El presente trabajo es un intento de volver a pensar la historia

del pensamiento occidental desde la reflexin rigurosa sobre

las distintas concepciones de lo que historia, y
"pensamiento, han significado, de modo que, en la deriva de
los textos que la Academia ha propuesto como clsicos, en la
recurrencia, olvido y transformacin de los filosofemas, se
muestre una topologa de la finitud, urgida a la vez por la
huella o traza de un ideal sistemtico (ahora presente ms

LOS DESTINOS
DE LA TRADICIN

como amenaza que como promesa) y la constatacin del

carcter fragmentario e indigente de las islas de la
inteligencia". El autor de esta obra contina de este modo una
va de deconstruccin de los grandes paradigmas de nuestra
tradicin, va ya iniciada con su Filosofa de la tcnica de la
naturaleza (1986), en la que la Naturaleza era "transcrita,
como dialctica de estadios tecno-sociales. As, Naturaleza
e Historia quedan desenmascaradas como instancias
estratgicas., de una razn obsesionada por el Mito de la
Identidad, y cuya Lgica debe ser ahora desentraada.
Momento ineludible de esta tarea lo constituye la traduccin
de La ciencia de la lgica, de Hegel, as como de un
comentario integral sobre dicha obra capital. La "anagnrisis
de Hegel es la "peripecia, de la Razn, ahora ya, descifrada
como mito. Un mito en el que -justamente por considerarlo
como tal- ya no habitamos. "Las pocas son iguales a los
ojos de Dios", deca Ranke. Las pocas, transcritas como
texto, dicen lo mismo a los ojos de los mortales: la deriva de
una herida ilusoriamente oculta tras las mscaras de la
sustancia y el sujeto>>, podramos en cambio decir hoy.
Flix Duque Pajuela (Madrid, 1943), Premio Nacional de
Investigacin Luis Vives,, del CSIC, 1975, en la actualidad
es catedrtico de Historia de la Filosofa Moderna en la
Universidad Autnoma de Madrid. Entre sus trabajos de
estudio e investigacin destacan las ediciones crticas o
anotadas: Tratado de la naturaleza humana, de D. Hume
(1988); El camino del pensar de Heidegger, de O. Poeggeler
(1987); Los progresos de la metafsica, de Kant, con una

introduccin sobre Historia y Metafsica,, (1987). Entre sus

ltimos trabajos, destaca De la libertad de la pasin a la
pasin de la libertad (Ensayos sobre Hume y Kant) (1988).

ISBN

84-7658-171-8

9 7884 76 581711

FILOSOFA DE LA HISTORIA DE LA FILOSOF.t

Flix Duque

1
AUTOR ES, TEXTOS Y TEryJAS
FILOSOFIA

Flix Duque

Coleccin dirigida por Jaume Mascar

24

LOS DESTINOS
DE LA TRADICIN
Filosofa de la historia
de la filosofa

1
PRLOGO

Primera edicin: septiembre 1989

Flix Duque, 1989

Editorial Anthropos, 1989

Coop. Ltda.
Edita: Editorial Anthropos. Promat, S.
Va Augusta, 64, 08006 Barcelona
ISBN: 84-7658-171-8
Depsito Legal: B-22.263-1989
lona
Impresin: Ingraf. Badajoz, 145. Barce
Impreso en Espaa - Printed in Spain

ni ntodo . ni
publicacin no puede ser reproducida,
Todos los derechos reservados. Esta
.
ormacw
por, un s stema de rec.uperac1n de m
:
en parte, ni registrada en, 0 transmitida
magne
sea mecamco, fotoqmmco, eletrmco,
en ninguna forma ni por ningn medio,
por escnto de
previO
perm1so
el
sin
otro,
er
tico, electroptico, por fotocopia, 0 ualqui

Amenaza de la reflexividad. El peligro como periculum,

como salida en falso, se agazapa ya en el subttulo mismo de
este trabajo: Filosofa de la historia de la filosofa. Tal pa
rece como si la historia fuera el medio en que se reconci
liaran dos extremos en esencia iguales. Y si probsemos a
decir: tensin hacia el saber acerca de la bsqueda de la sabi
dura, bsqueda siempre desplazada, pospuesta, por su propia
historia? Pero, con ello, no nos hundiremos en el relativis
mo chato de un mal desplazamiento? La plus que lente, re
cordada por Ortega, se transformara al punto, no tanto en la
Inacabada cuanto en la tediosa Inacabable. Mas, qu sera
entonces eso que nunca acaba?
Es plausible que debamos despedimos para siempre del
metarrelato omnicomprehensivo, como quiere Lyotard. Mas
esa plausibilidad corre riesgo de encubrir una boutade: si la
Historia todo lo comprehende, entonces no es ya Historia si
no Sistema. La disgregacin temporal habra sido una mera
argucia, una apariencia a travs de la cual, ahora, al cabo de
la calle, sabemos ya en el fondo de qu se trata: de decirlo
todo, enjuicindolo. Escribe de verdad Historia Erich Adic
kes cuando, al enfrentarse en 1920 a los fragmentos del Opus
postumum kantiano, .titula a su magna obra: Kants Opus pos-

la editorial.

....

...

tumum, dargestellt u71d beurteilt (El Opus postumum de

Kant, expuesto y enjuiciado)? Historia como Tribunal. . . que
olvida interesadamente su propio carcter histrico --es de
cir, aqu, efmero y pasajero-. Los redondos ojos de los
crustceos que parecen enjuiciar al sartreano secuestrado de
Altona no son los del ave de Minerva. La costra protectora
del cangrejo es tan aislante como rgida. Por ello, rigidifica:
es, en una palabra, estpida.
Aqu me veo, pues, dispuesto a lanzar de nuevo la frgil
navecilla de la filosofa entre los escollos de la Scylla esen
cialista y el Charybdis historicista. Mi aguja de marear sufre
gozosamente del magnetismo de Kant, Hegel y Heidegger, y
su caja conoce los embates de la controversia neoestructura
lista y posthermenutica. La necesidad de e pure, navigare
nace de la viva impresin que me produce la inconsciente,
abstracta irreflexin de quienes creen que, de inmediato, cabe
ponerse a hablar, sin ms, de una retahla de seores ilustres,
tan orondos como muertos: como si hablar sobre historia de
la filosofa fuera ya hacer Historia de la filosofa. Como si
hacer y hablar fueran negocio inocente, o sea inocuo.
No juzgo, sino que propongo. Mi propuesta vive de la
tensin, siempre inalcanzada, siempre irrenunciable, entre
sistema y desecho. Esa tensin es un tejido: deshilachado,
quiz, mas nunca patchwork. Es la tela en la que se dispo
nen y dislocan los textos filosficos. El tejido tiene un caa
mazo que se desvela como revs de la urdimbre. Aqul
mienta: destino. Esta despliega: libertad. El hilo conductor
de la trama es la tradicin, slo presente -como el ngel de
Jacob- cuando se lucha amorosa, reconocidamente contra
ella: destinos de la tradicin.
La propia tradicin de lo que cabra denominar tambin
historiologa filosfica es trada aqu a presencia en el cen
tro de la obra. Un centro que se hunde y desplaza, de Descar
tes a Dilthey, de Ast a Hosle. Por ello, igualmente, no es este
proyecto solamente un libro de texto (un libro de txtos) que
se abre como prlogo -algo crecido y abundoso- a una po
sible Historia de la filosofa. Es sobre todo un texto que na
rra, al localizar el entramado de textos que dicen hablar sobre
el mundo, la imposibilidad a radice de establecer el Texto de
8

esos tetos Y se desmedrado prlogo del pr-logo que

ahora sigue advierte de la extraa vigencia de la ocurrencia

del de Mnchhausen: slo se sale del fango a fuerza de tirar
se del propio cabello . La tierra firme estriba en el deseo; el
fundamentum inconcussum no es ms que la pulsin que
sale del fango mismo.
Ahora veo que no he ofrecido sino un puado de metfo
ras: bien est, ya que se trata justamente de un metaphorin,
de un ir ms all de . . . , de una misma transferencia que se
afinca, tan slo, en su nuda poquedad. Mas reconocerlo no es
poco. Querer dejar de ser repetidor: ins Freie gehen , segn
el exhorto de Hlderlin, supone re-petir, volver a pedir, el
principio. As time goes by.

Bochum/Madrid, octubre de 1988

..

CAPTULO I
SENTIDO Y DIFERENCIA EN LOS TEXTOS
FILOSFICOS

l . Distincin entre textos filosficos, cientficos

y

literarios

Ninguna Historia de la Filosofa! (ni, por lo dems,

ninguna Historia, en general) es inocente. A pesar de la vieja
raigambre del trmino tcr'top(a (contar lo visto u odo), 2
semnticamente ligada a la crKt'lfl<; (observacin, examen),3
el historiador de la filosofa llega siempre tarde, sin poder
alcanzar ese supuesto momento ideal de la creacin o de la
comunicacin oral del pensamiento. De una manera prima
facie paradjica, cuando esto ocurre nos negamos con todo
rigor a otorgar a la informacin mayor credibilidad que la
de la simple ancdota. La transmisin slo deja ver aqu he
chos sueltos, singulares. Es el caso de G.A. Gabler, que
posteriormente sucedera a Hegel en su ctedra de Berln, y
que nos informa sobre las impresiones que le caus el fil-

l. Sigo la sugerencia de M.I. Lafuente en su Teora

ria de la Filosofa (vid. Bibl.; p.

229, n.

metodologa de la Histo

1) al escribir con maysculas la expresin al

referirme a la disciplina, y con minsculas la correspondiente al objeto de esta.

2.
3.

C.

Alexandre, Dictionnaire Grec-Franfais, Hachette, Pars, 1878,

lb d.' p. 1 .290 .

p. 706.

11

sofo4 o, como problema ms grave y desesperado, el caso de

los apuntes de clase tomados por discpulos aplicados en los
cursos de Hegel. Hasta qu punto puede otorgrseles fiabi
lidad? El criterio ms fcil de correccin no se da aqu, por
desgracia: el cotejo de dos o ms Nachschriften de copistas
distintos pero del mismo curso dejara apreciar similitudes y
diferencias. En este caso no se ha encontrado sino una sola
copia para un curso (y no de todos ellos). Mas esta falta ilu
minara en cambio una va de explicacin de nuestra parado
ja. En efecto: lejos de ser la inmediatez de lo vivido el crite
rio vlido para la transmisin de un mensaje, se exige, en
primer lugar, la fijacin de este por escrito y, en segundo
lugar, la repetibilidad de lo escrito a partir de distintas co
pias. En el primer punto se valora pues la universalidad (li
beracin -parcial- del signo de su carcter temporal) . En
el segundo, la intersubjetividad (la repeticin, siquiera
aproximada, de los mismos signos libera la expresin de es
tos del carcter singular del emisor, y los destina a cual
quier>> persona que domine la lengua y est inscrita en la
misma tradicin cultural: el curioso lector).
Slo a travs de esta mediacin informadora y universa
lizante pueden los textos producidos convertirse en fuentes
'
de estudio. Mas con esto empezamos tan slo a explicar
(desplegar) nuestra paradoja. Paradoja que, como vere
mos, no debe ser resuelta. or su carcter griego -nunca
realmente perdido- de histora, la Historia no puede renun
ciar a su aroma de singularidad y unicidad: lo que ella relata
o irrepetible
es, en uno o varios respectos, un acontecimient

de las
travs
a
Aun
.
y, por ende, indominable e indisponible
texto
un
por
fridas
S
(distorsiones)
mltiples transmisiones
rele
valor
un
alcanza
l
en
filosfico-en nuestro caso,
asimilable
ende
por
(y,
terico
contenido
el
con
vante, junto
y compatible) del texto, e insuperablemente unido a los sig
nos que configuran dicho texto, el hecho de que ello fue es
crito por un hombre determinado, en situacin, lugar y fecha

4.

El llamado Informe Gabler es ahora en parte accesible en castellano, gracias a

de J.M. Ripalda, dentro de su Introduccin a Hegel, Filosof real, Madrid,
1984, pp. XLI-XLVI.

la

tr.

12

..

determinados, sin que sea posible cambiar en lo ms mnimo

todo ello sin afectar al sentido terico de lo escrito.
Cualquier transmisin de textos presenta esta caracters
tica. Sin embargo, bien pueden aislarse tres casos ideales, se
gn el peso de lo biogrfico en el sentido y su comprensin.
As, cabra considerar el caso de un mnimo de enunciacin
terica, universal, junto con un mximo de carga biogrfica.
Tambin el modo de leer el texto en cuestin delatara el de
seo de revivir, imposible y desesperadamente, una circuns
tancia nica. Podra entenderse entonces tal texto como lite
ratura (y ello tanto si nos inclinamos por la va que va de
romnticos a vitalistas y Ortega: texto qua expresin de un
YO nico y elegante, como si, siguiendo a Mallarm y los
estructuralistas, vemos al texto como expresin de s mismo,
del juego de diferencias entre sus significantes: nada ms
biogrfico que esta descripcin de la vida -principio de or
ganizacin- del texto).
Por el contrario, cabra pensar en la chata irrelevancia de
lo biogrfico y el mximo valor del enunciado terico. En el
lmite (un lmite indeseable, por lo dems) slo importara la
transmisin de significados (al parecer, extrables sin resto de
los significantes), comprensibles para cualquiera que estuvie
ra en posesin del cdigo de desciframiento de los signos.
Veramos entonces dicho texto como cientfico.
Por ltimo, existe un extrao grupo de textos. En ellos se
da un movimiento de inversin (especulativo, podramos
decir, en cuanto que recuerda a un juego de espejos) de los
dos tipos anteriores, a la vez. S irvindonos de una vieja dis
tincin lgica, podramos decir que los textos literarios tie
nen el mximo de extensin y el mnimo de comprensin (o
connotacin). Cada lector se siente aludido de forma diversa
al contacto con el texto, que deja transparecer una personali
dad distinta, atrayente justamente por su alteridad. El texto
no tiene un significado nico y compartible, salvo que se re
duzca a la huera ilacin de su historia. En cambio, los tex
tos cientficos van aumentando en comprensin segn dismi
nuye su extensin (e.d. al final, todos los lectores posibles se
informan en la figura, nica y gris, del lector cientfico,
que controla todas las variables intervinientes).
13

Pues bien, en el texto filosfico se rompe la ley lgica

de inversin entre conprensin y extensin. Aqu, la rela
cin es directa. Los especialistas, y aun los meros afectos5 a
la filosofa, reconocen enseguida en un texto la huella de un
pensador porque el carcter irrepetib e de la persoa que es
cribe se deja ver a travs del, y gracias al, contemdo comu
nicable de su doctrina. Y a la vez, el valor universal de esta
esa indisp nibili
queda irremisiblemente impregnado
dad. Se puede aceptar el teorema de Pitagoras a traves -y a
pesar- de su ilustracin geomtrka o algbrica, de su ex
presin en griego o en otro idioma. Todo esto es mea gn
ga, que enturbia, en vez de hacer resaltar, el contend m
_
trnseco del teorema. Esto, al menos, cree el cientifico
platonizante, que quisiera ver liberada sus ideas de la ri
sin del mundo sgnico (p. ej . leer partituras en vez de mr o
ejecutar interpretaciones, como si la materia manchara la
forma) .
y se puede tambin vislumbrar cmo eran Cervantes o
Quevedo a travs de unos textos que son pretexto de una per
_
sonalidad poderosa. Quin y cmo dice algo (el estilo, la
cortadura determinante) son aqu ms dignos de atencin que
lo dicho (el significado de los trminos). As pues, literatura
y ciencia necesitan de abstraccin para ser recibidas en sus
textos. En el primer caso se atiende (ilusoriamente, pues el
texto siempre guarda su opacidad),6 a lo singular y temporal,
esto es: a lo histrico,? al kairs irrepetible. En el segundo
se hace abstraccin de tales historias, para atender slo al
significado universal servido por los signos, mas por ellos,

?:

5 . Es lstima que se pierda el sentido filo-sfico, al verse obligado uno a hacer una
(involuntaria y absurda) alusin a torpeza e inepcia si habla de un aficiOnado (o <<dt
, de
lettante>> ) , 0 a cargar las tintas erticamente st se ulda a quten gust de la ftlosofta
<<amante>> de esta. En alemn no tena estos sentidos extremos el termmo corr';'spon
. Ltebhadiente: Liebhaber, como m'!estra el sesudo Handbuch der Phllosophte fur
ber, de Chr.W. Snell (Giesen, 1804).
.
. Seele, spncht
. dte
6. Recurdese la queja romntica de un Schiller: <<Ach! Spncht
die Seele nicht mehr>>.
. , .
".nc.o>> tendra, el
7. Hasta la revolucin romntica de comienzos del s. XIX, <<htst
sentido peyorativo de lo refractario a toda teora: lo captado por mduccton mompleta Y
slo expresable como opinin, no como ciencia. As, en Kant (KrV., B864/A 8 3 6
<<Die historische Erkenntnis ist cognitio ex dat!S, dte ratwnale aber cognmo ex P';tnc! :
piis>> ). Es lo recibido por experiencia inmediata, narracin o intuicin pstva (vlSlon).

14

tambin, cubierto, de modo que slo el iniciado pueda acce

der al sentido oculto.
Frente a tales abstracciones, slo el texto filosfico es
concreto. Y lo es en el sentido literal del trmino: cumcres
cere (crecer conjuntamente). En efecto, en l la expresin
nica, el producto de una persona y una poca, es el solo ca
mino a cuyo travs se nos destina un contenido terico. La
actitud cientfica quisiera pulir de tal modo el significante
que este resultara al fin por completo transparente. De ah su
ideal de exactitud y univocidad. Los signos se entienden co
mo sustitutos (stand for), representantes materiales de un
sentido ideal (concepto). De ah tambin su deseo de
traducibilidad completa. No es esta la actitud filosfica. No
es en absoluto lo mismo leer a Aristteles en una traduccin
o en el griego original. Ni tampoco hacerlo en la Edicin Bi
pontina o en una actual, de Oxford o Pars. Aqu el ideal de
exactitud y acribia se halla del lado del significante. Las pa
labras son consideradas aqu como smbolos, no como meros
signos convencionales. Se busca la mismidad (no la igual
dad) de cada trmino empleado por un filsofo porque ese
carcter nico, de cierre reflexivo del smbolo sobre s (sym
bllein), abre paradjicamente resonancias y armnicos que,
a travs de la indisponibilidad de la distancia entre autor y
lector, permiten la comprensin de lo que resuena en el texto
mas no est expresado como tal, explcitamente, en l. Esta
entrega, en la tradicin, de un exceso histricamente media
do es, por mi parte, un modo de interpretacin de la concep
cin heideggeriana de lo no-dicho (a las veces, expresada de
modo casi mstic).
Tal carcter de concrecin histrica, extensivo-com
prensiva, de los textos filosficos los hace radicalmente di
ferentes, a mi ver, de los literarios. Necesitamos que haya
una personalidad poderosa, irrepetible, como garante de lo
escrito. Mas en nada interesa cmo era esa persona, para un
mejor entendimiento del texto (es obvio; de lo contrario, su
mujer y sus hijos habran sido los mejores intrpretes de un
filsofo). Tampoco nos interesa la escritura en cuanto tal.
Nietzsche es un excelente escritor; del Kant crtico y del He
gel jenense no cabe decir lo mismo. Sin embargo, los tres

15

son grandes pensadores. Mas caeramos en un simplista

cientificismo si creysemos que lo filosfico es el sentido
universal, oculto tras la escritura. No. Nadie duda -dentro
del adecuado esquema de referencia- de la verdad del bi
nomio de Newton o de la ley galileana de cada de los gra
ves. Pero nadie proclamara hoy (sin exponerse a estupefac
cin o ludibrio) la verdad -o falsedad- de tal o cual
dictum de Aristteles, Descartes o Heidegger. La categora
de verdad (al menos en el espectro de uso desde la lgica al
sentido comn, pasando por las ciencias) no parece adecua
da al sentido de un texto filosfico . Este no dicta una co
rrespondencia con los hechos de la experiencia; la ex
periencia del mundo en que vivi Descartes es distinta a la
nuestra, y Sarsi tena en este punto -filosficamente ha
blando- razn ad absurdum contra Galileo; 8 pero adems,
y fundamentalmente, la filosofa no es susceptible de verifi
cacin sensible, ya que aquello que decide de lo que es o no
emprico no puede ser juzgado por ninguna de las dos regio
nes enfrentadas. Tampoco basta con que el texto sea cohe
rente con otros (en el sentido lgico-formal del trmino) pa
ra ser considerado como verdadero, ya que la filosofa
pretende exponer contenidos, y no meramente estar bien for
mada (y menos bien formada segn una lgica surgida de
las ciencias, y a su medida).
Mas no solamente dira nadie, hoy, que tal sentencia de
Platn o Anaximandro es verdadera (o falsa, como se
dira de las obras literarias) . 9 Tampoco nadie puede hoy de
cir, razonablemente, que es platnico !O o aristotlico-tomista
(en este caso, quiere decir que.:: se adscribe a una de las co8. Siguiendo el mtodo de presencias/ausencias, Galileo se burla de Sarsi, que
crea (con el Suida) que los babilonios cocan los huevos hacindolos girar violenta
mente en la honda. Habiendo repetido el experimento con todas las variables menos
una, sin xito, est claro --concluye Galileo-- que esta ser la causa de la coccin: el
estar en Babilonia (El ensayador, AguiJar, Buenos Aires, 198 1 , p. 280).
9. Aunque es claro que la dicotoma <<verdadero/falso es realmente pobre fuera de
las ciencias, la literatura es ubicada en las libreras con todo, normalmente, bajo el rtulo
del anglicismo <<ficcin>>. Es satisfactorio opinar que cuanto Cervantes dice de D. Qui
jote es falso?
10. Hegel, Vorl. ber Geschichte d. Phi!. (Werke, Stuttgart 1970), 18, 65: <<Es
kann deswegen heutiges keine Platoniker, Aristoteliker, Stoiker, Epikureer mehr gebem>.
16

rrientes actuales neoescolsticas). Y ello n o solamente por

que haya pasado mucho tiempo desde el floruit del pensador
hasta nuestros das. Tampoco tendra sentido quererse hege
liano, wittgensteiniano o heideggeriano. En general, no se
trata del tiempo comn, cronolgico, sino de la -relativa
inconmensurabilidad entre lectores y pensadores, en cuanto
tales. Incluso cuando consultamos un texto convencional
mente atribuido a una escuela lo hacemos con la intencin de
aristar o perfilar mejor el sentido de los textos del escoliarca,
o bien para mostrar los movimientos herticos engendrados
por su sistema.
Si ahora recapitulamos lo dicho, el despliegue de la para
doja de los textos filosficos, tenemos como criterios de dis
tincin de estos:

1) Universalidad e intersubjetividad.
2) Relacin directa entre extensin y comprensin; es decir:
son textos concretos y especulativos.
3 ) El valor textual es simblico en el sentido griego del tr
mino: el juego de remisiones no trasciende a la formacin
discursiva (e.d., no queda explicado ni p sicobiogrfica
mente ni cientficamente).
4) Lo entregado en el texto, a pesar de su aspiracin a univer
salidad, se destina como algo irrepetible e indisponible.
5 ) Lo contenido en el texto no puede ser juzgado como ver
dadero (lo cientfico) ni como falso (o ficticio: lo litera
rio); y ello, no por ser de una poca ya pasada, sino que
est ms all de esa distincin entre verdad y falsedad.
No es posible seguir, por ende, a un autor o a una escue
la (ello supondra un criterio de verdad, frente a lo dicho en
el punto 5). Si anteriormente era este punto problemtico
(pinsese en la Academia, el wolffismo o la Escuela hegelia
na), hoy es ello radicalmente imposible. Ms adelante es
grimir algunas razones al respecto. La filosofa no admite
secuaces (en ello coincide con la literatura, mas por motivos
distintos).

