobre,
insuficiente, y simple imitacin de la francesa. En unos casos esto ha servido de excusa para mantener
este periodo en el olvido o limitar su investigacin.
Por suerte, el nuevo rumbo marcado por algunos estudiosos ha abierto nuevas vas y acrecentado el
inters, demostrando la existencia de una Ilustracin en Espaa dentro del marco de la Ilustracin
europea, aunque con aspectos concretos inherentes a los presupuestos sociales e ideolgicos de
nuestros ilustrados que destacan su especificidad.
As, hoy da, salvo excepciones, los especialistas ya no ponen en tela de juicio la existencia de un
movimiento ilustrado espaol durante el siglo XVIII, aunque subrayan que este movimiento adopta
diferentes peculiaridades en cada una de las naciones europeas. De ah que la preocupacin se centre
ahora en determinar los rasgos esenciales de la Ilustracin espaola en el contexto de la ilustracin
europea para llegar as a definir las caractersticas propias del siglo XVIII hispano. En general, se
admite que la Ilustracin espaola, -si bien no alcanz la radicalidad que en otros pases- si tuvo un
carcter constructivo que propugn la fe en la razn y en la ciencia, el elogio de las artes tiles, la

crtica de la nobleza ociosa, la apuesta por el progreso, la renovacin de la economa, la sociedad y la

cultura, hasta all donde fue posible, pues las circunstancias poltico-religiosas y sociales que vivieron
nuestros ilustrados, evidentemente, los determinaron. En concreto, la Inquisicin y la poltica, a veces
ambigua, de la Monarqua fueron dos factores dignos de resaltar.
Principios bsicos de la Ilustracin espaola
La crisis del Antiguo Rgimen lleva a buscar por todas partes puntos de apoyo a la renovacin o a la
reaccin. Multiplicidad de corrientes van y vienen entre Francia, Inglaterra, Alemania, Italia y Espaa.
Las luces francesas tuvieron una influencia relevante en nuestros ilustrados, sobre todo en la
preocupacin por los temas sociales y polticos; pero tambin hay que destacar que la nueva inquietud
intelectual de los ilustrados espaoles estuvo abierta y muy pendiente de los progresos cientficos y
tcnicos, as como de los mtodos experimentales necesarios para este tipo de conocimientos. Por ello
al lado de la va francesa hay que significar la influencia del pensamiento ingls e, incluso, en otros
aspectos, a la cultura italiana.
Junto a esta innegable influencia extranjera, hay que hacer notar que el patriotismo les induce a salvar
los valores tradicionales hacindolos compatibles con el espritu ilustrado. Esto queda muy patente en
un autor como Jovellanos. Adems debemos decir que el sensualismo ser la nota predominante de la
filosofa de la Ilustracin espaola.
Otro rasgo comn de nuestros ilustrados es el rechazo del escolasticismo, de las frmulas huecas, y,
frente a ello, la necesidad de incorporarnos a la modernizacin europea estudiando lo que dichas
naciones han adelantado; ello exigir una renovacin de los mtodos, las ciencias y la educacin, en
todos los niveles. Esto para los "tradicionalistas" va a ser signo de afrancesamiento, falta de
originalidad y prdida de la identidad nacional, inicindose -aunque ms bien habra que remontarse a
los "novatores"-la polmica de la ciencia espaola, que prcticamente va a llegar hasta nuestros das.
Muy pocos, -Jovellanos puede ser uno y aun as no se libr de las crticas- sern los que consigan
encontrar el punto de equilibrio entre tradicin y modernidad. En realidad, la pugna entre antiguos y
modernos es algo palpable durante el siglo XVIII en todos los pases europeos, aunque en Espaa
adquiri un carcter ms dramtico y duradero.
La supremaca de la razn en los ilustrados espaoles tiene ms un carcter metodolgico que
metafsico. As, en el terreno de la religin, no se trata de sustituirla -salvo excepciones-, sino ms
bien, de depurarla de supersticiones y aspectos negativos. Espaa no rompe con el catolicismo y esto
es uno de los rasgos peculiares de la ilustracin espaola. Por eso algunos autores introducen la
negatividad como definicin y hablan de ilustracin no emancipada. Pero un hecho es cierto, a la
natural prctica de la religin en Espaa, aaden un convencimiento ilustrado con dos vertientes: en lo
poltico, el regalismo; en lo religioso: el jansenismo con sus connotaciones hispanas.
Por ltimo se puede destacar el intento de socializar la cultura. Los escritores ilustrados amplan el
concepto de filosofa y literatura incluyendo en ellas todos los campos del saber. Junto a valores
estticos adquieren tanta o mayor relevancia los aspectos polticos y sociales. Por ello, a veces, los
textos ms significativos de estos autores son Informes, Planes, Proyectos, etc. Adquieren, adems,
gran importancia las instituciones y las iniciativas de los grupos.
Crtica y filosofa experimental
En el siglo XVIII asistimos a la consolidacin de las ciencias baconianas, que T S. Kuhn diferencia de
las ciencias clsicas. Las ciencias baconianas se organizan en torno al experimento, mientras que las
ciencias clsicas son deductivas y conceden ms relevancia a la teora y a las matemticas. En Espaa
las ciencias baconianas van a abrirse camino tambin fuera de la Universidad. Y as nos encontramos

con la Regia Sociedad de Medicina y Ciencias de Sevilla, que es el primer centro organizado en el que
va a asentarse la fsica corpuscular con su correspondiente filosofa experimental. Uno de los primeros
miembros es Diego Mateo Zapata (1644-1745), que en abril de 1702 es elegido presidente de la
misma. La Sociedad fomenta la nueva filosofa natural con su mtodo experimental y difunde las
nuevas doctrinas de la qumica espargrica.
De las obras escritas por Zapata queremos destacar la censura que puso a la obra del telogo
Alejandro Avendao, Dilogos filosficos en defensa del Atomismo (1717), y su obra pstuma Ocaso
de las formas aristotlicas (1745). En ambas obras destaca la crtica de la filosofa natural del
aristotelismo de las escuelas y la defensa de la nueva fsica experimental. En estas obras est
representado uno de los momentos ms importantes de la ciencia espaola, que logra hacerse un hueco
en el panorama de las nuevas ideas que circulan por Europa en el siglo de la Ilustracin.
Otro de los inspiradores de la nueva fsica experimental con influencia entre los mdicos espaoles del
momento es Robert Boyle (1627-1691) y su obra The Sceptical Chymist, que introduce un matiz de
escepticismo en la nueva filosofa experimental. Un reflejo de todas estas ideas lo encontramos en la
obra del mdico espaol Martn Martnez (1684-1734), que escribi Medicina Escptica (1722), en la
que defiende que el mtodo emprico (baconiano) necesita una actitud escptica y antidogmtica, pero
su escepticismo no es el de Descartes sino el de Boyle. Otra obra importante de este autor es su
Filosofa Escptica (1730), en la que inspirndose en Bacon critica la filosofa escolstica por
vociferante y contenciosa. Esta expresin es la que Bacon en su Cogitata et Visa aplica a la filosofa
escolstica, que reduce la filosofa a disputas verbales y sofisticas.
El calificativo de escptica que Martnez atribuye a la filosofa experimental inspirada en Bacon est
pensado para diferenciar esta nueva filosofa del dogmatismo de los racionalistas, que se apoya en
verdades evidentes, claras y distintas. La filosofa experimental tiene como criterio fundamental del
conocimiento la experiencia, que se apoya en observaciones y experimentos, los cuales no pueden
tener la seguridad que afirman los dogmticos, sino un determinado grado de probabilidad.
En el fondo de todos estos planteamientos podemos descubrir en el pensamiento espaol del primer
tercio del siglo XVIII una disputa acerca de los antiguos y los modernos similar a la disputa esttica
que por los mismos aos tuvo lugar en Francia (3). Asistimos, pues, en el campo de la filosofa y de la
ciencia espaola de los primeros aos del siglo XVIII, a una disputa entre antiguos y modernos,
como da a entender muy bien Juan Antonio Prez Snchez en la aprobacin que pone al frente de la
obra Nuevo aspecto de Teologa mdico-moral al escribir que el acierto nunca ha estado vinculado a
la Antigedad.
En Espaa la polmica entre antiguos y modernos se desarrolla en el campo de la filosofa natural o
nueva fsica y se inicia a finales del siglo XVII con los llamados novatores y va a extenderse hasta la
mitad del siglo XVIII, momento en el que la influencia de la Enciclopedia francesa va a orientar la
percepcin no hacia el campo de la fsica, sino al de la historia de la naturaleza. En este punto es muy
significativo el Diario Filosfico, Mdico Chirrgico publicado en 1757 por Juan de Galisteo, mdico
de la Corte, en el que se informa de las novedades de Europa en el campo de la historia natural. La
orientacin de los modernos hacia la fsica experimental o hacia la historia natural nos sirve de
referencia para diferenciar el primer estadio del siglo XVIII, dominado por la preocupacin por la
fsica experimental procedente de la tradicin inglesa, del segundo estadio que coincide con la mitad
del siglo y en el que los modernos se inclinan hacia las novedades que vienen de Francia y de los
filsofos franceses.
En la polmica acerca de la nueva fsica, correspondiente a la primera mitad del siglo XVIII, tenemos
que destacar a Antonio Mara de Herrero, que en 1738 publica en Valencia una Physica Moderna,
Experimental, Systemtica en la que resume los ltimos conocimientos reconocidos en las principales
Academias europeas: Londres, Pars, Roma y Berln. Este autor se inclina por el racionalismo
cartesiano, que ha tenido una gran influencia en Valencia gracias a las obras de Tosca, cuyo

Compendium Philosophicum publicado en Valencia en 1721 va a servir de libro de texto y se va a

reeditar hasta finales de siglo. Tosca incorpora ideas modernas, pero se detiene all donde ponen en
peligro la ortodoxia, llegando a colocar a la mecnica universal de Newton entre las abstracciones y
fuerzas ocultas de la naturaleza en una crtica similar a la de Berkeley.
Dentro de esta lnea hay que citar tambin a Andrs Piquer, catedrtico de anatoma de la Universidad
de Valencia, que en su Fsica Moderna racional y experimental publicada en 1745 defiende un
mecanicismo del que luego se retractar inclinndose hacia una posicin ms eclctica. Tanto en este
texto como en Sobre el Sistema del Mecanicismo de 1768 defiende el principio experimental de la
tradicin inglesa de fsica y critica los sistemas cartesiano y newtoniano por sus excesos de
afirmaciones generales y su inclinacin hacia las matemticas sin tener suficientemente en cuenta la
experiencia. En el mbito de esta polmica cientfica acerca de los antiguos y modernos que est
teniendo lugar en la Espaa de finales del siglo XVII y primera mitad del siglo XVIII destaca la figura
del benedictino Benito Jernimo Feijo (1676-1764), que es uno de los ms destacados filsofos de la
primera mitad del siglo XVIII en Espaa. Su filosofa encaja perfectamente dentro de la filosofa
experimental que logra triunfar en el siglo XVIII frente a las filosofas sistemticas como la de los
aristotlicos y la de Descartes. La distincin entre filsofos sistemticos y experimentales, que,
inspirndose en Bacon, establece Feijo, es la mejor referencia para comprender el tipo de filosofa
que practica. Esta distincin contrapone dos imgenes del saber a las que, a su vez, corresponden dos
imgenes de la ciencia: la imagen del saber como una bella novela, tal como aparece en la quinta
parte del Discurso del Mtodo de Descartes; y la imagen del saber como un duro trabajo, tal como la
presenta Bacon en el Novum Organum. A la primera imagen del saber le corresponde la imagen de una
naturaleza concebida como un perfecto orden geomtrico segn nmero, peso y medida; y a la
segunda la de una selva, un laberinto o un ocano desconocido para orientarse, en el cual es necesario
el mtodo como gua para la investigacin de la naturaleza.
La filosofa de Feijo es una filosofa experimental que sigue, como l mismo dice, las luces de
Bacon y uniendo las experiencias con las especulaciones trabaja como las abejas, que son el smbolo
de la capacidad que tiene la mente de transformar y digerir los datos de la experiencia y de ser una
mente crtica. Es una filosofa experimental y crtica, al estilo de la de la Bacon, como se ve muy bien
en el discurso 13 del tomo VII de su Teatro Crtico, que titula Lo que salva y falta en la fsica. Ah
critica la filosofa natural de los aristotlicos por verbosista:
El sistema aristotlico, como lo propuso su autor, nadie puede condenarlo como falso, s slo como
imperfecto y confuso, porque, contenindose en unas ideas abstractas, no desciende a explicar
fsicamente la naturaleza de las cosas. Y, verdaderamente, en lo poco que cuesta la explicacin de los
efectos naturales que se logra con este sistema, se conoce lo poco que vale. Juzgo que en el espacio de
media hora, o una hora, cuando ms, hara yo filsofo al modo peripattico a un hombre de buena
razn que jams hubiese estudiado palabra de facultad alguna. Con explicarle lo que significan estas
voces, materia prima, forma sustancial, accidente, potencia o virtud radical y remota, prxima y
formal, cualidad y muy pocas ms, ya no queda qu hacer sino instruirle en que, cuando le pregunten
por qu tal cosa produce tal efecto, responda que porque tiene una virtud o cualidad productiva de l
[...]. Y qu sabe el que slo sabe esto? Nada, sino unas voces particulares de la escuela y unas
nociones comunsimas, como dice el sapientsimo Padre Dechales
Frente a las ideas abstractas y generales de los aristotlicos l defiende partir de la experiencia para
llegar a lo universal tal como propone Bacon en su Novum Organum y practican los nuevos filsofos
experimentales.
Hay un gran cuerpo de filsofos experimentales, los cuales, trabajando conforme al proyecto de
Bacon, examinan la naturaleza en s misma y de la multitud de experimentos, combinados con
exactitud y diligencia, pretenden deducir el conocimiento particular de cada mixto sin meterse en
formar sistema universal, para el cual son insuficientes los experimentos hechos hasta ahora, aunque
innumerables, y acaso lo sern todos los que en adelante se hicieren. El designio de Bacon era formar

por la combinacin de experimentos axiomas particulares; por la combinacin de axiomas particulares,

otros axiomas ms comunes, y de este modo ir ascendiendo poco a poco a los generalsimos.
La filosofa de Feijo es una filosofa claramente empirista con un buen componente de escepticismo,
como es el caso de todas las filosofas empiristas. El modelo de la filosofa empirista de Feijo es
Bacon, cuya forma de filosofar est impregnando a toda la filosofa de la Ilustracin, como reconoce
Cassirer cuando escribe:
La nueva lgica que se busca, y con respecto a la cual se est convenido que se encontrar siempre en
el camino del saber, no es la lgica de los escolsticos ni la del concepto matemtico puro, sino mejor
la lgica de los hechos.
Esa lgica de los hechos es la que va a imbuir la Enciclopedia francesa y la que buscaba en su filosofa
Diderot, que es otro de los grandes filsofos del siglo XVIII influido por Bacon.
El hecho de que el pensamiento de Bacon fuese una filosofa de la naturaleza mezclada con un primer
intento de mtodo cientfico, lejos de repeler a Diderot, tena que atraerle pues ste buscaba en l ms
una razn de la ciencia que esquemas cientficos acabados.
Eso mismo es lo que busca Feijo en Bacon bastante antes que Diderot: una razn crtica y
constructiva a partir de la experiencia, y no esquemas acabados como hacen los filsofos sistemticos
sean escolsticos o cartesianos. La filosofa crtica de Feijo tiene dos momentos bien diferenciados.
Un primer momento de crtica de los dolos, obstculos, prejuicios y supersticiones, que con sus
telaraas oscurecen la luz de la razn; y un segundo momento gentico y constructivo siguiendo la
teora empirista del conocimiento, y ms concretamente el mtodo inductivo baconiano en el que juega
un importante papel la analoga.
Una de las mejores sntesis de la concepcin filosfica de Feijo es la que hace en el discurso del tomo
V de su Teatro Crtico, que titula El gran magisterio de la experiencia. Este texto es un ejemplo del
estilo ensaystico de hacer filosofa de Feijo. En l nos narra una fbula en la que se contraponen las
filosofas sistemticas y las experimentales, las primeras estn representadas por la mujer Idearia y las
segundas por Solidina. Idearia se caracteriza por exponer con voces nuevas, o inusitadas, las
quimeras, que pasaban en el dilatado pas de la imaginacin; mientras que Solidina probaba con
demostraciones sensibles quanto dictaba. Esta contraposicin entre imaginacin y experiencia
muestra con claridad el filosofar de Feijo, que podemos caracterizar como una crtica de la
imaginacin y sus quimeras y un trabajo de reconstruccin por parte de la razn a partir de la
experiencia. Una experiencia que entiende en el sentido baconiano, no como experiencia ingenua sino
como experiencia guiada por la experimentacin.
Si son tan falibles las reglas generales deducidas de experimentales observaciones, y es preciso, para
evitar todo error, seguir el hilo de stas tan escrupulosamente, que tmido el discurso no se atreva a dar
un paso sin la luz de algn experimento apropiado; qu confianza se podr tener en aquellas Mximas,
cuyo primer origen se debe a nuestras arbitrarias ideas?
Feijo reconoce que no bastan los sentidos solos para el buen uso de los experimentos, sino que
adems son necesarios la reflexin, el juicio y el discurso; pero un discurso que no est compuesto por
quimeras, sino guiado continuamente por la luz de la experiencia tal como reconoce Bacon. Una
diferencia fundamental entre la filosofa de los antiguos y la de los modernos es aquella que explica
Bacon en su Refutacin de las Filosofas y que Feijo hace suya e incorpora en su estilo de filosofar.
La diferencia fundamental entre las escuelas antiguas (sectas) y las modernas academias de
ciencias est en el diferente camino (mtodo) de unas y otras. Las escuelas de los antiguos siguen el
camino de la fantasa, como escribe Bacon:
Y no es eso todo; aadimos tambin que si abandona enhoramala la luz de la naturaleza, esto es, la
descripcin y la evidencia de las cosas singulares, cuanto ms descuella alguien por su ingenio tanto
ms se precipita y se enreda en recovecos y escondrijos, cada vez ms oscuros e intrincados,
producidos por la fantasa. Es que quiz no os habis dado cuenta, hijos mos, de cun grandes son la

agudeza y la fuerza de ingenio en los filsofos escolsticos, rebosantes de ociosidad y cavilaciones,

feroces a causa de las tinieblas mismas en que se haban criado, ni de qu telas de araa nos
prepararon, admirables por la textura y la sutilidad de su hilo, pero desprovistas de utilidad y
provecho?
El camino de la fantasa engendra monstruos, mientras que las academias modernas siguen la luz de la
naturaleza y engendran linajes de hroes. [...] en lugar de monstruos de la fantasa, unlinaje de hroes
que dome y aniquile tales monstruos, esto es, que se engendren inventos saludables y tiles para
combatir y aliviar (en cuanto sea posible) las necesidades humanas. Sea ste el voto del epitalamio.
Los hroes engendrados por la luz de la naturaleza tienen como misin surcar sobre el orbe terrestre
para comunicar a los otros sus descubrimientos. Una de las diferencias fundamentales entre los
antiguos y los modernos en el modo de filosofar es la que podemos establecer entre la oscuridad de la
caverna platnica y la luz del jardn. El filosofar de los modernos que siguen la filosofa experimental
baconiana tiene como paradigma el jardn tal como se desprende del siguiente texto de Bacon, en el
que contrasta el trabajo de las hormigas, las araas y las abejas.
Ciertamente, hijos mos, los hbitos de las artes y las ciencias son, segn opinin comn, o empricos
o racionales. Pero todava no fue posible ver a stos en buena unin y armona. Porque los empiristas,
como las hormigas, se limitan a acumular y manipular. Los racionalistas, empero, como las araas,
tejen telas segregndolas de s mismos. En el trmino medio est la abeja, que extrae materia de las
flores as del jardn como del campo, pero al mismo tiempo transformndola y repartindola
tambin por su propio poder. No es diferente la verdadera tarea de la filosofa, que guarda, no intacta
en la memoria sino transformada y elaborada en el entendimiento, la materia previamente obtenida de
la historia natural y de los experimentos mecnicos.
La metfora del jardn y de la luz se adecua muy bien al estilo de filosofar del primer estadio de la
Ilustracin, muy marcado por la filosofa experimental inglesa y por la metfora de la luz tal como es
usada por Bacon. El tipo de ilustracin de Feijo es ingls y baconiano y por eso se preocupa por
criticar la supersticin y todas las quimeras de la filosofa y seguir el camino de la ley natural
interpretando escpticamente el poder del entendimiento. Pero el escepticismo de Feijo no es el
cartesiano, sino un escepticismo que se pregunta por los lmites del entendimiento humano y cree en el
progreso de las ciencias y las artes en su trabajo por descifrar los secretos de la naturaleza.
Puede descubrirse [algn sistema filosfico] tan cabal, tan bien fundado, que convenga de su verdad
al entendimiento? Lo que yo s es que, si esto se puede lograr, es ms verosmil conseguirse usando
del mtodo y rgano de Bacon. Bien es verdad, que ste es tan laborioso, y prolixo, que casi se debe
reputar moralmente imposible su exencin... Quando se lograr esto? La Academia Real de Ciencias
de Pars, la Sociedad Regia de Londres, no son ms que un rasguo del gran proyecto de Bacon.
Torres Villarroel y la Ilustracin
Este personaje, que vive de 1694 a 1770 y que fue catedrtico de Matemticas de la Universidad de
Salamanca, es difcil de tratar por la complejidad de su personalidad. No obstante es un personaje muy
caracterstico del siglo de la Ilustracin, aunque a primera vista pueda parecer lo contrario. Una de las
caractersticas del siglo XVIII es la autobiografa. Torres Villarroel escribi una autobiografa como
un trabajo de desfiguracin, segn la feliz expresin de Paul de Man. Ms que decirnos quin es l, lo
que hace es poner en juego un conjunto de mscaras que desfiguran el yo y que podemos leer como
una crtica satrica de la sociedad de su momento.

Torres Villarroel tiene como paradigma al humanista italiano Cardano (1501-1576), hombre dedicado
a las matemticas, medicina y astrologa. Elogia a Descartes, a Malebranche y sobretodo a Bacon, del
cual escribe:
Fue el filsofo ms juicioso, serio y profundo que ha habido desde que la razn de los hombres se
movi a las averiguaciones del orden del Universo. Su Nuevo Organo de las Ciencias vale ms que
cuantos escribieron Aristteles, Epicuro y Demcrito.
Hablar de Torres como ilustrado puede parecer extrao y Guy Mercadier, uno de sus grandes
intrpretes, lo cuestiona. No obstante, analizando la polmica en torno a la funcin de una Academia
de Matemticas promovida por Diego de Torres y su sobrino Isidoro, su sucesor en la ctedra de
matemticas de la Universidad de Salamanca, podemos arriesgarnos a mantener que Diego de Torres
puede ser interpretado como ilustrado en cuanto difusor del saber cientfico de su momento.
El pensamiento de Gaspar Melchor de Jovellanos
La obra de Jovellanos est vertebrada por una preocupacin fundamental, a saber, el deseo de
transformar la Espaa de su tiempo, en casi todas sus facetas, con un talante marcadamente liberal.
Quizs donde se manifiesta ms conservador ser en las costumbres y, por supuesto, en la religin, en
consonancia con los ilustrados espaoles de su poca. Intent superar las limitaciones de la Espaa de
su tiempo. Fue alguien que vivi el presente de cara al futuro, en la lnea del progreso, estableciendo
en la educacin las bases de la regeneracin nacional. Slo cuando Espaa consiguiese salir de la
ignorancia secular se hallara en va ascendente. Su pensamiento puede resumirse en un "conatus", un
impulso, que ana la felicidad del individuo, de la nacin y de la humanidad. As, la filosofa de
Jovellanos, ms que un sistema estructurado de ideas abstractas, es un esfuerzo constante -desgranado
en informes, proyectos, obras y hechos- por cambiar las condiciones de vida individual y colectiva de
los espaoles. En este intento trata de armonizar la tradicin humanista nacional con las "luces"
extranjeras, constituyendo este rasgo lo ms significativo de su pensamiento.
En lo relativo al problema de Espaa y la polmica de la ciencia espaola se sita en la lnea de los
renovadores ilustrados. Alaba el valor de la cultura espaola del siglo de oro, pero reconoce que
Espaa entr en franca decadencia. La escolstica, la especulacin, la falta de estudios tiles, la nula
preocupacin por la economa, motiv que "en dos reinados se consumiera la sustancia de muchas
generaciones". Espaa no est, pues, a la altura de las dems naciones de Europa como pretendan
demostrar los tradicionalistas, a raz de la polmica desatada por el artculo de Masson de Morviliers.
Jovellanos se sita en la lnea de los editores del Censor, que protestan de Masson, pero que reconocen
las deficiencias y tratan de regenerar Espaa. Ello se manifiesta claramente en el Elogio a Carlos III
donde tras analizar el triste estado de Espaa al comenzar el reinado, nos describe la tarea reformadora
emprendida que sacar a Espaa de las "tinieblas".
Conocimiento
La epistemologa jovellanista hunde sus races, bsicamente, en las tesis de Locke y Condillac que
haban calado hondo en los ilustrados espaoles. El mismo Jovellanos afirma: "Contntome con
remitir los maestros al estudio de las obras de Locke y Condillac donde hallarn sobre este punto muy
perspicua y slida doctrina" (T.T.P., BAE1, t.46, p. 250).
No escribi ningn tratado especficamente de teora del conocimiento o de lgica, sin embargo,
algunas de sus obras nos aportan suficientes ideas para desgranar su pensamiento filosfico sobre estas
materias. Sus ideas principales estn expuestas en dos obras fundamentales: Curso de Humanidades
Castellanas y Tratado terico-prctico de enseanza.
Los dos pilares bsicos sobre los que debe asentarse el conocimiento humano son la observacin y la
experiencia. Todo acto cognoscitivo tiene su origen en los sentidos, en las impresiones, que son
1

