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Curso Sobre Tradición y Redacción en Lucas
Curso Sobre Tradición y Redacción en Lucas
Tradicin y redaccin
Curso dictado en la Universidad Comillas el curso 2005-2006
INTRODUCCIN Y OBJETIVOS
El objetivo de este curso es primeramente adiestrar al alumno para que sepa distinguir en
un texto sinptico cules son los elementos que el evangelista recibe de sus fuentes (escritas
u orales) y cules son los elementos que proceden de su actividad redaccional.
En nuestro caso concreto buscaremos qu es lo lucano de Lucas. Hemos escogido a Lucas
por dos motivos principales. Por una parte podemos comparar su evangelio con dos de sus
fuentes que nos son conocidas (Marcos y Q) y ver cmo Lucas ha procedido en su edicin de
estos textos. Por otra parte tenemos una segunda obra lucana, los Hechos de los Apstoles, en
la que podremos verificar si los rasgos redaccionales lucanos detectados en el estudio sinptico
del evangelio son tambin prominentes en los Hechos.
Seguiremos un mtodo inductivo, comenzando por aquellos textos en los que es ms claro
determinar la contribucin lucana, hasta delinear tentativamente algunas de sus preferencias,
su lengua, su estilo, su teologa, su espiritualidad y el mensaje que quiere recalcar para sus
lectores. Estas conclusiones experimentales nos ayudarn a decidir lo que es lucano en otros
casos donde es ms difcil distinguir entre lo tradicional y lo redaccional. Si nuestra hiptesis
experimental, que lanzamos como globo sonda, funciona y nos ayuda a entender y analizar
otros textos, se est demostrando a s misma. Alguno podra acusar a este mtodo de
circularidad, porque mezcla elementos de deduccin y de induccin, pero en realidad ms que
establecer una peticin de principio o un crculo vicioso, nuestro mtodo procede en espiral, de
modo que las ltimas conclusiones de tipo general estn basadas en la comprobacin de los
datos provisionales que habamos obtenido de una primera induccin sobre los textos ms
claros.
Finalmente el libro de los Hechos de los Apstoles nos sirve de test para comprobar la
verosimilitud de los datos que hemos establecido en la lectura del evangelio. Si comprobamos
que las caractersticas encontradas en el evangelio son tambin prominentes en el libro de los
Hechos, habremos terminado nuestro estudio con un alto grado de probabilidad en sus
conclusiones.
Sin embargo tenemos que aclarar desde el principio que lo lucano no se puede limitar
exclusivamente a lo que el evangelista aade en solitario. El hecho de que en un pasaje de
Lucas se est utilizando un texto de Marcos no hace que este pasaje sea menos lucano. Una
tradicin afirmada por un autor se convierte en parte de la concepcin de dicho autor. 1 El
simple hecho de haber sido asumidos por Lucas hace que los materiales se conviertan ipso
facto en no menos lucanos que aquellos que han sido redactados creativamente por el propio
Lucas. Para estudiar las caractersticas de Lucas no nos podemos limitar a considerar las
variaciones introducidas por l en sus fuentes. Al escoger una u otra fuente y al elaborarla,
Lucas est expresando ya sus inquietudes y sus preferencias.
1
E. E. Ellis, Christ and the Future in New Testament History, Brill, Leiden 2000, 106.
210: En comn slo con Marcos hay 210 versculos, 19%. La mayora situados en la gran
omisin de Lucas (6,45-8,21) y que incluye narraciones sobre viajes fuera de Galilea.
Tabla V.
275: Exclusivos de Mateo hay unos 275 versculos, 26%, incluido el evangelio de la infancia,
discursos, pasajes relativos a Pedro, ciclo de Judas... Tabla III
Nos referimos a versculos enteros, aunque muchas veces hay materiales comunes ms
pequeos, de una frase o un conjunto de palabras.
Veamos la extensin de los tres evangelios sinpticos desde el punto de vista del nmero
de sus versculos:
Marcos
Lucas
Mateo
665
1150
1065
Veamos ahora un resumen de los porcentajes de materiales comunes cuando se comparan
entre s los tres evangelios:
Marcos
Solo
45 = 6%
Triple
360=54%
Doble
-
con Lucas
50 = 8%
Lucas
Solo
520 = 45%
Triple
360 = 31%
Doble
220 = 19%
con Marcos
50 = 5%
Mateo
Solo
275 = 26%
Triple
360 = 34%
Doble
220 = 21%
con Marcos
210 = 19%
con Mateo
210 =32%
b) Las concordancias
Los parecidos se dan primeramente en la proyeccin general del evangelio. Al
ministerio de Jess se antepone el del Bautista. El ministerio de Jess comienza con el
bautismo, la ida al desierto y las tentaciones, y el regreso a Galilea. De ah sigue una larga
etapa de ministerio galileo que concluye con la confesin de Pedro. Comienza el camino hacia
Jerusaln, que culmina con la entrada solemne de Jess en la ciudad, la expulsin de los
mercaderes, la enseanza y las controversias en el Templo, el sermn escatolgico, y
finalmente el relato de la Pasin (la Cena, la oracin del huerto, el prendimiento, el juicio judo,
el juicio romano, el camino de la cruz, la crucifixin, la muerte, el entierro y la visita de las
mujeres en la maana de Pascua).
Hay tambin un gran parecido en el orden de sucesin de percopas. Por ejemplo al
comienzo del ministerio: curacin del paraltico, vocacin del publicano, banquete con los
publicanos y dilogo sobre el ayuno (Mc 2,1-22; Mt 9,1-17; Lc 5,17-39). O por ejemplo al
comienzo del viaje a Jerusaln: Confesin de Pedro, primera prediccin, catequesis de Jess
sobre el seguimiento, transfiguracin, curacin del nio epilptico, segunda prediccin de la
pasin (Mc 8,27-9,32; Mt 16,13-17,23; Lc 9,18-45). Las nicas anomalas en esta secuencia
son la insercin de Mateo de la promesa del primado a Pedro: 16,17-19, y la omisin por parte
de Lucas del dilogo sobre Elas en la bajada del monte (Mc 9,9-13; Mt 17,9-13).
Hay una gran afinidad en el interior de cada percopa, en la cual encontramos
proposiciones que coinciden literalmente en algunas ocasiones, como por ejemplo en el sermn
del Bautista (de la fuente Q), tal como viene en Mateo 3,7b-10.12 y Lc 3,7b-9.17.
A veces las citas del Antiguo Testamento coinciden literalmente, aun cuando se trate de
una formulacin distinta de la de los LXX: Haced rectas sus sendas en los tres sinpticos (Mc 1,3; Mt 3,2; Lc 3,4), mientras que en los LXX (Is 40,3)
deca Haced rectas las sendas de nuestro Dios =
Todas estas concordancias no pueden ser resultado de una casualidad, sino que tiene que
haber entre esos textos una dependencia literaria. No basta una tradicin oral subyacente de
percopas cortas. La tradicin oral no explica las concordancias literales en los textos, ni las
secuencias largas.
c) Las diferencias
En la proyeccin: Mateo y Lucas tienen evangelios de la infancia, y Marcos en cambio no
tiene. En los evangelios de la infancia de Lucas y Mateo hay slo un pequesimo nmero de
coincidencias: nombre de Jos y Mara, el dato de que Mara concibi siendo virgen, el hecho
de que Jess naci en Beln en tiempos del rey Herodes (aunque no est claro si ambos
evangelistas estn hablando del mismo Herodes) y el hecho de que la familia viviera en
Nazaret durante la infancia y adolescencia de Jess. Todos los dems datos no son
concordables.
En el orden de sucesin de percopas: Marcos y Mateo sitan la visita de Jess a
Nazaret a la mitad del ministerio galileo de Jess, y Lucas al principio del todo.
En el interior de las percopas: En Mateo es la madre de los Zebedeos la que acude a
Jess, en Marcos son los hermanos en persona. Jess responde al joven rico en Marcos (y
Lucas): Por qu me llamas bueno?, mientras que en Mateo le dice: Por qu me preguntas
sobre lo bueno?
Mateo. Adems defiende que primeramente esta fuente L (exclusiva de Lucas) se haba
fusionado con la fuente Q para formar un Protolucas. Slo ms tarde este Protolucas se integr
con el evangelio de Marcos para dar nuestro Lucas actual.
Simultneamente con este desarrollo de la hiptesis de las dos fuentes, ha habido a lo
largo de estos dos ltimos siglos otros autores que han rechazado esta solucin. Entre los
objetores a la H2F habra que considerar dos modalidades: aquellos que rechazan tanto la
fuente Q como la prioridad de Marcos y aquellos que rechazan la existencia de una fuente Q
pero aceptan la prioridad de Marcos.
Entre los que rechazan tanto la prioridad de Marcos como la Fuente Q habra que contar en
estos tiempos a William Farmer que en los aos 60 propugn un equipo de investigacin
llamado "International Institute for the Renewal of Gospel Studies". 2 Este grupo ha sabido
hacerse valer hasta el punto de ser hoy considerado como la mejor alternativa a la H2F, o
incluso la nica.
Entre los que rechazan la fuente Q pero mantienen la prioridad marcana habra que
considerar a todo un grupo de investigadores que remontan sus orgenes a un artculo de A.
Farrell en 1955.3 Esta tesis es hoy da defendida insistentemente por M. Goodacre que
mantiene una pgina Web sobre este tema. 4 Otros importantes valedores de esta tesis son J.
Drury5 y M. Goulder.6 Todos ellos defienden que Lucas utiliz el evangelio de Mateo y que por
tanto no hay necesidad de postular una fuente hipottica, cuando el problema sinptico puede
ser solucionado a partir de los documentos reales que tenemos a nuestra disposicin.
Otra lnea diversa de investigacin es la de la llamada Escuela de Jerusaln que parte de
Lindsay y Flusser con su hiptesis de que el evangelio ms antiguo es el de Lucas y que
rechaza tanto la prioridad de Marcos como la existencia de una fuente Q.7
b) Argumentos a favor
1.- Omisiones
Si Marcos hubiera conocido a Mateo y/o Lucas, no se explica que haya eliminado la
mitad de su contenido. Habra Marcos eliminado deliberadamente todas las profecas de
Mateo, o sus expresiones favoritas, o las citas de la Biblia? 8 Puede ser razonable pensar ms
bien que son Mateo y Lucas los que han utilizado a Marcos, enriquecindolo.
2.- Orden y secuencia
El gran argumento a favor de la teora de las dos fuentes (DF) es el orden secuencial
en los tres sinpticos. Esta es la prueba principal para el primer pilar en que se apoya la
teora de las dos fuentes, a saber, Mateo y Lucas dependen de Marcos para el material que
los tres poseen en comn.
El orden de Marcos siempre est confirmado por uno de los otros dos testigos. Cuando
Lucas se aparte de la secuencia marcana, Mateo permanece fiel y viceversa. Marcos tiene
siempre el apoyo de uno de los otros dos evangelios, salvo en las poqu simas percopas que
narra l solo.
Es fcil probar que en el orden de las percopas que tienen en comn con Marcos, Mateo
y Lucas dependen de la secuencia de Marcos. Cada vez que un evangelista se aparta del
orden de Marcos, el otro evangelista sigue el orden de Marcos. Por ello Marcos goza siempre
del apoyo de uno de los otros dos, cuando no de los dos simultneamente en muchsimos
de los casos.
Puede verse tambin en la localizacin de los materiales provenientes de la fuente Q.
Despus de la percopa de las tentaciones no hay un solo pasaje de Q que Mateo y Lucas
coloquen en el mismo sitio de la secuencia de Marcos.
Por ejemplo Marcos y Mateo sitan la vocacin de los pescadores al principio de todo,
mientras que Lucas la retrasa. Marcos y Mateo sitan la visita de Jess a Nazaret despus
de un largo ministerio en el lago, mientras que Lucas la adelanta al principio del ministerio.
Por contra Lucas sigue a Marcos en el grupo de las cuatro controversias galileas, mientras
que Mateo hace de ellas dos unidades separadas. Lucas y Marcos sita la curacin de la
suegra de Pedro antes de la del leproso, y Mateo presenta el orden inverso.
Pero adems se da un hecho importante, Cada vez que Mateo o Lucas se apartan de la
secuencia de Marcos, queda claro que el orden de Marcos era el lgico, y es el otro
evangelista el que ha descolocado el episodio. Por ejemplo, Lucas, salindose del orden de
Marcos, cuenta la prisin del Bautista antes del bautismo de Jess, lo cual no tiene lgica.
Marcos presenta primero a Simn, y slo luego nos dice que Jess fue a casa de su
suegra. Lucas ha cambiado el orden de estos dos hechos, forzando la situacin. Lucas
8
Ver fotocopias de P. Rolland, Les Premiers vangiles. Un nouveau regard sur le problme synoptique, Cerf, Paris
1984, p. 72.
adelanta la visita a Nazaret antes del ministerio de Jess en Cafarnam, sin embargo en la
percopa hace alusin a los milagros realizados en Cafarnam, lo cual nos hace pensar que
el orden de Marcos es ms lgico.
Mateo por su parte desplaza el episodio de la tempestad en el mar a un contexto en el
cual no se ha hecho mencin anteriormente del mar ni de las barcas. Cuando dice que entr
en la barca, el artculo queda colgando porque no existe ninguna barca en el contexto
prximo. Esto probara que el contexto primario es el de Marcos, y es Mateo el que ha
desplazado la percopa.
Mateo ha separado las cuatro controversias galileas en dos grupos, sin embargo estn
ligadas por la cita de Oseas 6,6 que aparece en ambos grupos, en medio de las dos parejas
de controversias (Mt 9,13a; 12,7). Se muestra as que en su origen las cuatro controversias
estaban unidas, tal como las trae Marcos.
Es ms fcil pensar que Mateo ha cambiado el Por qu me llamas bueno? de Marcos
(10,18) a Por qu me preguntas por lo bueno? (Mt 19,17)
Es ms verosmil que sea Mateo quien haya cambiado el cur a muchos enfermos de
Marcos (1,34) por cur a todos los enfermos (Mt 8,16), que no viceversa [Cf. Lucas a cada
uno: Lc 4,40].
Aparece con cierta frecuencia el fenmeno de los dobletes (ver Tabla X). Un mismo
dicho se repite dos veces simultneamente en Lucas y en Mateo, una de ellas en contexto
marcano, y otra en un contexto diverso. Esto muestra que, este mismo dicho apareca
simultneamente en dos fuentes del evangelista, una vez en Marcos, y otra vez en una
segunda fuente diversa, comn a Mateo y a Lucas (la hipottica fuente Q).
En algunos casos en que el relato lucano se aparta del orden o del material de Marcos
quedan costuras, aporas, que demuestran que Lucas ha conocido el texto de Marcos, y que
al apartarse de l no lo ha hecho por ignorancia sino por una decisin. As por ejemplo,
aunque adelanta la visita de Nazaret al ministerio de Cafarnam, queda una costura, que
revela que su fuente conoca un ministerio anterior en Cafarnam (Lc 4,23). Aunque en el
proceso judo contra Jess se han omitido las deposiciones de los testigos que aparecen en
Marcos y Mateo, es claro que Lucas conoca el texto marcano, porque los miembros del
sanedrn dicen: Qu necesidad tenemos ya de testigos, pues nosotros mismos lo hemos
odo de su boca? (Lc 22,71). Esta observacin nos debe poner en guardia frente a la
tentacin de achacar las omisiones lucanas a la ausencia de datos en sus fuentes. En este
ltimo caso es claro que la omisin de los testigos se debe a la redaccin lucana y no a su
desconocimiento del dato.
3.-Las tradas
Mateo sigue el orden de Marcos desde el principio de su evangelio Mc 1,2 = Mt 3,1
hasta Mc 1,20 = Mt 4,22. A partir de la llamada de los discpulos hay toda una larga seccin
en la que Mateo altera profundamente el orden de Marcos 1,21 6,13 = Mt 4,23-13,58. El
material de Marcos en estos casi dos captulos ha sido radicalmente transpuesto. Pero ya a
partir de Mc 6,14 = Mt 14,1 hasta el final del evangelio Mateo va a seguir dcilmente a
Marcos sin separarse del orden de su secuencia.
La seccin en que Mateo se aleja de la secuencia marcana comprende tres grandes
sermones, el de la montaa (5,1-7,29), el de la misin (10,1-11,1) y el de las parbolas
(13,1-53), intercalados por dos secciones narrativas, la de 8,1-9,38, y la de 11,2-12,50.
La composicin de Mateo a lo largo de esta seccin es muy artificiosa. Los grandes
sermones los ha compuesto agregando materiales que se encontraban dispersos en la
fuente Q y creando as sermones temticos, en los que es posible detectar un orden muy
sofisticado. Tambin en las secciones narrativas podemos encontrar mucho artificio
secuencial. Por no hablar sino de la primera (8,1-9,34), la encontramos dividida en tres
secciones paralelas (8,1-22 / 8,23-9,17 / 9,18-38). Cada una de estas secciones consta tres
milagros, un sumario y unas palabras de Jess.
Para lograr este artificio, Mateo ha tenido que reagrupar en las tres secciones los
milagros sueltos que aparecan al principio del ministerio de Jess en Marcos. W. D. Davies
c) Argumentos en contra
1.- Percopas de Marcos ausentes en Lucas y en Mateo
Dichas ausencias apuntan a que dichas percopas faltaban en la copia de Marcos
utilizada por Lucas, con lo cual dicha fuente no equivaldra a nuestro Marcos actual. Para
estas percopas ver nuestra Tabla II, material exclusivo de Marcos, que no ha sido utilizado
ni por Lucas ni por Mateo. Pero ver tambin all las distintas explicaciones redaccionales
tratando de explicar por qu Lucas pudo haber omitido esas percopas, aun en el caso de
haberlas encontrado en su edicin de Marcos.
2. Desplazamientos de materiales marcanos
Aunque Lucas sigue el orden de Marcos con bastante fidelidad, hay sin embargo un
nmero de desplazamientos, que podran apuntar al hecho de que el Marcos utilizado por l
9
cf. W. D. Davies y D. C. Allison, The Gospel according to Matthew, vol. 1, Edinburgh 1988, 99-103.
no coincide con nuestro Marcos actual. Ver los desplazamientos en las Tablas IX a y IX b,
as como la explicacin que puede hacer verosmil un desplazamiento voluntario por parte
de Lucas. Hoy da se acepta que hubo mucha ms actividad redaccional de Lucas, que se
reconoce que Lucas se sinti libre para omitir o cambiar algunos textos de acuerdo con sus
objetivos literarios o teolgicos.
11
Ver fotocopias de un captulo 11 de B. H. Streeter, The Four Gospels. A Study on Origins, McMillan, Londres 1924 y
fotocopias del artculo de T.A- Friedrichsen, The Matthew-Luke Agreements against Mark y ver tambin la Tabla
XI.
Ver las fotocopias de Solages con una lista muy completa de mejoras estilsticas comunes a Mateo y Lucas: B. de
Solages, La composition des vangiles de Luc et de Matthieu et leurs sources, Leiden 1973.
10
pueden explicarse por tradiciones orales comunes. Este mismo razonamiento podra
aplicarse tambin a algunos de los minor agreements o acuerdos menores.12
4.- Arcasmo relativo de Mateo
Hay bastantes pasajes donde se ve un arcasmo relativo de Mateo respecto a Marcos
(ver lista en fotocopias de Rolland p. 77). Por ejemplo el texto de Mt 13,58 No pudo hacer
all muchos milagros parece ms arcaico que el de Marcos: Impuso las manos a algunos
enfermos y les cur. En la versin de Marcos parece que se trata de corregir la impresin
de que algo fuera imposible para Jess, y por tanto parece secundario.
En muchas de las relaciones de milagros el texto de Mateo es mucho ms breve, y sin
embargo completo; no parece que sea una abreviacin de Marcos. Ms bien parece que
Marcos ha tomado el relato breve de Mateo y lo ha enriquecido con toda clase de detalles
pintorescos. Es mucho ms verosmil que esos detalles hayan sido aadidos al relato por
Marcos, que no el que sea Mateo el que los ha suprimido sistemticamente.
No se ve por qu Mateo habra eliminado tambin invariablemente las muchas alusiones
que Marcos da al camino o a la casa. Se entiende mejor el proceso si pensamos que ms
que omisiones de Mateo, se trata de aadidos de Marcos.
5.- Arcasmo relativo de Lucas
En cambio hay muchos rasgos arcaicos de Lucas respecto a Marcos, 13 que insinan que,
en esos pasajes al menos, es Marcos quien ha trabajado el texto de Lucas y no viceversa.
6.- Sentimientos de Jess
Un caso concreto de arcasmo de Mateo y de Lucas, sera la ausencia en ellos de
sentimientos de Jess. Se habran dedicado a eliminar sistemticamente toda alusin a los
sentimientos de Jess, o ms bien debemos pensar que es Marcos quien los ha aadido? 14
7-. Vivacidad y colorido del relato marcano
Rolland da una lista de rasgos coloristas de Marcos, omitidos simultneamente por
Lucas y Mateo. No se entiende por qu ambos habran coincidido en despojar a Marcos de
estos detalles narrativos tan vivaces. Ver por ejemplo: (Mc 1,33; 2,12; 3,9.20; 4,38;
5,4.26.42-43; 6,31; 9,3; 10,49-50; 16,3). Toda la ciudad reunida a la puerta. Tom una
barca para que no le aplastasen. Dorma en la popa sobre un almohadn. Sus vestidos se
volvieron blancos como ningn batanero del mundo puede dejarlos... Debemos ms bien
atribuir a la redaccin de Marcos todos esos detalles aadidos a una fuente comn con
Lucas y Mateo, ms neutra.15
8.- Muletillas y giros tpicamente marcanos
No es difcil identificar ciertas palabras, muletillas y giros tpicamente marcanos. Su
aficin por la palabra , inmediatamente, o por el adverbio , de nuevo. Tambin
aqu es ms verosmil pensar que es Marcos quien ha espolvoreado con estas palabras su
texto, que no que hayan sido Lucas y Mateo los que sistemticamente hayan aplicado la
tijera.
Son estos argumentos los que han llevado a muchos autores a no identificar al Marcos
actual, cannico, como la fuente de Lucas y Mateo sino a otra edicin de Marcos ligeramente
diversa, o, como es el caso de Rolland, a las fuentes de Marcos.
12
Ver fotocopias del artculo de Stein, R.H., The Matthew-Luke Agreements Against Mark: Insight from John,
CBQ 54 (1992) 482-502.
13
Ver las fotocopias de P. Rolland, Les Premiers vangiles. Un nouveau regard sur le problme synoptique, Cerf,
Paris 1984. (Lectio divina n 116) p. 101.
14
Ver fotocopias de Rolland, p. 128 y siguientes.
15
Cf. lista completa en Taylor y Rolland, p. 131.
11
III.- LA FUENTE Q
El segundo pilar de la H2F es la existencia de una fuente de dichos del Seor, utilizada
por Mateo y por Lucas independientemente uno de otro, y que contendra el material que
llamamos de doble tradicin, exclusivo a Mateo y a Lucas, y que Marcos no ha conocido en
su mayora.
Existe un notable orden paralelo en este material, aunque no tan rgido como el paralelismo entre el material de triple tradicin.
Este orden se puede ver al comparar las secuencias generales de estas percopas en
Mateo y en Lucas, ver Tabla VII b y VII c, tanto en el orden correlativo de los bloques
de materiales en ambos evangelios, como tambin en el orden correlativo de determinados
dichos sueltos.
Es opinin general que Lucas reproduce ms exactamente el orden original de Q, y por
ellos a la hora de citar Q se suele citar segn el orden de Lucas, por ejemplo Q 11,14-52
significa Lc 11,14-52. En cambio normalmente Mateo es ms fiel al texto de Q y lo edita
menos que Lucas.
En el caso de solapamientos de Marcos y Q, Mateo prefiere fusionar ambos textos,
mientras que Lucas prefiere la versin de Q a la de Marcos, o a la de otra fuente alternativa.
Como veremos es lo que ha podido suceder con los dos discursos de la misin o con los dos
discursos escatolgicos.
12
J. Drury, Tradition and Design in Lukes Gospel. A Study in Early Christian Historiography, London 1966.
13
Mt 10,39
quien ha encontrado su vida, la perder
y el que ha perdido su vida
a causa de m, la encontrar
Lc 17,33
quien busque ganar su vida la perder,
y quien la pierde
la conservar
Tuckett considera que esta es una prueba dbil a favor de Q. La presencia de dobletes
puede explicarse de otra manera. Los que mantienen la prioridad de Mateo lo pueden explicar
atribuyndolo al uso simultneo de otras fuentes, o al deseo de Mateo de insistir en una de terminada enseanza repitindola dos veces. En la HG Lucas habra repetido los dobletes de
Mateo, mientras que Marcos habra escogido slo uno.
Sin embargo la presencia de los dobletes puede ayudar mucho a responder a una de las
grandes objeciones a la H2F que son los acuerdos menores de Mateo-Lucas contra Marcos en
pasajes de triple tradicin (Nos referiremos a estos pasajes como AM, Acuerdos Menores),
tanto en los acuerdos verbales, como en los casos en que Lucas se separa del orden de
Marcos atrado por el contexto de Q.
b) Escrito u oral?
Entre los adversarios de Q podemos contar tambin a cuantos alegan que hay una
importante tradicin oral sobre Jess, apoyada en tcnicas muy concretas de memorizacin.
Se refieren a tcnicas como las que se han analizado en la tradicin oral rabnica. En dicha
tradicin hay muchos trucos de mnemotecnia bien estudiados, y existe tambin una insti tucin de memorizadores. La tradicin oral bastara para explicar la concordia de Mateo y de
Lucas en el material DT, sin necesidad de postular un documento comn.
Para Kloppenborg, en cambio, comparar la tradicin evanglica con la rabnica es un
anacronismo, porque esas tcnicas rabnicas son del siglo II de nuestra era, y no se pueden
aplicar sin ms al siglo I. Adems no hay evidencia de que en la primera fase cristiana
existieran las tcnicas de transmisin oral que fueron ms tarde corrientes en el Judasmo.
No hay huella en el Sitz im Leben cristiano de memorizadores. Ni aparecen los ganchos
mnemnicos tpicos de las tradiciones orales acerca de los fariseos, que fueron analizados
por Neusner.
La presencia en Q de ciertos catchwords o palabras gancho hizo sospechar a Soiron y
ms tarde a Jeremias que se trataba de una fuente oral. Pero esta tcnica se da no slo en
la esfera oral, sino tambin en la literatura escrita.
Veamos algunos de los argumentos a favor de que se trate de un documento escrito:
1. Concordancias verbales
14
17
Efectivamente la comparacin que hacemos entre Mt y Mc o Lc y Mc es una comparacin directa entre dos textos
conocidos, mientras que la comparacin que hacemos entre Mt y Lc en los textos DT no es una comparacin directa.
Ms lgico sera establecer la comparacin entre Mt y Lc en los textos de triple tradicin y en los textos de doble
tradicin.
15
mujer: (Q 7,28); No soy digno: (Q 7,6); Dilo de palabra (Q 7,7). Son expresiones raras
en las literaturas paralelas.
3. Orden
La existencia de un orden comn favorece la tesis del carcter escrito de Q. Mateo y
Lucas tienen criterios diversos al utilizar el material de Q. Mientras que Mateo lo agrupa en
discursos temticos, como el de las bienaventuranzas, la misin y la comunidad, Lucas lo
concentra en secciones no temticas en sus dos grandes inserciones a Marcos, la pequea
insercin de 6,20-8,3, y la gran insercin del viaje 9,51-18,14. Debido a este hecho, no
cabra esperar ningn orden secuencial relativo entre Mateos y Lucas, y sin embargo
extraamente encontramos que grandes bloques de material ocupan el mismo lugar relativo
dentro de ambas secuencias.
4. Unidades complejas
Hay tambin un paralelismo entre unidades grandes de material de gran complejidad.
Este paralelismo no se explicara si la fuente comn fuera oral. Por ejemplo el bloque de la
acusacin de que Jess arroja demonios en nombre de Beelzebul. Siguen tres respuestas de
Jess: reino dividido; en nombre de quin vuestros hijos?, si en el dedo de Dios... A
continuacin vienen el dicho sobre la ligadura del fuerte, el dicho de quien no est
conmigo, etc., el retorno del espritu inmundo (Lc 11,14-23 = Mt 12,22-30 + Lc 11,24-25
= Mt 12,43-45).
La misma unidad y paralelismo se observa en el bloque de la alabanza del Bautista:
elogio, cita de Malaquas, otro dicho sobre Juan, los nios en el mercado, interpretacin de
la parbola, dicho de Sofa (7,18-28.31-35 = Mt 11,2-11.15b-19).
En cuanto a los dichos que no pertenecen a los bloques correlativos con Lucas, encon tramos en muchos casos que han sido combinados con otros textos de Marcos, agregados a
relatos de Marcos, o traspuestos a contextos marcanos
Rolland estudia una secuencia de dichos procedentes de Q, que han sido incorporados
por Mateo a su gran sermn misionero. Podemos ver que el orden de estos versculos es el
mismo que el que tienen en el evangelio de Lucas, aunque en ste ltimo no estn
formando un bloque, sino esparcidos.
Sin embargo estadsticamente la probabilidad de que esta coincidencia en el orden re lativo de estos versculos sea casual es slo de 1/720. La respuesta que se impone es que
Mateo encontr el orden de Q tal como est en Lucas, y ha ido tomando de all los dichos de
Jess que le convenan para su discurso misionero y los ha ido pegando segn el orden en
que venan en su fuente.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Mt
10,24-25a
10,25b
Lc
6,40
11,15
10,26
10,27-31
10,32-33
10,34-36
12,2
12,3-7
12,8-9
12,51-53
10,37
10,38
10,39
14,26
14,27
17,33
Esto excluye que la fuente utilizada por ambos evangelistas fuera una fuente oral, o un
conjunto de pequeos documentos diversos.
5. Dobletes
La nica razn para la existencia de dobletes en Mateo y/o Lucas es la existencia de un
Q escrito junto a un Marcos escrito. Si Q fuese oral, probablemente Lucas o Mateo no
16
habran reproducido el dicho dos veces, sino que habran amalgamado el dicho oral junto
con el de Marcos, en vez de reproducirlo de nuevo en otro contexto.
En la tabla sobre dobletes analizamos cmo existen algunos dichos de Jess en dos
lugares distintos, uno en su contexto marcano, y el otro en discursos exclusivos de Mateo o
Lucas. Ver en la Tabla X los nmeros 1, 4 y 17.
c) Caractersticas de Q
1. Extensin de Q
La tradicin de los Logia se suele definir en trminos muy reduccionistas, limitndola a
los versos no marcanos en que coinciden Mateo y Lucas. Comparando Mateo y Lucas hay
entre 220 y 235 versos que se pueden atribuir a esta fuente. Pero en realidad es difcil
saber la extensin de Q. Como dice E. Broadhead, una cosa es la extensin del documento y
otro el modo como hemos llegado a l. No hay que confundir el mtodo con la identidad.
Definir as la tradicin de los Logia equivaldra a describir un dinosaurio por las huellas de
sus pezuas.18
Broadhead nos habla de hasta 7 lugares donde podran hallarse logia pertenecientes al
documento Q. El primer lugar seran obviamente los pasajes no marcanos comunes a Mateo
y Lucas. Pero adems podra haber logia de Q en los textos exclusivos de Mateo o de Lucas,
en textos marcanos de triple tradicin, en el material exclusivo de Marcos, en los dobletes,
en otros textos cannicos no evanglicos del NT, y en tradiciones no cannicas.
Me voy a fijar sobre todo en la posibilidad de que haya habido versos de Q utilizados
solo por Mateo o solo por Lucas. Como el criterio de atribucin a Q es la aparicin
simultnea de material no marcano en Lucas y Mateo, no hay modo de saber que dicho
material exclusivo de Lucas o de Mateo procede de Q.
Esta hiptesis no es nada improbable si tenemos en cuenta de que en el uso de Marcos,
hay partes omitidas a la vez por Lucas y Mateo y partes omitidas solo por uno de los dos,
sobre todo por Lucas (cf. Tabla IIb y Tabla VIIIb).
Imaginemos que el evangelio de Marcos se hubiese perdido, como se perdi Q. Si un
exegeta moderno intentase reconstruirlo sobre la base de lo que Mt y Lc tienen en comn,
se estara dejando fuera mucho material. No solo el material que ambos han omitido, sino
tambin el material omitido por uno u otro en solitario.
En concreto casi la mitad de Marcos ha sido descartada ya sea por Mateo solo (8%), o
por Lucas solo (32%), o por los dos a la vez (6%). 19 Podemos verificarlo porque poseemos el
evangelio de Marcos como punto de referencia.
Bien puede ser que haya sucedido lo mismo con Q, aunque en este caso no estamos en
condiciones de verificarlo. Puede darse que Mateo y Lucas hayan omitido simultneamente
algunos dichos de Q. Si su poltica al parafrasear Q fue normalmente la misma que usaron al
parafrasear Marcos, muchos de los logia de Q se nos han perdido irremisiblemente.
Tambin puede haber tambin que algunos dichos de Q hayan sido recogidos solo por
Lucas o solo por Mateo. En este caso afortunadamente esos logia se nos han conservado,
pero como el criterio para atribuir los versos a Q es su aparicin simultnea en Mateo y en
Lucas, nunca tendremos manera de probar que dichos logia formaban parte de Q.
Los exegetas tienden a pensar que es muy poco lo que desconocemos de Q. Segn
Tuckett, la cantidad de versculos desconocida e ilocalizable de Q es fairly low.20 Pero los
razonamientos no resultan muy convincentes. 21
18
E. Broadhead, The Extent of the Sayings Tradition, en A. Lindemann, (ed.), The Sayings Source Q and the
Historical Jesus, Leuven University Press, Lovaina 2001, 719-20. Cf. On the (Mis)Definition of Q, JSNT 68
(1997), 3-12
19
Pueden encontrarse las estadsticas en R. Morgenthaler, Statistische Synopse, Zurich 1971, 258-261.
20
C. M. Tuckett, C. M., Q and History of Early Christianity, Edimburgo 1996.
21
De hecho Lucas ha omitido casi un 60% de Marcos. Por qu no pensar que haya podido hacer lo mismo con Q?
Kloppenborg se defiende diciendo que Lucas valoraba ms a Q que a Marcos, y que suele preferir las variantes de Q
a las de Marcos. Por eso, segn Kloppenborg no es evidente que Lucas haya omitido secciones de Q con la misma
17
Dicho de Jess sobre la necesidad de ir tambin a otros lugares a predicar (Mc 1,38);
El sbado es para el hombre, y no el hombre para el sbado (Mc 2,27); parbola de la
semilla que crece sola (Mc 4,26-29); discurso sobre las tradiciones acerca de la pureza
ritual y dichos sobre aquello que contamina al hombre (Mc 7,1-23); reprensin a Pedro
llamndole Satans (Mc 8,33); dichos acerca de la venida de Elas (Mc 9,11-13); logion
sobre el vaso de agua (Mc 9,41); logia sobre el ojo, la mano y el pie que escandalizan
(9,43-47); Tened sal en vosotros y tened paz unos con otros (Mc 9,49); El Hijo del
hombre no ha venido para ser servido, sino para servir y dar la vida en rescate por la
multitud (Mc 10,45); maldicin de la higuera (Mc 11,12-14); dicho sobre los escribas
que devoran las haciendas de las viudas so capa de largas oraciones (Mc 12,40); dicho
elogioso sobre el bolo de la pobre viuda (Mc 12,43-44); dichos sueltos en el sermn
escatolgico (Mc 13,14-32); A los pobres siempre los tendris con vosotros (Mc
14,7); en todo lugar donde se proclame la Buena Nueva se hablar de lo que hizo la
mujer que ungi a Jess (Mc 14,8-9); prediccin del abandono de los discpulos y cita
de Zacaras (Mc 14,27-28); cita del salmo 22 en la cruz: Dios mo, Dios mo, por qu
me has abandonado? (Mc 15,34).
Como veremos, a la hora de determinar la naturaleza de Q, este dato resulta muy
incmodo para quienes pretenden ver en Q una obra perfectamente delimitada. Resulta
sobre todo especialmente incmodo para los que pretenden describir la teologa de Q
argumentando a partir de sus silencios. El silencio de Q sobre determinados temas
teolgicos slo sera un argumento vlido si supiramos claramente cules eran los lmites
de Q, y cules eran los dichos que estaban verdaderamente ausentes en dicha fuente.
Volvamos al artculo de Evans en el que imaginaba la prdida del evangelio de Marcos y
propona la tarea de recomponerlo a base de sus materiales asumidos a la vez por Mateo y
Lucas. Creo que este trabajo imaginario es bastante paralelo al que de hecho estamos haciendo con Q y los resultados pueden ser semejantes. En ese Marcos reconstruido a partir
de lo que ambos Mateo y Lucas tomaron desaparecen algunas de las claves teolgicas ms
importantes de su evangelio. Desparecera el versculo primero que es clave para la
cristologa del evangelista y para la articulacin completa de la obra. Desaparecera la
confesin del centurin al pie de la cruz declarando a Jess Hijo de Dios, que es la
coronacin del evangelio. Desaparecera mucho del material que presenta a los discpulos a
una luz negativa.24 Toda la especulacin sobre la teologa de Marcos quedara viciada por
nuestro desconocimiento de algunos de los dichos ms emblemticos de la obra.
facilidad con la que ha omitido secciones de Marcos (Cf. The Formation of Q. Trajectories in Ancient Wisdom
Collections, Filadelfia 1987, p. 82)
22
C. Evans, Authenticating the Words of Jesus, en B. Chilton y C. Evans (eds.), Authenticating the Words of Jesus,
Brill, Leiden 2002, p. 10-13. Hay tambin un trabajo parecido en E. Eve, Reconstructing Mark, en M. Goodacre y
N. Perrin (eds.), Questioning Q, SPCK, Londres 2004, 89-114.
23
S. Guijarro Oporto, Fuente Q?, Documento Q? o Evangelio Q? Reflexiones sobre la naturaleza literaria de Q,
en A. Vargas Machuca (ed.), La Fuente Q de los evangelios, (Resea 43), Verbo Divino, Estella 2004, p. 31
24
C. Evans, op. cit., p. 9.
18
P. Vassiliadis, The Nature and Extent of the Q Document, NovT 20 (1978), p. 49-73.
19
dejado sus huellas en la redaccin de los evangelios tanto o ms que el documento escrito
utilizado.
Para Dunn gran parte del material compartido por Mateo y Lucas refleja una
dependencia oral ms bien que una dependencia literaria, y el tipo de variantes que
encontramos en los textos reflejan mejor el tipo de variaciones comunes a la transmisin
oral.26
2. En arameo o en griego?
El testimonio de Papas sera un motivo para identificar Q con el Mateo arameo, en cuyo
caso habra que postular que Q estaba redactado en arameo. De hecho esta fue la primera
hiptesis adelantada por los primeros estudiosos de Q desde Schleiermacher (1832) a
Harnak (1907)
Pero, dada la ambigedad de dicho testimonio de Papas, es mejor acudir a la evidencia
interna. Slo a partir de la evidencia interna podremos conjeturar en qu lengua estaba
escrito Q, y si los evangelistas lo tradujeron ellos mismos al griego, o se lo encontraron ya
en griego.
No basta con detectar un sabor semtico en el griego para deducir que Mateo o Lucas
estaban traduciendo un documento semtico. Basta con que los dichos originales de Jess
estuviesen en arameo, para que este sabor se haya conservado en la traduccin griega
hecha por el autor de Q, o por el autor de su fuente. Nada nos obliga a pensar que Q mismo
estaba en arameo. El que la DT tenga un origen arameo, no quiere decir que el documento
Q utilizado por Mateo y Lucas estuviese en arameo.
Poco a poco se ha ido imponiendo la tesis de que Q fue escrito directamente en griego.
Entre los partidarios del Q griego citaremos a Kloppenborg 27 y a Kester.28 El hecho de que
haya tantas coincidencias verbales entre Mateo y Lucas les ha llevado a pensar que ambos
estaban parafraseando un mismo texto que ya estaba en griego. Si cada uno estuviese traduciendo por su cuenta un documento en arameo, no se daran tantos acuerdos verbales.
Sobre todo cuando estos acuerdos verbales se dan en palabras griegas ms bien extraas.
Hawkins seala algunas:
(Q 7,28), hapax en el NT, y muy rara en los LXX.
(Q 7,6), hapax en el NT y en los LXX.
(Q 7,7).
(Q 12,4), hapax en el NT, aunque no tan rara en los LXX.
(Q 12,8), hapax en el NT.
(Q 7,25); (Q 12,46); (Q 11,25).
Algunos como Bussby han notado caractersticas poticas, nombres semticos, y sobre
todo giros idiomticos semticos. 29 Algunas discrepancias entre Mateo y Lucas se podran
explicar postulando un original aramaico ambiguo que cada uno habra interpretado de
manera diversa. Un ejemplo tpico sera el del verbo que tanto Lucas como Mateo
traducen como hacer pedazos a los siervos infieles (cf. Q 12,46), lo cual parece una mala
traduccin de un original arameo que significa tambin asignar, dar una parte a
alguien. Pero incluso aqu, ms bien habra que suponer que la mala traduccin estaba ya
en Q. Es poco probable que Mateo y Lucas, traduciendo cada uno por su cuenta un Q
arameo, cometieran el mismo error.
Otra prueba aducida a favor de Q aramea es la que se fija en diferencias redaccionales
entre Mateo y Lucas atribuyndolas a distintas traducciones de un original semtico, reali zadas independientemente. Bussman ha presentado 122 ejemplos. 30 Pero la mayora de
estos ejemplos son palabras sinnimas en griego. El hecho de que cada evangelista use un
sinnimo distinto no necesariamente significa que estuviesen traduciendo un original
26
J. D. G. Dunn, Altering the Default Setting: Re-envisaging the Early Transmission of the Jesus Tradition, NTS 49
(2003) 172-173.
27
The Formation of Q. Trajectories in Ancient Wisdom Collections, Filadelfia 1987.
28
H. Koester, Ancient Christian Gospels. Their History and Development, SCM-Trinity Press, Londres-Filadelfia
1990, 128-171.
29
T. Bussby, Is Q an Aramaic Document, ExpT 65 (1954) 272-275.
30
W. Bussmann, Synoptische Studien, Halle 1929.
20
semtico. Puede ser que al parafrasear un original griego uno de los dos haya escogido un
sinnimo distinto de aquel que figuraba en la fuente, mientras que el otro evangelista copi
el sinnimo original de la fuente tal cual. Esto puede aplicarse, por ejemplo, a los usos de
y (coger), o de y (delante de).
El hecho de que un evangelista utilice un trmino ms semtico que el otro no significa
tampoco que ambos estn traduciendo un original arameo con distinto criterio. Puede bien
suceder que la versin griega semitizante perteneciese ya al documento utilizado. Un
evangelista la habra reproducido sin ms, mientras que el otro habra utilizado un sinnimo
de mejor calidad griega. Este puede ser el caso de
y : deudas o pecados en Mt 6,12 y Lc 11,4.
y : en Lc 10,5 y Mt 10, 12.
y : decir una palabra contra en Lc 12,10 y Mt 12,32.
En itlica la expresin semitizante que parece haber sido la original de Q.
Ms elocuentes seran los casos en los que hubiese que remontar las diferencias en el
griego de Lc/Mt a un texto arameo que uno de los dos hubiese ledo bien y el otro hubiese
ledo mal. Este podra ser el famoso caso de Q 11,41 = Mt 23,26. Lucas dice dad limosna y
todo ser puro; Mateo dice: purifica el interior de la copa, para que sea puro tambin su
exterior. El original podra ser limpiar en arameo, y Lucas podra haber ledo
3. El orden original de Q
La mayora piensa que es posible llegar a conocer el orden de Q, y que Lucas es el que
mejor refleja este orden original, aunque unos pocos defienden que es Mateo el que mejor
lo conserva.
1. El primer argumento es que en el caso de Marcos, que tenemos a mano, es evidente
que Lucas tiende a conservar mejor que Mateo el orden de Marcos, de donde se podra de ducir que tambin el en caso de Q Lucas nos ha conservado mejor el orden del documento
original.
2. Hay ya un cierto orden entre Mateo y Lucas en algunos de los dichos, y este orden
secuencial relativo probablemente refleja el del documento original.
3. Mateo tiende a combinar Q con Marcos, mientras que Lucas los mantiene separados,
haciendo ms verosmil que haya respetado el orden original.
4. Dado el carcter temtico de las agrupaciones de Mateo, es ms verosmil que Mateo
haya resituado dichos diversos en sus discursos temticos, que no ms bien Lucas quien los
haya dispersado sin aparente motivo.
5. Puede suceder tambin que Mateo haya combinado logia de Q con materiales de sus
fuentes propias (M), o haya trasladado logia de Q a contextos de M.
De todos los argumentos, el ms fiable es el del orden ya existente entre la secuencia
de bloques de Q. Este orden cabe apreciarlo tanto en la secuencia global de Mateo y Lucas,
como en el interior de una misma seccin (Cf. Tabla VIIc).
Veamos algunos ejemplos. Como ya hemos visto, segn Tuckett, Lc 7,18-35 es una
secuencia larga sobre la embajada de Juan que consta al menos de tres percopas en la mis ma secuencia de Mt.
Los dichos sobre la ansiedad de Lc 12,22-31 estn tambin en el mismo orden de
Mateo. El material comn colocado en el sermn del monte tiene tambin un gran
paralelismo secuencial.
En el caso de los pasajes donde hay un solapamiento Q/Mc, como en el sermn de la
misin, Mateo fusiona ambos textos en su largusimo sermn de la misin, y Lucas los
mantiene separados, uno en el lugar de la secuencia de Mc, la misin de los 12, y otro en el
contexto original de Q, la misin de los 70 en su gran adicin.
Tambin es posible discernir al principio una secuencia paralela que incluye la predicacin de Juan, Bautismo, Tentaciones, gran sermn y curacin del siervo del centurin.
21
Cuando nos consta que Mateo ha combinado un dicho Q con Mc, podemos sospechar
que el contexto no es el original del dicho en Q, sino el contexto del dicho en Mc. Cuando en
el evangelio de Mateo un grupo de logia Q cumplen una determinada funcin en un contexto
de Marcos, podemos tambin sospechar que ese contexto no es el original que tenan en Q,
sino que han sido trasladados all para completar el pensamiento de Marcos.
Presentamos brevemente aqu la secuencia de las catorce secciones en que
Kloppenborg divide el texto. 31 Las secciones en itlica corresponden, segn Kloppenborg, al
estrato ms antiguo, o estrato sapiencial.
1. Predicacin del Bautista
2. Tentaciones de Jess
3. Sermn inaugural
4. Juan y Jess
5. Discipulado y misin
6. Sobre la oracin
7. Controversias
8. Dar testimonio sin miedo
9. Sobre la ansiedad
10. Preparacin para el fin
11.