17

...

2. Sobre la experiencia filosfica

Las consideraciones anteriores han aguzado, a mi ver, la
paradoja que entraan los textos filosficos, en lugar de re
solverla. Quizs est bien as, por lo dems. Quiz la filoso
fa no pueda -ni quiera- resolver nada, sino aguzar y aris
tar lo blandamente mostrenco. Recordemos nuestra paradoja:
por ser historia (y todos los textos filosficos son eo ipso
histricos, incluyendo este que ahora estoy escribiendo), los
textos de filosofa deben remitirse a una experiencia inme
diata, de igual o superior viveza a la sensible (mas en ningn
caso identificable con esta). Es ese carcter puntual e inme
diato el que impide la adhesin secuaz.
Procede entonces que investiguemos primero el sentido
de esa tal experiencia que, siendo irremisiblemente histrica
(esto es: destinada como determinacin de lo actual), es sin
embargo de raz no sensible y, por ende, se quiere universal e
intersubjetiva. Podemos denominar a esta experiencia expe
riencia metafsica.
Para un mentar y opinar (meinen) que se atenga a lo ente
y a l se entregue irreflexivamente, la expresin experiencia
metafsica suena, ciertamente, a algo as como hierro de
madera. Si experiencia significara el chato tenerse en el l
mite (e..t-1tEtpa) de lo dado, sin advertir que la idea misma
de lmite corta y de-cide el carcter mismo de. la donacin, de
_
lo donante y de aquel para quien es lo dado, sera cierto el
criterio neopositivista de verificabilidad: una oracin tendra
sgnificado si una persona supiera cmo verificar la proposi
cin que aquella oracin expresa, es decir: si supiera qu ob
servaciones llevaran a aceptar la proposicin, bajo ciertas
condiciones. As formulado, cabe aceptar perfectamente el
criterio. Pero este dice ms de lo que sus defensores mientan.
Est en juego aqu, en efecto, nada menos que el significado
de conocimiento. Pues, cmo saber qu observaciones
verificarn un aserto sin disponer ya de antemano de las con
diciones decisorias? La mera atenencia a lo observado impi
de re-conocer las condiciones-gua de la observacin. Lo co
nocido (bekennt), precisamente en cuanto tal, impide eo
ipso ser reconocido (erkennt).
18

Ahora, podemos afirmar: la filosofa n o s e h a ocupado

jams de algo ajeno a la experiencia sensible, extra-vagando
msticamente en no se sabe qu mundos distintos del mundo.
Y por el contrario, tambin cabe recordar al cientificismo
que constituye la entraa misma de todo dogmatismo el
creer que lo verdadero consiste en una proposicin que es un
resultado fijo o que es sabida de modo inmediato. u
Conocer lo verdadero es (re)conquistar lo que ya se tie
ne . El (supuesto) criterio neopositivista reduce el expertus
sum a un mero peritus. Pero experiri significa justamente
poner(se) a prueba, atreverse a la exposicin (p. ej.: quan
tum audeatis experiri, <(probar a cunto os atrevis; en la
verdadera experiencia resuena siempre el imperativo kantiano:
Sapere aude ! ) . 1 2 Es el ex- del experiri lo que ningn cienti
ficismo ha sabido tener jams en consideracin. La expresin
alemana: Erfahrung, seala an con ms fuerza el carcter
de viaje de descubrimiento, de enoo<nc; Ei<; aiYtB que
brilla en, y posibilita, toda experiencia autntica.
En la prdida de este sentido verdadero de la experiencia
se descubre la errancia de nuestra poca, su ceguera para las
ideas, en cuanto que acepta moverse acrticamente entre los
entes, calculando y midiendo su propia impotencia en enaje
nacin creciente. Pero aquel que se atreve a saber es aquel
que pretende descubrir(se en) la experiencia.
Fundar la experiencia es hacerla, no sufrirla. Esta es la
distancia infinita que separa al hombre experimentado
del perito. Esta es una potente concepcin que, ya desde
el punto supremo del pensar griego, la filosofa aristotli
ca, gua todo esfuerzo metafsico. Hay, nos dice Aristte
les, dos modos de competencia en toda teora y mtodo
(nEpi nacrav 8ECpav 'tE Kai ..t8ooov); el de aquel que se
mueve en el saber y entender de hecho s : la ciencia (emcr
'tTJJ..lTJ 'tOU npYJ..la'tO<;), y el que corresponde a una nm-

11. G.W.F. Hegel, PhG. Vorl. (Gorland, Ullstein, Franckfort 1 9732):

<<die Mei
nung, dass das Wahre in einem Satze, der
ein festes Resultat oder auch der unmettelbar
gewusst wird, bestehe (Roces, Mxico, 1966,
p. 2 8).
1 2 . l. Kant, Was ist Aufkliirung, Ak., VIII, 35.
13. Aritteles, De an., 11, 5, 4 1 7b5.

19

8Eiav nv.. Del primero , podemos esperar que se limite a

un campo especfico (8ta-KE!J.EVO<; 1tEpt fJ. p tOv ) . Del
hombre bien educado (1tE1t<x.tOEU!J.Vo<;) esperamos, en cam
bio, que sea capaz de juzgar (KptnKv) acerca de todas las
cosas ( 1tEpi n.v-.mv).l4
El hombre bien educado, capaz de juzgar racionalmente
del todo de todas las cosas es el filsofo y, hablando con todo
rigor, el metafsico. Pero no juzga acerca de cosas que estu
vieran ms all de las cosas, sino que advierte la fuerza
imperante ( <!>crt<;) que, en toda teora y mtodo, adviene en
la posibilitacin y a-presentacin de todo lo presente. Lejos,
pues, de huir de la experiencia, el metafsico es, en cuanto e
ducado (conducido por la fuerza que lo retrofiere a su prove
niencia), el experto por excelencia. Por el contrario, el perito,
en cuanto que se atiene ciegamente a los lmites (ntpm), es
el verdadero inexperto.
Toda experiencia es pues, en cuanto implantada en su
fundamento: en cuanto progreso hacia s misma, rigurosa y
radicalmente metafsica. Tal proceso es el lugar propio del fi
lsofo : Mi sitio est -deca Kant- en la fructfera profun
didad de la experiencia. IS
A travs de la elucidacin del sentido metafsico de la
experiencia ha sido posible arrojar luz sobre los siguientes
puntos:

a) La filosofa no es un saber y entender enderezado a los

hechos-tiles (np.')'J..HX"ta)
b) En cuanto tal, no recorta su mbito especulativo en un
campo especfico, del cual fuera perita.
e) Pero tampoco se arroja visionariamente fuera de los he
chos, buscando no se sabe qu nuevos hechos. Por el
contrario, es la fuerza que permanece (verweilend) en el
preguntar paciente y moroso de aquello por lo cual (id
quo) algo as como hecho adviene a presencia.
d) Aquello que busca en los hechos es, justamente, el carc-

14. Aristteles, De part. an. , I, 1, 639a 1 - 1 3 .

15. Pro!. A k . , IV, 3 7 3 u . : <<Mein Platz i s t das fruchtbare Bathos der Erfahrung>>.

20

ter de condicionalidad que permite apreciar lo emprico

como experientia (Er-fahrung).
e) Tal experiencia se conquista en una formacin (nat8Ea)
Bildung) que saca a la luz, justamente con el presenciar
se de toda presencia (el Ser de lo ente), el carcter mismo
del hombre en cuanto anthropos, designado con insupe
rable expresin por Platn como el que re-flexiona en lo
que vio. J 6
f) La experiencia filosfica es, pues, en toda su virtualidad
terica, Filosofa de y para la experiencia : lo no-sensi
ble habita y permanece (weilt) en lo sensible, trascen

dindolo precisamente al hacerlo presente como tal.

g) Toda huida de la experiencia cae en una visin edificante,
indigna de la filosofa, o en una mera y chata empira, in
capaz de explicar las condiciones mismas de su presencia,
y que, en cuanto tal, aliena y cosifica al hombre.
h) Permanecer en la experiencia es trascenderla en ella: Est
autem naturale homini ut per sensibilia ad intelligibilia
veniat: quia omnis nostra cognitio a sensu initium ha
bet. 17 Tomar absolutamente en serio esta profunda con
cepcin supone in-sistir en ese Bathos de la experiencia
al que hemos visto se refera tambin Kant. El saber de
la experiencia es un saber en favor, y para (zum Behuj) la
experiencia misma.

3 . Historicidad de la conciencia filosfica

El carcter experiencia! de la filosofa muestra a las cla
ras su incapacidad para establecer una clausura absoluta
mente reflexiva, en la que un texto privilegiado pudiera
acoger en su destelleo omnmodo el sentido de todos los
textos : en donde la historia se remansara como lgos. Si
esta tentacin ha rondado alguna vez los aledaos de la ciu
dadela hegeliana, lo cierto es que tras la disolucin de la
Escuela al inicio de la dcada de 1 840 la filosofa posterior
16. &vaeprov . mmte, Crat. , 399 C.
17. S. Toms, S. Th I q. 1 , a.9, in c.

21

ha insistido en el carcter de finitud irremediable con el

que ella misma entenda su empresa. No hay algo as como
una conciencia infinita de s. Si la conciencia es tal (y ello
es, paradj icamente, genuinamente hegeliano) es por estar
rota en s, escindida en su ser sujeto para . . . y en verse co
mo objeto de . . . Y esto quiere decir: la conciencia (y, por ex
celencia, la conciencia filosfica) no es finita solamente por
no alcanzar la verdad, limitarse a apariencia, etc. En este
caso, las crticas de Hegel al respecto estaran ms que jus
tificadas. No. La conciencia es radical, abismalmente finita
porque no es causa sui, porque su fundamento es ser-para
otro: en una palabra, porque la conciencia es -lgicamente
hablando- particular. Su consistencia es siempre recibida.
Mas el origen emisor aparece siempre bajo la sombra de su
propia ausencia. Est, siempre, di-ferido. Esta accin de se
parar, de diferir y demorar es, en ltima instancia; la histo-

ricidad.
Heidegger ha sabido explicitar de manera aguda e inquietante este carcter del hombre como ser-diferido, al aludir a la
deyectividad (Geworfenheit) como dependencia, por parte
del estar (Dasein) de un envo que, lejos de establecer lmites
a la libertad de aquel (lo cual sera representable, si se tratara
de un esquema cientificista de causa y efecto), propulsa por
vez primera esa libertad, en cuanto que lo descarga de todo
seI!.!!J!J:l.e para hacer del estar, en su estar ah (Da), una
pura virtualidad, un poder-ser (Sein-konnen).l8 Facticidad
y proyecto hacen as de consuno que el hombre se halle ya de
antemano des-plazado, diferido del fundamento que lo yecta.
Mas es ese desplazamiento el que, haciendo de virtud necesi
dad, propulsa al hombre a haberslas con una realidad siempre
asida al filo del proyecto existencial. Esto quiere decir: el ha
cer, vivir y pensar del hombre se halla siempre fuera de la pre
sencia plena de lo hecho, vivido y pensado, respecto de quien
ha proyectado tales acciones. Ese estar-fuera-de, el no ha-

?rslas consigo, 19 es -visto desde lo ente- una esencial

manida (Nichtigkeit), ya que est privado justamente de toda

presencia: es pura trascendencia; visto desde el estar mismo,

_
_
esa manidad es el fundamento existencial de la libertad.
No es esta caracterstica cosa exclusiva del pensar heideg
_
.
genano, smo que -con diversas variantes- es sea comn a
buena parte del pensamiento posthegeliano (incluso los inten
tos por buscr una trascendencia fuera de la conciencia y el
mundo, p. eJ. en la neoescolstica, muestran claramente esta
bancarrota de la conciencia auto-centrada y autorregulada). En
Ma:x se da la dependencia de la conciencia respecto a su ser
social, verdadero y nico fundamento, en ltima instancia; 20
_
en Nietzsche, nuestra conciencia es un derivado del protofen
eno de la voluntad de vivir; en Freud, la conciencia queda
stempre c?nfigurada como teatro -no enteramente disponi
ble- del JUego de fuerzas entre el placer y la realidad.
Peo es Gadamer el que, a mi ver, ha dado el paso decisi
vo al Situa ex ctamente el fenmeno de la no-principialidad
de la concie cia ' y de la ecisin entre conciencia y yoi
.
d , en el abito de la historia (Geschichte) . Con la irrup
_ _
c on de la histoncidad como accin de di-ferir queda para
siempre pos-puesta la reflexividad absoluta de la conciencia.
S a er s ya, irremisiblemente, saber-de-otro, no saberse:
.
histoncidad significa: no acceder jams al saber de s. 2 1
Esto n o implica desde luego que, a travs del saber, el
hombre no acceda a una comprensin de s (Sich-Verstehen).
as lo que en esa comprensin se da es justamente la concien
c a e la dife encia o demora, esto es: el no estar en posesin de
SI mismo (como podra suceder tal, sin convertir al Yo ea ipso
en cosa muerta, presente -vorhanden-?) . y es que: El s
_
mismo que nosotros somos no se posee a s mismo. Antes bien
cabra decir que l se acontece-histricamente. 22 O sea:

JY.I

1 9.

18. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubinga, 1972", p. 284: <<Das Sein des Daseins
ist die Sorge. Sie befasst in sich Faktizitat (Geworfenheit), Existenz (Entwurf) und Ver
fallen. Seiend ist das Dasein geworfenes, nicht von ihm selbst in sein Da gebracht. . .
Der eigene geworfene Grund z u sein, ist das Seinkonnen, darum e s der Sorge geht>>.

_?

lbd., p.

285.

0. Cf. G. Lukcs, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, Neuwied/Berln,

197 .
21.
22.

H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tubinga, 1965',

p. 285.
H.-G. Gadamer, <<Zur Problematik des Selbstverstandnisse
s. Ein hermeneuti
scher Be1trag zur Frage der Entmythologisierung (en: Einsichte
n, Festschrift fr G
Kruger, Franckfort, 1962, p. 8 1 ) .

22
23

1
conciencia se distiende en el tiempo al conocer, y establece as
un hiato respecto a lo que ella ya era (recurdese el 1:0 nfv
d'vat aristotlico).
En definitiva, la comprensin filosfica del mundo no es
producto de la conciencia (como si esta siguiera el modelo
de la produccin mecnica de bienes) ; tal comprensin es
algo que nos acontece y o-curre: que viene irremediable
mente a nuestro encuentro. Tal la historicidad. En el caso de
la Historia de la Filosofa, no es verdadero el dictum ma
chadiano: No est el Maana ni el Ayer escrito. El Ayer
est escrito . . . mas de mltiples maneras. Es la pluralidad
irreductible de las escrituras, su imposibilidad de aunarse en
la Escritura, en la Biblia filosfica, lo que nos arrastra al
conflicto de las interpretaciones textuales . Perdidos en la
textura de los pasados escritos que se entrecruzan y slo tan
gencialmente coinciden, slo un asidero seguro resta, en su
paroxstica Unheimlichkeit: que el pasado slo quede como
lo escrito, como monumentum, significa que: En verdad
no nos pertenece la hi storia, sino que somos nosotros los
que pertenecemos a ella. 23
Es la inserccin en una tradicin, mediada por la historia
efectual (Wirkungsgeschichte) de los textos lo que posibilita
el conocer, no el dominio de la conciencia sobre sus empre
sas. La tradicin labra, pues, nuestros destinos (Zukunft
bleibt Herkunft, segn la sentencia hblderliniana).
A ello se debe que, con profundo sentido, llamaran los
antiguos al mandato que alienta en toda tradicin: fatum, lo
ya-dicho. Lo ya dicho es enviado a los hombres a fin de que
vivan bajo su proferencia, pues:
Por la palabra del Seor existe todo,

todo cumple su voluntad segn su ordenacin.24

Este envo (en alemn, Geschick) se arriesga y expone

en la palabra (7tapaJ3oA.fl) y, en cuanto destino, se cumple
como historia (Geschichte). Por ello podemos decir que el
23. H.-G. Gadamer, WuM. , p.
24. Eclesistico, 42, 15.

24

261.

hombre que atiende a la palabra, y a ella se atiene, lejos de

anquilosarse en la esttica contemplacin del pasado,25 se
arriesga por la palabra (sabiendo que, en cuanto parbola,
tiene un sentido que slo se desvela en la accin obediente
y destinada) y, en este riesgo, existe. Llamamos a esa ate
nencia al destino, que ad-viene desde el proyecto, histori

cidad. 26

La historicidad es la asuncin personal de la tradicin.

Es ella la que permite el paso, nunca logrado (llamamos fini
tud a ese desequilibrio), entre las preguntas: qu quiere
decir esta palabra?) y qu quieres decir con esto?. Asint
ticamente, a ambas preguntas se responde uno verbo. A esto
aluda Santo Toms al identificar al Hijo (Persona) con la
palabra ( Verbum): cuando la tradicin, proceso de la Memo
ria, se cumple en absoluta identidad con la Inteligencia y es
ta, en cuanto amata notitia, se muestra como el rostro de la
verdad: facies veritatis. 27 En este riesgo supremo, el verbum
se expresa como el verbo de la palabra. Vivimos bajo, y en,
tal riesgo.
La atencin a los fundamentales rasgos de la tradicin y
la historicidad en la palabra nos ha permitido recuperar el va
lor gestual (de gerere
hacerse) del lenguaje como media
cin entre el hombre y las cosas : como riesgo en que se asu
me, con sentido, el proyecto. Es verdad que nos hallamos ya
de antemano arrojados ( Geworfenheit). Pero tambin lo es
-frente a todo estril existencialismo heroico- que la
Geworfenheit est pregnada de lingisticidad y que: El len
guaje es [ . . . ] ms de verdad. 2s
=

La relacin comn y mostrenca: idea-concepto-palabra

cosa queda as radicalmente superada. Tal relacin testimo
nia el olvido de la pregnancia plural de la realidad, que se da

25. Es el caso al que se refiere punzantemente Nietsche en Gtzendiimmerung

(<<Sprche und Pfeile>>, 24): <<Damit, dass man nach den Anfiingen sucht, wird man
Krebs. Der Historiker sieht rckwiirts; endlich glaubt er auch rckwarts>> (Ed. Schlech
ta, III, 94 6) .
26. Ni qu decir tiene que esta concepcin se halla fuertemente influida -aunque se
aparta, creo, en puntos fundamentales- por Heidegger. Cf. Sein und Zeit, 72 y ss.
27. San Agustn, Sol. , II, 35.
28. Hegel, Ph. G. , ed. Gohrland, p. 67: <<Die Sprache aber ist. . . das Wahrhaftere>>.

25

en situacin histricamente mediada, y es asumida gestual

mente por el hombre en comunidad. Dicho olvido llev a la
modernidad al establecimiento de una artificial teora del
conocimiento (sobre la base, no siempre confesada, de una
metafsica esencialista) que primaba el momento de la certi
tudo (intuicin de la esencia, Wesenschau), encubierta ms
bien por el lenguaje natural que, en consecuencia, deba
ser purificado, 29 y que, correlativamente, insista en el
valor metdico del solipsismo, paradigmticamente actuan
te en la teora representacionalista del significado de
Locke. 30 Este enfoque teortico-cognoscitivo, que obvia c
modamente el problema fundamental del uso comn de las
palabras aludiendo a un tacit consent3 I tan vaporoso como
el estado de la naturaleza con que se pretenda explicar el
origen de la sociedad, fue ciertamente superado por la tesis
isomorfista del primer Wittgenstein que, al insistir en la
identidad a priori de la forma del lenguaje y de la trama
(en terminologa carnapiana, framework) del mundo, per
mite paradjicamente suprimir el solipsismo al convertirlo
en realismo, con lo cual se hace que todo usuario del len
guaje se halle confrontado con el mismo mundo lingstic
mente descriptible (por lo que, en principio, debe ser posi
ble la comunicacin):
Vemos aqu cmo el solipsismo llevado estrictamente coincide
con el puro realismo. El yo del solipsismo se reduce a un punto
inextenso y queda la realidad coordinada con l.32

29. Esta tesis logicista llega hasta el primer Wittgenstein. Tr. 4 .002: <<Die Sprche
verkleidet den Gedanken. Und zwar so, dass man nach der iiusseren Form des Kle1des,
nicht auf die Form des bekleideten Gedankens schliessen kann; weil die iiussere Form
des Kleides nach ganz anderen Zwecken gebildet lasse>>. No sigue aqu presente el
prejuicio platnico del crroet crfa?
30. Essay. III, II, 2: <<words, in their primary or inmediate signification, stand for
nothing but the ideas in the mind of him that uses them, however imperfectly soever or
carelessly these ideas are collected from the things wbich they are supposed to repre
sent.
3 1 . Op. cit. , III, Il, 8.
.
..
32. Tr. 6.64: <<Hier sieht man, dass der Solipsismus, streng durchgefuhrt,
m1t dem
reinen Realismus zusammenfiillt. Das Icb des Solipsismus schrumpf zum ausdehnungs
losen Punkt zusammen, uns es bleibt die ihm koordinierte Realitiit>>.