(BAE= Biblioteca de Autores Espaoles)

recibidas por el alma humana. stas pueden ser de dos tipos: sensaciones e ideas. Las sensaciones
pueden ser de cinco formas diferentes, pues, "siendo cinco los sentidos, recibir el alma cinco especies
de sensaciones" (C.H.C. BAE, t. 46, p. 102). Ellas son las que nos van a permitir conocer los objetos,
sin embargo, de un objeto determinado no podemos decir que tengamos un conocimiento total, sino
limitado, pues nuestros sentidos no perciben en un objeto sino sus calidades, es decir, aquellas cosas
distintivas y peculiares entre s que todo objeto tiene. Sigue, pues, los planteamientos sobre la razn
del siglo XVIII. Es una razn que reconoce sus lmites. No se conoce lo "en-si" del objeto, sino sus
notas fenomnicas, es decir, sus calidades.
En cuanto a las ideas, stas pueden ser de dos tipos, segn sean fruto de las impresiones de los sentidos
(ideas de sensacin) o fruto de combinar ideas en el entendimiento (ideas de reflexin)
Pero el hombre no slo tiene la posibilidad de percibir los objetos que le rodean, sino que mediante
otra serie de facultades que posee el alma humana puede ampliar nuestro campo cognoscitivo,
realizando operaciones con el material suministrado por los sentidos. Las facultades principales son la
atencin, comparacin, juicio, reflexin y raciocinio. En la exposicin de estas facultades debemos
resaltar que Jovellanos sigue casi al pie de la letra el captulo VII de la Lgica de Condillac. La
atencin es definida como "el ocuparse el alma en aquella sensacin sola", es decir, cuando entre
varios objetos, nos fijamos en uno, produciendo ste en nuestra alma una sensacin que parece
exclusiva. La comparacin es una doble atencin, se produce cuando en lugar de fijarnos en un objeto,
lo hacemos en dos a la vez. El juicio tiene su fundamento en la capacidad de comparar, es decir, el
alma humana al comparar dos objetos se da cuenta de que recibimos dos sensaciones semejantes o
distintas entre s. Por ello, juzgar es ver entre esos dos objetos analogas o diferencias. De aqu se
deriva la ntima relacin entre lenguaje y conocimiento, pues todo juicio se traduce en palabras. Por lo
tanto, las operaciones de nuestra alma, inversamente, se pueden conocer analizando las palabras y el
discurso. En cuanto a la reflexin es una atencin dirigida sucesivamente a varios objetos o a distintas
calidades de un mismo objeto, comparando y juzgando. El raciocinio ser la suma de tres juicios
diferentes, y viene exigido porque a veces con la comparacin de solo dos ideas no podemos juzgar,
necesitando la comparacin con otra idea nueva. Esto es lo que ocurre en los silogismos. A estas
facultades sealadas se puede aadir, segn Jovellanos, una ms: la memoria. A este respecto ntese
que Condillac aade la imaginacin.
Lenguaje
Entre lenguaje y conocimiento existe una profunda interrelacin. De hecho la condicin de posibilidad
del estudio del pensamiento estriba en esa identificacin. De aqu que, segn Jovellanos, el estudio del
lenguaje nos permitir "hablar mejor y pensar mejor". El mtodo analtico ser el que debemos
emplear en el estudio del lenguaje. l nos va a ensear cmo formamos y cmo expresamos nuestros
pensamientos, adquiriendo nuestro entendimiento la rectitud necesaria para buscar la verdad. El
lenguaje en su evolucin va dando lugar a una serie de normas y reglas gramaticales. Unas se derivan
directamente de la naturaleza: gramtica general, otras son fruto de la arbitrariedad o casualidad:
gramtica particular. De aqu se deriva la importancia del estudio del lenguaje, pues nos va a permitir,
por un lado, avances en el estudio del uso propio que se hace de una lengua determinada por una
comunidad concreta, por otro lado, el estudio de lo que es comn a todas las lenguas y que nos va a
llevar a progresos en las ciencias y en la comunicacin con los dems.
Razn terica-razn prctica
La razn terica, ms que un almacn de conocimientos, es una capacidad de adquisicin de los
mismos, que en su primer estadio es semejante a una pgina en blanco, segn afirmaba Locke. El
pensamiento est enraizado y depende de la experiencia. Por ello, la razn terica para comprender el
mundo debe partir de l, de la experiencia, alejndose de ideas innatas y sistemas preconcebidos. La

influencia de la gnoseologa empirista es patente, pero Jovellanos se plantea la necesidad de delimitar

la relacin entre razn y experiencia, aportando la siguiente solucin: no podemos guiarnos solamente
de la razn privndonos del auxilio de la experiencia, ni viceversa. Entregarnos a una sola gua sera
caer en el error.
La traduccin prctica de esta razn terica -que en Jovellanos no es totalmente emancipada- le llevar
a una fe en el progreso en todos los planos. El hombre es visto en va ascendente. La confianza en la
razn -con las limitaciones sealadas- y el optimismo, pues considera que el hombre es perfeccionable
a travs de la instruccin, son patentes en la obra jovellanista. El hombre ha recibido de Dios la
capacidad racional y corresponde a sta ir desarrollando lo ms especfico del gnero humano.
El hombre es fsicamente un ser dbil y slo su razn le ha permitido el dominio de la naturaleza y,
por ende, el progreso. Por ello, concluye Jovellanos, si perfecciona su razn qu adelantos no nos
deparar el futuro? De aqu la importancia que va a conferir a la educacin como instrumento de
progreso. En las ciencias propiamente llamadas de razn, es decir, las dedicadas al estudio del mundo
natural, el mtodo de estudio debe basarse en la experiencia y razn, a travs de la observacin.
Corresponde a la razn interpretar los datos empricos, planteando hiptesis o enunciando leyes. Las
ciencias naturales han estado cegadas en el pasado por no atenerse a este mtodo. Tampoco el estudio
del mundo natural no puede quedarse tampoco en demostraciones puramente tericas, sino que se debe
intentar descubrir todas las utilidades que puede proporcionar en su aplicacin, as "aunque las
ciencias fsicas tienen por objeto el conocimiento de la naturaleza, el fin principal es aplicar ese
conocimiento al socorro de las necesidades del hombre" (Ordenanza, BAE, t.50, p. 413). Este carcter
utilitarista de la ciencia se justifica por la necesidad de sacar a Espaa del atraso que padece. Ello no
implica que la mirada de Jovellanos ante la naturaleza quede reducida a lo meramente til. De hecho el
Discurso sobre las ciencias naturales es una simbiosis perfecta de poesa, metafsica, ciencia y
observacin. Describe las maravillas del universo, regido por el orden y la armona, desde la
inmensidad de los cielos a los elementos de vida que hay en los diversos reinos de la tierra, para
culminar en el hombre, al que corresponde no slo la admiracin sino, tambin, el descubrimiento y el
conocimiento, y esto a travs de los sentidos y la razn en constante dilogo con la naturaleza.
En las ciencias de razn la libertad de pensar y escribir no slo es conveniente, sino que es una
condicin necesaria para el progreso de estas ciencias. No as en las ciencias de autoridad,
donde Jovellanos se muestra menos "emancipado", al considerar que hay que abandonar las ideas o
hiptesis que no concuerden con lo establecido por la Revelacin.
Los fundamentos de la moral
Dos son los pilares bsicos en los que asienta Jovellanos la moral: la razn y Dios. Los principios
morales "estn grabados en la razn del hombre", causa por la cual, en la clasificacin de las ciencias,
la tica est adscrita en la "filosofa especulativa". El problema es que la razn no siempre descubre
por s misma estos principios, necesitando la luz de Dios. Por ello va a afirmar Jovellanos -con ecos
agustinianos- : "Estdiate a ti mismo, pero busca la luz en tu Hacedor" (E.B. BAE, t.46, p. 44).
La moral es una dimensin bsica del ser humano que se sustenta en la actividad anmica. Sin alma
racional no podramos hablar de moralidad; ella posibilita el conocimiento de aquellas verdades
morales que los hombres han reconocido en todos los tiempos y nos permite delimitar las fronteras de
lo bueno y lo malo. Y ella, en fin, nos conduce a la verdadera finalidad: "En este fin se reconoce, en
este fin ve todas las relaciones que le unen con su Autor y la naturaleza y en l bebe los principios de
la moral civil y religiosa" (R.E., B.A.E, t.87, p. 411). As, el fundamento ltimo de la moral es Dios.
La no consciencia de este fundamento ha arrastrado, a veces, a la filosofa a soluciones equivocadas.
Para evitar esto, Jovellanos, intenta conciliar la razn ilustrada y la moral cristiana. Es consciente del
poder de la razn, pero sta es falible y limitada cuando se trata de abordar ciertos temas, como la

moral. Los principios morales no son innatos, hay que descubrirlos a travs de la razn; pero la
moralidad pende en ltima instancia de la revelacin divina, plasmada en el legado del cristianismo.
La moral cristiana es la corona de la tica jovellanista. La autntica moral debe colocar el sumo bien
en Dios, principio y fin de todas las cosas. La moralidad humana debe de estar vertebrada por la ley
del amor y la exigencia de su cumplimiento se bifurca en dos planos complementarios: amor al
Creador de todas las cosas y amor a nosotros mismos y a los dems. Esta ley ser la gua fundamental
para alcanzar la perfeccin moral del hombre y la sociedad. Muchos filsofos han cado en la
incertidumbre y en la ambigedad, en el tratamiento de las cuestiones ticas, precisamente por no
asentar los principios naturales y universales de la moral en un fundamento reconocido e indudable,
como es el Ser Supremo. La ley natural nos debe remitir a la ley eterna. De este origen proceden los
deberes naturales del hombre. Ha sido una falla, en algunas doctrinas modernas y antiguas, la no
distincin entre obligaciones civiles y obligaciones naturales. Aunque es cierto, seala Jovellanos, que
el hombre es social por naturaleza y la historia siempre nos lo ha presentado reunido en algn tipo de
asociacin, verdaderamente es la ley eterna la que los une mediante el vnculo del amor a todo el
gnero humano.
Moral y derecho
Las leyes por las que se rige la sociedad civil deben adecuarse a los principios postulados en la moral
natural o religiosa. La profesin de magistrado, que ejerce Jovellanos, le incita constantemente a ir
ms all de la mera aplicacin de la ley, preocupndose por el ajuste entre la naturaleza moral del
hombre y las leyes positivas establecidas en la sociedad. En el Tratado terico-prctico seala
claramente la necesidad de esta sintona, pues la justicia de todas las leyes y la bondad de todas las
instituciones civiles deben estar reguladas por la moral. Una mirada al pasado, afirma, nos demuestra
hasta que punto muchos filsofos y muchos pueblos han perdido de vista estas obligaciones naturales.
La esclavitud, la violacin de los derechos de la humanidad, la asociacin de extranjero y enemigo, la
poltica destructora, la dominacin sin lmites, no son sino manifestaciones de esta prdida de sintona.
El avance de la humanidad y la aspiracin de una sociedad universal no pueden dejar de lado el
anlisis de las imperfecciones de la legislacin vigente, para buscar la superacin y el progreso. Sin
pretender ser censor de sus contemporneos va a recomendar Jovellanos que la educacin pblica, en
una nacin humana y generosa, debe fomentar las mximas y sentimientos morales y el amor entre los
pueblos. Nunca debemos olvidar que somos hombres y que debemos mirar como tales a cuantos viven
en el planeta. Por ello, la felicidad y perfeccin de cada pueblo debe concurrir a la felicidad y
perfeccin de todos los pueblos. Estos son deberes que dimanan de la ley natural y que deben ser el
fundamento de toda sociedad civil. La rivalidad de intereses polticos o mercantiles, que armaron a
unas naciones contra otras y que han sido la suma de la historia, deben ser superados en la historia
actual a travs de la ilustracin. El camino que propone Jovellanos es ir progresando en el desarrollo
de una legislacin que se aproxime cada vez ms a los ideales morales.
A lo largo de la historia las distintas disposiciones legales han fomentado ms el castigo que el premio.
Este carcter negativo de la ley ha hecho que se le mire con cierta prevencin y que no haya
favorecido la prctica de la virtud. Se impone, pues, un cambio en la mentalidad legisladora que trate
de "prevenir" y no slo de "curar". Bien es cierto que la legislacin positiva estar en funcin del
grado de ilustracin y educacin de la sociedad. Las leyes por las que se rige una sociedad y las ideas
comnmente aceptadas en ella deben ajustarse lo ms posible. Es deseable la mxima armona entre
ley y mentalidad social, de aqu se deduce el papel preponderante que tendrn la instruccin y la
educacin pblica como elementos que permitan cambiar las leyes anticuadas.
Ser a las pegonas ms ilustradas y al gobierno de la nacin a los que corresponda fundamentalmente
ser guas y tratar de ajustar la actual legislacin a los ideales y aspiraciones humanas. Jovellanos era
consciente, y de ello deja constancia en numerosos escritos, de que el ordenamiento jurdico y legal
que rega en Espaa estaba en muchos puntos anticuado y no se corresponda con la ilustracin y las

luces del siglo. Ello le lleva a criticar desde la legislacin que se opona al avance de la prosperidad
nacional, como deja claro en su Informe sobre la ley agraria, hasta la legislacin penal. En este ltimo
aspecto considera que las leyes han sido demasiado duras, sin tener en cuenta las circunstancias y los
sentimientos humanos. Este es el objetivo de su drama El delincuente honrado que tiene como objeto
demostrar la dureza de las leyes: Don Simn representa al magistrado sin ilustracin, que se atiene
nicamente a la letra de la ley sin comprender su espritu; Don Justo, por el contrario, es el magistrado
"filsofo", ilustrado, que conociendo y respetando la ley busca aplicar la sancin justa en cada
situacin y en el que caben los sentimientos humanos.
El pensamiento de Jos Cadalso
Jos Cadalso y Vzquez (Cdiz, 1741-Gibraltar, 1782). Hijo de un comerciante rico, fue alumno de los
jesuitas en Pars y Madrid y realiz el Grand Tour indispensable en la poca como complemento de la
educacin escolar. Militar de carrera, alcanz el grado de coronel poco antes de su muerte en sitio de
Gibraltar en el ao indicado. Mantuvo amores con la actriz Ignacia Ibez (m. 1771), y fue amigo de
Nicols Fernndez de Moratn y contertulio de la Fonda de San Sebastin. Destinado a Salamanca en
1773, se relacion all con Melndez Valds y otros componentes de la llamada Escuela salmantina
hasta su marcha de la ciudad al ao siguiente. Us los pesudnimo de Dalmiro, Juan del Valle, y
Jos Vzquez. Ha sido, como Larra, un smbolo utilizado en las polmicas contemporneas acerca
de la decadencia y regeneracin de Espaa; y es considerado uno de los introductores en este pas del
espritu romntico, hoy datado en el ltimo tercio del siglo XVIII, por sus Noches lgubres,
fundamentalmente.
Cartas marruecas: Libro en forma epistolar de Jos Cadalso y Vzquez de 1774. Fue publicado por
entregas en El Correo de Madrid en 1789 y en forma de libro en 1793. Tres corresponsales ficticios
intercambian una correspondencia: Gazel, rabe que llega a Espaa como miembro de la misin
diplomtica de su pas; Nuo Nez, espaol, cristiano y amigo de Gazel; y Ben Beley, viejo sabio
moro, amigo del primero. Se ha perdido el manuscrito del libro. En l se trata de la situacin de
Espaa y de los espaoles, pero Cadalso, prudente con la censura, evita tratar dos temas centrales: la
religin y la poltica. Sin embargo, describe la corrupcin de los polticos y el nepotismo, elogia el
patriotismo y a los Borbones, al mismo tiempo que ataca a los Habsburgo por tomar ms en cuenta sus
ambiciones personales que el bienestar de la nacin. Defiende la institucin del matrimonio y de la
familia y fulmina a los malos traductores y a todos aquellos que desconocen el uso correcto de su
lengua; ataca tambin, por crueles, las corridas de toros y en otro nivel, la institucin hereditaria que
lega a hombre incapaces las mayores riquezas de la clase social, basndose en una nobleza escrita en
el papel, pero no refrendada ya por ningn hecho sobresaliente. La forma epistolar de la obra de
Cadalso procede de las Lettres persanes de Montesquieu (1721) y de las Chinese letters, de Goldsmith
(1760-1761), que a su vez surgieron de Lespion du gran seigneur de Giovanni Paolo Marana (Pars,
1684-1686).
Cadalso, en cambio, modifica totalmente el contenido y utiliza la carta de una manera renovadora y
original en Noches lgubres: obra en forma de dilogo de Jos Cadalso Vzquez, escrita o a finales de
1772 o a principios de 1773, y aparecida por entregas en el Correo de Madrid (o de Ciegos) entre
diciembre de 1789 y 1790. J. A. Tamayo seal una edicin genuina en una Miscelnea erudita de
piezas escogidas (Alcal, 1792). En 1798, y en Barcelona apareci la primera impresin en volumen
independiente (aunque al lado de su tragedia Don Sancho Garca). Obra oscura, impregnada de
pesimismo y presagios, no es de extraar que siguiera la moda de los Nights thoughts (1742-1745) de
Edward Young (1683-1765).
Los dos personajes principales de la obra son Tediato (un joven rico) y Lorenzo (un pobre
sepulturero), que reflexionan sobre la naturaleza del hombre, la fortuna, la justicia, la razn, el amor y

el suicidio. Tediato intenta desenterrar a su amada muerta; pero el anuncio del amanecer obstaculiza la
tarea. En la segunda noche, y a la espera del sepulturero, Tediato es por error detenido. En la ltima
noche los dos protagonistas vuelven a su misin fnebre. El ambiente nocturno, el estilo potico, la
suspensin y el contraste entre los dos personajes suscitaron el inters de los romnticos.
TEMA 9
El krausismo espaol. Nicols Salmern (1838-1908) y su Carta Filosfica
Desde el punto de vista filosfico, el romanticismo tiene en Espaa un nombre krausismo- que
aparentemente resulta muy poco castizo. El krausismo es una tendencia de la filosofa idealista
alemana debida al filsofo Christian F. Krause (1781-1832), que ocup un lugar secundario en su
propio pas de origen, pero que va a introducirse en Espaa y a ejercer un enorme influjo en nuestro
medio cultural. La sociedad espola estaba necesitada a mediados del siglo XIX de una importante
renovacin filosfica y espiritual; el vehculo de esa renovacin va a ser la filosofa krausista.
El introductor y mximo representante de la misma es Julin Sanz del Ro (Torrearvalo, Soria, 1814Madrid, 1869). Estudi la carrera de derecho, gradundose de doctor en Madrid en 1840. El asiduo
contacto con las disciplinas jurdicas fue lo que le llev a un primer conocimiento de la filosofa
krausista a travs de las obras de Henrich Ahrens y de Falck. Al ser nombrado en 1843 catedrtico
interino de historia de la filosofa se le exige previamente permanecer pensionado durante dos aos en
Alemania, instalndose en Heidelberg, donde queda un grupo de krausistas Rder, Leonhardi,
Schliepake, Gervinus, Weber- discpulos de Krause, que haba muerto ya haca diez aos, y con
quienes simpatizar intelectualmente.
Ya en Espaa, se retirar a Illescas durante nueve aos que ocupar en traducir libros Krausistas
alemanes o imponerse en aquella filosofa. Iba a Madrid una vez al mes, ya que se realizaban
reuniones en el llamado Crculo Filosfico de la calle Caizares. A ste, verdadero ncleo del futuro
movimiento krausista, asistan ya, bajo la presencia de don Manuel Ruiz de Quevedo, Nicols
Salmern, Francisco de P. Canalejas, Toms Tapia y Francisco Giner de los Ros.
En 1853, una vez que Sanz del Ro ve su patrimonio agotado, solicita la ctedra de ampliacin de la
filosofa y su historia. A raz de su ingreso definitivo en la facultad, se entrega a una intensa e
influyente vida pblica. En 1857 lee su famoso Discurso de inauguracin del ao acadmico, especie
de declaracin de principios krausistas que provocar un gran revuelo. En 1865 se inicia una campaa
antikrausistas que culminar en 1867 con la destitucin de sus ctedras por el marqus de Orovio,
entonces ministro de Fomento, a Sanz del Ro, Cautelar, Salmern y Giner. La revolucin de 1868
volvi a reponerlos en sus cargos.
Entre las obras de Sanz del Ro hay que citar Ideal de la Himanidad para la vida (1860), que
constituy el libro bsico de todo movimiento krausista; el ya citado Discurso pronunciado en la
solemne inauguracin del ao acadmico -(1857); y Ch. Krause, Sistema de la Filosofa. Metafsica
(1860), que es una exposicin personal del sistema krausista, aunque incompleto, pues Sanz del Ro
slo public la Analtica, dejando indita la Sinttica.
El sistema filosfico de Sanz del ro es el racionalismo armnico de Krause, que considera
culminacin de la historia de la humanidad. El mtodo de ese pensar racional debe tener una serie de
propiedades fundamentales: 1) debe ser un sobre-pensar de todo pensamiento relativo; 2) debe ser
principalmente definidor, mediante y concluyente de todo pensar relativo; 3) debe ser directo, medidor
y ordenador del relativo; 4) debe ser inspector y circunspector; 5) debe ser necesario a todos y

necesitado de todos; 6) debe ser el pensamiento total del objeto; 7) debe ser el mediador armnico
entre los relativos; 8) debe ser progresivo, y 9) debe ser un pensar superior reflexivo.
Este sistema metafsico tiene una parte ascendente, inductiva, que se remonta de lo particular a lo ms
universal, y a la que llama analtica. El anlisis descubre en el yo primario primera verdad
subjetiva- dos elementos: el cuerpo y el intelecto; ambos forman parte: el primero, de la esfera de la
Naturaleza, y el segundo, de la del espritu. Tanto la Naturaleza como el Espritu son esencias finitas
que postulan una esencia superior e infinita Wessen-, que es el fundamento de todala realidad, y a la
que puede designarse como Ser Absoluto o Dios.
Esta parte tiene una contrapartida en la sinttica, donde el proceso analtico-subjetivo es sustituido por
el sinttico-objetivo de una reflexin que comienza en el Ser Absoluto, productora de una Ciencia
Fundamental (Grundwissenschaft), de la que se van deduciendo las distintas ciencias particulares. Las
primeras que se deducen son la Teora de la Esencia Original (Urwessenlebre), la Ciencia de la Razn
(Venunftwissenschaft), la Ciencia de la Naturaleza (Naturwissenschaft) y la Teora de la Esencia
Integral (Vereinwessenlehre) o Antropologa. El recorrido de la sinttica es el mismo de la analtica
pero en sentido inverso. Si en la analtica se parte de la experiencia primaria del yo para remontarse
inductivamente a la totalidad de Dios, en la sinttica se parte de ste para descender deductivamente a
la unidad del yo. A lo largo de ese doble proceso de ida y vuelta se produce el despliegue de las
distintas ciencias, cuyo origen ltimo est en Dios. As surgen la Mthesis, la Lgica, la Esttica y la
tica, en una manifestacin orgnica reveladora de la unidad y multiplicidad de todas las cosas.
El organicismo krausista uno de sus rasgos tpicos- parece bien claro en esta concepcin filosfica,
donde se aprecia el fondo religioso que late en todo el sistema y que ha llevado a acuar la expresin
de panentesmo para designar esta filosofa que trata de arbitrar un compromiso entre las dos
concepciones clsicas del pantesmo y el tesmo, segn las cuales Dios es, o bien inmanente o bien
trascendente al mundo. Krause y Sanz del Ro con l- opta por una va media, donde Dios no se agota
ni confunde con el mundo, pero tampoco lo trasciende absolutamente, sino que el mundo es en Dios y
mediante Dios, sin identificarse con l plenamente. Desde este punto de vista, la ciencia es un medio
de llegar a Dios y el quehacer cientfico una actividad religiosa.
En esta visin orgnica y religiosa de la realidad que es el racionalismo armnico, ocupa lugar especial
la tensin ideas-ideal. Las primeras se hallan en la mente divina y en su formulacin humana son
expresin de un aspecto de dios; el ideal es, por el contrario, aspiracin constante de la humanidad a
su plenitud y realizacin. La humanidad aparece definida por Sanz del Ro como sntesis armoniosa
de la naturaleza y el espritu bajo la unidad absoluta de Dios. En este sentido, todas las cosas son
parte de la esencia divina y hallan su fundamento en sta. Ninguna aspiracin puede ser ms alta en el
hombre; por eso escribe: No hay ms bella misin en el hombre que la de atraer, persuadir y
adoctrinar a aquellos en quienes duerme todava la idea de la humanidad, hija de Dios, la libertad y la
tolerancia; moverlos a que vuelvan en s, a que se eleven a la fuente infinita de la verdad y la vida, con
ejemplo de amor y de obra viva ms que con palabras, es nuestro deber. La obra de Sanz del Ro
adquiere as un carcter misional y apostlico que repercuti sobre la ndole de su actuacin, creando
un espritu de colaboracin y entrega ante sus colaboradores.
El fondo religioso de su Idea de la Humanidad parece claro. En otro lugar sostiene lo siguiente: El
hombre, siendo el compuesto armnico ms ntimo de la naturaleza y el espritu, debe realizar
histricamente esta armona y la de s mismo con la humanidad en forma de voluntad racional, y por el
puro motivo de esta su naturaleza en Dios. Mantenemos la idea de que el concepto krausista de
Humanidad es la secularizacin de la imagen del cuerpo mstico de Cristo, y es posible que esta tesis
pueda defenderse con los textos de Sanz del Ro en la mano. Pero, de otra parte, tambin es posible

que esta idea sea el eslabn que va a permitir el paso del krausismo al positivismo en la evolucin
ideolgica espaola del siglo XIX.
El sistema krausista culmina en una concepcin histrica que Sanz del Ro llama ley divina de la
historia, segn la cual hay una dialctica en el conocimiento humano que se corresponde con el
devenir histrico. Hay una correspondencia entre las tres edades del hombre: infancia, juventud y
madurez, con sus caracteres psicolgicos: indiferenciacin, oposicin y armona, y su contrapartida
histrica: mstica, razn y humanidad. En este proceso hacia el concepto de humanidad, donde el
hombre se realiza como armona entre la naturaleza y el espritu, ocupa lugar excepcional el
cristianismo. Por eso muchos krausistas se consideran catlicos catlicos liberales, por supuestos-,
y de ah que la crisis del catolicismo liberal ocupe un lugar de especial relieve en la historia del
movimiento krausista.
En cualquier caso, parece obvio el fondo eminentemente moral de esta doctrina, cuyos caracteres
fundamentales son: 1) predominio de la razn y de la capacidad de sta para realizar al hombre en
unidad armnica (racionalismo armnico); 2) creencia en la perfectibilidad del hombre y el progreso
de la sociedad (humanitarismo progresista), y 3) sinceridad y honradez en la conducta, compatible con
la ecuanimidad y equilibrio del carcter (moralismo).
Un autor ha llegado a escribir que el krausismo vino a ser nada ms que el vehculo de expresin de
una manera de ser y de unas convicciones muy personales. Por el eso el krausismo es, para sus
seguidores, ms que un sistema de filosofa, un sentimiento, una actitud y una conducta caracterizadas
por la fe en el progreso de la razn y de la sociedad, inevitablemente unido a la creencia en la
tolerancia hacia las ideas, el respeto a los hombres y, en definitiva, el establecimiento de la libertad
poltica. Es un sntoma claro de esto la popularidad que adquirieron los llamados mandamientos de la
humanidad entre los discpulos de Sanz del Ro, y de los cuales se puede extraer como prototipo de
moral la autnoma: Haz el bien porque es bueno, sin ms consideracin que su intrnseca bondad. O
esto otro: El hombre que contempla en Dios el principio y el fin de su vida, imprime a toda su
conducta la direccin inmutable del bien por el bien, reconocindose inmediatamente en propia
voluntad y en el mrito legtimo de sus acciones; supremamente, en la ley, justicia y bondad de Dios.
La influencia del krausismo fue enorme en su poca, y una exposicin detallada del mismo exigira
detenernos en la obra de Fernando de castro, Nicols Salmern, Francisco de Paula Canalejas,
Federico de Castro, Manuel Revilla, Gumersindo de Azcrate, Manuel Sales y Ferr, urbano Gonzlez
Serrano. Pero, dada la trascendencia que tuvo su obra educativa en el pas, hemos de hacer un repaso a
la Institucin Libre de Enseanza, inspirada en Francisco Giner de los Ros.
La Institucin libre de Enseanza, o ILE, fue un famoso intento pedaggico que se realiz en Espaa,
inspirado en la filosofa de Karl Christian Friedrich Krause (Krausismo) que tuvo una repercusin
excepcional en la vida intelectual de la nacin, en la que desempe una labor fundamental de
renovacin. Fue creada en 1876 por un grupo de catedrticos (Francisco Giner de los Ros,
Gumersindo de Azcrate y Nicols Salmern, entre otros) separados de la Universidad Central de
Madrid por defender la libertad de ctedra y negarse a ajustar sus enseanzas a cualquier dogma
oficial en materia religiosa, poltica o moral.
En consecuencia, tuvieron que proseguir su labor educativa al margen del Estado creando un
establecimiento educativo privado laico, que empez en primer lugar por la enseanza universitaria y
despus se extendi a la educacin primaria y secundaria.