Parbolas
de
crecimiento
12. Los dos caminos
13. Dichos diversos
14. Sermn escatolgico
Q
Q
Q
Q
Q
Q
Q
Q
Q
Q
Q
3,7-9; 16-17.
4,1-13.
6,20-49.
7,1-35.
9,57-60; 10,2-24.
11,2-4.9-13.
11,14-52.
12,2-12.
12,22-31.33-34.
12,39-59.
13,18-21.
Q 13,24-35; 14,16-34.
Q 15,3-7; 16,13.17-18; 17, 1-6.
Q 17,33-37; 19,12-27; 22,2830.
4. Fuente o Evangelio?
El documento Q que podemos reconstruir a partir de los materiales DT es un texto
consistente en dichos y parbolas de Jess, con un mnimo de narraciones, sin relato de la
Pasin, y con un sabor fuertemente sapiencial. No existe ninguna otra fuente
contempornea de estas caractersticas. El nico documento parecido es el evangelio de
Toms que es bastante posterior.
La existencia de un gnero literario consistente en la agrupacin de dichos de sabidura
nos es bien conocida tanto en los libros sapienciales del Antiguo Testamento, como en
antiguas colecciones sapienciales egipcias, en el citado evangelio de Toms, o en el tratado
Pirqei Abot de la Misn.32
Tambin el hecho de que existiera una mera coleccin de dichos del Seor es bien
verosmil, teniendo en cuenta la autoridad tan grande que pronto adquirieron estos dichos,
como puede verse en las epstolas paulinas (I Co 7,10; 12,25; 9.14; 11,23; 1 Ts 4,15). Pero
cmo llamar a este gnero literario tan peculiar?
Tenemos que entrar en una polmica nada inocente sobre el nombre que se le debera
dar a este documento. El Jesus Seminar y otros investigadores optan decididamente por el
nombre de Evangelio Q.33 Otros en cambio niegan a Q el carcter de evangelio, para reducirlo a una mera fuente utilizada por los verdaderos evangelios (Fuente Q), o como
documento meramente recopilatorio de dichos, sin ningn carcter narrativo (Documento
Q). Una frmula de compromiso es hablar del Evangelio de dichos Q.
Hasta ahora se consideraba que el creador del gnero literario llamado evangelio haba
sido Marcos. Si Q fuera simplemente una recopilacin de dichos de Jess, no habra por qu
esperar una visin teolgica elaborada sobre la significacin de la vida de Jess. En ese
31
32
33
22
34
23
24
d) Teologa de Q
Para poder hablar de una teologa de Q, habra que probar antes que Q existi como
documento. Sin embargo en un crculo hermenutico, una vez lanzada la hiptesis de la
existencia de Q, el hecho de que aparezca en ella una teologa propia y original, distinta de
la de Mateos y Lucas, vendra a confirmar o a hacer ms verosmil la hiptesis inicial.
42
Puede verse una refutacin de las hiptesis que distinguen etapas redaccionales, y una afirmacin de la unidad
literaria de Q en P. Hoffmann, Mutmassungen ber Q. Zum Problem der literarischen Genese von Q, en A.
Lindemann (ed.), The Sayings Source Q and the Historical Jesus, Leuven University Press, Lovaina 2001.
43
J. S., Kloppenborg, Excavating Q: The History and Setting of the Sayings Gospel, Fortress, Minneapolis 2000, p.
151.
44
J. Dunn, op. cit., p. 158.
25
e) La(s) comunidad(es) Q
45
R. E. Brown, Introduction to the New Testament, Doubleday, New York 1996, p. 120-121.
En la cercana de la venida del Mesas, el hijo deshonrar al padre, la hija se alzar contra la madre, la nuera contra
la suegra, los enemigos sern los propios familiares, m. Sota 9,15. Cf. C. Evans, op. cit., p. 13.
47
Una buena exposicin sinttica de la cristologa de Q es la de J. Schlosser, en su artculo Q et la christologie impli cite, en A., Lindemann, (ed.), The Sayings Source Q and the Historical Jesus, Leuven University Press, Lovaina 2001,
289-316. Concluye el autor diciendo: Q nest pas pauvre en christologie si lon prend en compte, ct des titres fils
de Dieu et fils de lhomme, les donnes plus diffuses de la christologie implicite, p. 316.
48
B. L. Mack, The Lost Gospel: the Book of Q and Christian Origins, San Francisco 1993.
46
26
J. S., Kloppenborg, A Dog among the Pigeons. The Cynic Hypothesis as a Theological Problem, en J. M.,
Asgeirrson, K. de Troyer y M. W. Meyer (eds.), From Quest to Q, (BETL 146) Lovaina 2000, p. 78. Citado por J.-P.
Michaud, Quelle(s) communaut(s) derrire la source Q, en A. Lindemann, (ed.), The Sayings Source Q and the
Historical Jesus, Leuven University Press, Lovaina 2001, p. 583. En este artculo Michaud se muestra muy crtico
contra los que enfrentan a Q con al resto del Nuevo Testamento.
27
50
C. M: Tuckett, Q and the History of Early Christianity, Clark, Edimburgo 1996, p. 367.
Entre los principales sostenedores de la hiptesis cnica estn F. G. Downing, D. Seeley, B. L. Mack y L. E. Vaage.
Ver sus obras en la bibliografa de nuestro captulo sobre los cnicos.
52
J.-P. Michaud, op. cit., p. 587.
53
R. A. Horsley, Jesus, itinerant Cynic or Israelite Prophet?, en J.-H. Charlesworth y W. P. Weaver, Images of Jesus
Today, Trinity Press, Valley Forge PA 1994, 68-97.
54
J. Dunn, op. cit., p. 150.
55
D. C. Allison, The Jesus Tradition in Q, Harrisburg 1997, p. 45 y 46. Citado por J. Dunn.
51
28
Otra falacia es pensar que las comunidades de discpulos estaban aisladas unas de
otras, y tenan documentos propios y exclusivos para cada una. No es esta la imagen que se
trasluce en la literatura del NT. Lucas reconoce en su prlogo que utiliz materiales que
pertenecan al acerbo comn de las comunidades cristianas. El hecho de poner por escrito
las tradiciones revela ya un deseo de darlas a conocer a distancia a otras comunidades
alejadas. Adems las comunidades que reciban los escritos ya eran conocedoras de esas
tradiciones contenidas en los documentos, porque esas tradiciones en forma oral ya haban
circulado antes de que circulasen los documentos.
En absoluto nos oponemos a que en la primera generacin cristiana se diese un
pluralismo de comunidades. De hecho nos consta la polarizacin de comunidades
judeocristianas y tnico-cristianas. Nos consta de la especificidad de las comunidades
paulinas o de las comunidades junicas. No hay por qu oponerse en principio a la
existencia de una comunidad vinculada al documento Q. Toda tradicin es tradicin
comunitaria.56 La sociologa nos ensea que no puede darse transmisin de tradiciones al
margen de una comunidad. La presencia de una tradicin distinta, como parece ser la
recogida en el documento Q, postula por tanto la existencia de una comunidad distinta. No
es esto lo que est en cuestin.
Lo que s est en cuestin es el tipo de distintividad que caracterizaba a esta comunidad
portadora de la tradicin Q. Los datos que tenemos no postulan en absoluto un grado de
distintividad tan grande como el que han deducido Mack y otros autores que citaremos
enseguida. De unas mismas premisas se pueden alcanzar conclusiones muy diversas.
Repetimos que el dato innegable que relativiza cualquier distintividad de la comunidad Q y
de su documento caracterstico es el de su utilizacin tanto por Lucas como por Mateo,
representantes de dos comunidades cristianas contemporneas diversas. La primera a los
corintios cita ya un dicho de Q atribuyndolo al Seor y dndole carcter normativo (1 Co
9,9 = Q 10,7). Tambin las cartas deuteropaulinas citan en una ocasin este mismo dicho
como Escritura (cf. 1 Tm 5,18), testimoniando as que tambin en las comunidades
paulinas la tradicin Q gozaba de la mxima estima y del ms alto estatus. Resulta
imposible imaginar a la comunidad Q y a sus escritos como una comunidad sectaria
representativa de cristianos alternativos enfrentados con el resto de los creyentes en Jess.
Si haba un sistema de vasos comunicantes entre las diversas comunidades, lo haba
tambin entre las tradiciones conservadas en ellas. Por eso los documentos destinados a
una comunidad especfica reflejan tambin intereses compartidos por otras comunidades, y
es imposible describir las caractersticas propias de una comunidad a partir de los
documentos que se escribieron para ser utilizados por ella. En esos documentos solo
podremos captar algunos rasgos ms tpicos o singulares, pero en ningn modo podremos
obtener una semblanza global a partir de un documento en uso. Eso han intentado hacer
algunos, de quienes Bauckham dice humorsticamente: Los que ya no creen posible usar
los evangelios para reconstruir al Jess histrico, compensan esta prdida usndolos para
reconstruir las comunidades que produjeron los evangelios.57
29
representa el libro de Mack The Lost Gospel, prontamente traducido al castellano, quizs por
lo que tiene de escandaloso. Mack reconstruye y traduce una supuesta edicin original de Q
que viene a coincidir con el Q 1 de Kloppenborg. La llama Libro original de Q. A partir de ese
texto describe una visin alucinante de los orgenes del cristianismo.
Citaremos un largo prrafo de Mack, para que veamos el extremo a donde ha podido
llegar esta tendencia:
Lo que tiene de notable el pueblo de Q es que no era cristiano. No vea a Jess
como un Mesas o como el Cristo. No tomaba sus enseanzas como una crtica
severa al judasmo. No consideraba su muerte como un suceso divino, trgico o
salvador. Y no se imaginaba que se haba levantado de los muertos para
gobernar un mundo transformado. Pensaba en cambio que era un maestro cuyas
enseanzas le permitan vivir con entusiasmo en tiempos turbulentos. Por lo
tanto no se reuna a rezar en su nombre, para reverenciarlo como un dios o para
cultivar su memoria mediante himnos, oraciones y rituales. No form un culto
del Cristo como el que surgi en las comunidades cristianas con las que estn
familiarizados los lectores de san Pablo. El pueblo de Q no era cristiano: era el
pueblo de Jess [...]
En Q no se insina ningn grupo selecto de discpulos, ningn programa para
reformar la religin o la poltica del judasmo, ningn choque dramtico con las
autoridades de Jerusaln, ningn martirio por la causa y mucho menos un
martirio con sentido salvador para los males del mundo, ninguna mencin de
una primera Iglesia en Jerusaln. La gente de Q sencillamente no se vea
cumpliendo una misin para los judos, o, si vamos al caso, para los gentiles. No
estaba all para transformar el mundo o iniciar una nueva religin. 58
Sin llegar a estos extremos, Kloppenborg resume as el problema teolgico que el Evangelio Q plantea:59
* Representa una tradicin sobre Jess muy diferente de la de los evangelios cannicos.
* Es un gnero anmalo en la literatura cristiana evanglica de formato narrativo
* No asigna un puesto clave a la muerte y resurreccin de Jess.
* No da una gran importancia a los milagros y las disputas sobre el sbado.
* Da mayor centralidad al Reino de Dios y su llegada que al misterio de la persona de
Jess.
El problema teolgico se ve agravado por el hecho de que no se trata de una fuente
apcrifa marginal a la que se pueda orillar fcilmente, sino de la fuente de dos de los
evangelios cannicos.
Para Kloppenborg, los silencios de Q restan importancia teolgica a algunos aspectos
centrales en otras teologas del NT, tales como la ruptura de Jess con la Ley, las
indicaciones implcitas o explcitas de la autoconciencia mesinica de Jess, y la conciencia
que tuvo del sentido providencial de su muerte como sufrimiento vicario.
Curiosamente el mensaje central escatolgico de Jess fue piedra de escndalo para
Schweizer, pero ahora es el Jess desescatologizado de Q 1 el que constituye la piedra de
escndalo. Si el Jess histrico no anunci en su kerigma la irrupcin de un mundo nuevo,
ni la intervencin definitiva de Dios, cmo se puede mantener que Jess es la plenitud definitiva de la historia? La desescatologizacin de Jess le priva de cualquier significado
teolgico de ultimidad y de singularidad. Jess no sera sino un sabio ms, o a lo sumo un
profeta ms entre tantos, -judo o gentil- da igual. Este sera el final de la fe cristiana tal
como aparece en el Nuevo Testamento y en la Iglesia de hoy.
Todo este esfuerzo histrico crtico que potencia la fuente Q como alternativa cristiana
radical hay que verlo inscrito en las corrientes ideolgicas postmodernas que quieren
descristocentrizar el cristianismo. El cristocentrismo resulta incmodo tanto para el
dilogo interreligioso como para el dilogo con la sabidura laica de nuestros das.
Es evidente que Jess predic el Reino pero posteriormente la Iglesia ha predicado a
Jess. Tras la Pascua Jess ha pasado de ser el heraldo del Reino a ser el adviento de ese
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30
Reino. Como dice un autor judo simpatizante del cristianismo, la fe de Jess nos une a ju dos y cristianos, pero la fe en Jess nos separa.60 Esta incomodidad que supone para
algunos la fe en Jess llega a su paroxismo cuando se confronta con el cuarto evangelio,
verdadera piedra de escndalo para la tendencia dialogante. Ante la necesidad de tirar por
la borda la cristologa junica, viene bien encontrar en Q una cristologa de reemplazo,
avalada por su antigedad. Mucho ms an si localizamos dentro de Q, un estrato an ms
antiguo, el de Q1, que sera un estrato estrictamente sapiencial convenientemente
expurgado de cualquier vena de apocalipticismo.
A lo largo de nuestra exposicin hemos ido sealando un cmulo de falacias ocultas en
todo este proceso. Se ha pretendido delimitar el texto de Q con un exceso de precisin que
no est avalado por los datos con que contamos. Como hemos ido viendo es
hermenuticamente muy discutible el apoyar el razonamiento en los silencios de Q, en lo
que no dice ms bien que en lo que dice. Porque no se puede descartar tan absolutamente
el que Q fuera ms extenso que todas nuestras reconstrucciones. No se puede excluir que
Mateo y/o Lucas hayan omitido una cantidad importante o significativa del documento, tal
como nos consta que han hecho en su tratamiento de Marcos.
Se ha pretendido construir un contexto para Q aislado del contexto general de las
comunidades cristianas primitivas, contexto que en absoluto tiene apoyo en los datos que
poseemos por las otras fuentes histricas. Se ha hecho de Q un documento excesivamente
emblemtico de su comunidad, presentndolo como su documento nico que condensaba
toda la fe y la tradicin de esa comunidad. Pero en realidad los datos que poseemos nos
hablan de que haba influjos mutuos entre las distintas tradiciones y comunidades y de que
todos usaron una tradicin sinptica similar, incluido el cuarto evangelio.
Se ha centrado el estudio en la redaccin literaria de documentos olvidando el influjo
omnipresente de la tradicin oral, que puede dar cuenta de muchas de las variantes de
Lucas y Mateo. Estas variantes no tienen por qu deberse siempre y necesariamente a la
redaccin del evangelista, sino al influjo simultneo de una tradicin oral que tiene perfiles
ligeramente diversos del tenor del Q escrito. Como hemos sealado la aceptacin de este
influjo de la tradicin oral en la redaccin mateana o lucana de los textos Q, hace mucho
ms hipotticas nuestras reconstrucciones del tenor literal del documento.
La estratificacin redaccional de Q supone aadir hiptesis sobre hiptesis. Aun suponiendo que los textos profticos hayan sido introducidos posteriormente en un texto
originalmente sapiencial, eso no demuestra que los textos introducidos sean
necesariamente ms modernos, y por tanto menos histricos. En este mismo terreno de la
estratificacin redaccional, otro presupuesto que no acaba de convencer es que las formas
originales tengan que ser siempre necesariamente puras, y que la contaminacin de lo
sapiencial y lo proftico pertenezca obligadamente a un estadio secundario. Por qu
excluir de entrada que lo ms caracterstico de Jess sea precisamente lo paradjico? Jess
pudo haber hablado del Reino como una realidad simultneamente presente y futura. La
sabidura escatolgica no tiene por qu estar reida con la sabidura perenne. La instancia
escatolgica no cambia los principios ticos, sino que simplemente introduce una nota de
urgencia en la llamada a adoptarlos, y una mayor confianza en la fuerza de la gracia que
nos posibilita hoy su cumplimiento.
Pero sobre todo hay que sealar que, despus de hacer todas estas salvedades, aun
tomando el texto de Q tal como lo reconstruye Kloppenborg, no es cierto que su cristologa
sea tan baja como puede parecer a primera vista. Ni la cristologa ni la soteriologa de ese
Q reconstruido son ms bajas que las de Lucas. Encontramos en Q precisamente el llamado
aerolito junico afirmando que nadie conoce al Padre sino el Hijo y aqul a quien el Hijo
se lo quiera revelar (Q 10,22). En este texto nos volvemos dar de bruces con la misma in comodidad y la misma dificultad para el dilogo interreligioso que se quera evitar
prefiriendo la cristologa de Q. Para este viaje no hacan falta tantas alforjas.
60
31
Es verdad que el ttulo de siervo pertenece a una cristologa baja, pero aparece
tambin en Lucas (Hch 3,13.26; 4,27.30), y a la luz de los cnticos de Isaas es susceptible
de una lectura en claves cristolgicas mucho ms altas. El ttulo cristolgico de Hijo del
hombre que aparece repetidamente en Q (Q 7,31-35; 9,57; 11,30; 12,8.10.40) es
tambin susceptible de diversas lecturas, pero en modo alguno es obvia ni evidente su
interpretacin minimalista. Lo mismo puede aplicarse a otros ttulos cristolgicos tambin
presentes en la fuente Q tales como Seor (Q 6,46), Hijo de Dios (Q 4,3.9), el Hijo (Q
10,22). En cualquier caso, por muy temprano que situemos la redaccin de Q nunca ser
tan antigua como la redaccin de las primeras cartas de Pablo que suponen ya una
cristologa y una soteriologa muy desarrolladas.
En cuanto a la soteriologa de Q, es verdad que probabilsimamente no inclua el relato
de la Pasin. Pero esto no significa que los cristianos de Q no conocieran el modo cmo Jess haba muerto ni la noticia de su resurreccin. La interpretacin ms obvia de este
silencio es la propia naturaleza de Q que no era un evangelio narrativo como los otros, sino
una recopilacin de dichos de Jess ms en el estilo del evangelio de Toms.
Una de las principales dificultades para admitir esta imagen de Jess es el hecho de que
no da razn de su muerte violenta. Este Jess de Q, como dijimos, no es un Jess
crucificable. Por eso quizs algunos de los que llevan al extremo la hiptesis gnstica se
ven forzados a explicar la muerte de Jess, como resultado del azar o de un
malentendido.61
g) Fecha y lugar
61
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33
Al estudiar las fuentes de Lucas nos hemos referido fundamentalmente a las fuentes
escritas, a los documentos que el evangelista ha podido utilizar. Sin duda Lucas, tal como l
mismo confiesa en su prlogo, ha utilizado documentos escritos (Lc 1,1). As hay que
interpretar estas narraciones ordenadas a las que alude en contraposicin con la transmisin
de los testigos oculares. Hemos sido capaces de identificar dos de estos documentos Marcos y
Q-, pero sabemos que hubo otros. Lucas habla de muchos, y ciertamente muchos tienen
que ser ms de dos. Adems bastantes de los materiales exclusivamente lucanos no pueden
ser atribuidos a la pluma de Lucas y postulan fuentes propias del evangelista, distintas de
Marcos y Q, que no podemos identificar de ninguna manera.
Pero al contraponer tradicin y redaccin en Lucas, nuestro estudio quedara muy Incom pleto si no reconociramos que esos documentos no fueron la nica tradicin conocida por
Lucas. Junto con el uso de dichos documentos hay que reconocer que Lucas conoci muchos
datos y detalles sobre Jess, su vida y su doctrina que le llegaron por va de tradicin oral. En
muchos casos hay que suponer que dicha tradicin oral se solap con la informacin recibida
en los documentos escritos.
Esto complica extraordinariamente nuestro trabajo al distinguir lo que es tradicional y lo
que es redaccional en Lucas. Muchos de los cambios supuestamente redaccionales introducidos
por la pluma de Lucas en el texto de Q o de Marcos puede que no sean tan redaccionales, sino
que se limiten a reflejar la tradicin oral de la que Lucas dispone. Puede muy bien suceder que
al redactar pasajes de triple o de doble tradicin Lucas se haya dejado influir en muchos casos
por variantes trasmitidas en relatos orales que le han llegado al evangelista.
Por concretarlo en un ejemplo, a la hora de comparar las bienaventuranzas en Lucas o en
Mateo, no hay por qu necesariamente atribuir las variantes que puedan darse en ambos
textos a la redaccin lucana o mateana de los textos. Puede ser que junto con el mismo
documento Q utilizado por ambos Mateo y Lucas dispusieran adems de tradiciones orales
diversas que pueden dar cuenta de algunas variantes que con demasiada ligereza habamos
atribuido a la pluma de Lucas o de Mateo.
Uno de los intentos ms articulados por revalorizar la importancia de esta tradicin oral ha
sido el de J. D. G. Dunn en muchas de sus publicaciones, pero de modo singular en su libro
Jesus Remembered.65 Trataremos de resumir en este captulo algunas de las aportaciones de
Dunn en dicha obra as como tambin en un importante artculo en el que incide sobre estos
mismos temas.66
Segn Dunn, la cultura occidental moderna trabaja la Escritura sin entender cmo eran las
culturas predominantemente orales. Inconscientemente aplicamos nuestros parmetros literarios de la galaxia de Gutenberg a contextos muy diversos. La metfora de Dunn para entender
este la predominancia de este enfoque literario moderno es el de las opciones por defecto que
tienen nuestros programas informticos. En los procesadores de textos, por ejemplo, se escoge
como opcin por defecto un tipo de un tamao de fuente, que se aplica automticamente a
cualquier texto nuevo, solo con tal de que no se fije expresamente otra opcin diversa. Cada
vez que comenzamos un nuevo documento automticamente el ordenador aplica la opcin por
defecto sin preguntarnos si es la que deseamos aplicar en ese caso.
Pues bien, segn Dunn, la crtica literaria de fuentes tiene fijada una opcin por defecto
que es el paradigma literario. Segn ese paradigma, los evangelistas habran redactado sus
65
66
34
Para mostrar lo difcil que nos resulta a los que pertenecemos una cultura literaria el
imaginar cmo era la cultura oral, Dunn trae un ejemplo muy simptico en una cita de W. Ong.
Se trata de imaginar a alguien que nunca ha visto un caballo y se pone a escribir un tratado
sobre los caballos a partir del concepto de automvil. Para l los caballos seran primariamente
automviles sin ruedas. Y describira las distintas partes del caballo diferencindolas de las
partes homlogas del automvil. Las pezuas sera una especie de ruedas; los ojos, el
equivalente de faros o de los retrovisores; la paja sera el combustible. 69
Evidentemente a partir de esta descripcin, los lectores que nunca hubiesen visto un caballo
se haran un concepto bastante peregrino, porque no se puede describir un fenmeno primario
a base de eliminar diferencias de otro fenmeno secundario.
Estos es lo que sucede cuanto tratamos de imaginar la transmisin oral partiendo de
nuestro concepto de transmisin escrita. Por mucho que queramos eliminar los elementos
tpicos del paradigma literario, nunca podemos llegar a imaginar como funciona una
transmisin oral de la que no hemos tenido ninguna experiencia personal directa.
Ahora bien, los expertos en el tema nos dicen que el grado de alfabetizacin en la Palestina
del siglo I era muy bajo. Es posible que alguno de los discpulos estuviese alfabetizado y fuera
capaz de tomar resmenes escritos de la predicacin de Jess, pero es claro que la primera
transmisin de las palabras de Jess se hizo de palabra y no por escrito. Los materiales de
escribir eran caros y no estaban fcilmente al alcance de todos en los ambientes rurales de la
Galilea. En las tiendas uno no poda comprar un bloc y un bolgrafo. En las casas particulares
no haba libros. La gente no lea peridicos.
67
J. S. Kloppenborg, Excavating Q. The History and Settings of the Sayings Gospel, Fortress, Minneapolis 2000.
W. H. Kelber, The Oral and the Written Gospel, Fortress, Filadelfia 1983.
69
W. J. Ong, Orality and Literacy: The Technologizing of the Word, Methuen, Londres 1982.
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Para entender una cultura oral es importante conocer los estudios de personas que han
tenido contacto directo con ella. As por ejemplo K. Bailey ha estudiado el ambiente rural de
las aldeas de Oriente Medio y ha encontrado all un proceso de transmisin oral que l llama
tradicin informal controlada.70
Segn el paradigma encontrado en este material tradicional, Bailey muestra que la transmisin oral participa simultneamente de dos rasgos paradjicos. Por una parte est controlada
por las figuras de autoridad pero por otra parte admite una gran flexibilidad en los detalles.
Bailey distingue tres tipos de transmisin oral:
a) Una transmisin formal controlada, que se da sobre todo mediante la memorizacin
exacta de largos textos litrgicos o narrativos.
b) una transmisin informal incontrolada, sobre todo en el caso de chistes, noticias
informales e historias atroces de la guerra.
c) una transmisin informal controlada. Esta es la que Bailey aplica al caso de la transmisin
oral de logia y relatos de Jess en la tradicin sinptica. Nos detendremos a analizarla.
El contexto en que se realiza esta transmisin en las aldeas sirias es informal. Es en las
reuniones grupales que tienen lugar por las tardes, despus del trabajo, al amor de la lumbre.
Este tipo de reuniones en que se recitan dichos y relatos tradicionales se llaman en rabe
haflat samar, reunin para preservar. La reunin es informal. No hay cuentistas o recitadores
profesionales. No se trata de una clase formal, ni de un crculo de estudios. Quienquiera que
sea un buen recitador puede intervenir, hombre o mujer, joven o anciano. La comunidad
considera que estas reuniones informales son serias e importantes para conservar las
tradiciones ms preciosas de la comunidad.
Sin embargo esta reunin informal est controlada por los ancianos o figuras de autoridad
de la comunidad, que adems pueden determinar en cada caso quin es la persona adecuada
para recitar segn qu relato.
En cuanto a los materiales trasmitidos en estas reuniones, abundan en primer lugar los
proverbios que se suelen transmitir de una forma fija, sin ningn tipo de flexibilidad. Adems
estn los relatos de enigmas como la historia de las dos madres que se disputaban un beb en
tiempos de Salomn, o el relato de la adltera en el evangelio de Juan. Hay tambin poemas,
parbolas y relatos. Estos relatos no suelen llevar asociadas alusiones cronolgicas concretas.
Sucedieron in illo tempore.
La comunidad ejerce un control sobre el modo cmo todos estos materiales se recuerdan y
se transmiten. Estos poemas, proverbios y relatos forman parte de la identidad de esa
comunidad y por tanto es vital preservarlos debidamente. Si un recitador se equivoca, un coro
de voces protestar diciendo que no es as.
Podemos encontrar tres niveles de flexibilidad en la formulacin de las tradiciones orales.
Hay algn tipo de recitados que no son flexibles, sino rgidos. Es el caso de los proverbios y los
poemas. En un segundo nivel encontramos una cierta flexibilidad. Es el caso de las parbolas y
relatos histricos en los que el recitador puede embellecer la historia con algunos detalles
propios. Las parbolas, los relatos entretenidos y las narraciones histricas pueden adoptar la
individualidad los intereses y el vocabulario del narrador. Con tal de que se respeten las lneas
principales del relato, es posible expandir o sintetizar los detalles dramticos sin disparar los
mecanismos de rechazo por parte de la comunidad. Hay aqu, por tanto, autenticidad
controlada y flexibilidad a un mismo tiempo.71 Finalmente existe un tercer nivel de flexibilidad
total. Es el caso de las historias jocosas, o de las noticias informales de cosas intrascendentes
o de las atrocidades de las guerras.
Concluye Bailey que la comprensin del modo de la transmisin oral en el Oriente Medio
ayuda a entender la transmisin oral de las tradiciones acerca de Jess que se caracterizan a la
vez por una cierta informalidad y un cierto control. Podemos observar que en los dichos de
Jess de la tradicin sinptica hay mucha menos flexibilidad que en los detalles marginales de
los relatos o de las parbolas. Cuanto ms importante es el material para la identidad de una
comunidad observamos un mayor grado de fidelidad, y no hay que olvidar que todo lo
70
K. E. Bailey, Informal Controlled Oral Tradition and the Synoptic Gospels, Asia Journal of Theology 5 (1991),
34-54; Middle Eastern Oral Tradition and the Synoptic Gospels, ExpTimes 106 (1995) 363-367.
71
K. E. Bailey, Middle Eastern Oral Tradition and the Synoptic Gospels, ExpTimes 106 (1995), p. 366.
36
Ibid., 365.
Cf. C. H. Dodd, The Founder of Christianity, Macmillan, Londres 1970, 21-22.
74
La expresin, citada por Dunn, es de J. Vansina en su obra Oral Tradition as History, Madison WI 1985, 37.
73
37
No es lo mismo un dicho de Jess que la tradicin sobre ese dicho. Puede haber varias
versiones simultneas de un mismo dicho de Jess, que seran todas ellas originales y que no
dependen las unas de las otras en un rbol genealgico. Para empezar, sin duda, Jess predic
sus sermones muchas veces, y repiti los mismos dichos muchas veces con posibles variantes.
Por eso una tradicin que arranque de Jess puede ser plural ya desde sus inicios. Nuestro
intento no puede ser nunca tratar de recuperar una supuesta versin original de la tradicin.
5. Combinacin de fixismo y variabilidad: No hay por qu escoger entre estabilidad y
diversidad. Lo ms bsico que hay en la tradicin es el deseo de conservar elementos del
pasado que se juzgan de gran importancia para la comunidad. Por eso la tradicin busca la
continuidad. Pero al mismo tiempo se busca que este pasado recordado sea relevante para el
presente y para el futuro. De ah que la transmisin oral sea a la vez continuista y creativa. El
paradigma oral puede resumirse pues en la variacin dentro de la fidelidad. No nos sirven esos
paradigmas que pretender describir un proceso que va de lo puro a lo contaminado, de lo
simple a lo complejo. Este tipo de proceso pudiera ser vlido para un paradigma literario, pero
no para un paradigma oral.
Cuando se trata de conservar la enseanza de un gran maestro, hay una preocupacin por
mantener su doctrina pero al mismo tiempo por mantener tambin su relevancia. Esta
combinacin de fixismo y flexibilidad no coincide con nuestro concepto de memorizacin, y
mucho menos con el concepto contrario de creatividad incontrolada.
d) Fixismo y variabilidad
Un caso curioso donde se observa esta mezcla de fixismo y variabilidad es el de los diversos
relatos en paralelo de un mismo hecho tal como aparecen en los Hechos de los Apstoles. Es
posible encontrar, aqu, por ejemplo tres relatos diversos de la conversin de Saulo (Hch 9,122; 22,1-21; 26,9-23). En el primer caso el relato est en boca del narrador, mientras que en
los otros dos est en boca de Pablo que cuenta su conversin a la multitud en el templo o al
rey Agripa en Cesarea. El segundo caso es el del doble relato de Pedro y su visin de la sbana
con los animales impuros (Hch 10,1-9-22; 11,4-12), el doble relato del Pentecosts de los
paganos en casa de Cornelio (Hch 10,44-48; 11,15-17) y el doble relato de la visin previa
que Cornelio haba tenido en Cesarea (Hch 10,1-8; 10,30-33).
Vamos a analizar el caso de la conversin de Saulo. Observamos que en los tres relatos la
aparicin tiene lugar en el camino a Damasco, cerca ya de Damasco (relatos a y b) y al
medioda (relatos b y c). En los tres casos Saulo iba acompaado por otros hombres, brill una
luz en el cielo y se oy una voz dirigida a Saulo que cay a tierra.
Pero en el relato (a) los compaeros oyeron la voz pero no vean a nadie, mientras que en el
relato (b) vieron la luz pero no oyeron la voz del que hablaba. Solo en el relato (c) se nos dice
que los compaeros cayeron tambin a tierra. La figura de Ananas que es importante en los
relatos (a) y (b) ni siquiera se menciona en el relato (c). En el relato (c) el encargo de ir a los
gentiles lo recibe Saulo directamente de Jess en la aparicin, mientras que en el relato (a) lo
recibe ms tarde en Damasco por mediacin de Ananas y en el relato (b) lo recibe an ms
tarde, estando ya en Jerusaln en el templo. La ceguera tan prominente en los relatos (a) y
(b), no se menciona para nada en el relato (c).
Sin embargo las palabras del dilogo entre Jess y Saulo son idnticas en los tres relatos:
-Saulo, Saulo, por qu me persigues?
-Quin eres, Seor?
-Yo soy Jess a quien t persigues.
De ah deduce Dunn que en determinadas partes de la recitacin hay un mayor margen de
variabilidad, mientras que en otras hay una exigencia mayor de literalidad. Hay ms margen
de variacin en los detalles del relato, y menos en las palabras y los dichos. Es lo mismo que
puede observarse en todos los relatos sinpticos.
En los casos analizados en el libro de los Hechos se trata siempre de redacciones diversas
del mismo autor, Lucas, que no tiene el ms mnimo escrpulo en introducir notables variantes
en su narracin de un mismo episodio.
38
Podramos enumerar los rasgos coincidentes y los detalles contradictorios. Si esto sucede en
un texto escrito, cunto ms podemos suponer que sucede en la transmisin oral!
Queda claro en cualquier caso que Lucas era un buen cuentacuentos y que en estas
diversas versiones de una misma historia nos ofrece un buen ejemplo no solo del uso de la
tradicin oral en un documento escrito, sino tambin del proceso mismo de la transmisin oral.
El mismo tipo de estudio podramos realizar en los diversos relatos del ciclo sobre Pedro y
Cornelio al que hemos aludido.
El ltimo test para la validez del modelo de paradigma usado es ltimamente su funcio nalidad: en qu medida sirve para explicar la naturaleza de la tradicin sobre Jess tal como
ha llegado a nosotros. El paradigma oral ayuda a entender determinados datos del problema
sinptico que no es posible explicar mediante el solo recurso a la actividad redaccional
realizada sobre fuentes escritas. No negamos que los datos del problema sinptico postulen la
existencia de documentos utilizados por uno o ms evangelistas, pero afirmamos que este
paradigma literario no puede dar plena cuenta de los fenmenos sinpticos de concordia
discors. Muchos de estos fenmenos quedan mejor explicados si presuponemos el hecho de
una transmisin oral situada no solo anteriormente a la redaccin a los primeros documentos,
sino presente tambin en las fases posteriores, cuando esos documentos fueron editados y
redactados de nuevo por los autores de las fuentes usadas por los evangelistas y por los
evangelistas mismos.
La hiptesis de la prioridad marcana ayuda a explicar hasta cierto punto el por qu de la
semejanza y diversidad de los textos de triple tradicin. Igualmente la hiptesis de una fuente
Q ayuda a explicar hasta cierto punto el por qu de la semejanza y diversidad de los textos de
doble tradicin en Mateo y Lucas. Pero si adems consideramos la presencia de una
transmisin oral no solo en la fase inicial de la tradicin, sino tambin en la fase de la
redaccin de los escritos, podramos solucionar muchas de las aporas que hasta ahora no han
quedado satisfactoriamente resueltas en ninguna de las soluciones puramente literarias al
problema sinptico.
Dunn nos ofrece varios ejemplos de cmo la aplicacin del paradigma oral soluciona algunas
de estas aporas que muestra la insuficiencia de un paradigma meramente literario. Citaremos
algunos los muchos ejemplos aportados por l en las dos obras de referencia que estamos
estudiando. Comienza Dunn dndonos algunos ejemplos de textos sinpticos en los que las
concordancias son tan numerosas que justifican una dependencia estrictamente literaria en la
lnea ms tradicional de la H2F. Es el caso, entre otros muchos, de un pasaje de triple tradicin
dependiente de Mc 8,34-37 (exigencias del discipulado), o la parbola de la higuera y los
signos de los tiempos (Mc 13,28-32). 75 En estos casos Dunn ve justificado postular que hay
contactos literarios entre los tres sinpticos, y que el texto ms antiguo utilizado por Mateo y
Lucas es el de Marcos en griego.
Pasa luego Dunn a darnos algunos ejemplos en donde el tipo de concordancias no es tan
alto como para demostrar una dependencia estrictamente literaria. Es el caso, por ejemplo, del
pasaje de triple tradicin sobre las mujeres visitando el sepulcro de Jess (Mc 16,1-8) 76, o el
pasaje de doble tradicin sobre la curacin del siervo del centurin (Q 7,1-10).77
Siguiendo el hipervnculo podemos pasar a unas pginas en que recogemos dichos textos en
sinopsis, y podremos valorar personalmente la justeza de la valoracin de Dunn. Para el caso
de la visita de las mujeres al sepulcro, es obvio que tanto Mateo como Lucas, antes de leer a
Marcos conocan ya el relato de la visita de las mujeres a la tumba tal como se contaba en sus
comunidades. Para explicar las variaciones respecto a Marcos no hay que postular la presencia
de otras fuentes escritas, sino que basta con la presencia de una tradicin oral previa y por
supuesto el trabajo editorial de cada evangelista para ajustar el texto dentro del marco
general, las prioridades y la teologa de la obra. As por ejemplo el gran cambio que hace Lucas
modificando el encargo del ngel de ir a Galilea por un recuerdo de cmo Jess les haba
75
39
hablando estando en Galilea, obedece sin duda al proyecto de Lucas de no narrar apariciones
de Jess fuera de Jerusaln (cf. ficha 1-7 y 9-2).
Vemos una mayor concordancia en el enunciado de las palabras claves del ngel, y una
variacin mucho mayor en los detalles del relato. Esta mezcla de fixismo y variabilidad es
tpica de la tradicin oral. Lo mismo sucede en el relato del centurin, donde encontramos un
gran parecido en los logia de Jess, pero una amplia discordancia en todos los detalles
narrativos.
Otro caso claro en el que encontramos la huella de tradiciones orales es en aquellos textos
que han sido utilizados en la liturgia, me refiero en concreto a textos como el relato de la
institucin eucarstica o del Padre Nuestro. En el caso de la institucin de la eucarista las
diferencias sinpticas no pueden derivar simplemente de la edicin que Lucas o Mateo hacen
del relato de Marcos. Disponemos adems del relato de Pablo en la primera Corintios, mucho
ms prximo al relato lucano, como puede observarse en un cuadro sinptico en espaol y en
griego. Sin negar la posible intervencin redaccional de la pluma de Lucas o Mateo en algunos
detalles, sustancialmente las diferencias entre los relatos de Mateo/Marcos por una parte y
Lucas/Pablo por otra reflejan tradiciones litrgicas orales de la comunidad palestina o de la
comunidad antioquena respectivamente.
Lo mismo puede decirse a propsito del Padrenuestro (seguir el hipervnculo para una
presentacin sinptica de los textos de Mateo y Lucas). Las sustanciales diferencias que cabe
apreciar entre el texto de la oracin de Lucas (11,1-4) y de Mateo (6,7-15) no son simples
elaboraciones literarias a partir de un documento Q escrito, sino que reflejan tradiciones
litrgicas diversas, a las cuales podramos aadir todava la versin de la Didaj. 78 Los
cristianos no conocan esta oracin por habrsela encontrado en un documento escrito, sino
porque la rezaban en sus reuniones de oracin. Ahora bien, el uso litrgico tiene a la vez fijeza
y flexibilidad. Una vez ms no tiene sentido tratar de remontarse a las mismsimas palabras de
Jess, como si en el origen de la tradicin hubiese un texto original. Jess repetira muchas
veces la enseanza del Padrenuestro y con toda probabilidad las distintas versiones en labios
de Jess no seran idnticas.
Dunn insina que la versin de Mateo refleja un uso ms comunitario, y la de Lucas un uso
ms para la oracin personal diaria. 79 Ms tarde en alguna de las comunidades se le aadi un
embolismo que aparece ya claramente en la Didaj: Tuyo es el Reino, el poder y la gloria, y
se filtr como variante en alguna copia de Mateo. 80 En Lucas hay una interesante variante
textual que reemplaza las palabras Venga tu Reino, a saber, Que tu Espritu Santo descienda
sobre nosotros y nos purifique. Esta variante est atestiguada en Oriente en Gregorio de Nisa,
y en Occidente en Tertuliano. Son frecuentes tambin variantes textuales en Lucas que
intentan armonizar el texto con el de Mateo, aadiendo algunas de las frases mateanas que
estaban ausentes en Lucas.
Podemos tambin observar cmo el marco de insercin es totalmente distinto en Lucas y en
Mateo. En Mateo ha sido incorporado al sermn del monte y rompe la simetra en una de las
tradas sobre oracin, ayuno y limosna. En Lucas forma parte de una serie de enseanzas
sobre la oracin en la seccin del viaje, y viene introducida por un pequeo relato y por una
pregunta de los discpulos. Cabe pensar que estos marcos son edicin literaria de cada
evangelista.
En cualquier caso, creo que el Padrenuestro es otro caso tpico en el que se ve el fracaso de
un paradigma estrictamente literario para resolver el problema sinptico. La presencia de
tradiciones orales litrgicas explica las divergencias entre Lucas y Mateo mucho mejor que la
hiptesis de simples arreglos editoriales de cada evangelista a partir de un Q escrito.
Didaj 8,2.
Jesus Remembered, p. 227.
80
Cdice minsculo 1424.
79
40
grupo de los discpulos empez a tomar conciencia de su nueva identidad creci en ellos la
tendencia a recordar grupalmente los acontecimientos fundantes de esta identidad
diferenciada.
Palabras y hechos impactantes estn en el origen de la tradicin. Es precisamente ese
impacto el que ser recordado en asociacin con los hechos y palabras que lo causaron.
Cuando los seguidores de Jess estaban reunidos, alguien pedira que se volvieran a contar la
historia del centurin o de la viuda, o las bienaventuranzas, historias que ya todos conocan
pero que queran escuchar de nuevo. Alguien volvera a contarlas con determinadas variantes
tpicas de la recitacin oral, pero con cuidado de no inventar cosas que pudieran despertar el
rechazo del grupo, que quera escuchar sustancialmente la historia de siempre. La comunidad
de discpulos antes todava de la Pascua era ya una comunidad confesante.
Hasta los nios se indignan cuando les cuentan un cuento variando alguno de los detalles
esenciales. Quieren que les cuenten el cuento de Caperucita y no admiten variantes que
afecten a la esencia del cuento.
Los jesuitas que fuimos compaeros de noviciado hemos ido repitiendo ancdotas de
aquellos aos tan decisivos en la configuracin de nuestra vida. La habilidad narrativa de
algunos ha contribuido a embellecer determinados detalles simpticos, a exagerar la
dramaticidad de los sucesos, pero sustancialmente esas ancdotas acuadas a travs de la
recitacin repetida reflejan suficientemente bien la realidad de los hechos y la personalidad de
las personas implicadas.
Como suele suceder en el caso de memorias compartidas, la tradicin conserva mejor el
impacto causado por los hechos y las palabras que la objetividad detallada de dichas palabras o
hechos.
Estos primeros recuerdos sobre Jess cuajan ya antes de la Pascua. Jess envi a sus
discpulos a predicar de dos en dos. Cul sera el contenido de esta predicacin? Obviamente
una repeticin de la predicacin que estaban escuchando de labios de Jess. Los discpulos se
veran obligados a articular objetivamente el mensaje que haban escuchado de cara a su repe ticin ante sus oyentes. 81 Algunos como Ellis han llegado incluso a postular que de cara a la
predicacin los discpulos enviados habran tomado ya notas por escrito que pudieran
ayudarles como chuletas a la hora de improvisar sus sermones. 82
La transmisin de estos recuerdos no se hizo en el interior de un grupo amorfo, sino de un
grupo que desde el principio estuvo estructurado por la presencia de ministerios. Inicialmente
encontramos ya la misin distintiva de los Doce, y posteriormente la presencia en las comu nidades de apstoles, maestros, presbteros que ejercen una autoridad y un control en todo el
proceso de transmisin. Uno de los rasgos ms relevantes de la primera comunidad, segn
Hechos, es su firme adhesin a las enseanzas de los apstoles (Hch 2,42).
Termina Ellis su exposicin diciendo: En el principio fue la escuela. Uno de los avances ms
significativos en el estudio del Nuevo Testamento durante las ltimas cuatro dcadas ha sido el
reconocimiento de que la transmisin de la enseanza de Jess tuvo su origen fontal no en
una proclamacin libre e incontrolada, como supona la crtica de las formas clsica y otras
teologas kerigmticas, sino en la preparacin de discpulos selectos para que formularan y
transmitieran su mensaje a los pueblos adonde l no pudo llegar y a los grupos de seguidores
sedentarios.83
La alternativa al paradigma exclusivamente literario con el que funcionan instintivamente
todos los exegetas es el reconocimiento de una cultura oral y una memoria comunal. Las
tradiciones grupales son el modo como un grupo se afirma a s mismo celebrando sus orgenes.
La identidad de estos grupos de primeros cristianos viene dada por su comn respuesta al
impacto causado por Jess. Estas tradiciones se recitan una y otra vez en las reuniones
81
B. Gerhardsson es uno de los que han insistido en la antigedad de la formacin de los primeros relatos y su
relacin con las necesidades de los discpulos enviados a predicar ya en vida de Jess: Prehistoria de los evangelios.
Los orgenes de las tradiciones evanglicas, Sal Terrae, Santander 1979.
82
Es verosmil que algunas enseanzas de Jess fueran puestas por escrito para grupos de sus seguidores en los
pueblos y aldeas, para sus seguidores sedentarios de este tiempo. E. E. Ellis, Christ and the Future in New
Testament History, Brill, Leiden 2000, 15-16. En esta lnea tambin A. Millard defiende que es bien posible que
alguno de los discpulos ms cultos tomara apuntes por escrito de los sermones de Jess: Reading and Writing in the
Time of Jesus, Sheffield 2000.
83
E. E. Ellis, op. cit., p. 18.
41
regulares en las que maestros o presbteros recitan de nuevo estos recuerdos y los elaboran
conforme a las necesidades del momento.
No negamos la presencia en las comunidades de profetas que en muchos casos emitan sus
orculos como palabras pronunciadas por Jess mismo. Segn Bultmann, la Iglesia no
distingua entre los dichos atribuidos al Jess histrico y los dichos de los profetas que se
consideraban orculos pronunciados por el Seor resucitado que segua hablando a su
Iglesia. 84 Unos y otros eran considerados por igual dichos del Seor. El estudio exhaustivo de
estos dichos mantiene que una parte substancial de estos dichos tradicionales ha estado
influida por la actividad de profetas que hablaban en nombre de Jess. 85
Es indudable la importancia de la actividad proftica tan valorada por san Pablo. Orculos
profticos son atribuidos al Espritu (Hch 13,2; 20,23; 21,4.11) y en algunos casos al mismo
Seor resucitado (1Ts 4,15; Ap 2-3). Uno de los gneros literarios profticos es el de los
orculos puestos en primera persona del singular, YO, referida al propio Jess resucitado. Dunn
acepta que algunos de estos orculos profticos pudieran incorporarse a la coleccin de dichos
del Jess recordado, y menciona en concreto Mt 11,28-30 y Lc 11,49-51; 22,19b. 86
Creo que dentro de esta categora habra que colocar aquellos dichos del Seor resucitado
que aparecen en la narracin de las apariciones. Es el caso del dicho de Mateo: Id y haced
discpulos a todas las gentes bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo (Mt 28,19). Si la primera comunidad hubiese posedo este logion de Jess desde el
principio, no se explican los titubeos de la primera comunidad a la hora de recibir a los
primeros gentiles en la Iglesia.