26

Pero esta tesis es francamente paradjica, desde el mo

mento en que libera el contenido de cada supuesta represen
tacin intramental (punto que queda aqu intocado) al arbi
trio de cada pensante-hablante, que slo debe convenir con
los dems en la forma o estructura comn del desciframien
to (el estado de cosas es comn; la notitia, privada; a ello
se debe que Wittgenstein no pueda dar ejemplos de sus ob
jetos, reducidos a un pseudo-concepto). 33 Segn esto, la
superacin logicista del solipsismo emprico acaba por di
solver el lenguaje en un intercambio de informacin de
contenidos privados que cada hablante codifica desde la lo
gische Urbild der Welt. 34 De este modo, sabemos que hay
un mundo, pero de un modo absolutamente indeterminado:
el usuario del lenguaje comprueba privadamente la estruc
tura general de aquel cada vez que enuncia un estado de co
sas; pero no puede decir tal estructura: simplemente, ella se

muestra. 35

4 . Juego lingstico

consensus

Este modelo logicista de un lenguaje formal universal y

perfecto niega su propio supuesto, desde el momento en que,
orientado a la reconstruccin racional del lenguaje artificial
(incluido, naturalmente, el propuesto), es necesario previa
mente tematizar consciente y reflexivamente tal lenguaje
desde el lenguaje llamado natural. La simplista distincin
entre lenguaje objeto y metalenguaje descuida el hecho de
que aquel es slo una abstraccin intencionada de este, so
bre la base de su posibilidad constante de autorreflexin, en
derezada prcticamente.
Tampoco el segundo Wittgenstein resuelve en absoluto
33. Tr. 4.1272: <<So ist der variable Name "X" das eigentliche Zeichen des Schein
begriffes Gegenstand. Wo immer das Wort "Gegenstand" ("Ding", "Sache", etc.) rich
tig gebraucht wird, wird es in der Begriffschrift durch den variablen Namen ausge
drck>>.
34. Tr. 5.526; cf. 3 .24, 3 .3 15, 5.522.
35. Tr. 4.022: <<De Satz zeigt sein Sinn. Der Satz zeigt, sagt, dass es sich so
verhiilt>>.

27

1
la paradoja, ya que, aunque multiplica los juegos lingsti
cos, olvida que el tan mentado aire de familia36 slo es po
sible desde el metaforismo fundamental del lenguaje, que
consiste en relaciones de semejanza. 37 Es decir, todo juego
lingstico es posible si, y slo si, puede ser transferible a
priori a cualquier otro juego. Esto quiere decir que lo que se
adquiere no es este o aquel juego (i. ej. : idioma): empirismo
ostensivo ya presente en San Agustn; ni tampoco una trama
universal leibnizo-wittgensteiniana38 de la que participaran
imperfectamente los sistemas sgnicos, sino la competencia
para mediar constantemente esta con aquella y viceversa. Es
ta competencia se da socialmente, pero no de modo emprico
y contingente, sino como instancia ideal de consenso que
funda comunidad: como un juego lingstico trascenden
tal, segn la expresin de Apel. 39
Ahora bien, aun estando de acuerdo en que el consenso
intersubjetiva postulado por Apel40 consigue superar a la vez
tesis del empirismo y el logicismo, atendiendo al fenmeno
fundamental de que el significado de las palabras, embebido
a su vez en conexiones de sentido, se forja en formas de vi
da que a su vez participan del ideal asinttico de un consen
so (trasunto lingstico de una comunidad unificada en, y
por, sus rasgos diferenciales), no podemos por menos de sub
rayar que tal ideal de consenso corre el riesgo de sufrir una
clara manipulacin si los hilos conductores hacia tal 'tAO<;
son confiados al juego lingstico de la ciencia [ . ] o de la
tcnica de produccin, organizacin y comunicacin que ha
..

36. Phi!. Unters. 67: <<lch kann diese hnlichkeiten nicht besser charackterisieren
als durch das Wort Familieniihnlichkeiten [ . . . ] die "Spiele" bilden eine Familie.
37. Aristteles, Poet. 22, 1 .459a8.
38. Vid. a este respecto la concepcin leibniziana de una lingua philosophica sive
calculus ratiocinator en Opuscules et Fragments indits (ed. L. Couturat), Pars
1903, pp. 153 y SS.
39. >>Die Kommunikationsgemeinschaft als transzendentale Voraussatzung der So
zialwissenschaftem>, en Transforma/ion der Philosophie, Franckfort 1976; II, 220:
Das transzendentale Sprachspiel der unbegrentzen Kommunikationsgemeinschaft als
Bedingung der Moglichkeit der Sozialwissenschaftem>.
40. Que utiliza agudamente la doctrina kantiana del principio regulativo, modifi
cada por el postulado peirceano de la conviccin final en el consensus catholicus. Cf.
Szientismus oder transz. Hermeneutik? En Transformation . . . , pp. 191 y ss.
28

brotado de su espirtu, 41 con lo que no se hace sino

reintro
ducir el cientificismo , ahora de forma ms refinada.
Tal peligro de recada (que no deja de apuntar a
un pen
samiento planetario, gris en su uniformidad : nuevo
trasunto
de la voluntad de domin io del subjetivism o moder
no) po
dra haber sido evitado si Apel (y Habermas) hubier
an aten
dido a una verdad muy vieja: si el hombre es el
animal que
tiene la palabra, ello se debe a que esta se halla
ordenada a
la manifestacin de lo justo y lo injust o; de modo
que el
hombre se diferencia de los animales por poseer,
de modo
exclus ivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo conveniente
y lo no conveniente. Y es sobre ese sentid o sobre
el que se
basa la participacin comunitaria, fundando esta,
a su vez,
la casa famili ar y la ciuda d. 42 Esto quiere decir
que no es
posibl e fijar un 'tAo<; sin un apxf] que se realic
e histrica
mente (historia como destin o), y que el juego
ling stico
trascendental debe estar, a su vez, fundado y orient
ado por
una referencia origin aria, manif iesta en todo
juego . Ten
dremos que aprender a pensar de nuevo que todo
habla r se
funda en un escuchar el hablar de la palabra misma
: hay co
munidad porque esta con-v iene en la cosa; no es
la cosa el
medio flexible para lograr comunidad, sino al contrario:
es
ta es el medio para constituirnos en dilogo. A
este respec
to, las acusaciones de misticismo que se hacen
contra la fi
losofa se vuelven contra los mismo s defen sores
de esa
comm unio sanct orum que sera la comunidad ideal.
Basta
con que nos preguntemo s de qu se hablara en
ella, y si el
lengu aje mism o sera entonces posible (no en
vano est
Hegel detrs de los ideale s apel-haberm asiano
s). No nos
encam inaramos acaso , de este modo , a una metaf
sica de
la tecnificacin unive rsal de todas las lengu as
en un solo
instrumento de inform acin , tal como Heidegger
ha denun
ciado?43
Y es que se ha olvidado una simple y sencil la
verdad:
4 1 . <<Lenguaje, en Krings, Baumgartner y Wild (eds. ) : Conceptos fundamenza
les de filosofa, Barcelona, 1978; II, 449.
42. Vid. al respecto el esplndido cap. 2 del libro I de la Poltica aristotlica.
43. En Das Wort ( Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1959).

29

1
que la palabra da. Lo dado por la palabra, ciertamente se
muestra. Pero no, como pensaba Wittgenstein, porque el ha
blante no pueda reproducir la estructura lgica a partir de la
cual enuncia, sino porque lo mostrado es una referencia a la
Diferencia. Porque todo decir queda referido de manera
oculta a aquello que sigue siendo denominable por medio de
un es.44
La palabra es la manifestacin del ser: el acontecimiento
en que este se da (es gibt). Nosotros co-rrespondemos a esta
donacin, en un decir-ante (Antwort), no mediante una ma
nipulacin de los entes que los reduzca arbitrariamente a un
entramado lgico en que cada palabra ha sido violentamente
fijada como trmino, sino yendo al encuentro de las cosas, a
fin de escuchar la palabra que en ellas resuena y por lo que
ellas son.

5. La textura del lenguaje

Ahora bien, ir al encuentro de las cosas : dejar que estas

o-curran, es otro modo de afirmar la historicidad de la exis

tencia humana y, a fortiori, el carcter histrico del archivo
de las diversas expresiones de esos modos: los textos de la
historia de la filosofa.
Mas ello supone tambin que, con independencia de
las intenciones sistemticas que puedan animar a muchos
de esos textos, las determinaciones internas45 que, en nues
tra interpretacin, dan sentido y definen esos monumentos
pasados, los entregan necesariamente (y obviamente) como
textos, no como (muestras, o ensayos progresivos de ) sis

temas.
Entiendo por sistema toda estructura que est referida,
orientada a un centro que trasciende la materialidad sgnica y

44. Heidegger, Was heisst Denken, p. 172: <<Gleichwohl bleibt alles Sagen verb
orgenes Weise auf Jenes bezogen, dass nennbar bleibt durch ein "Es ist".
45. Uso la distincin <<intenciones/determinaciones>> en el sentido de F. Alqui,
<<Structures logiques et structures mentales en histoire de la philosophie>>, Bull. Soc.
Franf. de Phi!. , 1 953, pp. 89-132.
30

la condena, justamente, a ser significativa, esto es: sustituto

de u? ideal que deja ver fenomnicamente y que, en su au
sencia, regula el juego de remisiones entre los signos.46 Si re
cordamos ahora la definicin clsica de estructura (conjunto
de pares ordenados por una regla que posibilita la diferencia
cin y recominacin de signos) tal como aparece, p .ej . en
_
la cnstalografla,47 podremos apreciar cmo, metafsicamente
hablando, se trata de la subyugacin y derivacin de las di
fere?cias (entendidas por consiguiente como lo particular) a
partir de una Identidad central que, al ausentarse, hace pre
sente -da sentido- al sistema.
Por el contrario, el texto es una estructura abierta, al
m d de la descrita por Derrida,4 8 es decir: susceptible de
multiples transformaciones y sin posibilidad de traduccin
y reduccin de sus acaecimientos (vnments) a un su
puesto texte gnral. S in embargo, y sin comprometerme
por ahora con las concepciones del filsofo de la dcons
truction (ya que se trata aqu de efectuar una descripcin
de lo que el texto, en general, es, aunque no haya un texto,
en general) , preciso es indicar que, a pesar de la radical in
decibilidad del sentido de los signos (que garantiza el con
flicto perenne, la re-escritura de las interpretaciones en
Historia de la Filosofa), resta como traza o huella diferen
cial esto es, genradora de diferencias) un factor de agru
.
pacwn o agregacin, que permite separar los textos filos
ficos de los ciehtficos o literarios (como vimos en el 1 )
Y pro orcion rles un cierto aire de familia gracias al
cual sigue temendo sentido el hablar, en singular, de Histo
ria e historia) de la filosofa. Recordemos que tal factor
capital era la concrecin, es decir: la relacin directa entre
c ?mpre sin (riqueza en contenido informativo) y exten
_ (nuero de autores-lectores, emisores receptores, mas
s on
Sl':gulanzados, discretos) y ello de tal modo que, en el l
mite, la informacin sobre el mundo (lo dicho), la del autor
de aquella (el dicente) y la recepcin del lector coincid-

46.

Cf. la famosa definicin kantiana de System en KrV., B 860/A 832.

47. C. Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, Pars, 1958, p. 254.
48. J. Derrida, Positions, Pars, 1972, p. 82.

31

ran en uno y el mismo acto de extensin-intensin. Tal

idea viene rigiendo, con distintas modulaciones , el entero
devenir de la filosofa, desde la Identidad suprema del
Dios aristotlico49 a la razn kantiana5 y aun al dilogo
de la hermenutica (p. ej. gadameriana) , aunque aqu sea la

Cosa (Sache) lo logrado (con lo cual crece la s ospecha del

regreso de lo reprimido : la identidad entre sujeto y auto
conciencia) .
Textos filosficos son, segn esto, sistemas necesaria
mente frustrados: agrupaciones de un sentido cuyo centro es
un punto de fuga. Tal punto de fuga puede ser denominado
Identidad, inmanencia o presencia (con Heidegger: Anwe
senheit, la a-sistencia). La mxima paradoja estriba en que
esa presencia est (ya desde Aristteles, explcitamente) au
sente. Es la nostalgia por esa presencia perdida lo que da ten
sin al texto (por lo dems, si tal presencia se lograra, el tex
to mismo, qua conjunto de diferenciaciones, desaparecera) .
A este centro imposible, que sin embargo constituye el hilo
conductor de la filosofa, se refiere Derrida al hablar de la
restancia [restance] no-presente de una marca diferencial,
desgajada de su presunta "produccin" u origen. 5 1
B ien considerado el asunto, decir que un texto es filo
sfico si sus intenciones quedan deshechas por sus deter
minaciones , o en suma que el texto filosfico es un siste
ma frustrado, es lo mismo -aunque en trminos ms
actuales- que recordar el origen del trmino q:nlwocro<!>x
como afn o deseo de saber, siempre anhelado, siempre
frustrado. Pero sera indigno, literalmente in-humano, no
intentar (como Ssifos lcidos) alcanzar una y otra vez al
go que sabemos ilusorio. Esta extraa idea (extraa para
49. Aristteles, Metaph. A 7, 1 072b 19: IJ.mov oe vod b voii Kaa .te&A.rprtv oii
vol"Jwii. Cf. A 9, 1 074b33: IJ.mov pa voe'C ... Kat ecrnv f] Vll<Jt vofcrem Vl"J<Jl.
50. Al hablar de la sistematicidad (y en muchos otros pasajes) Kant afirma: <<Unter
der Regierung der Vernunft drfen unsere Erkenntnisse berhaupt keine Rhapsodie,
sondern sie mssen ein System ausmachen, in welchem sie allein die wesentlichen
Zwecke der selben untersttzen und befrdern konnem> (KrV, B 860/A 832). Aunque
se desecha tericamente la posibilidad real de autoidentificacin ---comenzando as el
proceso de centralizacin ausente- el ideal rige la construccin del sistema. Las dife
rencias slo deben servir a los fines de la razn, cuya esencia es el conocimiento de s.
5 1 . J. Derrida, Marges de la philosophie, Pars, 1972, p. 378.

32

el sentido comn) est en la base de la profunda doctrina

kantiana s obre la ilusin trascendental y fue recordada,
una vez para siempre, por Aristteles con versos de S im
nides . Aunque respecto a la filosofa podemos con justi
cia considerar como no humana su adquisicin, pues de
tantas maneras la naturaleza humana es esclava que, segn
S imnides puede decirse que : "slo Dios puede gozar de
ese privilegio", es indigno que el hombre no busque la
ciencia Ka8'a:t.Yrov . 52 La interpretacin de las ltimas pa
labras es controvertida: si traducimos que est a su al
cance, como hace Zucchi, 53 caemos evidentemente en un
contrasentido. Es verdad que Aristteles, en el De anima
y en libro A de la Metafsica, parece conceder instantes
puntuales de identificacin, reservados al hombre. 54 Mas
una golondrina no hace verano, y un acto aislado de iden
tificacin es eo ipso dolorosa prueba de la imposibilidad
de alcanzar la scientia divina: la fusin, sin resto, del
concepto y la intencin (la Ciencia de la lgica hegeliana
es, dicho sea de paso, un monumento grandioso que nos
recuerda esta imposibilidad) . La ciencia Ka8'atnov no es
la apropiada al hombre porque sea propiedad suya, sino
porque lo apropia a la meditacin de lo que en l es ms
propio: la tensin irresoluble de una trascendencia. Esa
tensin es lo que hemos llamado historicidad, la di-feren
cia en la que, y por la que, la tradicin nos destina los tex
tos de la filosofa.
En este punto creo importante hacer incidir la idea de
rridiana de la suplementariedad. Puesto que el centro de
los textos filosficos est necesariamente ausente, al tratar
se de una presencia que nunca ha sido (ni existido) ella
misma, que ya de siempre ha sido deportada fuera de s en
su sustituto, 55 cmo es posible que la estructura textual
siga existiendo, es decir que no se dispersen los signos en

52.

Aristteles, Metaphys. A 2; 982b28-32.

53. Aristteles, Metafsica, Tr. por H. Zucchi, Buenos Aires, 1978, p. 96.
54 . Metaph. A 7; 1072b24: Ei ouv o EU EXEt, ID f].tEi' 1tO't, b eeo 'ae, eau

.tCX<J'tV.

55.

J. Derrida, L 'criture et la diffrence, Pars, 1967, p. 4 1 1 .

33

un juego absoluto de diferencias? La propia alusin al

sustituto, a un representante, nos brinda una posibilidad
de solucin. El representante (pensemos en la Vorstellung
kantiana) no est en lugar de algo que haya existido pre
viamente o se encuentre en otro sitio (no valen aqu, pues,
metforas espaciotemporales) . El representante representa
(vuelve a presentar, ahora en un mbito ms amplio: p. ej .
en la H istoria de la Filosofa) el significado de un texto o
c o njunto de textos, qua tales, est presente slo en las
marcas diferenciales de los signos que lo constituyen. Mas
en esa representacin se fija el juego de diferencias, su
pliendo la falta de centro. En una palabra: el sustituto o
representante es la interpretacin. S6
La interpretacin otorga pues coherencia al texto (su
ple la falta de significado originario), lo agrupa en torno a
un eje (flotante y vicario, es verdad) gracias al cual conec
ta con otros textos : es la interpretacin la que genera la
Historia de la Filosofa. Y en este sentido, sera riguroso y
exacto el hecho de borrar la distincin convencional entre
Historia (disciplina) e historia (objeto: textos separados
temporalmente). Ambos mvimientos estn implicado s : la
Historia da el valor simblico cero 5 7 de la historia, hace
de esta un relato c on sentido. El problema est en que no
existe una nica interpretacin (a pesar del grandioso es
fuerzo hegeliano) de los textos de la historia filosfica. Un
doble peligro relativista acecha, al respecto: a la sospecha
de la pluralidad irreductible de sentidos de los textos filo
sficos se aade ahora la no menos irreductible dispersin
(segn parece) de las interpretaciones propuestas . Y an
cabra aadir la irreductible disparidad en la recepcin de
esas interpretaciones (pensemos en la docencia de la Filo
sofa de la Historia de la Filosofa). Tales peligros merecen

ser examinados con tiento, siguiendo las distintas propues

tas de solucin a que he tenido acceso. Por cierto, la posi
bilidad misma de tratar ordenadamente dichas propues
tas implica ipso Jacto la viabilidad de dominar esos
conflictos.

56. Derrida se refiere ms bien al movimiento de la significacin, que <<ajoute

quelque chose, ce qui fait il y a toujours plus, mais cette addition est flottante paree
qu'elle vient vicarier, suppler un manque du cote du signifi (op. cit. , p. 423).
57. En trminos de Lvi-Strauss, <<Introduction a l'oeuvre de M. Mauss>> (en:
M. Mauss, Sociologie el Anthropologie. Pars, 1966, p. L). Derrida se ha apoyado en
la interpretacin lvistraussiana del mana para su concepcin de la suplementariedad.
34

35

1
CAPTULO II
HACIA UNA POSIBLE ESTRUCTURA
DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFA

6. La ilusin de una filosofa atemporal

De la investigacin llevada a C(;lbo en el captulo anterior
ha resultado que la interpretacin de una obra del pasado no
surge slo de ella misma (pues no tiene significado propio, au
tctono), ni es arbitraria (ella misma surge de su conexin di
ferencial con la interpretacin presente en otros textos, hasta
fraguar una Historia de la Filosofa). Ms importante fue ob
servar que tal interpretacin no es inherente ni adventicia, sino
suplementaria: da al texto un exceso de sentido por el que se
engrana con otros. Esto quiere decir que un texto no se explica
por s mismo, pero tampoco recibe su sentido de fuera, como
algo accidental. Este carcter liminar entre inmanencia y tras
cendencia marca justamente la aparicin de la historicidad.
Que todo texto sea histrico, por definicin, no significa
slo que sea en el fondo inasimilable por irrepetible, a modo
del pozo del desierto cantado por Ortega al final de su prlo
go a la Historia de Brhier. Significa ante todo que su senti
do es slo disponible en una serie diferencial, y segn una
regla secuencial (como mnimo la cronolgica), y que por
ende -como ya hemos advertido- lo que dice est ms all
de la verdad o la falsedad, el bien o el mal.
37

Y sin embargo su pasado no supone en absoluto su extin

cin (como ocurre con la destruccin de los artefactos, la
descomposicin de cosas o plantas o el fenecimiento de ani
males) . Al contrario: viven y tienen vigencia

pasados.

slo en cuanto

No se lee a Aristteles o Descartes para pensar co

mo ellos (hazaa, por lo dems, en rigor impensable), sino

porque el presente especioso de Occidente (para usar la ex
presin de Whitehead) tiene como integrante
samiento pasado.

esencial el pen

Y, o bien reconocemos lcidamente nuestra

insercin en esa tradicin -y slo as somos radicalmente

capaces de novedad- o la repetimos irreflexiblemente.
No siempre fue as. Durante buena parte de su historia, la
filosofa no ha tenido Historia, a menos que queramos consi
derar como tal una sarta de

placita philosophorum o una

praeparatio evangelii

gradacin j errquica entendida como

(al estilo del tratamiento que Aristteles hace de los preso

crticos y su -?- doctrina sobre las cuatro causas). La filo
sofa era ms bien entendida al modo de una

summa

de co

nocimientos (frente a la

enciclopedia moderna), regidos por

la mtafora espacialista del tableau sinptico (idea que se
extenda hasta la misma lgica: recurdese el arbor Porphy
rii). El mejor estudioso de la reflexin de la historia filosfi
ca (una reflexin nunca completa, claro est): Lucien Braun, 1

distingue al respecto entre

dicta.

prcticas

disciplina proprie

Las primeras se extienden desde Teofrasto (dej ando

aparte el ejemplarismo aristotlico) hasta los comienzos del

siglo XVIII. Es decir: aunque la Historia de la Filosofa co
mienza realmente su andadura con Chr. A. Heumarm, en
y es por ende un producto

moderno

1 7 1 5,

(hasta el punto de que

para algn neoestructuralista actual esa disciplina deja ya de

tener sentido), no nace

con

la Filosofa Moderna, sino que es

el producto de la madurez de esta: cuando la

summa

o la

glosa dej an de tener sentido (fundamentalmente por la im

prenta, la Reforma y el auge de Universidades civiles) y van
siendo sustituidas por los

tractati

discorsi

(pinsese en

idea de que, junto a la exposicin del

ordo geometricus,

de

la arquitectura racional, se va haciendo urgente la justifica

cin de los

mrgenes,

de aquellos desechos que no entran

en el edificio de las ideas (existen adems dos intentos di

vergentes: el de reducir progresivamente lo secundario a pri
mario, a cosa cientfica -va Galileo/Locke-, y el de elevar
a ciencia

sui generis

justamente esos supuestos desechos

. -hazaa, al comienzo inoperante, de Vico-).