Apoyaron el proyecto los intelectuales ms progresistas del pas: Joaqun Costa, Augusto Gonzlez de
Linares, Hermenegildo Giner, Federico Rubio y otras personalidades comprometidas en la renovacin
educativa, cultural y social.
A partir de 1881 empezaron a ensear en la ILE profesores formados en ella (Manuel Bartolom
Cosso, que suceder a Giner al frente de la Institucin, Ricardo Rubio, Pedro Blanco, ngel do Rego,
Jos Ontan, Pedro Jimnez-Landi, etctera, realizando una labor que consolid el proyecto y
asegur su futuro, de forma que hasta la Guerra Civil de 1936 se convirti en el centro de toda una
poca de la cultura espaola y en cauce para la introduccin en Espaa de las ms avanzadas teoras
pedaggicas y cientficas extranjeras.
As lo testifica la nmina de colaboradores del Boletn de la Institucin Libre de Enseanza: Bertrand
Russell, Henri Bergson, Charles Darwin, John Dewey, Santiago Ramn y Cajal, Miguel de Unamuno,
Mara Montessori, Len Tolstoi, H. G. Wells, Rabindranath Tagore, Juan Ramn Jimnez, Gabriela
Mistral, Benito Prez Galds, Emilia Pardo Bazn, Azorn, Eugenio d'Ors o Ramn Prez de Ayala,
algunas de ellas ntimamente vinculadas con la Institucin, como Julin Sanz del Ro, Antonio
Machado lvarez, Antonio Machado y su hermano Manuel Machado, Julio Rey Pastor, Luis Simarro,
Nicols Achcarro, Francisco Barns o Alice Pestana.
Asimismo, a travs de una red de institutos asociados a la ILE se investig sobre el pasado espaol (el
llamado Centro de Estudios Histricos, dirigido por el fundador de la filologa hispnica, Ramn
Menndez Pidal) o se puso en contacto a las elites artsticas con las vanguardias europeas (Residencia
de Estudiantes, organizada por Alberto Jimnez Fraud) y cientficas (Junta para Ampliacin de
Estudios, organizada por el institucionista Jos Castillejo).
La generacin del 27 es, en cierta manera, una emanacin de la Institucin Libre de Enseanza y obra
de la ILE fue, sin duda alguna, alcanzar la sintona cultural y cientfica con Europa poco antes de que
todo este esfuerzo de modernizacin se viniera abajo con la Guerra Civil Espaola, durante la cual se
confiscaron todos sus bienes y la mayora de los institucionistas tuvo que marchar al exilio, mientras
que los que se quedaron tuvieron que enfrentarse a la censura, la persecucin solapada o abierta o el
ninguneo de su labor, que era considerada antinacional y antihispnica por sus detractores. Fuera, el
exilio se dispers por Europa y sobre todo Hispanoamrica, donde ejerci una labor fecundadora de la
vida cultural de esos pases.
El influjo de la ILE fue determinante para que los poderes pblicos emprendieran una serie de
reformas de que Espaa necesitaba en los terrenos jurdico, educativo y social. Se crearon organismos
como el Museo Pedaggico Nacional y la Junta para Ampliacin de Estudios, cuyo cometido era
enviar estudiantes becados a estudiar al extranjero.
De ella dependan los ya citados Centro de Estudios Histricos, el Instituto Nacional de Ciencias
Fsico-Naturales y la Residencia de Estudiantes establecida en la calle Pinar de Madrid, autntico
vivero de escritores y artistas y lugar donde Albert Einstein dio una de las conferencias que ofreci en
su viaje a Espaa en 1923. Los intentos de renovacin pedaggica cristalizaron desde 1907 hasta 1936
en iniciativas pioneras como el Instituto Escuela, las colonias escolares de vacaciones, la Universidad
Internacional de verano o las llamadas Misiones pedaggicas que actuaron bajo el amparo de la
Segunda Repblica con el fin de divulgar la cultura entre los pueblos de la Espaa profunda donde
jams haba llegado.

Tras la muerte en 1915 de su principal inspirador, Francisco Giner de los Ros, se cre la fundacin
que lleva su nombre el 14 de junio de 1916 con el encargo de velar por el patrimonio de la ILE y
proseguir su tarea educadora. Desde 1916 hasta 1936 public las Obras Completas de Giner.
Existen todava instituciones educativas que, al amparo de la Fundacin Giner de los Ros, continan
impartiendo, con algunas variaciones, el modelo pedaggico de la ILE. As, cabe destacar el Colegio
Estudio, fundado por Jimena Menndez Pidal, ngeles Gasset y Carmen Garca del Diestro, y que ha
formado a conocidos intelectuales y polticos espaoles, pero tambin los Colegios Base o Estilo.
Promociones de la ILE fueron: Primera promocin: Son fundamentalmente los hombres
congregados de un modo u otro en torno a Giner de los Ros despus de su vuelta a la
Universidad en 1881, tras la expulsin de 1875, entre ellos: Manuel Bartolom Cosso,
Joaqun Costa, Leopoldo Alas (Clarn), Alfredo Caldern, Eduardo Soler, Jacinto Messia,
Adolfo Posada, Pedro Dorado Montero, Aniceto Sela, Rafael Altamira, etc.; Segunda
promocin: Son ya los que Giner denominaba sus hijos: Julin Besteiro, Pedro Corominas,
Jos Manuel Pedregal, Martn Navarro Flores, Bernaldo de Quirs, Manuel y Antonio
Machado, Domingo Barns, Jos Castillejo, Luis de Zulueta, Fernando de los Ros, etc.; y
Tercera promocin: Los nacidos. entre 1880 y 1890, que son reconocidos como los nietos de
Giner; suelen mencionarse entre los ms destacados a Jos Pijon, Juan Ramn Jimnez,
Francisco Ribera Pastor, Jos Ortega y Gasset, Amrico Castro, Gregorio Maran,
Manuel Garca Morente, Lorenzo Luzuriaga, Alberto Jimnez Fraud, etc.
Nicols SALMERN (1838-1908) y su Carta filosfica
En el escenario de la corte isabelina -magnficamente descrita por Valle-Incln como albur de
espadas: espadas de sargentos y espadas de generales-, 1857 representa una fecha ms del
bulliciosamente montono ajetreo poltico de la decimonnica sociedad espaola. En el ao anterior
-13 de octubre-, Narvez se hizo cargo de la jefatura del Gobierno de una manera un tanto sorpresiva:
ODonnell haba reprimido un intento revolucionario en un Madrid convertido en recinto de barricadas
callejeras y palacios tomados por los jefes de la Milicia nacional, un Madrid sorprendido por la nueva
crisis del 14 de julio y que va a soportar las revueltas hasta el 16 del mismo mes. A la par que esto
acontece, el Congreso se declara no partidario de los sucesos y rechaza la orden de disolucin
promulgada por ODonnell. Reunidos los diputados, ste bombardea el local parlamentario,
conminando a sus integrantes a la inmediata disolucin; cosa que se lleva a efecto con la prontitud que
imprime ese remedio lcidamente definidor de la poca y que, de nuevo, Valle-Incln en su obra La
Corte de los Milagros caracterizara como numen de generales y sargentos. Despus de restablecer la
Constitucin de 1845, decretar la disolucin de la Milicia nacional y prohibir la venta de bienes por
parte del clero, cuando todo parece indicar que la Reina va a otorgarle a ODonnell la suprema jefatura
poltica de la nacin por sus mritos militares, ste se queda en el andn de la intervencin
gubernamental, siendo Narvez quien tome las riendas de la presidencia si bien por poco tiempo, pues
pervivir como tal presidente slo por dos aos escasos. Este ao de 1857 ser, por tanto, un ao
central en el mandato del duque de Valencia. Pero, adems, 1857 es ao de gran inters en otros
campos de la vida nacional. As, por ejemplo, dentro de la enseanza y, en concreto, de la
Universidad. En lo primero, 1857 es recordado por la Ley de Instruccin Pblica del ministro de
Fomento Claudio Moyano; en lo segundo, parte de la Universidad pretende afirmar en lo posible las
nuevas corrientes pedaggicas, por lo que ser objeto de severas crticas. Nos referimos a la aguda
polmica lanzada contra los krausistas por los neocatlicos, y, sobre todo, por la mano de Juan Manuel
Ort y Lara. El mes de octubre abre el reguero dialctico de tal controversia desde que Julin Sanz del
Ro - introductor en Espaa del krausismo tras su directa experiencia germana- pronunciara el clebre

discurso de apertura del curso 1857-1858 en la Universidad Central. Las palabras de rplica, contrarias
a la ponencia del catedrtico de Filosofa, vienen firmadas por un catedrtico del
Instituto de Granada. Palabras que no se demoran, ya que desde el 14 de octubre hasta el 24 de
noviembre publica Ort y Lara una serie de nueve artculos en el peridico granadino diario
moderado y neo- La Alhambra. El ttulo general que encabeza todos los artculos es el de Dilogo
sobre el discurso pronunciado por el doctor Don Julin Sanz del Ro en la solemne apertura de la
Universidad de Madrid. Este es el caldeado ambiente universitario que en Granada, como en el resto
del pas, se respira, tanto en la polmica de las autoridades acadmicas como en la del alumnado.
Nuevamente es un raro conglomerado entre religin, poltica y sociedad el que debate la conciencia de
la burguesa decimonnica.
Papel capital en este mbito lo juega la prensa, que se divide a tenor de las respectivas ideologas de
partido; esto es, moderados, progresistas y partidarios de la Unin Liberal. Los diarios encendern en
la medida de sus posibilidades las controversias pblicas espaolas, siendo los verdaderos
catalizadores de las oratorias polticas.
?? Un diario provincial granadino
El 12 de julio de 1857 se publica el primer nmero del peridico El Mosaico. Aparece en Baza,
localidad de la provincia de Granada, realizndose tipogrficamente en la imprenta de Antonio
lvarez, ubicada en la calle del Agua nmero 44. El semanario costaba en suscripcin tres reales al
mes en el pueblo y cuatro fuera de l. No hay que olvidar la ausencia pblica de director, pues ningn
nombre aparece en la cabecera del peridico, del que s se anuncia que ver la luz todos los domingos
del mes. En la pgina editorial del mencionado nmero inicial, se declara que el peridico ser
rgano de los intereses y de las necesidades de Baza, afirmndose a continuacin que ser tambin,
en cuanto lo alcance, un peridico de doctrina, sin pretensiones ni otro intento que el de popularizar
aquellas ideas que el tecnicismo y el aparato de escuela han mantenido alejadas de la esfera comn de
las inteligencias. Con ello, el semanario dominical bastetano se coloca dentro de la lnea progresista,
abierta a las innovaciones, obedeciendo a la juventud que impulsa su edicin. Las noticias que inserta
en sus siete meses de vida, y respondiendo al programa dicho, no pueden ser ms heterogneas. Desde
la trivialidad del uso o no del miriaque en las mujeres hasta la situacin laboral en las minas de los
pueblos prximos a Baza. Desde la subida del pan hasta la resea de actividades culturales granadinas.
Desde sucesos extranjeros hasta denuncias de problemas locales. Y junto a esto, la inclusin de
noticias dadas por peridicos nacionales y extranjeros -los cuales se reciben en la redaccin en
rgimen de intercambio-, y que en su mayora versan sobre materia poltica. Adems, a manera de hilo
conductor de lo publicado, en la primera pgina se incluyen artculos sobre diversas cuestiones que, en
gran medida, denuncian la ideologa que promueve al semanario. En el nmero cinco, correspondiente
al domingo 9 de agosto, se pueden leer unas breves pginas de viajero bajo el ttulo de La Torre de
Hrcules, yendo firmadas por Francisco Salmern y Alonso, quien ser presentado en su biografa
como ex-diputado de las Constituyentes, jurisconsulto, literato y publicista notable. Pero si inters
tienen estas palabras, indudablemente ms admiracin suscitan otras aparecidas dos nmeros despus
y que no es de extraar que cayesen como un impulso de universalidad en la cerrada cotidianidad
provinciana de Granada.
?? La Carta Filosfica
El da 23 de agosto, en su nmero siete, este peridico literario y cientfico -as se autodenominainserta el siguiente texto de presentacin: Por falta de espacio no hemos publicado antes la siguiente
carta filosfica que nos dirige nuestro querido amigo don Nicols Salmern y Alonso. Y al domingo

siguiente se lee: Conclusin de la carta filosfica que principi a salir en nuestro nmero anterior.
La reducida dimensin del semanario -cuatro planas de tamao folio- oblig a dividir en dos la extensa
comunicacin. La carta se fecha en Madrid a 30 de julio de 1857. Nicols Salmern haba nacido en
Almera en 1838. Contaba cuando escribi la citada carta diecinueve aos de edad, y an le faltaban
seis para conseguir su ctedra de Historia en la Universidad de Oviedo y nueve para idntico cargo
acadmico -pero en Filosofa- en la Central madrilea (despus, en 1869, ocupara la ctedra de
Metafsica en esta ltima universidad). Nos hallamos, pues, en plena etapa de formacin intelectual del
que llegara a ser ministro de Gracia y Justicia en el primer Gobierno de la I Repblica y Presidente en
el tercer Gobierno de la misma. Esta juventud de Salmern encajaba perfectamente con el aire brioso y
encendido de El Mosaico, tanto en el renovador espritu cientfico como en el terreno poltico. El
peridico de Baza poda ser claro ejemplo de una agrupacin de jvenes que luchan contra el
agarbanzamiento agudo que denotara Unamuno. Salmern fue la figura ms seera en el campo del
republicanismo espaol. Desde sus comienzos hasta el 25 de marzo de 1903, cuando es reconocido
como el hombre ms importante de esta tendencia poltica, Salmern tildar toda su vida con el
declarado acento de su fe republicana. Sin lugar para recordar siquiera los enormes problemas que
padeci a la hora de poner en prctica sus concepciones ideolgicas, s es necesario destacar su
afirmada creencia poltica, por cuanto representa el centro neurlgico de toda su actividad vital. Pues
aunque catedrtico y destacado pedagogo krausista, Nicols Salmern es ante todo un poltico de
profunda raz y amplio alcance, perteneciente a la segunda hornada de los discpulos de Sanz del
Ro -segn denominacin de Vicente Cacho Viu- junto a Gumersindo de Azcrate, Rafael Mara de
Labra, Juan Ua y Segismundo Moret. Sin embargo, la carta que nos ocupa versa ntegramente sobre
filosofa. Entonces, qu inters puede ofrecer ms all de la posibilidad de un lucimiento
hermenutico? La respuesta es tan inmediata como obvia: para la comprensin real de la personalidad
de una figura tan relevante en el terreno de nuestra historia cultural, la carta ayuda a mostrar la
verdadera formacin de su ideologa, de su metafsica general bajo la cual entraran, como en un
organismo totalizador, las distintas actividades polticas, acadmicas, sociales, etctera. Porque el
krausismo no se queda en mera filosofa, sino que trasciende los lmites de la pura elucubracin mental
para convertirse en una norma de conducta. Si, como dijo Giner de los Ros, toda sociedad forma un
ser, un organismo vivo, todo hecho objetivo de la actividad humana, por lo mismo, entra en ese
corpus que habr de organizarse desde dentro con una armnica conexin de sus elementos. No
olvidemos que la relevancia de la interpretacin espaola del krausismo est en que los hispanos
adaptan unas formas de pensamiento que sobrealzan las teoras de Krause desde una indudable
segunda lnea filosfica hasta la primaca de un comportamiento. En su trnsito de Alemania a Espaa,
el krausismo gana en objetividad y practicidad y, consecuentemente, en combatividad. Lo que la
presente carta tiene de importancia es precisamente la aportacin al desvelamiento de la base
ideolgica en la conducta de uno de los ms representativos krausistas e institucionalistas, tal vez el de
mayor inters entre los que derivaron a la actuacin poltica.
?? Krausismo, en el principio
Adentrndonos ya en las proposiciones contenidas en la mencionada carta, es de destacar la primera
pregunta -De dnde venimos?-, a la que se intenta responder en el curso general del texto. Tal
pregunta obedece al positivismo racional que, en cierta manera, Sanz del Ro introdujo en nuestro pas
desde Alemania. Recordemos que ste en su Diario afirm claramente que lo que le atraa de Krause
era que, a la hora de no tener un conocimiento clarividente, se poda entregar al puro sentimiento con
una cierta ciencia de que voy derecho (lo que antes saba) y as me suplo mi imperfeccin misma
como quien navega a dos remos. Sin duda, en esto residi el gran desvelo de Sanz del Ro ante la
filosofa germana. La pregunta lanzada por Salmern es una apelacin a los orgenes de una armona.
Armona que no es tanto de intencin antropolgica como de sustento psicolgico; armona, en fn,
como ideal de la humanidad. Ya desde esta concepcin nos muestra su interpretativo krausismo. La

dicotoma expresada despus (creyente/filsofo) por Salmern se enmarca asimismo dentro de la

tendencia a la defensa suprema de la ciencia mantenida por krausistas e institucionistas. La ciencia
ante todo es una objetividad indestructible, ya que se constituye en reino de la razn. Y as, en el
momento de responder al origen del hombre, la ciencia no recurrir, como la religin, a ritos
ancestrales ni a creencias basadas en subjetividades afirmadas como vlidas a priori. Destaca esta
postura en el contexto histrico del siglo XIX, en donde el krausismo har nacer una crisis. En la
intimidad del diario personal, Sanz del Ro escribi que en este siglo de relaciones gana, pues, la
ciencia en fundamento interior, en circunspeccin, en medida, en riqueza y vitalidad lo que pierde de
dogmatismo y de abstracta realidad. Este modo de entender la ciencia se enfrenta desde su raz con
las teoras vigentes en el pas. En el terreno de la antropologa por ejemplo, los ltimos cuarenta aos
del siglo XIX estn representados por la polmica entre el darwinismo y el genesianismo simblico,
tan mal interpretado por los neocatlicos. La respuesta de Salmern al origen del hombre es tajante:
Una forma de la idea providencial obrante en la Humanidad. En contra de lo que equivocadamente
se vio por los neos, el krausismo espaol fue un movimiento que tuvo bien presente a Dios en sus
postulados. Lo que sucede es que el panentesmo (Todo-es-Dios) krausista se entendi como el ms
acrrimo atesmo. El juicio de Sanz del Ro es bastante claro al respecto: En la ciencia el Yo no
pierde contestacin ni an delante de Dios. Y esto supone la valoracin del hombre en el campo
religioso, dentro del cual, en contra de las opiniones neocatlicas, tiene verdadera individualidad. La
objetiva contestacin de Salmern se encuadra en la buscada tonalidad suprema de la ciencia que, en
el trnsito de Alemania a Espaa, se impregna adems con un carcter de denuncia. O, por decirlo de
otro modo, a Salmern, como a cualquier krausista, no le es ajeno el relativo oscurantismo dialctico y
mental de Krause, y as lo hace notar al dilucidar su contexto filosfico. Y es que frente a la mayor
importancia del puro raciocinio, los krausistas espaoles, y Nicols Salmern entre ellos, colocan al
hombre no aislado, sino como potencia social relacionada. De ah que pueda hablarse en stos de un
sistema caracterstico de vida o estilo, como lo denomina Tun de Lara. Si la primera pregunta se
refera al origen, la preocupacin consiguiente es la del fin del hombre . Las ejemplificaciones
bblicas salen a la luz no injuriadas ni menospreciadas, sino entresacadas por lo modlico de su matiz
mstico y simblico. Y no hay que olvidar que no es slo el cristianismo quien mantiene esa
poeticidad; Salmern tambin recuerda otros modelos religiosos orientales. De este modo, sin
mesinicos prejuicios, Salmern enjuicia la realidad primera del hombre y en la que se resume la
futura actividad humana: La ciencia y la existencia son una misma cosa. Luego el paso humano, si
quiere dotar de valor a su esencia en la transitoriedad del tiempo y el espacio, habr de perseguir el
conocimiento cientfico, y slo as podr armonizar con su eterna constitucin. Mucho dara de s el
comentario a esta posicin salmeroniana. Sin embargo, creemos que en lo ya dicho queda abreviada no
slo la intencin total de su joven autor, sino tambin la personal preocupacin que se observa, como
en Nicols Salmern, en todos los krausistas espaoles.
Porque el problema fundamental en ese segundo siglo de las luces espaol est en el predicar y
comprobar que la mente humana, a manera de razn, es la Historia en s y dar el vaco que la muerte
deja.
TEMA 10
La Generacin del 98

Introduccin: Ganivet como precedente

El fin del siglo XIX coincide con el fin del Imperio espaol. El 10 de diciembre de 1898 Espaa firma
con EEUU el Tratado de Pars, por el que nuestro pas pierde las colonias americanas (Cuba y Puerto
Rico) y asiticas (Filipinas). Ello se denominar en la literatura de la poca el desastre, la
culminacin de una decadencia histrica que vena prolongndose desde tres siglos ms atrs y por la

que perdemos el dominio internacional. El tema de la decadencia provoc toda una literatura que
alcanzar su culminacin con la denominada generacin del 98; en ella se inscriben, principalmente,
Azorn, Baroja, Ganivet, A. Machado, Maeztu, Unamuno y Valle-Incln. El tema que les une es
precisamente el de la decadencia nacional, la preocupacin por Espaa y su esencia, las causas de sus
males y sus posibles soluciones, el pasado y el destino histrico.
Son estas caractersticas las que les sitan entre dos movimientos literarios afines pero que deben
distinguirse: el regeneracionismo y el modernismo. El primero se ocupa de los males de la patria y
de la solucin concreta a los mismos. Los regeneracionistas (Joaqun Costa, Macas Picabea, Luis
Morote y Lucas Mallada) llenan sus libros de datos, estadsticas y observaciones, pues su poltica
consiste en la aplicacin de los descubrimientos de la ciencia positiva a los problemas nacionales. Los
autores del 98 sufren casi todos la influencia regeneracionista, sobre todo en Unamuno, Maeztu,
Azorn y Baroja. Algo parecido ocurre con el modernismo, producto de la influencia de Rubn Daro y
que llevar a su culminacin J. R. Jimnez. En la generacin del 98 hay un evidente influjo modernista
en la primera poca de Valle-Incln y Machado, pero que va siendo abandonado en funcin de un
mayor compromiso histrico y social; se puede decir que tal generacin sigui un camino medio o
tercera va entre ambos caminos.
Las notas comunes de esta generacin, ms que la preocupacin por el problema nacional, que es algo
compartido con otros grupos intelectuales, vienen dadas por su caracterstica actitud ante dicho
problema, que es n esteticismo cargado de ideologa y poco cientfico. Sus juicios sobre Espaa y lo
espaol se inspiran en una inicial rebelda: un inconformismo de base que busca la palingenesia de la
patria mediante un conocimiento por el que se afanan; los buscan mediante viajes por las tierras, los
pueblos y ciudades, los viejos monumentos, en un constante recorrer los caminos de Espaa; lo buscan
tambin mediante la lectura literaria e histrica de nuestros clsicos y la continua reviviscencia del
pasado de nuestro pueblo, a travs de una sensibilidad acerada para nuestros males, aguda ante los
aspectos ms desoladores de la realidad nacional. Su conocimiento no proviene nunca de los mtodos
cientficos de investigacin sociolgica, sino de la observacin subjetiva, lo que les llevar al lirismo y
la ensoacin.
Una nota predominante de esta generacin, de acuerdo con su esteticismo, es la preocupacin por el
paisaje y su acercamiento al mismo. Bajo el ngulo de su sensibilidad moderna, con una prosa concisa
y natural alejada de toda retrica, van recreando los paisajes ms diversos de la geografa nacional, y
entre ellos, de modo predominante, el paisaje castellano. Ms que descubrir, inventan Castilla en la
medida en que este paisaje que hoy vemos todos constituye en realidad una eminente creacin
literaria del 98, a travs de cuyos ojos inevitablemente miramos nosotros, sus descendientes, el paisaje.
As, la preocupacin por la Espaa ideal, constante en todos los hombres del 98, quiz constituya su
aportacin utpica fundamental a este tema. El punto de partida generalizado en esta aspiracin parece
ser la conviccin compartida de que Espaa est sin terminar, y que hay que terminarla para dar un
remate bello y honroso a nuestra historia y nuestra tradicin. Baroja: La obra antigua de Espaa es
hermosa, pero hay que coronarla y no est coronada. La misma idea preocupaba a Azorn y a Maeztu,
siguiendo en esto al inspirador del grupo, Ganivet, que dice en su Idearium espaol, despus de
sealar las distintas etapas de nuestra historia: No hemos tenido un perodo espaol puro en el cual
nuestro espritu, constituido ya, diese sus frutos en su propio territorio y por no haberlo tenido, la
lgica de la historia exige que lo tengamos y que nos esforcemos por ser nosotros los iniciadores.
ngel Ganivet pretende alcanzar esta coronacin espaola mediante la interiorizacin de las energas,
concentrando dentro del territorio toda la vitalidad nacional.
Unamuno expresar esta preocupacin en En torno al casticismo y en una serie de cartas con Ganivet.
Ambos se conocen en 1891 en Madrid en la oposicin a una ctedra de griego. Unamuno se asienta en
Salamanca y Ganivet acabar por suicidarse en 1898 en Riga. En su correspondencia abordan el tema
de Espaa y la idiosincrasia de los espaoles. Se puede decir que ambos pertenecen a la generacin del
98, siendo los dos maestros del ensayo. Se alejan de los regeneracionistas en tanto que no intentan dar
salida a la crisis espaola, interpretan tal panorama desde una perspectiva simblico-filosfica.

Siempre se ha cuestionado sobre quin influenci a quin, aunque Unamuno siempre rechazar tal
circunstancia; adems, este ltimo publica alguna de sus obras antes que Ganivet.
En el Idearium espaol Ganivet pretende hallar la verdadera autenticidad del y de lo espaol, aunque
hemos de encontrar primero la enfermedad que se padece para tratarla. Es una literatura, si bien no
regeneracionista en sentido estricto, s teraputica. Ganivet distingue dos dimensiones espaolas: 1) el
senequismo o estoicismo, concepto utilizado por Zambrano. El espritu espaol se halla impregnado
del estoicismo natural y humano de Sneca. Y 2) la fuerza geogrfica o espritu territorial, que
determina indeleblemente la identidad de una nacin: es la tierra invariable, perenne. Espaa debe
regenerarse internamente (reminiscencias agustinianas). Denuncia el expansionismo o colonialismo e
imperialismo espaoles de otras pocas, denunciando que se ha derrochado el espritu espaol por los
cuatro puntos cardinales. Hemos de echar candado sobre lo espaol y redefinirnos desde la
interioridad. As, no plantea soluciones prcticas, sino que se trata de una regeneracin meramente
espiritual.