Sin embargo Dunn no piensa que los profetas adoptaran la voz de Jess cuando hablaban
en las reuniones de oracin comunitaria. 87 Lucas siempre cita los nombres de los profetas que
emitan los orculos (Hch 11,27-28; 13,1; 21,9-14) y distingue los orculos inspirados por el
Espritu Santo (Hch 13,2; 21,11) de los orculos atribuidos al Cristo exaltado (Hch 18,9-10;
23,11).
Adems sabemos que los qumranitas y Filn eran conscientes de la necesidad de someter a
test las profecas, porque no todas eran siempre verdaderas. 88 Pablo tambin a poner a prueba
las profecas (1 Ts 5,20-22). Dunn insiste en que dondequiera que la profeca se haca
presente iba acompaada de una hermenutica de la sospecha, y la manera ms segura de
poner a prueba los mensajes profticos era contrastarlos con la doctrina de los apstoles. El
mismo Pablo accedi a contrastar su predicacin con los apstoles de Jerusaln, no sea que
estuviera corriendo en vano (Ga 2,2).
Todo lo que los profetas quisieran poner en los labios de Jess resucitado tena, pues, que
ser contrastado con lo que ya se saba sobre el tipo de cosas que Jess haba predicado en su
vida, tal como se conservaba en la memoria viva de la Iglesia custodiada en la doctrina de los
apstoles. Por tanto, con Dunn, pensamos que el reconocimiento de un ejercicio proftico en la
primera comunidad no nos debe llevar a sospechar que dicha prctica alterase en forma
decisiva la tradicin de la Iglesia sobre el Jess recordado. 89
El mismo hecho de que la tradicin de Q parezca ignorar, segn algunos, la historia de la
pasin de Jess, es precisamente una prueba ms de que esa tradicin de Q conserva un
contenido y una perspectiva pre-pascual, que proviene de la etapa galilea del ministerio de
Jess y se conserv de algn modo, incluso despus del gran impacto de la Pascua. 90
Sin duda que la transmisin de estas tradiciones orales se debi ver afectada por el impacto
de la Pascua, y la reflexin subsiguiente, as como por el hecho importantsimo de la
traduccin de los recitados del arameo al griego, pero el carcter esencial de la tradicin se
mantuvo en las diversas interpretaciones del texto.
84
R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition, Blackwell, Londres 1963, pp. 127-128.
M. E. Boring, Sayings of the Risen Jesus: Christian Prophecy in the Synoptic Tradition, Cambridge University,
Cambridge 1982.
86
J. D. G. Dunn, Jesus Remembered, p. 187; Prophetic I Sayings and the Jesus Tradition: The Importance of
Testing Prophetic Utterances within Early Christianity, NTS 24 (1977-78) 175-198.
87
Jesus Remebered, p. 188.
88
CD 12,2-3. 1QH 12,15-20. Filn, Legislacin especial 1.315; 4.48-52.
89
Jesus Remembered, p. 192.
90
Default Setting, p. 171.
85
42
El reconocimiento de que la tradicin oral sobre Jess era omnipresente antes y despus de
la redaccin de los evangelios y de sus fuentes tiene consecuencias de mucho alcance. En
adelante las variaciones sinpticas no podrn atribuirse exclusivamente a la redaccin literaria
de los evangelistas o de los autores de sus fuentes. Ya no nos ser posible seguir con exactitud
la evolucin de las tradiciones al hilo de su redaccin literaria. Mucho menos nos ser posible
conjeturar el contenido exacto del documento Q, tal como pretenda la edicin crtica de
Robinson y Kloppenborg,91 y mucho menos an conjeturar cules eran las fases redaccionales
de dicho documento.92
Tendremos que renunciar tambin a postular que en el origen de la tradicin hubiera una
forma nica original que detectivescamente tendramos que recuperar, o un nico estrato en el
fondo del tell al que tendramos que llegar tras desembarazarnos de los estratos posteriores
superpuestos. El impacto causado por Jess fue multiforme ya en sus orgenes. Hubo desde el
principio varias recitaciones de las bienaventuranzas, porque Jess mismo las predicara de
distinta manera en repetidos sermones sobre el mismo tema, Los predicadores sabemos bien
que, aunque repitamos muchas veces una misma charla o un mismo sermn, nunca lo
hacemos con la exactitud de una cinta grabada o de la fotocopia de un texto escrito. Las
variantes en una tradicin no indican por s mismas contradicciones ni manipulaciones
editoriales. La variacin es simplemente el sello de contraste de la tradicin oral, de cmo
funcionaba la tradicin sobre Jess.93
ltimamente lo que caracteriza a la tradicin oral es el hecho de ser una tradicin viva, no
unos textos escritos ledos individualmente por lectores privados. Una tradicin no para ser
guardada, sino para ser usada, no para ser preservada sino para ser interpretada, no para ser
leda sino para ser escuchada en el corro de una comunidad creyente y celebrante. Tratarla
como un artefacto sin vida, apto para una diseccin clnica, es perderla.94
91
J. M. Robinson, P. Hoffmann J. S. Kloppenborg (eds.), El documento Q en griego y en espaol con paralelos del
Evangelio de Marcos y del Evangelio de Toms, Sgueme, Salamanca 2002.
92
Default Setting, p. 172.
93
Default Setting, p. 173.
94
Default Setting, p. 174.
43
44
Adems Lucas omite numerosos versos sueltos que contienen logia de Jess, o detalles
de viveza narrativa tpicamente marcanos. A este respecto es interesante comparar en la
sinopsis los relatos marcano y lucano de la secuencia de episodios que de Lc 8,22-56 (= Mc
4,35-5,43) y que incluye los episodios de la tempestad calmada, el endemoniado de Gerasa,
la hemorroisa y la hija de Jairo. Puede apreciarse claramente el modo como Lucas ha
eliminado muchos detalles descriptivos de la narracin de Marcos.
Todas estas omisiones constituyen, como ya sealamos, una dificultad para la prioridad
marcana. Hay que tratar de explicar por qu Lucas ha omitido estos textos si estaban en el
escrito utilizado por l.
La explicacin puede ser que el Marcos utilizado por Lucas no coincide con nuestro
Marcos cannico, sino que era una edicin anterior o posterior a l, en la cual faltaban los
pasajes que ahora faltan en Lucas. Otro modo de responder a la dificultad es dar una
explicacin verosmil de por qu Lucas habra omitido estos pasajes si los encontr en su
fuente.
Muchos han intentado encontrar estas explicaciones en funcin de la sensibilidad, los
criterios literarios y la teologa lucana. As Lucas habra omitido todo lo que son palabras
arameas de Marcos (cf. ficha 1-8), o todo lo referente a tradiciones judas extraas a los
lectores de Lucas (cf. ficha 1-9), o todo lo que supone emociones de Jess (cf. ficha 4-4).
El deseo lucano de dulcificar la crudeza con que Marcos trata a los discpulos ha podido
influir en la omisin de la reprensin a Pedro, del pasaje de los hijos del Zebedeo, o de la
consignacin del abandono general de los discpulos (cf. ficha 5-5).
Su estructuracin temporal y geogrfica del evangelio por etapas puede explicar por qu
ha omitido todas las percopas sobre el viaje de Jess por tierras paganas y sus contactos
con gentiles (cf. ficha 1-10). Tambin ha podido influir mucho este factor en su obsesin
por no sacar a Jess de Jerusaln una vez que ha llegado a ella (cf. ficha 1-7) o su omisin
de cualquier referencia a las apariciones del Resucitado en Galilea (fichas 9-1 y 9-2).
Se puede intuir un inters lucano en omitir todas las cosas que podran chocar a los
lectores, como la maldicin de la higuera, el logion sobre cortarse la mano o el pie (cf. ficha
1-11).
Pero sobre todo muchas de las omisiones de material de Marcos pueden explicarse por
el horror que tiene Lucas a repetirse (cf. ficha 1-12). As, frente a los duplicados de Marcos,
Lucas consigna slo una nica multiplicacin de los panes, un nico juicio judo, una sola
parbola sobre la semilla, una sola uncin de Jess, una sola curacin de ciego, una sola
bebida ofrecida a Jess en la cruz, un solo grito de Jess antes de morir
Solages hace notar que algunas de las omisiones pueden deberse a las trasposiciones
de material que vamos a estudiar a rengln seguido. As por ejemplo, al desplazar la
parbola del grano de mostaza del contexto de Marcos al de Q, desaparece del todo la
conclusin a las parbolas.
En algunos casos se han podido sumar varios de estos motivos simultneamente. As
podemos explicar la desaparicin del importantsimo versculo de Mc 10,45 sobre el Hijo del
Hombre que ha venido a servir y dar su vida en rescate por muchos, ya que todo el discurso
ha sido desplazado por Lucas del contexto de Marcos al de la ltima Cena, y all ha sido
refundido con materiales de otra fuente lucana
Hay una serie de trasposiciones en las que Lucas ha cambiado de sitio alguna de las
percopas de Marcos. En la mayora de los casos es posible explicar la motivacin del evangelista para realizar dichas trasposiciones, una vez que conocemos los principios que
inspiran la estructura de su evangelio, y la teologa y la espiritualidad del evangelista. Lucas
en general prefiere la fuente Q a Marcos cuando las dos recogen un incidente igual o
parecido.
45
Solages nos da una lista de 26 trasposiciones de material marcano que est ubicado
en Lucas fuera del lugar correspondiente en la secuencia de Marcos ( Tabla IX b).95 De entre
estos 26 desplazamientos Solages distingue tres categoras:
* 12 casos de larga distancia, como es el del grano de mostaza, el escndalo, la sal, el
precepto principal o la azotea han podido ser consecuencia de la atraccin de otra fuente no
marcana que tambin traa este texto. En lugar de crear un doblete, Lucas ha preferido
traerlo una sola vez, pero localizarlo en el contexto de su otra fuente, y no en el contexto de
Marcos. En otros casos se pueden buscar razones lgicas.
*2 casos de distancia no tan larga
Por ejemplo, el desplazamiento de la percopa sobre la verdadera familia de Jess. Al
eliminar Lucas el contexto marcano de la multitud reunida, debido al desplazamiento de la
controversia sobre Belceb, necesita una multitud como contexto para el dicho sobre la
verdadera familia, y la encuentra en el contexto de la multitud que acababa de escuchar el
sermn sobre las parbolas. En este nuevo contexto despus de la parbola del sembrador,
obtiene tambin Lucas un clima mejor para ilustrar la relacin entre la palabra de Dios y el
discpulo que la escucha.
*12 casos de desplazamientos dentro de un mismo pasaje
Por ejemplo, durante la Cena hay un buen nmero de desplazamientos menores, que
han podido deberse al deseo de Lucas de crear un sermn de la cena seguido, en el que ha
incorporado materiales propios, y otros materiales desplazados de Marcos. Para ello ha
retrasado la salida al huerto de los Olivos, y puede as incluir dentro del discurso la
prediccin de las negaciones de Pedro, y ha retrasado la prediccin de la traicin de Judas,
que en Marcos estaba al principio de la cena.
Fitzmyer da una lista de las 7 trasposiciones principales, y trata de dar razn de ellas
(ver Tabla IX a). El adelantamiento de la referencia a la prisin del Bautista (Lc 3,19-20)
puede deberse al artificio lucano de terminar de hablar de un tema antes de iniciar otro
(ficha 1-17). El retraso de la vocacin de los pescadores puede deberse al deseo de Lucas
de motivar mejor esta llamada cuando los pescadores ya conocen a Jess.
Quizs la transposicin ms importante sea la de la visita a Nazaret de Mc 6,1-6a, que
Lucas ha adelantado al comienzo del ministerio de Jess para crear con ella una gran escena
programtica, que sintetiza la realidad del evangelio predicado primeramente al pueblo de
Israel, pero que, ante el rechazo de su propio pueblo, ser acogido al final por los gentiles,
prefigurados en la viuda de Sarepta y Naamn el sirio.
En lo referente a logia sueltos de Jess que aparecen en Lucas en un contexto no marcano se puede ver la Tabla I: Lc 11,14-23 = Mc 3,22-27; Lc 11,29-32 = Mc 8,11-12; Lc
11,37-54 = Mc 12,37b-39; Lc 12,1 = Mc 8,14-15; Lc 12,10 = Mc 3,28-30; Lc 12,11-12 =
Mc 13,11; Lc 13,18-19 = Mc 4,30-32; Lc 14,34-35 = Mc 9,49-50; Lc 16,18 = Mc 10,11-12;
Lc 17,1-3 = Mc 9,42; Lc 17,5-6 = Mc 9,28-29; Lc 17,31-33 = Mc 13,15).
Como podemos ver, en la mayora de los casos las trasposiciones de material lucano
pueden deberse a la efectividad literaria, como puede ser la escena programtica de
Nazaret, o la creacin de un pequeo sermn de la Cena. En otros casos puede deberse al
deseo de subrayar determinados acentos teolgicos o espirituales. As por ejemplo, el hecho
de adelantar las negaciones de Pedro, narrndolas antes del juicio judo, consigue el efecto
de que la negacin de Pedro no sea simultnea a los ultrajes de los sayones. En Lucas
durante todo el proceso y los ultrajes, Pedro est ya llorando arrepentido y no al lado de los
que se burlan de Jess, como da la impresin en Marcos. Lucas invita al lector cristiano a
que lea la pasin tambin l con un corazn arrepentido.
B. de Solages, B., La composition des vangiles de Luc et de Matthieu et leurs sources, Leiden 1973.
46
En cuanto a la fidelidad a sus fuentes, podemos decir en general que Lucas es ms fiel
al tenor literal en los dichos y discursos de Jess, y menos en la parte narrativa, y aun
menos en las introducciones y resmenes. Segn B. Rigaux, los caracteres literarios propios
de Lucas se encuentran en un 82% en las partes narrativas, y slo un 18% en las
discursivas. Lucas edita continuamente sus fuentes para corregir su estilo y su lenguaje.
En toda la obra lucana hay un estilo bastante uniforme, y es posible dar una lista de
esas caractersticas (cf. al respecto la Tabla XIV y adjuntos). Parece ser que Lucas ha
cambiado ms el texto de Marcos que el de sus otras fuentes, quizs debido al he cho de que
las narraciones de Marcos son ms largas y Lucas las ha abreviado sistemticamente.
Lucas no recoge los detalles geogrficos y cronolgicos que da Marcos al comienzo de
algunas percopas (cf. ficha 8-2). Aparte del encuadramiento general de su relato en
sincrona con la historia universal (cf. ficha 8-1), Lucas es ms vago que Marcos al
reproducir el orden cronolgico de los distintos acontecimientos de la vida de Jess.
Tampoco recoge Lucas las caractersticas de lo que podramos llamar teologa marcana,
como puede ser el secreto mesinico. Quizs esto se debe a que utiliz un Marcos ms
arcaico.
En lo narrativo los relatos de Lucas son ms breves que los de Marcos, bien porque los
despoj de detalles pintorescos, o bien porque utiliz un Marcos ms arcaico, en el que
faltaban todava esos ltimos retoques de la ltima redaccin marcana.
Compone a veces relatos cortos que constituyen un todo en s mismos. Inserta de vez
en cuando breves sumarios que sirven de transicin y de pausa para recobrar el aliento, y
generalizar el alcance de los sucesos narrados hasta el momento. Los sucesos suelen ir en
aoristos y los resmenes imperfecto. Son especialmente famosos los resmenes que elabora
sobre el estilo de vida de la primera comunidad cristiana en Jerusaln. A pesar de su horror
por las repeticiones, a Lucas le gustan los estribillos, como el de la multiplicacin de los
cristianos (Hch 2,41; 4,14; 6,7), o el del crecimiento del nio (1,66; 2,40.52). Sobre este
tema cf. ficha 1-18.
En el Antiguo Testamento no suele haber figuras con excesivo protagonismo, y la aten cin no se concentra en una sola persona. En cambio en Lucas hay una centralidad en Jess
que resulta menos bblica, pero ms conforme al estilo de la biografa clsica.
Frente a una teologa abstracta, Lucas escoge una teologa narrativa, que se articula en
parbolas, relatos. La profunda teologa del nacimiento virginal de Jess viene expuesta no
en un tratado, sino en un dilogo entre el ngel y Mara. El complejo problema de la co munin de mesa con los gentiles y su entrada en la Iglesia viene desarrollado en el relato
de Cornelio.
e) Correcciones de estilo
Lucas siempre pule el estilo de sus fuentes para eliminar los siguientes elementos:
*redacciones desgarbadas de Marcos, como el pronombre personal redundante en
dativo: Mc 10,29 y Lc 18,29b.
*repeticiones innecesarias: Marcos hace repetir a Jess dos veces la observacin sobre
lo difcil que es el que un rico se salve (Mc 10,23-24), mientras que Lucas trae el logion slo
una vez (Lc 18,24).
*tautologas, como la observacin marcana en 1,32: al llegar la tarde, cuando se pona
el sol, que en Lucas queda reducido a: Al ponerse el sol (Lc 4,40).
*vernacularismos: la palabra (Mc 2,11) de Marcos para indicar las parihuelas,
se convierte en (Lc 5,24); (aguja: Mc 10,25) en (Lc 18,25);
(niita: Mc 5,41) en (Lc 8,51.54). Lucas se niega a llamar mar ( : Mc 1,16;
4,1) a lo que no es ms que un lago ( : Lc 5,1-2)
En ocasiones Lucas adapta los datos de la narracin a las condiciones de vida de sus
lectores. El techo palestino de hojas y barro de Mc 2,4 se convierte en un techo de tejas en
Lc 5,19. En otras ocasiones trata de precisar trminos poco exactos de Marcos. El rey
Herodes de Mc 6,14 se convierte en el tetrarca Herodes de Lc 9,7.
Con mucha frecuencia cambia la parataxis marcana por hipotaxis u oraciones
compuestas ms artificiosas. Le gustan las oraciones subordinadas participiales, que son
muy elegantes (cf. Lc 9,10-11). Rehye el presente histrico para utilizar el aoristo Es el
47
nico autor del NT que sabe utilizar el optativo. Hay optativos volitivos, como el No lo
quiera Dios! de Lc 20,16; optativos potenciales, como el de Lc 6,11; optativos
condicionales, como el de Hch 24,19. Para otras peculiaridades estilsticas, cf. ficha 1-5).
Con todo no podemos hablar de que exista en Lucas un estilo nico. Se suelen
distinguir en Lucas tres estilos diversos; el estilo verdaderamente literario ms aticista del
prlogo; el griego semitizante que aparece en el evangelio de la infancia; el griego corriente
del resto del evangelio que es el mismo de los Hechos. En las secciones Nosotros de los
Hechos se puede apreciar un griego ms secular.
Lucas trata de imitar el estilo de los LXX mediante numerosos septuagintismos (cf.
Tabla XIII). En muchas ocasiones relatos lucanos estn inspirados en relatos de los LXX, no
slo en el estilo literario, sino tambin en la secuencia narrativa y temtica (cf. ficha 1-3).
Por una parte elimina muchos semitismos de Marcos, pero por otra parte introduce los
semitismos consagrados por el uso de los LXX.
Esto ha llevado a pensar que Lucas poda ser un proslito judo antes de su conversin
al Cristianismo. Esto explicara su profundo conocimiento de los LXX. En los momentos en
que Pablo pasaba por las ciudades gentiles habra adoptado un estilo ms secular y menos
bblico. O bien cabra pensar que Lucas era un gentil, y que sus prrafos de un griego ms
secular, eran anteriores al influjo del griego bblico.
En cualquier caso, tampoco hay que hablar de estilos tan diferentes. El estilo de Lucas
no es totalmente heterogneo. Los septuagintismos aparecen en toda su obra, aun en los
pasajes ms seculares.
Una tcnica literaria que se ha reconocido en San Lucas es la del emparejamiento de per sonas. Hablaremos de ella ms adelante, cuando nos refiramos a la mujer en Lucas. 96
Recordemos de momento a parejas como las del pastor de las diez ovejas y la mujer de las
diez monedas, Naamn el sirio y la viuda de Sarepta, Simen y Ana, ninivitas y reina del sur.
En algunas ocasiones este emparejamiento no se da tanto en la polaridad hombremujer, cuanto en la polaridad bien-mal. Uno de los miembros de la bina representa la
actitud correcta, y el otro la incorrecta. As por ejemplo:
La fe y aceptacin de Mara y la duda y resistencia de Zacaras.
El rechazo de Jess en Nazaret y su aceptacin en Cafarnam.
Las cuatro bienaventuranzas y los cuatro ayes.
Simn el fariseo y la pecadora.
El rico Epuln y el pobre Lzaro.
El buen ladrn y el mal ladrn.
Sobre todo en el evangelio de la infancia Lucas nos ha dejado un dptico muy artificioso,
en que presenta las vidas paralelas de Jess y el Bautista. Dos anunciaciones, el encuentro
de las dos madres, los dos nacimientos, los dos cnticos, las dos referencias a cmo ambos
nios crecan
Son famosos tambin los paralelismos entre la vida de Jess en el evangelio y la vida
de los apstoles en Hechos, tal como puede observarse en la Tabla XVIII.
Otros rasgos del estilo literario se pueden encontrar en las fichas sobre actividad
editorial. La ficha 1-17 describe cmo Lucas termina de tratar un asunto antes de comenzar
con otro nuevo, como podemos ver en el modo como hace arrestar a Juan antes de empezar
a hablar de Jess, antes incluso de Juan haya bautizado a Jess! (Lc 3,19-20).
La ficha 1-19 nos remite a la tcnica de introducciones que prestan a los dichos de
Jess un marco de referencia, como el caso de la segunda comida con pecadores en 15,1-2.
Otra tcnica literaria, analizada en la ficha 1-21, es el ligado de diversos episodios
situados en lugares muy distantes del evangelio, que sirve para que ambas referencias se
iluminen mutuamente. Tal es el caso de la partida de Satans hasta el momento oportuno
(4,13) y su regreso en la ltima cena (22,3).
Lucas utiliza el crescendo en un orden lgico o psicolgico (cf. ficha 1-15).
96
Cf. Flender, H., St. Luke Theologian of Redemptive History; traduccin inglesa de Heil und Geschichte in der
Theologie des Lukas, Mnchen 1968
48
49
a) Crtica literaria
1. Contexto
Esta percopa de triple tradicin est enmarcada en una misma secuencia en los tres
sinpticos: inmediatamente despus de la curacin del paraltico a quien bajaron por el
techo, e inmediatamente antes de la percopa sobre la controversia acerca del ayuno.
2. Comparacin Mt / Mc
Mt omite versculo 13 de Marcos; 15.- 15.- omite la aclaracin de que
eran muchos y le seguan; 16.- omite la referencia a los escribas; 16.- omite la
redundancia (viendo) que coma con los pecadores y publicanos; 17.-omite el nombre de
Jess.
Mt aade a Mc: 9.- Jess, por all (4,21; 9,27; 11,1; 12,9-15; 14,13; 15,29; 19,15), un
hombre (9,32; 17,14; 27,32.57) llamado (2,23; 4,18; 10,2; 26,3; 4,36; 27,16.33); 10.- He
aqu (Mt 62 / Mc 7); 11.- vuestro maestro; 12.- (Mt 491 / Mc 160 = 3 veces ms); 13.Mateo aade todo este verso tomado de Os 6,6, que interrumpe claramente la secuencia. El
Id y aprended es una frmula rabnica (10,7; 11,4).
Mt modifica a Mc: 9.- el nombre de Mateo por Lev (Mateo aparece como uno de los
Doce en Mt 10,3, y subraya all que es el publicano; 10.- con genitivo absoluto
por ms elegante; 11.- por estilsticamente es una partcula
interrogativa mejor; 12.- por (18 veces realiza Mateo esta sustitucin).
Los cambios en Mateo pueden deberse a:
1. Mejoras estilsticas: el genitivo absoluto del verso 10 el del
verso 11; el y el del verso 12.
2. Modificaciones de la transicin.
3. Modificaciones debidas a la concisin en el verso 9,11 (Mc 2,16).
4. Motivaciones teolgicas: La cita de Oseas da la motivacin de la conducta de Jess
mediante el Jess no ha venido a abrogar la Ley, sino a cumplirla. Su conducta no se
distancia del espritu del AT. La actitud de Jess refuerza escatolgicamente la voluntad
divina manifestada en la Escritura, frente a la exgesis farisaica de la Ley.
3. Comparacin Lc/Mc
Lc omite casi entero el v.13 de Mc y deja slo el con ello el pasaje queda
desligado de cualquier dimensin geogrfica; empalma la escena de Lev con la anterior del
paraltico con un simple 27.- omite el porque ya es superfluo despus del
omite decir que Lev era hijo de Alfeo. 29.- omite decir explcitamente que Jess y
sus discpulos estaban en el banquete; 30.- omite decir que los escribas vieron el banquete;
31.- omite decir que Jess oy los comentarios de los escribas.
50
Lc aade a Mc en v. 27 el dato explcito de que Lev era un publicano; 28.- aade que
Lev lo dej todo (5,11 Mc 1,20; 18,22 Mc 10,21; en 9,3 prohbe el bastn que permite
Mc 6,8; 10,4 prohbe las sandalias que permite Mc 6,9); 30.- explicita la palabra
murmuraban al comentario de los escribas; 30.- aade beber al comer de Mc, y lo pone en
plural referido tanto a Jess como a los discpulos (ver ficha aparte sobre la importancia
redaccional del beber en Lucas: ficha 2-2) ; 32.- aade llamar a los pecadores a la
conversin (ver ficha aparte sobre la importancia de la conversin en Lucas: ficha 3-2.
Lc modifica a Mc en v. 27 el de Marcos por 28.- Cambia el le sigui de
Marcos, por el le segua, un imperfecto que denota una actitud ms permanente. 29.Claramente es Lev quien invita en su propia casa, mientras que en Marcos era ambiguo;
Lucas dice dio un banquete en lugar del marcano se reclin; cambia el de Marcos
para referirse al nmero de los publicanos por 30.- cambia los publicanos y
pecadores de Mc, por los publicanos y otros; utiliza el verbo para expresar las
murmuraciones de los fariseos; cambia el los escribas de los fariseos por el los fariseos y
sus escribas y de ese modo introduce dos grupos distintos, donde en Marcos haba un solo
grupo; cambia el de Marcos por un 31.- cambia el de Marcos por un
cambia el de Marcos por Cambia el aoristo de Mc y Mt por el
perfecto que indica que la misin de Jess ya est produciendo su resultado en el
presente.
Los cambios de Lucas pueden deberse a
1.- mejoras estilsticas de Marcos: sustituciones de cambio a cambio
de por
2. Enlaces: enlaza mejor la llamada de Lev con el banquete
3. La concisin: elimina Mc 15b y condensa 2,16b
4. Motivos teolgicos: los aadidos de dejarlo todo (ver ficha 14-2), beber (ficha 22), conversin (ficha 3-2). Hace de Lev el anfitrin y de Jess el husped, lo cual es
tema importante para Lucas (7,36; 10,38; 14,1; 19,1). El reproche va dirigido contra los
discpulos y no contra Jess, como en Marcos.
La llamada a la conversin, es distinta de la mera invitacin al banquete. En Marcos
Jess invitaba a los pecadores a su mesa, sin mencionar para nada su conversin. En
cambio en Lucas Jess es el husped, no el que invita al banquete, y presupone la
conversin en los que le invitan a l.
4. Comparacin Mt/Lc
En la ortodoxia de las 2F cualquier parecido Me Mt y Lc contra Mc debe ser casual. En
este caso las coincidencias son irrelevantes, y se pueden explicar bien sin recurrir a ningn
contacto literario directo Lucas-Mateo. Las hemos sealado en amarillo. La omisin del
nombre del padre de Lev (pero ya Mt le haba cambiado el nombre a Mateo) y la aposicin
de la palabra llamado al nombre del recaudador. Otros paralelos son estilsticos: el
frente al de Marcos en la pregunta que hacen los fariseos, y el frente al de
Marcos al indicar la respuesta de Jess a los fariseos. Ambos coinciden en evitar la
repeticin marcana de que coman con los pecadores y publicanos del versculo 16, pero
esto puede deberse a un mismo propsito simplificador. Ambos omiten tambin el dato de
Marcos en v. 15 de que eran muchos y lo seguan en el versculo 15. Esta omisin es
consecuencia de la anterior. Una vez que se ha eliminado la redundancia primera, la ltima
frase queda descolgada y la eliminan los dos.
51
ambigedad la identidad del dueo de la casa. Cuando las dos unidades tenan vida
separada, probablemente se trataba de la casa de Jess. La precisin de que eran muchos
y lo seguan es probablemente redaccional del evangelista.
El primer relato es un paradigma, (Bultmann: apotegma) y el subgnero una historia
de vocacin. Brevedad, sencillez, redondeamiento de la narracin, estilo edificante. Relieve
de las palabras del Seor. El Sitz im Leben sera la predicacin, instruyendo sobre la
necesidad de una obediencia incondicional.
La segunda narracin es una disputa sobre el desacostumbrado proceder de Jess.
A) Conducta de Jess. B) Objecin de los enemigos. C) La explicacin de Jess
mostrando cmo los objetores se deberan haber callado porque el comportamiento de Jess
no se aleja de los parmetros comunes en que todos creen. Estos tres elementos formales
iban ya en la forma primitiva. No estamos de acuerdo en que la frase de Jess se haya
inventado para terminar la escena, o que la escena se haya inventado como marco a la
palabra final de Jess.
El rompimiento con el judasmo an no ha tenido lugar. Se disputa dentro de unos
parmetros comunes.
c) Contexto
Esta disputa estn enclavada dentro de cinco episodios de controversias con las
autoridades religiosas: En estas cinco controversias Lucas sigue fielmente el orden establecido de Marcos. Probablemente es una coleccin ya anterior a Marcos. Pueden conservar
un recuerdo de las controversias que en su da tuvo Jess con los jefes religiosos de su
poca, pero reflejan tambin los conflictos de la propia judeocristiana del tiempo posterior.
No siempre es fcil saber si algunos dichos de Jess han sido reutilizados en los debates
posteriores de la comunidad, o ms bien esos dichos han surgido en el contexto de los
debates de la comunidad y han sido retroproyectados a los labios de Jess.
Curacin de un paraltico
Lev y comida con los pecadores
Cuestin sobre el ayuno y parbolas
Las espigas y el sbado
Curacin de la mano seca y debate
Mateo conserva unidas las tres primeras, pero ha separado las dos ltimas, la de las
espigas y la de la mano seca, llevndola al captulo 12, junto con otras cuestiones relativas
al sbado.
El relato de Lucas depende enteramente de Marcos y no hay por qu postular una fuente
diversa. Como ya hemos visto, las coincidencias entre Mateo y Lucas son irrelevantes, y no
postulan ningn tipo de contacto directo entre ambos, con lo cual la teora 2F sale
reforzada.
d) El nombre de Lev
El nombre de Mateo aparece en las cuatro listas de los Doce, pero slo en Mt se le
identifica con el recaudador del episodio marcano, y luego ms adelante al dar el nombre de
Mateo en la lista, se le vuelve a identificar con el recaudador. Se trata de la misma
persona?
Algunos cdices de Marcos llaman al recaudador Santiago el hijo de Alfeo, lo cual es un
error de un copista. La lectura Levi en Marcos es autntica.
A veces se les pona a los nios dos nombres, uno de ascendencia semita y otro de raz
griega o latina. Ya lo hicieron los reyes hasmoneos. Es ms raro encontrar dos nombres
semitas, como sera el caso de Lev-Mateo. Pero hay algunos casos tales como Jos Caifs
(Ant. 18,2.2), Jos Barsab (Hch 1,23), Jos Bernab (Hch 4,36).
Quizs el cambio mayor de Lucas es la explicitacin de la llamada a la conversin. En
Marcos se podra pensar que Jess se rodea de estas personas sin pedirles que cambien de
conducta. Lucas quiere explicitar que no basta la simple asociacin a Jess. El seguimiento
del discpulo implica una conversin.
52
53
e) En casa de quin?
Marcos deja ambiguo si la casa del banquete era la de Lev o la de Jess. Probablemente
Marcos entendi que era la casa de Lev, pero cuando las historias de los dos episodios
circularon separadas, bien puede ser que el anfitrin fuera Jess. 97
Sgueme, significa que Lev fue detrs de Jess a la casa de Jess. Mal hubiera podido
Jess haber ido a la casa de Lev, sin saber dnde estaba. Frente a este argumento se
puede decir que el seguimiento es una actitud espiritual y no slo un hecho material. Pero
no acaba de perder su sentido fsico.
El escndalo de los fariseos se justifica ms si es Jess el propio anfitrin. Adems la
presencia de los escribas en la casa de Lev es poco probable, y si fueron testigos es porque
se encontraban en casa de Jess. El del verso 15 se refiere claramente a Jess, como
el del fin del verso anterior. El sigue despus de esos otros dos pronombres, y
tendra que seguirse refiriendo a Jess.
Los que interpretan que se trata de la casa de Lev probablemente lo hacen influenciados
por la redaccin lucana, en la cual no queda ninguna duda de que el banquete tuvo lugar en
la casa de Lev. Quizs Lucas ms que explicitar la ambigedad marcana sobre el dueo de
la casa, ha cambiado el sentido de Marcos, tal como hace en otros lugares.
En Marcos, los que eran muchos y le seguan no eran los discpulos, sino los recaudadores y pecadores. Esta frase ha sido eliminada por Lucas que intenta disminuir el
carcter excesivamente escandaloso de las acciones de Jess. Tampoco menciona expresa mente que Jess y sus discpulos fueran huspedes en aquel banquete; su presencia slo se
hace obvia en la recriminacin de los fariseos.
Cmo puede ser que los escribas lo estuviesen viendo? Es que estaban tambin ellos
sentados en el banquete? Pero entonces incurriran ellos mismos en el defecto que critican.
Algunos han recordado que era prctica comn en aquella poca en que hubiera personas
que asistan en pie a un banquete sin sentarse a comer (Gundry, Mark, p. 129).
Ms que un episodio real, puede bien tratarse de una reconstruccin. Quizs el conflicto
no tuvo lugar en el mismo momento del banquete, sino en comentarios posteriores. Pero
nada nos hace pensar que ese tipo de conflicto fuera inverosmil.
El mayor problema de este texto es saber cul fue exactamente la relacin de Jess con
esos pecadores y publicanos, y sobre todo qu exiga Jess de ellos.
Si Jess se hubiese limitado a moverse entre ellos buscando su conversin, esto no
hubiese resultado escandaloso a los fariseos. Ellos tambin crean en el perdn de Dios, y
eran activos tratando de convertir a los pecadores.
La actitud escandalosa de Jess supone algo distinto. Sanders implica que Jess los
admita en el Reino sin necesidad de exigirles un cambio de vida o una restitucin de lo
robado. Y esto es precisamente lo que escandalizaba a los fariseos.
Algo curioso a tener en cuenta es que en la primera comunidad cristiana ha habido
claramente un cambio de actitud con respecto a los pecadores. No parece que los hubiera
en la primera comunidad o no se hace referencia a ellos. Ms bien la figura de Santiago, el
lder de la comunidad madre de Jerusaln, se presenta como la de un justo exigente y
observador escrupuloso de la Ley.
La aadidura de Lucas, diciendo que Jess haba venido a llamar a los pecadores a la
conversin, puede reflejar que la Iglesia lucana pensaba, como los fariseos, que la actitud
de Jess acogiendo sin pedir conversin era claramente escandalosa.
97
Sobre la localizacin de la casa y la trascendencia de este problema, cf. E. Struthers Malbon, TH OIKIA AUTOU:
Mark 2,15 in context, NTS 31 (1985), 282-292.
54
Zur Frage der Quellebenutzung durch Lucas, Neues Testament und Christologie im Werden, Gttingen 1982, p. 84-85.
Die lukanishe Sonderquelle: ihr Umfang und Sprachgebrauch, Tbingen 1959
55
Por eso hay muchos que en vez de pensar en fuentes escritas, prefieren pensar a lo
sumo en tradiciones flexibles que han sido totalmente incorporadas por la personalidad
literaria de Lucas.
2. En el relato de la Pasin
El tema es especialmente delicado en los relatos de la Pasin. Como ya hemos visto, en
el resto del evangelio Lucas ha ido entrelazando sus fuentes por bloques marcanos y no
marcanos. En cambio en la Pasin Lucas entrelaza pequeas cantidades de material
marcano y no marcano, totalmente uniformados en el estilo.
Lo que s es cierto es que en la pasin Lucas ha tratado el material marcano con mucha
ms libertad que en el resto del evangelio. Las trasposiciones son cuatro veces ms nume rosas que en el resto del evangelio. Mientras que en el resto del evangelio Lucas conserva
una media de un 50% del tenor literal de los textos marcanos, en la pasin en cambio esta
coincidencia slo llega del 10 al 30%.
Hay dos enfoques diametralmente opuestos sobre el origen del material no marcano en
la pasin. Unos suponen que Lucas dispona de un relato de la pasin propio, y otros que
Lucas us libremente el relato marcano combinndolo con tradiciones miscelneas no
documentales.
3. El Protolucas
El hecho de que en los bloques no marcanos aparezcan ya muy mezclados los
materiales de Q con los materiales propios de Lucas ha llevado a algunos a pensar que
existi un documento pre-evanglico llamado Protolucas, que comenzara en 3,1.
Posteriormente Lucas habra conocido a Marcos, y habra fundido los dos escritos, aadiendo
por ltimo el evangelio de la infancia.
El Protolucas ha encontrado aceptacin entre escritores sobre todo de lengua inglesa,
pero otros muchos se han manifestado en contra.
4. Evaluacin general
El hecho de que Lucas lo haya investigado todo cuidadosamente desde los orgenes
supone que ha recabado informaciones distintas de las personas en la comunidad cristiana
que haban conocido a Jess. Posibles informadores de Lucas, segn Fitzmyer, podan haber
sido Mara, la madre de Jess, Juana, la mujer de Cusa, Menahen que se haba criado con el
rey Herodes, Cleofs el de Emas, Bernab, primo de Juan Marcos, Felipe el dicono Pero
como el mismo Fitzmyer hace notar esa lista es puramente especulativa y el pietismo
ingenuo prevalece sobre la crtica exigente.
Hay muchos versculos en el evangelio que son composicin creativa de Lucas, creados
por l para comunicarnos el sentido que tena la persona de Jess para l y para su comu nidad. En muchos otros casos detrs de los materiales propios lucanos hay tradiciones
diversas. Lo que hoy por hoy nos resulta imposible es asegurar la naturaleza de esas
tradiciones. No se puede acabar de probar que existiese un documento escrito nico que
pudisemos identificar como fuente L, de caractersticas semejantes a las dos fuentes
conocidas de Marcos y Q.
Vamos a estudiar dos textos lucanos en detalle, y podremos as ver hasta qu punto la
redaccin lucana exige la existencia de fuentes propias o no en estos dos casos concretos.
56
Bautista (Q), en el que uno de los signos citados por Jess para acreditar su misin ser
precisamente las resurrecciones, como la que Lucas acaba de narrar. Quizs el motivo de
haber insertado inmediatamente antes de la embajada del Bautista el relato de una
resurreccin ha sido el deseo de fundamentar la afirmacin de Jess sobre sus
resurrecciones, ya que el relato de la hija de Jairo tendr lugar slo ms adelante. Mateo ha
tenido que retrasar el relato de la embajada del Bautista hasta despus de la resurreccin
de la hija de Jairo que es la nica resurreccin que cuenta en su evangelio.
La reaccin positiva de fe y alabanza de la gente sencilla tras la curacin del siervo del
centurin y del hijo de la viuda contrasta con la dureza e incredulidad de los fariseos y
legistas que frustraron el plan de Dios sobre ellos (7,30).
Aparentemente la historia es un mero refrito de temas lucanos, de historias ya contadas
procedentes de Marcos, y de resonancias de relatos de los LXX.
1.- Paralelismos con el ciclo proftico de Elas en los LXX
El primer paralelismo que queremos subrayar es el de la resurreccin del hijo de la
viuda de Sarepta que realiz el profeta Elas. Lucas ya ha citado a esta viuda de Sarepta en
el discurso programtico de Nazaret (Lc 4,26).
El encuentro con la viuda -tiene lugar a la puerta de la ciudad ( : Lc 7,12), lo mismo que el encuentro de Elas con la viuda de Sarepta cuyo nico hijo
resucit (: 1R 17,10). Elas despus de haber resucitado al nio se
lo dio a su madre: =1 R 17,23, exactamente igual que Jess:
(Lc 7,15).
El milagro de Elas tiene como resultado el que la viuda reconozca que Elas es un
hombre de Dios y que la palabra de Dios en su boca es verdadera (1 R 17,24). El milagro
de Jess trae como consecuencia que todo el pueblo alabe a Dios diciendo que ha surgido
un gran profeta.
Otro paralelo de los LXX es la resurreccin del hijo de la Sunamita, al que Lucas se
parece menos en el tenor verbal del pasaje. Pero no olvidemos que la localizacin de Nam
est muy prxima geogrficamente al pueblo de Sunem. Ambas poblaciones estn situadas
en el monte Mor, en dos faldas diversas de la misma colina. Esta localizacin pudo haber
sugerido a Lucas la ubicacin del milagro.
Los pasajes de Lucas que tienen como trasfondo historias del AT estn sobre todo
relacionados con los profetas Elas y Eliseo.100
La acusacin y lapidacin de Esteban (Hch 6,9-14; 7,58a) sigue el modelo de la de
Nabot (1 R 21,8-13); la historia de viuda de Nam (Lc 7,11,17) estara inspirada en la de
Elas y la viuda de Sarepta o Eliseo y la Sunamita (2 R 4,1-37; y 1 R 17,17-24); el bautismo
del eunuco etope (Hch 8,9-40) nos recordara la historia de Naamn el leproso (2 R 5); el
comienzo del viaje a Jerusaln imitara la partida de Elas hacia el Jordn (2 R 1,1-2.6). La
aparicin del ngel durante la agona (22,43.45) estara relacionada con la aparicin del
ngel a Elas, cuando le dio fuerzas para seguir adelante en su camino (1 Re 19,7-8). Sobre
este tema se puede ver la ficha 1-3.
Tambin en la ficha 4-6, que reproducimos aqu parcialmente, Jess es presentado
como el Profeta (4,24-27; 7,16; 9,8.19; 24,19), y en ocasiones aclamado como tal por el
pueblo. Esto conlleva un preanuncio de su muerte, porque los profetas son perseguidos y
asesinados (6,23; Hch 7,52). Un profeta no puede morir fuera de Jerusaln (Lc 13,33-34).
En los ultrajes en casa del sacerdote, le tapan la cabeza a Jess y le invitan a profetizar
(23,64), confirmando as irnicamente la condicin de Jess como profeta rechazado.
En su discurso programtico de Nazaret Jess se remite a la misin universal de Elas y
Eliseo (4,25-26; 1 R 17; 2 R 5), as como al hecho de que ambos fueron rechazados en
Israel. Su ascensin est modelada en la de Elas; el Espritu que reciben los discpulos
despus de ver a Jess subir al cielo es paralelo al espritu de Elas que recibi Eliseo
cuando consigui verlo ascender (2 R 2,9), y son muchos los pasajes en el que la historia de
Jess y sus discpulos ha sido escrita en paralelo con la de los grandes profetas Elas y
100
Cf. T.L. Brodie, T.L., Luke the Literary Interpreter; Luke-Acts as a Systematic Rewriting and Updating of the
Elijah-Elisha Narrative, Roma 1987 y Greco-Roman Imitation of Texts as a Partial Guide to Likes use of sources,
en C.H. Talbert (ed.), Luke-Acts. New Perspectives from the Society of Biblical Literature, New York 1984, 17-46.
57
Eliseo. Es curioso que Lucas haya omitido varios pasajes sinpticos que identificaban a Juan
el Bautista con Elas (Mt 3,4; 11,12-14; 17,10-13; Mc 9,13). El motivo ms obvio es que
Lucas quiere reservar el ttulo de nuevo Elas para Jess. 101
En la tradicin sinptica, Moiss y Elas estaban presentes en la transfiguracin, pero
slo Lucas nos dice que hablaban con l sobre su xodo (9,30), lo cual pone en paralelo el
viaje de Jess a Jerusaln en que ser ascendido (9,51) con el viaje de Elas al Jordn
para su ascensin (2 R 2,1-11). En 9,54, poco despus, los discpulos piden que caiga fuego
del cielo sobre las aldeas samaritanas, en clara referencia a Elas (1 R 18,37-38; 2 R 1,1014; Si 48,1). Jess se niega a hacer bajar este tipo de fuego, pero inme diatamente acepta
que s ha venido a traer un fuego a la tierra como Elas, aunque de otro modo distinto,
refirindose al fuego del Espritu de Pentecosts (Lc 12,49).
2.- Paralelismos con la escena de Marcos
En ambos casos se trata de un/a hijo/a nico/a (Lc 8,42). En ambos casos la resurreccin tiene lugar en presencia del progenitor/a. En cambio en los relatos del AT las
resurrecciones no tenan testigos.
En ambos relatos pide Jess que cese el llanto.
Jess tocando las parihuelas donde llevan al joven (7,14) recuerda a Jess tomando de
la mano a la hija de Jairo Mc 5,41; Lc 8,54).
Las palabras dirigidas al joven son: Joven, a ti te digo, levntate (Lc 7,14) comparables a las palabras a la hija de Jairo en Marcos: Nia, a ti te digo, levntate (Mc 5,41).
Como observa Fitzmyer en ambos episodios hay elementos prefigurativos de la propia
resurreccin de Jess, como es el uso del verbo levantarse, , que se aplica
tambin a los muertos en Lc 7,22, y al propio Jess en 24,6.34, e igualmente en la escena
marcana (Mc 5,41).
Muy notable tambin es el paralelismo que hay entre la escena de Marcos y el relato de
la resurreccin de Dorcas en los Hechos de los apstoles, especialmente el segundo nombre
de Dorcas, Tabita. No deja de sorprendernos el paralelismo de la palabra aramea que Marcos
usa al traer las palabras de Jess a la nia -Talitha qumi- y las palabras de Pedro a Dorcas:
(Hch 9,40), aunque hay que reconocer que el verbo usado para designar la
resurreccin es diverso en ambos casos; frente al de Mc 5,41 y Lc 8,54, el relato de
los Hechos trae el verbo . Pero tanto en el caso del hijo de la viuda como en el de
Tabita, el resucitado incorpora la mitad superior del cuerpo y se queda sentado ( :
Lc 7,15; Hch 9,40).