No es en absoluto casual que Heumann aparezca tras la
figura ingente de Leibniz. Las

A cta eruditorum

mo (aparecidas en Leipzig desde

de este lti

1 682) sirven de modelo pa

ra el quehacer de Heumann, aun en el ttulo: A cta philoso

phorum, das ist grndliche Nachrichten aus der Historia
philosophica, nebst beygefgten Urtheilen von denen
dahin gehorigen alten und neuen Bchern (Halle, 1 7 1 5-

1 723, 1 8 entregas).
La hazaa no se repetira con xito (abriendo, entonces s,
una va inagotable) hasta

1 888, fecha de aparicin del Archiv

fr Geschichte der Philosophie

(fundado por Zeller, Dilthey,

Diels y L. Stein). Se trataba de recoger contribuciones, docu

mentos y recensiones crticas sobre obras filosficas. Ello con
llevaba implcitamente la idea de que esas obras no eran ya re
cuperables, es decir asimilables enciclopdicamente (las
Acta aparecen a la vez que las primeras enciclopedias : el pasa
do es magister vitae, de acuerdo, pero no es vita).
Hasta entonces, disponemos nicamente de un conjunto
de prcticas: las

quistas

doxografas, biografas, narraciones diado

(esto es: vistas desde la perspectiva del escolarca de

turno) o la llamada manera

is,

hertica, en el sentido de la hare

o divisin entre las doctrinas de una Escuela y las dems. 2

Lo ms asombroso para el lector actual de, p. ej . , Digenes

Laercio, 3 es la perspectiva que podramos denominar hologr

fica, empleada por este. Sin duda, el smil que mejor le cuadra
es el de los grandes cuadros flamencos de Patinir o Rubens
donde una historia figura espacializada (los mismos personaje

Spinoza o Galileo), paulatinamente se va introduciendo la

2. Ver sobre el tema L. Braun, op. cit. , pp. 1 5-32.

l.

38

Histoire de l 'histoire de la philosophie, Pars, 1973.

3. Hay traduccin (antigua y castiza) de J. Ortiz y Sanz: Vida de los filsofos ms

ilustres (3 vols.), Buenos Aires, 1949-19512.
.

39

aparecen en distintos rincones y tamao, segn el inters de lo

narrado) y se ve acompaada, en un escalofriante

cui,

horror va

de una plyade -para nosotros, anecdtica- de figuras

secundarias que inundan literalmente el cuadro, hasta hacer

que nuestra atencin desfallezca (en el ltimo punto, pinsese
en Brueghel el Viejo). Tal sucede en Digenes: no slo un
mismo filsofo aparece en distintas vidas , sino que en stas
se recopilan desde piojos o excrementos secos a sublimes teo
ras teolgicas, ridas disquisiciones lgicas, testamentos (co
mo el muy bello de Aristteles) y cartas , sin criterio aparente
de ordenacin ni de seleccin: lo mismo recoge informaciones
que hoy sabemos fidedignas como afirma que Epimnides (no
en vano era el mentiroso) estuvo dormido cincuenta y siete
aos sin interrupcin

(I. 1 09). Y sin embargo, en ese mar de

erudicin que es Digenes (en las antpodas de Euclides, pero

importante premonicin de S an Agustn estriba en su idea

de que

poseemos l a verdad que Dios ate sora (un punto

no

que incide, y no casualmente, en la diferencia y demora de

los textos filosficos en cuanto a su interpretacin, segn
hemos ya indicado) . Como en la sentencia paulina, nos ve
mos obligados a buscar a Dios como en un espejo

que nos acerquen a una v erdad nunca dada por entero

(recurdese lo incontorneable, de Jaspers y Heidegger). Si
el

horno viator no

se pierde en la miseria de su peregrina

j e , ello se debe a que recibe llamadas

minan

ad Deum

a Deo,

que lo enca

(de nuevo, es imposible no evocar aqu el

Absoluto hegeliano, a nuestras espaldas , y las llamadas

y exhortos del

Seyn

heideggeriano ) . Nuestra tarea es el

desciframiento de signos que acercan a la Divinidad: y esta

teniendo fatdicamente la misma influencia que l, y llegando

lectura unitaria ofrece adems una historia nica,

hasta la misma fecha: finales del siglo

da

xvm) ha bebido toda la

tradicin filosfica hasta el Romanticismo. De ah que siga

siendo de obligado conocimiento, no slo por lo que respecta a
la filosofa griega, sino sobre todo a las noticias

histricas que

nos aportan pensadores modernos.

(todava en

Vitae no caben en la de
Historia de la Filosofa: la imparcialidad

orienta

1 786 se preguntar Kant cmo orientarse en

el pensamiento), que lleva al olvido y descrdito las anti

guas concepciones cclicas (griegas y prehelnicas ) . 5 S in
embargo, S. Agustn sigue preso de una concepcin

quista

En todo caso, est claro que las

nominacin de

entur

biado, condenados al desciframiento y recuento de inicios

diado

en lo referente a su exposicin temtica: la filosofa

griega es vista como mera

praeparatio

para el cristianis

mo, pues : Nostra christiana philosophia una est vera phi

del doxgrafo se vuelve as contra l mismo. Si no fuera por

losohia. 6 En

los grandes trabajos filolgicos del siglo XIX (sobre Digenes

cionismo a una Verdad inmutable donde hay que buscar la

han trabajado Rose y Nietzsche, Maas y Wilamowitz-Mo

grandeza de S . Agustn, sino en la bsqueda incesante de

llendorf,

F. Leo y Usener), el mare magnum de informacio

nes slo nos servira de coleccin de ancdotas en las que

naufraga el pensar griego. Claro que, sin ese

magma,

los tra

bajos filolgicos citados no habran podido realizarse.

Menor valor guardan an, por lo que a la constitucin
de nuestra disciplina se refiere, las compilaciones, apologas

un

centro

Historia de la Filosofa,

no es en ese reduc

que, en ltima instancia, no se da, sino que otor

ga diferencias, cortes y dilaciones que permiten hablar,

por vez primera,

de una Historia en el sentido pleno del

trmino: la idea de una Historia unitaria y progre siva en la

que

nima

desarrollo temporal

se corresponden en su

itinerario (posteriormente se desplegar

ad nauseam

este

y comentarios medieval e s , aunque es obvio que aqu de

tema con las concepciones biologicistas -pinsese en

be hacerse excepcin de l a gran De civitate dei agus

tiniana. 4 Dejando aparte s u riqueza y valor teolgicos, la

Spengler y Toynbee- y los p aralelismos entre filognesis

4. Eds. bilinges: La ciudad de Dios (Obras de S. Agustn. BAC. Madrid, T.

XVI y XVIII); Bibliotheque agustinienne, sr. 5, 33-37, 1959- 1 960 (valiosa edicin
anotada).

5. Vid. M. Eliade, El mito del eterno retorno, Madrid, 1972 (esp. cap. I).
6. Contra Julianum IV. 1 4, 72 (en J. Pegueroles, S. Agustn. Un platonismo
cristiano, B arcelona, 1985, p. 13).

40

41

1
y ontognesis). El propio Hegel coquetea ms de una vez

con esta idea. 7

La

historia erudita

renacentista inaugura de algn modo

una fructfera direccin que an sigue viviendo con fuerza: la

historia filolgica. Aqu, de nuevo, se guarda la ilusin de que
el limpiado y restauracin de las gangas adheridas a una obra
devolver el sentido de esta en toda su pureza. Desde una posi
cin hermenutica cabra calificar este proceder de

anti-hist
rico, desde el momento en que el restaurador olvida que lo es,

y pretende borrar el tiempo, como si su opacidad fuera la res

ponsable de la falta de sentido de la obra: la historia efectual
es (ilusoriamente) desechada, en nombre de una supuesta ver
dad desnuda que alienta en una obra

repristinada

y dispuesta

para ser leda sin prejuicios. Sin embargo, este prejuicio gigan
tesco produce curiosamente un efecto opuesto en buena medi
da a lo deseado: en efecto, quien quiera captar el

verdadero

significado

de una obra

estudiar el idioma

renacida del pasado se ve obligado a

original y, por ende, a sumergirse en ese

mundo cultural, con lo que no puede por menos de irse esta

bleciendo paulatinamente

conciencia

de la irremediable dife

rencia e hiato que separa la poca de la obra estudiada y la

poca del estudioso. Una obra se halla, para siempre, en el pa
sado (frente al alej andrinismo, que comenta y discute los tex
tos antiguos

como si

no tuvieran fecha). Ahora se establece

por vez primera un hiato, no entre el Pensamiento eterno de

Dios, por naturaleza inalcanzable, y el discurso temporal hu
mano, sino entre dos

pocas de la Historia.

As se va estableciendo una condensacin, no tanto del

saber, cuanto de la

distancia entre saberes, distancia que

cronologaS y confiada a la memo
tanctum scimus quantum memoria tenemus. 9

queda fij ada mediante la

ria:

Sin embargo, esta regresin al pasado como

tatls,

locus veri

que olvida -como el pagano ridiculizado por Isaas

que ese pasado es en buena medida fruto de sus propios

esfuerzos de restauracin y de su decisin respecto a seguir,
entre mltiples lecturas posibles del original, una determina
da, esa regresin, digo, parece hacer retroceder paradjica
mente la Historia filolgica al estadio acrtico de digenes
Laercio, ya que basta que un antiguo haya escrito algo para
que encuentre un seguidor, aferrado a la verdad de un tex
to: no est ya este, acaso, expurgado de toda mcula?
Esta curiosidad (no tanto avidez de novedades

gier-,

-Neu

cuanto de antigedades) se ve bruscamente frenada

por la irrupcin del caballero que parti de tan buen paso.

Con ese paso se cierra provisionalmente la consecucin de
una posible Historia de la Filosofa, a la vez que se abre defi
nitivamente la historia moderna de la filosofa.

Y no es en

absoluto casual que el descrdito del cartesianismo acarreado

por los filsofos de la sospecha (Marx, Freud, Nietzsche)
haya llevado aparej ado un auge inusitado de la Historia de la
Filosofa, propiciado igualmente por la muerte del ltimo he
redero

directo

del cartesianismo: Hegel (Husserl

elige

ms

bien, conscientemente y contra corriente, ser cartesiano).

El Renacimiento haba nacido gracias, en buena medida,
a la proliferacin mecnica de los textos , aliada a la lectura
interior, por parte de cada cual, de libros (revolucin de la
Reforma) . La Edad Moderna nace en cambio como reaccin
a todo eso. Descartes es un caballero que se escandaliza de
todo : del gusto por lo maravilloso y extico (gusto ayudado
por las consecuencias de los grandes descubrimientos), gusto
por la lectura, que favorece la memoria pero achata el

ments,

gusto por la polyhistoria, en busca de

acies
res literariae

como si se tratara de mariposas. Es Descartes, en suma, un

caballero harto de erudicin (diramos, un Quijote que sabe
7. Seguir una filosofa pasada, dice Hegel: <<wrde ein Unmogliches, ein ebenso
Torichtes sein, als wenn der Mann sich Mhe geben wollte, sich auf den Standpunckt
des Jnglings zu versetzen, der Jngling, wieder Knabe oder Kind zu sein (Gesch.
Phi/. , Werke, 1 8 , 65).
8. J.J. Scaligerus, Opus novum de emendatione temporum. Franckfort, 1593.
Una vez <<reformados los tiempos, enseguida se aprestar Spinoza a reformar el enten
dimiento.
9. Chr. A. Heumann, Acta (op. cit. ), III, 441 .

42

detenerse a tiempo).

Y la verdad no se busca ya en los textos ,

sino en la evidencia de la idea clara y distinta. l O Todo el inte

rs de Descartes (al cual siguen en buena medida todos, hasta
1 0 . Cf. la liJe Regle pour la direction de ! ' esprit (Oeuvres et lettres. B ibliothe
que de la Pliade, p. 1 0).

43

Kant) se endereza hacia la

te y

naturaleza.

Ella est ah,

presen

disponible para ser dominada. La suerte est echada, pa

ra toda la Modernidad (incluso invadiendo la conciencia co

mn, ms all de filsofos y profesores). S aber mucho de
Platn y Aristteles , dice Descartes , no basta (ni ayuda, en
verdad) para dar un juicio slido sobre algo. La conclusin
se convierte, ya, en

dicterio:

en effect, nous paraitrons avoir

appris non des sciences , mais de l'histoire . l l

til, sino condenada como algo peligroso. Matemticas, natu

nihilne plus? nihil

El mundo y la razn analtica parecen burlarse, sa

omnino.

tisfechos, de la

cupiditas

agustiniana respecto a

deum et

animam.

(Gelehrte),

para los cuales la Historia de

grand style moderna es

radicalmente anti-histrica. La razn

se pliega sobre s misma por mediacin del conocimiento

presente, a la mano: inerte y troquelada. Los antiguos no go
zaron de esas luces.

Y ya ni siquiera es necesaria una moral

provisional, porque los racionalistas y los

phen

Popularphiloso

van destilando una moral nueva, a la altura de la razn.

El mundo se [en]cierra sobre s: es

enciclopdico.

En su se

no comienzan a orse, con todo, airadas voces de protesta, de

Hay que esperar a Leibniz para que se produzca una sn

tesis entre la

aquellos eruditos

la filosofa (sea antigua o moderna) es ella misma su filoso

fa . 16 A este respecto, bien cabe afirmar que la filosofa au

analtico y se encamina a la dominacin de una naturaleza

Con ello, la Historia no es slo arrumbada como algo f

raleza, y la mquina como mediacin:

Incluso un Kant (aunque ya hostigado de cerca por sa

buesos tan vigorosos como Hamann y Herder) se burlar de

historia erudita

y la razn cartesiana, pretendi

damente atempora1. 12 El gran lipsiano resucita en efecto la

tormenta y empuje

(Sturm und Drang).

La Historia regresa

a la historia de la filosofa.

metfora minera del oro y la ganga para rescatar un ncleo

racional en los textos antiguos, comparados, no con la Ver

7. La conciencia histrica, contra la historia filosfica

dad ya conquistada, sino entre s y con los descubrimientos

nuevos, de acuerdo con una

characteristica universalis

(la

La conciencia de modernidad, de tiempo nuevo

(Neu

mquina restauradora, ms que productora). El resultado

zeit, Les Temps Modernes)

-as pues, no de Leibniz, sino de l ms toda la historia filo

losofa o en general se denomina Historia Moderna, sino que

sfica pasada- sera en effet perennis

phia.l 3

quaedam Philoso

Mas, en todo caso, se trata tan slo de un adorno en

la marcha segura y triunfal de la razn filosfica. Poco im

porta la alusin a Hermolao B rbaro como descubridor de
una buena versin de

luego se hace equivalente su

oponen ambos a

perfectihabia)l 4 si
significado al de enrgeial5 y se

entelequia

(a saber:

dynamis.

1 1 . Jbd. , p. 1 1 . Ver tambin carta a Beckmann de 17 de octubre de 1630.

12. Si no en la historia de los textos, o en la de la mismsima naturaleza (para ello
hemos tenido que esperar casi hasta nuestro tiempo: vid. F. Duque, Filosofa de la tc
nica de la naturaleza, Madrid, 1 986, y W. Lepenies, Das Ende der Naturgeschichte,
Franckfort, 1978), Descartes podra haberse fijado en el tiempo inmanente a su propia
conciencia: Ego sum, ego existo; certum est. Quandiu autem? Nempe quandiu cogito))
(Medie. , II, Pars, 1967, p. 27).
13. Die phi/os. Schriften. Hrsg. v. C.J. Gerhardt. III, 624 s. (ed. Berln, 1887).
1 4. Monadologa, 48, Ed. Velarde, Oviedo, 1 98 1 , p. 1 14.
'15. Ver la interesante nota 16 de Velarde, ad. 18 (op. cit. , p. 89).

44

no es coetnea con lo que en fi

surge sorprendentemente como una verdadera revolucin

contra el pensamiento y la

episteme

(en trminos foucaultia

nos) vigentes en esa poca. Se produce as un desfase termi

nolgico, que no deja de ser s ignificativo. Aquellos que, con
Rimbaud, exigen

etre absolumment modernes, debieran ser

contemporneos (la contemporanei

denominados nuestros

dad nacera as en el Romanticismo, y se impondra avasalla

doramente en el mbito filosfico tras la muerte de Hegel). 1 7

Por e l contrario, los que convencionalmente son denomina
dos pensadores de la modernidad (racionalistas, empiristas e
16. Prolegomena, Vorrede, A k., IV, 255.
1 7 . La mxima paradoja de lo contemporneo>> estriba en que la aguda concien
cia de la fJuencia e irreversibilidad del tiempo lleva al paroxismo historicista e hiperhe
raclteo de la aceleracin evolutiva, que impide la Identificacin de grupos, aun dentro
de la propia generacin. Este frenes, que convierte todo en extemporneo, parece lle
gar a su culminacin en la cultura de masas actual y en el culto al cuerpo y la juventud.

45

idealistas) no seran vistos como tales por la conciencia his

trica impuesta desde el siglo XIX, sino como representantes
U unto con otras reas culturales) del clasicismo. l 8
Sea como sea, lo cierto es que, durante los aos en que
se desarrolla la vida de Hegel

( 1 770- 1 83 1 ),

Occidente (no

slo Europa: pinsese en los Estados Unidos y en las flaman

tes Repblicas americanas) alcanza por vez primera en su

ca, fundamentalmente, que la pense dcouvre que l'homme

n'est pas contemporain a ce qui le fait tre . 22 Hay pues un
necesario desfase en la asimilacin de lo que se da, hasta el
punto de que (premonicin de la relatividad especial) co
mienza a entenderse la imposibilidad de

simultaneidad entre

el aprehensor y lo aprehendido, entre cognoscente y conoci

do. Con ello se evapora el sueo del Dios aristotlico, de la

Uustamente en di

Identidad Suma. Las cosas tienen un tiempo propio, irreduc

ferenciacin con las grandes culturas de otros pueblos o del

pasado) _ 1 9 Tal conciencia supone el hundimiento del sueo

ral, como forma en la sntesis de la aprehensin). 23 Ms an:

historia conciencia de su

del

cosmopolitismo,

unidad cultural

que en Kant todava alentaba. 20 El he

cho diferencial supone la ruptura del mundo-naturaleza en

diferentes reas de desarrollo. Ello quiere decir: el tiempo de
los pueblos (la historia) no fluye uniformemente. En la gi
gantesca variedad de matices que ahora dispersan la idea de
Gnero Humano, el propio occidente

(Abendland) aparece
(ad limitem)

como el ocaso del sueo ilustrado de la unidad

entre razn y naturaleza: el

motto del programa cartesiano.

Tal salto cualitativo se da en todos los rdenes del saber

y el actuar: en

fsica

se pasa del fluj o reversible del tiempo

en cinemtica a la flecha irreversible establecida por la ter

tible al Yo kantiano, que crea engendrar al tiempo (en gene

las cosas dejan de ser consideradas como ncleo duro y sus

tante (sustancia) afectado de modificaciones como respuestas
a estmulos externos (accidentales); el concepto mismo de
cosa queda en entredicho, para comenzar a verse la reali
dad como conjunto, fluido y cambiante, de campos.
Todo ello tendr inmediata repercusin en la considera
cin misma de los textos, y ello tanto en lo referente a la filo
sofa o las ciencias (cuya historia es la sucesin de descubri

mientos que configuran su campo), 24 como principalmente

(por lo que ello tiene de revolucin en las conciencias) en la
crtica textual de las Escrituras, siguiendo el famoso princi

modinmica; en la economa, del

pio

de percepciones, diferenciadas segn sus grados de viveza, a

radas hacia el infinito malo hegeliano. 25 Los textos filosfi

tableau quesnayano de una

red de conexiones fisiocrticas al valor trabajo de las doctri
nas ricardiano-marxistas; en la psicologa, de la sucesividad
la incompatibilidad de los tiempos de reaccin. Todo ello
puede reunirse diciendo que, al comienzo del siglo XIX, nos
encontramos con el fin de
y de la

la representacin ( Vorstellung) 21

La fluidificacin del concepto llega a ex

biologa- que el mundo parece dispersarse en series dispa

cos no escapan a este destino, empezando por las propias

Historias de la Filosofa. As, el afn por la exactitud y el de
talle obligan a una constante actualizacin de la obra, sin

linearidad.