Miguel de Unamuno: la inquietud vital

En su itinerario intelectual hay dos temas que se imponen siempre: su obsesin religiosa y su
preocupacin por Espaa. El tema de lo espaol se halla entretejido inexorablemente con su biografa.
Hallamos, pues, tres conceptos fundamentales: lo histrico, lo intrahistrico y lo eterno.
Con el concepto de lo histrico Unamuno se refiere a la unidad consciente de la patria constituida por
los acontecimientos que a lo largo de su evolucin le han dado caracteres individuantes y excluyentes
respecto de los dems pases, entres los que destacan el sentido religioso del catolicismo interpretado
dogmticamente; sobre todo, mediante la Inquisicin. Ahora bien, el concepto de lo histrico no
constituye el monopolio de nuestra vida nacional. Por debajo de la historia corre el agua subterrnea y
vivificante de la intrahistoria encerrada en el pueblo espontneo y libre. Sobre el modo de sacar a la
superficie ese fondo subconsciente del pueblo para que d nueva vida y savia renovada a la sociedad
espaola, Unamuno se muestra vacilante. Unas veces habla de europeizacin de Espaa y otras de
espaolizacin de Europa. En definitiva, el mensaje no vara en lo sustancial sino en el instrumento:
por uno u otro medio debemos tratar de europeizarnos sin abandonar nuestras ms profundas
caractersticas para dar salida a la vida subconsciente del pueblo, a las corrientes profundas de la
intrahistoria, donde reside el poder creador y espontneo que remueve e impulsa la vida de los pases.
En la distincin entre la Espaa histrica y la intrahistrica, Unamuno se decide por esta ltima, a la
que considera en parentesco con la Espaa eterna. Lo intrahistrico y lo eterno estn unidos en
Unamuno de tal forma que a veces resulta difcil discernirlos. Sin embargo, con el tiempo, la Espaa
eterna va convirtindose en un mito con el que se expresa la necesidad de ir trascendiendo tanto la
historia como la intrahistoria; representa el haz de aspiraciones de la patria que debe conducirnos a su
ltima realizacin, al ideal arquetpico de la nacin que nos aproxima a la Divinidad. En este anhelo de
Unamuno por la bsqueda salvadora de su patria, vemos el ejemplo de un hombre que busca su propia
salvacin en la de sus hermanos de raza. En este sentido la agona de Unamuno es la misma agona de
Espaa, la dialctica de las tres Espaas (la histrica, la intrahistrica y la eterna- que luchan por la
primaca: la histrica, que trata de mantener la unidad y continuidad de la nacin; la intrahistrica que
revela el fondo subconsciente, creador, de nuestra tradicin ms viva; la eterna, que lucha contra
ambas para darles una dimensin trascendente con que librarnos de esta historia de muerte, la
pesadilla del tiempo.
En cuanto a su filosofa, el punto de partida de toda ella en Unamuno es el hombre concreto, el
individuo. Ni lo humano ni la humanidad, ni el adjetivo simple ni el adjetivo sustantivo, sino el
sustantivo concreto: el hombre. El hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere sobre todo,
muere-, el que come, bebe y juega, y duerme, y piensa, y quiere; el hombre a quien se ve y a quien se
oye, el hermano, el verdadero hermano. Critica toda filosofa que habla del hombre en general para
reafirmarse en su postura de que el nico inters verdadero y autntico es el del hombre concreto e

individual que se constituye sobre dos instintos bsicos: el de conservacin y el de reproduccin. Pero
un anlisis de ambos descubre que lo que se halla por debajo de ellos es el mismo anhelo de perpetuar
al individuo: El ansia de no morir, el hambre de inmortalidad personal. Toda la obra de Unamuno
es un giro constante sobre tal ansia: Ser, ser siempre, ser sin trmino. Sed de ser, sed de ser ms!
Hambre de Dios! Ser Dios!. Y es que Dios e inmortalidad se identifican en Unamuno, pues aqul no
es sino el garantizador de sta.
El problema surge cuando pretende buscar argumentos y pruebas que justifiquen la autenticidad de ese
anhelo inmortalizador. Para ello acude primero al catolicismo, a la fe religiosa, que le remite al dictado
de la razn. Pero sta, interrogada a travs de su creacin por excelencia la ciencia- da una respuesta
negativa, pues el desarrollo cientfico no ofrece margen para contestar a los problemas de ultratumba.
Sin embargo, la conciencia humana se desea inmortal a s misma; es ms, no puede concebirse como
perecedera y busca entonces el apoyo de la fe. sta, a su vez, no puede vivir segura sin el asentimiento
de la razn y recurre de nuevo a sta. Y as sucesivamente, en un eterno crculo vicioso, se engendra el
sentimiento trgico de la vida.
De esta lucha entre la fe y la razn, entre la religin y la ciencia o entre la lgica y la cardicaca, surge
un sentimiento de desesperacin y agona en el que nuestro filsofo trata de toma pie en su
gigantomaquia filosfica. As surge la congoja unamuniana, que es el estado existencial propio de
este filsofo. En este tomar fuerzas de su propia desesperacin, Unamuno abandona el terreno de lo
puramente razonable y crea su propia mitologa: No quiero engaar a nadie ni dar por filosofa lo que
acaso no sea sino poesa o fantasmagora, mitologa en todo caso El que busque razones [] puede
renunciar a seguirme.

La sensibilidad plstica y espiritual de Jos Martnez Ruz, Azorn

En Azorn, la influencia de Nietzsche es tanta o mayor que en Baroja, aunque tal influencia ha tenido
pocas y matizaciones muy diversas. Empez por una preocupacin poltico-social muy fuerte,
evolucionando a un cada vez mayor desentendimiento del tema. Azorn fue insistente propagandista de
la idea libertaria, ledo por intelectuales y obreros, tanto en la prensa burguesa como en la proletaria.
Por todas partes se grita contra la arbitrariedad. Millones de infelices extenuados por la fatiga, heridos
de injusticia, henchida el alma de rencor impotente, claman contra un rgimen odioso que les sume en
la miseria. Tienden sus puos crispados hacia los opresores que arrastran su opulencia junto a ellos.
No piden caridad, piden derecho; no tolerancia, porque tolerancia implica concesin, son libertad. Y
es que Azorn, igual que Unamuno joven, est convencido de qe el capitalismo es una injusticia, de
que la clase capitalista est destinada a desaparecer por la misma dialctica de la Historia y deque el
futuro es del proletariado, a cuyo servicio ponen su pluma. Unamuno, desde el socialismo marxista;
Azorn, desde el anarquismo libertario.
Esta postura no haba de durar mucho; en Charivari escribe: Cada vez voy sintiendo ms hasto,
repugnancia ms profunda, hacia este ambiente de rencores, envidia, falsedad. Me canso de esta lucha
estril Y aunque venciera, qu? Vanidad de vanidades!. A partir de 1900 su evolucin ideolgica
se acerca a un conservadurismo cada vez mayor. El contacto con la obra de Nietzsche ser decisivo, y
el primer contacto no cabe duda de que es propiciado por Baroja y su amigo Schmitz. Nietzsche va a
ser el vnculo de transicin entre la poca anarquista de Azorn y su posterior etapa estetizante, y ello
por el curioso malentendido de haber considerado a Nietzsche como un adepto del anarquismo. Fue un
rasgo comn a aquella juventud iracunda de principios de siglo que se llam a s misma
nietzscheana. Al principio se tuvo al alemn como un rebelde anarquista. Este Nietzsche mal
conocido (gran aristcrata y autoritario), hizo brotar gestos iracundos y gritos de protesta, impulsando
a los jvenes, que se haban hecho un Nietzsche para su uso, a una intensa labor. Lo ms importante es
que tal equvoco va a servir de fundamento y aglutinante a rasgos contradictorios y aun opuestos del
joven Azorn, cuyos primeros escritos ya apuntaban a su individualismo, la admiracin por la fuerza y
el poder y hasta su esteticismo. Lo importante es nuestra vida, nuestra sensacin momentnea y actual,

nuestro yo, que es un relmpago fugaz. La rebelda anrquica de protesta social le llevar del
sentimiento de solidaridad proletaria al individualismo desencarnado que brilla ya con toda su fuerza
en el Azorn de La voluntad. El hombre que aparece en esta obra presenta rasgos de autoritarismo,
pero lo cierto es que tal caracterstica se manifiesta ms en la vida que en sus obras.
En el esteticismo de Azorn debemos destacar, junto con la ya sealada influencia de Nietzsche, la
muy importante de Schopenhauer, casi desde su primera juventud. En la biblioteca de Yuste aparece
ya su nombre, segn se nos relata en La voluntad: En un ngulo, casi perdidos en la sombra, tres
gruesos volmenes que resaltan en azulada mancha llevan en el lomo: Schopenhauer. Ya en su vejez,
Azorn reconoce explcitamente tal influencia: Sobre la doctrina de la voluntad, base de la filosofa de
Schopenhauer, he meditado yo mucho, dice en Memorias inmemoriales. Esta influencia no se limita
al tema de la voluntad, sino tambin al dolor universal. De todas las fuentes del dolor humano, a
Azorn parece obsesionarle en especial la vanidad de la vida y el paso del tiempo: Nada es eterno,
nada es mudable. Surgen a cada momento en el espacio nuevos mundos y acbanse los que cumplieron
ya su hora. La materia sigue sin cesar su evolucin al infinito, cambiando, transformndose, muriendo
para renacer en formas nuevas. El hombre no es una excepcin del aniquilamiento universal
Apagarse el sol; cesar la tierra de ser morada propia del hombre, y perecer lentamente la raza
entera. Y entonces, desierta la Tierra, rodando desolada y estril, entre profundas tinieblas, por el
espacio inmenso, para qu habrn servido nuestros afanes, nuestras luchas, nuestros entusiasmos,
nuestros odios?.
El tema del tiempo, famoso en Azorn, aparece ya en aos tempranos con nitidez, y ello por una
influencia ms de Schopenhauer que de Nietzsche. Va a ser ste, sin embargo, quien ponga las bases
para el aquietamiento de una inquietud que obsesionaba a Azorn: el Eterno Retorno, que va a ser la
clave de la esttica de Azorn. Hay sin embargo una discrepancia entre ambos: Yo no siento la
angustia que senta Nietzsche ante la Vuelta eterna. El Eterno Retorno va a ser para Azorn el
consuelo a todas las vanidades y a la tragedia del tiempo; en una palabra, el reposo anmico que sigue
al dinamismo absurdo y sin fin de la vida. De la angustia nietzscheana Azorn ha pasado aqu a una
serena contemplacin de todas las cosas. Es su exposicin ms personal del Eterno Retorno, que no es
slo en l una solucin al sentido de la vida y al problema del tiempo que tan hondamente le aquejaba,
sino una frmula esttica. Para el individualista, la sensacin es casi lo nico que cuenta: El momento
s fugaz. Trataremos de fijar en el papel y en el lienzo la sensacin. Esta captacin slo puede hacerse
mediante la imagen: Todo es vanidad; la imagen es la realidad nica, la nica fuente de vida y de
sabidura. U as, este perro joven e ingenuo, que no ha ledo a Troyano; este perro sin nocin del
tiempo, sin sospechas de la inmanencia o trascendencia de la causa primera, es ms sabio que
Aristteles, Spinoza y Kant los tres juntos. As, el programa esttico de Azorn consiste en captar
mediante la imagen el momento fugaz y vulgar que necesariamente ha de repetirse en la evolucin del
tiempo: Azorn recoge mediante la imagen el eterno retorno de todas las cosas. A travs de este
encentro con la imagen, Azorn nos ofrece el secreto de su arte: el entronque con la belleza y lo
humano eterno, con lo que nos aboca a una experiencia de la Eternidad.

El sentimentalismo existencial de Po Baroja

Entre los novelistas espaoles ninguno sin duda tan influido por Nietzsche como Po Baroja (18721956), que tropez con el filsofo alemn a travs del contacto personal con el suizo Paul Schmitz; de
sus conversaciones con l en el monasterio de El Paular en 1901 nos ha dejado Baroja un fiel trasunto
en la novela Camino de perfeccin. El drama del personaje (Fernando Osorio) es el mismo que el del
novelista: la lucha entre una afirmacin pagana de la vida y de la voluntad y una educacin cristiana
enaltecedora de la contemplacin, del sacrificio y del ascetismo. La contradiccin aparece al final de la
novela; mientras Osorio piensa en una educacin para su hijo recin nacido, alejada de la neurastenia
que a l le aflige, se dice s mismo: No, no le torturara a mi hijo con estudios intiles, con ideas

tristes; no le enseara smbolo misterioso, de religin alguna, pero mientras Fernando pensaba, la
madre de olores cosa en la faja que haba de poner al nio una hoja doblada del Evangelio.
Baroja se rebela contra la farsa electoral en la Espaa de su tiempo, as como contra un fanatismo y
oscurantista, que fomenta su resentimiento anticristiano. Sin embargo, no deja de luchar su alma entre
tendencias opuestas, bien visibles en la ambivalencia entre Schopenhauer y Nietzsche, las dos
influencias fundamentales a que estuvo sometido su pensamiento. He aqu una expresin de tal
ambivalencia: Yo he vacilado muchas veces queriendo resolver no ya si en el cosmos, sino en el
interior del espritu, es mejor la fuerza indiferente al dolor o a la piedad. Pensando, estoy por la fuerza,
y me inclino a creer que el mundo es un circo de atletas en donde no se debe hacer ms que vencer,
vencer de cualquier manera; sintiendo, estoy por la piedad, y entonces me parece la vida algo catico,
absurdo y enfermizo.
Esta visin de la vida como algo donde el dolor predomina por encima de lo dems aparece muy clara
en Camino de perfeccin, en El rbol de la ciencia y en La sensualidad pervertida, donde la influencia
de Schopenhauer es patente. En su concepto del mundo, Baroja acepta la famosa dicotoma entre
voluntad y representacin como una lucha sin cuartel y sin sentido. Como persona, Baroja se
inclina hacia el lado contemplativo y mstico de su alma, pero en cuanto novelista, busca personajes
volcados a la accin, que reflejen lo qu hubiera querido ser; y e esa dualidad se mueve tambin a la
hora de sus preferencias filosficas entre Schopenhauer y Nietzsche. En esa dicotoma se va acercando
cada vez ms a la influencia nietzscheana y el anarquismo individualista implcito en ella. En poltica
esto supone la afirmacin de la tendencia autoritaria y dictatorial; como norma de conducta le lleva a
la predica de la accin: En el fondo no hay ms que un remedio y un remedio individual: la accin.
La accin es todo, la vida, el placer. Convertir la vida esttica en la vida dinmica; ste es el problema.
La lucha siempre, hasta el ltimo momento.
Su proyecto para la regeneracin espaola se resume en el siguiente programa: Este bro espaol que
en sus dos impulsos, espiritual y material, dio nuestro pas a laa Iglesia institucin no slo extraa,
sino contraria a nosotros- deba intentar Espaa hoy en beneficio de s misma. La obra de Espaa
deba ser organizar el individualismo extrarreligioso.
Somos individualistas; por eso, ms que una organizacin democrtica, federalista, necesitamos una
disciplina frrea, de militares.
Planteada esa disciplina, debamos propagarla por los pases afines, sobre todo por frica. La
democracia, la Repblica, el socialismo, en el fondo no tienen raz de nuestra tierra. Familias, pueblos,
clases, se pueden reunir con un pacto; hombres aislados, como somos nosotros, no se renen ms que
por la disciplina.
Bajo este individualismo anarquizante y autoritario se esconde una admiracin por la fuerza de que el
propio Baroja careca. La doctrina resume la opinin del autor que ve la cultura como una guerra
contra la decadencia y la debilidad burguesa.

El apasionamiento tradicionalista de Ramiro de Maeztu

Es hoy un aserto indiscutido que Maeztu es el miembro de la generacin del 98 ms influido por
Nietzsche: se le llam el Nietzsche espaol durante los aos del cambio de siglo. Maeztu escribi su
primer libro, Hacia la otra Espaa con un carcter marcadamente nietzscheano, agresivo y crtico con
la Espaa tradicional. Los crticos han distinguido dos grandes etapas en su evolucin ideolgica, cuya
divisoria habra que trazarla en la I Guerra Mundial. Antes de ella, Maeztu es un rebelde
revolucionario socialista; despus se convierte en un pensador catlico y conservador, que desarrolla
un pensamiento afn a la tradicin secular del pensamiento espaol, donde el concepto de
Hispanidad va a ser el eje de su concepcin. Si en la primera prima la voluntad de voluntad de
poder, en la segunda es la idea de funcin y los valores ideolgicos trascendentes los que tomarn la
primaca, para pasar a una tercera en que la religin y el sentido espiritual del amor se convierten en
protagonistas.

El socialismo de su juventud no desaparece de pronto. Hacia 1910 escribe a Ortega, ntimo amigo
suyo, que todos sus escritos son estrictamente socialistas. Sin embargo, en Inglaterra, como
corresponsal, tal socialismo evoluciona hacia otra cosa. Escribe una serie de artculos con los que
inicia una tendencia corporativista que va a caracterizar desde ese momento el pensamiento de
Maeztu. Empieza el libro criticando los principios de autoridad y libertad para defender el e funcin,
que considera la categora bsica del hombre en sociedad. El hombre se caracteriza por su funcin en
sociedad, entendiendo por tal un servicio que el hombre presta a los dems y en el que debe sacrificar
su personalidad a valores objetivos, destacando el Poder, la Verdad, la Justicia y el Amor. As, hay un
giro en lo que concierne a la doctrina de la personalidad, que Maeztu consider centro del mundo,
convirtindola en simple instrumento para la realizacin de los valores objetivos y autnticos de la
vida humana. Su consecuencia es una nueva valoracin positiva de lo religioso, del sentido del
sacrificio personal en aras de un ideal, que Maeztu identifica con el valor del espritu. El poder
eminente y raz de todos los dems proviene del dinamismo que adquiere la vida cuando se vive como
entrega a los ms altos ideales. Ahora bien, el espritu puede traicionarse, replegndose sobre s
mismo, con lo que queda a merced de los instintos y otras fuerzas inferiores actuando mecnicamente.
La dialctica espiritual est en asumir y trascender esas fuerzas inferiores con vistas a la realizacin
del ideal. Su nocin de espritu va a insufla el contenido de la Defensa de la hispanidad. La idea de
Maeztu es que el espritu de un pueblo ha de entender como una sustancia espiritual no separada del
hombre al modo hegeliano, sino una misma cosa que el espritu humano, que vive en muchos
hombres, que pasa de uno a otro, del que algunos individuos se aduean mientras otros lo abandonan y
que por ello est por encima de los individuos, aunque slo viva en ellos y por ellos. En esta nocin
de espritu hay que entender su doctrina de la hispanidad como un espritu, segn el cual hubo un
tiempo en que los espaoles servan ideales superiores que implicaban la fe en la primaca del espritu,
y otro en que dejaron de seguirlos y se contentaron con fines inferiores. El perodo de mayor
esplendor de este espritu fue el siglo XVI, pero Maeztu no cree que su vigencia haya pasado.
El sentido que el catolicismo puede dar a la vida humana y a la sociedad es inseparable de esa defensa
de la hispanidad, donde se conjugan en difcil armona los elementos autoritarios e igualitarios del
pensamiento de Maeztu. La propuesta de Maeztu es volver a la tradicin catlica y autoritaria que
llev a una desconocida etapa de grandeza imperial, y que se fue perdiendo paulatinamente desde el
siglo XVIII por la adhesin a principios disgregadores: la Ilustracin, el enciclopedismo, la
Revolucin francesa, el liberalismo. Este ltimo no ha cumplido sus promesas y por ello los pases
principales vuelven la mirada a regmenes de autarqua. Incluso para los espaoles no hay otro camino
que el de la antigua Monarqua Catlica, instituida para servicio de Dios y el prjimo.
Catolicismo e Hispanidad se identifican plenamente, ya que el sentido universalista e nuestros pueblos
slo puede realizarse por el catolicismo. En esta lnea propone Maeztu un lema para Caballeros de la
Hispanidad: servicio, jerarqua y hermandad, como antagnicos a lo principio del liberalismo:
libertad, igualdad, fraternidad. La ideologa de Maeztu se tie as de un carcter aristocrtico y
autoritario muy cercano al superhombre de Nietzsche, encarnacin de esa voluntad e poder que no le
abandonar ni en estos ltimos aos.

El lirismo potico-vital de Antonio Machado y la preocupacin religiosa de Manuel Machado

Uno de los miembros ms destacados de la generacin del 98 es Antonio Machado, bien conocido por
sus libros Soledades, galeras y otros poemas, Campos de Castilla o Nuevas canciones. Todos los
esfuerzos intelectuales de A. Machado van a consistir en el intento de superar lo que l llamaba el
solus ipse, el subjetivismo filosfico del que no vea manera de salir. El solipsismo podr responder o
no a una realidad absoluta, ser o no verdadero dice Mairena a sus alumnos-; pero de absurdo no tiene
ni un pelo. Es la conclusin inevitable y perfectamente lgica de todo subjetivismo extremado. El
problema le preocupa a Mairena en la medida en que afecta a la existencia o no existencia del prjimo.
Si nada es en s ms que yo mismo, qu modo hay de no decretar la irrealidad absoluta de nuestro

prjimo?. El problema de la conciencia se le plantea a Machado desde las primeras pginas de Juan
de Mairena, donde un anlisis de la representacin le lleva a desvelar el equvoco que mantiene
implcito. Hablar de representaciones de conciencia supone considerar a sta como un espejo en el que
se reflejan de manera ms o menos fiel las imgenes de las cosas, lo que plantea a su vez la cuestin
de su percepcin consciente. Mas que un espejo refleje las cosas no quiere decir que sea consciente de
ellas. Sin embargo los filsofos han mantenido secularmente el equvoco de que una imagen en la
conciencia es la conciencia de la imagen. De esta manera, dice A. Machado, se esquiva el problema
eterno que plantea una evidencia del sentido comn: el de la absoluta heterogeneidad entre los actos
conscientes y los objetos.
El fracaso de la conciencia en su aspiracin a captar la ltima realidad produce el fenmeno del
conocimiento llamado las formas de la objetividad, que son aparenciales. As, Machado parte de la
conciencia como intencionalidad, pretende conocer el conocer. Esta intencionalidad o impulso por
alcanzar el objeto trascendente fracasa en cuanto aspiracin amorosa a captar la realidad, pero no en
cuanto fenmeno cognoscitivo. Segn esto, el conocimiento no es una captacin intelectual de la
realidad, sino simplemente el fenmeno de conciencia que se produce precisamente al fracasar ese
intento de captacin intelectual; en otras palabras, la imposibilidad de aprehender el objeto trascedente
crea el objeto inmanente, lo que Machado llamaba formas de objetividad o reverso del ser.
Un anlisis del amor le lleva a darse cuenta de la evolucin de ste, que comienza siempre a revelarse
como un sbito incremento del causal de vida y culmina con un sentimiento de ausencia de la amada
en el que el amor toma conciencia de s mismo. Surge as el objeto ertico, que se opone al amante y
que, lejos de fundirse con l, es siempre lo otro, lo inconfundible con el amante, lo impenetrable no
por definicin, sino realmente. Empieza entonces para algunos los romnticos- el calvario ertico;
para otros, la guerra ertica, con todos sus encantos y peligros, y para el poeta, hombre integral, toro
reunido, ms las sospecha de la esencial heterogeneidad de la sustancia. Todo este anlisis lleva a
advertir que el verdadero origen del amor no es la contemplacin de la belleza, sino la sed metafsica
de lo esencialmente otro.
Estamos en el punto capital de la filosofa de A. Machado, que es en el cual todo solipsismo queda
superado. El amor, o mejor, el fracaso del amor, nos retrotrae aqu al elemento esencial de la
conciencia, que entonces reconoce su limitacin y se ve a s misma como tensin ertica, impulso
hacia lo otro inasequible. As como el fracaso del amor nos revela la irremediable otredad que padece
lo uno, lo que nos lleva a la heterogeneidad del ser o conciencia integral. Tras el pensamiento
homogeneizador, la heterogeneidad trata de realizar nuevamente lo desrealizado; dicho de otro modo:
una vez que el ser ha sido pensado como no es, es preciso pensarlo como es; urge devolverle su rica,
inagotable heterogeneidad. Por eso esta doctrina coincide con la conciencia integral, que es lo que en
definitiva propone la heterogeneidad: llega a la conciencia universal de todas las cosas; tarea que slo
puede realizarse por un pensar nuevo que d cabida a la intuicin: el pensar potico.
La contraposicin entre el pensamiento lgico y el potico, el homogeneizador y el heterogeneizador,
es mantenido por A. Machado a lo largo de toda su obra. Esta fe potica es la que nos lleva a creer en
la existencia del prjimo y del mundo exterior tal como nos lo manifiesta la intuicin. Ahora bien:
para llegar a esta afirmacin de la heterogeneidad del ser la conciencia ha de pasar por tres fases. En la
primera, la conciencia es una actividad ciega, espontnea, en la que no se da ningn fruto de la cultura;
la segunda es el momento ertico en que lo otro se piensa como trascendente, momento que acaba con
su propio fracaso en un sentimiento de soledad y angustia, creando las formas de objetividad. Por
ltimo, la tercera fase, todo lo que nos pareca otro trascendente se reintegra a la pura unidad
heterognea o conciencia integral, que slo puede ser consumada por la poesa, la cual se define
precisamente como aspiracin a la conciencia integral.
A. Machado consideraba su filosofa como una metafsica que era en el fondo una fe religiosa o
potica; no se atreva a dar como filosofa lo que a l le parecan lucubraciones y creencias de poeta.
En definitiva, nos parece que el monismo heterogeneizante de Machado no tiene ya nada que ver con
el solipsismo de que parti, aunque l no d a la creencia potica el valor de una autntica metafsica.