3.- Paralelismos con el propio Lucas
Ms importantes son los detalles paralelos a otras escenas lucanas. As por ejemplo, las
palabras en el relato sobre la hija de Jairo, cuando Jess dice a la multitud: No lloris
- reaparecen exactamente en las palabras de Jess a la madre viuda - - o
a las mujeres de Jerusaln - (Ver el contraste con la redaccin de Marcos en
8,52).
El comentario de la gente despus del milagro, cuando dicen que Dios ha visitado a su
pueblo, nos recuerda el tpico tema lucano de la visita de Dios. En el evangelio de Lucas el
verbo se usa tres veces para indicar la visita salvadora de Dios (Lc 1,68.78; 7,16). Tambin
usa Lucas una vez el sustantivo visita, , en este mismo sentido. Podemos ver el
contraste con el uso del AT donde esta accin divina va tanto unida a la visita del Dios que
bendice como a la visita del Dios que castiga En Lucas en cambio, la visita de Dios es
siempre una visita salvadora (cf. ficha 10-3).
El relato lucano de la viuda de Nam subraya la compasin de Jess mediante el uso
del verbo (Lc 7,13), que apareca tambin en las escenas del buen samaritano y
del hijo prdigo (Lc 10,33; 15,20). Lucas tambin usa el sustantivo , las entraas de
Dios (Lc 1,78).
101
Cf. Miller, R.J., Elijah, John and Jesus in the Gospel of Luke, NTS 34 (1988) 611-622.
58
Para designar el momento en que el joven se incorpora en sus parihuelas, Lucas usa el
verbo (Lc 7,15), que es el mismo que usar para la resurreccin de Dorcas en
Hechos 9,40.
Tambin es tpicamente lucano el tema de la alabanza a Dios que suscita el milagro de
la resurreccin (Lc 7,16), como pude verse en la ficha 12-1: Los pastores regresaron
alabando y dando gloria a Dios por todo lo que haban visto (Lc 2,20). Tras la curacin del
paraltico, quedaron todos asombrados y alababan a Dios llenos de pasmo diciendo: Hemos
visto hoy cosas extraordinarias (5,26). Despus de la curacin del ciego de Jeric: Toda la
gente que lo vio alababa a Dios por lo que haba ocurrido (18,43). Incluso en el momento
de la muerte de Jess el centurin al pie de la cruz alababa a Dios (23,47).
Lo mismo podemos decir por el inters de Lucas de resear tras la resurreccin del
joven que la fama de Jess se iba corriendo por todas partes (Lc 7,17). Veamos otros
textos paralelos: Todo aquello fue muy comentado por toda la regin montaosa de Judea
(1,65). Estos relatos se corrieron por toda la regin (4,37). Ver tambin Lc 5,15; Hch
13,49.
El pas judo por donde se corre la fama de Jess (Lc 7,17) es un tema recurrente en
Lucas (Lc 1,5; 4,44; 6,17; 23,5; Hch 2,9; 10,37). El tercer evangelista ha dado mucho
relieve al hecho de que junto con los discpulos galileos, Jess tena tambin discpulos en el
pas de los judos. Ver ficha 8-4.
Tambin el miedo unido a la alabanza y a la glorificacin de Dios aparece en el texto
que comentamos (Lc 7,16). Se trata de otro tema lucano tpico, como podemos ver en Lc
1,65; 5,26; 8,25.35 y en Hch 2,43; 19,17.
Lo mismo podemos decir del establecimiento de parejas de hombres y mujeres que
cumplen una misma funcin en el evangelio, como puede verse en la ficha 11-5. Algunas de
estas parejas vienen ya de Q (ninivitas y reina del sur: Lc 11,31-32 = Mt 12,41-42; los dos
hombres en el campo y las dos mujeres moliendo: Lc 17,34 = Mt 24,40-41) o de Marcos (el
posedo de la sinagoga y la suegra de Pedro). Pero en muchos otros casos la historia acerca
del hombre es tradicional, mientras que la historia de la mujer es una composicin original
de Lucas que nos brinda un contrapunto femenino. Por ejemplo, al hombre que tena 100
ovejas (Mateo), Lucas aade la mujer con las diez monedas (original de Lucas). A Simn en
la va dolorosa aade Lucas un grupo de mujeres (Lc 23,26-32). A las mujeres que estn al
pie de la cruz, Lucas ha aadido tambin a los conocidos varones (Lc 23,49). A menudo
ambas historias son propias de Lucas (Zacaras e Isabel, Simen y Ana, la viuda y el juez,
Eneas y Tabita).
Este rasgo redaccional de Lucas puede llevarnos a entender por qu al relato marcano
de la resurreccin en que aparece una nia con su padre, ha aadido otro relato en el que
aparece un joven con su madre.
J. P. Meier piensa, sin embargo, que Lucas no compone este relato de una forma
creativa, sino que existe una fuente prelucana (L). 102 Para llegar a esta conclusin se basa
en varios argumentos. Primeramente el hecho de las profundas diferencias que hay con los
relatos de los LXX o con los paralelos de Lucas. Los paralelos se refieren slo a los detalles
estilsticos. En el caso de Elas haba toda una relacin entre el profeta y la viuda, mientras
que en el caso de Jess, la viuda es una perfecta desconocida. Las otras resurrecciones
tienen lugar en la casa, mientras que la de Nam tiene lugar camino del cementerio. Las
otras fueron en privado, la de Nam en pblico. Jess toca el fretro, no al difunto, sin
oracin previa ni manipulaciones fsicas. Las aclamaciones no vienen slo de la madre, sino
de todos. El relato de Nam termina con la informacin de que la fama se divulg, cosa que
no aparece en el resto de los relatos.
Igualmente podemos ver grandes diferencias entre el relato de Nam y el de Jairo. En el
caso de Jairo tambin la resurreccin tiene lugar en la habitacin, y en presencia de cinco
personas. Los asistentes al duelo se burlan de Jess, mientras que los presentes en Nam le
tratan siempre con respeto. El padre, Jairo, es nombrado, mientras que la viuda permanece
annima.
En el caso de Tabita, Pedro se queda solo con la muerta y ora a Dios. Los paralelismos
que cabe encontrar en este caso ms bien han funcionado en sentido contrario. Es el relato
102
59
c) Zaqueo
La segunda escena que queremos analizar, siguiendo a Drury, es el relato sobre Zaqueo
en Lucas 19,1-10. Esta escena rezuma por todas partes el lenguaje caracterstico de Lucas y
su teologa. Trata sobre el dinero y la limosna (ver ficha 14-3), el arrepentimiento (ver ficha
3-2), los sinvergenzas que son astutos (cf. Lc 16,1-9), las comidas de Jess en casa de los
pecadores (ver ficha 2-1), la salvacin (ver ficha 15-1), el hoy (ver ficha 15-5), la alegra
(ver ficha 12-3), el hijo de Abrahn (ver ficha 13-2).
Veamos ya en lo concreto todos los ecos lucanos que tiene este pasaje:
Zaqueo es pequeo de estatura (Lc v.3). Lucas favorece siempre a los pequeos, y es
el nico evangelista que habla de la estatura en sus relatos (aqu y en 2,52) y en sus
materiales didcticos (Lc 12,25 = Mt 6,17).
Buscaba ver a Jess (Lc v.3), lo mismo que se dijo anteriormente sobre Herodes
(9,9). Ambos textos revelan la habilidad del evangelista para penetrar en el interior de sus
personajes.
Se dio prisa - en bajar del rbol (v.5.6). Este verbo nos recuerda la prisa de
los pastores de Beln (Lc 2,16; cf. tambin Hch 20,16 y 22,18). Se trata de un verbo
corriente en los LXX, pero que en el NT slo es usado por Lucas en el evangelio y en Hechos
y una sola vez en 2 P 3,12.
Recibi a Jess en casa con alegra. El verbo recibir -- es una palabra que
slo usan Lucas (10,38, 19,6; Hch 17,7) y Santiago (2,25) en el NT. Es el verbo utilizado
para describir como Marta recibi a Jess en su casa. La hospitalidad es un tema muy
lucano.
En cuanto a la alegra, es siempre en Lucas el sntoma de la conversin:
(alegrarse). Marcos usa este verbo slo 2 veces, y Mateo 6 veces (de ellas 3 en su signifi cado convencional de saludo). Lucas en cambio usa este verbo en su doble obra 18 veces en
textos lucanos (8+7); 3 veces en textos comunes. -alegra: 8 veces en textos de Lucas
(4+4); 3 en textos comunes con Mateo y/o Marcos. La alegra es en Lucas siempre la
alegra del hallazgo y la alegra de la salvacin, la que anunciaron los ngeles en Beln (Lc
2,10), la que experimenta la mujer que encuentra la moneda (Lc 15,5), la alegra del Padre
cuando su hijo volvi a casa: Haba que celebrar una fiesta y alegrarse porque este
hermano tuyo haba muerto y ha vuelto a la vida, se haba perdido y ha sido hallado (Lc
15,32).105
Se nos dice que aquel hombre era hijo de Abrahn (v. 9). Es la misma afirmacin que
se nos hizo en el episodio de la curacin de la mujer encorvada (Lc 13,16). Esta expresin
es nica en los evangelios en el sentido de que hijo de Abrahn es un ttulo para merecer
103
60
la salvacin aportada por Jess (ver ficha 13-2)). Como haba hablado a nuestros padres, a
Abrahn y su descendencia para siempre (Lc 1,55). Segn el juramento que jur a nuestro
padre Abrahn (Lc 1,73). Es en el seno de Abrahn en donde es recogido el pobre Lzaro
(Lc 16,22-30). Pablo anuncia la buena nueva en su discurso de Antioqua de Pisidia:
Hermanos, hijos de la raza de Abrahn, y cuantos entre vosotros temis a Dios; a vosotros
os ha sido enviada esta palabra de salvacin (Hch 13,26).
El conjunto de la percopa es una situacin de crisis con un antes y un despus. Esta
suele ser la estructura lucana que se revela tambin en las parbolas, en contraste con las
parbolas escatolgicas de Mateo en las que la crisis est la final, y no en el medio.
La idea de que la muchedumbre impide a Zaqueo acercarse a Jess est ya presente
en el episodio del paraltico en Mc 2,4 = Lc 5,19. En el episodio sobre la madre y los
hermanos de Jess Lucas explicita algo que poda ya intuirse en el relato de Marcos: No
podan llegar a l por causa de la gente (Lc 8,19 Mc 3,31).
El del principio del relato (v.2) es tpico del lenguaje de los LXX, y aparece
55 veces en Lucas. Pero sobre todo es la expresin (Lc 5,12; 19,2; 23,50; Hch
8,27); ver tambin en Lc 13,11), la que nos resulta ms tpicamente lucana. Se
trata de la presentacin de un personaje; no se utiliza ningn verbo personal, todo lo ms
un participio. Inmediatamente se usa la conjuncin o el relativo , y slo entonces se
pone el verbo principal. Esta construccin slo se da en Lucas.
Ms normal es la presentacin del con un sustantivo y un verbo. Encontramos
tambin en Lucas este segundo tipo de (Lc 8,41; 9,38; 10,30) as como tambin
este segundo tipo de construccin con (Lc 2,25; 14,2; 22,10). En Mateo slo
encontramos un del primer tipo (Mt 12,10).
Otra palabra de fuerte raigambre teolgica lucana es el trmino hoy (ver ficha 15-5),
que aparece 2 veces en el relato. Hoy me tengo que hospedar en tu casa (v.5), y Hoy ha
llegado la salvacin a esta casa (v. 9). En el evangelio de Lucas la palabra hoy es usada
continuamente. El hoy (23,43) en el paraso debe compararse con la salvacin inmediata
ofrecida en 2,11. Hoy os ha nacido un salvador. Hoy ha llegado la salvacin (19,9). Hoy se
ha cumplido entre vosotros esta profeca (4,21). Hoy hemos visto cosas maravillosas (5,26).
Hoy los demonios son expulsados (13,32). Lzaro el mendigo fue llevado inmediatamente al
seno de Abrahn (16,22-23), y el rico fue inmediatamente despus de su muerte al lugar de
los tormentos. No se habla de un estado intermedio. El buen ladrn no tendr que esperar a
la resurreccin de los muertos. Hoy estars conmigo en el paraso (Lc 23,43).
La palabra salvacin - y , muy frecuente en los LXX, aparece en total
13 veces en la obra lucana y nunca en los otros evangelios, salvo en Jn 4,42. El vocabulario
de la salvacin en la obra lucana se repite con mayor frecuencia que en los sinpticos, y
trminos para designar la salvacin son nicos en Lucas. El verbo aparece 15 veces
respectivamente en Marcos y Mateo, y 30 veces en la doble obra lucana (17 en el evangelio
y 13 en Hechos). El verbo no aparece nunca en Marcos, 1 vez en Mateo, y 6 veces
en la obra lucana. La palabra salvador, , que aparece 2 veces Lucas y 2 en Hechos, no
aparece nunca en los otros evangelios.
El uso del verbo (v. 7), significando hospedar y no slo destruir, es tambin
frecuente en los LXX y en Lucas (Lc 9,12; 19,7), pero no reaparece en todo el NT. Lucas usa
tambin el sustantivo para indicar la posada (2,7; 22,11).
Otras palabras lucanas tomadas de los LXX, pero que no aparecen con tanta frecuencia
en el NT, son (6 veces en Lucas-Hechos y nunca ms en el NT.), los bienes
materiales como (8 veces en Lucas y 2 en Mateo); pobre, (5 veces en
Marcos y Mateo, 10 veces en Lucas). El sicomoro no aparece en todo el Nuevo Testamento
salvo 2 veces en Lucas. En el relato de Zaqueo con el nombre , y en el logion
lucano sobre la fe como (Mateo habla aqu de una montaa, y no de una higuera:
Lc 17,6 Mt 17,20).
La manera que tiene Zaqueo de dirigirse a Jess como Seor es tambin tpica de
Lucas (cf. ficha 4-11). Marcos y Mateo slo usan la palabra Seor referida a Jess en boca
del narrador una vez, mientras que en Lucas aparece 14 veces. En 7 de ellas se trata de
percopas lucanas, pero en 3 ocasiones se trata de redaccin lucana de materiales Q, y en 3
ocasiones es redaccin lucana de una percopa de Marcos, y finalmente hay una mencin
61
del ttulo Seor en el pasaje paralelo al nico texto de Marcos y Mateo en el que se usa esta
expresin (Mc 11,3 = Mt 21,3 = Lc 19,31).
En cuanto a la palabra Seor en boca de los personajes del evangelio, aparece slo 1
vez en Marcos, en el relato de la cananea. En Mateo aparece 17 veces, muchas de ellas en
pasajes de triple tradicin donde la palabra Seor es claramente redaccional. En Lucas
aparece esta palabra en labios de los personajes 20 veces.
El hecho de que la historia suceda en Jeric es tambin muy importante. La llegada de
Jess a Jeric y la curacin del ciego los toma Lucas de Marcos. Lucas conserva este relato,
porque adems recuerda que tambin Elas y Eliseo pasaron por Jeric de camino hacia los
grandes acontecimientos del xodo de Elas y su ascensin (2 R 2).
Pero tambin hay otro recuerdo bblico en Jeric, el de Josu. En los captulos 2 y 6 del
libro de Josu, se nos dice cmo el primer Jess lleg a la ciudad y la conquist en su
camino hacia la tierra prometida. El relato nos habla de cmo una prostituta, Rahab, acogi
en su casa a los exploradores de Josu (Jos 2,2).
Rahab tuvo muy buena prensa en el NT. La carta a los Hebreos alaba su fe (Hb 11,31),
Santiago, sus obras (Sant 2,25), Mateo la introdujo junto con otras tres mujeres de dudosa
reputacin en la genealoga del Mesas (Mt 1,5). Es raro que Lucas no la mencione
explcitamente a pesar de su devocin por las mujeres, los pecadores y la hospitalidad.
Pero, como dice Drury, su ausencia es ms aparente que real. Se ha reencarnado en Zaqueo
que llevaba en Jeric un oficio parangonable al de las prostitutas (Mt 21,31). Ya Lucas nos
haba hablado de los gestos de hospitalidad de una pecadora. Ahora se forma una nueva
pareja con los gestos de hospitalidad de Zaqueo. Hospeda en su casa a un nuevo Josu.
Aunque Lucas ya nos ha contado una vez el banquete en casa de Lev, nos ofrece ahora
un duplicado muy enriquecido, del mismo modo que Cornelio es un duplicado enriquecido
del centurin romano de la fuente Q.
En realidad, para componer esta historia, Lucas no necesitaba una fuente adicional para
proporcionarle los detalles. Bastaba con que conociese una tradicin referente a un cierto
Zaqueo, un publicano convertido que se haba subido a un rbol para ver pasar a Jess, para
que Lucas rellene los detalles que faltan reutilizando retazos de sus fuentes de una manera
creativa.
62
2
3
profeca de Malaquas
profeca de Isaas
Lc 3,1-18
Mt 3,1-11
--Cronologa lucana
3,1-2
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Mt 3,3
3,4-5
3,6
3,3
sumario de predicacin
Continuacin de profeca
aparece el Bautista
Mt 3,1-2a
Mt 3,2b
--
Mt 3, 7-10 (23,33)
3,10-15
3,17
Mt 3,12
9-11
BAUTISMO DE JESS
9
Lc 3,21-22
3,21
3,22
Genealoga de Jess
12-13
13a
TENTACIONES EN EL DESIERTO
40 das en desierto, es tentado
13b
13C
14-15
14A
14B
3,23-38
Lc 4,1-13
1-2a
4,2b-12
LO DEJA EL DEMONIO
4,13
--
regreso a Galilea
4,14b-15
63
Mt 4,1-11
4, 1-2
4,3-10
4,11A
--
Lc 4,14-15
Mt 3,13-17
3,13
dilogo con Bautista 3,14-15
3,16-17
REGRESO A GALILEA
(Mt 14,3-4)
4,14a
4, 11B
Mt 4,12-17
A Cafarnan
4,12A
4,12B
4,13
Vamos a tratar de ejercitar todo lo aprendido hasta ahora sobre tradicin y redaccin en
un bloque importante del evangelio de Lucas, que es paralelo al de los otros dos sinpticos.
Veremos la arquitectura de todo el bloque, y luego nos fijaremos ms en concreto en dos
percopas, la del bautismo y la de las tentaciones.
El relato del comienzo del ministerio de Jess en los sinpticos (Mc 1,215 / Mt 3,14,17 / Lc 3,1-4,15) se divide en cuatro grandes bloques:
a) Ministerio del Bautista (Mc 1,2-8 / Mt 3,1-4,17 / Lc 3,1-4,15).
b) Bautismo de Jess (Mc 1,9-11 / Mt 3,13-17 / Lc 3,21-22).
c) Tentaciones de Jess (Mc 12-13 / Mt 4,1-11 / Lc 4,1-13).
d) Regreso a Galilea (Mc 1,14-15 / Mt 4,12-17 / Lc 4,14-15).
Desde el principio diremos que aunque estos textos pertenecen a la triple tradicin, sin
embargo es muy probable que Q tena tambin un relato del ministerio del Bautista, del
bautismo de Jess y de las tentaciones. El texto de Q est latente en la redaccin de Mateo
y de Lucas, y puede explicar los textos comunes a ambos ausentes en Marcos, y muchos de
los acuerdos menores en textos presentes en Marcos.
1. ORDEN DE MARCOS
Mateo y Lucas van a seguir fielmente a Marcos en el orden general de estos bloques,
aunque en el interior de cada bloque introducen algunas trasposiciones:
1.1 Trasposiciones
a) La transposicin de la segunda parte de la profeca de Isaas de Mc 1,3b.
Tanto Mateo como Lucas han realizado una pequea inversin con respecto a Marcos. ste
traa primero la profeca y luego la aparicin del Bautista, Mateo y Lucas han invertido este
orden.
b) La trasposicin de la descripcin del Bautista y su modo de vestir y de comer
que Mateo adelanta al relato de las multitudes que se bautizaban confesando sus pecados
(Mc 1,5-6 Mt 3,4-5 (Estos dos versos de Marcos han sido omitidos por Lucas).
c) La trasposicin en el discurso del Bautista sobre los dos bautismos. Tanto
Lucas como Mateo han realizado una pequea trasposicin en el discurso del Bautista de Mc
1,7-8. Mientras que en Marcos viene primero la alusin al ms fuerte que viene y al desatar
las sandalias, y luego el contraste entre el bautismo con agua y el bautismo con Espritu
Santo, en Lucas y Mateo viene primero la mencin al bautismo de agua de Juan Mt 3,11a /
Lc 3,16a, luego la alusin al ms fuerte y a las sandalias (Mt 3,11b / Lc 3,16b), y
finalmente la alusin al bautismo con Espritu Santo (Mt 3,11c / Lc 3,16c). Nuevamente nos
encontramos con un acuerdo menor que podra ser explicado por el influjo latente de Q.
d) La trasposicin lucana que adelanta la prisin del Bautista. Vemos cmo Lucas
por su parte realiza una trasposicin importante, adelantando el relato de la prisin del
Bautista y situndolo antes del bautismo (Lc 3,19-20).
Esta trasposicin redaccional encaja bien en la costumbre de Lucas de terminar temas
antes de comenzar otros nuevos (cf. ficha 1-17). Tambin enlaza con la tendencia creciente
a hacer perder protagonismo al Bautista. Mateo y Lucas mencionan en bautismo en una
oracin subordinada, frente al verbo principal de Marcos. Lucas va ms all, narrando el
bautismo en una oracin subordinada y pasiva en la que no se menciona para nada al
Bautista. Juan llegar al extremo de omitir del todo el relato del bautismo. Deja tan slo el
testimonio del Bautista afirmando que vio el Espritu bajar sobre Jess como una paloma,
pero sin especificar cundo, dnde, o en qu contexto (Jn 1,32).
Lucas ha separado totalmente el ministerio del Bautista del de Jess; hasta podra dar
la impresin narrativa de que el Bautista haba sido encarcelado ya antes del bautismo de
Jess. El extremo contrario de esta tendencia lo encontramos en Juan que afirma que hubo
un ministerio simultneo del Bautista y de Jess que bautizaban cada uno con sus
discpulos respectivos en distintos puntos del ro Jordn (Jn 3,22-26).
64
En cambio Mateo y Marcos hace coincidir el comienzo del ministerio de Jess con el
arresto de Juan (Mt 4,12 / Mc 1,14). Tambin Q narra la embajada de los discpulos de Juan
para interrogar a Jess, especificando que Juan los envi desde la crcel (Mt 11,2).
En cualquier caso el problema histrico que queda por resolver es por qu, si el Bautista
identific tan claramente a Jess como el Mesas, sigui luego bautizando como si tal cosa.
Por qu no desband a su grupo de discpulos y les dijo que se fuesen todos detrs de
Jess? Por qu envi una embajada a Jess desde la crcel para preguntarle si tenan
todava que esperar a otro? Por qu persisti un movimiento bautista durante muchas
dcadas y se expandi incluso hasta llegar a feso? (Hch 19,3).
La subordinacin de Jess al Bautista en algn momento de su vida, y el hecho de su
bautismo causaban un escndalo cada vez ms grande a medida que la cristologa de la
comunidad iba siendo ms alta. En los evangelios podemos leer en una lectura en relieve las
disputas que se daban entre los herederos del bautista y los miembros de la comunidad
mateana o junica. Los esfuerzos apologticos de los evangelistas ponen de relieve que el
bautismo de Jess fue un hecho histrico incmodo pero incontrovertible. Nunca la
comunidad hubiese inventado este episodio molesto de la vida de Jess si no hubiese una
tradicin innegable que lo afirmaba. El hecho de que Jess fue bautizado por Juan es una de
las cosas de las que podemos estar ms seguros en la vida del Jess histrico.
Probablemente el contacto de Jess con el Bautista fue ms profundo que el de un mero
contacto puntual el da del bautismo. Bien hubiera podido ser que Jess hubiese sido
durante un tiempo discpulo del Bautista, hasta que en un momento dado decidi
establecerse por su cuenta, y arrastr consigo a algunos de los mejores discpulos.
1.2 Omisiones
1.2.1: por parte de Lucas y Mateo a la vez
Tanto Lucas como Mateo han reproducido casi la totalidad de Marcos. Veamos
brevemente el material exclusivo de Marcos:
a) El ttulo del evangelio (1,1).
b) La primera parte de la profeca que introduce el ministerio del Bautista, en concreto
la parte tomada del profeta Malaquas (1,2). Nos referiremos a ella ms adelante, al hablar
de la fuente Q: 1.2.2 c.
c) El Bautista confiesa que no es digno ni agachado de soltar la correa de las
sandalias (Mc 1,7b). El trmino agachado ha sido suprimido por Mateo y Lucas (Mt 3,11 /
Lc 3,16). Se trata de un nuevo acuerdo menor negativo, que habra que achacar a la fuente
Q, lo mismo que la trasposicin que hacen ambos en este mismo texto.
d) En el 1,9 Marcos nos da el detalle de que Jess vino de Nazaret. Mateo nos dice que
Jess vino desde Galilea, pero no menciona Nazaret porque ya haba narrado anteriormente
que Jess y su familia se haban radicado en Nazaret al volver de Egipto (Mt 2,22). Lucas en
cambio no habla nada de la venida de Jess al Jordn. En Lc 2,51 Jess creca en Nazaret, y
lo siguiente que volvemos a saber de l es que tras su bautismo baj el Espritu sobre l.
e) La doble mencin del desierto en 1,12-13a. Marcos hace dos afirmaciones sobre
Jess: una, que el Espritu lo empuj al desierto, y otra, que estaba en el desierto cuarenta
das. Mateo slo menciona el desierto una vez al decirnos que Jess fue llevado al desierto
por el Espritu (Mt 4,1), y Lucas tambin lo menciona una sola vez al decir que Jess era
guiado por el Espritu en el desierto.
f) En el 13b se nos dice que Jess estaba en el desierto con los animales. El acento en
Marcos est puesto sobre la escatologa proftica, el retorno a las condiciones del pueblo en
el desierto, segn Oseas 2,16 (La seducir de nuevo y la llevar al desierto). La
restauracin de la relacin con los animales es lugar comn en la escatologa proftica (cf.
p. 77). No es claro por qu motivo coinciden Mateo y Lucas en omitir este dato de los
animales, pero la razn ms sencilla es ver cmo en este episodio de la tentacin Mateo y
Lucas siguen ms de cerca de Q, y cmo, especialmente Lucas, apenas tienen coincidencias
verbales con este relato de Marcos.
g) Hay alguna frase exclusiva de Marcos en el sumario de la predicacin de Jess: Se
ha cumplido el plazo Creed en el evangelio (Mc 1,15).
65
66
h) Al narrar cmo Jess se estableci en Galilea, Mateo aade una cita que combina Is
8,23; 9,1 y 58,10 (Mt 4,15-16). Se trata de la tpica redaccin de Mateo que ha ido
subrayando cada uno de los pasos de la vida de Jess hasta el momento con una cita bblica
(Mt 1,21; 2,15.18.23; 3,3), y continuar con este rasgo estilstico durante el resto del
evangelio.
67
DE LA FUENTE
2.1 Ubicacin
Todo parece indicar que el relato sobre los comienzos del ministerio apareca simul tneamente en Marcos y en Q, aunque nos parece difcil precisar la extensin de Q. Al
menos parece que Q contena:
a) Partes de la predicacin del Bautista: Raza de vboras, dad fruto de conversin,
Dios puede sacar de las piedras hijos de Abrahn. El hacha est ya puesta en la raz (Q 3,79). Otro fragmento de la predicacin del Bautista procedente de Q es el del bieldo, el
granero y la paja quemada (Q 3,17). Ambos fragmentos de Q estn interrumpidos, tanto en
Mateo como en Lucas por un texto de Marcos: Viene detrs de m el que es ms fuerte que
yo; no soy digno ni agachado de soltar la correa de las sandalias; l os bautizar con
Espritu Santo (Mc 1,7-8 / Mt 3,11 / Lc 3,16). El haber creado este sndwich de Q/Mc/Q
puede considerarse como un acuerdo menor por parte de Mateo y Lucas. Podra explicarse
suponiendo que el texto de Mc 1,7-8 estaba tambin en Q, y lo que han hecho Mateo y
Lucas ha sido simplemente relatar la predicacin del Bautista toda seguida tal como vena
en Q. Eso explicara tambin el acuerdo menor que detallaremos ms adelante del Espritu
santo y fuego en el paralelo marcano.
b) La pormenorizacin de las tres tentaciones (Q 4,2b-12). Efectivamente, en
Marcos slo se nos dice que Jess estuvo en el desierto y fue tentado por Satans (Mc
1,13). Mateo y Lucas aaden la referencia al ayuno y al hambre de Jess y a continuacin
pasan a sustanciar el contenido de la tentacin con el relato de las tres pruebas, que con
toda verosimilitud toman de Q.
c) Bautismo? No es claro si el relato de Q inclua tambin la escena del bautismo. De
hecho no hay ningn versculo de doble tradicin para probarlo. Slo nos insinan la
existencia de una bautismo Q el hecho de algunos acuerdos menores en el bautismo de Mateo y Lucas. Tales seran el hecho de poner ambos el bautismo de Jess en una oracin
secundaria, frente al verbo principal de Marcos, (Mt 3,15) /
(Lc 3,21), frente al de Marcos (1,9).
Tambin es un acuerdo menor el hablar de que los cielos se abrieron (Mt 3,16 / Lc
3,21), frente al se rasgaron de Marcos 1,10 (cf. p. 71).
Un tercer acuerdo menor sera la constatacin de que el Espritu bajaba (Mt
3,16 / Lc 3,22), frente al de Marcos (1,10). Pero quizs el acuerdo menor se
puede explicar por el influjo de la tradicin oral, Tambin Juan dice sobre, como Lucas y
Mateo, lo cual nos puede hacer pensar que era ya una frase hecha y memorizada que puede
influir la redaccin de Lucas y Mateo simultneamente (Jn 1,32).
Estos tres acuerdos menores pueden encontrar una explicacin diferente por influjo de
la tradicin oral, o por actividad redaccional coincidente aunque independiente de Mateo y
Lucas, y no exigen la presencia de una fuente comn, con lo cual no queda probado con
certeza que Q tuviese una escena de bautismo.
2.2 Presencia de acuerdos menores en las otras secciones
En cambio la presencia de Q s puede ayudarnos a comprender algunos de los acuerdos
menores entre Lucas y Mateo, en la predicacin del Bautista o en las tentaciones:
a) Las trasposiciones a y c de 1.1.
b) Y fuego: Otro acuerdo menor que podra explicarse es la adicin que Mateo y
Lucas hacen simultneamente a la afirmacin marcana de que Yo os bautizo con agua
pero l os bautizar con Espritu Santo (1,8), diciendo con Espritu Santo y fuego. El
aadido y fuego podra provenir de Q, en cuyo caso sera un falso acuerdo menor.
c) La omisin simultnea de la primera parte de la profeca de Isaas en Mc 1,2.
En realidad la primera parte de la profeca no es de Isaas, sino de Malaquas. Marcos ha
68
fundido en uno tres textos profticos, uno de Malaquas (3,1), otro de Ex 23,20 y finalmente
el texto de Isaas 40,3. Marcos los presenta como si fuese una profeca nica y la pone toda
en labios de Isaas. Quizs Mateo y Lucas, trabajando cada uno por su cuenta, han cado en
la cuenta los dos de esta inexactitud de Marcos y han decidido conservar slo la ltima
parte, la que s que corresponde de hecho a Isaas.
En realidad la profeca de Malaquas reaparece tanto en Mateo como en Lucas en un
pasaje de la fuente Q, la embajada del Bautista (Q 7,27). Por eso, otro motivo para omitir la
cita de Malaquas en la presentacin del Bautista, es que luego la iban a traer los dos al
narrar el pasaje de Q sobre la embajada del Bautista. Una vez ms el acuerdo menor de la
omisin conjunta puede explicarse aduciendo la fuente Q.
Como veremos, Lucas adems ha prolongado la cita ms all de donde termina en
Marcos y Mateo, para hacerla llegar hasta la frase: Y ver toda carne la salvacin de Dios
(Lc 3,5-6). Este tipo de prolongaciones de las citas bblicas es tpico de Lucas. Las suele
situar en los comienzos de nuevas fases de su evangelio (cf. ficha 1-23).
d) Las omisiones c, e, f y g en 1.2.1
e) La atribucin de las tentaciones de Jess al diablo, (Mt 4,1 /
Lc 4,2) frente a la expresin de Marcos (Mc 1,13), y el orden de las palabras
cuarenta das (cf. p. 77).
69
c) Bautismo y Tentaciones:
1. EL
BAUTISMO
DE
JESS
70
intentan escamotear un tanto, sobre todo Juan. Con todo hay una diferencia entre el
bautismo de Jess y el de la gente. Cuando toda Judea se bautizaba, lo haca confesando
sus pecados (1,5), mientras que ahora en el bautismo de Jess cualquier alusin al pecado
est ausente.
1.1.3: Versculo 10 de Marcos
La percopa de Marcos tiene dos escenas: el bautismo, muy breve (1 versculo), y la
teofana (2 versculos). Jess va a ser sujeto primero de una visin (v. 10), y luego de una
audicin (v.11).
En Marcos el verbo principal es vio -, el sujeto Jess, y hay dos acusativos: Vio los
cielos rasgados y al espritu que bajaba. Ambos hechos son objeto de la visin de Jess. La
accin de subir del agua la pone con un participio.
Slo Marcos usa aqu el verbo rasgar que usar tambin despus, al hablar del velo del
templo (15,38). (Mateo habla de que el velo y las piedras se rasgaron. Lucas tambin
describe el rasgarse el velo del templo, pero no utilizan este verbo en la escena del
bautismo). Por eso en el bautismo se da un acuerdo menor Mateo-Lucas contra Marcos en el
uso del verbo abrirse los cielos. El rasgarse los cielos hay que relacionarlo tambin con
la profeca de Isaas 63,11.-19: Si rasgaras los cielos y vinieras
En Marcos el Espritu se designa sin ninguna especificacin, mientras que Mateo dice
El Espritu de Dios, y Lucas dice el Espritu Santo. Lucas nunca usa la expresin Espritu
de Dios y en cambio usa Espritu Santo 13 veces. Mateo usa Espritu de Dios 2 veces y
Espritu Santo slo 4 veces. La diferencia puede ser redaccional.
La palabra al punto -- es tpica de Marcos. La usa 41 veces, frente a 5 de Mateo
y 1 de Lucas (Q). Lucas es el que ms tiende a suprimirla, pero Mateo lo hace tambin a
menudo.
La paloma puede aludir al Gnesis, al Espritu que revoloteaba sobre las aguas (Gn
1,2) o a la paloma del diluvio (Gn 8,8) smbolo de un nuevo comienzo partir de las aguas.
Quizs pueda aludir a algn texto rabnico que nos es desconocido. Slo hay una
comparacin del Espritu con una trtola en TgCant 2,12, pero es un texto posterior a la era
cristiana.
La paloma es el smbolo de Israel en Os 11,11; Ct 1,15. Quizs la referencia no es tanto
a la paloma misma, cuanto al modo como la paloma se posa suavemente, sin hacer ruido. El
espritu descendi sobre Jess de la misma manera que se posa una paloma. El texto de
Marcos subraya el movimiento ascendente y descendiente (Mc 1,10). Subiendo del agua...
vio el espritu descendiendo ( - )
Como explicaremos ms adelante, el sujeto de la visin es Jess, lo mismo que en
Mateo, mientras que en cambio en Lucas no se nos habla de visin, sino de un hecho
objetivo que aconteci. Nadie parece haber sido consciente de lo que estaba pasando
1.1.4: Versculo 11 de Marcos
Tras la visin, viene la audicin. Hay una tercera oracin coordinada, con el sujeto
, Nuevamente se mencionan los cielos en plural en Mateo y Marcos, mientras que en Lucas aparece el cielo en singular.
Al hablar de la voz, coinciden Marcos y Lucas en que la voz se dirigi a Jess en
segunda persona, mientras que en Mateo la voz proclama a Jess en tercera persona. En
el caso de Marcos, todo fue una visin interior de Jess. Nunca se nos dice que nadie ms
viera nada ni oyera nada, lo cual puede combinarse bien con el secreto mesinico. Como en
Mateo, Jess es el que tuvo la visin, y lo mismo que en Lucas la voz se dirigi slo a l.
Podramos ver tambin una relacin entre esta voz sobre las aguas, y la frase del
Salmo: La voz del Seor sobre las aguas, el Dios de la gloria ha tronado, el Seor sobre
las aguas caudalosas (Sal 29,3)
El ttulo hijo de Dios es un ttulo mesinico segn el orculo de Natn (2 Sm 7,14; Sal
2,7; 89,27-28). El amado en los LXX es una alusin al hijo nico, Isaac (Gn 22,2.12.16),
con lo cual la filiacin divina se pone en relacin con el sacrificio, tal como el centurin
reconocer a Jess como hijo en la cruz.
71
La alusin a la complacencia divina sobre su hijo nos remite a Is 42,1, con lo cual la
figura de Jess se funde con la del siervo. ste es el valor de en los LXX, en su ambigedad de hijo y siervo.
72
73
Ezequiel encontramos un profeta junto a la orilla de un ro cuando se oye una voz. Respecto
al plural cielos cf. p. 75.
La apertura de los cielos no es objeto de la visin personal de Jess, sino un hecho
objetivo pblico. En cambio la visin de la paloma que desciende y viene sobre l es una
visin exclusiva de Jess.
La voz, como en Is 42,1 est formulada en tercera persona, y no est dirigida a Jess.
A quin se dirige la voz del Padre? No se menciona el destinatario, con lo cual podemos
pensar que la voz va dirigida al lector. El evangelio eclesial de Mateo, anuncia a la
comunidad la revelacin de la identidad de Jess.106
1.2.4: versculo 17 de Mateo
Una tercera oracin sin verbo, introducida por el . Mateo ha suprimido el verbo
de Marcos (que Lucas s conservar). Ya hemos dicho que es trmino muy
querido de Mateo y que usa 59 veces, de las cuales 10 veces, como aqu, sin verbo
principal, introduciendo un sustantivo. En 17,5 cuando se oye la voz en el Tabor, Mateo usa
la misma construccin mientras que Marcos repite el , y Lucas tambin
trae este verbo, lo mismo que en el bautismo.
El contenido de la cita es exactamente igual al de Marcos.
1.3: El bautismo en Lucas
Lucas no menciona al Bautista. De hecho para el momento del bautismo, Lucas ha
narrado ya su arresto y prisin La gente est siendo bautizada (pasiva sin sujeto). La
referencia al bautismo se hace mediante un participio pasivo, y no con verbo principal (Lc
4,21). Jess menciona en 12,49-50 el bautismo que tiene que recibir como signo del
misterio pascual.
Lucas ha omitido totalmente el verso de transicin de Mc 1,9 en que narraba el viaje de
Jess desde Galilea. Jess aparece en como por ensalmo, sin que nos diga de dnde viene.
Lo ltimo que supimos de l es que creca en Nazaret (2,51), pero esa noticia queda lejos,
separada por toda la narracin del ministerio y la predicacin de Juan.
Antes de volver a hablar de Jess, Lucas cierra la predicacin del Bautista con la noticia
de su prisin, adelantndola, segn su tcnica especial de ir cerrando acontecimientos (cf.
p. 64 y ficha 1-17).
1.3.1: verso 3,21 de Lucas
Lucas ha construido una transicin redaccional propia citando al pueblo que viene a
bautizarse en una oracin subordinada. Este vocablo de pueblo - - es tpico de Lucas.
Lo usa en singular 70 veces (35 en el evangelio y 35 en los Hechos), mientras que Mateo
slo lo usa 14 veces, y Marcos slo 2 veces.
Resta importancia al bautismo de Juan, que no se nos narra en verbo principal sino en
un genitivo absoluto subordinado. En un segundo genitivo absoluto subordinado Lucas
presenta a Jess orando durante su bautismo. Uno de los rasgos redaccionales ms tpicos
de Lucas es su inters por la oracin de Jess. Lucas se refiere a la oracin de Jess 13
veces. Analicemos en detalle el origen de estas referencias:
3 de ellas estn tomadas de Marcos, 1 ms tomada de Marcos pero reelaborada, 1 de Q
y 2 de sus propias fuentes. En cambio un mnimo de 6 referencias se puede considerar
como adiciones redaccionales de la pluma de Lucas mismo.
106
Cf. J.F. Bandoz, Lire les vangiles en synopse. Cinq exercises de lecture, Cahiers dvangile 103,
Du Cerf, Paris 1998, p. 31
74
Redaccional
Redaccional
Redaccional
M/M
Redaccional
Redaccional
Q
Redaccional
M/M
L? Redaccional?
M/M
L? Redaccional?
Reelaborada
En la mayor parte de estos casos no hay necesidad de postular nuevas fuentes; las
adiciones de Lucas pueden ser simplemente redaccionales. Cuando Lucas insiste tanto en la
oracin de Jess su intencin es parentica. Jess ora en los momentos clave de su vida y
su misin, cuando el propsito del Padre est siendo revelado. As la oracin de Jess puede
ser fuente de inspiracin para la plegaria de los discpulos.
La oracin sobre todo en el libro de Daniel puede ser una preparacin antes de recibir
revelaciones de tipo apocalptico (Dn 2,18; 9,3.21). De este modo la oracin de Jess es el
prlogo a la teofana. Por otra parte la oracin en Lucas est especialmente encaminada a la
recepcin del Espritu, que es el don que el Padre nunca negar a los que le piden (Lc
11,13). Una variante en algunos manuscritos aade en el Padrenuestro la peticin: Que tu
Espritu Santo venga sobre nosotros y nos purifique (Lc 11,3). La venida del Espritu en
Hechos es respuesta a la oracin de la comunidad (Hch 1,14; 4,31; 8,15).
El verbo principal es Sucedi que se abri el cielo, tras las dos oraciones subordinadas
(una en infinitivo con artculo, al ser bautizado el pueblo y otra en un doble genitivo
absoluto, mientras Jess se bautizaba y oraba). Lucas conserva como verbo principal
y hace depender de l los tres infinitivos: Estos tres infinitivos subordinados que designan las tres acciones del relato: los cielos
que se abren, la paloma que baja, y la voz que acontece. Jess no es el sujeto de ninguno
de los verbos en el relato lucano.
El abrirse el cielo se narra no como una visin de Jess, sino como un hecho objetivo.
Ya hemos sealado como hay aqu una coincidencia de Lucas con Mateo contra Marcos en el
uso del verbo abrirse (cf. p. 71).
Lucas cambia el plural los cielos de Marcos y Mateo por el singular el cielo. La forma
plural es un claro semitismo que traduce el plural del hebreo o el arameo. Marcos prefiere el
uso singular de la palabra, y curiosamente sta es una de las pocas veces que usa cielos en
plural (5 plural + 13 singular). Mateo ha conservado el plural de Marcos, lo cual es normal
en su estilo semitizante; el plural es su forma preferida (52 plural, 25 singular). En cambio
Lucas ha cambiado en este caso el plural de Marcos por el singular, en consonancia con la
tendencia general de Lucas que evita usar la palabra cielos en plural (4 plural, 30 singular).
1.3.2: verso 22 de Lucas
Lucas es el nico que no hace referencia a una ninguna visin por parte de Jess. No
slo el abrirse el cielo se narra como algo objetivo, sino que Lucas subraya la objetividad del
fenmeno, insistiendo en que el Espritu descendi en forma corporal (Lc 4,22).
Slo Lucas designa al Espritu en esta ocasin como el Espritu santo. Para Mateo es el
Espritu de Dios, y para Marcos simplemente el Espritu (cf. p. 79 y ficha 7-1).
Lucas ha asociado tambin el don del Espritu con la uncin proftica y mesinica de
Jess (Lc 4,18; Hch 10,37). Jess est ungido de Espritu y poder. Hechos 10,37 recuerda
la relacin entre el bautismo de Juan y la uncin del Espritu en Jess, y el mismo Lucas, al
adelantar la escena de la visita a Nazaret, pone en orden consecutivo la uncin del Espritu
75
76
77
en beneficio propio. Jess considera que ninguna cosa creada es absolutamente necesaria.
El nico absoluto en la vida es la referencia al Padre. Por tanto Jess responde: No slo de
pan vive el hombre (Dt 8,3)
La segunda tentacin es paralela al episodio de Mas y Merib (Dt 6,16). No tentars al
Seor tu Dios, o a la tentacin de Ex 17,1-7: Cuando los israelitas tentaron a Dios a
propsito del agua diciendo: Est o no est Dios con nosotros? Se trata de poner a
prueba a Dios forzndole la mano para que acte conforme a nuestras expectativas.
La tercera tentacin reproduce la situacin de Moiss en el monte Nebo. All contempla
la tierra cuya posesin se le haba prometido (Dt 34,1-4). Satans parece an ms
generoso; ofrece no slo la tierra de Canan, sino toda la tierra. La respuesta de Jess a
Satans tiene que ver con el episodio del becerro de oro (Dt 6,13; Ex 32; Dt 9,7-29).
La montaa alta es un tema favorito de Mateo que aparece como escenario del sermn
del monte: Mt 5,1 (Lc = llanura). El monte de las curaciones: Mt 15,29. El monte del final
del evangelio: Mt 28,16. Estos cuatro montes son redaccionales de Mateo. Es curioso que al
final del evangelio Mateo, en el monte excelso, pone en boca de Jess las palabras: Todo
poder me ha sido dado en el cielo y en la tierra (Mt 28,18),
2.3: Historicidad de las tentaciones
Es muy probable que Jess se retirara al desierto al comienzo de su ministerio. El relato
evanglico dramatiza la realidad de la tentacin en la vida de Jess. Q ha creado una vieta
para dramatizar la realidad de la tentacin durante toda la vida de Jess, tal como se nos
dice en la carta a los Hebreos: Fue probado en todo menos en el pecado (Hb 4,15). Lucas
22,28 se refiere a los discpulos como aquellos que habis perseverado conmigo en mis
pruebas. Por supuesto Satans tienta a Jess a travs de muchas mediaciones: los fariseos
que quieren un signo del cielo (Mc 8,11), los sacerdotes que el piden que se baje de la cruz
(Mc 15,32), sus parientes que le pedan que se mostrase al mundo (Jn 7,3-4), la multitud
que quera coronarle como rey (Jn 6,15), Pedro que trata de desviarle de su curso y a quien
Jess tiene que reprender llamndole Satans (Mc 8,33), los discpulos en Getseman que
le preguntan: Herimos con la espada? (Mt 26,53). De todos estos modos diferentes
vemos cmo la tentacin fue tan real en la vida de Jess.