La experiencia tiene, ahora, una

historia.

Y ello signifi-

18. M. Foucault ha propuesto -me temo que sin demasiada fortuna- distinguir
al efecto entre l 'iige classique (grosso modo, siglos xvn-xvm) y l 'iige de l 'histoire (si
glos xix-xx). Cf. Les mots et les choses, Pars, 1966, pp. 229 y ss.
19. Foucault, lgicamente ms atento a la cultura francesa, sita esta unidad entre
1775 y 1825 (op. cit. , p. 233).
20. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher A bsicht. Ak.,
VIII, 15-32.
2 1 . Vid. al respecto, para apreciar diferencias y semejanzas, M. Foucault, op. cit. ,
y M. Heidegger, Die Zeit des Weltbildes (En Holzwege, G. A . , 5, 75- 1 13).

46

sola scriptura.

tremos tales -apoyada por el triunfo del evolucionismo en

22. M. Foucault, op. cit. , p. 345.

23. Kant, KrV., B 182/A 143.
24. Cf. S. Gnther, Geschichte der anorganischen Naturwissenschaften im
Neunzehnten Jahrhundert, G. Bondi, Berln, 190 1 .
25. Cf. E . Jnger, Das zweite Pariser Tagebuch (anotacin del 2-3-1 944; en: Ta
gebher ll, Stuttgart, 1960): <<Die Textkritik des 19. und 20. Jahrhundert gibt keine
griisere Einsicht in die Bibel als der Darwinismus in das Tier. Beide Methoden sind
Projektionen auf die Ebene der Zeit -wie hier der Logos in Zeitlichen aufgeliist wer
den soll, so dort die Spezies. Das Wort wird teilbar; das Tierbild wird zum flchtigen
Uebergang, zur Impression. Demgegenber gilt Luthers: 'Das Wort sie sollen lassen
stehen! Die Bibel wie die Tierwelt sind Offenbarungen, und darin liegt ihre gewaltige,
gleichnishafte Macht>>.

47

ahora, hundida la concepcin

atender a que la acumulacin de materiales no se rige por los

mismos criterios que los de la elaboracin primera de la
obra. As, el famoso manual de Ueberweg26 (un furibundo

filosofa se sumerge en el ro heracliteo que impide, no slo

la prediccin de lo venidero, sino

antihegeliano, perteneciente al primer y ms riguroso neo

que prometa convertir en ciencia.

ra que es ahora la obra misma la que tiene su historia y, por

A este destino sombro no parece escapar ni siquiera la

tanto, se ve incapacitada para dar una visin de conjunto y

Escuela hegeliana, presa entre los extremos de la irrebasa

bilidad del propio tiempo 28 y la (al menos aparente) clausu

(?) de la filosofa de Hegel ls , pues la acumula

cin de materiales en los libros de histoda la que acaba impi

ra de la filosofa como la Teodicea de verdad. 29 Lo cierto

diendo esa suerte de metarrelato omnicomprehensivo que lla

>

es que los grandes discpulos de Hegel que tuvieron que ver

mamos Historia

con la historia (Rosenkranz, Erdmann, Fischer y Zeller

Y ello ya desde el inicio de esta. La gigantesca Historia

(el

Grand Bertha

-discpulos mediatos- y aun el hijo del filsofo: Karl He

de esta disciplina),

gel) escogieron el des arrollo tan slo del primer extremo.

de Johann Jakob Brucker, tuvo que ser aumentada en su se

gunda edicin

Si la ltima filosofa (y no slo filosofa, sino la poca uni

( 1 766-67) en un sexto volumen que recoga

versal misma) reuna en s a todas las anteriore s , yendo

Appendix, accesiones, observationes, emendationes, illus

trationes atque supplementa. El resultado es que nadie es
capaz de leer la obra (ajustada todava al ideal taxonmico)

ms all (a s aber, en la extensin e intensificacin de la li

bertad y del autoconocimiento

en un movimiento de desfase que echa por tierra las preten

siones del libro (unas siete mil pginas

in

sentarse como

narracin,

y no como tabla diacrnica. Esto

significa que la aparicin paulatina de la problemtica --en

cada regin- es considerada como irreversible: Las dicipli
nas particulares dejan de tener un

territorium

(como quera

Kant) para deslizarse segn un ritmo inacabado.

Ahora bien, ello supone necesariamente la renuncia, en
primer lugar, a futuras correcciones histricas del pasado
(por aparicin de nuevas fuentes, mejores mtodos de inves
tigacin, nuevas ciencias auxiliares, etc . ) ; y en segundo y
ms grave lugar, la renuncia a una historia filosfica, ya que

26. Fr. Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie. 4 Teil: Die
Deutsche Philosophie des 19. Jahr. und der Gegenwart. 12 . . . Auflage . . . v. T. K. Oeste
rreich. Mittler und Sohn. Berln, 1 923.

48

muchos

4. 0: la Babel de la

Geist der speculativen Philosophie (Marburgo, 1 79 1 -97;

6 vols.), de D. Tiedemann, opta ya decididamente por pre

-quasi

sinnimos- en He

gel ) , y si por otra parte es absolutamente imposible antici

par el futuro 30 (en lo cual es Hegel ms sabio que el en

sin consultar a cada momento las correcciones y adiciones,

filosofa) . Por eso, el siguiente monstruo de la Historia, el

la conexin de

prurito de exactitud filosfica, la disolucin de la disciplina

por Willy Moog, excelente estudioso neohegeliano, de mane

critica philosophiae

ipso Jacto

lo pasado. 27 El relativismo comienza a mostrar, a travs del

kantiano) ha sido actualizado en la parte dedicada a Hegel

ecunime

teleolgica (que por definicin

preCisa apuntar a un final ya anticipado de alguna manera) , la

aspectos utopista Kant), la nica razn para

apreciar el progreso de la Historia (filosfica o no) ser,

sorprendentemente, su existencia y persistencia frente a

27. La gran historia del perodo inmediatamente posterior, G.W. Tennemann, Ges
chichte der Philosophie, Leipzig, 1798- 1 8 1 9 ( 1 1 tomos en 1 2 vals.), confimia hasta la
saciedad el punto. El autor confiesa que el historiador no debe tener filosofa alguna.
Sin embargo, trasluce en su enjuiciamiento una raz kantiana, aunque ms escptica.
Justamente: todas las filosofas anteriores al kantismo han tenido un defecto: no exami
nar las fuentes de nuestro conocimiento . . . para averiguar que nuestro conocimiento es
falaz, como concluye mordazmente Hegel (Vorl. Gesch. Phi!. , 18, 135). Las filosofas
son as sepultadas en la fosa comn de una Filosofa que se destruye a s misma.
28. Hegel, op. cit. , 18, 64: <<Jede Philosophie eben darum, weil sie die parstellung
einer besonderen Entwicklungsstufe ist, gehort ihrer Zeit an und ist in ihrer Beschrankt
heit befangen.
29. !bid. , 20, 455: <<Die Philosophie ist die wahrhafte Theodizee>>.
30. En el ltimo silogismo del sistema (Enz. 577), lo lgico se abre y juzga en
dos fenmenos (Naturaleza y Espritu: Historia). Ni siquiera -de ser estricto- es da
ble anticipar (como hara un kantiano), que al menos esos fenmenos se plegarn a la
Lgica, ya que esta se escribe -y modifica- a la par de esos fenmenos. La lgica
hegeliana no es inmutable, como pretende serlo la kantiana (comprense al respecto las
modificaciones entre la 1 . y 2. ed. de WdL y de KrV).

49

otras doctrinas o situaciones (de ah la facilidad con que es

te relativismo de cuo tardohegeliano se unira a los evolu
cionismos darwinistas) . Esta es la soberbia interpretacin
(por lo que hace a la escuela, no respecto al maestro mis
mo) que hace Nietzsche de este desarrollo: la ms alta de
las filosofas se diluye as en una rastrera glorificacin de
lo ltimo ! 3 1
Parej a consecuencia, pero sin l a menor adicin de crtica
o sarcasmo, sino con la mortal seriedad del

sors,

Herrn Profes

saca Zeller de las relaciones entre Historia y filosofa.

S i esta debe ser narrada exacta y rigurosamente, o sea: como

una ciencia, la Historia no podr ni deber ser a su vez filo

sfica la Historia de la Filosofa se independiza as de la F

losofa, igual que un (supuesto) lenguaje perfecto -formali
zado- se cree con derecho a juzgar sobre la correccin del
lenguaje normal ! Se constituyen as los rasgos esenciales de
toda Historia externa de la filosofa: 32 recusacin de toda
construccin apriorstica, sustitucin de reflexiones teleol
gicas por explicaciones causales (en muchos casos, reducidas

a la pura secuencia temporal), conveniencia de investigac o

nes biogrfico-psicolgicas, atencin (fundamental) a los

flujos extrafilosficos en la filosofa. 33

Es obvio que un tal programa, llevado al extremo, no

puede conducir sino a la paulatina destruccin -por reduc
cin- del sentido de todos los textos filosficos del pasado.
En efecto: privados de todo criterio para reconocer que un
texto trata de filosofa, salvo el de la tradicin y el del propio

se cree Napolen) , el historiador aplica mtodos cientficos

(psicolgicos, sociolgicos , filosficos, etc . ) sobre un cuerpo
textual, para descubrir -qu otra cosa c abe?- que el texto
en cuestin no se adecua, ni con mucho, a las exigencias y
criterios de esos mtodos. Vuelve as la

doxografa,

ahora

cientfica, que ve en la historia una coleccin de opiniones

ms o menos extravagantes: la conclusin es la misma que la

del cartesiano, mas por mtodos diametralmente opuestos. 34

En la segunda mitad del siglo XIX, el historiador puede ufa
narse; ya est a la altura de lo que Sneca criticaba mil ocho
cientos aos atrs: ltaque quae philosophia fuit facta philo

logia est. 35 De la Historia de la Filosofa, as considerada, se

escapa un soso vapor relativista. Ni siquiera es pensable por

qu se la considera as, Hi storia en singular, salvo por el
hecho

positivo

de estar encerrada en uno o varios volme

nes, bajo el nombre de un autor (que, por otra parte, y lleva

do de la exigida imparcialidad, se hace la ilusin de desapa

recer bajo el orden del discurso). 36

La primera paradoja que se desprende de todo esto es la

identificacin de Aquiles y la tortuga: la conciencia histrica
no puede reconocerse en la historia que ella narra; y no lo
puede, ni hi stricamente (por definicin: el narrador est en
el futuro de lo narrado), ni filosficamente (por convencin:
se ha decidido desconectar filosofa -e. d . : sistema- e his
toria). La verdad de lo que ella narra est pues en entredicho,
aun para ella misma (si es que, en todas condiciones, puede

autor que as lo afirme (lo cual no es mucho: tambin el loco

hablar de ella misma). En el fondo, todo esto es tan viejo

como las objeciones del buen Gorgias. 37

3 1 . Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historei fr das Leben ( Unzeit
gemiisse Betrachtungen, 2es Stck. Ed. Sch1echta 1, 263). <<Wer aber erst ge1ernt hat,

puede atisbarse su solucin si se distingue entre

vor der "Macht der Geschichte" den Rcken zu krmmen und den Kopf zu beugen, der
nicht zuletzt chinensenhaft-mechanisch sein "Ja" zu jeder Machi, sei dies nun eine Re
gierung oder eine offentliche Meinung oder eine Zahlen-Majortlit, und bewegt seine
_ Jeder
Gleder genau in dem Takte, in dem irgendeine "Macht" am Faden z1eht. Enthalt
Erfolgt in sich eine vemnftige Notwendigkeit, 1st Jedes Ere1gms der S1eg des Logi
.
schen oder der "Idee" -dann nur hurtig nieder auf d1e Kme und nun die ganze Stufenleiter der "Erfolge" abgekniet!>>
.
32. Sobre la distincin entre Historia externa e interna, vid. F. Montero Molmer,
<<La historicidad de la filosofa, en: La filosofa presocrtica, Valencia, 1976.
33. E. Zeller, <<Die G. der Ph., ihre Ziele und Wege>>, Archiv fr Geschichte der
Philosophie, 1 ( 1 888), 1- 10.

50

La segunda paradoja es la del relativismo histrico (y

gnesis

34. Descartes, Discours de la mthode (Oeuv

res, A.T. VI, 70): <<Et ie ne m'eston
ne aucunement des extrauances qu'on
attribue a tous ces anciens Philosophes,
dont
nous n'auons point les escrits, ny ne iuge
pas, pour cela, que Ieurs penses ayent
est
fort draisonnables . . . mais seu1ement qu'on
nous les a mal rapportes. Mas ahora que
han s1do bien restituidos, cmo no ratifica
r que se trata de extravagancias?
35 . Epistulae, 108, 23.
36. Ilusin que permite, dicho sea de paso,
el descarado plagio de unos manuales
en otros, siempre recalentando la vieja col.
37. (Pseudo) Aristteles, De Melisso, Xenop
hane et Gorgia, III; 979a 14 s.

51

validez,

cosa que el historiador positivista no hace): nin

gn sistema se ha mantenido como definitivo (todo pasa,

ya se sabe). Luego si ha pasado es porque
te de que as quedan sin explicar las

deba pasar. Apar

recurrencias en la histo

ria (Spinoza en la polmica Jacobi-Mendelssohn, y las con

secuencias gravsimas de su recuperacin por S chelling y
Hegel, cada uno a su modo; la clamorosa resurreccin de
Aristteles en

1 833- 1 837, gracias a la ed. B ekker; la extraa

actualidad de los presocrticos gracias a Nietzsche y Heideg

ger, etc.), lo que el relativista pretende ignorar es el privile
giado

ojo solar

desde el que -forense de las filosofas

diagnostica las sucesivas muertes (por cierto, cabra pregun

tarse a qu se debe este carcter recalcitrante, obstinado, de
repeticin de esfuerzos baldo s ; la alusin kantiana a la

turanlage

Na

no puede desde luego valerte al buen positivista).

l mismo debiera saber (recurdese e l caso de Ueberweg)

que tambin sus dicterios o loas pasarn. Para qu, pues, su
propio empeo, tan cientfico?
La contestacin de esta pregunta nos conduce a las ms
grandes simas de degradacin que ha sufrido la filosofa (y
su Historia) : entre

1 870 y 1 920 (cien aos despus de su

auge mximo). La existencia de los textos viene a ser justifi

cada, no por mor de la filosofa misma, sino como extraa
aberracin (patolgica) cuya curacin

--o

al menos diagns

tico- redundar en mayor gloria de la ciencia juzgadora: la

economa poltica, el psicoanlisis, la psicopatologa, la lin
gstica o la antropologa.
As, un cierto marxismo vulgar (y oficial) denuncia la fi
losofa como fenmeno ideolgico concomitante a la lucha
de clases, una de las formas ideolgicas en las que los hom
bres se hacen conscientes de esas luchas o las recusan. 38 La
misma acusacin, desde otros frentes, llevan a cabo Karl
Popper, o Max Scheler. 39 Tales acusaciones confunden los

ternas de validez, exigencias no meramente histricas (que

vuelva a tomar los problemas de la tradicin, por ejemplo) o
formales: lo menos que cabe pedir a una formacin discursi
va es que sea

coherente con

sus presupuestos; no que sea l

gica, si con ello se quiere decir: sumisin al estado actual del

desarrollo de la (supuesta ciencia de la) lgica simblica si
no, j ustamente,
cando desde el

filosfica

(en el sentido que venimos expli

1 ). Es obvio que una filosofa refleja (legiti

ma o critica) un estado social de cosas (y no slo social), mas

lo hace transformndolo segn sus reglas intrasistemticas y
de acuerdo con su propia tradicin. La crtica a ese estado
social no conlleva la recusacin del texto filosfico sino, en
todo caso, del hombre que lo escribi (no quisiera parecerme
en casi nada a Platn ni me gusta la sociedad esclavista, pero
admiro

Las leyes).

De psicologa40 saba mucho, pasando al punto siguiente,

Jaspers. Mas pocos lo seguirn cuando, ejerciendO una su

pues ta psicologa descriptiva libre de prejuicios y valoracin,
.
comienza a clasificar filsofos, siguiendo el lema: Hegel
objektiviert. . . , wir subjektivieren . 4 1 A Jaspers le interesan

los hombres , los individuos, no los sistemas. Para ello utiliza

una

tipologa

(si cabe as hablar, ya que poco

lgos

se en

cuentra en esos tipos) en la que se hace caso omiso de la his

toria Y se mezclan (como en los capiteles de Silos o de san
Juan de Duero en Soria, pero con menos belleza) en un mis
mo saco Plotino, filsofos medievales y Hegel, bajo el rtulo
de imagen del mundo mtico-especulativa, a la que cabe
aadir (por qu no?) algunos elementos mtico-demona

cos . 42

Si algn criterio cabe apreciar en esta mescolanza (ampa

rada baj o los nombres de Kierkegaard, Nietzsche y Max We
ber) es el de la

actitud ante la vida de

los filsofos: persona

lidades psquicamente relevantes, en una palabra. Textos

necesarios intereses que influyen en el orto de una filosofa

(sin ellos sera esta una ligera paloma) con sus exigencias in-

38. Franz Mehring, Aufsatze zur Geschichte der Philosophie, Leipzig, 1975, p. 7.
39. Cf. p. ej. Die Wissensformen und die Gesellschaft (en: Gesammelte Werke,
Berna/Munich, 1 960, 85 9 1 )
-

52

40. Permtaseme dejar de lado por tedioso el dar cuenta de los abundantes reduc
cionismos psicoanalticos. TodO el freudo-marxismo va por ah, con secuelas francesas
.(Goldmann, Sebag). Un interesante especimen ingls es el analtico J.O. Wisdom, The
Unconscious Origin ofBerkeley 's Philosophy, Londres, 1 953.
4 1 . Psychologie der Weltanschauungen, Berln, 1 925 3 , p. 12.
42. Op. cit. , p. 202.

53

posteriores de Jaspers confirman esta clasificacin ( ? ) , slo

que ahora la vida y la Psique se esconden pudorosas ba
jo los conceptos de existencia y subjetividad.
Una interesante variacin de este reduccionismo, que lo
retrotrae as a las cercanas del debate propiamente filosfico
(como la evolucin de su autor mostrara sobradamente), es
la ofrecida por un jovencsimo H.-G. Gadamer, en

1 924 !4 3

Ya el propio punto de partida dej a clara la especificidad de la

Historia de la Filosofa: esta es

tato caelo

distinta a las His

torias que dan cuenta del desarrollo de una ciencia; 44 tampo

co podr ser, pues, enjuiciada por ninguna de ellas. Y es que
la filosofa no es ciencia: su tarea no consiste en resolver

problemas, sino en

apuntarlos.45

Ahora bien, estos proble

mas no se engarzan en ninguna historia unitaria, continua

(contra la tradicin neokantiana de Marburgo) ; 46 ni cabe de
ducirlos de un principio metafsico (como parece ser que ha
ca -segn un tenaz clich- Hegel). Cul es el criterio de
Gadamer, entonces , para distinguir textos filosficos de otros
cualesquiera?: el hecho de que estos salvaguarden la existen
cia del

concreto (Gadamer inaugura as la senda

de la filosofa existencial contempornea); 47 tal es, incluso, el

individuo

criterio de

verdad

en filosofa: problemas verdaderos son

aquellos que brotan de una situacin objetiva originaria y

personal . 48

La tesis es sugerente, mas poco convincente. En primer

lugar, la historia se disuelve as en un puado de personas
con problemas interesantes (y ese inters, debo aceptarlo co
mo tal de Gadamer o sentirlo a mi vez, de forma tan personal
como incomunicable) , de mnadas sin ms

tantiale que el de

vinculum subs

su individualidad (que j ustamente por serlo

separa a unas de otras) . Y cul ser la gradacin intensiva o

conexin entre problemas interesantes , siquiera sea para in
tentar el establecimiento de una serie que no se limite a la
cronologa? En segundo lugar, es la Historia propuesta por
Gadamer algo a la vez individual y concreto? O es ms bien
un texto organizado que trata

de

lo individual, y por ende lo

hace con la aspiracin de convencernos (universalidad e in

tersubjetividad)? Si este segundo caso resulta -como pare
ce- difcil de rebatir, entonces el reduccionismo individua
lista del joven Gadamer se disuelve a s mismo.
Una posicin parecida a la de Gadamer en
excelente historiador (especialmente del iglo

1 924 es la del
xvn) Martial

Guroult. Tambin l critica cualquier conversin de la His

toria de la Filosofa en una Historia cientfica. l cree, ms
bien, que aquella Historia se acerca a la Historia del Arte.

43. <<Zur Systemidee in der Philosophie>> (en: Festschrift fr P. Natorp, Berln/Leipzig, 1924, pp. 55-75).
. .
44. Op. cit. , p. 56, Gadamer inscribe as su concepcin en la gran tradicin de
Kant (Fortschritte, XX, 25 9 ; en mi edicin -Tecnos, Madrid, 1 987-: pp. 7 Y ss.) Y
Hegel, Vorl. Gesch. Phi/. 1 8,25: <<ist in Betracht zu nehmen, dass es mit der Geschich
te der Philosophie um der besonderen Natur ihres Gegenstandes wlllen eme andere Be
wandtnis hat als mit den Geschichten anderer Gebieten>>.
45. Una idea que bien pudo tomar entonces Gadamer de Heidegger. Este ha insisti
do continuamente en el filosofar como cuestionamiento. Vid. p. ej., el inicio de Das
Ende der Philosophie und die A ufgabe des Denkens, en Zur Sache des Denkens,
Tubinga, 1 969, p. 6 1 ) : <<Der Tite! nennt den Versuch einer Besinnung, die im Fragen
verharrt. Tambin Hartmann sigue parecida direccin: problemas contra s1stemas.
46. El ataque de Gadamer (op. cit. , p. 58 ss.) parece avalar la conjetura de la nota
anterior.
47. En su autobiografa, K. Jaspers reivindica para su Psychologie der Weltanschauungen (ya citada; original de 1 9 1 9 ) el haber sido <<die frheste Schrift der spiiter
so genannten modemen Existenzphilosophie>>. (Philosophische A utobiogrP_hie. Erw.
Neuausgabe. Munich 1977, p. 33). Mas ese texto (ya hemos hecho aluswn a ello)
muestra un fuerte reduccionismo psicologista y, a lo ms, vitalista. Por otra parte, fue el
viejo Schelling el primero en usar la expresin Existential-Philosophie. Cf. M. Frank,
Was ist Neostrukturalismus?, Francfort, 1 984, p. 135.