Su posicin estara ahora ms cerca de un pantesmo del ser en que tanto nuestro yo y el de los dems
como los objetos exteriores son meras manifestaciones del gran Todo universal.
Esta f potica en que culmina A. Machado se convierte en filosofa cuando deja de ser mera creencia
y se convierte en una forma lgica nueva con la que penetrar en la heterogeneidad del ser y realizar la
conciencia integral. Sin embargo, la realidad total y absoluta no puede concebirse sin su negacin, es
decir, que el Ser no puede pensarse sino como contrapuesto al No-Ser, concepto de creacin
especficamente humana. La gran sombra de la Nada es un milagro de ser, obrado por ste para
pensarse en su totalidad. Ahora bien, Dios y el ser se identifican, lo cual quiere decir que la Nada es
una creacin divina, la nica, puesto que el mundo no es ms que una manifestacin de Dios y nunca
su creacin. Machado as lo expone: Dios regala al hombre el gran cero, la nada o cero integral, es
decir, el cero integrado por todas las negaciones de cuanto es. As, posee la mente humana un
concepto de totalidad, la suma de cuanto no es, que sirve lgicamente de lmite y frontera a cuanto es.
As, el problema central de toda la metafsica es el de la Nada. Dios, el ser, la realidad, cosas todas que
coinciden, no plantean ningn problema metafsico, puesto que son cuanto aparece y cuanto aparece
es; en este sentido, el trabajo de la ciencia consiste en descubrir nuevas apariencias o manifestaciones
del ser, y si su tarea es infinita no es porque busque una realidad que huye y se oculta tras una
apariencia, sino porque lo real es una apariencia infinita, una constante e inagotable posibilidad de
aparecer. La Nada se presenta pues, simblicamente como un acto negativo de la divinidad.
Machado tuvo presente la crisis de la lrica en su tiempo. La lrica moderna es acaso un lujo un tanto
abusivo del hombre manchesteriano, del individualismo burgus, basado en la propiedad privada. Es
una crisis que proviene del declinar del culto al yo y a la conciencia individual. La crisis de la lrica
moderna traer una nueva lrica, piensa Machado, donde el sujeto ya no ser individuo aislado, sino el
grupo humano, y sus temas estarn vinculados a sentimientos populares o de comunicacin cordial.
-

Manuel Machado

Poeta y dramaturgo espaol que utiliza un lenguaje coloquial con races en el modernismo
y el folclore al que elev a la categora de poesa sin adjetivos. Hermano mayor de Antonio Machado,
tambin naci en Sevilla y pronto se traslad a Madrid con su familia.
Estudi Filosofa y Letras y a partir de 1899 vivi en Pars como traductor y bohemio. Al volver a
Madrid public su primer libro de poemas Alma (1900), de carcter modernista. Se cas en 1910, se
hizo bibliotecario y escribi en la prensa. Cuando estalla la Guerra Civil espaola (1936) est en
Burgos, capital de la Espaa franquista, que le hace miembro de la Real Academia Espaola en 1938,
despus de haber escrito versos dedicados al general Franco. Muri en Madrid. En su libro de poemas
Alma, museo y cantares (1907) ofrece aspectos ms personales de s mismo que adelantan lo que sera
su obra posterior. Esta tendencia de ruptura con el modernismo y el simbolismo, y una utilizacin de
un lenguaje ms coloquial, se acenta en El mal poema (1909) y Canciones y dedicatorias (1915),
donde hace patente su apego a
Andaluca y su cante, algo que ya haba hecho patente en Cante hondo (1912) y profundizar despus
en Sevilla y otros poemas (1920). A partir de 1926 escribi teatro con su hermano, y entre sus obras se
cuentan Desdichas de la fortuna o Julianillo Valcrcel (1926), Las adelfas (1928), La Lola se va a los
puertos (1929), La prima Fernanda (1930) y La duquesa de Benamej (1930), que tuvieron mucho
xito cuando se representaron y estn escritas en verso. Otros libros de poemas suyos son Phoenix
(1936) y Cadencias de cadencias (1943) que, para algunos, suponen su consagracin como un buen
poeta menor, carente de dimensiones filosficas y sociales, aunque no por ello desprovisto de inters

El trnsito nostlgico-satrico de Ramn de Valle-Incln

Novelista, poeta y autor dramtico espaol, adems de cuentista, ensayista y periodista. Destac en
todos los gneros que cultiv y fue un modernista de primera hora que satiriz amargamente la

sociedad espaola de su poca. Naci en Villanueva de Arosa, Pontevedra, y estudi Derecho en

Santiago de Compostela, pero interrumpi sus estudios para viajar a Mxico, donde trabaj de
periodista en El Correo Espaol y El Universal. A su regreso a Madrid llev una vida literaria,
adoptando una imagen que parece encarnar algunos de sus personajes. Actor de s mismo, profes un
autntico culto a la literatura, por la que sacrific todo, llevando una vida bohemia de la que corrieron
muchas ancdotas. Perdi un brazo durante una pelea. En 1916 visit el frente francs de la I Guerra
Mundial, y en 1922 volvi a viajar a Mxico.
Al proclamarse la Repblica, en 1931, desempe varios cargos oficiales, entre ellos el de Director de
la Escuela de Bellas Artes de Roma. Posteriormente regres a Santiago de Compostela, donde muri
en enero de 1936. Su primer libro fue Femeninas, de 1895, con el realto 'La nia chole' de inspiracin
mexicana, al que siguieron obras de inspiracin gallega, donde destaca la estilizacin lrica del
ambiente campesino y popular, como Flor de santidad (1904), la poesa de Aromas de leyenda (1907),
y al mismo tiempo el arte ertico refinado, evocador y musical de las cuatro Sonatas (de otoo, esto,
primavera y verano), aparecidas entre 1902 y 1905, y que constituyen la biografa galante del marqus
de Bradomn, y suponen la culminacin del modernismo espaol.
En 1907 se cas con la actriz Josefina Blanco, y public la primera de sus llamadas comedias brbaras,
Aguila de blasn, a la que sigui Romance de lobos (1908), obras de gran estilizacin dramtica en un
ambiente violento de resonancias medievales. En Cara de plata (1922), tercer volumen de esta triloga
teatral, vuelve a observarse el giro hacia las consideraciones de crtica social, como tambin ocurre en
sus tres novelas ambientadas en la guerra carlista, Los cruzados de la causa (1908), El resplandor de la
hoguera (1909) y Gerifaltes de antao (1909), que ofrecen una amplia visin de carcter histrico de la
poca. En las obras dramticas Cuento de abril (1910) y La marquesa Rosalinda (1913), retoma el
modernismo. Lo mismo que ocurre en Voces de gesta (1911). A partir de entonces, la tragedia resulta
escueta, desnuda, aunque en La lmpara maravillosa (1916), todava utilice un lenguaje hermtico para
exponer ideas originales acerca del misticismo y la creacin. Probablemente su segundo viaje a
Mxico le inspir la escritura de Tirano Banderas (1926), considerada su mejor novela, sntesis el
mundo americano, de muchos personajes y caudillos, que antecede a las llamadas novelas de tiranos
cultivadas, entre otros, por Miguel ngel Asturias, Alejo Carpentier o Garca Mrquez. Su obra teatral
Luces de bohemia (1920), estableci una esttica de la deformacin, por medio de la que estiliza lo
bajo, lo feo, con una especie de expresionismo gestual y caricaturesco que l mismo llama -del hroe
reflejado en el espejo cncavo- y que llamar esperpento y tiene antecedentes en Quevedo y Goya.
Probablemente sea su obra teatral ms lograda. Los cuernos de don Friolera (1921), y Las galas del
difunto (1926), inciden en esta esttica, mientras que en Divinas palabras (1920), la virtud de la
palabra sagrada se impone a las pasiones carnales en unos ambientes de pesadilla. Valle-Incln volvi
a escribir novela histrica en El ruedo ibrico, una serie de novelas que se basan en el reinado de
Isabel II, donde aparece una amarga visin satrica de la realidad espaola, y que consta de La corte de
los milagros (1927), Viva mi dueo (1928) y Baza de espadas, que apareci pstumamente

El innovismo esttico-vitalista de Jacinto Benavente

Dramaturgo y crtico espaol galardonado con el Premio Nobel. Naci en Madrid y estudi en la
universidad de esta ciudad. Llam por primera vez la atencin con una obra crtica, Cartas de mujeres
(1893) y una comedia, El nido ajeno (1894). Los arribistas, los ricos y las instituciones feudales son
algunos de los temas atacados en sus obras. En 1922 recibi el Premio Nobel de Literatura.
Posteriormente, viaj por toda Amrica, representando sus obras con una compaa de teatro. Escribi
numerosas comedias y tragedias, entre las que destacan Los intereses creados (1907), basada en la
Commedia dell'arte, La malquerida (1913), y algunas obras infantiles.

TEMA 11
Ortega y Gasset
Despus del vitalismo trgico de Unamuno, el gran movimiento que ms marco a Espaa fue sin duda
el raciovitalismo, que fund y difundi Jos Ortega y Gasset, estandarte de la escuela de Madrid. El
mximo filsofo espaol, naci en Madrid en 1883 y muere en la misma ciudad en 1955. En 1902
inici Ortega su actividad de escritor; sus colaboraciones en peridicos y revistas, sus libros, sus
conferencias y su labor editorial han influido decisivamente en la vida espaola. En 1923 funda la
Revista de Occidente.
El punto de partida de Ortega es la teora de la circunstancia; el filsofo madrileo se niega a
considerar separadamente el yo de su entorno. El hombre tiene como vocacin asegurar su
circunstancia y realizarse en su seno como persona; en cambio, la circunstancia slo se constituye
alrededor de un yo reflexivo y activo, que interesa extraer el logos de ella, aceptando sus mismas
limitaciones. Existe un encajonamiento casi indefinido de unas circunstancias en otras: familiares,
locales, nacionales, mundiales Entre ellas, Ortega destaca la circunstancia nacional. De ah un
perspectivismo que se apoya, al igual que Unamuno, en el hombre concreto y singular. El ser
definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa alguna determinada, sino una perspectiva,
Donde est mi pupila no hay ninguna otra, somos insustituibles. As, frente al escepticismo y el
racionalismo existe una tercera solucin que concede al sujeto cognoscente un pode de seleccin, sin
invencin ex nihilo y sin deformaciones de lo real. Nuestro entendimiento no es ni un medio pasico, ni
un agente de alteracin. El conocimiento no es un ingreso de la cosa en la mente, como crean los
antiguos, ni un estar la cosa misma en la mente, como quera la escolstica; ni una construccin de la
cosa, como supusiera Kant; es una interpretacin.
El raciovitalismo consiste as en rechazar a la vez el racionalismo clsico y el vitalismo para
reconciliar cultura y espontaneidad. Por una parte, el esfuerzo de Scrates y de sus sucesores por
separar las esencias y fundar la lgica fue indispensable; pero esta tendencia crtica se ha borrado y ha
llegado incluso a ser peligrosa, en tanto que ha conducido al intelectualismo de una razn totalmente
abstracta y seca. Es hora de tomar en cuenta la vida, es decir la realidad radical donde existimos; es
preciso prestar atencin a los lmites de la inteligencia. La razn no es ms que una breve isla,
flotando sobre el mar de la vitalidad primaria y no tiene su fin en s misma; est orientada y ordenada
al servicio de nuestra vida. La razn pura tiene que ceder su imperio a la razn vital. Por otra parte,
hay que rechazar el vitalismo, pues todo primitivismo nos llevara ms all de la cultura a la
animalidad salvaje o la irracionalidad, propicia a locuras y fanatismos.
As pues, vivir es no tener ms remedio que razonar ante la inexorable circunstancia. La razn no es
un lujo sino una funcin capital de la vida. Aqu interviene la distincin de Ortega entre creencia e
idea; durante mucho tiempo un individuo o un pueblo se adheran tranquilamente a creencias que
haban recibido hechas; en otro momento dado, esas ltimas se quebraron y el hombre o la nacin
cayeron en la duda y el desconcierto; para salir de ah, se veran forzados a forjar ideas, que poco a
poco se convertiran en nuevas creencias.
Esta razn vital tiene como principal dimensin la historicidad. La existencia del hombre es
irreversible. En lugar de la razn pura, lgica, fsico-matemtica e intemporal, hay que recurrir a la
razn narrativa. La vida slo se vuelve un poco transparente ante la razn histrica. Esto procede de
que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia. No obstante, este racio-historicismo es
muy matizado; la razn histrica no es extrahistrica, como la de Hegel (en quien la historia, segn
Ortega, recibe una inyeccin forzada de formalismo lgico) o la de Buckle (que le impone un molde
fisiolgico y fsico). No se trata de leer la historia a la luz de un a priori filosfico, poltico o religioso,
ajeno a ella; de la historia misma se debe extraer la ley o el principio que le es inmanente. La razn
histrica es, pues, lo que al hombre le ha pasado constituyendo la sustantiva razn, la revelacin de
una realidad transcedente a las teoras del hombre. La razn histrica es pues ratio, logos, concepto
riguroso. Mientras que la racionalidad de antes era considerada ucrnica y utpica, la de Ortega emana

del hic et nunc, es decir del desarrollo histrico, de los acontecimientos, y ve cmo se hace el hecho.
Adems, no hay que justificar a cualquier precio toda la historia ni que negar o subestimar sus
desviaciones; el progreso siempre es precario y debemos guardarnos de cualquier optimismo
dogmtico respecto de l.
Ortega completa su reflexin metafsica con una meditacin muy original sobre diversos aspectos de
la intercomunicacin y la vida socio-poltica. La principal aportacin de esta sociologa es la teora de
las minoras y las masas, expuesta en Espaa invertebrada, La rebelin de las masas y La
deshumanizacin del arte. As, toda sociedad humana comporta una lite, compuesta por hombres
bien dotados que, con su esfuerzo, han sabido imponerse la ms elevada disciplina espiritual y han
adquirido la confianza de las masas (las cuales no han recibido ni semejantes dones espirituales ni el
valor de cumplir esta ascesis). Un hroe o un lder sobresale gracias a su entusiasmo por los valores
superiores; por el contrario, el hombre masa se deja llevar por el menor esfuerzo y no vibra ante la
llamada del ideal. De manera espontnea, las masas se subordinan a las minoras, que normalmente las
elevan hacia el bien y la belleza, es decir, hacia tareas de prestigio.
Desgraciadamente, en ocasiones surgen grandes crisis de desafeccin de las masas hacia sus minoras,
sea porque las primeras se niegan a seguir el camino de promocin moral y social que se les propone,
sea porque estas ltimas han relajado su ejemplaridad abandonndose a la mediocridad. Nuestra poca
experimenta tal decadencia: las masas se han negado a rendir obediencia a las minoras y han impuesto
su credo de egosmo, de facilidad y vulgaridad: el nio mimado y el seorito satisfecho de s mismo
dictan ahora la ley; en el lugar del humanismo se ha instaurado el reino de los tcnicos incultos,
salvajes y pretenciosos. Slo volveremos a encontrar el camino de la salvacin social si se perfilan de
manera vlida nuevas lites y si stas logran suscitar la admiracin y la adhesin de las masas, curadas
al fin de su ignorancia o de su molicie.

Ortega y su interpretacin de Espaa

La preocupacin de Ortega por el tema espaol data de sus primeros aos; por ello en 1916 escribe:
mi mocedad no ha sido ma, ha sido de mi raza. Mi juventud se ha quemado entera, como la retama
mosaica, al borde del camino que Espaa lleva por su historia. El inters de Ortega es una
preocupacin prctica de intelectual avocado a la poltica. En 1922 haba publicado su libro Espaa
invertebrada, aunque llevado de su aspiracin constante de salvarse personalmente y con l a su
circunstancia, no debe tomarse como actitudes de combatiente, sino como mansas contemplaciones del
hecho nacional, dirigidas por una aspiracin puramente terica e inofensiva. En esta obra, donde se
enfoca el tema histrico de Espaa, Ortega despliega dos ideas principales: el tribalismo y el
particularismo de la vida espaola, por un lado; y por otro, la ausencia de minoras egregias, o mejor,
el imperio de las masas en la vida espaola de todos los tiempos.
La enfermedad espaola segn Ortega radica en el fallo mismo del hecho social bsico: la aceptacin
por la mayora de la autoridad de la minora. La enfermedad espaola se diagnostica como aristofobia
u odio a los mejores, que ignora la existencia de una contextura esencial a toda sociedad, consistente
en un sistema jerrquico de funciones colectivas. En resumen, la interpretacin orteguiana de Espaa
coincide con esa rebelin de las masas, que haban achacado a Europa y al mundo occidental en
general. Pero hay una diferencia fundamental: en Europa se trata de un fenmeno transitorio que
pertenece a la etapa crtica por la que atraviesa, mientras en Espaa se trata de un fenmeno
permanente, que parte de la anormalidad emprica del pas o de una biologa patolgica. Ortega echa
de menos en su patria un orden jerrquico de la sociedad, una distribucin aristocrtica de los
estamentos, una cierta sumisin y docilidad de las masas, donde el intelectual puede ejercer un papel
director.
La obra de Ortega aparece en el panorama cultural espaol condicionada por la urgencia reformista
que el regeneracionismo y la crisis de Cuba han suscitado a principios del siglo XX. Sus primeras
apariciones en la vida pblica entre 1908 y 1910 son propuestas explcitas de salvacin de Espaa que,

como en Unamuno, abogan por medidas reformadoras de mayor alcance teortico que las de los
regeneracionistas clsicos, no slo porque evitan los recetarios positivistas, sino porque constituyen un
examen de la Modernidad y una reflexin contempornea sobre Europa, el mundo y el hombre. La
salvacin de Espaa ser ms que una tarea poltica una operacin pedaggica y moral que lleva a
quien la experimenta al desarrollo completo de sus posibilidades en la historia. La salvacin de algo
tiene, as, un significado metafsico de conatus o persistencia en el ser y en la vida, no se puede
abandonar so pena de que ese algo deje de existir.
Esta idea de salvacin la encontramos en Ortega, fundamentalmente, en sus obras Meditaciones del
Quijote y Espaa invertebrada, siendo la primera la ms significativa desde el punto de vista
filosfico. En ella no slo se expresa el convencimiento de que generar es educar, sino la coincidencia
que hay entre ecuacin y salvacin. Ambas constituyen un ejercicio filosfico y amoroso, pues la
filosofa es la ciencia general del amor y su contribucin a la regeneracin de Espaa pasa por
pacificar la vida social de sta, demasiado tiempo instalada en el rencor y el odio.
La propuesta regeneracionista y salvadora de Ortega introduce un anlisis antropolgico y cultural de
Espaa y de Europa, segn la cual la primera forma parte del conjunto de pueblos mediterrneos que, a
diferencia de la inveterada tendencia centroeuropea, germnica sobre todo, a la abstraccin a la
racionalidad ideal y al universalismo formal, son ms proclives a la concrecin histrica, a descubrir y
valorar la vitalidad que anima en lo particular. Cada tipo tiene ventajas y sus inconvenientes, de modo
que una adecuada combinacin de ambos reforzar la vigencia y el porvenir de la comn cultura
europea. En el caso de Espaa, su idiosincrasia mediterrnea se ha exacerbado hasta tales extremos de
tribalismos e individualismo que ha resultado autodestructiva, por lo que se hace necesario equilibrarla
con fuertes dosis de racionalidad germnica. Tal europeizacin de Espaa, reflejo claro de la fuerte
impresin que caus en el joven Ortega la cultura alemana, es opuesta, al menos en un primer
momento, a la hispanizacin de Europa que propona Unamuno. No es, empero, una minusvaloracin
de lo espaol, sino un acto de amor hacia ello, pues se busca perfeccionarlo encauzando su natural
vitalidad, genialidad, expresividad, paisaje y paisanaje hacia comportamientos polticos, ideales
morales, valoraciones estticas, comprensiones histricas y metafsicas de carcter universal, algunas
de las cuales ya estn vigentes en el resto de Europa. Tal ejercicio no pretende concluir en una tesis
ms o menos brillante de filsofo, sino, a causa de su condicin pedaggica y moral, arraigar en los
dirigentes sociales y polticos de Espaa. Son ellos los que han de difundir una conciencia colectiva
ms tolerante y reconciliada, sostn fundamental de las reformas que precisa el pas.
Para ejemplificar su propuesta regeneradora Ortega acudir al mito cervantino, pero poniendo como
ejemplo al propio Cervantes que, a diferencia de D. Quijote, ensimismado en bellas y cmicas
ensoaciones, o de Sancho, incapaz de trascender el mundo inmediato, utiliza su inventiva y su genio
creador para propiciar un anlisis moralizador de la vida humana en la que los dos personajes son
necesarios. La reflexin cervantina, donde el idealismo se combina sabia y armoniosamente con el
realismo, es de gran altura moral y aunque se encarna en figuras, paisajes y circunstancias espaolas,
devienen en un mensaje universal.
Las Meditaciones del Quijote, por su amenidad, parecen ms elementales de lo que son, pues el buen
lector de filosofa pronto descubre en ellas una honda elaboracin terica. Para ello, Ortega echa
mano, desde su inicitico paseo por los alrededores de El Escorial, de la fenomenologa, el mtodo
propiciado por Husserl para ir a las cosas mismas: para salvar a Espaa, para educar a los espaoles,
hay que ir a ella misma, lo cual exige aclarar previamente no slo qu es eso que llamamos Espaa y
cuanto en ella se contiene, sino qu es todo aquello que como Espaa misma o Europa tenemos por
real.
La fenomenologa no es la nica clave que nos sirve para comprender las Meditaciones, pero es la
principal. Como influjo filosfico contribuy mucho a liberar a Ortega de los corss formalistas sobre
la concepcin de la realidad y del sujeto, en donde le introdujo la formacin neokantiana que haba
adquirido en su juventud; pero como tambin la fenomenologa conservaba dosis importantes de
formalismo idealista, su cita con ella slo fue un paso ms en la trayectoria del pensamiento

orteguiano hacia su salvacin raciovitalista. Esta actitud fenomenolgica es algo que siempre estar
presente en el conjunto de su pensamiento, y que se reconoce fundamentalmente en los siguientes
elementos: 1) en el propio proceder metodolgico que presentan, pues son una introspeccin en el
fenmeno de Espaa (en su paisaje, sus personajes, su devenir histrico) que, poniendo entre
parntesis los tpicos, pretende alcanzar la autenticidad de la vivencia que hay en dicho fenmeno. 2)
En la caracterizacin que ofrecen el yo y la circunstancia, mutuamente dependientes (Yo soy yo
y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo a m). Y 3), en el rico sistema o estructura de
relaciones que desvelan entre el yo intencional y viviente y el mundo y aun entre las cosas mismas,
pues tales relaciones, y no slo las categoras lgicas de los conceptos, son las que determinan los
objetos y la realidad misma (conocer la verdad es descubrir lo oculto en los fenmenos, aletheia).

La proyeccin de la filosofa de Ortega

Ortega y Gasset es, tal vez, el filsofo espaol ms importante; sus obras han sido traducidas a
multitud de lenguas extranjeras (principalmente su obra ms conocida, La rebelin de las masas, y han
dado lugar a infinidad de artculos y libros interpretativos. En la Espaa anterior a la guerra civil
Ortega fue uno de los grandes protagonistas de la vida cultural, tanto desde la conferencia y el artculo
periodstico, como desde la ctedra en la Universidad y el mundo editorial y erudito. Como dijimos,
fund y dirigi desde 1923 hasta 1936 Revista de Occidente y la editorial del mismo nombre, que puso
a disposicin de los lectores espaoles lo mejor que en Europa (particularmente Alemania) se produca
en el mundo de la filosofa y las ciencias humanas.
Su compromiso social le llev tambin al compromiso poltico: oposicin a la dictadura de Primo de
Rivera, dimisin de su ctedra en la Universidad tras el cierre de sta, fundacin de la "Agrupacin al
servicio de la Repblica (1931) y diputado en las Cortes Constituyentes (1931). En 1936 comienza la
guerra civil y el exilio de Ortega, primero en Europa (Francia y Holanda) y ms tarde en Sudamrica,
principalmente Argentina, y en Portugal. En 1945 regresa a Espaa, pero no se incorpora a su ctedra
de la Universidad. En 1948 funda junto con Julin Maras el "Instituto de Humanidades", en donde
impartir cursos, alguno de los cuales de tanta trascendencia como el publicado en 1957 El hombre y
la gente. Muere en Madrid el 18 de Octubre de 1955.
Tras la Guerra Civil, aunque marginado por los crculos acadmicos, su influencia se extiende, adems
del crculo de orteguianos espaoles (Xirau, Gaos, Maras, Ferrater Mora, Lan Entralgo, Aranguren...)
al pensamiento latinoamericano. Dada la diversidad de intereses de Ortega y su fecundidad de su
pensamiento, su influencia estuvo presente tambin en otros campos ms all del estrictamente
filosfico: en la historia del periodismo queda como uno de los grandes maestros del articulismo, dio a
conocer a los principales autores de la Generacin del 27, se ocup de la novela, el arte, la ciencia y la
tcnica, la unidad europea...
TEMA 12
Gnesis del "pensamiento reaccionario". Los orgenes del fascismo espaol. la cultura en la
Espaa nacionalista(1936-1939). La cultura en la Espaa republicana (1935-1939).
GNESIS DEL PENSAMIENTO REACCIONARIO
LOS ORGENES DEL FASCISMO ESPAOL
INTRODUCCIN
La degeneracin de la Monarqua liberal

Parece pues que ha llegado el momento para que la vida pblica espaola tome un aspecto ms
decoroso, y lo que es realidad oculta pase a ser realidad proclamada. Ha llegado el momento de que
avancen al Gobierno los militares, y ya que tienen el ejercicio del Poder, tengan de l la
responsabilidad [...] Todo hombre democrtico, es decir, todo hombre que respeta la idea del derecho,
debe preferir ver suspendida la legalidad a verla burlada y escarnecida. He aqu por qu nosotros
pedimos la constitucin de un gobierno militar. Si creyramos que existan en la poltica civil fuerzas
suficientes para restaurar la ley, a ellas acudiramos. Conste pues que no se nos da a elegir entre un
gobierno militar y un gobierno civil. La realidad es que los ciudadanos tienen que optar entre un
gobierno responsable de militares o un gobierno irresponsable de los mismos.
Que gobiernen los que no dejan gobernar; decamos ayer, repitiendo la frmula de Maura. Acaso fuera
ms exacta expresarnos as: Que gobiernen con responsabilidad los que gobiernan sin ella. Despus de
todo quin sabe? Quin sabe si, a la postre, los militares, poco preparados para construir un cosmos
nacional, lograrn, en cambio, destruir el tinglado de la ficcin nacional, bajo el que nos ahogamos?
[...] Antes de que llegasen las horas floridas de la Grecia clsica fue preciso, segn la leyenda, destruir
los monstruos y limpiar los establos de Augias. Este duro menester no era faena para Platn; tuvo que
cumplirlo Hrcules (cfr., Jos ORTEGA Y GASSET, El Sol, 20-Febrero-1920).
Instauracin de la Dictadura del general Don Miguel Primo de Rivera (14Septiembre-1923)
Si el movimiento militar ha querido identificarse con la opinin pblica y ser plenamente popular,
justo es decir que lo ha conseguido por entero [...] Calclese la gratitud que la gran masa nacional
sentira hacia esos magnnimos generales que generosamente, desinteresadamente, han realizado la
aspiracin semisecular de veinte millones de espaoles, sin que a stos les cueste esfuerzo alguno
(cfr., Jos ORTEGA Y GASSET, El Sol, 27- Noviembre-1923).
Balance histrico de la Dictadura de Primo de Rivera
La hazaa de Marruecos, en circunstancias de gravedad extrema, acreci su prestigio, pero, [...] si
bien estuvo a punto de dar por terminada con oportunidad la Dictadura, la conciencia de tal prestigio le
decidi a continuar la obra emprendida, y quiso hacerlo todo: Hacienda, Obras Pblicas, reformas
militares en el Ejrcito y la Armada, modificacin de Cdigos, planes de enseanza [...] todo, todo,
pero con error en la medida, como no la supo apreciar tampoco en la duracin de la Dictadura.
Llevaba dentro un gran motor que le impulsaba y tenda a ensanchar el campo de su actividad. Tuvo
grandes aciertos; inspir ilimitada confianza; el dinero acuda a las emisiones de valores [...] Pero al
mismo tiempo tena alejados y perseguidos a los hombres polticos de la Monarqua, y luchaba en
vano por atraerse definitivamente a socialistas y republicanos.
Mantena excelentes relaciones con la Iglesia, pero no acert a satisfacer legtimas necesidades del
Clero modesto. Perdon con facilidad, pero emple el sistema de las multas, que irritaban, y de los
ataques de palabra a personas que haban prestado estimables servicios a su pas. [...] Este error en la
medida le empuj y le hizo caer, sin el amor de muchos que se lo deban, porque haba hecho gran
bien a su pas, porque haba arriesgado mucho en servicio de Espaa y de la Monarqua; porque, en
fin, a travs de los errores en que incurri, brillaba el oro de ley de su patriotismo y de sus sacrificios
(cfr., Juan DE LA CIERVA Y PEAFIEL, Notas de mi vida. Madrid: Editorial Reus, 1955, pp. 307310).

El error Berenguer
Para Ortega, el error consiste en que a la monstruosidad antijurdica de la dictadura, responde el
rgimen con el Gobierno Berenguer, cuya poltica significa: Volvamos tranquilamente a la normalidad
por los medios ms normales; hagamos como si aqu no hubiera pasado nada radicalmente nuevo,
sustancialmente anormal. [...] Este es el error Berenguer de que la Historia hablar. Y como es
irremediablemente un error, somos nosotros, y no el rgimen mismo; nosotros, gente de la calle, de
tres al cuarto y nada revolucionarios, quienes tenemos que decir a nuestros conciudadanos: Espaoles,
vuestro Estado no existe! Reconstruidlo! Delenda est Monarchia (cfr., Jos ORTEGA Y GASSET,
El Sol, 15- Noviembre-1930).
II Repblica (14-Abril-1931) y abdicacin del Rey (17-Abril-1931)
AL PAS
Las elecciones celebradas el domingo me revelan claramente que no tengo hoy el amor de mi pueblo.
Mi conciencia me dice que ese desvo no ser definitivo, porque procur siempre servir a Espaa,
puesto el nico afn en el inters pblico hasta en las ms crticas coyunturas. Un Rey puede
equivocarse, y sin duda err yo alguna vez; pero s bien que nuestra Patria se mostr en todo momento
generosa ante las culpas sin malicia. Soy el rey de todos los espaoles, y tambin un espaol. Hallara
medios sobrados para mantener mis regias prerrogativas, en eficaz forcejeo con quienes las combaten.
Pero, resueltamente, quiero apartarme de cuanto sea lanzar a un compatriota contra otro en fratricida
guerra civil. No renuncio a ninguno de mis derechos, porque ms que mos son depsito acumulado
por la Historia, de cuya custodia ha de pedirme cuenta rigurosa.
Espero a conocer la autntica y adecuada expresin de la conciencia colectiva, y mientras habla la
nacin suspendo deliberadamente el ejercicio del Poder Real y me aparto de Espaa, reconocindola
as como nica seora de sus destinos. Tambin ahora creo cumplir el deber que me dicta mi amor a la
Patria. Pido a Dios que tan hondo como yo, lo sientan y lo cumplan los dems espaoles.
Alfonso XIII
Nota del Gobierno acerca del mensaje El ministro de Hacienda facilit a ltima hora de ayer tarde la
siguiente nota: El Gobierno no quiere poner trabas a la divulgacin, por parte de la Prensa, del
manifiesto que firma D. Alfonso de Borbn, aun cuando las circunstancias excepcionales inherentes al
nacimiento de todo rgimen poltico podra justificar que en estos instantes se prohibiera esa difusin.
Mas como el Gobierno provisional de la Repblica, segursimo de la adhesin fervorosa del pas, est
libre de todo temor de reacciones monrquicas, no prohbe que se publique ni cree necesario que su
insercin vaya acompaada de acotaciones que lo refuten de momento. Prefiere y basta que el pas lo
juzgue libremente, sin ninguna clase de sugestiones ministeriales.
(cfr., ABC, Madrid, 17 de Abril de 1931)
Derrotismo monrquico
Poco antes de la medianoche supe la amarga verdad. El 70 por 100 de mis sbditos haban votado la
candidatura republicana ntegra. No puedo decir que fui yo el espaol ms sorprendido de ello. Mi
asombro fue insignificante comparado con el de los mismos lderes republicanos. El conde de
Romanones, ministro de Estado, haba pasado la noche atormentado por un extrao sueo; le pareci
que se vea transportado a la Rusia de 1917 y que presenciaba el trgico final del Zar Nicols II y su

familia. Me suplic que abandonase en el acto Espaa. Predijo la posibilidad de una terrible explosin
de las ansias revolucionarias triunfantes. Dudaba de la lealtad del Ejrcito. Amo la vida tanto como el
que ms, pero en mi calidad de Rey me era forzoso pensar en mi pas por encima de todo. Me daba
cuenta de los peligros inevitables que suponen siempre los cambios de rgimen, y deseaba realizar un
esfuerzo para salvar a Espaa de la catstrofe (cfr., Declaraciones del Rey Alfonso XIII, La Nacin,
Buenos Aires, 1-Mayo-1932).