No tiene mucho sentido preguntarse por la historicidad estricta de las tres tentaciones
narradas en Q. Todo acontece en la subjetividad de Jess y sin testigos. Se trata por tanto
ms bien de una composicin literaria dramtica, que responde a la ntima realidad del tipo
de tentaciones a las que Jess estuvo sometido durante su vida mortal.
Adems como anota D. C: Allison, 107 es posible aprender mucha historia en los relatos
novelados o en las novelas histricas. Pienso, por ejemplo, cunto podemos aprender sobre
San Francisco de Ass en el relato novelado de La sabidura de un pobre. Igualmente en las
tradiciones sobre Jess es posible aprender mucho sobre qu tipo de persona era Jess y las
cosas que sola hacer. En ese sentido el relato de las tentaciones, aunque sea una vieta
catequtica, nos est enseando muchas cosas ciertas sobre el Jess histrico, que libr un
decidido combate contra Satans, que se neg a satisfacer las peticiones de milagros
hechas por sus adversarios, que era un hombre del Espritu, que viva en continua
referencia a las Escrituras. En este sentido la figura de Jess que emerge en esta vieta de
las tentaciones es rigurosamente histrica, aunque dicho incidente nunca tuviera lugar.
3. LA
LUCAS
107
D.C. Allison , Jr., Behind the Temptations of Jesus en Chilton, B. y C.A. Evans (ed.), Authenticating the Activities
of Jesus, Brill, Leiden 1998, 31-48.
78
79
de l. La ayuda que el ngel le presta no es evitando que su pie tropiece contra la piedra (Lc
4,11), no es evitndole la muerte, sino fortalecindole para que consume su existencia
humana en la fidelidad a lo absoluto de Dios.
Ahora que de verdad se han acabado las tentaciones, los ngeles vienen a servir a
Jess. La figura del ngel encaja por otra parte en el contexto del jardn. Los ngeles
expulsaron a Adn pecador del paraso. El segundo Adn en cambio tiene un ngel junto a
l para protegerle. El ngel de Lucas viene a confirmar que verdaderamente Jess es el hijo
de Dios que permanece fiel a su Padre en Getseman.
3.4: El contraste teolgico entre Mateo y Lucas
Las tentaciones en Mateo son mesinicas. Jess es tentado en su misin de Mesas de
Israel. Los paralelismos que se trazan se refieren siempre al pueblo de Israel en el desierto.
Esas tentaciones no tienen su equivalente en la vida del cristiano normal. La finalidad de
Mateo no es exhortar al cristiano en su lucha contra el diablo. En cambio en el caso de
Lucas encontramos una dimensin humana. Jess es tentado no en cuanto Mesas del
pueblo de Israel, sino en cuanto hombre, como cabeza de una nueva humanidad. En este
sentido podemos percibir un tono ms parentico.
En la tentacin mateana de la montaa, Satn se refiere al dominio sobre el mundo que
segn el salmo 2 tiene que ser dado al Mesas. Pero Lucas aade: La autoridad y la gloria,
porque me han sido dadas a m. Podemos sospechar que fue tras el pecado de Adn cuando
el poder le fue entregado a Satans; fue entonces cuando l empez a usurpar esta
prerrogativa divina y por eso presume de compartir este privilegio con quien l quiera.
Satans no est ofreciendo a Jess el triunfo final como Mesas; le ofrece el poder para
someter el mundo entero, el poder que Dios le prometi a Adn en el jardn del paraso. La
palabra poder, es usada por Lucas con frecuencia para denotar el poder poltico
(7,8; 12,11; 18,17; 20,20; 23,7).
Lucas ha eliminado las alusiones al monte (Nebo), porque no quiere subrayar el
paralelismo con Moiss. No localiza la tentacin en un monte, sino que dice que Jess fue
ascendido por el diablo.
A Jess se le pide cambiar slo una piedra en pan, para saciar su hambre. En Mateo
las muchas piedras podan recordar el prodigio del man en el desierto, mientras que en
Lucas la piedra nica es una referencia a Adn en el jardn del paraso, al fruto prohibido.
La ausencia de las cuarenta noches en Lucas debilita el paralelismo con el ayuno de
Moiss (Ex 34,28; Dt 9,9). Las dos citas del Deuteronomio contenidas en la respuesta de
Cristo son ms breves en Lucas que en Mateo.
Mateo se diriga a judeo-cristianos. Quera mostrar la relacin entre las dos alianzas, la
justicia vieja y la justicia ms perfecta; quera poner de manifiesto la diferencia entre el
antiguo pueblo de Dios que fracas en el desierto y el pueblo reconstituido en Cristo que
triunfa sobre Satans.
Lucas se dirige, en cambio, a una comunidad mixta en la que hay tambin tnicocristianos, aunque no exclusivamente. Quiere mostrarles a Jess como Salvador y ejemplo
de una nueva humanidad, para que vean el nuevo camino de salvacin que ellos tendrn
que recorrer, reproduciendo las actitudes de Jess en el bautismo y en el desierto. Jess,
recin salido de su bautismo y lleno del Espritu Santo, es el paradigma del cristiano
bautizado que tiene tambin que enfrentarse con el diablo en una lucha y en una prueba.
La comparacin que Lucas establece en su genealoga entre Jess y Adn nos permite
reforzar el paralelismo entre la tentacin de Adn y la de Jess. En la genealoga dos de los
eslabones no son naturales, el primero y el ltimo. Adn como hijo de Dios, y Jess como
hijo de Jos, son dos nacimientos diferentes del modo como los hombres normales nacen en
este mundo. En el bautismo la voz del Padre va a referirse a Jess como a su hijo. En el
desierto la voz del diablo citar la voz de Dios: Si eres hijo.... En medio de ambas escenas
la genealoga nos remonta a Adn, hijo de Dios, para mostrarnos la diferencia entre el
primer hijo de Dios y el ltimo.
3.5: Jess como nuevo Adn
80
La nica mencin explcita de Adn tiene lugar en la genealoga: Hijo de Adn, hijo de
Dios (3,38), pero si prestamos atencin podemos ver cmo Adn est omnipresente en
toda la escena de las tentaciones lucanas.
Cmo entender la genealoga? Su posicin es crtica para nuestra exgesis. No al
principio del evangelio, como en Mateo, sino ms bien entre el bautismo y las tentaciones.
Bautismo (3,22), genealoga (3,23.38) y tentaciones (4,3.9) son tres episodios ligados por
la triple referencia a Jess como hijo de Dios.
El orden de la genealoga de Mateo es descendente, comenzando por Abrahn para
llegar a Jess, mientras que el orden lucano es ascendente, desde Jess hasta Adn. J.
Jeremas es el que ms ha valorado la conexin de Jess con Adn, y ms recientemente J.
Neyrey.108
Mateo relaciona a Jess sobre todo con dos figuras del Antiguo Testamento, Abrahn y
David. La genealoga de Mateo se remonta slo hasta Abrahn porque Mateo quiere mostrar
a Jess como miembro privilegiado del pueblo de Israel. Lucas tambin pone en relacin a
Jess con ambas figuras en el transcurso de la genealoga con ambas figuras (Lc 3,34.31),
aunque la descendencia respecto a David le viene a Jess no por Salomn, como en Mateo
(Mt 1,7), sino por Natn, el tercer hijo de David, nacido en Jerusaln (2 Sm 5,14; 1 Cr
14,4). Esto hace que en Lucas no aparezcan los nombres de todos los reyes de Jud, que
aparecen en Mateo y nos son bien conocidos por la Biblia.
Pero la genealoga de Jess no se remonta slo hasta David y Abrahn, sino que se
remonta hasta Adn. Jess pertenece a la historia universal. No vino al mundo en un
rincn. En l termina una era y comienza otra nueva. Tanto Adn como Jess se nos
presentan como hijos de Dios. En el judasmo tardo esto viene a significar justo y obediente
(Filn, Jubileos, Sabidura), idea tomada bsicamente de Dt 14,1.
Lucas vincula a Jess con Adn, no en cuanto pecador, sino en cuanto justo y cabeza de
la humanidad. En la genealoga hay 77 generaciones. Los nombres de David (n.43),
Abrahn (n.57) y Henoc (n.71) encabezan los septenarios generativos sptimo, noveno y
undcimo. Jess es la plenitud del tiempo y el salvador del mundo entero.
Las genealogas implican una personalidad colectiva en la que algo de los antecesores
se reproduce en los descendientes. Tanto Adn como Jess viven sus vidas como Hijos de
Dios. Adn no pudo pasar a sus descendientes esta condicin, pero Jess restaura este
ttulo para la humanidad. Hay a la vez una comparacin y un contraste. Ambos son cabeza
de un perodo de historia. Adn es la cabeza de la historia de pecado de la humanidad.
Jess es la cabeza del tiempo de la salvacin.
Adn no consigui vivir su relacin como hijo de Dios, en obediencia y justicia. Lucas,
tras darnos su genealoga, muestra cmo Jess es el verdadero hijo de Dios superando las
tentaciones. El material viene de la fuente Q. Lucas lo ha editado de modo que pueda servir
mejor a su intencin cristolgica. El cambio ms evidente es la posicin de la genealoga
dentro del conjunto del texto.
Como hemos dicho, en el trasfondo de Mateo estaba Jess como nuevo Moiss, con
abundantes referencias a la experiencia del desierto en el libro del Deuteronomio El
trasfondo de Lucas es el libro del Gnesis y las tentaciones en el jardn.
Primera tentacin: Comer el fruto prohibido. Comida en desobediencia. Adn se hizo
esclavo de Satans y perdi su status como hijo de Dios. El tentador sugiri: Dios te ha
dicho que eres su hijo, cmo puede privarte de pan? No des fe a la voz que escuchaste en
el bautismo. Jess se neg a convertir la piedra en pan para aliviar su hambre (4,2) y as
rechaz lo que era agradable al gusto y bello ante sus ojos (Gen 3,6). Contrariamente a lo
que hizo Adn, Jess no comi y con ello prefiri la obediencia a Dios al alimento.
Segunda tentacin. Adn recibi dominio sobre todas las cosas (Gen 1,26-30), y con
todo Satans le ofreci el poder de ser como Dios, conocedor del bien y del (Gen 3,5). Adn
perdi el poder y qued sometido al pecado y a la muerte. En cambio a Jess le ofrecieron
todo el poder sobre el mundo entero. Rechazando este poder que Satans le ofreca, Jess
se neg a dar culto a Satans y proclam su fidelidad radical a Dios como hijo incondicional.
108
J. Neyrey, The Passion according to Luke; a Redaction Study of Lukes Soteriology, N.York 1985.
81
Tercera tentacin. Adn fue creado inmortal. Satans le prometi que si coma del rbol
no morira. Adn comi y pec y se vio sometido a la muerte. Tambin Jess tuvo la
tentacin de desafiar a la muerte tirndose desde el pinculo del Templo. Un hijo de Dios
debera ser inmortal. Pero Jess rechaza esta mentira.
Lucas coloca esta tentacin en el lugar del clmax, lo cual est de acuerdo con la
importancia central que Jerusaln tiene en su evangelio, y en su insistencia en la muerte de
Jess como consumacin del plan de Dios y la voluntad de Dios. Jess se resolvi a ir a
Jerusaln (9,51), avanzaba en su camino hacia Jerusaln. En el Tabor su conversacin
con Moiss versaba sobre el xodo que tena que cumplir en Jerusaln (9,31). Ya desde el
relato de las tentaciones Jerusaln es el lugar del desenlace, el lugar de la muerte de Jess
(18,31-33). Ningn profeta muere fuera de Jerusaln (13,33-34). Satans le dice a Jess
que Dios ha dado rdenes a sus ngeles para que no muera en Jerusaln. Pero Jess sabe
que no es voluntad de su Padre que l se escape de la muerte en Jerusaln. Precisamente
porque es hijo de Dios acepta la muerte en obediencia a la voluntad de Dios.
3.6: El combate en el huerto
Veamos una sinopsis comparativa del relato de las tentaciones en Lucas y el pasaje del
combate de Jess en el Huerto de los Olivos, segn Neyrey:
4,1-13
1. Jess, hijo de Dios obediente.
2. Satans promete a Jess que no morir
3. : tentacin de Satans
4. El castigo del primer pecado: tristeza
5. Jess vence. Satans no tiene poder
22,40-46
Dios es Padre, y Jess hijo obediente
Jess acepta la muerte como voluntad de Dios
Agona, combate contra un asaltante sin nombre
Jess no padece esta tristeza
Jess muere, pero vence. Satans sin poder
82
derrota. Los crculos helensticos asocian la tristeza con el castigo del pecado. (Filn, los
LXX, I Mc, Sircida). En la filosofa griega la tristeza es una emocin infame y una indicacin
de culpabilidad.
Consciente Lucas de las connotaciones negativas de la palabra tristeza, evita
mencionarla al referirse a Jess. La tristeza encoge y contrae y le hace a Jess caer por
tierra en el relato de Marcos (Mc 14,35). En cambio Lucas describe a Jess de rodillas
(22,41), no postrado. No acude tres veces a los discpulos pidiendo apoyo. La triple oracin
ha sido condensada en una sola, repitiendo dos veces la referencia a la voluntad del Padre.
As Jess ejemplifica la virtud de la andreia, valor varonil (ver ficha 4-3).
La palabra agona puede ser interpretada como miedo debilitante o como combate
victorioso. Filn la comprenda como un combate librado por la mente racional contra la
tristeza. Es el combate de un atleta (ver ficha 4-2). La lucha contra Satans es ,
prueba. Ante todo se nos instruye a orar para no caer en la tentacin. Y sin embargo, a
pesar de haber orado, Jess y sus discpulos experimentan la prueba y el .
La primera parte de la oracin que pide librarse de beber la copa es similar a la oracin
que no entremos en la tentacin. Pero la segunda parte es diferente. Presupone que Dios
no ha alejado la copa, no ha impedido la tentacin. La entrada en la agona es para Jess el
equivalente de lo que significa para los discpulos entrar en la tentacin. Pero al final el
combate es victorioso y el paraso se abre de nuevo.
Qu significa sudor como gotas de sangre? Lucas usa imgenes a lo largo de su obra,
a menudo en contextos claramente metafricos. Como el relmpago (10,18), como
tumbas escondidas (11,44), como escamas de sus ojos (Hch 9,18), como una gran
sbana (Hch 10,11), como una paloma (3,22), como un viento poderoso (Hch 2,2),
como lenguas de fuego (Hch 2,3). El sudor de Adn fue un castigo por el pecado. El sudor
de Jess es parte de su lucha para resistir a Satans. Pertenece a su victoria, no a su
derrota.
En el momento en que Jess muere Lucas ha cambiado el salmo citado por Jess en la
cruz. Ya no cita el salmo 22, como en Marcos, ni habla sobre abandono, sino sobre la
entrega de su espritu en manos del Padre: (Salmo 31,6). Esta cita concuerda con la visin
de Lucas de un Jess en paz con Dios y consigo mismo.
3.7: El Salvador salvado
En la cruz hay tres grupos distintos que se van a burlar de Jess, invitndole a salvarse
a s mismo, los dirigentes (23,35), los soldados (23,37) y el mal ladrn (23,39). Satans
que entr en Judas sigue hablando a Jess por boca de estos tres interlocutores. Todos
repiten frases muy semejantes. Que se salve, si es el Cristo de Dios, el elegido, slvate a
ti mismo si eres el rey de los judos, slvate a ti y a nosotros. El nmero de tres coincide
con el de las tentaciones en el desierto. En ambos casos la tentacin se le dirige a Jess, en
virtud de su especial relacin con Dios. Si eres el hijo de Dios... (4,3.9), el Cristo de Dios,
el elegido... El mensaje que trasmiten es exactamente el de la tercera tentacin, sugiriendo
a Jess que use su condicin divina para escapar de la muerte en Jerusaln.
Adn muri como castigo de su pecado y desobediencia. La muerte del nuevo Adn ser
el resultado de su fidelidad y obediencia a Dios. Muere, pero en lugar de perder el paraso lo
abre a los dems. Satans quera cribar a los discpulos. Todos experimentaron la tentacin,
pero Satans slo pudo entrar en Judas. No pudo entrar en Pedro, porque Jess haba orado
por l. Pero a travs de Judas trama la muerte de Jess.
Vemos, pues, cmo la escena del desierto y la del jardn estn tan ntimamente
trabadas que reflejan cmo Jess fue tentado en su calidad de nuevo Adn, pero no
sucumbi a la tentacin, sino que abri a los hombres, empezando por el buen ladrn, las
puertas del paraso. La muerte de Jess es salvfica en cuanto que es precisamente en su
muerte cuando llega al clmax su fe y su obediencia.
La desobediencia de uno trajo la muerte, y la obediencia de uno trae la vida. Jess se
convierte en Cabeza de una nueva humanidad, la de los ltimos tiempos, es Gua y Salvador -- (Lc 9,23; 14,17; 19,28; 23,26; Hch 3,15; 5,31; cf. Hb 2,10; 12,2). La
figura de Archegs en cuanto fuente de vida para los dems, no simplemente como un
modelo a imitar, o como un hombre sabio que nos da buenos consejos a seguir. Es Salvador
83
porque inaugura una nueva Humanidad que trae consigo la victoria sobre la pecaminosidad
que nos tena esclavizados.
Slo el justo, el santo, el que no tena pecado, puede ser nuevo Adn para iniciar una
nueva era salvfica. Por eso Lucas ha insistido tanto en Jess como el justo y el santo. Y
ste es precisamente el contenido del concepto de Hijo de Dios en una cristologa todava
baja. Adn fue tambin hijo de Dios, pero no se comport como tal, y perdi para la
humanidad este ttulo (cf. ficha 4-12). Jess ha vivido como Hijo de Dios en su inocencia
(cf. ficha 4-1), su justicia, su santidad.
Podemos ver ah por qu Lucas no ha degradado la afirmacin del centurin en Marcos
de que este hombre era Hijo de Dios, al decir: Este hombre era Justo. En la teologa
lucana, Justo equivale a Hijo de Dios.
84
Lucas parece inspirarse en Marcos para disear el relato del viaje de Jess a Jerusaln e
introduce una motivacin teolgica para su inicio en Galilea (9,51). La primera parte del
relato (9,51-18,14) es propia de Lucas y casi totalmente independiente del material de Mar cos. Est fundamental compuesta de material de las fuentes Q y L. La ltima parte (18,1519,27) corresponde de cerca a Mc 10,13-52.
Entre los dos bloques clsicos de la triple tradicin (misin de Galilea, y estancia en
Jerusaln para la Pascua), Lucas ha incluido un gran bloque de material que le es exclusivo,
y que se presenta dentro del marco del viaje de Jess a Jerusaln a travs de Samara para
consumar all su destino proftico.
Un verbo muy usado por Lucas es : andar, viajar. Aparece 51 veces en el
evangelio y 37 en los Hechos, en fuerte contraste con 1 sola vez en Marcos, 3 en el eplogo
de Marcos y 15 veces en Mateo. No siempre tiene un sentido fsico, sino que en ocasiones
podemos percibir una actitud, como cuando en la sinagoga de Nazaret Jess anduvo por
medio de ellos (4,30), o cuando Jess dice: El Hijo del Hombre se va, conforme est esta blecido (22,22). El mismo verbo describe la subida de Jess al cielo: Estaban mirando al
cielo mientras l se iba... volver conforme le habis visto irse (Hch 1,10-11).
En contraste con el mandato que aparece en Mateo de no entrar en las ciudades sa maritanas (Mt 10,5), Lucas presenta a Jess casi en la mitad de sus viajes pasando a travs
de las ciudades samaritanas, enseando, haciendo discpulos, realizando milagros Se
puede considerar un viaje misionero. El relato contiene numerosas instrucciones misioneras.
Lucas est claramente tratando de reavivar el espritu misionero de su comunidad que se
encuentra muy relajado. Se contemplan a lo largo del viaje todas las distintas vicisitudes de
una vida apostlica: el apstol rechazado (9,53-55), y el apstol bienvenido (10,38-44). La
itinerancia de Jess hace presente al Dios que visita a su pueblo (1,68). Este tema de la
visita de Dios es uno de los ms tpicos en el temario lucano ( Lc 1,68.78; 7,16; 19,44).
Jess quiere implicar a sus discpulos en el viaje. Se les menciona continuamente
durante el texto. Los verbos se usan en plural. En un determinado momento hay una gran
muchedumbre de discpulos siguiendo a Jess.
Este viaje puede tambin considerarse un viaje catequtico, con extensas instrucciones
a propsito de temas favoritos de Lucas: la oracin (11,1-13), la escucha de la palabra (10,
38), los riesgos de la salvacin (13,22-24), la estrictas exigencias del seguimiento (14), la
presencia del Reino en el ministerio de Jess (17,11.20-21), la misericordia (15,1-32).
Este largo viaje es un tema reutilizado en el corto viaje de los discpulos de Emas. En
el viaje el Seor desarrolla un tipo de discurso catequtico, centrado en la necesidad de la
Pasin en Jerusaln, reconduciendo as a los dos discpulos a Jerusaln.
En realidad la idea de viajar se convierte en un poderoso referente de la existencia
humana. Ya el evangelio de la infancia se estructura en torno a los distintos viajes de Mara
desde Nazaret. Un primer viaje la lleva a la montaa de Judea a visitar a su parienta. Un
segundo viaje ser la ocasin de que Jess nazca en un contexto de itinerancia. Todava un
tercer y cuarto viaje a Jerusaln contienen desarrollos importantes en el descubrimiento del
significado salvfico de Jess. Los viajes del evangelio de la infancia terminan con el retorno
a Nazaret (1,56; 2,39.51).
Estos viajes de Mara tienen un importante significado cristolgico. Su viaje para visitar
a Isabel tendr como resultado el reconocimiento de Jess como Seor. Su viaje a Beln
llevar a la proclamacin de Jess como salvador en la ciudad de David. Su peregrinacin al
Templo llevar a la proclamacin de Jess como signo de contradiccin, luz de los gentiles y
gloria de Israel. La ltima peregrinacin de Mara llevar a descubrir la necesidad de que
Jess viva en la casa del Padre.
85
Los Hechos de los Apstoles presentan tambin a la Iglesia en viaje. Pablo viaja a
Jerusaln despus de su tercer periplo misional. Con ello la Iglesia de Lucas recibe la
invitacin a continuar su marcha, a profundizar en el conocimiento de las enseanzas de su
Maestro, a renovar su impulso apostlico, a vivir su propia vida como signo de contradiccin,
atrayendo a la gente hacia Jess y atrayendo sobre s persecuciones y pruebas.
De Jerusaln salen tres rutas pascuales en las que el Resucitado sale al encuentro con
los suyos: el camino de Emas, el camino de Gaza y el camino de Damasco. Bien
directamente, bien mediante el ministerio de un representante, Jess acompaa y sale al
encuentro de estos caminantes en viaje desde Jerusaln a distintos lugares.
Cuatro veces encontramos una referencia especfica a la meta del gran viaje lucano de
Jess a Jerusaln (9,51.53; 13,22; 17,11; 18,31), no sea que los detalles puedan distraer
al lector del objetivo principal. Estas cuatro menciones estereotipadas delimitan cuatro
secciones. A pesar de que el viaje es real, no se describe ningn recorrido ni ningn avance
geogrfico, al revs de lo que suceda en Marcos. La nica indicacin geogrfica concreta es
la de Jeric (18,35) y la de Betania (19,29) ya al final del viaje. Es entonces cuando se
repite machaconamente el verbo avecinarse, (19,29.37.41; 21,8.20.28; 22,1),
referido no slo a la cercana de Jerusaln, sino tambin a la cercana del kairs, el juicio
sobre la ciudad, la liberacin, la pascua).
Finalmente Jess llega a la ciudad de su destino, y entra en ella en triunfo saludado co mo rey (slo en Lucas). Esta entrada real confirma la referencia al trono de David en las
palabras del ngel a Mara. Inmediatamente va al templo para purificarlo en un acto de
autoridad.
Veamos alguno de los textos programticos del viaje:
* Decididamente puso rumbo a Jerusaln: 9,51.
* La gente no le quera acoger porque se diriga a Jerusaln: 9,53.
* Se fueron a otro pueblo: 9,56.
* Mientras viajaban: 9,57.
* Les envi por delante a todos los lugares que pensaba visitar: 10,1.
* en el curso de su viaje lleg a un pueblo: 10,38.
--------------------------------------------------------------------------------------------------* Segua enseando camino de Jerusaln: 13,22.
* Debo continuar, porque no conviene que un profeta muera fuera de Jerusaln: 13,33.
--------------------------------------------------------------------------------------------------* Camino de Jerusaln viajaba a lo largo del confn de Samara y Galilea: 17,11.
--------------------------------------------------------------------------------------------------* Estamos subiendo a Jerusaln: 18,31.
* Al acercarse a Jeric: 18,35.
* Entr en Jeric y se paseaba por la ciudad: 19,1.
* Les cont esta parbola porque estaba cerca de Jerusaln: 19,11.
* Sigui adelante subiendo a Jerusaln: 19,28.
* Cuando lleg cerca de Betfag y Betania: 19,29.
* Al acercarse y llegar a la vista de la ciudad: 19,41.
* Y entr en el templo: 19,45.
Podemos ver 17 informaciones acerca del viaje que son transmitidas en cuatro bloques
de material separados.
9,51-10,42 (6)
13,22-35 (2)
17,11-19 (1)
18,31-19,46 (8).
Los textos intercalados son de naturaleza didctica o parentica, revelando la verdadera
naturaleza de este viaje en Lucas.
Las informaciones son secundarias y sirven como introduccin a los materiales que no
tenan ningn marco en sus fuentes. Slo tres de las escenas estaban localizadas en las
fuentes de Lucas: una en Samara (9,52-56), y dos en Jeric (18,35-46; 19,1-10). Todas las
otras no tenan ninguna referencia geogrfica, y Lucas las inserta, como hemos dicho, a lo
largo del viaje con una gran vaguedad, sin dar ninguna localizacin concreta. Durante el
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87
Dnde empieza y dnde termina el viaje? Muchos indican que el viaje a Jerusaln
comienza exactamente en 9,51, y es claro que este verso constituye una cesura importante
en el relato. Tambin desde el punto de vista literario es aqu donde Lucas interrumpe el
relato de Marcos para incluir su gran adicin. La parte anterior era el caminar de Jess por
Galilea. A partir de 9,51 Jess caminar por la Samara y la Judea. En realidad el camino de
Jess no comienza en 9,51, porque ya haba comenzado en 5,1. Como dice Botini el
continuo viajar de Jess recibe en 9,51 una orientacin.
Ms difcil es saber dnde termina el viaje. Algunos colocan el fin en 18,14, porque es
ah donde Lucas vuelve a empalmar con la secuencia de Marcos, a tiempo para la tercera
prediccin de la pasin. Otros prefieren poner el fin del viaje en 19,28 con la llegada de
Jess a Jerusaln, o incluso con su entrada en el templo (19,45-46), dada la importancia
que el templo tiene en el tercer evangelio (cf. ficha 8-6).
Mientras Marcos presenta a Jess en sus ltimos das en Jerusaln enseando en
distintos lugares, dentro y fuera de Jerusaln, en Lucas Jess ensea slo en el Templo a
diario (19,47; 21,37). Esta amplia etapa de enseanza viene subrayada por una inclusin
al principio (19,47-48) y al final (21,37-38). Como acabamos de decir, el marco para su
discurso escatolgico no es el monte de los Olivos como en Marcos y Mateo, sino el templo
mismo.
Pero en realidad la asuncin - del 9,51 (cf. Hch 1,1.22), o el xodo de la
conversacin en el monte Tabor (9,41), no se completa hasta la ascensin de Jess, en que
se usa el mismo verbo Este sera el trmino del viaje. Los paralelos entre la
transfiguracin y la ascensin son muchos: el monte, la nube, los dos hombres, los vestidos
blancos.109 Pequeos toques redaccionales han podido aumentar el paralelismo. Davies se
fija en el verbo de Lc, frente al de Mc 9,2; en las mismsimas
palabras que se repiten en los dos pasajes; en la de Jess de Lc
9,32, como la gloria que vio Esteban en Jess a la derecha de Dios (Hch 7,55). Conviene
recordar tambin que Elas es el profeta arrebatado al cielo.
Pero ni siquiera la ascensin es el cumplimiento final del viaje. Algunos han puesto de
relieve cmo Lucas usa el mismo trmino en Hch 2,1: al cumplirse los
das de Pentecosts, y al comienzo del viaje en Lc 9,51: al irse cumpliendo los das de su
asuncin. Recordemos cmo Lucas usa dos veces el verbo andar al referirse a la
subida de Jess al cielo en Hch 1 (cf. p. 16).
El viaje forma parte del gran inciso lucano que el evangelista aade a la secuencia de
Marcos. Es difcil seguir el recorrido de Jess. Parte del confn de Samara en el 9,52 y en
17, 11 parece que no se ha movido ni un milmetro. Parece que el narrador no tiene prisa
en que Jess llegue a Jerusaln, y as le da la oportunidad a Jess de desarrollar su
programa de enseanzas.
La organizacin de los episodios es un laberinto Muchos han tratado de encontrar un
hilo conductor. Para algunos sera la fuente Q. Para otros el libro del Deuteronomio. Aletti
distingue dos grupos: Los que no han renunciado a los estudios de estructura y los que pre fieren ir directamente a la intencin cristolgica o eclesiolgica. Habr que combinar datos
tomados de ambos campos.
Desde el campo del viaje hay una cierta secuencia. Jess va hacia Jerusaln. Empieza la
subida en 18,31 a partir de Jeric. Luego se acerca a la ciudad y la contempla (19,41) y lue go entra en el Templo. Podramos contemplar dos secciones: la del viaje a Jerusaln y la del
templo.
Hay tambin un cambio de actores. Con la entrada al templo desaparecen los fariseos y
la gente. En cambio entra el pueblo y los sumos sacerdotes y escribas que quieren la
muerte de Jess y en cuatro ocasiones intentan echarle mano. Las relaciones con los
fariseos durante el viaje no eran tan hostiles. Con el nuevo grupo de actores se ve una
hostilidad creciente.
109
J.G. Davies, The Prefigurement of the Ascension in the Third Gospel, JTS (1955) 229-233).
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112
113
Mealand, D.L., Poverty and Expectation in the Gospels, Londres 1981, p. 16-20.
A. Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. Luke, Edinburgh 1896.
H. Conzelmann, The Theology of Luke, New York 1961, p. 233.
Cf. P. F. Esler, Community and Gospel in Luke-Acts, Cambridge 1987, p. 164-201; R. F. OToole, Lunit della
teologa di Luca, Torino 1994, p. 120-126; J. A. Fitzmyer, El Evangelio segn Lucas, vol. 1, p. 416-424.
90
poder y privilegio. La visita de Dios a travs del profeta Jess va dar la vuelta a estas
condiciones; los excluidos sern llamados a la salvacin y los que gozan ahora de aceptacin
sern rechazados. En la narracin lucana los pobres, pecadores y publicanos son quienes
dan una respuesta positiva al profeta, mientras que los ricos, fariseos y dirigentes lo
rechazan.
En las bienaventuranzas de Lucas vemos como los pobres, rechazados por los hombres,
van a ser aceptados y acogidos por Dios. En cambio los ricos ya han tenido su consuelo (en
contraposicin a los que todava lo esperan), estn seguros de s mismos y tienen buena
reputacin, y como consecuencia acaban rechazando el reino que Dios ofrece.
Jess mismo sufri todo tipo de marginacin y de injurias. Le llamaron samaritano (Jn
8,48), patn (Jn 7,42), poco instruido (7,15), hijo de mala madre (Jn 8,19.41; Mc 6,3 - un
judo era siempre conocido por el nombre de su padre, y no de su madre), loco (Jn 10,20;
Mc 3,21), comedor y bebedor (Lc 7,34), eunuco (Mt 19,12), amigo de la gentuza (Mt
11,19), blasfemo (Jn 10,33), endemoniado (Jn 8,48; 10,20), pecador (Jn 9,25. 31).
91
por Lucas es repartir -- los bienes, frente al dar -- de Marcos. El verbo repartir
es el usado para significar el reparto de bienes en la comunidad (Hch 4,35).
2. Lucas y Q
Lucas comparte con Q el dicho sobre el Hijo del hombre que no tiene donde reclinar su
cabeza (9,58), el dicho sobre la ansiedad acerca del alimento (12,22-30), y la cesin de
tnica y manto (6,29). Exhorta a dar a todo el que te pide (Lc 6,30.38 Mt 5,42), y
subraya la imposibilidad de servir a dos seores (16,13). Agudiza el contraste que hay entre
el Bautista y los que llevan vestidos elegantes (= Mt 11,8), y viven lujosamente ( Mt). En
general estos textos procedentes de Q reflejan una dimensin ms espiritual de la pobreza,
que no es la ms tpicamente lucana.
Lucas ha redactado la bienaventuranza de los pobres dando a la pobreza y al hambre un
sentido marcadamente material ( Mt), y ha aadido los ayes contra los ricos y satisfechos,
para subrayar la misma idea.
En la parbola de Q (?) sobre la gente invitada a la gran boda, Lucas aade la orden de
invitar a pobres y ciegos (14,21 Mt), y resalta cmo las riquezas son la causa por la que
algunos declinan la invitacin: la compra de un campo o la yunta de bueyes (14,18-19
Mt).
A la expresin aramea mammona, que usa la fuente Q para referirse a las riquezas
como un dolo (Lc 16,13 = Mt 6,24), Lucas aade la palabra iniquidad refirindose a la
mammona de iniquidad, el dinero injusto (16,9.11). Con ello indica que la maldad de las
riquezas no depende de su origen injusto, sino en el mero hecho de su existencia. Es injusto
que haya algunos muy ricos en un mundo en el que hay tantsima gente miserable. Las
riquezas son radicalmente injustas cuando existen en medio de un pueblo que pasa hambre.
Lucas conserva el dicho de Q que exhorta a no amontonar tesoros en la tierra donde
estn expuestos al ladrn y a la polilla, pero lo ha editado de manera que lo que en Mateo
era una simple exhortacin al desprendimiento espiritual frente al apego al dinero, en Lucas
se transforma en una exhortacin a dar limosna: Vended vuestros bienes y dad limosna.
Haceos bolsas que no se deterioran, un tesoro inagotable en los cielos donde no llega el la drn (12,33-34). Lucas est ms interesado en la comunin fraterna que en un simple
espritu de desprendimiento o desapego frente a los bienes.
3. El material lucano propio
Pero sobre todo es en el material nuevo donde podemos ver la insistencia de Lucas
sobre el tema. En el Magnificat Dios es exaltado porque colma a los hambrientos y despide
vacos a los ricos (1,53). La pobreza es la razn para ser los privilegiados de Dios. Jess, el
siervo de Dios, naci en pobreza y yaci en un pesebre. Su nacimiento fue anunciado a los
pobres, a los pastores de los campos, que eran pobres y marginales en la sociedad juda de
su tiempo. Cuando los padres de Jess lo presentaron en el templo ofrecieron dos
palomas, que eran la ofrenda de los pobres que no podan pagar un cordero (2,24).
Otros materiales adicionales sobre este tema que slo se pueden encontrar en Lucas
son la instruccin del Bautista de que hay que compartir la tnica y el alimento (3,11),
evitar la extorsin y contentarse con el salario (3,14).
Lucas aade la palabra del rico necio (12,15-21). El contexto de esta parbola es la
pregunta que le hicieron a Jess sobre cmo dividir la herencia entre dos hermanos (12,1314). A Jess parece preocuparle ms que el reparto de las herencias, la venta de las he rencias para dar el dinero a los pobres.
Lucas ha recogido la parbola de Lzaro y epuln (16,19-26) y la del mayordomo
deshonesto (16,1-9). Hay un nexo entre ambas parbolas. Cunto est uno dispuesto a
pagar para tener un buen abogado? El mayordomo deshonesto se agenci buenos abogados
para el futuro mediante su mala administracin. En cambio el rico banqueteador no
aprovech su situacin privilegiada para agenciarse la defensa de Lzaro en el momento en
que fuese despojado de sus riquezas.
92
Lucas ha aadido adems la vieta de los fariseos ricos que se burlaban de Jess y de
su doctrina sobre las riquezas. No entendan dnde estaba el problema en conjuntar piedad
y riquezas. Ellos se las haban arreglado siempre muy bien (16,14-15).
Sus dos parbolas sobre el hombre que quera construir una torre, y el rey que
planeaba una guerra concluyen con una extraa moraleja: De igual manera, cualquiera de
vosotros que no renuncie a todos sus bienes no puede ser discpulo mo (Lc 14,33). En este
texto se establece claramente la conexin que existe entre el desprendimiento de los bienes
y el autntico discipulado.
Lucas resea el consejo de invitar a los vecinos pobres al banquete (14,13). El texto
de Zaqueo y su desprendimiento y su limosna en el momento de su conversin es tambin
tpicamente lucano (19,8).
Machaconamente se repite la invitacin a dar limosna. 3,11; 5,11.28; 6,39; 7,5;
11,41; 12,33-34; 14,13.33; 16,9; 18,22; 19,8; Hch 9,36; 10,2.4.31. La palabra limosna
() aparece slo dos veces en Lucas (11,41; 12,33), pero diez veces en Hechos.
Aunque la palabra no se menciona muchas veces, la realidad est presente continuamente.
Lc 6,38: Dad y se os dar en la misma medida (falta en M/M). Se alaba al centurin que
haba construido una sinagoga (7,4 Mt). Se alaba a las mujeres que servan a Jess con
sus bienes (8,3). La expresin parece indicar que dichas mujeres haban
vendido sus propiedades para mantener a la comunidad itinerante.
La invitacin a dar limosna de lo de dentro para que todo sea puro (11,41) falta en
M/M. No es la pureza externa lo que uno tiene que observar en la comida. El alimento ser
puro, kasher, slo si se comparte con los pobres. La etiqueta en la mesa lucana se define
ms por la solidaridad que por la pureza de los alimentos (cf. ficha 2-3).
En los Hechos se repite machaconamente este elogio de la limosna. Pedro y Juan no
tenan ni oro ni plata (Hch 3,2-10), se alaba la atencin a las viudas (Hch 6,1-6); se
encomia a Bernab por haber vendido un campo y puesto el dinero a los pies de los
apstoles (Hch 4,36-37). Tabita es encomiada por sus limosnas (Hch 9,36); la limosna de
Cornelio es recompensada con una visin (Hch 10,2.4.31); la comunidad se organiza para
aliviar el hambre en Judea (Hch 11,29); Pablo es propuesto como ejemplo porque trabaj
con sus manos y no dese para s oro ni plata ni vestidos (Hch 20,34-35 = 18,3); el dicho
del Seor sobre la felicidad que hay en el dar ms que en el recibir probablemente se
refiere tambin a la limosna. En su tercer viaje misionero Pablo se emplea a fondo en la
tarea de recaudar limosnas para los santos de Jerusaln (24,17).
R. Moxnes ha tratado el trasfondo econmico que hay en la imagen lucana del fariseos en su obra The Economy of
the Kingdom. Social Conflict and Economic Relations in Lukes Gospel, Fortress, Filadelfia 1988.
93
Es curioso que de estos personajes al final el nico que se salva es el que haba
obtenido su riqueza deshonestamente, Zaqueo. No sabemos nada sobre el origen de la
riqueza de los otros. Probablemente la haban adquirido legalmente. Es ms fcil salvar a
un rico que ha obtenido sus riquezas deshonestamente que a otro que ha sido honrado.
Porque el primero tiene mala conciencia y adems carga con un estigma social que le ayuda
a arrepentirse, mientras que el rico honesto permanece inconmovible en su buena
reputacin y en su buena conciencia.
No se salvan ni el dirigente rico, observante de los mandamientos, ni Epuln, lector de
Moiss y de las Escrituras, ni los fariseos amigos del dinero. Ni siquiera la lectura de la Ley y
los profetas pueden salvar a los hermanos de Epuln que viven instalados en sus prejuicios.
Lucas ha resaltado lo difcil que es el que un rico se salve. La referencia al camello y al
ojo de la aguja es una hiprbole oriental. Sin embargo lo que es imposible para los hombres
es posible para Dios, y Zaqueo al final se salvar, pero al precio de dejar de ser rico. El
Seor vino a salvar lo que estaba perdido, y Zaqueo era un hijo de Abraham. (Lc 19,9).
Jess entraba en las casas de los ricos, pero sus visitas no eran nunca frvolas, sino
entradas profticas que ponan en cuestin las bases ideolgicas en las que se basaban sus
riquezas.
La parbola de Lzaro es una perfecta ilustracin de la primera bienaventuranza y del
primero de los ayes. Epuln, un hombre que haba tenido ya su consolacin en esta vida, es
rechazado, mientras que el pobre Lzaro goza del seno de Abrahn, la expresin metafrica
de la plenitud del reino. No se trata de un moralismo, sino de la inversin que tiene lugar
con la llegada del Reino de Dios.
En la misma lnea de Q, Lucas ha visto las riquezas como un dolo personalizado, un
monstruo llamado mammona (Lc 16,9.13). Ocupa el lugar que le corresponde slo a Dios.
Debilita nuestro sentido de dependencia de l. Los ricos no necesitan de Dios tanto como los
pobres. Ellos tienen su propio dolo que les promete un futuro seguro.
Los dos rasgos principales que Lucas denuncia son el almacenamiento y el consumo
desenfrenado. El rico necio construa graneros ms grandes ejemplificando la acumulacin
es tan condenada en Q (Lc 12,33-34 = Mt 6,19-21). El rico banqueteador es la ilustracin
tpica de la sociedad de la abundancia y del lujo insultante.
La expresin Ay de vosotros los ricos! (Lc 6,24) no es una amenaza. Es slo una
invitacin a prestar atencin a una realidad. Se debe leer en paralelo con otros textos del
NT tales como la epstola de Santiago. Ahora vosotros, los ricos, llorad y lamentaos por las
desgracias que os van a sobrevenir. Vuestra riqueza est podrida... (Sant 5,1-2).
La obra lucana pone de relieve toda la fuerza que el dinero tiene para corromper a
muchos de los personajes que aparecen en ella. Lucas recrimina a los dueos que
explotaban a la esclava de Filipos y se revolvieron contra Pablo porque les arruin el negocio
(Hch 16,19). Tambin en el tumulto de feso, nos hace ver que el motivo de la revuelta es
la prdida econmica de los plateros (Hch 19,23-41). Ananas y Safira pretenden a la vez
guardar el dinero y hacerse pasar por solidarios (Hch 5,4). Flix, el prefecto, esperaba
recibir dinero de Pablo y por eso le retuvo en la crcel (Hch 24,24-47). Judas se compr un
campo y se ahorc (Hch 1,18). Lucas explicita que Judas acept la traicin por dinero (Lc
22,6). Simn el mago quera comprar con dinero los bienes espirituales y su dinero fue
para su perdicin (Hch 8,18.20).
94
Pero la mayora de los exegetas no estn de acuerdo. Es difcil saber por qu Lucas
habra insistido tanto en advertir a una comunidad pobre sobre los peligros de las riquezas.
Dupont imagina la comunidad lucana en trminos monolticos, como si los ayes y las
bienaventuranzas no pudiesen ser predicados a una misma comunidad. Pero si hubiese que
subrayar una de estas dimensiones, diramos que el acento lucano est puesto en la
advertencia a los ricos ms bien que en la consolacin de los pobres. Karris concuerda con
Cadbury en que Es a los poseedores ms bien que a los desposedos a quienes Jess habla
sobre la limosna y sobre las preocupaciones y placeres de la riqueza. Pero la reprensin de
la riqueza muestra una solicitud por el opresor ms bien que compasin por el oprimido. R.
J. Karris define al pobre lucano como a quien vive en necesidad y pide limosna, y al rico
como quien abunda en bienes de este mundo. 115 En esto est en desacuerdo con Jeremas
que da una definicin ms amplia de rico y pobre.116
No cabe duda de que haba tambin pobres dentro de la comunidad lucana. La
exhortacin lucana a la limosna tiene como claros beneficiarios a los pobres que hay dentro
de la misma comunidad. Para empezar es impensable que no hubiera pobres en un contexto
helenstico del siglo primero en las ciudades mediterrneas. La comunidad de Lucas no sera
muy distinta de la de Pablo en Corinto, donde slo una pequea minora eran sabios segn
la carne, poderosos o nobles (1 Co 1,26).
Pero tambin haba en la comunidad personas de buena posicin social. Ya en el
evangelio van apareciendo estas personas y no cabe duda de que el autor al presentarlas lo
hace de modo que sus lectores ricos puedan identificarse con ellas y tomarlas como
modelos. En el grupo de seguidores de Jess no olvidemos a personas como el centurin de
Cafarnam, Juana, la mujer del ministro de finanzas de Herodes y las mujeres que servan a
Jess con sus bienes.
En el libro de los Hechos aparecen varias figuras de gente econmicamente bien situada
que se han convertido y son ahora modelo para las generaciones siguientes. Mara la madre
de Juan Marcos es probablemente una viuda rica, que posee en Jerusaln una casa sufi cientemente espaciosa como para que pueda reunirse en ella la comunidad entera (Hch
12,12), Menahen, el hermano de leche de Antipas (Hch 13,1), Sergio Paulo (Hch 13,12),
Lidia (Hch 16,14), Cornelio (Hch 10,1-2), el eunuco (Hch 8,27), el ilustre Tefilo (Lc 1,1;
Hch 1,1), las mujeres de buena posicin de Berea (Hch 17,12). Si Lucas ha removido todas
las piedras en busca de nuevo material sobre la riqueza y la pobreza, es sin duda para poder
as ser ms punzante en su alegato ante el ilustre Tefilo.
Dupont es prcticamente el nico exegeta que mantiene que la comunidad lucana
estaba compuesta exclusivamente por pobres. Lo que motiva a Karris y otros muchos
exegetas (Cadbury, Degenhardt, Theissen) contra Dupont es el hecho de que Lucas parece
ms perocupado por los potentados que por los pobres. Haba pobres sin duda en la
comunidad lucana, gente que haba sido desposeda y marginada a causa de su fe, o que
estaba en peligro de serlo. As tenemos que interpretar el texto sobre los pobres en la
sinagoga de Nazaret (4,18) y la embajada del Bautista en 7,22. Pero tambin los ricos a
quienes van dirigidos los ayes se encuentran dentro de la comunidad. Estos miembros ricos
tienen la tentacin de perder su fe antes que sufrir persecucin o desposesin, y quizs
pueden sentirse inclinados a desentenderse de sus otros hermanos en la fe que estn
siendo perseguidos.
La conclusin de Karris es que la comunidad lucana estaba compuesta de ricos y
pobres. Un texto muy significativo al respecto es el caso inclusivo de los dos gentiles a
quienes se alude en el sermn de Nazaret. Representan los dos extremos del espectro
socio-econmico. La viuda es una mujer a punto de morir de hambre (1 R 17,12). Naamn
el sirio, en cambio, es un hombre rico y poderoso (2 R 5,1-5).