54

En primer lugar, los grandes artistas no admiten jerarqua

entre ellos (a lo ms, adhesin personal ) . As ocurre con los
filosfo s . En segundo lugar, cada obra artstica vale por s
misma, por la

arquitectura que revela la perfeccin de su

sistemas filosficos deben ofrecer
traducidos segn el orden de las razones, su in

forma. As tambin, los

nos, al ser

comparable e individual palacio de ideas.49

No hay pues progreso en la Historia de la Filosofa.

Cada sistema (ya es un avance, al menos, frente a los indivi
duos de Jaspers y Gadamer) vale exclusivamente en cuanto
manifestacin artstica, creadora, de una subjetividad. As

48. Op. cit. , p. 7 3 .

49. Vid. en general su <<La lgitimit de l'histoire de la philosophie>>,
Archivio di
Filosofia ( 1 954), 39-63. <<Les philosophies sont par la
entierement identifies aux
oeuvres d'art>> (p. 60).

55

cree Guroult escapar tanto al temido teleologismo (l, que

alaba los s istemas qua palacios, desprecia a Hegel) 50 como
al reduccionismo cientificista. Ciertamente podr escapar a
este ltimo, mas no a un reduccionismo

esteticista. 5 1

En primer lugar, si el criterio es el orden de las razones

interno a cada sistema, mal se entienden sus dicterios contra
Hegel y otros pensadores : de dnde viene esa seleccin? En
segundo lugar, lo ms subjetivo de todo pensador que se pre
cie es su conviccin de que puede a su vez convencer a los
dems (incluso ms all de su tiempo y cultura) por remitirse
a una verdad.

Y el propio Guroult est atento a la excava

cin de la arquitectura
es que cada obra tiene

racional del sistema considerado. O

su razn, incomensurablemente? En

tonces repetimos el viejo argumento del tercer hombre, por

que o bien debe limitarse entonces Guroult a repetir la obra
estudiada (como Pierre Msnard con

El Quijote)

o bien debe

haber un fundamento de inteligibilidad comn a las obras de

Descartes, p. ej . , y a los dos tomos de

dre des raisons.5 2 Y

Descartes selon l 'or

si las expresiones de Descartes y Gu

roult, por un lado, y la impresin del lector (que podra hacer

de lazo de unin) siguen siendo todas ellas subjetivas (esto
e s : nicas e irrepetibles ) , cmo es posible un enlace de sen
tido (o sea: objetivo), por mnimo que sea? Por ltimo, c

cargas del corazn. Todo puede ser comprensible desde la

bancarrota general del hegelianismo, a mediados del siglo
pasado: un maremoto que ha originado la marea escptica
que se extiende hasta (excelentes) profesionales de Historia
de la Filosofa en la Europa de los aos treinta (y un poco
despus de la Segunda Guerra) . Pero comprender no es justi
ficar, y menos aceptar. Est claro que todas estas formas de
relativismo se han diluido en su propia irrelevancia, cum
pliendo irnicamente el destino que vean en las obras filos
ficas (si pasan de moda quedan

eo ipso refutadas) .

8. El recurso tipolgico
Hemos visto cumplida la paradoj a: el odio por los siste
mas y la atencin (en verdad, ingenua) a la historia hace que
esta ltima se disuelva: cmo podra hablarse de una

cuencia discontinua?

se

Con qu derecho cabe considerar co

mo filosfico aquello que los relativistas y reduccionistas de

todo cuo (mal)tratan?

Y sobre todo, cmo es posible expli

car el fenmeno -capital en Historia de la Filosofa- de las

recurrencias? No

se trata solamente de que un autor vuelva a

cobrar actualidad (o cobre una relevancia que en su propio

mo puede distinguir Guroult, en el interior de un palacio,

tiempo no tuvo: es el caso de Spinoza en la Alemania de fi

Como puede observarse, el reduccionismo conduce inva

que un autor prefiere dialogar, fecundando as su obra, con

entre opiniones y argumentaciones racionales? 53

riablemente al

relativismo histrico

y este al escepticismo

ms completo, sin ms asidero que apelaciones a individuos,

vivencias interesantes , expresiones subjetivas y dems des-

nales del siglo

xvm), sino del hecho, probado y repetido, de

un clsico del pasado en vez de con otro . A qu se debe el

inters de Hegel por Proclo, de Heidegger por Parmnides o

de santo Toms por Aristteles? Cmo es posible que re

monten tranquilamente la historia y que, a pesar de estar se

50. A su discpulo F. Brunner, el proceder de Guroult le parece <<gnreuse et

puisssante (<<Histoire de la philosophie et philosophie>>, en: Hommage a M. Gu
roult, Pars 1964 , p. 201); Hegel, en cambio, se porta: <<tyranniquement>> (p. 200).
5 1 . La expresin es de V. Hosle, Wahrheit und Geschichte. Stuttgart/Bad Canns
tatt 1984, pp. 38-43. Hosle incluye bajo este rtulo al Gadamer maduro, de Wahrheit
und Methode ( 1 960).
52. Pars, 19 5 3.
53. En el artculo antes sealado, Brunner llega a confesar que todas las filosofas
(tambin la hegeliana?) son <<vrais et fausses secundum quid>> (p. 203). Pero explicar
en qu consista el quid (cosa que ni Brunner ni Guroult hacen) sera lo importante.
Eso es lo que interesa: el quid de la cuestin.

56

parados temporalmente (a veces por ms de dos mil aos) y

ser de distinto lenguaje, cultura y religin, logren un dilogo
profundo con la orteguiana Isla de los Muertos ? ; y nosotros
mismos, no mostramos un inters y placer ms vivos por un
dilogo de Platn o un tratado de Aristteles que por la lti
ma novedad editorial?
Todos estos interrogantes explican

internamente

(hay ra

zones histricas -externas- de alto bordo, que aqu paso por

alto) el nacimiento de las

tipologas como

criterio clasificador

57

en la Historia de la Filosofa. Sin embargo, ya su caracterstica

fundamental suscita perplejidad: si los tipos son propuestos
para solucionar el misterio de las recurrencias en la historia,
ellos mismos son antihistricos: se repiten en distintas pocas,
como si la situacin histrica fuera una cscara fcil de dese
char. En esta extraa manera de taxonoma se erige en funda
mental una variable (o un pequeo grupo de ellas, fuertemente
conectado) y se desechan las dems. As, en un mismo grupo
pueden entrar Scrates, Bergson, Rousseau y los escoceses del

common sense,

en alegre promiscuidad. La segunda caracte

rstica no es menos sorprendente: cada tipo tiene igual derecho

a la existencia que cualquier otro, sin que sea posible estable
cer valoraciones o jerarquas. Como corolario, est claro que
los tipos son irreductibles entre s, lo cual lleva a los tiplogos
a establecer lmites arbitrarios entre filsofos coetneos y has
ta efectivamente entrelazados por polmicas o coincidencias
reconocidas; lmites tan arbitrarios como los establecidos por
Javier de Burgos para separar las provincias espaolas; o al
contrario, hay que hacer caso omiso de las explcitas y reitera
das manifestaciones de un filsofo respecto de su dependencia
de otro pensador (Schopenhauer de Kant, p. ej. ) , y en cambio
unirlo con otro, para l punto menos que desconocido (p. ej .
Schopenhauer y Herclito) ; o, por ltimo, desechar todo aque
llo que, en un pensador, no cuadra con el tipo prefijado (p. ej .
las alabanzas de Hegel a los materialistas franceses, su influjo
en los

Junghegelianer,

etc.).

lenburg pretende evitar el peligro de arbitrariedad en las deli

mitaciones procediendo de modo apriorstico, de acuerdo con
la estructura judicativa aristotlica, que ha regido -segn
l- tanto en la gnoseologa como en la metafsica desde sus
inicios. En efecto,

S-P

ha dado lugar a la relacin bsica en

tre S ujeto y Objeto.ss Segn esto, caben tres y slo tres tipos
en la historia de la filosofa. En unos predomina el

objeto

(al

que Trendelenburg tilda de fuerza ciega, creyendo eviden

te algo que slo por la fsica -y la lgica

hegeliana- de

su

tiempo nos puede resultar comprensible); en otros predomina

el

sujeto

(o pensamiento conscientemente sabido; otra con

cesin histrica que Trendelenburg cree evidente de suyo);

en otros, por fin, se dan simultneamente los dos extremos.
Est claro que de esta forma se llega a la consabida distin
cin entre materialistas, idealistas y un pensador como Spi
noza, cuyo paralelismo permite creer en esa tercera va.
Dejando aparte el hecho de que la significacin de los tr
minos no ha sido siempre la misma, y que an hoy -y en el
pasado siglo- son los respectos y contextos los que deciden
el significado: es una fuerza ciega la objetividad de las leyes,
o la realidad objetiva de Descartes y Kant?

Y el subjectum
hypokemenon, tan cercano, si no igual en un
a la pro te hyl) es un pensamiento consciente?; de

aristotlico (el
respecto,

jando aparte, digo, esta objecin, dnde debemos ubicar el

propio realismo emprico defendido por Trendelenburg -y
Aristteles-?

Y si, como el tiplogo insiste, estos tipos son

irreductibles entre s en cuanto modos de ver el mundo radi

calmente distintos,s 6 por qu afirma que slo uno de los ti

a)

La relacin sujeto/objeto y la estructura veritativa

La primera tipologa relevante es la de Adolf Trende

lenburg, el gran restaurador del aristotelismo y vencedor del

hegelianismo (con Hegel ya muerto, desde luego). S4 Trende-

pos puede ser verdadero?57 Cmo es posible j uzgar algo co

mo falso cuando forma un conjunto absolutamente

disyunto

de lo presuntamente verdadero? Desde este ltimo, los otros

tipos seran en todo caso sinsentidos, mas nunca falsos. Y si
se apoyan en uno de los extremos de una relacin bsica y co
mn, cmo pueden ser inconmesurables? Son cuestiones to
das ellas que Trendelenburg deja asombrosamente sin cantes-

54. Aparecer en un prximo nmero de Teorema (Madrid) un estudio mo sobre La

recepcin de la lgica hegeliana ( 1823-1 859). Puede verse all un tratamiento pormenori
zado de las Logische Untersuchungen. La tipologa trendelenburgiana est plasmada en
su artculo: <<Ueber den letzten Unterschied der philosophischen Systeme>> ( 1 847), en:
Historische Beitriige zur Philosophie. Neu hrsg. . . . v. H. Glockner, Stuttgart 1949.

58

SS. Op. cit. , p. 27.

56 . Op. cit. , p. 42.
57. Op. cit. , p. 28.

59

tacin (en verdad ni siquiera se las propone).

Y ello es tanto

ms lamentable cuanto que esta es la nica tipologa relevante

que ha pretendido proceder de un modo racional, esto es:
apriorsticamente y con base en la lgica.
Ms interesante resulta la clasificacin propuesta por

Market, 58 en cuanto que esta se apoya a la vez en la distin

cin intrajudicativa (sujeto-cpula-predicado) y en un hori

zonte ante-predicativo que, al no coincidir en formacin ple
na con el acto de conocer (fusin de la verdad y la situacin),
establece el saber como procesualidad histrica y lo distin
gue as de la verdad.
Market distingue al repecto tres corrientes filosficas, se
gn la teora de la verdad que defiendan: la

univocista

(ver

dad invariable e intemporal), dividida a su vez en ahistoricis

tas, eclcticos y escpticos; la

equivocista

(verdad variable:

relativismos) y la sistemtica (el horizonte de posibilitacin

de la verdad es prejudicativo, y por ende est ms all de
univocidad o equivocidad) . Se distinguen aqu: la sistemtica
univocista de Aristteles, la dialctica de Renouvier (desa
rrollo por oposicin), y la dinamicista dialctica de Hegel,
presentada como la que ms y mejor encamina hacia la supe
intrnsecamente histrico. 59

cionismo tipolgico trendelenburgiano y el relativismo histo

ricista6 1 -y a fuerza de serlo, ahistrico- de Dilthey) es
que no logra explicarnos cmo se han dado

recurrentemente

(rasgo propio de toda tipologa) concepciones sobre Historia

de la Filosofa, cuando esta ltima parece proceder

mente.

unitaria

Es decir: Market utiliza una clasificacin tipolgica,

no para explicar los distintos sistemas o doctrinas, sino las

concepciones historiolgicas.
cepcin

no

Y sin embargo, su propia con

es tipolgica, ya que las condiciones de la histo

ricidad son, segn l: diversidad, continuidad (del ente medi

do por la historicidad) y regresin hacia el ser (inversin del
tiempo material, visto como dispersin, y que ya conoce una

primera inflexin en el tiempo vital). 62 Estos caracteres, de

rasgos tpicamente hegelianos (diversidad:

Uebergang pro
Lgica del ser; continuidad: Entwicklung, propia
de la del concepto ; regresin: Werden zu sich des Wesens,
propio de la de la esencia) establecen un sentido nico en la
pio de la

Historia de la Filosofa, y dej an sin explicacin el fenmeno

de las

recurrencias,

tanto las realmente acaecidas como las

propias de toda tipologa.

racin de la apora de un saber

Lo curioso es que la propia solucin de Market -de sa

bor ciertamente hegeliano (paso de lo implcito [cabra em
parentarlo con el

an sich?]

a lo explcito

rJr sich])

y kantia

b)

Vida, psique y organismo en Dilthey

Ms all de sus muy importantes contribuciones como

no (un conocimiento es verdadero si sus formalizaciones

pertenecen a la formalizacin pura de la cosa60 [sustityase

historiador en activo de la filosofa, y muy especialmente de

al respecto formalizaciones por condiciones de la expe

ra de un pensador, resulta difcil

riencia y tendremos algo bien cercano al principio supremo

de los juicios sintticos a priori])-; lo curioso, digo, de su
solucin: distincin entre saber y verdad, remisin

veritatis

del locus

al Verbo, a travs del juicio, tensin entre formaliza

cin y opacidad del contenido (situacionismo), (con ser im

portante y permitirnos atisbar una va media entre el abstrae-

58. La historicidad del saber filosfico. 11, Revista de Filosofa, XVI/63 ( 1 957).
Vid. al respecto esp. pp. 504-524.
59. lbd. , p. 523.
60. lbd. , p . 541.

60

las conexiones vitales por l levantadas en torno a la figu

fijar

W. Dilthey como fi

lsofo en el sentido clsico del trmino (l no lo habra que-

6 1 . Hay un punto interesante tocado por Market, al hablar de la rplica del relati
vista a la objecin frvola (<<si todo es relativo, y dices eso creyendo que
es una verdad
absoluta, etc.>>), pero que lamentablemente no explicita ms, ni lo entronca
-al menos
prima facie- con su teora general . El punto puede servir muy bien de
trnsito del re
lativismo historicista a la Seinsgeschick heideggeriana: <<si el conocimien
to -dice
Market- slo se produce dentro de zonas caracterizadas por la concretez
y limitacin,
pretender hablar de un conocimiento absoluto sera, segn el relativista,
olvidar que el
conoctmtento, por su propia definicin, depende de contenidos previos
y de formacio
nes previas, que habra que eliminar para que el conocimiento fuese
absoluto, con lo
que se eliminara el mismo conocer>> (op. cit., p . 5 1 3).
62. lbd. , p. 527.

61

rido seguramente, y habra tildado el intento de metafsico1

que es por lo comn la palabra
sofa).

omnibus

peyorativa en filo

Y ello, para empezar, por la volatilidad de s u s enun

ciados y la falta casi constante ( buscada?) de matices, deli

mitaciones y encuadres de su discurso.
Justamente ese carcter atmosfrico ha sido en cambio
excelente caldo de cultivo para que a su trav s se decantaran
neokantianos de Marburgo y de Heildelberg, la naciente fe
nomenologa y, sobre todo, el Heidegger de los aos veinte,
que llenar de jugo vital y
dental de su

Dasein.

Jemeinigkeit la

funcin trascen

Dilthey contribuye as, poderosa mas

indirectamente, al gran viraje que marcar Ja filosofa de

nuestro siglo.

l mismo est, con todo, bien situado . Se sabe -o se.

quiere- sntesis del positivismo, del historicismo y del idea

lismo o, con nombres propios, de Trendelenburg y Lange, de
Ranke y Michelet. Es contemporneo de Cohen, y su vida se
r una constante discusin con el neokantismo.
Su idea de vida, eje de todo su filosofar, est ms cerca
del primer Fichte que del severo Hegel del comienzo de la
tercera seccin del tercer libro de la
idea se halla indisolublemente

nexin orgnica, y
de historia (frente

Ciencia de la lgica; tal

ligada a las de individuo y co

encuentra su doblete de contenido en la

al inductivismo positivista), y epistemo

lgico en la de comprender

(Erkliiren)

( Verstehen), frente al expli ar

de las ciencias naturales . Comprender es, en Dilt

hey, conocer la ley de formacin de un fenmeno a travs de

la

reaccin

del individuo frente a la comprensin de trmino

medio propia del mtodo histrico. Naturalmente, esto con

lleva el resabio romntico (schleiermachiano) de la posibili
dad de acceso a la reaccin de un individuo y se enmarca
en la metfora biologicista (pensemos en un Du Bois-Rey
mond o, despus, en un Uexkll) de interaccin de un ser vi
vo con su medio. El medio sera, aqu, lo que Dilthey llama
conexin vital; 63 a saber, en el caso de un pensador, el

63. Gesammelte Schriften, Berln/Leipzig, 1923-1932; VIII, 3 77 . Una excelente

visin de conjunto se halla en A. Gabilondo, Dilthey: vida, expresin e historia, Madrid, 1988.

62

mundo de sus colaboradores, adversarios y personas por l

influenciadas. Todo ello sobre la base de que la estructura ps
quica de esos hombres , reflejada en sus productos, es la mis
ma que la de la figura central (recurdese la idea de genera
cin, en Ortega).
comprensin de s

Historia ser justamente el medium de la

(Selbstbesinnung: autognosis) de la activi

dad individual en su despliegue social. De ah que la historia,

en sentido estricto, sea

biografa:

una activa reaccin a las

fuerzas del mundo para otorgarles forma unitaria original:

existencia como obra de arte

(Dasein als Kunstwerk).64

a priori un esque

Ello supone la imposibilidad de trazar

ma necesario y anticipatorio de los distintos modos de reac

cin. El proceso histrico va urdiendo su trama al hilo de los
modos inditos de existir que estrenan, elegantemente (de

eligere), personalidades poderosas, guiadas por el ideal de la

( Gesamterlebnis): el conocimiento in

vivencia de conjunto

mediato del carcter total de nuestro interior. 65 Tal vivencia

presenta un doble respecto: por un lado, es algo comprobable
por introspeccin psquica; por otro, funciona como condi
cin trascendental de posibilidad de toda otra vivencia que
pretenda tener sentido, y de toda interpretacin. En este sen
tido toda vida plena es teleolgica, puesto que adelanta voli
tivamente su sentido. Sobre esa

Gesamterlebnis

es posible,

en definitiva, la ereccin ulterior de las ciencias del espritu,

cuyo centro ser evidentemente, a su vez, la psicologa, mas
no como ciencia explicativa, sino como disciplina fundamen
tal que describiendo, comparando y analizando inicia y fun

da el conocimiento del mundo histrico humano. 66 Se trata

pues de una psicologa

descriptiva

(ideal de descripcin que

no dej ar de influir en la fenomenologa) .

Objeto de la

Grundwissenschaft

es la descripcin de la

conexin, adquirida, de la vida anmica

sammenhang des Seelenlebens). 67

(erworbener Zu

Con ello mienta Dilthey

64. G. Misch (Hrg.) Der junge Dilthey, Vandenhoeck und Ruprecht,

Gotinga,
.
1960, p. 1 17.
65. Ges. Schriften, I, 9.
66. Ges. Schriften, V, 273.
-67. lbd. , XVIII, 157.