El 14 de abril -hay que reconocerlo-, en verdad, no fue derribada la Monarqua espaola. La

Monarqua espaola haba sido el instrumento histrico de ejecucin de uno de los ms grandes
sentidos universales. Haba fundado y sostenido un imperio, y lo haba fundado y sostenido,
cabalmente, por lo que constitua su fundamental virtud; por representar la unidad de mando. Sin la
unidad de mando no se va a parte alguna. Pero la Monarqua dej de ser unidad de mando desde haca
bastante tiempo; en Felipe III, el rey ya no mandaba; el rey segua siendo el signo aparente, pero el
ejercicio del poder decay en manos de validos, de ministros; de Lerma, de Olivares, de Aranda, de
Godoy. Cuando llega Carlos IV la monarqua no es ya ms que un simulacro sin sustancia. La
Monarqua, que empez en los campamentos, se ha recluido en las Cortes; el pueblo espaol es
implacablemente realista; el pueblo espaol, que exige a sus santos patronos que le traigan la lluvia
cuando hace falta, y si no se la traen los vuelve de espaldas en el altar; el pueblo espaol, repito, no
entenda este simulacro de la Monarqua sin poder. Por eso el 14 de abril de 1931 aquel simulacro
cay de su sitio sin que entrase en lucha siquiera un piquete de alabarderos. [...] Nosotros entendemos
sin sombra de irreverencia, sin sombra de rencor, sin sombra de antipata, muchos incluso con mil
motivos sentimentales de afecto; nosotros entendemos que la Monarqua espaola cumpli su ciclo, se
qued sin substancia y se desprendi, como cscara muerta, el 14 de abril de 1931. Nosotros hacemos
constar su cada con toda la emocin que merece y tenemos sumo respeto para los partidos
monrquicos que, creyndola an con capacidad de futuro, lanzan a las gentes a su reconquista; pero
nosotros, aunque nos pese, aunque se alcen dentro de algunos reservas sentimentales o nostalgias
respetables, no podemos lanzar el mpetu fresco de la juventud que nos sigue para el recobro de una
institucin que reputamos gloriosamente fenecida (cfr., Jos Antonio PRIMO DE RIVERA, Obras
Completas. Madrid: Publicaciones de la Seccin Femenina del Movimiento, 1970, 5, pp. 558.567). 10
GNESIS DEL PENSAMIENTO REACCIONARIO
La Gaceta Literaria (1927-1930)
La Gaceta responde muy poco al modelo de revista-manifiesto ni es una publicacin de creacin y
crtica [...] su confesado modelo es el semanario Espaa, de 1915; su filiacin espiritual aquella
gradacin que su director [Ernesto Gimnez Caballero] formulaba como trayectoria de hijos y
nietos del 98, y su objetivo explcito acercar eficazmente autores, editores y lectores. Es decir,
popularizar y nacionalizar la obra de vanguardia y contribuir, desde la libertad creativa, a la
modernizacin de un pas que no se adecuaba ya a los trenos noventayochescos. [...] La peculiaridad
de La Gaceta Literaria estrib, pues, en su amplio concepto de lo actual, y aunque su apoyo a las
formas vanguardistas fue dominante y decisivo [...] tambin se ocup de la muerte de Blasco Ibaez,
de la lectura obrera [...] de Unamuno y de los noventayochistas, de la vida universitaria, etc. A travs
de entrevistas, caricaturas, encuestas y aun inocentes comadreos sobre la vida privada, se intent
acercar una amplia gama de escritores a sus lectores potenciales [...] Gimnez pudo jactarse aos
despus de haber alumbrado en ella las primeras promociones de escritores fascistas y comunistas.
Que el autor de la frase anduviera entre los primeros -y a ttulo de indiscutible precursor- se hizo
pronto evidente y comprometi la precaria unidad redaccional [...] Gimnez Caballero suministr [...]

un cierto barniz de vanguardismo agresivo y las elementales noticias de los modelos europeos del
pensamiento fascista. En tal sentido, no cabe regatear al fundador de La Gaceta Literaria el triste
honor de haber sido precursor y patrn del totalitarismo espaol, con mucho mayor motivo que otras
formas mimticas y an no bien conocidas (cfr., Jos Carlos MAINER BAQU, Cultura, 19231939, en Manuel TUN DE LARA (Dirigida por), Historia de Espaa. 9., Lacrisis del Estado:
Dictadura, Repblica, Guerra (1923-1939). Barcelona: Editorial Labor, S. A., 1988, 7 reimpresin de
la 1 edicin, pp. 593-594.613-614).

Accin Espaola (1931-1937)

Accin Espaola fue -desde su fundacin por el conde de Santibaez del Ro y por Ramiro de
Maeztu, su director- un cajn de sastre de todas las tendencias reacciona1rias que podan caber bajo un
nombre directamente traducido del que bautiz al grupo francs de Charle Maurras, Len Daudet,
Pierre Gaxotte, etc. En sus pginas encontramos figuras menores de fascismos extranjeros -americanos
como Pablo Antonio Cuadra, vocero nicaragense de la Hispanidad; integralistas portugueses
como Pequito Rebelo, que diserta sobre el fracaso de la reformas agrarias; fascistas italianos como
Pietro Giovannini, que presenta a los lectores espaoles la Carta del Lavoro mussoliniana; tories
ingleses como Sir Charles Petrie; monrquicos franceses como Gaxotte y Jules Lematre-, pero, sobre
todo, una amplia gama de nombres espaoles: la mayora podran definirse monrquicos integristas,
vinculados a la redaccin de El Debate (Jos Luis Vzquez Dodero, Carlos Fernndez Cuenca,
Nicols Gonzlez Ruz...), mezclados con viejos mosqueteros primorriveristas (Jos Mara Pemn,
Eduardo Auns, Luis Araujo Costa, Zacaras de Vizcarra, Jos Yanguas Messa...) Y aun con carlistas
(Victor Pradera, el conde de Rodezno...) Y conspiradores monrquicos (los militares Jorge Vign y
Juan Antonio Ansaldo, el ingeniero Juan de la Cierva, el periodista Eugenio Vegas Latapi). Un
pequeo grupo de catedrticos catlicos (Pedro Sainz Rodrguez, F. Enrquez de Salamanca, el
marqus de Lozoya) testimoni la existencia de este grupo de presin, ms adelante implicado en la
persecucin a sangre y fuego de su enemiga natural, la Institucin Libre de Enseanza. Por ltimo, la
delgada frontera que separa el fascismo y su seudorrevolucionarios viene atestiguada por la presencia
de Ernesto Gimnez Caballero, Rafael Snchez Mazas, Eugenio Montes y Emiliano Aguado (cfr.,
Jos Carlos MAINER BAQU, Cultura, 1923-1939, en Manuel TUN DE LARA (Dirigida por),
Historia de Espaa. 9., La crisis del Estado: Dictadura, Repblica, Guerra (1923-1939). Barcelona:
Editorial Labor, S. A., 1988, 7 reimpresin de la 1 edicin, pp. 612-613).
Fin de Accin Espaola
Nos hallamos ante una vocacin de contrarreforma -tradicionalista-que supone la revisin
sistemtica del pasado inmediato espaol, realizada con tonos vindicativos y muy alejados del
populismo que existen en otras publicaciones de este tiempo: ESPAA es una encina medio
sofocada por la yedra. La yedra es tan frondosa, y se ve la encina tan arrugada y encogida, que a ratos
parece que el ser de Espaa est en la trepadora, y no en el rbol. Pero la yedra no se puede sostener
sobre s misma.
Desde que Espaa dej de creer en s y en su misin histrica, no ha dado al mundo de las ideas
generales ms pensamientos valederos que los que han tendido a recuperar su propio ser. Ni su
Salmern, ni su Pi y Margall, ni su Giner, ni su Pablo Iglesias, han aportado a la filosofa poltica del
mundo un solo pensamiento nuevo que el mundo estime vlido. La tradicin espaola puede mostrar
modestamente, pero como valores positivos y universales, un Balmes, un Donoso, un Menndez
Pelayo, un Gonzlez Arintero.

No hay un liberal espaol que haya enriquecido la literatura del liberalismo con una idea cuyo valor
reconozcan los liberales extranjeros, ni un socialista la del socialismo, ni un anarquista la del
anarquismo, ni un revolucionario la de la revolucin [...] Ello es porque en otros pases han surgido el
liberalismo y la revolucin, o para remedio de sus faltas, o para castigo de sus pecados. En Espaa era
innecesario (cfr., Accin Espaola, 1, 15 Diciembre 1931).
(...) Para nosotros se haca evidente en la razn y en el conocimiento, que la democracia y el sufragio
universal eran formas embrionarias del comunismo y el anarquismo, pregonbamos que haba que
combatirlas por todos los medios, hasta los legales, aadamos con palabras ajenas, para dar a
entender en la medida en que las mallas de censura dejaban pasar la intencin, que si nos
apresurbamos a poner en prctica los medios de una legalidad formal pero ilegtima- nos consenta,
solo era con la mira puesta en que ellos allanasen el camino a los que un da hubieran de marchar de
cara al honor y a la gloria, echndose a la espalda escrpulos legalistas. Tenamos que combatir, por lo
tanto, la errnea idea, propagada a veces por gentes significadas en determinados medios catlicos, de
la ilicitud de la insurreccin y del empleo de la fuerza (cfr., Accin Espaola, 89, 1 Marzo 1937).
Referencias ideolgicas de Accin Espaola
Las referencias ideolgicas utilizadas eran, por lo dems, muy simples: la defensa de la propiedad
privada (que tom tintes dominantemente rurales por la presin de la gran burguesa agrarista, an
hegemnica), la causa de la unidad nacional (agraviada por las nacientes nacionalidades estatutarias) y
el mantenimiento del catolicismo como religin de Estado (cfr., Jos Carlos MAINER BAQU,
Cultura, 1923-1939, en Manuel TUN DE LARA (Dirigida por), Historia de Espaa. 9., La
crisis del Estado: Dictadura, Repblica, Guerra (1923-1939). Barcelona: Editorial Labor, S. A., 1988,
7 reimpresin de la 1 edicin, p. 611).
La Conquista del Estado (1931)
La primera manifestacin explcita de fascismo lo constituy -un mes antes de la proclamacin de la
Repblica- la aparicin del Semanario de lucha y de informacin poltica La Conquista del Estado,
que apenas dur cuatro meses. Su fundador y director, Ramiro Ledesma Ramos, era un desequilibrado
que haba escrito muy aceptables artculos de divulgacin filosfica para la Revista de Occidente y
para La Gaceta y al que sus frustraciones profesionales y su desclasamiento le llevaron a un fascismo
de perfiles muy duros, ms tarde en abierto conflicto con el desviacionismo derechista posterior a
1933. En ese sentido, sus trabajos [...] encarnan la actitud ms virulenta (referida, sobre todo, a la
intellingentsia universitaria del primer bienio republicano) y el mximo de incorporacin de los
antecedentes nacionalistas e irracionalistas (cfr., Jos Carlos MAINER BAQU, Cultura, 19231939, en Manuel TUN DE LARA (Dirigida por), Historia de Espaa. 9., La crisis del Estado:
Dictadura, Repblica, Guerra (1923-1939). Barcelona: Editorial Labor, S. A., 1988, 7 reimpresin de
la 1 edicin, p. 614).
LOS ORGENES DEL FASCISMO ESPAOL
Las fuerzas polticas de derechas
La Confederacin Espaola de Derechas Autnomas (C.E.D.A.) constitua la ejemplificacin
espaola de los partidos catlicos existentes en el extranjero. Sus orgenes debemos remontarlos a las
primeras elecciones republicanas, poca en que se form Accin Nacional, fundada por ngel Herrera
Oria, director de El Debate y figura principal de la Accin Catlica espaola. [...] Despus de dos
congresos (octubre de 1932 y marzo de 1933), qued configurada la C.E.D.A. como una organizacin

poltica que serva como mecanismo de defensa del catolicismo y de negacin de la etapa jacobina. La
C.E.D.A. era un conjunto que agrupaba a personas de muy distinta procedencia: desde colaboradores
de la Dictadura hasta demcratas-cristianos, pasando por una variada gama de clericales y
conservadores. A todos les una la defensa del catolicismo, aunque slo una parte de las tendencias all
agrupadas tena un verdadero programa poltico. Se trataba del sector del centro del partido, situable
dentro de la tan espaola tradicin del moderantismo. A la izquierda, los demcratas-cristianos
representaban an ms claramente un programa, pero stos eran minora. [...] Esta diversidad de
grupos dentro de la C.E.D.A. explica las dificultades con que se encontraba el sector dirigente del
partido. [...] Si, a pesar de todos los problemas, se mantena la unidad, ello era debido a la personalidad
de Jos Mara Gil Robles, diputado por Salamanca y catedrtico de Derecho Poltico, que desde la
oposicin a Azaa se haba alzado con la direccin de la derecha espaola (cfr., Genoveva GARCA
QUEIPO DE LLANO, La Segunda Repblica , en Ricardo MARTN (Dir.), Historia de Espaa.
13., Del reinado de Alfonso XII a la Segunda Repblica. Barcelona: Salvat Editores, S. A., 1998, p.
2608).
Grupsculos totalitarios de la derecha
Jos Mara ALBIANA Y SANZ N. Enguera (Valencia) 1883. M. fusilado en Madrid, zona
republicana en 1936. Doctor en Medicina, Derecho y Filosofa y Letras, recibi en 1910 el premio
Garca Nieto por su obra Filosofa Mdica y fue nombrado correspondiente de la Academia de
Medicina. [...] Al temer el derrumbamiento de la Monarqua fund un agresivo grupo poltico de
extrema derecha monrquica -el Partido Nacionalista Espaol-, adicto a la accin directa mediante
secciones de choque que se hicieron clebres en mltiples algaradas de los aos treinta como
Legionarios de Albiana. Pasa como uno de los primeros ncleos fascistas espaoles (cfr., Ricardo
DE LA CIERVA, Espaa 1930-1976. La Historia se confiesa, N. 6, 18 de marzo de 1976).
Ernesto GIMNEZ CABALLERO Poltico, catedrtico de Instituto, escritor y diplomtico, pero
sobre todo profeta. (Madrid, 2-8-1899.) Articulista y ensayista brillante, fue uno de los promotores del
vanguardismo literario de los aos treinta y fundador de La Gaceta Literaria. [...] A partir de 1930 se
muestra partidario del fascismo. Su libro Genio de Espaa aparece en 1932. Es uno de los fundadores
de La Conquista del Estado y de la organizacin poltica J.O.N.S. cuya organizacin se unificara
ms tarde con Falange Espaola. Junto con Milln Astray fund los Servicios de Prensa, Propaganda y
Radio de la zona nacional en los comienzos de la sublevacin (cfr., Ricardo DE LA CIERVA,
Espaa 1930-1976. La Historia se confiesa, N. 4, 4 de marzo de 1976). Ramiro LEDESMA
RAMOS
N. Alfaraz (Zamora) 23-V-1905; m. Aravaca (Madrid) 29-X-1936. Estudiante profundo de Filosofa
y de Ciencias Fsicas y Matemticas en la Universidad de Madrid; honda vocacin y dedicacin
intelectual en la primera etapa de su vida. Del magisterio de Ortega y Gasset -colabor en Revista de
Occidente y fue un excepcional traductorderiv a posiciones fascistas, y tal vez se le puede considerar
como el fundador efectivo del fascismo espaol a travs de la efmera publicacin La Conquista del
Estado, que naci un mes antes de caer la Monarqua. Antes de acabar ese mismo ao fund las Juntas
de Ofensivas Nacional Sindicalista -las JONS-, que entablaron contacto e incorporaron al ncleo
fascista vallisoletano -de origen catlico- sindicalista- surgido casi a la vez en Valladolid.
Las JONS se fusionaron en 1934 con Falange Espaola, a la que proporcionaron una pequea base de
militancia popular. Ledesma se apart crudamente del partido fascista en 1935, y explic su disidencia
en su libro Fascismo en Espaa, muy importante para comprender las relaciones de Falange (y del
propio Ledesma) con los medios derechistas, cuya fascistizacin (frase del propio Ledesma) explica el
escaso xito de masas de los fascistas espaoles hasta su desbordamiento de 1936. Fue el inventor de

toda la simbologa que asumi la Falange y despus el nuevo Estado franquista. Encarcelado al
producirse el alzamiento de Julio, muri fusilado en el cementerio de Aravaca. Es una figura pattica y
misteriosa en zonas no bien conocidas de la poltica espaola (cfr., Ricardo DE LA CIERVA,
Espaa 1930-1976. La Historia se confiesa, N. 9, 8 de abril de 1976). Onsimo REDONDO
ORTEGA Nace en Quintanilla de Abajo (Valladolid) (1905) y muere en el frente de Labajos (Segovia)
en 1936. En 1931 fund el semanario Libertad y cre la Junta Castellana de Accin Hispnica,
agrupacin derechista de corte catlico, que inici una campaa -reducida a Valladolidbasada
principalmente en la impugnacin de la reforma agraria, cierto tono de castellanismo activo y una
extraa virulencia antisemita. Poco despus se fundi con el grupo de La Conquista del Estado,
fundado en Madrid por Ramiro Ledesma Ramos, bajo el ttulo ya mencionado de Juntas de Ofensiva
Nacional Sindicalistas (JONS). Cuando las JONS se fusion con la Falange de Jos Antonio Primo de
Rivera, el 12 de febrero de 1934, Onsimo Redondo form parte del Consejo Nacional y de la Junta
Poltica de la que sera Falange Espaola y de las JONS.
La Falange Espaola
El fundador
Todos los grupos anteriores tuvieron escasa importancia, y sera Falange Espaola la que jugara un
papel decisivo en la Espaa fascista del futuro. Fue fundada en octubre de 1933 por Jos Antonio
PRIMO DE RIVERA: N. Madrid 24 abril 1903. Muere fusilado en la crcel de Alicante el 20 de
noviembre de 1936, despus de escribir uno de los testamentos familiares y polticos ms elevados y
admirables de la Espaa contempornea. Vocacin jurdica e intelectual, salt a la poltica en 1930
para defender la memoria de su padre, el Dictador. Fund en 1933 Falange Espaola, versin matizada
del fascismo, aunque neg su identidad con los fascismos europeos. Figura noble y pattica, supo
ganarse el respeto de sus enemigos. Preso por el Frente Popular el 14 de marzo de 1936 slo fue
liberado con la muerte (sic) (cfr., Ricardo DE LA CIERVA, Espaa 1930-1976. La Historia se
confiesa , N. 2, 19 de febrero de 1976).
La doctrina
El movimiento de hoy, que no es de partido, sino que es un movimiento, casi podramos decir un
antipartido, spase desde ahora, no es de derechas ni de izquierdas. Porque, en el fondo, la derecha es
la aspiracin a mantener una organizacin econmica, aunque sea injusta, y la izquierda es, en el
fondo, el deseo de subvertir una organizacin econmica, aunque al subvertirla se arrastren muchas
cosas buenas. Luego, esto se decora en unos y otros con una serie de consideraciones espirituales.
Sepan todos los que nos escuchan de buena fe que esas consideraciones espirituales caben todas en
nuestro movimiento; pero que nuestro movimiento por nada atar sus destinos al inters de grupo o al
inters de clase que anida bajo la divisin superficial de derechas e izquierdas. [...] He aqu lo que
exige nuestro sentido total de la Patria y del Estado que ha de servirla. Que todos los pueblos de
Espaa, por diversos que sean, se sientan armonizados en una irrevocable unidad de destino.
Que desaparezcan los partidos polticos. Nadie ha nacido nunca miembro de un partido poltico; en
cambio, nacemos todos miembros de una familia; somos todos vecinos de un Municipio; nos afanamos
todos en el ejercicio de un trabajo. Pues si esas son nuestras unidades naturales, si la familia y el
Municipio y la corporacin es en lo que de veras vivimos, para qu necesitamos el instrumento
intermediario y pernicioso de los partidos polticos, que, para unirnos en grupos artificiales, empiezan
por desunirnos en nuestras realidades autnticas?

Queremos menos palabrera liberal y ms respeto a la libertad profunda del hombre. Porque slo se
respeta la libertad del hombre cuando se le estima, como nosotros le estimamos, portador de valores
eternos; cuando se le estima envoltura corporal de un alma que es capaz de condenarse y de salvarse.
Slo cuando al hombre se le considera as, se puede decir que se respeta de veras su libertad, y ms
todava si esa libertad se conjuga, como nosotros pretendemos, en un sistema de autoridad, de
jerarqua y de orden.
Queremos que todos se sientan miembros de una comunidad seria y completa; es decir, que las
funciones a realizar son muchas: unos, con el trabajo manual; otros, con el trabajo del espritu;
algunos, con un magisterio de costumbres y refinamientos. Pero que en una comunidad tal como la
que nosotros apetecemos, spase desde ahora, no debe haber convidados ni debe haber znganos.
Queremos que no se canten derechos individuales de los que no pueden cumplirse nunca en casa de los
famlicos, sino que se d a todo hombre, a todo miembro de la comunidad poltica, por el hecho de
serlo, la manera de ganarse con su trabajo una vida humana, justa y digna.
Queremos que el espritu religioso, clave de los mejores arcos de nuestra historia, sea respetado y
amparado como merece, sin que por eso el Estado se inmiscuya en funciones que no le son propias ni
comparta -como lo haca, tal vez por otros intereses que los de la verdadera Religin- funciones que s
le corresponde realizar por s mismo.
Queremos que Espaa recobre resueltamente el sentido universal de su cultura y de su historia.
Y queremos, por ltimo, que si esto ha de lograrse en algn caso por la violencia, no nos detengamos
ante la violencia. Porque quin ha dicho -al hablar de todo menos la violencia- que la suprema
jerarqua de los valores morales reside en la amabilidad? Quin ha dicho que cuando insultan
nuestros sentimientos, antes que reaccionar como hombres, estamos obligados a ser amables? Bien
est, s, la dialctica como primer instrumento de comunicacin. Pero no hay ms dialctica admisible
que la dialctica de los puos y de las pistolas cuando se ofende a la justicia o a la patria.
Esto es lo que pensamos nosotros del Estado futuro que hemos de afanarnos en edificar. (cfr., Jos
Antonio PRIMO DE RIVERA, Discurso de la fundacin de Falange Espaola pronunciado en el
teatro de la Comedia, de Madrid, el da 29 de octubre de 1933. Editado por la Delegacin Nacional
de Prensa y Propaganda de Falange Espaola Tradicionalista y de las J.O.N.S., Burgos, 1938).
CONCLUSIONES
NO AGRESIN, SINO DESINTEGRACIN DE LA REPBLICA
La Constitucin naci el 9 de diciembre de 1931 y muri el 18 de Julio de 1936. En estos cuatro aos
y medio vivi Espaa tres fases distintas de vida pblica: a la izquierda (9 de diciembre de 1931 a 3 de
diciembre de 1933); a la derecha (3 de diciembre de 1933 a 16 de febrero de 1936); y a la izquierda
otra vez (16 de febrero de 1936 a 18 de Julio de 1936). Durante el primer perodo, la izquierda en el
poder tuvo que hacer frente a un alzamiento armado de la derecha (agosto de 1932). Durante el
segundo perodo, la derecha en el poder tuvo que hacer frente a un alzamiento armado de la izquierda
(octubre de 1934). Durante el tercer perodo, la izquierda en el poder tuvo que hacer frente a un
alzamiento armado de la derecha. La Repblica sucumbi a estas violentas sacudidas. Lo dems es
retrica (cfr., Salvador DE MADARIAGA, Espaa. Ensayo de Historia Contempornea. Madrid:
Editorial Espasa-Calpe, S. A., 1979, 13 edicin, pp. 323-324).