El que ambos tipos de personas formaran parte de una misma comunidad era un
estampido en la constitucin social de las ciudades helensticas. La liberacin a la que
alude la cita programtica de Isaas no hay que tomarla slo en un sentido espiritual, como
liberacin del pecado, sino a la manumisin de los esclavos por deudas, que deba ser una
115
116
Poor and Rich: The Lucan Sitz im Leben, en Perspectives on Luke-Acts, 112-125.
New Testament Theology, The Proclamation of Jesus, 109-113.
95
prctica comn en la primera comunidad. Recordemos que tras la guerra del 70 decenas de
miles de judos se convirtieron en esclavos romanos.
Lucas se dirige ante todo a los ricos, a sus desafos, a los problemas que plantean en la
comunidad. Esta solicitud se evidencia en el pasaje del joven rico o de Zaqueo y se puede
formular en esta pregunta: Nos impiden nuestras posesiones el ser cristianos genuinos?
Lucas se da cuenta de los problemas que esas personas suponen para el evangelio y para
los pobres.
Los ayes estn dirigidos a estos miembros ricos de la comunidad. Vuestro
condicionamiento cultural os hace difcil ser generosos y vivir con radicalidad el cristianismo.
Vuestro concepto de quines son vuestros hermanos, es decir, a quines invitis a vuestras
fiestas, es demasiado estrecho. Estis demasiado apegados a vuestras posesiones, como la
presente persecucin est poniendo de manifiesto de una manera bochornosa. La
persecucin desenmascara esos apegos, y vosotros prefers poner en peligro vuestra fe
antes que sufrir persecucin (cf. ficha 10-4). Arrepentos antes de que perdis la invitacin
a participar del banquete celestial.
Segn Karris en el contexto general grecorromano, la limosna no era un hecho normal.
No se fomentaba la ayuda a los no allegados. La gente estaba dispuesta a ayudar a un amigo, slo como medio de obligarle a corresponder si un da hiciera falta. Pero la generosidad
hacia los extraos es desconocida. En el mundo grecorromano no se practicaba la limosna.
Nadie acudira en ayuda de una persona que no fuera ciudadano.
El nico modo que tiene Lucas para hacer comprender a los griegos la necesidad de dar
limosna y de vivir en comunin, es utilizar la terminologa de amistad que era bien
comprensible para ellos. Lucas les dice que los cristianos ayudan a sus vecinos necesitados
porque los consideran sus amigos. As puede hacer comprensible el mensaje de la limosna a
los convertidos que venan de trasfondos culturales y de expectativas bien diferentes (16,131).
Las dos parbolas del rico banqueteador y el mayordomo deshonesto se com pletan
mutuamente y estn unidas por los versos 14 al 18. El rico banqueteador no supo actuar
como el mayordomo deshonesto, no se hizo amigo del pobre Lzaro mientras tena la
administracin de los bienes, y por eso, cuando perdi dicha administracin, Lzaro no lo
pudo recibir en su casa.
Los ricos de la comunidad lucana podan pensar que la limosna no era ya importante
porque Jess haba abrogado la ley. Las riquezas eran para ellos una seal del favor divino.
Pero Jess mantiene la validez de la ley de Moiss y de los profetas. Los ricos al parecer
haban encontrado una justificacin teolgica para su egosmo. Su mentalidad griega, que
ya les predispona a no dar limosna, encontraba adems aqu una justificacin teolgica
equivocada.
Moxnes piensa que los alegatos contra los ricos no van tanto dirigidos contra los ricos
intracomunitarios, sino contra el sistema social palestino. 117 Lucas habra hecho de los fariseos un referente de los que ocupan un estrato superior en un sistema injusto que
discrimina al crear relaciones desiguales entre ricos y pobres, patronos y clientes. Jess
est propugnando un modelo alternativo basado en la economa moral del campesino, que
implica ante todo una redistribucin vertical de los bienes, un sistema de no-reciprocidad en
el que la solidaridad no se ejerce de cara a recibir honor o sumisin o clientelismo de parte
de las personas que reciben ayuda. Alos ricos poderosos se les pide que renuncien a su
poder que exige reciprocidad y den generosamente sin esperar nada a cambio. La persona
que recibe la ayuda no queda ya enfeudada con respecto a su benefactor, y de ese modo la
riqueza no puede dar lugar a poder, estatus o categora social. El benefactor a su vez se
convierte en cliente de Dios, que es el nico patrono y que practica la redistribucin
mediante esta revolucin social. Solo de Dios se espera ya la reciprocidad, y no de los
beneficiarios de nuestra limosna
96
Es indudable que la salvacin en Lucas tiene una dimensin espiritual que se realizar
slo en la otra vida. Es despus de la muerte cuando la reversin lucana de pobres y ricos
ha de tener lugar. La esperanza de los pobres est en el mundo futuro. As lo afirman con
claridad R. Koch,118 y E. Bammel. 119 En este sentido son elocuentes la parbola del pobre
Lzaro, y el relato del buen ladrn. La imagen de Lzaro en el seno de Abrahn sugiere el
banquete mesinico; su postura nos recuerda a la del discpulo amado en Jn 13,23.
Lucas parece sugerir que el lugar y el tiempo este banquete hay que situarlo ms all
de la vida presente. Jess promete a sus discpulos que van a comer y beber a su mesa en
el Reino de nuevo (Lc 22,30). Sin embargo algunos piensan que esta promesa se cumple no
en el ms all, sino en el tiempo de las apariciones, y en el tiempo de la comunidad en que
los apstoles ejercen su autoridad juzgando a las tribus de Israel.
En cualquier caso, si bien es cierto que la reversin de las situaciones tendr lugar tras
la muerte o al final de los tiempos, sin embargo en Lucas es claro que la salvacin
prometida, el alivio de los sufrimientos de los pobres y la eliminacin de la injusticia
comenzaron ya en la vida de la comunidad cristiana. El banquete al que estn invitados los
pobres y lisiados no es slo el banquete escatolgico despus de la muerte, sino el
banquete de una comunidad que los sienta a la mesa ya durante esta vida mortal. La
comunin de mesa intracomunitaria entre pobres y ricos es ya de algn modo visibilizacin
anticipada de la llegada del Reino. Esta comunin rompa todos los moldes sociales
helensticos, en los que nunca pobres y ricos pertenecan a los mismos collegia o
asociaciones.
Testimonio de ello es el pasaje lucano del anfitrin que no debe invitar a sus parientes y
amigos ricos, sino a los pobres (Lc 14,12-14). Con ellos salta por los aires toda la
motivacin a la generosidad de la sociedad helenstica, que exhortaba a dar slo en la
esperanza de recibir despus (Lc 16,6-7). Lucas quiere que los miembros ricos de su
comunidad inviten a sus hermanos cristianos pobres aunque no pueda darse una
reciprocidad de su parte.
Este tipo de consideracin es afn a la exhortacin de Q a no buscar la recompensa aqu
abajo en la tierra. En el sermn del monte se nos dice que los que ya han recibido aqu su
recompensa dejarn de recibirla en el cielo. El que da a sus amigos ricos esperando recipro cidad en el futuro no recibir recompensa ninguna en la otra vida, mientras que los que dan
a los pobres sin esperar reciprocidad en este mundo, estn haciendo de Dios su deudor en
la otra vida.
El ltimo motivo de la limosna no es el espritu de desprendimiento, sino la , la
comunin. No se trata de tirar los bienes a un pozo para sentirme libre frente a los apegos,
sino de distribuirlos en limosnas a los menos favorecidos. El desprendimiento es un rasgo
comn con la filosofa cnica o de la galaxia budista, pero el espritu que se respira en Lucas
es algo totalmente diferente.
Slo se registra un caso en que los creyentes destruyen sus posesiones en lugar de
venderlas y darlas a los pobres. Se trata de los libros de magia, cuyo valor ascenda a
cincuenta mil monedas de plata. Los que haban practicado la magia los quemaron delante
de todos (Hch 19,19). Pero en este caso, como seala OToole, esos libros tenan que ser
destruidos para que no siguieran corrompiendo a sus posibles compradores, pero fuera de
estos casos, no se trata de destruir las riquezas, sino de compartirlas. 120
Las bienaventuranzas en Mateo se refieren ms a actitudes espirituales de desprendimiento, humildad y confianza en Dios ms bien que en los bienes de la tierra. Esta
espiritualidad entronca con la de los anawim del Antiguo Testamento, sobre todo en los
Salmos y en Sofonas. En ese sentido la pobreza de espritu es una virtud deseable que hay
que buscar por su propio valor intrnseco. En cambio en las bienaventuranzas de Lucas no
se habla de la pobreza de espritu, sino de la pobreza material, de la indigencia. Esta
indigencia en modo alguno puede considerarse como un bien, sino como una situacin
derivada del pecado que desaparecer en la medida en que Dios vaya instaurando su reino.
118
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98
Fitzmyer y otros han notado que hay dos tonos distintos en los dichos de Lucas sobre la
pobreza. Uno moderado, invitando a ser generoso, a compartir con los pobres, a dar la
mitad de los bienes, a usar la riqueza injusta inteligentemente, a esforzarse por ayudar a
los dbiles, a invitar a los pobres a los banquetes...
Pero hay otros dichos que pertenecen a una actitud ms radical que consiste en prestar
sin esperar la devolucin (6,35), no tomar provisiones para el camino en el viaje misionero
(9,3; 10,4), prohibicin del bastn, o de las sandalias, permitidos en Marcos (Mc 6,9); viajar
sin pan, sin dinero, sin bolsa ni alforja; dejarlo todo (Lc 5,11 Mc 1,20 / Lc 5,28 Mc
2,13 / Lc 18,22 Mc 10,21); renunciar a todo para ser discpulo (14,33).
No siempre es fcil articular en una visin unitaria la paradoja de este tipo de
exigencias que parecen variar en su radicalidad. Analicemos primero los textos y veamos
luego como los diversos exegetas han tratado de articular una sntesis armonizadora.
En 5,11.28, las cosas dejadas por los pescadores no son un prerrequisito para seguir a
Jess. No hay evidencia de que as sea. Pedro y Lev son ejemplos, no reglas. No hay
evidencia de que todo el mundo vendiera sus campos como hizo Bernab (Hch 4,36-37). En
el caso de Ananas y Safira queda claro que no tenan obligacin de vender su propiedad. Su
pecado fue engaar a la comunidad, pretendiendo entrar dentro del crculo de la comunin
de bienes, sin haberse realmente desprendido de lo suyo. Pero la entrada en la comunin de
bienes era opcional, y no era un gnero de vida comn a todos los cristianos de Jerusaln.
En 9,1-6 (+10,4, 22,35-36), el mandato de no llevar provisiones no proviene de una
renuncia asctica, sino de la confianza en la ayuda local de las personas a quienes los
misioneros eran enviados. Slo en caso de persecucin est permitido llevar las propias
provisiones (22,35-36). Unos y otros dichos contemplan dos situaciones diferentes, por una
parte un tiempo tranquilo y por otra un tiempo de persecucin. En cualquier caso los
discpulos deben estar dispuestos a renunciar a sus posesiones, especialmente en el caso de
persecucin. Con la persecucin el costo de discipulado aumenta considerablemente. Sin el
debido desprendimiento, las posesiones pueden ser un obstculo en la fidelidad a Jesucristo.
En 18,18-23, el dirigente rico no se va tras or el consejo de Jess, sino que se queda y
est presente durante todo el discurso final. Lucas omite la frase Todo es posible para
Dios. Donde M/M hablaban de dejar todas las cosas, Lucas habla de dejar , las
cosas propias (18,28 Lc 18,23). Lo que Lucas contempla no es la desposesin total sino la
renuncia en aras de la comunin eclesial. El modelo que se ofrece es abandonar ,
como hicieron los apstoles: compartir voluntariamente en favor de los pobres de la
comunidad.
En 19,1-10, Jess no le pide a Zaqueo que venda todo, ni ste tampoco se ofrece
voluntariamente a darlo todo a los pobres. No es necesario que un rico se desprenda de
todo. La respuesta de Pedro y los apstoles que lo dieron todo al sentirse llamados por Jess
no es la nica posible. La respuesta de Zaqueo que da la mitad de sus bienes es tambin
una respuesta legtima. Sin embargo Lucas mantiene que a un nivel de actitud, el que no
renuncia a todo cuanto posee no puede ser discpulo (Lc 14,33). En el afecto la renuncia
tiene que ser total para todos los cristianos
Veamos ahora cmo distintos comentaristas han presentado su sntesis.
1. Dos etapas distintas
Para Theissen no se trata de dos tipos de personas, sino de dos perodos diversos. Para
el perodo del ministerio de Jess haba unos criterios ms radicales, pero estas exigencias
ms radicales han sido abrogadas por Jess mismo al final del sermn de la cena en 22,3536. Si el evangelio las conserva es slo por una fidelidad literal al Jess histrico. Segn
Theissen esas instrucciones radicales eran oportunas para el tiempo del ministerio de Jess,
pero ya no valen en tiempos de persecucin. La mayora de los exegetas no estn de
acuerdo con Theissen en que estos pasajes slo tengan un valor retrospectivo, y no tengan
ninguna relevancia para la situacin presente de la comunidad de Lucas.
2. Actitudes ms bien que desprendimiento efectivo
99
Marshall y otro muchos creen que el uso del tiempo presente muestra que estas
exigencias extremas no se deben tomar literalmente, sino ms bien como una disposicin
continua a la desposesin ms radical. Ms que la demanda de una desposesin absoluta de
facto para todos, se trata de una actitud que por supuesto en casos concretos tendr que
materializarse si la fidelidad al evangelio requiriese una renuncia de hecho en determinadas
circunstancias.
3. Dos velocidades diversas
Schweizer, Degenhardt y Ernst defienden que hay dos velocidades diversas en el
discipulado, una ms radical para los misioneros itinerantes, y otra ms moderada para los
cristianos ordinarios. Ambos tipos de pobreza pueden ser simultneos, aunque afectan a
distintos grupos de personas.
Esta misma tesis ha sido defendida ltimamente por K. Kim.121 Kim distingue entre
itinerantes y sedentarios. En el evangelio los sedentarios son los que no siguen a Jess
en su camino hacia Jerusaln. Estos ltimos pueden retener sus propiedades, pero no en
calidad de dueos sino de administradores que tiene que dar cuenta de los bienes al
dueo. Tambin el cristiano tendr que dar cuenta un da de su administracin.
B. Capper ha hecho una recensin de este libro de Kim. 122 Aunque est de acuerdo con
la distincin bsica de dos juegos de normas para dos situaciones diversas, se niega a
categorizar ambos grupos segn el criterio de sedentarismo o itinerancia. Insiste en que en
la comunidad madre de Jerusaln haba una comunidad de bienes entre discpulos que no
eran todos ellos itinerantes.
No todos los cristianos de Jerusaln eran miembros de esta comunidad de bienes. La
entrada en ella era opcional. La configuracin de esta comunidad, segn Capper, se pareca
mucho a la de los esenios. En realidad este modo de vida estara en la raz de los futuros
desarrollos de vida monstica. La comunidad de los apstoles practicaba la comunidad de
bienes, y algunos otros creyentes se unan a ella, aunque no todos. Los dems slo hacan
contribuciones espordicas al fondo comn, pero no vendan sus bienes. Los helenistas
parece ser que desde el principio no practicaron esta forma de comunidad de bienes que
luego no se difundi en la misin a los gentiles.
Los misioneros vivan en esta comunidad, pero cuando salan en misin, dependan de
la generosidad de las comunidades visitadas, y por eso no llevaban ningn tipo de
provisiones.
4. Dos contextos diversos
En cambio para Karris ambas instrucciones reflejan distintos contextos dentro de la
comunidad lucana contempornea, uno normal para tiempos tranquilos, y otro radical para
tiempo de persecucin. Para l, el Sitz im Leben de la comunidad Lucana es la indigencia
causada por la persecucin, algo que la comunidad ha experimentado recientemente. El
mandato a los misioneros de no llevar dinero, no se debe a un espritu de asctica y renuncia, sino al hecho de que en circunstancias normales, van a ser bien atendidos por las
personas que les van a hospedar (9,1-6, 10,4). En cambio, en caso de persecucin, Lucas
permite a los misioneros que se financien a s mismos (Lc 22,35-36).
g) Como un nio123
El relato de los nios en Mateo est precedido por la disputa a propsito de quin es el
mayor en el reino. Por tanto la moraleja tiene que ver con la humildad. Por otra parte el
final del texto sobre los nios est netamente separado de la historia del dirigente rico, sin
ninguna conexin entre ambos.
En cambio en Lucas el texto de los nios aade al final el dicho de que quien quiera
entrar en el reino, tiene que recibirlo como un nio. Inmediatamente despus, sin ninguna
transicin espacial o temporal, el dirigente rico pregunta a Jess cmo puede heredar la
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100
vida eterna. Entrar en el reino, heredar la vida eterna y ser salvado son expresiones
sinnimas en Lucas. En la historia del dirigente rico se nos muestra una persona incapaz de
recibir el reino como un nio, mientras que a continuacin se nos da el ejemplo de los
apstoles reforzado por los dos episodios del ciego de Jeric y de Zaqueo que encuentran la
salvacin.
El dirigente rico y Zaqueo son dos instancias opuestas de lo que significan el xito o el
fracaso al recibir el reino como un nio. Y nos podemos preguntar qu es lo que tiene de
infantil la actitud de los discpulos, de Zaqueo y del ciego de Jeric en cuanto opuestos al
dirigente rico.
Abandonan con simplicidad todo aquello que les impeda alcanzar la salvacin: las pose siones, la aprobacin de la multitud... Lo que se exalta es la atraccin unilateral hacia algo o
hacia alguien. Esta atraccin lleva a abandonar o dar de lado cualquier cosa que amenaza
con alejarle a uno de aquello en lo que tiene enfocada su afeccin. Esta es la conducta de
los nios que se apegan con simplicidad al objeto de su deseo sin dejarse distraer por otras
cosas. La actitud que se alaba en el nio es su entrega unilateral y simple en pos del objeto
de su deseo.
101
b) Varn y mujer
Flender nos explica el paralelismo complementario que hay en el emparejamiento de
varn y mujer en Lucas. 124 Gracias a este emparejamiento Lucas expresa que el hombre y
la mujer estn emparejados en la presencia de Dios. Son iguales en el honor y en la gracia,
tienen los mismos dones y las mismas responsabilidades.
Veamos las parejas en Lucas, aunque l no haya sido el creador de este gnero. Hay
dos tipos de parejas:
1 clase- Unidad de dos historias breves en las que se subraya el mismo punto o que
tienen una funcin similar, una a propsito de un hombre, y otra a propsito de una figura
femenina. Algunas de estas parejas vienen ya de Q, mientras que otras estn tomadas de
Marcos. Pero en muchos casos la historia acerca del hombre viene de las fuentes mientras
que la historia de la mujer es original de Lucas. Por ejemplo el hombre que tena 100 ovejas
124
Cf. H. Flender, St. Luke Theologian of Redemptive History; traduccin inglesa de Heil und Geschichte in der
Theologie des Lukas, Mnchen 1968.
102
(Mateo) y la mujer con las diez monedas (original de Lucas). Algunas veces ambas historias
son propias de Lucas (Zacaras e Isabel, Simen y Ana, la viuda y el juez, Eneas y Tabita).
2 clase- Parejas arquitectnicas. Relatos semejantes en contextos y partes diferentes
del evangelio quedan vinculados mutuamente por la presencia en ellos de figuras
masculinas y femeninas (por ejemplo, el sermn de la montaa viene precedido por una
lista de diez discpulos, mientras que el sermn de las parbolas viene precedido por una
lista de mujeres que servan a Jess.
Veamos una lista en la que se incluyen parejas de ambos tipos:
1.- 2 anunciaciones: Mara y Zacaras.
2.- 2 canciones: Mara y Zacaras.
3.- 2 profetas: Simen y Ana.
4.- 2 milagros de curaciones de extranjeros en el AT, la viuda de y Naamn.
5.- 2 primeros milagros: el posedo de la sinagoga y la suegra de Pedro.
6.- 2 listas de discpulos: apstoles (6,12-19), y mujeres que servan a Jess (8,1-3).
7.- 2 liberaciones de la muerte: el siervo del centurin y el hijo de una viuda.
8.- 2 gentiles sern acusadores contra Israel: los ninivitas y la reina del sur.
9.- 2 liberaciones: la mujer encorvada y el hombre hidrpico (13,10-16; 14,1-6).
10.- 2 parbolas de escondimiento: el hombre y la mostaza, la mujer y la levadura.
11.- 2 parbolas de hallazgo: el hombre las ovejas, la mujer las monedas.
12.- 2 personas son tomadas: hombre durmiendo, mujeres moliendo.
13.- 2 ejemplos de oracin: la mujer que suplica al juez, el publicano en el templo.
14.- 2 grupos de seguidores de Jess en la va dolorosa: Simn y las mujeres.
15.- 2 grupos de observadores en la cruz: mujeres y conocidos masculinos.
16.- 2 grupos de testigos de la resurreccin: mujeres, discpulos de Emas
Este esquema se repite tambin el libro de los Hechos:
1.- El Espritu es derramado sobre mis siervos y mis siervas (Hch 2,18).
2.- Ananas y Safira.
3.- Eneas y Tabita.
4.- El tullido de Listra y la sirvienta mntica de Filipos.
5.- Dionisio y Damaris.
6.- Priscila y quila.
7.- Flix y Drusila.
8.- Agripa y Berenice.
La importancia de esta tcnica de emparejamiento se muestra sobre todo en lo que
hemos llamado parejas arquitectnicas, como la de las mujeres ministras y los discpulos.
En esta lnea de una evaluacin positiva del enfoque lucano podemos citar a E. H. Maly, Women and the Gospel of
Luke, BTB 10 (1980) 99-104, y R. Ryan The Women from Galilee and Discipleship in Luke, BTB 15 (1985) 5659. Ver una bibliografa ms extensa en R. J. Karris, Women and Discipleship in Luke, CBQ 56 (1994) p. 2, nota
4.
103
segundo grupo de Setenta enviados en misin, sin detallar cual era su sexo, aunque todo
parece indicar que eran todos ellos varones. Junto a estos grupos especiales, slo Lucas
resea el hecho de que haba tambin un grupo de mujeres que seguan a Jess y
participaban activamente en las tareas del grupo (Lc 8,2-3).
En el libro de los Hechos todos los creyentes, hombres y mujeres, reciben el nombre de
discpulos. De hecho Lucas es el nico de los evangelistas que usa la palabra discpula, en
femenino, - - para referirse a Tabita de Jope, subrayando as que las mujeres son
tambin llamadas al discipulado (Hch 9,36),
Caractersticas del discipulado lucano al que son llamados hombre y mujeres
1) Llamada personal. Slo conocemos algunos relatos.
2) Estar con l, cosa que Lucas aplica tambin a las mujeres.
3) Vinculacin a Jess y desapego respecto a las posesiones, relaciones familiares,
planes personales y proyectos.
4) Escuchar su palabra y tenerle como Maestro.
En Lucas es evidente que Jess admiti grupos de hombres y mujeres en su compaa y
en el crculo de los discpulos. Admitir a una mujer como discpula era algo inusitado entre
los crculos rabnicos de la poca, e incluso de hoy da. Hay que vivir en el Jerusaln ultraortodoxo de hoy para ver que hombres y mujeres ni siquiera comparten los asientos en los
autobuses. Recordemos que an hoy en el judasmo ortodoxo no se le permite a la mujer
estudiar el Talmud.
Algunas telogas, como T. K. Seim aceptan que el estudio de la Palabra alabado en
Mara se desmarca claramente de las prcticas habituales del judasmo en aquella poca, 126
aunque en este punto, muchas feministas acusan de antisemitismo a cuantos establecen
este tipo de comparacin desfavorable al estatus de la mujer en el judasmo. Se basan en
una serie de artculos que reivindican el papel social de la mujer juda en la poca del
imperio.127 A nuestro juicio es evidente que lo hacen en virtud de una ideologa a priori, sin
que aporten ningn tipo de pruebas convincentes. 128
Segn el evangelio de Lucas, Las mujeres que servan a Jess era diconas, es decir,
ejercan un ministerio 8, 3). Hay una buena razn para pensar que son las
mismas mujeres que aparecen al pie de la cruz y en el entierro (23,29-45), aunque no se
dan nombres. En ambos casos se usa el verbo que es la palabra tcnica para
indicar el discipulado. Lucas usa dos veces el trmino seguir juntos - (23,49,
23,55). Dos viejos manuscritos en latn aaden a Lc 23,5: Y aleja a nuestros hijos y
mujeres de nosotros.
Quentin Quesnell concluye que, segn Lucas, las mujeres junto con los otros discpulos
estuvieron tambin presentes en la ltima Cena. Jess quiere celebrar la Cena con todos
sus discpulos y necesita una habitacin ms grande de lo habitual. 129
Un incidente parecido es el de Marta y Mara al que nos referiremos despus
detenidamente. Mara de Betania fue aceptada por Jess como discpula en el crculo
rabnico. Segn esta interpretacin, el puesto de una mujer no es slo la cocina. La postura
de sentarse a los pies de Jess significa para Lucas la actitud del discpulo (cf. ficha 5-7).
Segn Fitzmyer, Lucas est invitando a Mara a ser discpula, mientras que Marta intenta
obligarla a que se conforme con los cnones ms tradicionales sobre el puesto de la mujer,
que es en la cocina. Las mujeres en la sinagoga quedaban recluidas tras una celosa. En
126
127
128
129
T. K. Seim, The Double Message. Patterns of Gender in Luke and in Acts, Clark, Edinburgh 1994, p. 101-103; A.
Goldfeld, Women as Sources of Torah in the Rabbinic Tradition, en E. Koltun (ed.), The Jewish Woman, Nueva
York 1976, 257-271.
A. J. Levine (ed.), Women like This. New Perspectives on Jewish Women in the Greco-Roman World. Scholars,
Atlanta 1991. Ver ms bibliografa en W. Carter, Getting Martha out of the Kitchen: Luke 10:38-42 Again, CBQ
58 (1996), p. 268, nota 22.
Vase por ejemplo el tono dogmtico a priori que siempre se adopta en este tema en un artculo como el de
Vernica Koperski, Women and Discipleship in the Literary Context of Luke-Acts, en J. Verheyden (ed.), The
Unity of Luke-Acts, BETL 152, Lovaina 1999, 517-544, should not p. 518, 522, 540. La autora critica a T. K.
Seim por cantar extra chorum. Cita las razones aducidas por Seim, pero sin refutarlas ni aducir otras razones en
contra, p. 531-532.
Q. Quesnell, The Women at Lukes Supper en R. Cassidy y P. J. Scharper (eds.), Political Issues in Luke-Acts,
Nueva York 1983.
104
cambio en Hch 1,14, las mujeres forman parte de la comunidad de culto junto con los
discpulos varones.
Al rechazar muchas leyes levticas sobre la pureza ritual, Jess permiti que mujeres
impuras, como la hemorrosa, le tocasen. Incluso l mismo lleg a tocar el atad de un
cadver en atencin a la viuda de Nam, y toc tambin al leproso. En ninguna parte se dice
que despus de estos incidentes Jess pasara por ningn tipo de rito purificatorio.
La enseanza de Jess sobre el celibato, reforzada por Lucas, permite que hombres y
mujeres se queden solteros por el reino, y abre as la puerta para que las mujeres puedan
asumir roles en el movimiento de Jess, distintos de los trabajos domsticos tradicionales. 130
Al no incluir el logion de Mt 19,10-12 sobre los eunucos por el reino de los cielos, en Lucas
es posible aplicar la llamada al celibato tambin a las mujeres. Tambin la enseanza de
Jess sobre matrimonio y divorcio afirma la igualdad de hombre y mujer delante de Dios.
Lucas no tiene problema en presentar a las mujeres ejerciendo un ministerio como el de
profetisa (Ana la hija de Fanuel: Lc 2,36; las hijas de Felipe: Hch 21,9), o como maestra de
un importante dirigente varn cristiano (caso de Priscila, la maestra de Apolo: 18,26), o
como anfitriona de una domus ecclesiae (Mara, la madre de Marcos: 12,12-17), o como
primera convertida de una nueva regin (Lidia: 16,14). Las mujeres estn siempre
presentes en el crecimiento de la Iglesia en Jerusaln (1,14; 12,12-17), Jaffa (9,36-42),
Filipos (16,11-15), Tesalnica (17,4), Berea (17,12), Atenas (17,34), Corinto (Priscila.18,1-3), feso (18,19-26).
130
131
132
133
134
R. M. Price, The Widow Tradition in Luke-Acts. A Feminist-Critical Survey, Scholars, Atlanta 1997, 30-35.
W. Meeks, The First Urban Christians: The Social world of the apostle Paul, Yale U., New Haven 1983.
Vase la bibliografa respectiva tambin en el citado artculo de Karris, Women and Discipleship in Luke, p. 3,
nota 7.
M. R. DAngelo, Women in Luke-Acts, JBL (1990) 441-461.
Word, Power and Spirit: Women in the Early Chris tian communities in Rosemary Radford (ed.) Women of spirit,
Nueva York 1979; A Feminist Critical Interpretation for Liberation: Martha and Mary. Lk 10:38-42, Religion and
Intellectual Life 3 (1986), 21-35.
105
Segn Parvey, Lucas se enfrent con una situacin eclesial en la que las mujeres
ejercan una funcin ministerial y proftica, y se propuso como meta tratar de cambiar esta
prctica, y restringir la participacin de las mujeres. 135
Algunas feministas alegan que slo ensalza a Tabita por sus labores de aguja, un rol
tradicional de las mujeres, pero minimizan el dato de que las mujeres en Hechos se dedican
a tambin a la administracin de la caridad. S dicen, pero no se usa el concepto tcnico de
ministerio.
A lo cual se puede argir que s se usa el trmino de ministerio o diacona en la
percopa de las mujeres que servan a Jess (8,3). Y tampoco hay que olvidar que Lidia y
Mara, la madre de Marcos, dirigen casas que sirven como centros comunitarios, y la
manera como Lidia se dirige a Pablo sugiere que ella era la dirigente en aquel grupo de
personas que oraban. Aparte de ello el trabajo de Lidia como comerciante de prpura,
mujer de negocios, est lejos de ser el papel domstico convencional de la mujer (Hch
16,14).
Tambin DAngelo y algunas telogas acusan a Lucas de no haber atribuido a las
mujeres un ministerio proftico. Incluso las que pueden aparecer en un cierto contexto
proftico (Mara e Isabel) no reciben el ttulo de profetas. Mientras que la uncin de Betania
de Marcos, la mujer actu profticamente ungiendo a Jess para su sepultura, su
equivalente en Lucas es slo alabada por su arrepentimiento. Las mujeres que se atreven a
abrir la boca son siempre reprendidas por Jess. Es el caso de Marta, de la mujer que alab
el vientre y los pechos de Mara, de las mujeres de la va dolorosa. Las nicas mujeres
aprobadas en el evangelio son Mara de Betania y la pecadora perdonada que guardaron
silencio. El nico orculo proftico en boca de una mujer es el de la criada mntica de
Filipos (Hch 16,16-18).
Y sin embargo DAngelo se olvida de mencionar a Ana (2,38), a quien se le aplica
expresamente el ttulo de profetisa. Tampoco menciona a las cuatro hijas de Felipe,
vrgenes, que tenan un carisma de profeca segn Hch 21,9. Olvida cmo Lucas especifica
que la efusin del Espritu tiene lugar sobre siervos y siervas (Hch 2,17-18); Isabel
presinti la llegada del Mesas, llena del Espritu Santo, y su saludo a Mara es un
verdadero saludo proftico. No es cierto que las mujeres en Lucas sean reprendidas cada
vez que abren la boca, del mismo modo que los discpulos varones en Marcos son
verdaderamente reprendidos cada vez que abren la boca.
Se acusa tambin a Lucas de subrayar la virilidad de Jess, en su fortaleza para
afrontar las pruebas, presentndolo como hroe masculino (Lc 29,19, Hch 2,22; cf.
ficha 4-3).
Es cierto que en Lucas hay una cierta corriente de ascetismo sexual. Slo en Lucas la
mujer aparece en la lista de los familiares que hay que estar dispuesto a abandonar para
ser discpulo (18,19; 14,16). Casarse es una de las dificultades para responder a la
invitacin al banquete (14,20). En el texto sobre la ley del levirato la redaccin insina que
los hijos de la resurreccin no slo no se casan en la otra vida, sino tampoco en sta (20,35
Mc 12,25). Lucas exalta la virginidad de Mara y la abstinencia sexual de Ana durante su
largusima viudez. Las hijas de Felipe que profetizaban eran vrgenes (Hch 21,9).
Lucas cambia el tenor de las palabras de Q en el pasaje sobre la familia incluyendo a la
esposa entre los miembros de la familia a quienes hay que odiar para ser discpulo (Lc
14,26 Mt 10,37). Algunas feministas interpretan que esto supone que la llamada va
dirigida slo a hombres y sienten que la mujer queda as excluida del discipulado.
En cualquier caso Lucas explicita un desapego ms radical respecto a la familia para
poder estar ms vinculado a Jess. Brown encuentra que este pasaje es importante en
Mariologa para explicar la espada que debe pasar a travs del alma de Mara, una espada
selectiva de juicio. Se le invita a Mara a formar parte de la familia escatolgica que no se
basa en lazos de carne y sangre, sino en la vocacin de discpulo que es ante todo vocacin
de escucha y cumplimiento de la palabra divina. Los que hemos vivido tiempo en el Medio
Oriente nos damos cuenta del carcter opresivo y sofocante que la familia llega a jugar en
135
F. Parvey, The Theology and Leadership of Women in the New Testament, in R. R. Ruether (ed.), Religion and
Sexism: Images of Women in the Jewish and Christian Traditions, Nueva York 1974.
106
la vida de los individuos, y cmo impide la realizacin de una vocacin al servicio de una
causa superior como puede ser una comunidad poltica o religiosa ms amplia.
Sin embargo, este desapego respecto a la familia tradicional, no tendra por qu
alarmar a las feministas. Posibilita nuevas vocaciones para la mujer al margen de los roles
tradicionales de madre y esposa. De hecho histricamente el celibato ha constituido un
camino liberador en la vida de muchas mujeres, que les ha permitido ampliar el horizonte
de los roles tradicionales de la mujer
En realidad el foco de la diatriba antilucana, estriba en la acusacin de que Lucas ha
borrado de la memoria histrica el hecho de que la mujer ocup ministerios eclesiales en la
comunidad prepascual y en la primera comunidad postpascual. Schssler Fiorenza mantiene
que la mujer en la comunidad primitiva ejerca todos los mismos ministerios que los
varones, y se basa en muchos de los datos que aparecen en las cartas de san Pablo. Segn
ella, ms adelante hubo una conspiracin para volver a un modelo patriarcal, y muchos de
los textos fueron censurados para reprimir la memoria de esta actividad ministerial de la
mujer en la Iglesia. Lucas sera uno de los principales factores de esta poltica represiva.
Con su hermenutica de la sospecha, Schssler Fiorenza trata de localizar en los textos
actuales signos que apuntan hacia esta memoria reprimida en los evangelios cannicos.
En esta lnea veamos su peculiar exgesis de las viudas que estaban siendo marginadas
en la atencin a las mesas -- (Hch 6,1). Segn
la interpretacin tradicional se trata de mujeres pobres necesitadas de la asistencia social
de la comunidad, y que estn siendo preteridas en el reparto de los alimentos. Segn
Schssler Fiorenza se trata de viudas a quienes no se les permita presidir la mesa
eucarstica. Es en el ejercicio de este ministerio donde estaban siendo preteridas por los
varones. Se querra imponer a las viudas helensticas la exclusin del ministerio femenino
tal como se practicaba en la comunidad de lengua hebrea. 136
E. Schssler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, Nueva York
1984, 164-166. Cf. tambin sus obras posteriores sobre este tema: Schssler Fiorenza, E., Feminist Ministry in the
Discipleship of Equals, en Discipleship of Equals. A Critical Feminist Ecclesiology of Liberation, London 1993;
Waiting at Table. A Critical Feminist Theological Reflection on Diakonia, Concilium 198 (1998), 84-94.
107
137
138
Ver alguna bibliografa de referencia en V. Koperski, Women and Discipleship in the Literary Context of LukeActs, p. 517.
Resulta curioso cmo una ltima monografa sobre la percopa de las dos hermanas no cita ni se hace eco ninguno
de toda la produccin literaria feminista norteamericana. Parece que sta se hubiese convertido en un ghetto ms
dentro de la propia teologa. Nos referimos a J. Romero Garca, La interpretacin de Lucas 10,38-42 en los Padres
de la Iglesia hasta el siglo V, Roma 2003.
108
J. N. Collins, Did Luke Intend a Disservice to Women in the Martha and Mary Story?, BTB 28 (1998), p. 110.
A. Reinhartz, From Narrative to History: The Resurrection of Mary and Martha, en A.-J. Levine (ed.). Women
Like This. New Perspectives on Jewish Women in the Greco Roman World, Atlanta 1991, p. 70.
109
Son aquellas que se centran en una problemtica de gnero, bien ensanchando los
horizontes de la mujer de un modo positivo o bien restringindolos de un modo negativo.
Veremos en primer lugar las interpretaciones sexistas que son favorables a Lucas.
* Lucas reivindica en este pasaje el derecho de la mujer a ser discpula, a sentarse a los
pies de Jess. Frente a un trasfondo judo que prohbe a la mujer el estudio de la Ley y la
relega a la cocina, Lucas estara diciendo que el puesto de la mujer no es la cocina, sino el
estudio de la Ley de labios de Jess. La llamada de Mara a ser oyente de la palabra est
colocando a la mujer en un estatus igual al del varn.
* Marta representa un tipo de mujeres lucanas ricas, independientes, que mandan en
su propia casa, y ejercen un ministerio de servicio a los dems en su hogar. Pensemos en
Mara la madre de Marcos, Lidia, Tabita Su actividad no est en ningn momento sometida
a discusin. Si Jess sale en defensa de Mara es porque Marta ha menospreciado su actitud
de escucha. Jess quiere afirmar que la parte de Marta es buena, pero la de Mara es
mejor, y en ese sentido se da tambin para las discpulas la prioridad a la palabra por
encima del servicio, tal como se dir igualmente de los apstoles, que no deben abandonar
la palabra para dedicarse al servicio. 141
* Marta y Mara representan a dos mujeres que comparten como pareja un liderazgo
comunitario, que incluye la predicacin y la presidencia litrgica. Marta se queja de que su
hermana dedica demasiado tiempo al estudio y la deja sola en las tareas del ministerio y del
liderazgo comunitario. 142 Esta versin tiene tambin sus connotaciones de tipo homosexual,
sugiriendo que las dos hermanas que comparten el ministerio forman tambin lo que hoy
llamaramos una pareja de hecho, o una familia alternativa.143
Veamos a continuacin la interpretacin sexista hostil a Lucas. Lo que est en juego, no
es tanto la educacin de la mujer discpulo, sino el alcance de sus ministerios. Supuesto que
sabemos que de hecho las mujeres ejercieron todo tipo de ministerios en la comunidad
paulina naciente, es slo tardamente cuando cuaj la tendencia a silenciar a la mujer y
alejarla del ministerio. El autor de las cartas pastorales y Lucas seran los mejores representantes de esta tendencia. Entre las muchas variantes, escogeremos la de B. E. Reid, 144
que nos parece la ms sinttica:
* Marta es la anfitriona de la comunidad, que recibe a Jess en su casa, acogiendo su
palabra y su mensaje. En la tradicin pre-redaccional Marta es un personaje valorado. Se
alaba su acogida de Jess como anfitriona de la casa. Pero es en la redaccin lucana donde
esta valoracin positiva da paso a una crtica.
Hay quienes pretenden alejarla de su trabajo ministerial, y ella protesta. El reproche a
la turbacin de Marta, segn Reid, puede aludir no slo a una ansiedad psicolgica
personal, sino a la turbacin que Marta causa en la comunidad con sus exigencias
diaconales. Sus compaeras en el ministerio Mara- se han dejado convencer por esos que
pretenden alejar a la mujer del ministerio, y han dejado sola a Marta con esta tarea. En este
contexto vital, segn Reid, Lucas pone en boca de Jess una aprobacin de las mujeres que
han abandonado el ministerio y una censura a Marta por querer seguir adelante con esas
prcticas de diacona que acaban perturbando a la comunidad. Lucas estara echando una
paletada ms de arena en la tumba que sepulta la llamada de la mujer al ministerio.
141
142
143
144
En esta lnea ver el libro ya citado de T. K. Seim, The Double Message. Patterns of Gender in Luke and in Acts.
W. Carter, op. cit., 264-280.
R. M. DAngelo. Women Partners in the New Testament, Journal of Feminist Studies in Religion 6 (1990), 6586.
B. E. Reid, Choosing the Better Part? Women in the Gospel of Luke, Liturgical Press, Collegeville 1996.
110
En los primeros estudios de Collins 145 se subraya el campo semntico que ve en el dicono y las palabras afines el significado de representante, intermediario go-between. Aqu
se apoyan las feministas a la zaga de Schssler Fiorenza, para ver en la raz diakona un
trmino tcnico para designar el ministerio eclesial. Otros prefieren ver en esta raz una
nica connotacin de trabajo servil realizado por esclavos. 146
Collins mismo ha refutado estas interpretaciones unilaterales. 147 Para l la palabra
diakona no tiene una referencia constante determinada, sino que el sentido se debe fijar
segn cada contexto particular. Unas veces puede indicar una tarea ministerial propia de un
enviado o representante, y otras veces puede tener el sentido del servicio domstico.
En un breve anlisis del vocabulario lucano sobre la diakona (cf. ficha 5-12) hemos
encontrado los datos siguientes: Lucas usa el sustantivo una sola vez en el
evangelio, y 8 veces en los Hechos. El verbo aparece 7 veces en el evangelio y 2
veces en los Hechos. La palabra dicono no aparece ninguna vez en la obra lucana.
En cuanto al significado de esta raz, diremos que, en el evangelio de Lucas, (Lc
12,40b) y designan sobre todo la preparacin de la comida o servicio a la mesa (Lc
4,39; 12,37; 17,8; 22,26b), el servicio asistencial de las mujeres que socorran con sus
bienes a Jess (8,3), y la actitud general de servicio o servicialidad (Lc 22,27, 2 veces en el
mismo versculo). No se usa nunca para el ministerio eclesial, a menos que se quieran leer
estas referencias en ese sentido que no es ciertamente el ms obvio.
En cambio en los Hechos, estas dos palabras no se usan nunca para designar el servicio
a la mesa o la preparacin de las comidas. 4 veces se usan para designar el ministerio de
asistencia a los necesitados (Hch 6,1.2; 11,29; 12,25); 1 vez para designar a los
colaboradores de Pablo en su apostolado (Hch 19,22) y 5 veces para designar un ministerio
apostlico, tal como el que tuvo Judas, o al servicio de la palabra o del testimonio
evanglico (Hch 1,17.25; 6,4; 20,24; 21,19). Hay que notar tambin que, incluso en las
ocasiones en que el trmino se refiere al servicio asistencial de los pobres, no est separado
de los otros ministerios eclesiales.
A la luz de su propio estudio filolgico sobre la raz de las palabras y ,
Collins es muy tajante al negar que el pasaje de Marta y Mara contenga ninguna alusin
positiva o negativa al ministerio eclesial de la mujer. En este contexto evanglico el sentido
de la palabra es la preparacin de una comida, y no tiene nada que ver con alusiones al
ministerio eclesial. No hay que extrapolar al evangelio el sentido ministerial que la palabra
tiene en el libro de los Hechos. Ambos sentidos son perfectamente legtimos y distintos en
el griego helenstico. No hay por qu obligar a Lucas a utilizar siempre un nico sentido,
dada su gran competencia en la lengua griega.
h) Un enfoque ms sinttico
Quizs habra que adoptar un enfoque ms sinttico, reconociendo que Lucas ni
explicita ni implcitamente prohbe el ministerio pastoral de las mujeres, pero deja abiertos
amplios desarrollos. Es la lnea en que se mueve la interpretacin de Karris. 148 Los textos
sobre la diakona son suficientemente imprecisos para admitir una lectura ms amplia que
no se reduzca exclusivamente a servicios domsticos materiales. Recogemos algunos de los
datos ya expuestos:
a) Partimos del presupuesto de que Marta y Mara no representan en el evangelio de
Lucas un problema especfico de las discpulas mujeres, sino una ejemplificacin de rasgos
comunes a discpulos/as. Reinhardt ha subrayado que el hecho de que Marta y Mara se nos
145
146
147
148
J. N. Collins, Diakonia. Re-interpreting the Ancient Sources, Oxford University Press 1990; Are All Christians
Ministers?, Liturgical Press, Collegeville 1992;
L. Schottroff, Lydias Impatient Sisters. A Feminist Social History of Early Christianity, Westminster/J. Knox Press,
Louisville 1995.
J. N. Collins, Did Luke Intend a Disservice to Women in the Martha and Mary Story?, BTB 28 (1998), 104-11.
Cf. tambin Collins, J. N., Diakonia. Reinterpreting the Ancient Sources, Oxford U. P., Oxford 1990; Are All
Christians Ministers?, Liturgical Press, Collegeville 1992.
R.J. Karris, Women and Discipleship in Luke, CBQ 56 (1994) 1-20.
111
149
112
valorar ms por tanto el testimonio decisivo que las mujeres prestan a la resurreccin de
Jess, frente a la tendencia a restarle valor jurdico.
Ciertamente nunca se ha valorado suficientemente en la Iglesia el papel decisivo que
las mujeres tuvieron en la reconstitucin de la Iglesia postpascual. Es sin duda sta la
principal diakona de las mujeres, por encima de sus servicios domsticos, su generosidad
econmica o su fidelidad en el seguimiento. Y este tipo de diakona se inscribe claramente
dentro del segundo campo semntico de la palabra que las convierte en representantes
autorizados de Jess para la proclamacin de la Buena nueva.
Las circunstancias sociolgicas del mundo grecorromano y judo no permitieron que se
sacaran todas las consecuencias prcticas de esta vocacin de las mujeres, pero esto no
quita que cuando las barreras sociolgicas caigan y haya otros modelos sociales de
interaccin de sexos, puedan sacarse todas las consecuencias de este hecho de
trascendental importancia.
113
114
115
Lucas retiene algo del negativismo de Marcos. As, por ejemplo, en una ocasin
fracasaron en su intento de expulsar a un demonio (Lc 9,40), aunque omite el dilogo
subsiguiente sobre el motivo por el que fracasaron (cf. Mc 9,28-29). En este dilogo Lucas
reconoce la incomprensin de los discpulos y el miedo que tenan de preguntar (Lc 9,45 =
Mc 9,32). Conserva el relato de la disputa entre ellos sobre quin era el mayor (Lc 22,2427= Mc 9,33-35) aunque lo resita en otro contexto.
Sin embargo son muchas las veces en que Lucas edita los materiales de Marcos para
dar una impresin positiva de los discpulos. Unas veces omitir del todo algunas
informaciones de Marcos, y otras las editar a una luz diversa.