63

el despliegue de las actividades valorativas, cognitivas y sen

El camino, se quiera o no, recuerda fuertemente las diversas

sibles del hombre, mas no deducibles de una supuesta lgica

teoras del idealismo subjetivo (desde el punto del conoci

natural que nos entregara un diseo trascendental de sus ca

miento de s al crculo del saber) , y establece una jerarqua

pacidades , sino -de ah la alusin a la

de las ciencias: psicologa descriptiva (cmo pueda llegarse

adquisicin-

como

una interaccin de las actividades psquicas con la divisin

en ella a la reflexin de s, queda oscuro), teora del conoci

del trabaj o dentro del contexto social, interaccin guiada por

miento, enciclopedia de las ciencias y totalidad sistemtica.

la

memoria,

entendida como funcin sinttica constitutiva

de la individualidad. 68

Lo interesante en Dilthey estriba en el hecho de que l

impone sobre estas pretensiones el hecho indiscutible de su

Dilthey se mueve as en el angosto territorio intermedio

fracaso histrico. Justamente esto convierte a la filosofa en

entre la abstraccin formalista y el relativismo emprico. Co

metafsica: el olvido de la

mo siempre en historia de la filosofa, el paso se encomienda

ce necesariamente la

a una

intuicin:

en este caso, la intuicin de la vida, la cual

conciencia, surgidos

conciencia histrica, que estable

parcialidad de los rendimientos de la
de un afecto no menos parcial (parti

armnico de la experiencia de la vida, lleva a las fi

es posible captarla en la independencia de esta trama res

pecto de los cambios de tiempo y lugar. 69 Gracias a esa in

cular);

tuicin, tambin, aparece como dotado de sentido aquello

que, darwinianamente, 70 se daba como producto de una mu

movisin universal y absoluta. El filsofo olvida, en sus

exigencias de validez general, que en todo sistema viene a

tacin azarosa: a saber, en la evolucin histrica se destaca y

expresarse, en la mera forma del pensar filosfico, un deter

mantiene siempre aquello que favorece la comprensin de la

minado comportamiento afectivo

vida y conduce a fines vitales . ? ! Es este sorprendente rasgo

hegeliano (parece como si, no slo el individuo en su biogra

losofas a la absurda pretensin de querer valer como

la

cos

(Gefhlsverhalten).n

Y no slo ello: tambin las circunstancias climticas, ra

ciales, nacionales, etc. 73 modifican cada presunto sistema y lo

fa, sino la Vida en su integridad estuviera teleolgicamente

hacen incompatible con otro. Todo esto puede resumirse en un

organizada) lo que permite a Dilthey acercarse

hecho, para Dilthey incontestable: las filosofas pasan, mueren

mente

metdica

al campo de batalla de la historia de la filosofa.

Toda filosofa supone una reflexin sobre el nivel de la

y son olvidadas: lo que est condicionado por relaciones his

tricas es tambin relativo en su valor. 74 Recordando a Schiller

vida cotidiana y se endereza a la comprensin de las produc

y Hegel, Dilthey recurre al famoso tribunal de la historia como

ciones culturales , con la pretensin de trazar una sntesis v

interno

lida que d un sentido coherente a la vida espiritual. Su cen

es el juicio final en el que todo sistema metafsico queda juz

gado como relativo, efmero y perecedero. 75

tro es la

autognosis (Selbstbesinnung).

Desde ella puede

a la historia misma (contra Kant) : la historia universal

pasarse a una fundamentacin de las ciencias del espritu y,

Mas el notario del relativismo no quiere ser j uzgado, a su

posteriormente, de las de la naturaleza (camino inverso,

vez (constante de toda filosofa del relativismo desde Her

pues, al de los reduccionismos cientificistas) . Tras la exposi

clito). Se trata de buscar las

cin de las conexiones entre ciencias y cultura, cabra llegar

perecer) de los sistemas. Ahora bien, estas razones son

as a una reflexin sobre los fundamentos ltimos del saber.

rogneas

68. Ces. Schriften, IX, 2 12.

69. Jbd. , VII, 228.
70. Ibd., VIII, 36: <<Systeme als eine

Art von lebendingen Ganzen klimpfen mitei

nander, wie es die lebendingen Geschopfe tun>>.
7 1 . Jbd. , VIII, 47.
64

razones

de este trasiego (nacer y

hete

a las presentadas por los sistemas mismos (punto

72. Gesam. Schriften, VIII, 30.

73. lbd. , VIII, 84.
74 . lbd. , VIII, 6.
75. lbd., VIII, 1 2: <<Die Weltgeschichte als das Weltgericht erweist jedes me
taphysische System als relativ, vorbergehend, verglinglich>>.

65

mximo de separacin de Hegel ) . Estas ltimas son de orden

lgico, argumentativo. Nosotros sabemos ya (si queremos se
guir a Dilthey), que tras esas razones se encuentra la

de la vida,

astucia

que se genera en mltiples modulaciones y se

sostiene en aquel trasiego (recordemos las conexiones vita

les) . Tales modulaciones admiten un recuento significativo
de humores o talantes

(Stimmungen) ,

en tomo a los cuales

se agrupan. Estos talantes forman la capa inferior (trascen

dentalismo, una vez ms) que configura el desarrollo de las

cosmovisiones. 76

Es posible, pues, entresacar las

Lebensstimmungen

res

ponsables de la variedad de los sistemas. En su raz sigue ha

biendo, con todo, algo irracional, incognoscible, que hace
imposible todo intento de composicin de esos talantes en un
fundamento comn (nos hallamos aqu frente a una deriva
cin del tema de la raz comn, pero desconocida, del Kant
de

1 7 8 1 ) . La causa verdadera que explica ( ? : todos estos tr

minos niegan lo que sigue) un sistema, dice Dilthey, es: al

go en definitiva personal

[ein Letzt-Personliches] . .

un mo

do de vivir y de ver que le era justamente apropiado [eigen] a

este genio. 77 Este ltimo bastin incognoscible es lo que ha
ce del hombre concreto, individual, el cuerpo fundamental
( Grundkorper) de la historia. 78 Y por ello es la biografa el

tpos

decisivo donde tal cuerpo fundamental llega a com

pren sin. 79

Entre estas dos tentaciones (llevados al extremo, dira

mos , entre Hegel y Kant) se debate la concepcin

tipolgica

dieltheyana en Historia de la Filosofa. Por una parte, es po

sible establecer tipos, obtenidos por

comparacin histrica

pero pertenecientes a la estructura psqUica de la vida, y que

a ella sirven y representan teleolgicamente. Por otra parte,
esos tipos estn radicados en el genio concreto e individual
de cada filsofo

(qua

hombre personal), de modo que la

agrupacin tipolgica ser en todo caso una taxonoma su-

perficial, que nunca podr arrogarse la pretensin de estable

cer un orden, valoracin o conexin cualquiera entre esos ti
pos: la Historia de la Filosofa es as

pendant,

a nivel del

pensamiento organizado y propuesto colectivamente, de la

psicologa descriptiva. Dilthey es el Dios de Ranke: todas las
pocas tienen a sus oj os igual valor. Su mirada desinteresada
abarca todos los sistemas, y los comprende como dimensio
nes irreductibles de la vida

(Lebensphilosophie), mas no
(Metaphysik).

pretende ex-plicarlos, esto es: fundamentarlos

Cada filosofa representa con igual legitimidad (ms all de

sus vanas pretensiones de absolutez) la

vida en general,

y no

slo una poca determinada, de la misma manera que todas

las filosofas de una poca la representan con igual legitimi
dad. Esta ecuanimidad diltheyana no deja de suscitar perple
jidad: esa paradoj a haba sido ya descubierta (proponiendo

una solucin) por Hegel en su Fenomenologa y en sus

Lecciones sobre historia de la filosofa: la comparacin
histrica no basta para decidir cules son los lmites (crono
lgicos, y de ideas y creencias) de una poca. Tampoco el
recuento de talantes puede ofrecemos algo as como vida en
general

(mutatis mutandis:

saber absoluto o espritu del

mundo). Es necesaria una precomprensin (bien metafsica,

por lo dems) de lo que vida y poca sean, para poder
otorgar igual validez a los distintos sistemas. A veces se tie
ne la impresin de que Dilthey no sintetiza, sino que se limi
ta a

yuxtaponer positivismo

e idealismo. As, un punto clave

en su doctrina historiogrfica es el de la radical discontinui

dad entre los sistemas: el paso de una filosofa a otra, cree,
no est forzado ni influenciado por el sistema anterior. Segn
l, los principios de una poca o sistema se agotan, luego (?)
vienen principios contrarios que son aceptados (por qu?), y
que se muestran fecundos durante cierto ( ? ) tiempo. 80 Tal re
lativismo es inadmisible, y choca frontalmente con las pro
pias ideas diltheyanas (de raigambre biologicista) respecto a
la interaccin del individuo y su medio. Este hundimiento
absoluto del principio de razn suficiente (pues aqu parece

76. Gesam. Schriften, VIII, 82; cf.

77. Gesam. Schriften, VIII, 1 36.
78. lbd. , IV, 562.
79. Ibd. , IV, 564.

66

VIII,

98.
80. Gesam. Schriften,

VIII,

63.

67

que lo que hay existe porque s, y dejar de hacerlo

tum) ,

ad libi

disuelve por entero Historia e historia. La mejor lec

cin que de aqu cabe sacar es la siguiente: la radicalizacin

histrica y biogrfica de Dilthey lo empuj a al final a una ta
xonoma

espacialista,

en la que todo tiempo es negado, y en

la que se agrupan filosofas segn rasgos en definitiva idea

les

(idealizados):

el naturalismo o el idealismo, el sujeto o el

objeto, que atraviesan inclumes las distintas pocas; prpo

niendo al final un extrao y desilusionante sistema de casille
ros (bien pocos, por lo dems) en los que se diseca la sa: ia
histrica, el juego de semejanzas (irreductibles a un tlpo

idntico)8 1 en el que cada filosofa concreta tiene su valor

propio slo por guardar un respecto irrepetible con el desa
rrollo (Entwicklung) total del pensamiento humano, de mo
do que cada filosofa se enrace en una tradicin qu , como
tal, es indisponible (no puede j ugarse con ella como s1 se tra
tara de un

tableau synoptique

siempre igual) .

Que el afn diltheyano por aferrar lo individual acabe re

traduciendo al hi storicista a un inmovilismo suprahistrica
del tipo linneano es una buena leccin para la Historia de la
Filosofa, cuyo problema estriba para Dilthey en: cmo es
posible un saber universalmente vlido del mundo histrico a
base de lo dado.s 2 Ya la yuxtaposicin de los tres trminos:

saber, historia y lo dado, muestra claramente que D ilthey se

halla ante un

impasse,

del que slo sale dando relevancia se

gn los casos a uno de estos conceptos, con detrimento de los

otros , cuando lo que aqu interesa es la derivacin o deduc
cin

-sensu kantiano-

de ellos en su complexin. As,

Dilthey slo puede ofrecer una justificacin del curso de la

vida meramente constatativa, ya que la vida no le dice ms
. .
que lo que ha hecho un obJet!v ado, pero no el por que' . 83
.
Por eso, un punto clave en la comprensin de la Histona
por Dilthey es que

la ley del desarrollo de los sistemas no

es inherente a estos;

es decir, que el paso de una filosofa a

otra no est forzado ni promovido por el sistema anterior. Al

contrario, es necesario

olvidar

la tradicin para que surj a el

sistema que la renueva. Esta relevancia del olvido (frente a la

Erinnerung hegeliana) olvida a su vez, en mi opinin, la dis

gnesis y validez . Una cosa es lo que crea el fi

tincin entre

lsofo que est haciendo (y toda filosofa que se precie nace

con ideales de absoluta validez, no tanto olvidando la tradi
cin cuanto oponindose a ella) y otra muy distinta el

miento histrico

rendi

que una doctrina, interpretada como inserta

en una poca o historia, d de s. Dilthey ignora toda distin

cin entre (diramos) historia-objeto (la del filsofo) y me
tahistoria (insercin en una tradicin, mediante una interpre
tacin) , fiel al ideal romntico de la simpata congenia! con
la que, en cada caso, parecen identificarse historiador e histo
riado (de ah las investigaciones de Dilthey, dedicadas por lo
comn a personas, y no a movimientos) .
Todos estos puntos juegan necesariamente en el estable
cimiento diltheyano de la tipologa de la historia de la filoso
fa. Dilthey distingue tres grupos: naturalismo, idealismo de
la libertad e idealismo objetivo. En primer lugar, ya las pro
pias denominaciones dej an ver que, a pesar de las protestas
del historiador respecto a la ereccin de los tipos por mera
comparacin hi strica, estos surgen de una dicotoma metaf
sica tpicamente moderna entre naturaleza y espritu (concre
cin de la idea). La distincin entre los dos idealismos (ya
presente en Hegel, p . ej . ) surge de la estructura j udicativa (cf.

Trendelenburg, cuya influencia en Dilthey est probada), 84

de modo que hay aqu ms construccin

a priori

de la que

Dilthey quisiera confesar.

Al naturalismo le acompaan sensualismo (en epistemo
loga), materialismo (en metafsica), mecanicismo (en filoso
fa de la naturaleza) y hedonismo (en tica) . Ejemplos de ese

tipo seran Demcrito, Hobbes y D'Holbach. 85 Ni aqu, ni en

8 1 . Cf. la sagaz distincin de Deleuze: lo idntico permite la repeticin (es lo que
retoma), lo atmico siempre vuelve; lo semejante es en cambio irrepetible, modulactn
de diferencias nunca clausurables. Cf. Diffrence et rptition, Pars, 1968.
82. Gesam. Schriften, VII, 1 5 1 -2.
83. F. Daz de Cerio, <<El "espritu objetivo" en W. Dilthey y su diferencia del "espritu objetivo" en Hegel>>, Revista de Filosofa, XVI/63 ( 1 957), 565.

68

los dems casos, se le ocurre pensar a Dilthey que es su siglo

84. J. Wach, Die Typenlehre Trendelenburgs und ihr Einfluss Dilthey, Tubinga,

1926.

85. Gesam. Schriften, VIII, 100-107.

69

el que interpreta los textos de Demcrito en esa direccin, y

que esas categoras -tpicamente decimonnicas- habran
sido anacrnicas en el siglo

v a.C. Pero sigamos.

El idealismo de la libertad parte de la experiencia del va

lor capital de la libertad humana, como . irreductible a la na
turaleza. E s obvio que ha sido Kant quien ha establecido el
taj ante hiato entre ambos territorios, pero Dilthey engloba
bajo este tipo gente tan heterognea como Platn y la escuela
escocesa, Aristteles y Bergson, Fries y Voltaire, Cicern y
Schiller, etc. 86 La voluntad heroica, que debiera ser el signo
de este tipo, se extiende elsticamente hasta convertirse en
una especie de cajn de sastre intermedio entre naturalismo e
idealismo

objetivo.

En efecto, tanto este como aquel presen

tan unos rasgos bien definidos, frente a la dispersin de los

liberales.
El idealismo objetivo cuenta (con otra denominacin,
siempre aparecen ms o menos los mismos representantes)
con Herclito, G. Bruno, Spinoza, Goethe, Herder, Sche
lling . . . pero, asombrosamente, tambin con Schopenhauer y

Schleiermacher. El hermanamiento de estos dos ltimos con

su odiado oponente: Hegel, dej a estupefacto. Adems, por

qu esperar a Jacobi y Schleiermacher, por un lado, o a Kant

y Schopenhauer, por otro? Tampoco la explicacin diltheyana
general es sati sfactoria: este idealismo es ambiguo; tiene as

pectos naturalistas e idealistas a la vez. 87 Aparte de que con

esto se define algo con el

definiendum,

no se ve claro que

entonces este ltimo idealismo es sntesis de la anttesis ante

rior, con lo que todo sueo de irreductibilidad se desvanece?
Aun reconociendo la dificultad de levantar teoras gene
rales (por flexibles que sean) en la aparente selva de la histo
ria, en la que brota lo singular, el criterio que da Dilthey para
la agrupacin no es desde luego convincente. Es verdad que

Schelling ley a Platn y Hegel a Aristteles, 88 mas, dej ando

aparte que estas dadas estn en tipos distintos, a quin ley
Schopenhauer, si no a Kant? Y por qu Schleiermacher y

86. lbd., VIII, 109 s.

87. Cesam. Schriften, VIII, 1 1 7 .
88. Ibd. , VIII, 159.

70

Hegel estn unidos, s i incluso histricamente dieron origen a

tendencias ya entonces irreconciliables, como la hermenuti
ca y la dialctica?
El propio Dilthey, por lo dems, no entrara dentro de
ninguno de estos tipos (siguiendo una distincin bueno/ma
lo a la que ya estamos acostumbrados

ad nauseam;

as, los

filsofos tratados se habran credo nicos y absolutos, y por

eso habran producido

metafsicas;

Dilthey los ordena

desde fuera y los ubica en el torrente de la vida, y hara filo

sofa. Para nosotros , en cambio, es fcil restituir los disiecta

membra de esta a las metafsicas de procedencia) .
As, nuestro tiplogo no procede (segn cree l) ni cons
tructivista, ni histrica, ni genticamente, sino por medio del
establecimiento de una

relacin genealgica , 89

en la que se

muestra, de hecho, una afinidad ( Verwandtschaft) objeti

va. 90 Ante esto, y para concluir, cabe decir que para que haya
relacin o afinidad hace falta un

elemento comn;

y si no

queremos caer en un idealismo exacerbado -y Dilthey no lo

quiere- ni tampoco en un antihistoricismo, para quien la
pertenencia a distintas pocas sera accidente irrelevante
frente a una naturaleza humana inmutable, tal elemento o

medium

tiene que hallarse en el conjunto de instituciones ju

rdicas, morales , pedaggicas y estatales (lo que Hegel deno

minaba

espritu objetivo)

que

proponen

-sin determinar

por completo- un tipo de tradicin, frente a la que reaccio

na el filsofo, y en cuyo seno vive. As, no es capricho ni
(slo) congenialidad el que Schelling lea a Platn, o Trende
knburg a Aristteles. Toda una constelacin objetiva, e his
tricamente documentable, empuja hacia ello. La recurrencia
de doctrinas filosficas se da en el interior de pocas que

no

recurren : el movimiento no es pues lineal ni cclico, sino es

piroidal. De ello tratar ms adelante. Puede ser verdad que
el Dasein se elige a sus hroes, 9 1 mas esta reiteracin

( Wiederholung) est ya de antemano destinada (nueva mo

dulacin de la List der Vernunft): se hace dentro de las pro89. Gesam. Schriften, VIII, 1 58.
90. lbd. , VIII, 1 59.
9 1 . M. Heidegger, Sein und Zeit, Thbinga, 197212, p. 385.

71

idad
puestas de determinada poca, y su perduracin (posibil
esa
entre
n
de ser a su vez reiterada) depende de la inserci
Dilthey
ista
historic
poca y su tradicin. Esto es algo que el
fue una
parece no haber siquiera pensad o: leer a Spinoza no
terro
al
ar
escap
de
modo
un
ocurrencia de Schellin g, sino
kantia
o
dualism
el
en
recaer
rismo formali sta de Fichte sin
(ex
no. B asta esta alusin para comprender mejor esa ilacin
est
g
.Schellin
por
ledo
Spinoza
el
:
a
quisitamente histric
Jaco
a
polmic
la
por
rmado
transfo
y
ya preparado
s sobre
bi/Men delssoh n) que todas las intuiciones cordiale
dems.
y
ialidad
empata, congen
ubi
Nosotros mismos comprendemos mejor a Dilthey
biologi s
el
entre
tas
irresuel
es
(tension
poca
su
en
cndolo
las pre
mo, las secuela s del hegelia nismo de Der Gedan ke,
sola
la
siones religios as del movimiento teolgico de

y el rechazo al psicolo gismo sensaci onista de Wil

en
helm Wundt) . Y, contra toda scheleiermacheriana puesta
co
ser
s
podemo
su lugar, lo comprendemos porque ya no

scriptura

mo l, ni seguir sus doctrinas.

su
Mencionar una ltima tipologa, interesante por basar

metforas radicales (root metaph ors),

clasific acin en las

9
ha logra
que animan cada doctrina. 2 Su autor, St.C. Pepper,
en las
nes
conexio
de
trabado
bien
do establecer un conj unto
s
distinta
las
mejor
mente
formal
an
que, en efecto, se encuadr
A
.
Dilthey
de
stica
continu
a
tipolog
la
en
doctrinas que
hiptes is
Pepper le interesa mostrar, ms bien, cmo de una
a la
cercano
punto
(un
s
textuale
s
sistema
los
universal surgen
a es
ra
estructu
da
que
idea
la
a
y
a,
sistem
de
a
idea kantian
que cada
te, mas sin comprometerse con el valor de verdad
a) for
sistema posea). Distingue as cuatro grandes tipos:
(regido por el axioma forma dat esse rei: correspon
s de
de tanto a los platonismos como a las filosofas realista
menos,
o
ms
corte escols tico); b) mecanicismo (se trata,

mismo

, ms
del naturalismo propuesto por Dilthey ; slo que Pepper
a
que
gue
desplie
y
ia
atento a la estructura de correspondenc
,
tes
Descar
a
l
de
dentro
las influen cias histric as, sita

p. ej . ;

e) contextualismo (o pragmatismo; Pepper cita a Peir

ce y Dewey, pero tambin a Protgoras); y

d) organicismo

(corresponde al idealismo objetivo y absoluto, y a sus secue

las : Schelling, Hegel, Bradley, Bosanquet, etc . ) .

formismo (formism ;

virse del ambiguo trmino formalismo) y

son tildados de dispersivos, mientras que

organicismo

A su vez,

es mejor utilizar el barbarismo a ser

seran integrativos.

contextualismo
mecanicismo y

Y, cruzndose, formismo

y mecanicismo estaran, desde el punto de vista metdico,

analticamente organizados, mientras que

sintticamente.

los otros dos lo es

taran

En realidad, como se ve, esta tipologa de las metforas se

reduce a una sola:

1 ) la idea del unumlmultiplex en la clasifi

cacin principal est regida por la metfora del

organismo,

que va pasando de lo abstracto a lo concreto (del pensamiento

al animal, pasando por la mquina y el texto);
tegracin

(mutatis mutandis:

2) dispersin/in

repulsin/atraccin, irritabili

dad/sensibilidad) depende de la perspectiva que se adopte res

pecto a la interaccin entre el animal y su medio: depende,
pues, de la metfora del

organismo; 3)

anlisis/sntesis: se re

mite a la misma metfora, mas ahora desde el punto de vista

de la gnesis, y no de la interaccin. Por lo tanto, todo el es
quema desmiente los presupuestos que guan las clasificacio
nes tipolgicas. Los tipos no son reductibles entre s, desde
luego, pero tampoco son inteligibles desde s mismos, sino que
estn insertos diferencialmente en una
segn el modelo

organicista

estructura,

construida

(con lo que s hay valoracin, y

se repite -aqu como en Hegel- la paradoj a de Russell); una

vida estructurada:

tal es el ideal (lo anhipottico) de las hip

tesis de Pepper, algo que lo ubica cerca de Dilthey, aunque ya

fuera de los resabios sustancialistas

(la

vida,

el genio, el indi

viduo) en que aquel se mova. Es ms, basta con considerar a

las figuras no coetneas de un tipo como precursores (es el
caso de Protgoras), para que la clasificacin: formismo, me
canicismo, contextualismo y organicismo se nos convierta en
un

curso lineal:

griegos y edad media, siglos

xvn y xvm, siglo

XIX y siglo XX (en estos dos casos sera interesante preguntarse

hoy, tras el estructuralismo, por la posibilidad de una inver

92 . Vid. St.C. Pepper, World hypotheses, Berkeley/Los ngeles, 1948.