LA CULTURA DE LA ESPAA NACIONALISTA (1936-1939)

INTRODUCCIN
En el momento en que estall la guerra civil espaola en el ao 1936, las letras y las artes de nuestro
pas estaban en un autntico apogeo. En esa fecha, las generaciones del 98 y de 1927 seguan
ejerciendo su magisterio, la primera, y estando en pleno vigor la segunda. Es muy probable que desde
el siglo XVII no existiera una situacin tan pujante desde el punto de vista intelectual: por eso se ha
podido hablar de una verdadera Edad de Plata de la cultura nacional. La guerra civil tuvo como
consecuencia inmediata un desgarramiento profundo de la vida intelectual espaola. De esta manera se
produjo el exilio de un nmero importante de sus figuras y, adems, un importante cambio de rumbo
en su temtica. [...] De todas maneras, sera una inexactitud afirmar que la totalidad de la cultura
espaola se exili. Hubo un nmero importantsimo de intelectuales que permanecieron en una
situacin ambigua, al margen del rgimen, pero sin ser claramente opositores del mismo.
Hay que tener en cuenta, por ltimo, que hubo un sector intelectual que no dud en identificarse con el
rgimen de Franco aunque con el transcurso del tiempo se independizara de l e, incluso, se
convirtiera en opositor. No se puede hablar, por tanto, de la existencia de un pramo cultural en
Espaa durante el rgimen franquista. Lo que en cambio parece evidente es que el rgimen, por el
mero hecho de su existencia, supuso una ruptura con la tradicin intelectual predominante, es decir, el
liberalismo. [...] En gran medida la evolucin de la cultura, en las manifestaciones literarias y
artsticas, ha experimentado en la Espaa tanto exiliada como no exiliada las alternativas que le han
impuesto las propias circunstancias de la vida espaola, de su evolucin poltica y de sus contactos con
el exterior (cfr., Javier TUSELL, El rgimen de Franco , en Ricardo MARTN (Dir.), Historia de
Espaa. 14., La guerra civil y el rgimen del general Franco Barcelona: Salvat Editores, S. A., 1998,
pp. 2810-2811).
4. La corte literaria de Jos Antonio. La primera generacin cultural de la Falange
LA CULTURA EN LA ESPAA REPUBLICANA (1935-1939)
INTRODUCCIN
En Espaa, durante todo el siglo XIX, al descomponerse la sociedad del antiguo rgimen, al perder su
fuerza la Iglesia, al perder su prestigio la Corona, al inaugurarse el sistema parlamentario, slo en
vigor para unos cuantos cientos de familias, que eran las familias parlamentarias de la Pennsula de
que hablaba Cnovas, falt el rgimen de masa popular, porque instaurada la reforma constitucional
todava gritaba el pueblo: Vivan las cadenas!... Se ha estado haciendo en Espaa durante un siglo y
poco ms la siguiente poltica: falto el rgimen popular de masas liberales en que sostenerse, siendo
obra de una parte de la clase media ms o menos ilustrada y en sus orgenes de parte de la nobleza, y
teniendo que luchar con la dinasta, con la Iglesia, con los carlistas, con una porcin de enemigos, todo
el mundo volva sus ojos al ejrcito [...] (cfr., Manuel AZAA, Obras Completas. Mxico: F.C.E.,
1965, tomo II, p. 935).
Hay que armar a Don Quijote. Y hay que armarlo bien. Hay que armarlo cueste lo que cueste, para
ahora y para despus de la guerra. Porque nadie, nadie en el mundo moderno tiene tanto derecho a
estar armado como este gran camarada del amor y la justicia [...]. Estos no son lirismos. No son ms
que una manera apasionada de decir lo que la poltica anda balbuciendo por los diarios, por las
tribunas y por las esquinas; que los principios revolucionarios debemos apoyarlos en las fuerzas y en
los valores ancestrales, legtimos e indestructibles de nuestra raza, de nuestra historia y de nuestra

personalidad. Por qu hemos de dejarle la historia a los facciosos, si la historia de Espaa, la noble
historia de Espaa es nuestra? La revolucin no ha empezado ayer. La revolucin, nuestra revolucin
popular, democrtica, proletaria, anrquica y comunal, est implcita en el Romancero y ms atrs
todava; en nuestras primeras gestas castellanas. S, s; la noble historia de Espaa es nuestra, y la
pica tambin. El Cid y Don Quijote son nuestros (cfr., Len FELIPE, El Sol, 8-Febrero-1937).
CREACIN CULTURAL EN LA ESPAA REPUBLICANA
La creacin cultural en el campo republicano fue [...] un fascinante episodio que remata con broche
de oro la edad de Plata y se constituye [...] en uno de los ms afortunados y universales momentos
de proximidad del arte, la propaganda y la bsqueda de una esttica popular. Es cierto que solo en
pocas ocasiones se crearon obras maestras y que la supeditacin no tanto del arte como de la
creatividad propia a unas falsillas previas no muy discutidas y, por otro lado, el acelerado ritmo de
produccin, no fueron los mejores consejeros artsticos: lo que impresiona en la Espaa republicana es
el conjunto de iniciativas y realizaciones, la clara voluntad de acceder a las masas combatientes y de
retaguardia, el planteamiento [...] de algunos problemas fundamentales de la comunicacin artstica
(cfr., Jos Carlos MAINER BAQU, Cultura, 1923-1939, en Manuel TUN DE LARA (Dirigida
por), Historia de Espaa. 9., La crisis del Estado: Dictadura, Repblica, Guerra (1923-1939).
Barcelona: Editorial Labor, S. A., 1988, 7 reimpresin de la 1 edicin), p. 618).
TEMA 13
El exilio filosfico. La escuela de Barcelona: Joaqun Xirau. La escuela de Madrid: Jos Gaos.
El exilio republicano de la guerra civil (1936-1939) constituye uno de los fenmenos ms importantes
de nuestra historia y, por la calidad humana e intelectual de sus hombres, es sin duda la ms sealada
de nuestras emigraciones. La mayora de los cientficos y humanistas exiliados fijaron su residencia en
diversos pases americanos, al haber encontrado all mayores facilidades de trabajo y un instrumento
de comunicacin comn: el lenguaje. As, por ejemplo, a Mxico se trasladaron seis rectores, cuarenta
y cinco catedrticos de Filosofa y Letras e Historia, treinta y seis de Ciencias Exactas, Fsicas y
Naturales, cincuenta y cinco de Derecho, setenta de Medicina, doce de Farmacia, ciento cincuenta y
uno de las diversas materias impartidas en los Institutos, as como un nmero considerable de
maestros, sin referirnos a gran parte de los poetas, escritores y artistas exiliados. Los espaoles en el
Nuevo Mundo no se sentan desterrados, sino transterrados, pues su nueva vida se experimenta
como una prolongacin de la anterior: Toda emigracin representa una experiencia vital tan
importante como no puede menos de ser la de emprender una vida ms o menos nueva. Pero una
emigracin forzosa representa la experiencia de emprender una vida ms o menos nueva en una
peculiar relacin con la vida anterior. Como sta se dej por fuerza y no por prever otra vida preferible
y resolverse a vivirla, se vive la vida nueva con una singular fidelidad, entre efectivamente espontnea
y moralmente debida, a la anterior, lo que da de s una potenciacin de lo que retena en sta, lo
valioso de ella [...] Es lo que nos ha pasado a los espaoles en Mxico [...] Habamos iniciado en
Espaa la actividad de que estoy tratando. Es que la reivindicacin de los valores espaoles haba
empezado en Espaa, movilizada justamente por la conciencia de su valer. Esta conciencia era parte
para que no previsemos otra vida preferible y la posibilidad de dejar la que vivamos, posibilidad en
que no pensamos, hubiese de realizarse slo como se realiz, por la violencia. Por fortuna, lo que hay
de espaol en esta Amrica nos ha permitido conciliar la reivindicacin de los valores espaoles y la
fidelidad a ellos con la adhesin a los americanos (cfr., Jos GAOS, Los transterrados espaoles
de la filosofa en Mxico, Filosofa y Letras, (Revista de la UNAM), 36 (Octubre-Diciembre 1949),
pp. 16-17).
La escuela de Barcelona. Joaqun Xirau

Puede darse este nombre [Escuela de Barcelona] a una tradicin filosfica desarrollada en Barcelona y
que [...] consiste menos en la adhesin a unas ciertas tesis filosficas que en la participacin en un
cierto espritu o modo de filosofar. Este modo est caracterizado en la Escuela de Barcelona por los
siguientes rasgos: sentido de la realidad e igual oposicin a la reduccin de la filosofa a mera teora
abstracta o a simple forma de vida; oposicin al verbalismo; cierta inclinacin por el sentido comn
(en un sentido muy amplio); desconfianza por la mera brillantez en filosofa; sentido de la continuidad
histrica.
Joaqun Xirau
1895 Nace en Figueras (Gerona) el 23 de junio [...] 1917 Licenciado en Filosofa y Letras por la
Universidad de Barcelona. Licenciado en Derecho y Ciencias Sociales por la misma Universidad.
Marcha a Madrid para continuar sus estudios. Mantiene relaciones con Manuel B. Cosso, con Ortega
y disfruta de la amistad de Morente y Zubiri. Doctorado en Filosofa y Letras por la Universidad de
Madrid y Doctorado en Derecho por la misma Universidad, en 1939 Sale de Espaa. Los primeros
meses da conferencias en Pars, Cambridge y Liverpol. Es invitado por La Casa de Espaa en Mxico.
En Mxico es profesor de dicha institucin y ms tarde tambin de la Universidad Nacional de
Mxico. Consejero de la Secretara de Educacin. Miembro del consejo directivo de los Consejos
Internacionales de Filosofa. 1946 Muere en Mxico el 10 de abril.
El gran tema de Xirau es el amor. Para l el amor no es algo natural en el hombre. No todos los
pueblos ni todas las culturas han tenido en el alma las intranquilidades, los anhelos, los fervores, las
alegras y los dolores que lleva consigo una vida impregnada de amor. Antes bien, el amor es una
conquista y sobre todo una actitud radical de la conciencia y de la vida. Frente a toda tendencia
sentimental o apetitiva, impulso o deseo, delirio o pasin, destaca el amor como una actitud radical de
la conciencia y de la vida. No es el amor, en sentido estricto, un contenido de la conciencia, sino una
forma peculiar y permanente del espritu, una actitud radical de la vida que condiciona los fenmenos
y los contenidos y les presta una orientacin y un sentido. La actitud amorosa es una realidad
especfica e irreductible. Y se tratara de describir el amor puro o, si se quiere, de limitar con pureza
el fenmeno del amor, prescindiendo de las circunstancias mudables de la vida en las cuales aparece o
desaparece. Para el filsofo espaol el amor es donacin gratuita; su nico inters es vivir con
espontaneidad la propia vida sin preocuparse de la conducta de los dems. Se da simplemente porque
le sobra y no necesita ni desea nada. Ni pide ni recibe, ni administra ni cuenta. Porque es poderoso, es
capaz de entregarse sin dficit, sin cicatera ni reserva. Tal es la virtud creadora del amor.
Por la presencia del amor la persona o la cosa amada sufre ante la mirada del amante una verdadera
transfiguracin. La mirada amorosa ve en las personas y en las cosas cualidades y valores que
permanecen ocultas a la mirada indiferente y rencorosa. Todo ser posee al lado de las caractersticas
superficiales, que se ofrecen a quienquiera que las mire, una infinidad de propiedades, buenas y malas,
que permanecen en su ser recndito y aun otras muchas que si bien no ha realizado nunca, es posible
que algn da se manifiesten y cambien totalmente su fisonoma interior o exterior. Hay, por lo tanto,
en todo ser, algo actual y patente y algo virtual y latente. Y entre las propiedades que posee una
persona o una cosa, superficiales o profundas, virtuales o actuales, las hay buenas y malas, mejores y
peores, detestables y excelentes.
El amor supremo para Joaqun Xirau es el amor de Dios, aquel que eleva todo a un plano luminoso
en el cual todas las cosas revelan su propia esencia. Lo natural pasa a ser simplemente un
departamento de lo sobrenatural. Aparece el prodigio. Todo se hace milagro. El pan y el vino se
convierten en carne y sangre y la carne y sangre en pensamiento luminoso y anhelo insaciable (cfr.,
Joaqun XIRAU, Amor y mundo. Barcelona: Ediciones Pennsula, S. A., 1983, p. 104)
Para Xirau, la tica tiene que ser tica de la autenticidad. El hombre es alguien que se va haciendo a
s mismo en eterna lucha y conquista, proyecto y trayectoria. El amor tiene, para el figuereo, tiene su
fundamento en el amor propio, de manera que el que no se ama a s mismo, no es capaz de amar, el

que no se estima, no es capaz de estimar en las cosas y en las personas algo valioso y de adoptar ante
ellas una actitud fervorosa y reverente. El desprecio de s mismo conduce derechamente a la propia
destruccin y al aniquilamiento de todo lo que tiene un sentido en el mundo, es decir, a la indiferencia
y abyeccin. De esta manera, el autntico imperativo moral es la fidelidad a uno mismo. En nuestro
trnsito por el mundo es posible que nuestras actitudes y nuestras acciones se hallen o no de acuerdo
con la trayectoria de nuestra personalidad, que nos ajustemos a los imperativos de nuestra vocacin,
nos apartemos en mayor o menor medida de ellos. En esta lucha por la propia existencia toda renuncia
es disolucin, toda relajacin envilecimiento. Si la discrepancia entre lo que decimos y hacemos y
aquello que nuestra luz revela llega a ser tanto es posible incluso que se disipe y pierda nuestro ser
radical. En el momento en que esto ocurre podemos decir con toda literalidad que estamos perdidos.
El imperativo de respeto a m mismo y de la propia personalidad es al mismo tiempo y por esencia un
imperativo de respeto y reverencia ante la personalidad del prjimo, que, como la ma propia tiene su
fin en s misma y el derecho y el deber de llevarlo a su pleno cumplimiento. Y ello slo es posible
mediante el amor. La conciencia racional -las razones del corazn que no por ser cordiales dejan de ser
racionales- llevan forzosamente al reconocimiento de la personalidad y de la dignidad ajenas como
imperativo de mi propia y personal dignidad. Slo si vivo en m soy capaz de vivir en otro y de afirmar
mi peculiaridad por el hecho mismo de respetar y dignificar al prjimo. Por contraposicin, la
infidelidad al otro aniquila mi propio ser; tomar al prjimo como medio para la consecucin de fines
individuales y egostas, considerar a una persona como cosa es renunciar a la propia dignidad y a la
propia personalidad. Desde el momento en que lo intento pierdo con la estimacin del prjimo la
estimacin de m mismo, me estimo en poco o en nada, dejo de ser quien soy y de persona me
convierto a mi vez en cosa, en otra cosa, es decir, en cualquier cosa.
En esta tica autntica, que es sobre todo una tica del amor, el papel de la ley es el de mero aparato
ortopdico, muy al contrario que en otras ticas. La ley no es otra cosa que el aparato ortopdico que
mantiene en pie las almas decadas, el recuerdo, el memento, de la plenitud ausente. [...] Slo tiene
sentido la ley al servicio de la gracia. Hay que cumplirla gratuitamente, graciosamente, por vocacin y
entrega incondicionales. Evocar el deber sin amor es para Xirau, por definicin, la actitud de la moral
farisaica. Nuestra existencia cotidiana es una monotona sorda interrumpida por fulguraciones
momentneas. Los acontecimientos habituales de la vida deshacen constantemente nuestra unidad y
nos invitan a sumirnos en su devenir catico sin orden ni medida. En todo momento es necesario
reconstruir y mantener en vilo la coherencia de nuestro destino, conectar las fulguraciones
momentneas y elevarlas a luminosidad perfecta. [...] Entonces el deber es el recuerdo, el recuerdo de
las maravillas vistas, el imperativo indeclinable de serles fiel. De ah brota un sentido de austeridad, de
rigor, de obediencia ciega, de sumisin incondicional, por la fe, a la luz momentneamente ausente.
Recordar es recordar. El deber es del orden del corazn.
La escuela de Madrid. Don Jos Gaos
La expresin Escuela de Madrid ha sido empleada en diversas ocasiones para designar la influencia de
Jos Ortega y Gasset y de su pensamiento en un amplio grupo de pensadores. Cuando se utiliza la
expresin es evidente que se hace en un sentido amplio y general, muy alejado de la aceptacin
estrictamente escolstica que en filosofa se suele atribuir a la expresin escuela.
Julin Maras propuso este nombre para caracterizar una serie de trabajos filosficos que han adoptado
como punto de partida el pensamiento de Ortega y Gasset o que, de un modo o de otro, han tomado
contacto con dicho pensamiento. Ello no significa que la expresin Escuela de Madrid sea idntica a
las expresiones orteguismo o filosofa de Ortega. Es posible considerar como pertenecientes a la
Escuela a pensadores cuyas doctrinas filosficas, en muchos puntos decisivos, son distintas a las
propuestas por Ortega. Lo importante es el haber participado en el movimiento de renovacin
filosfica impulsado por Ortega y Gasset y haber mantenido, con ste, la necesidad de que el

pensamiento filosfico producido en Espaa est, segn su conocida expresin, a la altura de los
tiempos. En este amplio sentido pertenecen a la Escuela de Madrid filsofos como Manuel Garca
Morente, Xavier Zubiri, Jos Gaos, Mara Zambrano, Julin Maras o Luis Recasns Fiches.
La nueva filosofa se caracteriza por la prdida definitiva del supuesto ser parmendico. Ahora se
implanta el primado de la existencia, la categora del estar. La ontologa, la teologa y la teora del
conocimiento pierden progresivamente su carcter de ciencias filosficas fundamentales. Se enriquece
la antropologa filosfica, en cuanto considera como objeto de estudio al hombre concreto, al
hombre situado en el espacio y en el tiempo, en convivencia con todos los dems.
A partir de la revolucin filosfica de Ortega y Gasset se producen una serie de convicciones,
compartidas, con mayor o menor rotundidad, por casi todos los integrantes de la Escuela. La primera
de ellas es que se trataba de una filosofa escrita y sentida en castellano. La lengua espaola -[son
palabras de Julin Maras]- se convierte, con Ortega, por primera vez, en una lengua filosfica -los
hispnicos haban hecho poca filosofa, y slo excepcionalmente creadora, y casi siempre en latn-. Y
hay que decir que en una maravillosa lengua filosfica, tan apta para la filosofa como la que ms. La
segunda conviccin se refiere al hecho de que, con el pensamiento de Ortega, Espaa se incorpora a la
historia universal de la filosofa. La obra de Ortega y Gasset -[escribe Garca Morente]- significa
nada menos que la incorporacin del pensamiento espaol a la universalidad de la cultura. Esa
incorporacin no poda hacerse ms que por medio de la filosofa. La tercera conviccin es que, con
la obra de Ortega, nos encontramos ante la posibilidad de una nueva forma de historiar la filosofa. Y
la cuarta conviccin es que la obra de Ortega constituye, no slo la posibilidad abierta de hacer
filosofa en espaol, sino que, de alguna manera, viene a ser una legitimacin de la misma historia de
la filosofa espaola. Al haber sido sta una filosofa hecha desde la vida y para la vida -y con
frecuencia bajo la forma de literatura- encuentra en la razn vital su adecuada fundamentacin
filosfica.
Jos Gaos
1900 Nace en Gijn, el 26 de diciembre. 1915. Vive en Valencia. 1921 Se traslada a Madrid para
terminar sus estudios de Filosofa y Letras. 1923 Licenciado en Filosofa y Letras. Amistad con
Morente, Zubiri y Ortega. 1928 Doctor en Filosofa y Letras. 1933 Profesor de la Universidad de
Madrid. Ingresa en el Partido Socialista. 1936 Rector de la Universidad de Madrid [...] 1938 Viaje a
Mxico, tras breve estancia en Cuba. Trabaja en La Casa de Espaa en Mxico (luego Colegio de
Mxico). Es profesor de la Universidad Nacional Autnoma. 1941 Se nacionaliza mexicano. Ensea
en la Universidad de Nuevo Len y en la Universidad de Veracruz. 1959 Curso en la Universidad de
Caracas. 1962 Curso en la Universidad de Puerto Rico [...] 1963 XIII Congreso Internacional de
Filosofa en Mxico. 1969 Muere en Mxico el 10 de junio.
El tema principal de la filosofa de Jos Gaos es la actividad filosfica, es decir, la filosofa de la
filosofa. sta no es una disciplina filosfica ms, sino el resultado de ponerse en cuestin el filsofo
a s mismo. Pero tal filsofo no es un algo abstracto, sino un hombre concreto que, 1) ha sido
seducido vocacionalmente por la vida filosfica, 2) ha descubierto que esta vocacin es un fracaso,
3) se ha obstinado soberbiamente en ella, y 4) se ha convencido finalmente que su pretensin primera
no es transmisible a los dems y que toda su vida filosfica se transforma en una comunicacin
personal. Consecuencia: la afirmacin de un completo inmanentismo, que no supone la destruccin de
la filosofa, sino su purificacin de todo objetivismo:
En conclusin: el proceso de madurez de la vida favorece la coincidencia con la primera decepcin,
meramente doctrinal, respecto de la filosofa, de otra y ms radical decepcin vital respecto de la
misma. [...] De esta doble decepcin -y de una obstinacin- surge la interrogacin qu es filosofa?, y
del esfuerzo por contestarla, surge el conocimiento de la personalidad como elemento y motivo

fundamental y decisivos de la vocacin y la profesin filosficas. De la obstinacin, y con ella la

filosofa de la filosofa, surge la personalidad, como un da surgiera la profesin que ha desembocado
en decepcin (cfr., Jos GAOS, Filosofa de la filosofa e historia de la filosofa. Mxico: Editorial
Stylo, 1947, 62).
Personalismo perspectivista
Cada filsofo concuerda con otro en la medida en que tienen una estrecha cercana de circunstancia
(semejanza espacial y temporal). De esta manera la intersubjetividad de sus filosofas es
complementaria, pero cada uno enfrenta la misma circunstancia desde una perspectiva totalmente
subjetiva. Consecuencia: cada filosofa es expresin de las experiencias vitales y diferenciales de cada
filsofo:
Pues bien, tal constitucin, histrica, de la filosofa, por filosofas aunque en relaciones de
comunidad entre s, distintas en ltima instancia como personales, no puede comprenderse sino por
una filosofa de la personalidad filosfica, en el seno de una filosofa de la persona. Si entre las
filosofas hay relaciones, elementos comunes, coincidencia, es porque hay todo esto entre las personas
en general: a los filsofos parece comn la personalidad filosfica, como a los seres humanos la
humana naturaleza. Si como, a pesar de esta naturaleza, los seres humanos tienen diferentes
personalidades tpicas e individuales, los filsofos filosofan de distinta manera, sus filosofas son
distintas como personales, es porque, a pesar de aquella su personalidad, son distintas personas. La
naturaleza humana es precisamente la naturaleza histrica. Y la tpica personalidad filosfica pudiera
caracterizarse por el afn de la personalidad individual absoluta [...] La historia de la filosofa, en
general la historia, es el fenmeno de una meta-fsica personal (cfr., Ibidem, p. 200).
TEMA 14
Filosofa versus poesa? Una reconciliacin posible en Mara Zambrano (1907-1991)
Mara Zambrano pertenece a la Escuela de Madrid, y, como todos sus integrantes, acepta de Ortega la
consideracin de que el problema fundamental de la filosofa en la Modernidad es la vida humana
como realidad radical. La particular adaptacin que hace Zambrano de la filosofa orteguiana a la suya
propia es la sustitucin de la razn vital por la razn potica. La poesa le servir para tratar de superar
el racionalismo predominante, a la vez que constituir la marca de su modo de desarrollar la filosofa.
En su obra se reflejan influencias del estoicismo de Sneca, el interiorismo de San Agustn, el
misticismo de San Juan de la Cruz y de Miguel de Molinos, el valor inalienable del individuo y su
libertad de Spinoza, el significado de la vida ms all de la razn de Bergson, la importancia del
corazn frente al orden lgico de Scheler, el planteamiento de la vida humana como realidad radical
de Unamuno, Ortega y Zubiri y la inspiracin potica de Machado.
Como se ha indicado antes, el ncleo de la filosofa de Zambrano es la razn potica. Ante la crisis
de la cultura racionalista, la autora plantea que es necesaria una nueva razn, intuitiva, apasionada,
holstica, que englobe al hombre entero. Mediante ella, el hombre recupera todo su ser, liberndose
del lastre positivista y cientificista que supona la filosofa de principios de siglo. Este tipo de razn
est cerca de la sabidura griega: emana del hombre interior, de los nferos del alma. As, la poesa
es capaz de llegar a la creencia de las cosas directamente, adelantando al lento razonamiento. Y
llega rpidamente, inspirada en el amor que lleva dentro, constituyendo un mirar intuitivo, afectivo,
pleno. Para Zambrano, la filosofa es experiencia transida de amor: el amor es por ella elevado a la
categora de concepto metafsico, que ir tejiendo la tragedia de la vida humana en su realizacin. Esa
vida humana es la realidad radical con que nos encontramos, y puede ser explicada precisamente a
travs de la unin de pasin y razn que efecta la filosofa. Al asomarnos a la radicalidad de la vida
humana por medio de la filosofa nos encontraremos con un orden interior, un orden sobre el alma: el
ordo amoris de Scheler, el orden del corazn, que se atiene a los valores consistentes y tiles que
dirigen la vida humana. Este saber del corazn no es el saber racionalista, psicologista, ni romntico.

A lo largo de la historia, la razn ha intentado conocer las razones del alma, pero erraba por
considerar sta la realidad nica del hombre, cuando no lo es: hace falta una idea del hombre ntegro y
una idea de la razn ntegra tambin. Y es la razn potica la que es razn de toda la vida del hombre.
Zambrano trat de encontrar esa razn vitalista, intuitiva y holstica del alma en los orculos griegos,
en los ritos rficos, en el culto a Dionisos y en el romanticismo; en todos ellos el alma se sumerge en
la naturaleza, se hace una con ella. Sin desdecir esto, Zambrano vincula el alma, de modo radical y
definitivo, con Dios: Dios est en el fondo del alma.
Aparte de ese carcter vitalista y holista, la razn potica es tambin creadora, inventora: desde la
inspiracin es fuente creadora de palabras, conceptos y pensamientos. El filsofo mira la realidad,
reflexiona sobre ella y construye un pensamiento que plasma en palabras. Ms an, lo que otros
filsofos pensaron antes que l lo piensa y lo mira de nuevo recreando lo pasado; para expresar esa
novedad, crea la palabra adecuada. As sta, en Zambrano, adquiere un carcter vivo, gil. La palabra
se matiza en la pluralidad de significados, pero llega en ltimo trmino a la palabra origen,
generadora de todas las cosas. Zambrano cree que el ncleo secreto de cada cosa, su autntica
realidad, corresponde a un pensamiento, a una palabra viva, de la cual la palabra escrita o hablada es
slo un reflejo. El hombre intenta llegar a ese ncleo de cada cosa y descubrir su palabra; esa palabra
que constituye la identidad de las cosas coincide con su sustancia. Pues bien, el hombre tambin es
fruto de la palabra, tiene un nombre propio y nico que slo Dios conoce y que es la cifra de nuestro
ser.
Estos son los dos caracteres constitutivos de la razn potica: su carcter inspirado, directo,
inmediatamente vinculado a la realidad y su capacidad creadora plasmada en la palabra. Pues bien,
ambos terminan en Dios como nico referente de realidad y horizonte de sentido. Zambrano vio que
la inspiracin del alma se quedaba corta al identificarse con el universo. Haba algo ms: Dios estaba
en el fondo del alma. Y, cuando quiso llegar al significado ltimo de la palabra, se encontr con que
lo que exista, al principio, era el Verbo, la Palabra divina. Dios, por tanto, aparece al final de os dos
caminos, inspiracin y palabra, como meta ltima de realidad y sentido. Dios y el hombre (o Dios y el
alma) son el ncleo del pensamiento y la obra de Zambrano. Analicemos qu quiere decir lo divino
para la autora.
El espritu del hombre, sobre todo desde Hegel, se pregunta por el fundamento y ultimidad de su
realidad. La obra de Zambrano, como filosofa, arranca de la experiencia de ultimidad que tiene el
hombre al realizarse con las cosas. Pues bien, la historia de la cultura occidental puede articularse en
torno a la idea de lo divino como fundamento ltimo de toda realidad, en cuyo trato el hombre realiza
su vida y su ser. Zambrano se pregunta el cmo y el por qu de los dioses, el problema de Dios se
presenta desde la necesidad humana en su relacin con lo divino. A tal relacin, la llama Piedad y
consiste en saber tratar con el misterio, con lo divino. Y es que el misterio es el fondo ltimo y
abismal de la realidad inagotable que el hombre siente en s mismo, llenndole en los momentos
felices y en el sufrimiento; dicha y padecer, se nos parecen infinitos. Y en ellos es cuando sentimos
que la realidad no slo nos toca, sino que nos absorbe, nos inunda. El misterio nos envuelve y est no
slo fuera, sino, especialmente, dentro de nosotros. En l vivimos y somos. Al ser el hombre realidad
histrica, es por lo que su trato con esa realidad fontanal divina, tambin, ha de ser histrico. Son las
diversas manifestaciones de los dioses que muestran el desarrollo humano. Zambrano describe las
cinco manifestaciones, que pasaremos a enumerar:
La primera manifestacin es el poder dominante de la realidad, el poder absoluto que rodea al
hombre y lo atemoriza. El hombre ha de saber tratar con esa realidad que le rodea y en la cual est
enclavado. La vida humana siempre se ha sentido ante algo o bajo algo superior que la envuelve. Y
esa realidad no la ha inventado el hombre; se ha encontrado con ella al enfrentarse con su vida. Por
eso siempre han existido dioses para el hombre. Al principio, el hombre se vio agobiado por esa
realidad cuyo nombre y rostro desconoca. Necesit, pues, que esa realidad superior y envolvente se
dibujase en entidades, formas separadas e identificables. Eso son los dioses, entidades que abren