Es interesante observar las omisiones de Lucas, porque varias veces podemos
sospechar que Lucas ha omitido deliberadamente textos de Marcos en los que los discpulos
quedaban mal, precisamente para mejorar su imagen.
As por ejemplo, Lucas omite decir que los discpulos no comprendan las parbolas de
Jess (cf. Mc 4,13; Lc 8,11); omite tambin la referencia de Marcos a los corazones endu recidos (Mc 6,52; 8,17)
Donde Marcos dice que Pedro y sus acompaantes perseguan a Jess para retenerle
(Mc 1,36), Lucas atribuye dicha accin a las multitudes (Lc 4,42). En 9,28 Lucas omite la
protesta de Pedro contra Jess, despus de la primera prediccin de la pasin, y
consiguientemente omite la reprensin tan dura de Jess en que le llama Satans. Omite
tambin la peticin de los hijos del Zebedeo (Mc 10,33-40) o de su madre (Mt 20,20-23), en
la que los discpulos hacen un papel tan desairado pidiendo los primeros puestos y siendo
reprendidos tambin ellos por Jess.
En otras ocasiones cuando Lucas decide no omitir estas escenas enojosas, al menos
trata de suavizar la escena. As por ejemplo, cuando los discpulos queran alejar a los nios,
tanto Marcos como Lucas dicen que Jess les ri: (Mc 10,13 = Lc
18,15). Pero Marcos dice que Jess se indign con los discpulos, Lucas (y
Mateo) han omitido esta palabra tan fuerte.
No slo es ms benvolo con los discpulos, sino tambin con los parientes de Jess, tan
vapuleados en Marcos. Lucas ha omitido el texto en que la familia de Jess quiere
apoderarse de l pensando que est fuera de s (Mc 3,21). En cuanto al momento en que
sus familiares llegan a la casa, en la redaccin de Marcos la familia parece alinearse con los
escribas que han venido de Jerusaln y participan de una violenta discusin sobre Beelzebul
En 3,35, hay una comparacin claramente desfavorable entre la familia escatolgica de los
discpulos que hacen la voluntad de Dios, y la familia carnal que no la hace. Esta visita de la
familia ha sido retrasada por Lucas a otro contexto menos hostil (Lc 8,19.21), despus de la
parbola del sembrador, en que se nos ha hablado del buen suelo que recoge la semilla de
la palabra (Lc 8,15). Los familiares parecen quedar incluidos, y cumplen el requisito
necesario para entrar en la familia escatolgica. Mi madre y mis hermanos son los que
escuchan la palabra y la cumplen.
Comparando en detalle los textos de Marcos y Lucas, vemos cmo en Lucas no son los
familiares los que envan a llamarle, sino la gente la que le informa de que sus familiares
estn ah y no pueden entrar. De la respuesta de Jess Lucas ha omitido la pregunta
retrica de Marcos, que podra resultar ms ofensiva y marcar ms las distancias (Quines
son mi madre y mis hermanos?: Mc 3,33).
En la visita de Jess a su pueblo, Lucas ha editado la frase de Marcos de que un profeta
recibe honor, pero no en su patria, entre sus familiares y en su casa (Mc 6,4). Mateo dej
slo la patria y la casa, y excluy a los familiares (Mt 13,57). Lucas va ms all y suprime la
mencin de la casa (Lc 4,24).
Camino del huerto Lucas no registra la prediccin de Marcos acerca de la prxima huida
de los discpulos (Mc 14,27 Lc 22,30). La prediccin tiene lugar durante el discurso de
despedida en un contexto ms positivo, y de una forma ms suave. En Lucas Jess felicita a
los discpulos por haber permanecido fieles, aunque les avisa que le van a negar. Este
cambio de nfasis cuadra mejor con el tono general del evangelio de Lucas. No predice que
los discpulos vayan a perder su fe en Jess y a dispersarse. Cuando se duermen en el
jardn, Lucas trata de excusarlos diciendo que era a causa de la tristeza (Lc 22,45).
Cuando deciden golpear con la espada a los siervos, Lucas no se refiere a ellos como
116
discpulos, sino como aquellos que estaban en torno a l, para no culparles demasiado
directamente.
Lucas no se aviene a decir que los discpulos abandonaron a Jess (cf. Mc 14,50). De
hecho en Lucas se quedan en Jerusaln todo el tiempo sin huir a Galilea. Pasan por una
fuerte crisis, pero Jess ha orado por ellos, y nunca se separarn de su Maestro. Lucas llega
hasta el extremo de sugerir que algunos estaban presentes en la escena de la crucifixin,
de una manera velada para no contradecir explcitamente la tradicin de que estuvieron
ausentes. En este contexto se refiere a ellos como conocidos (23,49), y aade todos
La primera pregunta que se le dirige a Jess durante su proceso es a propsito de sus
discpulos. Pedro quiere desidentificarse de Jess en aquella hora de su humillacin. No
niega su fe en Jess en el sentido propio de esta palabra. Solamente niega conocerlo
personalmente. Su accin es una seal de cobarda, no de apostasa. Jess haba orado por
l para que su fe no se viniera abajo. Delicadamente Lucas no insiste mucho sobre la culpa
de Pedro. No menciona sus juramentos (Mc 14, 71 Lc 22,60). La negacin de Pedro no es
simultnea a los ultrajes de los sayones. Ms an, Pedro se arrepiente antes de que el juicio
tenga lugar (Lc 22,63), con lo cual durante todo el proceso y durante las burlas Pedro est
ya llorando y no al lado de los que se burlan de Jess, como da la impresin en Marcos. El
lector cristiano tiene que leer la pasin tambin con un corazn arrepentido. Lucas omite
tambin la fuga del joven desnudo que deja la sbana en manos de sus captores (Mc 14,5152).
117
de la pasin como sufrimiento vicario, o como expiacin de los pecados. Es obvio que en
estos sentidos la pasin del Seor es nica e irrepetible. En cambio Lucas presenta la pasin
como la culminacin de su obediencia incondicional a Dios a lo largo de su vida, y en este
sentido s que puede ser un ejemplo a imitar por los discpulos. Este tono parentico que se
observa en el evangelio en general se hace especialmente presente tambin en la pasin.
Ya dijimos cmo junto a las mujeres presentes a la escena de la crucifixin Lucas ha
aadido a un grupo de varones, todos sus conocidos (Lc 23,49). Dentro de este grupo indeterminado que incluye a todos sus conocidos debemos reconocer tambin a los
discpulos. En este punto la tradicin lucana coincide con la junica, que situaba al menos a
un discpulo junto a la cruz, al discpulo amado. Tambin hicimos observar cmo Lucas ha
suprimido tanto la prediccin del abandono de los discpulos, como el hecho del abandono y
la huida en el huerto.
118
1,26-38
Zacaras e Isabel
en el templo de Jerusaln
el ngel Gabriel
anuncia el nacimiento de Juan
pregunta de Zacaras
cmo sabr que?
respuesta del ngel
Zacaras mudo
el sexto mes
Mara
en Nazaret
el ngel Gabriel
anuncia el nacimiento de Jess
pregunta de Mara
cmo ser posible?
respuesta del ngel
Mara: Soy la sierva del Seor
1,39-45
Visitacin: Mara e Isabel
Magnificat, Cntico de Mara: 1,46-56
1,57-80
2,1-52
nacimiento de Juan
circuncisin de Juan
Benedictus, canto de Zacaras
nacimiento de Jess
circuncisin de Jess
119
Parallels between Jesus and His Disciples in Luke-Acts. A Further Study, Biblische Zeitschrift (1983) 195-213;
algunas de las presentes tablas estn tomadas de J. N. Aletti, Il racconto come teologia, Roma 1996
120
de las promesas que Jess les haba hecho. Una vez ms queremos repetir que estas
coincidencias demuestran que evangelio y Hechos son una misma obra en dos volmenes.
As por ejemplo, despus de la persecucin en Antioqua, los apstoles sacudieron el
polvo de sus pies, y se marcharon a Iconio (Hch 13,51). Jess haba precisado que en la
ciudad en la que entrareis y no os acojan, salid a las plazas y decid: Hasta el mismo polvo
de vuestra ciudad pegado a nuestros pies, nos lo quitamos para devolvroslo (Lc 10,1011). Pablo en Malta fue picado por una vbora, y los nativos esperaban que se hinchara,
pero constataron que no le pas nada anormal (Hch 28,4-6). En la misma lnea del dicho de
Jess: Os he dado poder para pisar con los pies serpientes y escorpiones, y todo el poder
del enemigo, y nada podr haceros dao (Lc 10,19).
La Sabidura de Dios dice: les enviar profetas y apstoles; les matarn y perseguirn
(Lc 11,49). El dicho de Q en Mt habla de profetas, sabios y escribas, y dice que les mata ris, crucificaris, azotaris en sinagogas, y perseguiris (Mt 23,34). Parece que Lucas ha
redactado este verso para extremar el paralelismo con las persecuciones de lo apstoles
descritas en los Hechos.
Jess dijo en el evangelio: Al que me confesare delante de los hombres, el hijo del
Hombre le confesar ante los ngeles de Dios (Lc 12,8). Este texto parece cumplirse por
primera vez cuando Esteban ve los cielos abiertos y al Hijo del Hombre de pie a la derecha
de Dios (Hch 7,55-56).
Jess haba prometido que el Espritu santo les enseara lo que conviene decir ante los
tribunales (Lc 12,12), lo cual se cumple repetidas veces en los Hechos (Hch 4,8; 5,32;
7,55).
La cadena de los centuriones es otro de los lugares donde vemos el paralelismo entre
Jess y los apstoles. El centurin al pie de la cruz dio gloria a Dios confesando a Jess. Es
un texto de Marcos editado por Lucas para subrayar la alabanza del centurin (Lc 23,47).
Tambin el relato del centurin de Q ha sido utilizado por Lucas como un prenuncio de la
futura fe de los gentiles: No he encontrado tanta fe en Israel (Lc 7,9). Tras el relato del
centurin de Q Mateo trae otro dicho que Lucas ha desplazado a otro lugar: Vendrn de
Oriente y Occidente (+ Norte y Sur: Lc) y se sentarn con Abrahn, Isaac y Jacob en el
reino de Dios (Lc 13,29; Mt 8,11).
El libro de los Hechos nos hablar de la relacin de Jess con otro centurin, Cornelio,
hombre de fe. Por una parte vemos que los apstoles no haban recibido instrucciones
precisas de Jess sobre la evangelizacin de los paganos, si no, no se explican las
reticencias de Pedro para ir a hospedarse con Cornelio
Las cadenas narrativas de Lucas son importantes para dar unas pautas de aconte cimientos que se repiten de forma constante, y reflejan as la naturaleza profunda de la
dinmica evanglica. As hay una cadena narrativa sobre el crecimiento de la comunidad de
Jerusaln, y el conflicto creciente con las autoridades. Eslabones de esta cadena son los
siguientes:
sumario (la comunidad)
2,42-47
5,12-16
6,7-8
arresto
4,14
5,17-18
6,9-11
comparecencia
4,5-22
5,27-39
6,12-7,53
desenlace
4,23-31
5,19-26.40-41
7,54-60
sumario
4,32-35
5,42
8,1-4a
Adems del paralelo entre Jess y sus discpulos hay que considerar tambin el paralelo
entre la vida de los discpulos mismos, sobre todo entre Pablo y Pedro, que podemos ver en
los esquemas que reproducimos ms adelante.
Estas semejanzas no pueden ser casuales. No basta decir que se trata de expresiones
favoritas de Lucas que carecen de significado teolgico. Sera suponer que Lucas escriba
con menos atencin que cualquier alumno de una escuela.
No se trata simplemente de un recurso parentico para exhortar a los cristianos a imitar
a Jess, aunque por supuesto en Lucas nunca falta la parenesis. Tampoco se trata de probar
la inocencia de los apstoles.
Lucas quiere hacer evidente que Pablo es un apstol como los dems, un testigo de
Cristo lo mismo que Pedro. Pero en el fondo, el paralelismo entre los dos apstoles apunta al
paralelismo de base entre los apstoles por una parte y Jess por otra.
121
La razn ms profunda que lleva a Lucas a estos paralelismos es mostrar que lo que
Dios comenz en Jess contina en sus discpulos. Cuando en el prlogo de Hechos Lucas se
refiere a lo que Jess empez a hacer y ensear, el verbo es usado adverbialmente
para expresar una accin que comienza y sigue, pero que no ha terminado todava. El
resucitado contina activo a travs de los apstoles. Ya hemos visto que el Espritu en Lucas
no es un sustituto de Jess; no reemplaza a un Jess que ya ha terminado su misin, sino
que el agente a travs del cual Jess sigue operando su salvacin.
A continuacin daremos una serie de tablas sinpticas en las que se puede ver con
claridad cuanto hemos ido exponiendo anteriormente:
Su pasin y su preparacin
9,51
* se arrodillan y oran
* hgase tu voluntad
* golpeados antes del proceso
* ante el sanedrn un da tras el arresto
* ante las autoridades romanas
* falsas acusaciones
* ante reyes de la familia herodiana
que estaban deseosos de escucharles
* nuevamente ante autoridad romana
* entregados a los verdugos
* acompaados de otros presos
* aparicin de un ngel que le conforta
* bendicin eucarstica sobre el pan
22,14-38
9,22.44; 18,31-33
2,49; 4,43; 9,22; 13,33;
17,25; 22,37; 24,7.26.44
22,41
22,42
22,63
22,63-71
Pilato: 22,66
23,2
Antipas: 23,8-12
23,8
Pilato: 23,13-24
23,25
23,32
22,43
22,19-20; 9,12-17
22,15-16
22,15
22,27-28
22,37
22,29
22,30
20,25
20,32
20,19.24
20,24
20,28
20,32
Pablo en Hechos
Discursos testamento
* fin prximo y mencin del Reino
* debern sufrir
* han servido en las pruebas
* hasta el final
* otorgan autoridad a sus sucesores
* participarn en la herencia celeste
122
123
Pedro en Hechos
4,14
4,18-27
Isaas 61.- Lc 4,17-19
20,17
2,4
2,14-41
Joel 3.- Hch 2,16-21
4,12
3,1-7
9,40
3,1-10
5,15-16
Hch 9,36-43
19,47-48
Hch 4,21
20,19
9,44; 17,32; 20,20; 22,4;
24,7
22,66-71
22,4.14-15.22;
23,41.47.48
4,3
12,4
4,5-22; 5,28-40
4,21
24,36
24,5-7
24,9
24,11
24,41
24,31
12,12
12,14
12,14
12,15
12,16
12,17
* resurrecciones
* las autoridades judas temen prenderles
por causa del pueblo
* les echan mano:
* ambos son entregados:
* ambos comparecen ante el sanedrn
* su inocencia queda clara
Predicciones de Jess
* os voy a enviar la promesa de mi Padre
* sacudid el polvo de vuestros pies
* os he dado poder sobre serpientes
* persecucin y muerte de profetas y apstoles
* yo le confesar delante de los ngeles
24,49
10,10-11
10,19
11,49
12,8
124
Discpulos en Hechos
Pentecosts: 2,4
Antioqua de Pisidia: 13,51
Pablo en Malta: 28,4-6
Esteban,: 7,58; Santiago: 12,2
Esteban: 7,55-56
Pentecosts: 2,14-36
2,22
2,29
2,23-24
Sal 16 (2,25-31)
2,29.31
2,4; 4,8
3,1-10
3,12-26
4,22
(40 aos)
5,16
8,8-24
Simn
9,36-43
Tabita
5,16
14,8-10
14,15-17
14,8
(desde el nacimiento)
16,16-18
13,6-12
Elimas
20,7-12
Eutico
28,9
10-11 (15,7)
13-28
11,18
21,20
10,9-16
11,1-18
13,47; 16,9
21,20
8,17
19,6
23,27
21,36
Arresto y liberaciones
* presos
* golpeados
* comparecen ante el sanedrn
* dan testimonio
* liberacin milagrosa a medianoche
125
Es interesante estudiar en paralelo los tres caminos que salen de Jerusaln. Ya nos
hemos referido anteriormente a la importancia que tienen los viajes en Lucas/Hechos.
Una palabra lucana preferida es andar, viajar. Aparece 51 veces en el
evangelio y 37 en los Hechos, en fuerte contraste con 1 sola vez en Marcos, 3 en el eplogo
de Marcos y 15 veces en Mateo. No siempre tiene un sentido fsico, sino que en ocasiones
podemos percibir una actitud, como cuando en la sinagoga de Nazaret Jess anduvo por
medio de ellos (4,30), o cuando Jess dice: El Hijo del Hombre se va, conforme est
establecido (22,22). El mismo verbo describe la subida de Jess al cielo: Estaban mirando
al cielo mientras l se iba... volver conforme le habis visto irse (Hch 1,10-11).
Los viajes de los discpulos en los Hechos son un trasunto de los viajes de Jess. Podramos comparar tres caminos que salen de Jerusaln: uno se dirige a Emas, otro a
Damasco y otro a Gaza. En todos ellos Jess va a salir al encuentro de personas que salen
de Jerusaln. Pero su manera de aproximarse a ellos es muy diferente. A los de Emas se
acerca antes de su Ascensin, del mismo modo que se acerca a los discpulos en todas sus
apariciones. A Saulo se le va a manifestar mediante una visin, despus de haberse cerrado
ya el tiempo de las apariciones. Finalmente va a salir al encuentro del eunuco mediante el
ministerio de Felipe. Esta ltima es la manera habitual como Jess aborda a los suyos en el
tiempo de la Iglesia.
Los tres caminos van a tener un final sacramental. El viaje a Damasco y a Gaza termina
con el bautismo. El viaje a Emas termina con la Eucarista. Los dos primeros viajes, el de
Emas y el de Damasco. Llevan a los beneficiarios de la aparicin a ponerse en contacto con
la comunidad de los discpulos. En cambio en el viaje de Gaza, este contacto eclesial ya ha
tenido lugar, porque el encuentro con Jess ha tenido ya una mediacin eclesial en la
persona del dicono Felipe.
En el cuadro precedente hemos establecido un paralelismo ms exacto entre dos de
estos viajes, el de Emas y el de Gaza, para ver los puntos de contacto, y que nos
confirman una vez ms en cmo la obra de Jess sigue adelante en el ministerio misionero
de sus apstoles.
126
127
128
incuestionable del Espritu es la prueba de todo lo dems. La prueba de que sois hijos es
que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espritu de su Hijo (Ga 4,6).
Slo unos pocos discpulos vieron a Jess resucitado. El testimonio de este puado de
hombres fue muy importante para fundamentar la fe en la resurreccin. Pero la Iglesia en
realidad nace en Pentecosts, en la experiencia que todos, y no unos pocos, pueden hacer
de esta energa resucitadora en sus propias vidas, el poder de su resurreccin (Flp 3,19).
Y no es una experiencia meramente individual, sino compartida con otros y vivida en
comunidad. Es como una gran oleada de vida, en la que uno de repente se siente arrastrado
e impulsado junto con otros. La resurreccin de Jess, es como el big bang en el que estalla
una nueva energa vital expansiva que no deja de dilatarse hasta hoy.
Como veremos en nuestro tema XIV, el Espritu Santo est presente en el evangelio de
san Lucas ms que en ningn otro evangelio sinptico. El Espritu Santo afecta
prcticamente a todos los aspectos de la espiritualidad y de la teologa lucana, pero me voy
a fijar ahora especficamente en el tema de la alegra como efecto del don del Espritu. En
su aparicin a Zacaras el ngel le anuncia que el nio estar lleno del Espritu santo, y que
ser gozo y alegra para ti, y muchos se gozarn en su nacimiento (1,14). En su cntico
de alabanza, Mara proclama: Se alegra mi espritu en Dios mi salvador (1,47), y de
Simen se nos dice a la vez que esperaba la consolacin de Israel y que el Espritu Santo
estaba en l (2, 25). Tambin Jess enton su himno de accin de gracias llenndose de
gozo en el Espritu Santo (10,21). De los discpulos se nos dice que estaban llenos de
alegra y de Espritu Santo (Hch 13,52).
Analicemos, pues, cmo a lo largo de la obra lucana la alegra es una de las
dimensiones que acompaan la manifestacin del Espritu.
156
129
Estudiaremos por separado el uso que hace el evangelista de cada uno de estos
vocablos, y luego veremos una sntesis ms temtica.
Lucas es el nico evangelio que usa el trmino disfrutar- que denota la
alegra comunitaria de celebrar juntos, comer y beber, en un banquete. Se puede usar tanto
en un sentido positivo como negativo. Lucas los utiliza ambos. Designa negativamente los
placeres del rico banqueteador (16,19); o los del rico que construy grandes graneros y se
deca: Come, bebe y disfruta! (12,19). Quizs por esto los otros evangelios no han
querido usar este trmino para designar el gozo espiritual. Pero Lucas no es sospechoso de
maniquesmo, y por eso no rehsa utilizar este verbo que designa los placeres de la buena
mesa para reflejar la alegra del Padre cuando el hijo prdigo vuelve a casa (Lc
15,23.24.29.32).
Por el contrario los verbos y atienen ms que ver con la dimensin de
la alegra personal; verbo) y nombre) son trminos especficamente
lucanos, sobre todo en las narraciones de la infancia, como expresin de jbilo y accin de
gracias. Describen la reaccin de Zacaras al nacimiento del Bautista (1,14), la propia
reaccin de Juan en el vientre de su madre (1,44), el canto de Mara (1,47), y la exultacin
de Jess en el Espritu (10,21).
Tambin verbo) y nombre) describen esta dimensin interior ocasionada
por la experiencia de la salvacin, aun en medio de las persecuciones (6,22). Tal es la
alegra anunciada por los ngeles a los pastores (2,10); la alegra de los discpulos que
retornan de su gira apostlica (10,20), la de Zaqueo al recibir a Jess en su casa (19,6); la
alegra de los discpulos a la vista del Seor resucitado (24,1) o al regresar a Jerusaln
despus de la ascensin (24,52). El evangelio de Lucas comienza con el sacrificio de
alabanza de Zacaras en el templo (1,8-22) y termina con los discpulos en Jerusaln con
gran alegra alabando a Dios en el templo diariamente.
Pero la alegra que llena el corazn del evangelio de Lucas es slo el eco de la alegra de
Dios por la conversin de los pecadores, expresada en las parbolas ms hermosas del
evangelio. El pastor que encontr su oveja perdida (15,5); la alegra en el cielo por un
pecador que se convierte (15,10), la alegra del padre cuyo hijo vuelve a casa sano y salvo
(15,32).
En realidad el tema de las tres parbolas de la oveja, la moneda y el hijo perdido no es
tanto el perdn, cuanto el gozo del encuentro. El Dios que ya se alegraba en la creacin con
sus criaturas (Sal 104,31) se alegra ahora al ver recreado al hombre en este abrazo de
encuentro. La alegra de los hombres en el evangelio de Lucas es slo un plido reflejo de la
alegra de Dios.
El verbo describe los saltos de gozo que acompaan la experiencia de salvacin.
Es la reaccin del nio en el seno de Isabel (1,41.44), y la de los discpulos al ser
rechazados y perseguidos (6,23). Los tullidos curados en Hechos saltan tambin de alegra
el curado por Pedro y Juan en la Puerta Hermosa (Hch 3,8), y el curado por Pablo
en Listra (Hch 14,10). Los saltos de estos paralticos curados son cumplimiento de la
profeca de Isaas: El cojo saltar como el ciervo (Is 35,6).
El relato del viaje a Jerusaln contiene el material ms tpicamente lucano.
Encontramos all 20 referencias a la alegra, y diez percopas en las que este tema es
bsico. Los motivos para la alegra son sorprendentes: ser pobre, llorar, tener hambre, ser
perseguido (6,20-22), la presencia de los signos del Reino, el hecho de que los demonios
sean expulsados (10,17), y que el nombre de los discpulos est escrito en el cielo (10,20),
la revelacin de la gracia a los pobres (10,21), la escucha y la guarda de la palabra de Dios
(10,38-41), la sanacin de los enfermos (13,36), y el ser servidos por el amo a quien uno
ha sido fiel (12,37).
En el libro de los Hechos vemos cmo esta alegra sigue estando tan presente como en
el evangelio. El motivo del gozo es siempre la difusin del evangelio. La ciudad de Samara
se llen de alegra al escuchar la noticia de la salvacin (Hch 8,8). Es la misma alegra del
eunuco etope que regres a casa contento despus de haber sido bautizado (Hch 8,39), o
del carcelero de Filipo invitando a Pablo y a Silas a hospedarse en su casa (Hch 16,34) o la
de los gentiles de Antioqua de Pisidia (Hch 13,48.52), y la de todos al enterarse de la
noticia de que los gentiles haban comenzado a creer en Jess (Hch 15,3). Es la alegra de
130
Vivir es despertar cantando esperanzado; vivir es recibir con ilusin la luz del da;
vivir es gozar de la serenidad de la tarde; vivir es estar libre de angustias y
preocupaciones; vivir es tener salud y respirar sin ahogos; vivir es amar y ser amado;
vivir es enfrentarse sin temor al da de maana; vivir es comer con gozo el pan de
cada da ganando con un trabajo humano; vivir es tener conciencia de paz cuando
131
llega la noche; vivir es poder dormir sin sobresaltos ni pesadillas; vivir es comunicarse
y poderse expresar; vivir es ser capaz de comprometerse e ilusionarse con una
vocacin; vivir es ser libre y no estar atado por ningn tipo de cadenas; vivir es poder
dar sentido a la propia existencia; vivir es poseerse y poderse entregar. Vivir es, en
pocas palabras, la abundancia de los frutos del Espritu. En ellos consiste la vida
abundante de Jess: Amor, alegra, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad,
mansedumbre, dominio de s (Ga 5,22-23).157
Los enfermos curados por Jess y los pecadores que han vuelto a la casa del Padre han
experimentado esta vida abundante. No es extrao que la alabanza fluya de los labios de
todos los beneficiarios de la salvacin: el paraltico (5,25), la mujer encorvada (13,13), el
leproso samaritano (17,15.16), el ciego de Jeric (18,43).
No slo las personas curadas alaban a Dios. Es tpico de Lucas introducir el coro de la
multitud que junta sus voces para cantarle. Los pastores regresaron alabando y dando gloria
a Dios por todo lo que haban visto (Lc 2,20). Tras la curacin del paraltico, quedaron
todos asombrados y alababan a Dios llenos de pasmo diciendo: Hemos visto hoy cosas
extraordinarias (5,26). Despus de la resurreccin en Nam, todos quedaron llenos de
asombro y alababan a Dios diciendo: Un gran profeta ha aparecido entre nosotros; Dios ha
visitado a su pueblo (7,16). Despus de la curacin del ciego de Jeric: Toda la gente que
lo vio alababa a Dios por lo que haba ocurrido (18,43). Incluso hasta en el momento de la
muerte de Jess, el centurin al pie de la cruz alababa a Dios (23,47). Otro rasgo tpico de
la reaccin de la multitud es la resea de cmo su fama se extenda por toda la comarca.
Todo aquello fue muy comentado por toda la regin montaosa de Judea (1,65). Estos
relatos se corrieron por toda la regin (4,37). Ver tambin 5,15; Hch 13,49.
Igualmente en el libro de los Hechos la atmsfera de alabanza se hace sentir
continuamente. En la descripcin ideal de los primeros cristianos de Jerusaln, uno de los
rasgos caractersticos de dicha comunidad es que los discpulos alababan a Dios (Hch
2,47). El tullido de la Puerta Hermosa entr en el templo brincando y alabando a Dios (Hch
3,8), y ms tarde el pueblo de Jerusaln daba gloria a Dos por lo que haba ocurrido (Hch
4,21). En Antioqua de Pisidia, tras la decisin de Pablo de volverse a los gentiles, stos se
alegraron y se pusieron a glorificar la Palabra del Seor (13,48). En la casa de Santiago en
Jerusaln, al regreso de su ltimo viaje, Pablo cont las cosas que Dios haba obrado a
travs de su ministerio, y todos al orle, glorificaban a Dios (21,20, cf. 11,18).
Podemos ver en el evangelio de san Lucas cmo esta conexin entre alegra y alabanza
es un motivo litrgico en los relatos de Navidad y de Pascua, como si se hu biesen escrito
para ser ledos en una celebracin de estas fiestas.
Como seala R. Fabris, Un arco ideal une el principio y el final del evangelio del
evangelio de san Lucas. Una escena litrgica en el templo de Jerusaln haba inaugurado la
narracin (1,18) y, a su vez, en el templo se rene la comunidad cristiana (24,52-53). 158 El
gran relato del viaje a Jerusaln concluye en el templo (19,45) y no simplemente en
Jerusaln, como es en el caso en los otros evangelios sinpticos (Mc 11,11; Mt 21,10). La
misma salutacin del resucitado a los suyos resuena como una salutacin litrgica (Lc
24,36).159
Algunos han visto en la escena de la visitacin un midrash cristiano que presenta a
Mara como arca de la alianza, sobre quien se ha posado la nube, la sombra del Altsimo.
Varios pequeos indicios redaccionales han establecido paralelismos sutiles. Cuando Isabel
vio que Mara vena a visitarla, dijo las mismas palabras que haba dicho David cuando se
enter de que el arca de Dios vena hacia l: Cmo es que el arca de Dios va a entrar en
mi casa? (2 S 6,9; Lc 1,43). Isabel celebr la llegada de Mara dando un gran grito" (Lc
1,42). "Mara se qued con Isabel unos tres meses" (Lc 1,56). Es exactamente el mismo
tiempo que el arca de la alianza permaneci en casa de Obededom de Gat. (2 S 6,11).
157
132
Pues bien el gran grito que Isabel da al recibir a Mara recuerda al grito con que todo el
pueblo saludaba la llegada del arca de la alianza, como seal visible de la gloria de Dios
presente en medio del pueblo. Cuando el arca de la alianza lleg al campamento, todos los
israelitas lanzaron un clamor que hizo estremecer la tierra (1 S 4,5). Es la teruah, el grito
de guerra en el que se alaba al Dios de las victorias presente en el campamento.
d) La alegra de Jess
Hemos dicho que la alegra de cuantos reciben el evangelio en la obra lucana es slo un
plido reflejo de la alegra de Dios. Jess tambin aparece en el tercer evangelio como un
hombre alegre, capaz de rer con los que ren y llorar con los que lloran. Es verdad que el
evangelio de Lucas nos habla una vez de las lgrimas de Jess por Jerusaln (Lc 19,41).
Son las lgrimas de las bienaventuranzas, de quien entra en comunin profunda con los
sufrimientos de los dems.
Pero tambin Jess saba alegrarse con los que gozaban. Slo Lucas hace notar que, al
volver de su viaje apostlico, los discpulos regresaron alegres (10,17). Y es en ese
momento cuando Lucas reproduce un texto procedente de la fuente Q, en el que Jess da
gracias a Dios por haberse revelado a los pequeos.
Este texto lo trae tambin Mateo, pero en un contexto mucho ms sombro, despus de
las imprecaciones a las ciudades del lago (Mt 11,25-27). En cambio el contexto lucano
relaciona la oracin de Jess con el gozo de los discpulos que se acaba de mencionar. Es un
eco de su gozo. Por eso Lucas ha introducido redaccionalmente la oracin de Jess diciendo
que En aquel momento se llen de gozo Jess en el Espritu Santo (Lc 10,21).
Jess no se seal entre sus contemporneos por una apariencia austera y sombra. Ni
l ni sus discpulos tuvieron nunca fama de ser grandes ayunadores, sino todo lo contrario.
Los fariseos le reprochaban a Jess que los discpulos de Juan ayunaban y oraban, en
cambio los suyos, a comer y beber (5,34). Jess se quej de que la gente no hubiera
querido danzar al son alegre de la flauta con que les invitaba a celebrar (7,32). Ha venido
el Hijo del hombre que come y bebe, y decs: Ah tenis un comiln y un borracho, amigo
de publicanos y pecadores (7,34) a.
160
161
J.M. Martn-Moreno, Ascesis para crecer. Los desafos cristianos de la Cuaresma, Sal Terrae 77 (1989), p. 95.
Ejercicios 224.
133
Cristo nuestro Seor; 162 querindome afectar y alegrar de tanto gozo y alegra de Cristo
nuestro Seor.163 No es la alegra de una buena digestin, ni la alegra porque las cosas nos
vayan bien, sino la comunin profunda en el gozo del Resucitado.
Ejercicios 221.
Ejercicios 229.
164
Ver Ef 5,19-20 y la nota a Col 3,16 en la Biblia de Jerusaln.
165
G. Ross, Atti degli Apostoli, Roma 1998, p. 616
163
134
gracias a Dios por cantar salmos en el espritu y orar en lenguas ms que todos los
presumidos corintios (1 Co 14,18).
El paralelismo que nos interesa subrayar entre Hch 5,41 y 16,20 es la alegra apostlica
en medio de los ultrajes, de las prisiones y de los azotes. Es la alegra que ya haba sido
anunciada por Jess en las bienaventuranzas, la que brota de nuestra identificacin con sus
sufrimientos. Esta identificacin produce un inmenso gozo en el presente. Ya no hay
tensin entre una ahora de luto y un ms tarde de alegra. Jess dice que precisamente
aqul da, que es la hora del luto y de la persecucin, se convierte en la ho ra de la alegra
prometida por el Seor.166
Y esta alegra es apostlica, es decir, es contagiosa. Los presos de la crcel escuchaban
el canto de los apstoles alucinados, y el carcelero acab aceptando el evangelio de
aquellos presos que irradiaban alegra y confianza.
San Ignacio conoci esta alegra en su prisin de Salamanca. A una seora que deca
palabras de compasin por verle preso, respondi: En esto mostris que no deseis estar
presa por el amor de Dios. Pues tanto mal os parece que es la prisin? Pues yo os digo que
no hay tantos grillos ni cadenas en Salamanca, que yo no deseo ms por amor de Dios. 167
Pocos das despus los presos huyeron de la crcel, pero Ignacio y su compaero se
quedaron, a pesar de estar las puertas abiertas. Igual que sucedi con Pablo en Fi lipos,
tambin ahora dio esto mucha edificacin a todos, y hizo mucho rumor por la cibdad.168
Tambin Ignacio saba de esta teruah liberadora. Caminando una vez por el campo, le
asalt una tremenda repugnancia y temor, hasta que subiendo a un altozano, le comenz a
dejar aquella cosa, y le vino una gran consolacin y esfuerzo espiritual, con tanta alegra
que empez a gritar por aquellos campos y a hablar con Dios169
El tema de la alegra en los ultrajes por el Nombre de Cristo desborda la obra lucana y
aparece en todo el Nuevo Testamento. San Pedro en su primera carta constata cmo
afliccin y alegra no son experiencias contradictorias. Sus lectores son conscientes de haber
sido reengendrados a una esperanza viva y a una herencia reservada en el cielo. Por eso
Pedro les dice: Rebosis de alegra, aunque sea preciso que por algn tiempo seis afligidos
con diversas pruebas, a fin de que la calidad de vuestra fe, ms preciosa que el oro
perecedero, que es probado por el fuego, se convierta en motivo de alabanza, de gloria y
honor en la Revelacin de Jesucristo (1 P 1,6) Tambin Pablo deca a los romanos que nos
gloriamos en las tribulaciones, sabiendo que la tribulacin engendra paciencia, la paciencia
virtud probada, la virtud probada esperanza, y la esperanza no falla (Rm 5,3-5).
Esta alegra testimoniada por los apstoles no es el entusiasmo fcil o la euforia
efervescente, sino el fruto de la presencia del Espritu..., la certeza de que a pesar de todo,
muerte y vida estn en manos del resucitado.170
Ms adelante lo vuelve a afirmar la primera de Pedro en palabras an ms explcitas:
Alegraos en la medida en la que participis de los sufrimientos de Cristo, para que tambin
os alegris alborozados en la manifestacin de su gloria (1 P 4,13), y dichosos vosotros si
sois injuriados por el nombre de Cristo (1 P 4,14). Slo se conoce el poder de su resu rreccin a travs de la comunin en sus padecimientos (Flp 3,10).
Jess no libera a los suyos simplemente de los agobios y las cargas; al contrario, da a
entender incluso que l les impone una carga. Pero llama suave a su yugo y a su carga
(Mt 11,28-30), pues l mismo se pone bajo el peso impuesto. Y esto quiere decir que
l, como autor del mandato, es el primero que lo pone en prctica. No impone nada
166
Silvano Fausti, Una communit legge il vangelo di Luca, vol. I, Bologna 2001, p. 175.
Autobiografa 69.
168
Ibid.
169
Autobiografa 79.
170
S. Leonarda, Mia gioia e mia corona, Roma 1988, p. 20.
167
135
136
g) El cumplimiento escatolgico
La alegra en Lucas est relacionada con su peculiar manera de concebir la escatologa.
Este es quizs uno de los enfoques en los que Lucas se diferencia ms de la teologa de
Pablo. En Pablo la salvacin es una realidad que claramente se sita en el futuro. Nos dice
que el Espritu que hemos recibido es slo la prenda de la herencia, las arras (2 Co 5,5; Rm
8,23); no es todava la herencia completa. En cambio para Lucas la salvacin ya est aqu
presente hoy. Por eso la alegra de las bienaventuranzas no es una promesa para el futuro,
sino una realidad que se desborda ya en el don del Espritu Santo.
Lucas ha respondido al problema del retraso de la parusa, subrayando que el Reino de
Dios se ha hecho ya presente en el don de Espritu Santo. Mas que mirar hacia el cielo en
espera de la vuelta del Seor (Hch 1,11), la Iglesia recibe desde arriba el poder de Dios
mediante el don del Espritu, que es el cumplimiento de las promesas del Padre. Es por la
experiencia del Espritu como el reino de Dios est ya presente. No hay que esperar hasta el
regreso del Seor para disfrutar de la salvacin.
Por eso Lucas hace ver que de alguna manera en la Iglesia apostlica ya se cumplieron
las promesas de las bienaventuranzas. En la comunidad de Jerusaln ya no hay pobres,
porque ya ha llegado el Reino anunciado (Hch 4,14). Ya se han enjugado las lgrimas de los
que lloraban, que ahora pueden rer y gozar. El poder del Espritu toca a todos los enfermos
desterrando la enfermedad y el sufrimiento. Las asambleas litrgicas gozosas reflejan la
liturgia del cielo.
Tomada de un modo unilateral, esta presentacin de Lucas puede resultar peligrosa.
Podemos ver a la Iglesia como epifana y reflejo perfecto de la luz de Dios, que no deja ya
lugar para el fracaso o la derrota. Por eso esta visin lucana hay que equilibrarla con la de
otros escritos del Nuevo Testamento que insisten en que la cruz no ha sido todava
sobrepasada, y que la experiencia del cristiano est sometida todava a todo tipo de pruebas
e inseguridades.
No debemos sacralizar la Iglesia como un puerto seguro que nos evite la incertidumbre
o la ambigedad. El peligro de leer a Lucas unilateralmente es buscar seguridades en una
Iglesia que sea slo limpia transparencia de un Reino ya establecido, olvidando que vive
todava en medio de la confusin y de las pruebas. Ojo con las decepciones! Queda todava
un tiempo para el crecimiento y hay que vivir con alegra, pero tambin con dolores de
parto, gimiendo interiormente en nuestro corazn.
En la cresta de la ola hay muchos testimonios de cmo los carismticos experimentan
esa desbordante accin del Espritu en ellos y en su alrededor. Yo tambin s muy bien a
qu se est refiriendo Lucas con su visin idealista e ilusionada de la Iglesia. He vivido
intensamente todo cuanto describo en este captulo. Nos pareca entonces que todo era posible con el poder del Espritu Santo.
Pero tras unos aos tuvimos que volvernos a enfrentarnos con la dura realidad de que el
mal sigue estando presente el mundo, y no ha sido erradicado. Sigue habiendo po bres,
sigue habiendo enfermos. Los sufrimientos no se reducen a las persecuciones y
contradicciones por el nombre de Cristo. Uno experimenta tambin, en s y en la Iglesia,
tinieblas, opacidad, resistencias. La misma oracin que fue tan luminosa en otras
temporadas puede pasar por noches oscursimas. Procesos patolgicos psquicos y fsicos
que haban experimentado notables sanaciones, vuelven a reabrirse como una herida mal
curada.
Queda todava lugar para una escatologa final, para la espera de una segunda venida
de Cristo, en la que el Reino se realice en plenitud. Por supuesto que Lucas est abierto a
esta dimensin de consumacin futura, aunque haya puesto el acento en lo que nos ha sido
dado ya. Diramos que para Lucas la botella est ms bien medio llena que medio vaca.
Ya s, pero todava no. El Resucitado est a la vez presente y ausente en nuestro
mundo. Por eso en la vida espiritual hay un juego de encuentros y desencuentros entre Dios
y el hombre como el descrito en el Cantar de los cantares. Quizs la ms bella expresin no
137
bblica de este deseo de Dios nunca saciado y de esta experiencia de Dios nunca plena es el
Cntico espiritual de San Juan de la Cruz. La dolencia de amor no se cura, sino con la
presencia y la figura.
138
(Mt 1; Mc 2; Jn 1, Pablo 3)
Lc 2,26; 3,22; 10,21 = 3
Hch 1,16; 2,33; 5,3.32; 7,51; 10, 44.47; 11,15; 13,2; 15,8.28; 19,6; 20,23.28; 21,11; 28,25 = 16
(Mt 1; Mc 1; Jn 0; Pablo 2)
Lc 12,10.12 = 2
Hch 1,8; 2,38; 4,31; 9,31; 10,45; 13,4; 16,6 = 7
= 26 (Mt 3; Mc 1; Jn 2; Pablo 9)
Lc 1,35; 2,25; 3,16; 11,13 / 1,15.41.67; 4,1a = 8
Hch 4,25; 8,15.17.19; 19,22 / 1,5; 10,38; 11,16 / 1,2; 2,4; 4,8; 6,5; 7,55; 9,17; 11,24; 13,9.52 =18
(Dios) = 2 (Mt 1)
Hch 2,17.18 (citas del AT) = 2
(Pablo 2)
Lc 4,18 = 1
Hch 8,39 = 1
Hch 5,9 = 1
(Mt 2; Mc 2; Jn 7; Pablo 26)
Lc 2, 27; 4,1b.14 = 3
Hch 2,4; 6,10; 8,18.29; 10,19; 11,12.28; 20,22; 21,4 = 9
(Jess resucitado) = 1
Hch 16,7 = 1
= 1(Mt 1; Mc 0; Jn 2; Pablo 15)
Hch 6,3 = 1
Notamos que Lucas nunca usa la expresin que aparece frecuentemente en
los LXX (cf. tambin Mt 3,16, 12.28) ni que aparece slo dos veces en Job 27,3
y 33,4. Otro uso sinptico no lucano es el de Mateo: (Mt 10, 20).
Las 106 veces en que parece la palabra en la obra lucana suponen el 28% de las
veces en que aparece la palabra en todo el NT.
En cuanto a las 73 (17+56) 177 veces en que este trmino se aplica al Espritu de
Dios, podemos apreciar la abundancia de este nmero comparado con las 12 veces en que
Mateo lo utiliza en este sentido, con las 6 de Marcos y con las 14 de Juan.
Resumiendo, Lucas usa las expresiones siguientes:
19 veces (3+16);
9 veces (2+7);
177
Algunos autores cuentan 18 menciones en el evangelio de Lucas, porque incluyen en esta acepcin un texto sobre el
espritu de Elas (Lc 1,17) que bien podra designar el Espritu divino, pero que para nosotros alude al propio
espritu del profeta. Por eso no hemos incluido esta cita en la estadstica.
139
26 veces (8 +18);
2 veces (Hechos);
2 veces (1+1);
1 (Hechos);
12 veces (3+9);
-Jess resucitado- 1 vez (Hechos);
9 1 vez (Hechos).
En adelante, cada vez que demos una cita en la que aparezca la palabra Espritu,
antepondremos un nmero de esta lista del 1 al 9, detallando cul de estas 9 expresiones
es la utilizada en cada caso. Este detalle nos servir sobre todo para precisar el grado de
personalizacin del Espritu en los diversos textos segn la presencia o ausencia del
artculo.
Lucas mantiene en su evangelio 5 de las 6 menciones al Espritu Santo en Marcos (Mc
1,8/Lc 3,16; Mc 1,10/Lc 3,22; Mc 1,12/Lc 4,1b; Mc 3,29/Lc 12,10; Mc 13,11/Lc 12,12. Slo
ha omitido la mencin de Marcos en 12,36, al citar el salmo 110. Marcos trae David dijo en
el Espritu Santo, mientras que Lucas trae David dice en el libro de los Salmos (Lc 20,41).
En cuanto a la fuente Q, Lucas introduce al Espritu en dos pasajes mediante retoques
redaccionales: en la exultacin de Jess en el Espritu Santo (Lc 10,21 Mt 11,25); y en la
afirmacin de que el Padre dar el Espritu Santo a los que le piden (Lc 11,13 Mt 7,11). En
cambio hay un pasaje de Q en el que, segn Mateo, aparece el Espritu, mientras que en
Lucas aparece el dedo de Dios (Mt 12,28 Lc 11,20).
Lucas habla del Espritu sobre todo al principio de las etapas importantes de su relato, 7
veces en el evangelio de la infancia, 6 veces en el comienzo del ministerio pblico, 4 veces
al comienzo del relato del viaje, pero no se menciona ya nunca ms en la ltima parte del
ministerio, en la pasin o en los relatos de la resurreccin. A partir del captulo 13 hay solo
una nica alusin al Espritu Santo como promesa del Padre y poder de lo alto (Lc 24,49)
pero sin llamarle explcitamente Espritu Santo.
Lo mismo sucede en el libro de los Hechos. Se habla continuamente del Espritu en los
comienzos de la Iglesia. Desde el captulo 1 al 15 de Hechos hay 44 referencias, mientras
que de los captulos 16 al 28 hay slo 10 -ninguna en los captulos 22 al 27 inclusive.
140
6: Hch 5,9), de resistirle (1: Hch 7,51), y de blasfemar contra l (2: Lc 12,10). Nuevamente en todos estos casos el Espritu lleva artculo.
Fitzmyer insiste en que la presencia del artculo neutro nos impide pensar en un
Espritu personificado tan claramente como lo ser despus en el evangelio de Juan o en los
escritos patrsticos. 178
Pero nosotros queremos resaltar el hecho de la presencia del artculo en los textos que
personalizan al Espritu, en contraste con los textos que presentan al Espritu como energa,
soplo, lquido, crisma, que carecen de artculo. Fitzmyer se queja de que el Espritu vaya
acompaado de un artculo neutro que parece despersonalizarlo. Pero gramaticalmente sera
impensable que Lucas hubiese usado un artculo masculino con la palabra que es un
sustantivo neutro en griego. Nos resulta extrao que Fitzmyer, para poder dar al Espritu un
estatus claramente personal, haga esta demanda gramaticalmente imposible.
Un apoyo en el proceso teolgico de personalizacin del Espritu son los paralelismos
lucanos entre Jess y el Espritu, cuando se predican las mismas actividades de uno y otro.
Ms adelante estudiaremos el paralelismo entre Lc 12,12 y 21,15 en el que se atribuye al
Espritu y a Jess la accin de poner palabras en la boca de los discpulos ante los
tribunales. Recordemos tambin el paralelismo entre la eleccin de Pablo como apstol
atribuida a Jess en Hch 9,15; 22,18, y tambin al Espritu en Hch 13,1-2. Es muy
interesante tambin el paralelismo entre las dos ocasiones en que el Espritu ejerce la tarea
de impedir un determinado proyecto misionero. En la primera ocasin es el Espritu Santo
quien no les deja predicar en Asia (2: Hch 16,6), y en el versculo siguiente es el Espritu
de Jess el que no deja ir a Bitinia (8: Hch 16,7). Queda claro que el Espritu Santo es el
mismo Espritu de Jess.
La teologa posterior, al elaborar la doctrina de la Trinidad y de la divinidad del Espritu
Santo en el concilio de Constantinopla, ha acudido sobre todo al episodio de Ananas y
Safira para probar la divinidad del Espritu Santo, ya que se equipara el mentir al Espritu
Santo con el mentir a Dios (Hch 5,3).
Con todo, no olvidemos que, como dijimos anteriormente, la mayor parte de los textos
lucanos siguen hablando del Espritu al modo impersonal del AT, como viento, energa,
poder que cae, que desciende, que es derramado o recibido. Lucas no se ha liberado
enteramente de este paradigma de los LXX. No conozco estudios que hayan tratado de
integrar estos dos usos de la palabra Espritu con o sin artculo, personal e impersonal, de
una forma coherente. Me parece un campo de investigacin interesante.
Esta ambigedad en la presentacin personal e impersonal del Espritu podra
ayudarnos a comprender el carcter analgico de cualquier atributo divino dentro de una
teologa negativa, y nos ayudara a superar el concepto humano de persona al hablar de
Dios. De algn modo Dios es impersonal, no porque sea menos persona que nosotros, sino
porque lo es de un modo inefablemente superior. Esta inefabilidad queda puesta de
manifiesto en el uso alternativo de atribuciones personales e impersonales que nos impiden
quedarnos encerrados en un concepto de persona excesivamente unvoco.
179
The Role of the Spirit in Luke-Acts en J. Verheyden (ed.), The Unity of Luke Acts, Lovaina 1999, p. 178.
Fitzmyer no est de acuerdo con F. Bruce que personaliza al Espritu, identificndolo con el ngel del Seor de Hch
8,26 (F. F. Bruce, The Holy Spirit in the Acts of the Apostles, Interpretation 27 (1973) 166-183.
R. Schonstadt, The Charismatic Theology of Luke, Hendrikson, Peabody 1984, p. 76.
141
autor. De distintas personas se nos dice que estaban llenas, o que fueron llenadas de
Espritu Santo. En los relatos de la infancia se nos dice del Bautista (3: Lc
1,15), de Isabel (3: 1,41), de Zacaras (3: Lc 1,67). En el evangelio se
aplica tambin a Jess recin bautizado (3: Lc 4,1). En los Hechos de los apstoles,
se dice de Pedro ante el sanedrn ( 3: Hch 4,8), de Esteban (3: Hch 6,5;
7,55), de los siete diconos (9: Hch 6,3), de Bernab (3: Hch 11,24), Pablo
en Damasco (3: 9,17), en Chipre (3: Hch 13,9); los discpulos en
Pentecosts (3: Hch 2,4), en el pequeo Pentecosts ( 2: Hch 4,31) y
en Antioqua de Pisidia ( 3: Hch 13,52). Una expresin parecida es que usa Lucas
cuando dice que la Iglesia de Judea, Galilea y Samara se llen de la consolacin del
Espritu Santo 2: Hch 9,31)
Curiosamente de un total de 13 veces en que aparece la expresin de lleno de Espritu
o llenarse de Espritu, en 12 de ellas el trmino Espritu est sin artculo. Slo en el
pequeo Pentecosts se dice que los apstoles quedaron llenos ,
utilizando el trmino con artculo (2: Hch 4,31).
d) Jess y el Espritu
Aunque la expresin lleno del Espritu se aplica a otros personajes, sin embargo Lucas
presenta a Jess como alguien relacionado con el Espritu de un modo singular. Es el
Espritu Santo el que desciende sobre Mara y extiende su sombra sobre ella para la
concepcin de Jess (1,35). La humanidad de Jess es formada milagrosamente a travs de
la concepcin virginal.
Observa A. George que la concepcin de Jess se atribuye doblemente al Espritu Santo
y al poder del Altsimo. Siendo as que poder en Lucas est relacionado con los milagros, y
Espritu Santo con la fuente del mensaje evanglico, Lucas estara aludiendo a la vez a lo
milagroso de la concepcin (poder) y a que Jess es l mismo la Palabra del evangelio. 180
El Espritu viene sobre Jess en forma corporal en el momento de su bautismo. Lucas
debilita la relacin de Jess con el Bautista, que no es nombrado en la escena del bautismo,
y refuerza su relacin con el Espritu Santo, sobre todo si se acepta la lectura occidental con
la cita del Salmo 2: yo te he engendrado hoy, con lo que el bautismo sera una entro nizacin mesinica. El Espritu es el que consagra, el que unge. Dios consagr a Jess de
Nazaret en Espritu Santo y poder (Hch 10,38).
En el episodio de las tentaciones se dice que Jess, lleno del Espritu Santo, fue
conducido en el Espritu (4,1). Contrasta esta formulacin con la de Marcos en la que
Jess era conducido por el Espritu, de una forma ms pasiva. Tambin en el poder del
Espritu va Jess a Galilea (4,14). En el episodio de la sinagoga de Nazaret, Jess se aplica
las palabras de Isaas 61: El Espritu de Dios est sobre m, porque me ha ungido. El
Espritu es la fuente de la predicacin proftica de Jess y de su actividad taumatrgica. Es
en el dedo de Dios como Jess arroja los demonios (11,20), dedo de Dios que Mateo ha
explicitado como el Espritu Santo (Mt 12,28). En Lc 10,21-24, sobre un texto de Q, Lucas
aade que Jess enton su himno de accin de gracias exultando en el Espritu Santo
(10,21). Uno de los efectos del Espritu es hacer saltar de alegra, como en el evangelio de
la infancia (Lc 1,14.47; 2,10), y es tambin como veremos en el captulo siguiente la fuente
de la oracin lucana.
Es sobre todo al final de la misin de Jess, en el envo de los apstoles, donde se
invoca sobre ellos el poder del Espritu Santo. Os enviar la promesa de mi Padre; quedaos
en la ciudad hasta que seis revestidos de la fuerza de lo alto (Lc 24,29) Y al comienzo de
los Hechos: Seris bautizados en el Espritu Santo; la fuerza del Espritu Santo descender
sobre vosotros y seris mis testigos (Hch 1,4-5.8).
Jess engendrado del Espritu Santo, lleno de Espritu Santo, guiado en el Espritu a
travs del desierto para vencer a Satans, ungido por el Espritu para el ministerio de
evangelizar a los pobres y liberar a los cautivos, no slo es el portador del Espritu, sino
tambin el que lo comunica a los suyos. Es l quien enva la promesa del Padre (Lc 24,29);
es Cristo resucitado quien tras recibir una nueva efusin del Espritu lo derrama sobre los
180
A. George, LEsprit Saint dans loeuvre de Luc, Revue Bilbique 45 (1978) 516.
142
apstoles (Hch 2,33). Durante el tiempo del ministerio de Jess, es l solamente quien
recibe el Espritu, o quien est lleno de l. Slo vendr sobre los apstoles despus de la
Pascua, como cumplimiento de la promesa, con lo cual podemos bien considerar que el
Espritu en la obra de Lucas es un don pascual.
Ya hablamos de los paralelismos entre el evangelio y los Hechos. Lo mismo que el
evangelio empieza con el descenso del Espritu sobre Jess el profeta, tambin los Hechos
comienzan con el descenso del Espritu sobre el pueblo de profetas en Pentecosts.
Esta transferencia del Espritu de un individuo a una comunidad o a un discpulo es ya
un tema clsico del AT. Moiss recibi la orden de compartir una parte de su Espritu con los
setenta ancianos (Nm 11,17). Cuando el Espritu baj tambin sorpresivamente sobre los
dos ancianos que no estaban en la tienda, Moiss no quiso prohibrselo, sino que confes
que su deseo es que todos los israelitas fueran profetas (Nm 11,29). El espritu de profeca
se derrama en Pentecosts sobre todos los discpulos de Jess cumpliendo este antiguo
deseo de Moiss y cumpliendo tambin la profeca de Joel (Jl 3,1-5; Hch 2,17-21).
Especialmente es la efusin del Espritu a los paganos en casa de Cornelio, la que puede
parangonarse mejor con el episodio del libro de los Nmeros. En uno y otro caso el Espritu
desciende sorpresivamente sobre unas personas a quienes en principio no les corresponda.
Al igual que en Pentecosts la efusin del Espritu en Cesarea no se hace por la imposicin
de las manos de Pedro (1: Hch 10,44). Aunque Pedro estaba presente y estaba hablando, l
mismo fue el primer sorprendido ante aquella efusin del Espritu a los paganos. Pero, al
igual que Moiss, en lugar de prohibirlo, lo acept gozosamente.
En realidad no hay una contraposicin entre Jess y el Espritu. Jess no se ha limitado
a enviar el Espritu y dejarle a l el trabajo en adelante, desentendindose de la comunidad,
sino que es a travs de su Espritu como Jess sigue estando activo y presente en su
Iglesia. En una ocasin explcitamente Lucas dice que quien impidi la ida de Pablo a Asia
fue el Espritu de Jess (8 Hch 16,7).
Hay un logion de la triple tradicin (cf. Mc 13,11 y Mt 10,20) segn el cual los discpulos
no tendrn que preparar su discurso cuando sean llevados a los tribunales, porque no sois
vosotros los que hablaris, sino el Espritu Santo. Lucas ha editado este texto. En Lucas el
Espritu no sustituye a los discpulos, sino que ensea a los discpulos lo que tienen que
decir (2: Lc 12,12). Pero ms adelante Lucas atribuye a Jess mismo esta tarea de sugerir
lo que hay que decir:Yo os dar una elocuencia y una sabidura a la que no podrn resistir
(Lc 21,15). Vemos claramente cmo Jess sigue estando activo, y no se ha desentendido de
sus discpulos. Una misma accin puede ser simultneamente atribuida a Jess o al Espritu
Santo, porque en realidad es Jess quien acta a travs del Espritu Santo.
Como hemos visto en otras ocasiones, se verifican en Hechos las instrucciones que
Jess haba dado en su evangelio (cf. p. 121). El Espritu Santo llena a Pedro para que hable
delante de Ans y Caifs (3: Hch 4,8). Nuevamente ante el sanedrn, Pedro dice que el
Espritu Santo es testigo a favor de lo que dice (1: Hch 5,32). Los que se oponen a Esteban
no pueden resistir a la sabidura y al Espritu con que hablaba (7: Hch 6,10).
Lucas ha relacionado el Espritu con el poder. Estos dos temas aparecen juntos 3 veces
en el Evangelio (1,17.35; 4,14), y 3 veces en los Hechos (1,8; 6,8; 10,32). Este poder unge
a Jess en su bautismo, como l mismo lo declara al comienzo de su ministerio en Nazaret.
Gua a Jess al desierto (Lc 4,1) y a Galilea (4,14), penetrando su enseanza y sus obras,
ungido con Espritu y poder (Hch 10,38). Su enseanza se caracteriza por la autoridad
y su poder Este poder de lo alto va a ungir tambin a los discpulos (Hch
10,38) para llevar a cabo una misin carismtica.
El Espritu se da tambin para la reconstitucin de Israel en el contexto de un grupo
organizado de Doce que representan la continuidad del Israel constituido. El Espritu se
concede slo cuando estn presentes los Doce, o un miembro o delegado de los Doce.
Cuando uno de los diconos predica en Samara y bautiza all, Pedro y Juan tienen que ser
enviados para la efusin del Espritu (Hch 8,17). Slo cuando Pablo llega a feso, algunos
discpulos ya bautizados reciben el Espritu Santo (Hch 19,1-6). (La nica excepcin es
Pablo mismo, que recibe el espritu por la imposicin de las manos de Ananas, que no era
143
uno de los Doce, pero no hay que olvidar que Pablo haba sido testigo personal de una
aparicin del resucitado).
Hay entre los exegetas una polarizacin muy marcada a la hora de valorar la funcin del
Espritu en la obra lucana. La lnea pentecostal insiste en que el Espritu es un donum
superadditum, de cara a la misin de la Iglesia. La fe y la conversin no seran el fruto de la
recepcin del Espritu, sino su prerrequisito. El Espritu se dara no como principio de vida
moral y religiosa, sino de cara a realizar la misin carismtica de la Iglesia en su conjunto y
de los distintos individuos dentro de ella.
Otros, en cambio, como Dunn, 181 ven que la funcin principal del Espritu en Lucas es la
filiacin divina de Jess. Jess que ya era Hijo de Dios por su concepcin en el Espritu, se
convierte ahora en el nuevo Adn en la inauguracin de una poca nueva, arquetipo de esa
nueva existencia. Jess experimenta en s mismo esta nueva vida, que luego podr trasmitir
a sus discpulos. En esta lnea de interpretacin, la efusin del Espritu se pone en relacin
ante todo con la profeca de Ezequiel del corazn nuevo, y de la nueva alianza.
Para la mayora de exegetas pentecostales esta relacin del Espritu con la filiacin y la
vida nueva es ms paulina. En Lucas, en cambio, la experiencia del Espritu sera ms bien
carismtica y funcional.
Otros autores no quieren polarizarse exclusivamente en una u otra direccin. R.
Schonstadt sintetiza el tema de la siguiente manera: 182 Las tres dimensiones primarias de la
accin del Espritu son a) salvacin, b) santificacin y c) servicio. Estas tres dimensiones
son interdependientes y complementarias. Dentro del mundo de la Reforma la tradicin
luterana enfatiz la actividad del Espritu en la justificacin, la tradicin metodista en la
santificacin, y la pentecostal en el servicio y el culto.
Nosotros a la hora de analizar la funcin del Espritu en el libro de los Hechos vamos a
distinguir cuatro dimensiones. Las tres primeras las hemos tomado de un autor eclctico, A.
George. La cuarta nos ha parecido necesario aadirla para completar el cuadro.
1. Inspirador de la Palabra
*El Espritu inspira la predicacin de la buena noticia (Lc 4,18):
En la obra de Lucas aparece la palabra 10 veces, y slo 1 en los otros dos
sinpticos. El Espritu indica la lnea divisoria (Lc 16,16) entre el tiempo de Israel (Juan, la
ley y los profetas) y el tiempo de Jess y de la Iglesia La predicacin apostlica
se describe ms de 29 veces como testimonio (cf. 2: Hch 1,8); La evangelizacin est
inspirada por el mismo Espritu que inspir a los profetas (Hch 4,25), y que envi al
Bautista a su misin proftica en el espritu de Elas (Lc 1,15.57; 3,2). El resucitado
instruye a los apstoles por el Espritu Santo (3: Hch 1,2).
*El Espritu inspira a los profetas del Nuevo Testamento como a los del Antiguo:
Continuamente se nos habla de que exista en la Iglesia de los Hechos un ministerio
proftico y un carisma de profeca. Recordemos a los profetas venidos de Jerusaln (Hch
11,27), a los profetas y maestros residentes en Antioqua (Hch 13,1), a Judas y Silas (Hch
15,32) o a las cuatro hijas de Felipe en Cesarea (Hch 21,9). Es el Espritu quien inspira a
gabo su profeca sobre el hambre (7: Hch 11,28); anuncia a Pablo en Mileto que le esperan
persecuciones en Jerusaln (1: Hch 20,23); en el Espritu le anuncian a Pablo en Tiro que
no se embarque para Jerusaln (7: Hch 21,4); En Cesarea, segn gabo, el Espritu dice
que el dueo del cinturn ser atado en Jerusaln (1: Hch 21,11).
Es el mismo clima que ya veamos en el evangelio de la infancia. Hay all un pueblo
proftico que, lleno de Espritu Santo, emite orculos de salvacin. A Ana, la hija de Fanuel,
se le da el ttulo de profetisa (Lc 2,36). Isabel (1,41-42) y Zacaras (1,67) hablan bajo la
181
J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit. A Re-examination of the New Testament Teaching on the Gift of the
Spirit in Relation to Pentecostalism, SCM Press, Londres 1970; Jess y el Espritu: un estudio de la experiencia
religiosa y carismtica de Jess y de los primeros cristianos tal como aparecen en el Nuevo Testamento,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1981.
182
Op. cit., p. 83.
144
inspiracin del Espritu. El Espritu estaba presente en Simen (3: Lc 2,25), comunicndole
que no morira sin ver al Mesas (1: Lc 2,26) y movindole a ir al templo (7: Lc 3,27). Es el
mismo Espritu Santo que haba hablado por boca de David (1: Hch 1,16; 3: Hch 4,25) o
por boca de Isaas (1: Hch 28,25).
Continuamente cita Lucas a los profetas como anunciadores de las cosas que tuvieron
lugar en Jess: el ministerio del Precursor (Is 40,3-5 = Lc 3,4-6), la misin proftica de
Jess (Is 61,1-2 = Lc 4,18-19; Dt 18,15.19 = Hch 3,22-23), su pasin (Is 53,7-8 = Hch
8,28-35; 23,27; Lc 24,25-27), su resurreccin (Sal 16,8-11 = Hch 2,25-31; Sal 110,1 =
Hch 2,34-35), el don del Espritu (Jl 3,1-15; Hch 2,16-21). Lucas constata cmo los profetas
haban anunciado la defeccin de Judas (Sal 69,26 y Sal 109,8 = Hch 1,20), la incredulidad
de Israel (Ha 1,5 = Hch 13,40-41; Is 6,9-10 = Hch 28,26-27), las conspiraciones y
persecuciones (Sal 2,1-2 = Hch 4,25-26), la salvacin ofrecida a los paganos (Am 9,11-12;
Hch 15,15-17), el perdn de los pecados a los que creen (Hch 10,43). Vemos as cmo uno
y el mismo Espritu vincula las antiguas profecas de salvacin con el tiempo de la promesa
y con los testigos de la salvacin del tiempo de su cumplimiento.
*El Espritu inspira lo que hay que decir en los tribunales
Ya anteriormente nos hemos referido a esta accin del Espritu (Lc 2: 12,12; Hch 3:
4,8; Hch 1: 5,32; Hch 3: 7,55).
2. Animador de la vida de la Iglesia
* En la oracin: Jess exulta en el Espritu santo cuando profiere su bendicin en el
texto de Q (Lc 10,21), y est en oracin cuando el Espritu desciende sobre l en el
bautismo (Lc 3, 22).
En Hch 2 los que han recibido el Espritu hablan en lenguas y celebran las maravillas de
Dios (Hch 2,4.11.). Lo mismo sucede en Cesarea cuando el Pentecosts de los gentiles (Hch
10, 46) y en feso (Hch 19,6)
*En la agregacin de nuevos miembros
Es el caso de los convertidos en Pentecosts (Hch 2,38), o de Pablo en Damasco (9,1718), o de los gentiles en Cesarea, o de los samaritanos.
*En la constitucin de los ministerios eclesiales
La instruccin de los apstoles a quienes Jess haba elegido se remonta ya desde el
principio a la accin del Espritu Santo (3: Hch 1,2). Engaar a los apstoles equivale a en gaar al Espritu Santo que est en ellos por su ministerio (3: Hch 5,3). Los propios
apstoles toman decisiones desde la conciencia de una estrechsima relacin con el Espritu
(1: Hch 15,28). Lo mismo puede verse en el sermn de Pablo a los presbteros de feso,
cuando les dice que es el Espritu Santo quien les ha puesto como supervisores para
pastorear la Iglesia de Dios (1: Hch 20,28). Por eso el criterio seguido por los apstoles a la
hora de sealar a los diconos es buscar hombres llenos de Espritu Santo (9: Hch 6,3).
3. Gua de la misin
Es el Espritu quien dice a Felipe que se acerque a la carroza del etope (7: Hch 8,29) y
el que interviene despus para arrebatar a Felipe (5: Hch 8,39).
Es el Espritu el que dirige a Pedro hacia Cornelio venciendo sus resistencias (7: Hch
10,19; 7: Hch 11,12).
En Antioqua es el Espritu el que designa a Bernab y Pablo como misioneros (1: Hch
13,2) y el que los enva (2: Hch 13,4).
En Pafos, la accin de Pablo anunciando el castigo de Elimas se relaciona con su
condicin de estar lleno de Espritu Santo (3: Hch 13,9).
En el segundo viaje, es el Espritu quien impide a Pablo entrar en Asia (2: Hch 16,6) o
en Bitinia (8: Hch 16,7).
145
En el texto occidental, cuando Pablo quera volver a Jerusaln, el Espritu le dijo que se
volviese a Asia (7: Hch 19,1. P38 D, syhmg).
Pablo viaja a Jerusaln encadenado en el Espritu (7: Hch 20,22).
E. Schweizer hizo notar, en el evangelio nunca se relacionan directamente los milagros
de Jess con el Espritu Santo. 183 Lo cual es cierto, pero no hay que olvidar que en los
Hechos se nos dice que Jess fue ungido por Espritu Santo y poder y pas haciendo el bien
y curando (Hch 10,38). Sin duda hay una ilacin entre la uncin del Espritu y las
curaciones subsiguientes. Tambin en el evangelio tras referirse a la uncin del Espritu del
Seor y al envo subsiguiente, aparecen como funciones de esa uncin y de ese envo,
entre otras, el dar la vista a los ciegos (5: Lc 4,18).
4. Inspirador de vida espiritual
Tambin se atribuye al Espritu Santo la intensificacin de las virtudes y disposiciones
interiores que Pablo conoce como frutos del Espritu (Ga 5,22) tanto para los individuos
como para las comunidades. En varias ocasiones Lucas utiliza una forma sintctica llamada
hendadis en que junta la palabra Espritu (sin artculo) con otro sustantivo, unindolos con
la conjuncin y. Veamos los casos siguientes: alegra y Espritu Santo (3: Hch 13,52) fe y
Espritu Santo (Esteban 3: Hch 6,5 y Bernab 3: Hch 11,24), Espritu santo y fuego (3: Lc
3,16), Espritu santo y poder (3: Hch 10,38; Lc 1,17.35), Espritu y sabidura (9: Hch 6,3;
7: Hch 6,10), gracia y fuerza (Hch 6,8).
En otras ocasiones Lucas relaciona tambin al Espritu santo con la consolacin de la
Iglesia (2: Hch 9,31), o con el fortalecimiento en los momento de persecucin o de prueba,
dando la valenta o parresa para predicar la palabra (2: Hch 4,31). Todas estas acciones del
Espritu entran dentro de lo que hemos llamado funcin de santificar.
TDNT 6, p. 407. Ver el comentario en Fitzmyer, op. cit., p. 173, nota 28.
Op. cit., p. 512.
146
despierta la codicia de Simn el Mago, que quiere tener a su disposicin este tipo de poder
que, segn l, acta casi de un modo mecnico. Qu lejos estamos aqu del tipo de gracias
inconscientes del que nos habla tan a menudo la teologa! Despreciar esta dimensin
experiencial del Espritu equivale a extinguir el Espritu (1 Ts 5,19). Preferimos refugiarnos
en un mbito invisible, no sujeto a comprobaciones, que nos sirve de castillo interior
blindado.
A muchos les resulta demasiado arriesgado decir que la recepcin del Espritu Santo
tiene que ser experimentada, porque eso nos somete a una comprobacin externa, a una
prueba del nueve objetiva. Por eso prefieren permanecer en el campo de lo ntico, que es
slo objeto de fe y no depende de ningn tipo de sntomas o comprobaciones.
Por supuesto que los sntomas de la presencia del Espritu no hay que ponerlos
exclusivamente en lo emocional, en los signos carismticos, o en los extraordinario, sino
tambin en la fidelidad a la vida diaria, en la perseverancia en la oracin en tiempos de
sequedad, en la entrega generosa a los dems, en la fortaleza para arrostrar contradicciones
y pruebas, en la capacidad para perdonar, en el empeo por ser constructor de unidad y de
paz en medio de las divisiones y radicalismos, en la disponibilidad a compartir los bienes...
No cabe duda de que en la Iglesia de Lucas existan todas estas virtudes, pero tambin
exista esa otra dimensin carismtica que hoy echamos de menos en nuestras
comunidades. Podemos ver fcilmente el contraste entre la manera de actuar del Espritu en
los Hechos y las prcticas habituales de muchos de nuestros contextos eclesiales de hoy. La
mayor parte de los cristianos de hoy no estn abiertos a una gua directa del Espritu
mediante visiones, palabras profticas, emociones, signos, intuiciones, curaciones,
milagros...
Los encuentros de oracin carecen de ese dinamismo y entusiasmo espontneo que se
transparenta en el libro de los Hechos y en las cartas de Pablo. Nos relacionamos con Dios
slo a travs de un sistema remoto de mediaciones y perdemos el contacto ms fresco y
directo que parece omnipresente en la experiencia de la primera Iglesia. Sacerdotes y fieles
adolecen de un mutismo que les incapacita para ser testigos con su palabra confesante en
medio de un mundo pagano, y, dejados llevar del respeto humano, guardan la fe en el reducto ntimo de su corazn, para no exponerlo a contradicciones o rechazos. La predicacin
no es testimonial sino doctrinal y abstracta.
El triste resultado de este desvanecimiento de la dimensin carismtica es la falta de
poder espiritual, la esterilidad de nuestra predicacin y de nuestra pastoral, la poca
incisividad de nuestras palabras, el formalismo de nuestras aburridas liturgias, la falta de
conversiones, el poco cambio interior en el corazn de las personas, la incapacidad de
acercar el evangelio a los de lejos (jvenes, secularistas).
Esta ineficacia nos viene de y nos lleva a poner nuestra confianza en otros poderes, el
poder poltico, el poder econmico, el poder institucional de las organizaciones, el poder
racional de la sabidura humana y de la ilustracin, el poder de una autoridad eclesial
impositiva y dictatorial. En muchos mbitos hoy el Espritu no es inspirador de decisiones,
sino un sello de goma utilizado para ratificar decisiones meramente humanas. 185
Algunos justifican la prdida de esa dimensin carismtica alegando que perteneca slo
a una poca determinada de la Iglesia de los comienzos. Otros desprecian el carcter
extraordinario de estas manifestaciones como algo poco ilustrado, perteneciente a un
mundo mitolgico y supersticioso de personas crdulas. Otros finalmente alegan que esas
manifestaciones tienen un carcter secundario, que no son imprescindibles, y que no hay
que supravalorarlas. Pero esta aparente ecuanimidad lleva de hecho a una real
infravaloracin, que equivale a extinguir el Espritu y despreciar las profecas.
g) El Espritu de profeca
Ya sealamos que muchos autores han tendido a identificar al Espritu en Lucas
nicamente como Espritu de profeca. Su nica contribucin sera la inspiracin
carismtica del contenido de los mensajes de la predicacin, de la enseanza, de las
orientaciones pastorales y de las acciones concretas en la tarea de la misin. Segn estos
185
M. Turner, Power from on High. The Spirit in Israels Restoration and Witness in Luke-Acts, Sheffield 2000, p. 440.
147
h) Espritu y escatologa
El Espritu Santo es la clave de solucin del problema de la parusa aplazada. Estuvo
activo en las narraciones de la infancia (perodo de Israel) y en el comienzo del ministerio
pblico (perodo de Jess), pero se derrama en el perodo escatolgico de la Iglesia. La
promesa del Padre (Lc 24,49) se ha vuelto la fuente de poder en el empeo misionero de
la Iglesia.
Precisamente la promesa del Espritu se hace en respuesta a una pregunta de los Discpulos sobre el Reino: Seor, es en este momento cuando vas a restablecer el Reino a Israel? (Hch 1,7). El Reino llega cuando llega esa fuerza que recibirn al venir el Espritu sobre
ellos.
Al final del evangelio se subraya una relacin especial entre el Espritu y el Cristo
resucitado. El Espritu es la presencia proftica de Dios e incluso de Jess mismo; el Espritu
hace presente a Cristo resucitado. La Ascensin abre un perodo intermedio en el cual el
Seor exaltado est ausente. Pero su presencia se hace sensible de un modo espiritual, a
travs de su espritu, a travs de su nombre, a travs de experiencias de visiones o de
intervenciones anglicas. La salvacin ofrecida sigue estando presente a travs del don del
Espritu otorgado por el Seor.
La precondicin para la efusin del Espritu no es la ascensin, como lo es en la teologa
junica, sino la exaltacin. La exaltacin de Jess en Lucas tiene lugar no en la ascensin,
sino en la resurreccin. No es que Jess tuviese que dejar la tierra para poder efundir su
espritu, pero s tena que recibir previamente un estado de exaltacin.
Dnde encaja la Ascensin? 189 Se puede entender en paralelo con el rapto de Elas al
cielo, y el subsiguiente paso de su Espritu a Eliseo. Tal como el ministerio terreno de Jess
186
148
149
150
190
A. A. Trites, The Prayer Motif in Luke-Acts, en C. Talbert (ed.), Perspectives on Luke-Acts, Danville 1978, p.
170.
151
Para designar la oracin Lucas usa a menudo el verbo que significa gritar, mientras
que MM en algn caso prefieren un verbo ms dbil Schweizer interpreta que el
punto principal que hay que subrayar es la confianza en Dios en la oracin, encomendado a
l nuestras pruebas. Lucas mira a su Iglesia y se da cuenta que la oracin no juega el papel
que debera jugar en un momento de crisis y persecuciones, y quiere exhortar a sus
compaeros cristianos a que aprendan a gritar a Dios.
b) La oracin de Jess
En el evangelio de Lucas hay 13 referencias a la oracin de Jess, tres de ellas tomadas
de Marcos, 1 ms tomada de Marcos pero reelaborada, 1 de Q y 2 de sus propias fuentes.
Un total de 6 se pueden considerar como adiciones redaccionales de la pluma de Lucas
mismo. Ya vimos la lista anteriormente (cf. p. 74)
En la mayor parte de estos casos no hay necesidad de postular nuevas fuentes; las
adiciones de Lucas pueden ser simplemente redaccionales. Cuando Lucas insiste tanto en la
oracin de Jess su intencin es parentica. Jess ora en los momentos clave de su vida y
su misin, cuando el propsito del Padre est siendo revelado. As la oracin de Jess puede
ser fuente de inspiracin para la plegaria de los discpulos.
Todas las oraciones de Jess en Lucas comienzan con la palabra Padre, aunque, como
ya hemos dicho, Lucas nunca trae el original Abba dada su tendencia a evitar palabras arameas (cf. ficha 1-8). Esta palabra se repite cinco veces durante la plegaria de exultacin (Lc
10,21-22). Despus de haber llamado a Dios Padre dos veces, cuando luego se dirige a
sus discpulos se refiere a l en tercera persona como mi Padre. Esta oracin no slo
revela la relacin nica que une a Jess con Dios, sino tambin su capacidad para
extenderla a sus discpulos. Las palabras y oraciones de Jess en relacin con el Padre son
muy originales en el relato lucano. Padre es la primera palabra que Jess pronuncia en el
templo, a la edad de 12 aos (Lc 2,49). Padre es la ltima palabra que pronuncia en la cruz
antes de morir (Lc 23,46). Hay una vitalidad radiante en la vida de oracin de Jess que
caus una profunda impresin en sus oyentes. Esta oracin de Abba debe ser relacionada
con Jess mismo, segn el famoso estudio de Jeremas. El vocativo muestra una facilidad de
acceso y una intimidad que constituyen el perfecto equilibrio entre la inmanencia y la
trascendencia.
En su oracin Jess mora en la intimidad del Padre y el Espritu. En momentos deja a
sus discpulos para quedarse a solas con Dios (Lc 5,16). En la escena de Getseman Jess
no toma consigo a los tres discpulos, no vuelve a ellos tres veces pidiendo solidaridad. En
la escena de Getseman de Lucas Jess ora solamente una vez. Slo vuelve a los discpulos
despus de acabar su oracin. Durante su oracin Jess est solo. Jess en realidad no est
solo cuando est en oracin. Es en la oracin cuando Jess se encuentra verdaderamente
acompaado, en la compaa de quien se encuentra en su mismo nivel.
Las oraciones de Jess siempre son atendidas. Cuando ora en el Jordn recibe el
Espritu Santo. Despus de orar en el monte, escoge a sus doce apstoles. Despus de su
oracin nocturna Pedro recibe la revelacin divina para confesarle como Mesas. Despus de
su oracin los discpulos aprenden el Padre Nuestro. Pedro se convierte porque Jess haba
orado por l.
c) Jess intercesor
Un libro reciente de Crump sobre la oracin 191 mantiene que el inters de Lucas en la
oracin de Jess no es simplemente parentico, sino cristolgico. No se limita a poner a
Jess como un modelo de oracin a imitar por el cristiano, sino que quiere presentar la
oracin de Jess con un valor nico e irrepetible, en su condicin de Mediador e intercesor
nico ante el Padre.
En esto Lucas estara de acuerdo con otros tres textos del NT que nos hablan de esta
funcin intercesora de Jess. Romanos 8,34 nos habla de Jess como aqul que a la
191
D. Crump, Jesus the Intercessor. Prayer and Christology in Luke Acts, Grand Rapids 1999.
152
Tal como hemos dicho Jess muere no dando un grito inarticulado, como sucede en Marcos
y Mateo, sino citando un salmo y encomendando su espritu al Padre: Padre, en tus manos
encomiendo mi Espritu (23,46).
Sylva ha visto esta frase relacionada con el rasgarse del velo, que en Lucas tiene lugar
antes de la muerte de Jess, y no despus como en MM. Qu inters ha tenido Lucas en realizar este desplazamiento? 192 Segn Sylva la oracin de Jess y el rasgarse del velo contribuyen
a crear una escena de comunin de Jess con su Padre que est en el Templo.
La manera como razona es estableciendo el paralelismo entre la muerte de Jess y la
muerte de Esteban. Ambos piden perdn por sus verdugos (Lc 23,34a; Hch 7,60), lo que no
sucede en MM. Ambos encomiendan su espritu antes de morir (Lc 23,46a; Hch 7,60), lo que
no sucede en MM. Ambos dan un grito articulado antes de morir, mientras que en MM es
inarticulado. Ambas muertes se describen en un modo muy parecido. Diciendo esto expir
(Lc 23,46c); diciendo esto se durmi (Hch 7,60). Jos de Arimatea viene descrito como un
hombre bueno y justo (Lc 23,50) y tambin los que entierran a Esteban son hombres
devotos (Hch 8,2).
192
D.D. Sylva, The Temple Curtain and Jesus Death in the Gospel of Luke, Journal of Biblical Literature 105,
(1986) 239-250.
153
Pero queda un paralelismo ms, que es el ms importante para nosotros ahora. Esteban
antes de morir tuvo una visin de Dios y de Jess, a travs de los cielos abiertos
(7,56); en el bautismo tambin los cielos se haban abierto cuando el Padre llam a Jess su
hijo 3,21), mientras Jess oraba. Jess est a la derecha de Dios, como Seor, y
como tal se dirigir a l en su ltima oracin: Seor Jess, recibe mi espritu (Hch 7,59). El
rasgarse el velo del templo, coincide con esos cielos abiertos, que dan acceso a Dios. Se acaba
de mencionar la hora, la hora nona (Lc 23,44a), que es para Lucas la hora de la oracin en el
templo, cuando Pedro y Juan iban a orar al templo (Hch 3,1; 10,30).
Como Jess haba entregado su alma a su Padre, a travs de la cortina rasgada, en el
Templo de la tierra, Esteban encomendar ahora su alma a Jess, el Seor, a la derecha de
Dios, a travs de los cielos abiertos.
A esta interpretacin contribuye, aunque Sylva no lo cita, un hecho recogido por Flavio
Josefo. En la cortina del Templo estaba bordada una representacin del cielo, aunque sin los
signos del zodaco (Guerras de los Judos, libro V, 214). Haba dos grandes velos en el templo,
uno ante la puerta del vestbulo de fuera (Ulam), y otro delante del Sancta Sanctorum. El
trmino evanglico usado es que de suyo es ambiguo, por lo que el autor de la carta a Los Hebreos se ve obligado a precisar que se refiere al segundo velo, al ms interior de los
dos. Es ms verosmil pensar que los evangelios se refieren al velo exterior, que era visible
desde fuera. El velo interior slo podan verlo los sacerdotes. Tena 28 metros de alto y unos 9
de ancho
Otras personas oran simultneamente con Jess. El centurin da gloria a Dios (Lc
23,47), y la multitud se da golpes de pecho, como haca el publicano que oraba en el templo
(Lc 18,13). Para Sylva este gesto es para Lucas especfico de la liturgia en el templo. Jess
muere dando culto al Padre en ese templo al que fue llevado de nio en brazos de sus Padres,
en fidelidad a su Judasmo. Sobre la visin positiva que Lucas tiene del Templo durante el
tiempo de Israel, y durante el ministerio de Jess ver ficha 8-6).
Pero una vez roto el velo, sus discpulos harn la liturgia de su muerte no ya en el Templo
de la tierra, sino en el templo del cielo.
154
3. Alabanza: Los ngeles (Gloria in excelsis: 2,13), pastores (se volvieron glorificando)
2,20), Simen (2,28), Ana (2,38), el paraltico curado (5,25), los que estaban junto a l (5,26
= M/M), los que acompaaban a la viuda de Nam (7,16), la mujer encorvada (13,13), el
leproso samaritano (17,15), el ciego del camino y los que estaban junto a l (18,43: falta la
alabanza en M/M), la multitud en el monte de los Olivos (19,37: comparar con Mt 21,16), el
centurin en la cruz (23,47).
El evangelio comienza con una comunidad en oracin en el templo (1,10) y termina con
los discpulos bendiciendo a Dios en el templo (24,53). Incluye los tres himnos de Zacaras,
Mara y Simen. Ana tambin alaba a Dios en voz alta. Esta atmsfera de culto, alabanza y
accin de gracias se contina despus en los Hechos (2,47+; 4,24; 11,18; 13,48; 16,25;
21,20).
4. Intercesin: En el intervalo entre la primera y la segunda venida, la Iglesia tiene que
orar para evitar la tentacin (Lc 22,40, 46; Hch 2,42.46). La misma oracin del Padre Nuestro
que reconoce la prioridad del Reino de Dios, nos lleva a considerar tambin las necesidades
humanas (11,2-4). La peticin de Zacaras fue escuchada (1,13), como la de Ana (2,37).
Lucas insiste mucho en el valor de la oracin de peticin. Vemos a mucha gente
dirigindose a Jess con sus ruegos, la familia de Simn (4,38), el leproso (5,12), los siervos
del centurin (7,4), Jairo, el padre del nio epilptico (9,38), el mendigo ciego (18,37-42). A
travs de finos cambios redaccionales, Lucas quiere mostrar el valor de las palabras de Jess
sobre la oracin de peticin.
Como hemos visto, no se trata slo de orar por uno mismo, sino que tambin se puede
interceder por otros. Cuando Jess oraba antes de la confesin de Pedro, sus discpulos
estaban con l (9,18). La revelacin que Pedro recibe es fruto de la oracin de Jess tambin
or por Pedro (22,31). Y nos anima a orar para que el Seor enve trabajadores a su mies
(10,2).
En cuanto a las cosas por las que hay que orar, el dicho de Lucas de que el Padre dar el
Espritu Santo a los que le piden (Lc 11,3) nos hace ya caer en la cuenta que a Lucas ms que
193
M. Girard, Il Vangelo di Luca. Un Vangelo su misura peri l nostro tempo, Elledici, Turn 2000, 103.
155
los dones materiales le interesan los dones espirituales, quizs porque en el evangelio se
muestra tan preocupado por los efectos dainos de la ansiedad y los cuidados de este mundo.
Pero el motivo principal de la intercesin para Lucas es pedir que no entremos en tenta cin. Dado que no se espera que el Seor vaya a regresar de inmediato, lo importante es
perseverar hasta su vuelta, en un largo tiempo de tentaciones y pruebas. La oracin pide ante
todo la fidelidad en estas pruebas. Aunque esto no quita para que sigamos pidiendo la llegada
del Reino lo antes posible.
5. Confesin del pecado: Aunque Jess nunca pidi perdn por s mismo, con lo que nos
muestra que era impecable, nos habla continuamente de la necesidad de confesar. Es el caso
del publicano (18,9-14), de la confesin que Pedro hace de su pecaminosidad despus de la
pesca milagrosa (5,8) y sus lgrimas despus de sus negaciones (22,62). Otros ejemplos son
las palabras del hijo prdigo (Lc 15), las lgrimas de la pecadora (7,38), el arrepentimiento de
la multitud que se golpea el pecho (23,48), el de Zaqueo (Lc 19,8) y la peticin del buen
ladrn cuando pide ser admitido en el Reino (23,42).
Resumiremos brevemente este tema del que ya hemos hablado en el captulo anterior. En
la enseanza sobre el pan y la piedra, Mateo concluye que el Padre da cosas buenas a los que
le piden. Esta formulacin parece ser ms antigua y refleja el texto original de Q. Lucas la ha
cambiado para hacer decir a Jess que el Padre dar el Espritu Santo a los que le piden (Lc
11,3).
Su alabanza al Padre estuvo acompaada por la exultacin en el Espritu Santo (10,21),
que falta en el pasaje paralelo de Mateo (11,25). Lucas relaciona el descenso del Espritu sobre
Jess con su oracin (3,22). Tambin el descenso del Espritu Santo sobre los apstoles en
Pentecosts estuvo precedido por la plegaria insistente de los discpulos junto con Mara (Hch
1,14; 2,21). Tambin en el pequeo Pentecosts (Hch 4,31), la venida del Espritu tiene lugar
cuando terminan la oracin (Hch 4,31). El Pentecosts de los gentiles ocurre como respuesta a
la oracin de Cornelio (Hch 10,4.31) y de Pedro (Hch 10,9.19). El mismo ligamen entre oracin
y Espritu aparece en la conversin de Saulo (Hch 9,11.17).
156
10,30 Cornelio estaba orando cuando tuvo la visin en que le mandaban acudir a Pedro
10,4.31 Es en respuesta a la oracin de Cornelio como tiene lugar su salvacin
12,5.12 La comunidad ora por Pedro encarcelado
13,1
La designacin de Pablo y Bernab tiene lugar mientras oraban y ayunaban
13,3
Despus de designarlos vuelven a ayunar y orar por ellos antes de enviarles
14,23 Pablo y Bernab oran por los ministros recin designados en Galacia
16,13 Pablo y Silas acuden a la oracin en la orilla del ro
16,16 La liberacin de la esclavita endemoniada tiene lugar cuando se dirigan a la oracin
16,25 Pablo y Silas oran cantando en el calabozo
20,36 Pablo ora de rodillas en la playa de Mileto junto con todos los presentes
21,5
Pablo con los hermanos, mujeres y nios oran de rodillas en la playa de Tiro
22,17 Pablo recibe una revelacin mientras oraba en el templo
27,35 Pablo ora durante la tormenta
28,8
Pablo ora por el Padre de Publio en Malta imponindole las manos
Vemos que desde el principio los apstoles esperan en oracin la llegada del Espritu (Hch
1,8.13.14). La oracin acompaa todos los nuevos desarrollos en la historia de la comunidad,
especialmente cuando se trata de elegir a nuevos ministros, los cuales tienen que ser
necesariamente hombre de oracin. Es en contexto de oracin donde se tienen visiones
decisivas como la de Jafa, o la de Cornelio o la de Pablo en el templo, y donde los profetas son
inspirados para pronunciar sus orculos.
Se redobla la oracin en los momentos de dificultad, cuando los apstoles se sienten
amenazados (Hch 4,31), o cuando Pedro est en la crcel, o cuando lo estn posteriormente
Pablo y Silas. Pablo ora Pablo se ve en peligro de naufragar.
Interceden unos por otros generalmente con el gesto de imposicin de manos. As los Doce
oran por los diconos, Pedro y Juan oran por los samaritanos convertidos, Simn mago pide la
intercesin de Pedro, Ananas ora por Pablo, Pedro ora por Tabita muerta, la comunidad de
Jerusaln ora por Pedro encarcelado, la comunidad de Antioqua ora por Pablo y Bernab
despus de su eleccin, Pablo y Bernab oran por los ministros recin nombrados en Galacia,
Pablo ora por el padre de Publio.
Frente a la postura juda habitual en la oracin, que era la postura de pie, se menciona
cuatro veces la oracin de rodillas, en continuacin con la postura de Jess orando en el huerto
(Lc 22,41; cf. Dn 6,10). Oran de rodillas Esteban (7,60), Pedro ante el lecho de Tabita muerta
(9,40), Pablo en la playa de Mileto (20,36) y en la playa de Tiro (21,5).
El ayuno y la oracin aparecen vinculados en dos escenas del libro de los Hechos. En
Antioqua, antes de la eleccin de Pablo y Bernab, la comunidad ora y ayuna (Hch 13,2) y
volvieron a ayunar y a orar por ellos despus de haberles elegido (Hch 13,3). Pablo y Bernab
oran y ayunan tambin tras constituir presbteros en Listra, Iconio y Antioqua (Hch 14,23).
157
NDICE
INTRODUCCIN Y OBJETIVOS
3
4
5
5
7
7
9
III.- LA FUENTE Q
a) Depende Lucas de Mateo?
b) Q Escrito u oral?
c) Caractersticas de Q
1. Extensin
2. En arameo o en griego?
3. Orden original
4. Fuente o evangelio?
5. La redaccin
d) La teologa de Q
e) La(s) comunidad(es) Q
f) La fuente Q y el Jess histrico
g) Fecha y lugar
13
15
18
21
22
23
24
26
27
30
31
35
36
38
39
40
41
45
45
46
47
48
51
52
53
53
53
158
55
56
60
63
1. ORDEN DE MARCOS
1.1 Trasposiciones
1.2 Omisiones
1.3 Adiciones
64
65
66
2. PRESENCIA DE LA FUENTE Q
2.1 Ubicacin
2.2 Presencia de acuerdos menores en las otras secciones
c) Bautismo y Tentaciones
67
68
1.1
1.2
1.3
1.4
El bautismo
El bautismo
El bautismo
Historicidad
en Marcos
en Mateo
en Lucas
del bautismo
69
71
72
74
75
75
76
3.1
3.2
3.3
3.4
3.5
3.6
3.7
76
77
77
77
78
80
81
83
85
86
87
88
90
91
93
95
97
159
99
99
100
102
104
105
107
h) Un enfoque ms sinttico
108
111
111
113
114
115
115
116
118
119
119
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126
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131
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133
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149
150
150
160
161
a
b