caminos de acercamiento a esa realidad arcana inicial. De ah que los dioses sean la primera forma de
trato con la realidad. Al abrirse as el camino a esa realidad sagrada arcana y poderosa, la vida humana
puede desenvolverse, encontrando un sendero para transitar, vivir y hacerse libre. As, el enigma se va
desvelando; ste, en su radicalidad, no consiste en la problemtica con que se manifiesta el ser o la
realidad en la filosofa, sino que es el enigma de la ocultacin de lo sagrado. Lo sagrado gusta de
ocultarse. Y la vida humana se desenvuelve, justamente, en abrirse a eso sagrado a la vez que trata de
desvelarlo. Aqu es donde Zambrano distingue lo sagrado de los dioses. stos pueden haber sido
creados por los hombres en su necesidad, pero la matriz, lo sagrado, no. Lo sagrado es el fondo
ltimo de la realidad. En lo sagrado, todo se sustenta y cobre sentido; todo arranca de l y a l
retorna. Es el arj de los griegos. Lo sagrado no es atributo o cualidad que convenga a unas cosas s y
a otras no; es anterior a las cosas; es una irradiacin de vida que emana de un fondo de misterio; es la
realidad oculta, escondida. Lo sagrado, en fin, es la suma realidad de la cual emana el carcter de
todo lo que es real. La realidad es lo sagrado y slo lo sagrado la tiene y la otorga. Aqu est a
distincin entre lo sagrado y lo divino. Hay dos zonas en la realidad: el centro y la periferia. El centro
es lo sagrado y la periferia es lo divino. Lo sagrado emerge y se manifiesta en lo divino. Es el origen,
fundamento y trmino de todos los seres, mientras que lo divino es la forma con que el hombre capta
o define esa realidad fundamental. Y, en esa forma diferente de captarlo, se constituyen la historia y la
cultura humana.
La segunda manifestacin son las imgenes de los dioses, es decir, el mito. Con la aparicin de
los dioses aparece el mundo profano. Los dioses han hecho posible la desvelacin de lo sagrado y han
creado un espacio de libertad, donde el hombre puede preguntarse y desvelar el sentido tanto de su
vida como de la realidad. El hombre se convierte en el lugar de manifestacin de esa realidad. La
fuerza de sta y la expectacin humana se anan en la pregunta que el hombre se hace acerca de s
mismo y de lo real. Esta actitud de preguntar supone la aparicin de la conciencia, que, a la vez, es
dolor y desgarramiento del alma: sentirse en el mundo desgajado, desvalido respecto a la fuerza de la
realidad. Pedir explicaciones a los dioses y rebelarse es la prdida de la inocencia; es el surgir de la
conciencia como respuesta a la angustia humana. Los dioses son la primera solucin a la angustia
como estado metafsico humano. Zambrano insiste en que es la cultura griega la primera que da la
forma de imgenes a los dioses. Se crea en ella la primera imaginera religiosa. Los dioses griegos
trajeron luz y claridad, y es precisamente en esta luz y claridad donde se va a mover la razn potica.
Las cosas, en esa claridad son ms giles y danzan el juego creador de la metamorfosis, que permite a
los seres vivir en la multiplicidad sin caer en la estrechez y la unidad. Era necesaria la imagen, como
primera forma, para que la realidad en estado puro, ambigua e inagotable, se hiciese presente. Los
dioses griegos son los mediadores entre la naturaleza y la historia, entre la situacin original del
hombre aterrorizado y la soledad en que surge la libertad. El hombre ha descubierto las cosas, ha
descubierto a travs de estos dioses que son formas puras en que la naturaleza se ha hecho
transparente; a travs de estas imgenes divinas, el hombre ha hecho su primera insercin en la
realidad.
La tercera manifestacin es la filosofa, el mundo de las ideas, que viene a sustituir al anterior
mundo de las imgenes. La cosmovisin mitolgica se va desarrollando y llega un momento en que se
distingue la imagen y la cosa, el significado y la existencia. El mundo sagrado de las imgenes da
lugar a un conjunto de simples representaciones. En el mbito de su libertad, el hombre se pregunta
por el ser ante el desamparo de los dioses. En la soledad surgida por ese desamparo y por la
consiguiente aparicin de la libertad, se realiza un cambio de luz, un nuevo nacimiento en el hombre.
ste se pregunta por el ser y por su puesto en el cosmos. Al hacer esto, se enfrenta a su ignorancia
anterior y, desde ella, emanan los diversos sistemas filosficos; stos son diferentes modos de explicar
el centro mismo de la filosofa. La insuficiencia de los dioses para dar sentido a la vida del hombre dio
lugar a la filosofa. Y, en el nacimiento de la filosofa, Zambrano presenta el problema de la unidad de
filosofa y poesa. La filosofa comienza por la pregunta, alcanzando el ser por su esfuerzo y su
bsqueda. La poesa, en cambio, comienza por una respuesta a una pregunta no formulada; esa

respuesta es donacin y entrega a una verdad recibida como gracia. En el surgir de l filosofa hubo
una revelacin, la del ser. El saber filosfico da razones basadas en la unidad. El saber potico es
disperso, no se mueve en la unidad, y el poeta no ofrece razones, sino que entrega su propio ser.
Pensamiento y poesa son caminos diversos que conducen a una misma meta que es la que est detrs
de la realidad aparente, la realidad incrustada en el misterio. Zambrano unifica ambos caminos en la
razn potica, que es tanto una inteleccin racional como una razn prctica, es un conocimiento de
experiencia de la realidad. Esa realidad, al ser sagrada, ser aprehendida en un saber que no hay que
conquistar, sino que sale al encuentro; por tanto, es saber de entrega, propio de la razn potica. Es
necesaria la conjuncin de razn y poesa para llegar al resultado pleno que es el conocimiento
absoluto, integrado, total y abierto sobre las cosas y el hombre. As, la experiencia del misterio es la
que engendra la religin, la filosofa, la poesa y la ciencia.
La cuarta manifestacin es el amor del Dios cristiano. El mundo cristiano se sirvi del
concepto aristotlico de sustancia para sustentar, racionalmente en lo posible, el misterio de la
encarnacin del hijo de Dios, el ser del Hombre-Dios. Este Dios del amor asume y supera las dos
manifestaciones naturales de lo divino: el tiempo y la luz. El dios natural, el de la vida que el
hombre siente espontneamente, es el dios del tiempo; tiempo que devora y queda atado a la infinitud
del nmero. Frente a este dios del tiempo, se manifiesta el Dios creador que es un Dios revelado: Yo
soy el que soy, el que es sin consumirse, que se basta a s mismo, que no necesita de nada; puro ser
sin fin. En segundo lugar, el dios de la filosofa se manifestaba como luz, luz de la inteligencia. En
cambio, el Dios cristiano no se manifiesta como mera luz; se revela y se comporta con los hombres de
manera incomprensible. El amor del Dios cristiano descubre la realidad de las cosas, descubre el noser y la nada. El Dios creado cre el mundo por amor, de la nada, y todo el que lleva en s una brizna
de este amor descubre el vaco de las cosas, porque todo ser aspirar a ms de lo que realmente es. As,
el amor hace transitar entre zonas antagnicas de la realidad.
La quinta manifestacin es la nada. sta es la ltima revelacin de lo sagrado, que esta vez, se
muestra en su negatividad. Habra que presentar dos aspectos de aqulla: por un lado, el atesmo como
tarea de depurar un esquema de lo divino para dar paso a una manifestacin ms autntica de ste. Se
impone, pues, una epoj de lo divino, dejando ste el lugar que le corresponde y que es lo infalible y
lo innominado. Y justamente desde esta especie de teologa negativa es desde donde arranca el
pensamiento ms metafsica del pensamiento de Zambrano. Por otro lado, el hombre puede ser
considerado como nada en cuanto se resiste al amor de Dios. La situacin de determinacin, soledad y
naufragio en que queda el alma separada de Dios, es una constante en el pensamiento de Zambrano.
La nada en el pensamiento griego se presentaba como el no-ser; ni en Platn ni en la filosofa
posterior hay una incursin en la nada o no-ser como momento de la estructura del ser del hombre. Y
es que esto no era posible, pues la filosofa no slo quera olvidarse del propio ser del hombre, sino
que hizo del yo y de la conciencia el problema fundamental del ser y del pensar. Es la razn potica la
que se atreve a mirar la vida humana como una totalidad, sin retroceder ante las amenazas de lo que
supone para la vida humana descender a los nferos y a la destruccin de la muerte. Para acceder a
estos mbitos es inservible una luz racionalista que se rige por el principio de no contradiccin.
Hace falta una luz integral que alumbre simultneamente la vida y la muerte. La nada sera el fondo
ltimo de donde saliera la realidad entera de un acto creador. Asimismo, la nada surgi en las entraas
del hombre al sentirse en su soledad ante Dios. Esta nada devoradora es la que se da en la mstica, y
ms en concreto en san Juan de la Cruz. El hombre siente la falta de ser y se hambre, henchida de
amor, lo lanza a la posesin del ser divino, pero, en tanto se nutre de ste, se vaca de s mismo. El yo,
deja su lugar a Dios. Pero Zambrano evita la fusin del mstico con lo divino; esta unin ontolgica:
hay una clara distincin entre la inmanencia y la trascendencia del alma humana. Dios es inmanente al
ama en cuanto habita en ella; pero es trascendente en tanto que es un ser diferente, a la vez que su
fundamento. Existe, pues, una relacin de semejanza, no de identidad. La individualidad divina y
humana quedan salvaguardar, cosa que no ocurre en el pantesmo.

A la luz del tema de lo sagrado, Zambrano ha ido perfilando las caractersticas del ser humano, tanto
en el orden ontolgico como en el existencial. El hombre aparece, as, como criatura salida de lo
divino, pero con el privilegio de la conciencia y de la libertad. Aunque no son stos los nicos
determinantes de la vida y la personalidad humana. As, desciende al mbito del inconsciente como
determinante y sustentador de la conciencia. En este sentido la tarea de a conciencia es saber
interpretar ese mundo inconsciente que se mueve a travs de os deseos, de los impulsos, de los sueos.
Zambrano utiliza la expresin despertar para dar claridad y sentido a ese mundo interno nuestro que
se manifiesta tambin como un misterio indescifrable. De lo que se trata es de revelar e iluminar ese
fondo. As ir perdiendo carcter oculto e inaccesible. La realidad sustancial humana tiene dos
vertientes: una que mira al pasado y otra al porvenir. El pasado es la historia, la tradicin, la herencia
que arrastra al ser humano desde hace miles de aos. El ser humano la lleva consigo. En este
inconsciente histrico estn contenidos todos los sucesos de la historia pero de forma viva. Esos
sucesos los interioriza el hombre de manera personal, aunque sean herencia colectiva. Pero la vida
humana no slo se hace contando con el pasado, sino proyectndose en el futuro. Es el destino, que
pesa sobre cada hombre como ley especfica suya. Lo problemtico del destino es que no se
manifiesta de manera clara. El hombre ha de fabricrselo interpretando las circunstancias, descifrando
los acontecimientos, dudando de las distintas opciones. En esta tarea el ser humano puede servirse de
creencias, leyes y pensamientos elaborados por otros. Lo que no puede hacer es renunciar a su ltima
responsabilidad de optar por el camino que l crea ms acorde con su destino. Nuestro ser no est
dado de antemano; hemos de decidirlo en el vaco que dejan la conciencia y la libertad. Hemos de
inventar nuestra vida. Pues, si el hombre quiere llegar a su completitud no puede conformarse con lo
heredado; ha de trascenderlo, no negarlo, y ese trascenderlo se lleva a cabo asumindolo y
superndolo. Pero el hombre no vive solo. Y aqu cabe la pregunta de hasta qu punto debe formar
parte de la sociedad y hasta dnde su ser debe reservarse ante el peligro de diluirse como individuo.
Ante el carcter societario del hombre Zambrano resalta el concepto y valor del hombre, de a persona
humana como algo original, nuevo, radical e irreductible a cualquier otra cosa. As, la persona es el
sentido de la sociedad y de la historia, no a la inversa; la historia ha ido revelando que la persona
humana constituye no slo el valor ms alto, sino la finalidad misma de la historia. Ahora bien, la
persona slo puede desarrollarse en una atmsfera de libertad. Zambrano identifica ser libre y ser
persona. Est en desacuerdo tanto con el individualismo extremo como con el socialismo radical, y se
sita en medio. Pone a la sociedad entre la naturaleza y el individuo como medio de realizacin de la
persona. Pero sta trasciende a la sociedad. Sin sta el hombre sera slo naturaleza, pero la sociedad
debe ser un medio subsidiario con respecto a la persona. Por otro lado, esa sociedad debe estar
estructurada de tal modo que la persona pueda llegar a su plenitud, y esto slo lo hace posible la
sociedad democrtica. La democracia, para a cual el ejercicio de la libertad es esencial, es el medio
ms adecuado para el desarrollo personal. Para Zambrano la democracia es la sociedad en la cual no
slo est permitido, sino exigido, ser persona.
TEMA 15
La transicin democrtica y el cambio de paradigma filosfico. Influencias de Jos L.
Aranguren (1909-1996) y Enrique Tierno Galvn (1918-1986) en los pensadores de la
Generacin de 1956.
La generacin de 1956 ser el primer movimiento juvenil de oposicin poltica: el enfrentamiento
poltico al franquismo se uni a la muerte de Ortega en 1955, lo que tuvo una gran repercusin en el
mbito universitario. Antes de pasar a hablar de las caractersticas de esta generacin de 1956 es
necesario sealar la deuda de la misma con dos figuras: Aranguren y Tierno Galvn.

Jos L. Aranguren

Perteneciente a la tendencia conocida como espiritualismo cristiano, a Aranguren se debe una teora
de los estados del alma, una nueva concepcin de la tica y una preocupacin original por abrir la
religin al mundo contemporneo, y, en particular, al marxismo, as como a la sociologa. En su teora
del talante explica cmo ste es el temperamento fundamental de cada individuo, una modulacin
afectiva sobre cuyo registro nos vemos constreidos a vivir y que constituye el fondo permanente de
nuestro ser psquico. O tambin el modo de enfrentarse con la realidad. Prerracional y dado desde el
principio, el talante es un pathos experimentado por nosotros; se diferencia, pues, del ethos, actitud
espiritual que adoptamos con el esfuerzo de nuestra voluntad y el peso de nuestras costumbres y que
constituye un talante informado, es decir, una segunda naturaleza. Por otra parte, ms all de
nuestras diversas edades sucesivas (el talante de nio es extrovertido e introvertido el del anciano),
permanece invariable. No obstante, puede ser relativamente modificado por la medicina, la poesa, la
retrica y, sobre todo, por la filosofa. Aranguren ha estudiado en primer lugar el talante potico.
Segn l, el talante clsico se caracteriza por el silencio observado ante la pena y ante la muerte; el
talante romntico, por la visin trgica de las cosas; el talante moderno, por la experiencia y el
recuerdo. Pero el maestro se consagra principalmente al talante religioso; en su opinin las diversas
religiones no slo se distinguen por sus criterios objetivos y dogmticos, sino tambin por sus criterios
subjetivos, por la estructura emotiva o activa de sus adeptos. La otra gran preocupacin de Aranguren
es la tica: cree que la grave crisis moral del siglo XX es debida al rechazo de todo principio
susceptible de orientar nuestra conducta. En efecto, el cristianismo institucional, todava demasiado
dogmtico y aferrado al pasado, se encuentra cada vez ms abandonado; solamente podran
regenerarlo una enrgica apertura a la modernidad y una ruptura con los poderes econmicos. El
estilo de vida americano, con su hedonismo de la sociedad de consumo, est ya perdiendo
velocidad, pues semejante materialismo prctico es rechazado por los espritus ilustrados. Parece
que el materialismo terico del marxismo puede ser portador de esperanza dado su generosos liento
moral; sin embargo, en algunos pases se ha desviado hacia el autoritarismo, la burocracia y la
propaganda. Aranguren se pregunta si la humanidad buscar su salvacin en un neomarxismo
(depurado del totalitarismo) o en una nueva izquierda. Denuncia, as, las manipulaciones a las que
el capitalismo y un cierto comunismo dogmtico someten a los hombres mediante los mass media y
la pseudoinformacin. Aranguren concluye que la moral contempornea debe descender del plano de
las grandes afirmaciones abstractas o escolsticas para abordar los problemas morales ms concretas
teniendo como nico criterio el respeto del hombre. Aranguren se inscribe dentro de la corriente
personalista cristiana, pero precisamente por ello pretende que su Iglesia evacue sus numerosas
secuelas o escorias exigiendo que renuncie a sus compromisos temporales con los gobiernos y la
burguesa, que se desvele por comprender nuestra poca y por renovarse, por volver a las fuentes y
tambin por realizar un esfuerzo de imaginacin creadora y prospectiva. Atento a la evolucin
mundial de la secularizacin querra que la jerarqua catlica siguiera ese movimiento, reclamando as
la promocin de la libertad, el servicio de la persona. Aranguren ha denunciado el clericalismo que ha
reinado desde principios del siglo XIX, y tambin o que l llama el nacional-catolicismo con Franco,
as como el escndalo de la cultura establecida, la de las clases dirigentes. Considera que la misin
del intelectual no es poltica pero s moral, personaliza y transgresiva, es decir, hipercrtica,
utpico-escatolgica y acta como un contestatario intransigente para con las taras de la
desmoralizacin presente. Ha sido calificado de escptico militante e incluso de la conciencia
moral de Espaa.

E. Tierno Galvn

Es uno de los principales inspiradores de la oposicin a la dictadura franquista, as como maestro de

pensamiento de la mayor parte de la juventud espaola de izquierdas. Su trayectoria comprende tres
etapas: el neotacitismo, el funcionalismo y el marxismo. En la primera se manifiesta como historiador

de las doctrinas polticas, que estudia en los tericos espaoles del Siglo de Oro y en Bodino. En
contra de cualquier dogmatismo, se muestra, entonces, relativista a la manera de algunos pensadores
de los siglos XVI y XVII, quienes, aunque hostiles al maquiavelismo, tomaban de l lecciones de
oportunismo, de compromiso e incluso de tolerancia, siguiendo el ejemplo de Tcito. En la segunda
etapa funcionalista- pasa al neopositivismo anglosajn o germnico, dando un giro hacia la filosofa
analtica. Voluntariamente cientificista y agnstico se hace partidario de una lgica funcionalista y
tecnicista, rebelde a cualquier ideologismo. Propone un pluralismo doctrinal y la lucha contra la
propaganda opresiva. En sus Reflexiones sobre el proceso de mi evolucin intelectual, se expresa en
los siguientes trminos. En primer lugar, haciendo una incursin en la obra de Frege y en especial en
el cuestionamiento que este autor realiza en relacin a las pretensiones de objetividad de las
representaciones o construcciones terico-formales de la realidad a partir del sentido y no del
significado de los hechos, Tierno Galvn afirmar que "si el "argumento", para emplear la misma
expresin de Frege, no tiene valor de verdad, que significado tiene toda la proposicin construida
sobre ese argumento? No estaremos en metafsica hablando de sentidos y olvidando los
significados?" En segundo lugar y en idntica lnea discursiva, recurrir al Wittgenstein del Tractatus
diciendo que cuando este filsofo escribe que "si no hay respuesta, si todo es hablar, mas vale
callarse", estaba diciendo algo que la reflexin le haba llevado a intuir. Si no existe una respuesta
posible, sino que la respuesta es a su vez el origen de otras respuestas con sentido y sin significado,
que suponga un valor de verdad, ms vale callarse. Los usos sociales resultan de la interpretacin
irreflexiva del "mensaje", entendiendo por ste "todo hecho que tiene sentido segn la estructura de un
sistema de posiciones". En efecto, "no existe mensaje escribe Tierno Galvn si no hay una
estructura comn. El mensaje es mensaje no porque yo responda, sino porque doy, o pretendo dar, la
respuesta adecuada, y slo es adecuada en cuanto al acto social X y la respuesta A correspondiente
conexionan con una estructura de significaciones determinadas (modelos)".Como quiera que el
sentido del hecho-mensaje slo es comprensible dentro de la estructura de un sistema de posiciones, la
interpretacin del mensaje nunca puede ser mecnica. En este punto tal vez quepa alguna reserva a la
tajante afirmacin de que el uso comporta una reiteracin mecnica de la conducta interferida. En la
tercera etapa opta por el socialismo marxista, nutrido de materialismo histrico y dialctico, aunque
rechazando la vertiente sovitica. Se pronuncia en primer lugar a favor del colectivismo de Joaqun
Costa; despus, sus libros sobre la tradicin y el modernismo, Diderot, la trivializacin, etc...,
presentan una crtica despiadada de la sociedad tradicional o capitalista. Su obra principal de esta
etapa, Razn mecnica y razn dialctica, presenta la razn mecnica como lo propio de la ciencia, y
la opone a la razn dialctica, que durante siglos ha constituido la ley de la vida social y ha permitido
la manifestacin de las contradicciones propias de la llamada convivencia.
El marxismo ha introducido las consecuencias de la razn mecnica como un instrumento en el
proceso dialctico para darle la base cientfica necesaria, sometindose a las exigencias del mismo
proceso sin perder la conciencia de que la razn mecnica, en cuanto tal, tiene su propia lgica y es un
elemento fijo. Para finalizar con esta etapa, se puede citar una frase de su conferencia sobre Marx y
Engels, donde defiende que el marxismo, por definicin, no puede ser dogmtico; es una visin del
mundo que siempre est en evolucin.

Con diferencias de matiz y orientacin, ambos pensadores han insistido prcticamente en los mismos
temas. Tierno Galvn fue el introductor en Espaa del neopositivismo (con su traduccin del
Tractatus), mientras que a la vez Aranguren prestaba insistente inters a la filosofa anglosajona.
Ambos dedican amplia atencin al marxismo: Aranguren desde un punto de visto moral acorde con su
concepcin religiosa; Tierno Galvn, desde un ngulo ms ortodoxo, y con una valiosa aportacin al
problema de la razn dialctica. Sin embargo, se separan en un punto: la dedicacin decididamente
social y poltica de Tierno Galvn es sustituida en Aranguren por la inclinacin a los problemas y la
temtica religiosa del catolicismo y sus profundos cambios actuales. En cualquier caso, el despertar

estudiantil existente desde 1956 tiene casi siempre uno de sus orgenes en las actividades crticas de
Tierno Galvn y Aranguren.
En prcticamente todos los intelectuales pertenecientes a la Generacin del 56 se manifiesta una
creciente atraccin por las ciencias sociales. No haba slo deseo de instaurar unos criterios de
descripcin, anlisis e investigacin ms cientficos que los que haba impuesto la generacin de la
guerra, sino la pretensin de llevar a cabo una autntica desmitificacin de la imagen oficial de la
sociedad espaola. Dentro de este grupo hay que distinguir a los dialcticos de los analticos. Los
primeros, ya sean especialistas de alguna de las ramas de las ciencias sociales o filsofos dialcticos
propiamente dichos, son crticos con la sociedad de consumo. Los analticos engloban a todos los
intelectuales que de algn modo se vieron influidos por el neopositivismo de la filosofa anglosajona.
Dentro de stos cabe distinguir a quienes se preocupan fundamentalmente de las cuestiones del
lenguaje de quienes se dedican a la filosofa de la ciencia. Cabe situar otros grupos de pensadores que
no se identifican con ninguna de las dos anteriores corrientes: los historiadores de la filosofa, los
pertenecientes a la corriente fenomenolgica y los neonietzscheanos.

La transicin democrtica y el cambio de paradigma

Habiendo examinado en todo lo anterior los condicionamientos del cambio democrtico en Espaa se
constata que el panorama filosfico ha accedido en este pas a un nivel indito en la reciente historia.
A este nuevo nivel ha contribuido la recuperacin de los filsofos del exilio: Ferrater Mora, Garca
Bacca, Mara Zambrano, Francisco Ayala, etc. Desde este punto de vista hay que sealar lo que
podemos llamar un cambio de paradigma, caracterizado por el pluralismo y la complejidad de nuestro
panorama filosfico. Hoy ya es imposible hablar de analticos, dialcticos, o neonietzscheanos.
Los filsofos y pensadores espaoles mantienen hoy una fluida comunicacin con la produccin
filosfica occidental, lo que a su vez ha generado un pluralismo muy superior al existente en dcadas
anteriores. Esto se traduce en una mayor riqueza, aunque a su vez genera otras actitudes no siempre
positivas. Est, por ejemplo, la tendencia a patrimonializar la filosofa por grupos que se aglutinan en
torno a una revista, asociacin o a veces a un simple departamento universitario. Hay una tendencia
endogmica muy superior a la existente en pocas anteriores, que genera actitudes diversas. Como
reaccin, algunos profesores se refugian en un exceso de academicismo que prolifera en obras de alto
nivel tcnico por su perfeccin en la cita precisa y su puesta bibliogrfica al da. En otras ocasiones, la
reaccin se orienta hacia una personalizacin narcisista de la filosofa, que se traduce en la aspiracin
a una presencia ininterrumpida en los medios de comunicacin. Esta es una muy general descripcin
de la situacin de la inteligencia en nuestro pas, la cual no parece, por otro lado, muy distinta a la
existente en otros pases. Es necesario ver, para huir de esa generalizacin, cmo se verifica en la
prctica social a travs de diversas formas que pueden concretarse en las siguientes: proliferacin de
revistas, aumento de las asociaciones, diversidad de tendencias y multiplicidad de temas. La radical
transformacin que se ha producido en nuestro panorama ha hecho que quiz el tema predominante
entre nuestros filsofos sea el de la crisis de la razn y en consecuencia, la necesidad de instaurar en el
panorama espaol una nueva racionalidad. Como ha dicho J. Muguerza: La filosofa espaola acaba
de salir, como quien dice, de una larga cuarentena en que permaneci frustrada en la ms asfixiante
irracionalidad. El libro a que pertenece esta frase, Desde la perplejidad, puede constituir el primer
ejemplo de los tres con que queremos ilustrar el diagnstico; el mismo ttulo indica ya el fondo de
inseguridad y de crisis desde el que Muguerza realiza su reflexin sobre la razn dialgica dirigida
a algunos de los temas fundamentales que hoy preocupan a la joven generacin: la tica, la justicia, la
mujer, el liberalismo, la utopa, el contrato social, la poltica...El segundo ejemplo con que podemos
ilustrar nuestro diagnstico es el de Elas Daz (tica y poltica. Los intelectuales y el poder), con
preocupacions muy similares al anterior pero realizado desde una ptica muy diferente: los
interlocutores de Muguerza son Apel, Bloch, Habermas, Horkheimer, Nietzsche, Wittgenstein...,
mientras E. Daz dialoga con Tierno Galvn, Marichal, Weber, Marx, Robbio, Offe, Vargas-Machuca,

Quintanilla, Morodo o Abelln. Si los intereses de Muguerza se centran ms en el mbito propiamente

filosfico, los de Daz miran sobre todo hacia lo poltico y lo histrico; de la justificacin de la
democracia y las razones del socialismo se pasa al anlisis de las condiciones histricointelectuales que hicieron posible en Espaa la transicin a la democracia y su establecimiento. En
este sentido, resulta sumamente esclarecedor el anlisis de las relaciones entre memoria histrica y
compromiso intelectual con la reconstruccin de la razn, enlazando as su exposicin con la
temtica de la racionalidad, omnipresente en nuestro panorama filosfico. El tercer ejemplo lo
constituye Esperanza Guisn, con su texto Manifiesto hedonista, en cuyo ttulo se revela ya lo que el
libro tiene de desafo. El argumento central es una crtica a todas las ticas normativas de inspiracin
deontolgica, neokantiana o neopuritana. La afirmacin bsica es el hedonismo de inspiracin
neoepicureana. Su principio fundamental es que felicidad y virtud coinciden cuando ambas buscan el
goce generoso, amplio y compartido, siendo, por tanto, compatible con un amor propio que est lejos
de rozar el egosmo del hombre sensual medio. La importancia de este libro es que expresa el
importante proceso de incorporacin a la sociedad civil que la mujer espaola ha realizado en los
ltimos tiempos y a todos los niveles.