72

sin, para que el curso acabara con el contextualismo).

73

En todo caso, es evidente que Pepper nos suministra un

excelente esquema intermedio, gracias al cual podemos ya
pasar a considerar las concepciones unitarias.

su sucesor, o incluso alguien que degrada una herencia bien

guardada?) : el sistema de las causas, rejilla que sirve para va
lorar la cercana o lejana a la verdad. No obstante, Aristteles
no es un pensador progresista en historia en general (por en

de, tampoco en historia de la filosofa) . Como Platn, tambin

l cree en cortes abruptos debidos a catstrofes naturales que

9. El progresismo unitario
El historicismo tipolgico, como hemos visto, o bien

esconde un esquema lineal o unitario, o bien desemboca en

un escepticismo radical: al reducir en este caso la norma a
una factualidad histrica, acaba por confundir

fait

vrits de raison, 93

vrits de

sin que sea posible averiguar por

qu una poca deba deslindarse de otra (y por qu aceptar

un deslinde en lugar de otro ) . En la historia general las

Weltanschauungen

y en la de la filosofa los

tipos:

en am

bos casos nos hallamos ante entidades inconexas y, por en

de (si

ratio

cable s .

El

es

relatio) ,

tiplogo

irracionales : indecibles e incomuni

es

un

taxonomista

con

conciencia

histrica: un hbrido inconsistente. Ha surgido como protes

ta frente a la historiologa de corte unitario y progresista,
mayor, filosfica e histricamente, esta ltima sigue tenien
do ms relevancia, y debe contarse de algn modo con ella
para intentar resolver la apora de un saber fiable, comuni
cable y, con todo, radicalmente histrico. No en vano tiene
como progenitor a quien tambin fue el padre de la Lgica:
Aristtele s .
Aristteles suele comenzar e l tratamiento d e un rea pro
blemtica dando un resumen

de los resultados has

ta l obtenidos, en orden a la superacin de la apora, 94 supe

orientado

racin alcanzada (o al menos se da razn de la imposibilidad

de escapar a la apora) en la propia exposicin de la doctrina.
Se le ha achacado, y con razn, 95 el extrao lecho de Procusto

hacen retroceder el estadio alcanzado a sus orgenes primeros,

aunque siempre quedan reliquias

(superstites)

de la antigua

sabidura que permite reorientar trabajosamente el progreso

(es una teora que se refleja an en Buffon, Pietr Camper y
Kant, y cuya ms curiosa formulacin se halla seguramente al
final de la Opticks de Newton). 96
Sin embargo, es la unitariedad lineal la doctrina que ha
prevalecido entre los aristotlicos, hasta llegar a santo Toms
que -haciendo difcil el problema, tan propio de todas las
teoras del progreso, de cmo explicar la posteridad- defien
de con toda fuerza el paralelismo entre la sucesin cronolgica
y el auge de la razn, como cabe apreciar por este pasaje:

Unde vidimus in scientiis speculativis quod qui primo philo

sophati sunt, quaedam imperfecta tradiderunt, quae postmodum
per posteriores sunt magis perfecta. 97
En el fondo, esta concepcin parece estar regida por la
metfora del crecimiento biolgico, aunque se haga detener
arbitrariamente el

CxX!-lTJ

en la madurez (en el propio sistema).

El tiempo podr seguir, pero la verdad ha sido ya alcanzada,

y as permanecer, inmutable (una ilusin en la que a veces
parece caer el mismo Kant, cuyo sistema final slo precisara
de una ms elegante o popular presentacin: corregir aqu y
all alguna elaboracin an defectuosa). 98
Sin embargo, no es esta la idea predominante de progreso

que impone a sus predecesores (por qu no habra de se.r l

93. As interpreta Derrida (L 'criture et la diffrence, Pars, 1967, p. 237) l a crti

ca de Husserl a Dilthey.
94. Cf. p. ej . los respectivos libros primeros de Met. , Phys. y De Anima.
95. H. Chemiss, Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy: Baltimore, MI.
1935; Ibd. : Aristotle's Criticism ofPlato and the Academy. Baltimore, MI. 1 944.
74

96. Vid. Metaph., 8; 1074b 1 0- 1 4 . Cf. tambin De cae/., 270b l9; Poi. , J 329b25 .
Aristteles se unir as a la comn creencia (griega y mesopotmica) en ciclos de des
truccin y restauracin, creencia que no debe confundirse con el retomo nietz
scheano. Cf. M. Eliade, El mito del eterno retorno, Madrid, 1 95 1 .
97. S. Th. 1-2 q . 97 , a . J . Cf. tambin l q.44, a.2: <<antiqui philosophi paulatim et
quasi pedetentium, intraverunt in cognitionem veritatis.
98. KrV., Vor. 2. Aufl. B XLIII.

75

que ha regido durante buena parte del siglo XIX, sino la de una

la distincin neokantiana l 03 entre historia de los sistemas e his

evolucin interminable, claro trasunto laico y colectivizado de la

toria de los problemas, concretable incluso en las figuras in

creencia en la inmortalidad del alma (el

tiano es excelente testigo de la transformacin de este postulado

dividuales de los filsofos: as habra pensadores sistemticos

y pensadores de problemas. 104 Segn Hartmann, los primeros

de la razn prctica en un imperativo de perleccionarniento inde

seran los neoplatnicos, Spinoza y los idealistas alemanes.

Opus postumum

kan

finido de la especie en el mundo). Tal idea es sin embargo sola

Su atencin estara dirigida a la

mente concebible si anticipamos siquiera problemtica y utpi

la

camente el cierre del progreso histrico, sea como advenimiento

de una sociedad sin clases y su concomitante

hombre nuevo,99

como realizacin de la libertad del individuo en el seno de una

civilizacin tecnificada, wo o como una ms o menos idlica re

concordancia.

consecuencia sistemtica

Los segundos (entre los que Hartmann

cuenta a personajes tan ilustres y dispares como Platn, Aris

tteles, Leibniz o Kant) trabaj aran en problemas concretos,
sin cuidados sistemticos, ms dedicados a preguntar que a

resolver. t o5

conciliacin del hombre con la naturaleza, dentro de una poltica

La dicotoma se extrema sin embargo de tal modo que

humanista del medio arnbiente.JOI Ya por los ejemplos citados

resulta apenas operativa, ya que la historia se convierte as en

se aprecia claramente que tal ideal de progreso (en la Humani

una suerte de divisin (sin mayor explicacin gentica o am

dad, en las Ciencias o en la Filosofa que, por lo dems, sufra de

biental, por lo dems) entre buenos y malos, que consi

la misma inexplicable congelacin, ya antes apuntada: cmo

guen adems lo contrario de lo que al pronto parece conse

puede haber un progreso indefinido de una doctrina que ya se tie

cuente y normal, en una especie de versin laica de los

ne por verdadera?) ha sido recogido en nuestros das por ideolo

ltimos sern los primeros. En efecto, los pensadores sis

gas de distinto tipo (en los casos citados, por el marxismo esco

temticos se afanan en l a construccin de grandes edifi

lar, el neoliberalismo y la socialdemocracia), mientras que en

cios, duraderos y habitables por distintas generaciones: pues

filosofa parece predominar un sentimiento inverso de pesimis

bien, no consiguen sino algo temporalmente condicionado,

mo (Cioran, el regreso de Schopenhauer) o de minirnalismo

un edificio efmero

(los

marges de Derrida o el pensiero debole de Vattimo).

Gebiiude). I 06

El ltimo caso filosficamente relevante de creencia en

alcanzar el conocimiento, algo supratemporal

el progreso (un progreso en todo caso sui generis, como ve

remos) es el de Nicolai Hartmann. 102 Este pensador parte de

tliches). I O?

(ein zeitlich Bedingtes, ein ephemeres

Por contra, quien va tras problemas consigue

(ein Ueberzei

Es obvio que Hartmann apura demasiado la para

doj a, al convertir la Idea en Problema. De la misma manera

que esta no existe sino encarnada en lo ente, el Problema es

99. <<Thesen der Sektion Philosophie bei der Deutschen Akademie der Wissenschaf

ten>> (en: Deutsche Zeitschriftfr Philosophie, Sonderheft, 1965). Tesis 9, p. 1 9 : <<un sis
tema que acelere el dominio del hombre sobre la naturaleza, que acelere su convivencia
social y, con ambas cosas, la transicin del reino de la necesidad al reino de la libertad>>.
100. K. Tuche], <<Wissenschaftliche Erkenntnisse und technische Fortschritte in
metaokonomischen Wertordnung>>, en Wirtschaftliche und gese/lschaftliche Auswir
kungen des technischen Forschritts, VDI, Dusseldorf, 197 1 , p. 1 38: <<El mundo tcni
co [ . . . ] sigue teniendo por tanto que ser convertido en UJ;l mundo abierto, en el que sea
posible el futuro del hombre, entendido como realizacin de su libertad>>.
1 0 1 . Es la tesis, ya presente desde el ttulo, de K.M. Meyer-Abich, Wegen zum
Frieden mil der Natur. Praktische Naturphilosophie fr die Umw.eltpolitik, Hanser,
Munich/Viena, 1984.
102. <<Der philosophische Gedanke und seine Geschichte>> ( 1936), en: Kleinere
Schriften, Berln, 1957; 2 1 -48. Cf. tambin, <<Zur Methode der Philosophiegeschich
te>>, en: Kleinere Schriften, Berln, 1958; 3, 1-22.

76

la

abstraccin

de una modulacin aportica que slo en los

sistemas histricamente dados alienta. De lo contrario se co

rre el riesgo de sustituir la admiracin -origen, segn los
clsicos, de la filosofa- por la estupefaccin ante la persis-

103. Cf. H. Rickert, <<Geschichte und System der Philosophie>>, Archiv fr Ges
chichte der Philosophie 40 ( 1 93 1), 7 -46 , 403 -448 .
104. Der phi/. Gedanke. . . , p. 3 .
105. Un ejemplo seero al respecto sera el Aristteles (hay muchos Aristteles
dentro del Estagirita) de Met. Z 1 , 1028b l - 3 :Kai T Kai to n.A.at te Kai vv Kai (lei
l;rtO.Levov Kai aei anopo.Levov, 't 1:0 ov, 'tO'tO EO''tt 't<; t] ouO'a>>.
106. Der phi!. Gedanke, p. 3 .
107. Ibd.

77

tencia, por encima de las pocas, de un problema. Hartmann,

doxgrafo al revs, retiene lo problemtico y desecha los sis
temas como errores (lrrtmer) de la filosofa, lo perecedero
de esta. l 08

Y sin embargo, nuestro filsofo rechaza todo relativismo

(que parece ligado a toda conciencia de historia de los pro
blemas) y, muy en la lnea de Rickert, defiende la Historia de
nuestra disciplina como una Historia de la ciencia ( Wissen
schaftshistorie), endereza_da progresivamente a la consecu
cin de la Verdad (se supone que ya no problemtica). La
metfora que gua esta concepcin se halla ya en Hegel y ha
sido convertida en ilustre tpico del marxismo, contra He
gel ! Es la de la corteza y el ncleo racional. As tambin,
Hartmann cree que los sistemas son sarcfagos de las ideas,
y que se separan entre s cada vez con mayor fuerza (dira
mos, como la expansin de nuestro universo); en cambio, los
problemas subyacentes a aquellos, e imperceptibles al pare
cer para los sistemas mismos, se ensamblan cada vez ms y
se complementan (ergiinzen sich ) . l 09 Recordemos la distin
cin de Pepper entre tipos disp ersativlintegrativ. Hartmann,
buen conocedor de Hegel, habra podido notar que tal distin
cin equivale a la de repulsin/atraccin, y que todo movi
miento inverso debe tener un territorio comn: un centro de
despliegue. Pero todo esto queda sili ser tematizada en l. Al
contrario, armado del criterio dicotmico escinde limpiamen
te aun al mismo pensador: Hegel sera correcto en muchos de
sus contenidos (p. ej . en la doctrina del espritu objetivo)
mas errado en la intencin metdica (es la interpretacin in
versa de la del marxismo engelsiano, tan ignorante aqu co
mo all de la unidad mtodo/contenido en Hegel). Kant sera
excelente en su teora del fenmeno y de los juicios sintti
cos a priori, pero no en su idealismo. Hartmann mismo utili
za sin pudor la metfora c;ie la cortadura . J l O Como se aprecia,

108.

Op. cit. , p. 6.
Op. cit. , p. 23.
onsequenz
1 10. Op. cit. , pp. 38 s.: <<hier scheiden sich also ga.nz zwanglos Poblemk tambin
Hegel, vid. p. 43; cf.
und Systemkonsequenz, Einsicht und Fehlschlu ss. Para
Schriften, 2, 323-346.
<<Hegel und das Problem der Realdialektik ( 1935), en Kleinere

109.

78

en nombre de esa distincin se intenta romper hasta la indivi

dualidad misma del pensamiento de un filsofo, decretando
en nombre de una Verdad, a la que problemticamente nos
acercamos, qu est vivo o muerto en l.
Una cosa es la razonable desconfianza ante todo sistema
tendente en los seguidores del Maestro a convertirse en alg
esclertica y dogmtico, as como tambin es razonable des
onfiar de los historiadores supuestamente tcnicos, asp
ticos, de la Filosofa (encapsulada entonces en cualquiera de
las reducciones cientificistas al uso), l l 1 y otra muy distinta
es convertir problemas en Ideas (lo cual conlleva tcitamente
la vieja distincin entre sustancia y accidente: la inmersin
histrica del problema le resultara a este tan contingente co
mo l a adhesin de la ganga al oro: abstraer sera limpiar,
_
puhr>> y descubrir lo eterno en lo contingente). Por un la
do, pues, platonismo ms o menos confesado; y a la inversa,
l convertir las Ideas en problemas, todo el carcter azaroso,
mconexo y puntual de estos viene a la luz, con lo que se lle
g_a a primar a la inconsecuencia misma en el proceder filos
fico como signo inequvoco de genuino conocimiento en el
pensar de los grandes maestros 1 12 Este nietzscheanismo
corre el rie sgo de convertirse en un irracionalismo, en el que
_
las pretenswnes
de progreso lineal de los problemas hacia la
verdad naufragaran. Pues, cmo se enlazan y conectan los
pr blemas mism s? Y lo resultante de tal conexin, no ten
dra entonces eo tpso rasgos sistemticos? Si los problemas
son desgajados de los sistemas dejan de ser tales para con
vertirse en tomos sueltos que slo tendran validez inma
nnte y, en el lmite, la validez de su dura y duradera presen
Cia: los problemas se convierten as, paradjicamente, en
dogmas, en lementos sueltos que deben ser credos porque
ha desaparecido la estructura relacional, o sea: racional.
Por lo dems, Hartmann sigue preso de una metafsica de
la sustancia y el origen que lo conduce a veces por claros de-

1 1 1 . Op. cit. , p. 33: <<Gerade der philosophisch problemlose Geschichtstforscher

-!so der scheinbar objektivierez- ist der Subjektivitat der zeitbedingten Auffassung
Weise verfallen.
1 1 2. Op. cit. , p. 3 1 .
79

rroteros msticos, como ocurre con su creencia (es difcil de

nominarla idea) de que los pensadores parten de una intui
cin originaria (ursprnglicher Einsicht) que luego queda
cegada -aun para ellos mismos- por la construccin de un
sistema. 1 13 Hartmann parece no advertir que para intuir algo
es preciso ya un sistema (para empezar: semiolgico . Slo
se percibe algo dentro de una estructura que identifica algo
como algo, y que lo hace en el seno de una conexin de re
misiones). As, tarea del intrprete ser rescatar ese tesoro
oculto tras la ganga del sistema (la semejanza con la herme
nutica heideggeriana de lo no dicho es slo aparente. Lo
no dicho se muestra reticularmente en lo dicho, no se es
conde como un sustrato excavable).
Esta posicin no puede ciertamente hacer mella en el re
lativismo histrico; al contrario, parece fortificarlo. Ya en
1 924 haba advertido con gran agudeza Gadamer que: todo
problema est determinado por el todo de la conexin siste
mtica de la cosa. Lo decisivo es, por consiguiente, cmo se
introduce en cada caso esta conexin objetiva [Sachzusam
menhang] sistemtica en las posiciones problemticas [Pro
blemstellungen]. 1 1 4 Hartmann no tiene respuesta para esta
pregunta decisiva.

1 0. La historia de la filosofa como proceso con sentido

Segn mi opinin, con Kant y Hegel se alcanzan alturas
insuperadas en la Filosofa de la Historia de la Filosofa. Y
ello porque ambos logran integrar una concepcin lineal,
progresista, con el fenmeno de las recurrencias y el del (al
menos aparente) retroceso documentable en historia de la fi
losofa, a la vez que presentan una conciliacin (siempre en
tensin) entre la historicidad del saber y las pretensiones de
verdad. Por ltimo, ambos pensadores encuadran una Histo
ria -concebida a priori y proyectada retrospectivamente
en el seno de una historia empricamente acontecida, cuya

1 13.
1 14.
80

Op. cit. , p. 26.

H.-G. Gadamer, op. cit. , p. 64.

negacin determinada es la primera (o sea, la Historia), y

cuya inmediata aparicin reclama y exige, por tanto. Tanto
la concepcin mundana de la filosofa en Kant como la Real
systematik hegeliana logran mediar entre los extremos (est
riles en su oposicin cerrada) de lo racional y lo emprico.
Y sin embargo, preciso es reconocer enseguida que, a pe
sar de la admiracin suscitada por los edificios doctrinales
por ellos levantados, y reconociendo que cualquier intento de
concepcin de la Historia de la Filosofa ha de contar con el
dilogo fecundo con estos grandes pensadores , resulta desde
luego inviable la aplicacin de su esquema para una inter
pretacin actual de la Historia de la Filosofa. Y ello, entre
otras razones, porque al haber levantado su sistema como fi
losofa terminal desde la que se juzga a todas las anteriores,
sigue estando sin solucin clara el problema de una filosofa
posterior a aquella. Deben negarse o depreciarse los esfuer
zos por pensar despus de Kant y Hegel? Queda acaso la
Historia cerrada (y por ende, tambin la del pensamiento)
tras los sistemas de ambos -dejando aparte el punto de que
entre s no son en buena medida conciliables-? O bien la o
las filosofas posteriores debern tambin sujetarse --en una
especie de proyeccin proftica- a los ritmos sealados por
Kant o Hegel? Son cuestiones, todas estas, con las que nece
sariamente deberemos enfrentarnos, luego de trazar los gran
des rasgos de la historiologa de ambos pensadores. 1 1 5

a) La va crtica
Se renuncia aqu desde luego a establecer una topografa
suficiente de la problemtica historiolgica kantiana. Ya he
tratado con detenimiento este tema, sobre todo por lo que res
pecta a la reaccin de la aetas kantiana a los progresos de
la Metafsica desde Leibniz y Wolff, en mi introduccin a la
versin del escrito pstumo kantiano de 1793 - 1 79 5 . 1 16 Mas es

1 1 5. Esta controversia ocupar el tercer y ltimo captulo de esta obra.

1 16. Cf. Kant, Los progresos de la metafsica, Madrid, 1987.

81

de todo punto necesario disear aqu, siquiera sea grc:sso mo

.
do, las grandes lneas de la posicin de Kant en Histona de
la Filosofa.

En primer lugar hay que decir que la gran relevancia concedida a Kant -al respecto- por la posteridad confirma el
valor secundario de una Historia filolgica o externa de la Fi

losofa. Kant no conoca apenas nada de ambas. Heuman n Y

Brucker fueron sus fuentes para la primera, y son tan notorios
sus anacroni smos (Aristte les, jefe de fila de los empiristas,

p. ej .) como su falta de conocimieno del griego o . el ingls

(el despertador Hume fue descubierto en la verswn alema
na de la Enquiry; Kant nunca ley el Treatise). Respecto a
Historia externa, bien cabe colegir que, salvo por la funcwn

El conflicto de las Fcutdes), nu?.c a se

los condicionantes socwlogtcos, pohtlcos o
de
preocup Kant
Y sin embargo, su concepto mun
filosofa.
la
de
os
econmic
ha sido, puede decirse, el
filosofa
la
de
f)
rif
(Weltbeg
dano

pedaggica (cf.

t
'

De esta manera queda

racionalmente

condicionantes e intereses prcticos de la poca en que aquel

se inserta, sin lo cual tendramos un mero ejercicio de sutile
zas que slo a algunos ociosos interesara. Tal es la va fecun
da que ha seguido siempre la filosofa: la justificacin racio
nal del recurso, limitado, a lo emprico. La va inversa degrada
en cambio pensamiento y praxis en su raz.
Por ello distingue Kant cuidadosamente entre sistema y
agregado. Este es un mero montn

Kenntnisse:

noticias, y

Erkenntnisse:

ende

exteriormente-

puede ser visto como unidad. Por el

Idea, esto es: por un principio de enlace, jerarquizacin y va

loracin de conceptos en una perspectiva de totalidad. Segn

biologicista, de dentro a fuera

mayor finalidad ni inters que el de la unidad sistemtica del

gundo concepto
filosofa como

se

(conceptus cosmicus) deja ver en cambio la

teleologia rationis humanae: se trata de bus

car la relacin de todo conocimiento con los fines esenciales

de la razn. l 1 8 Por este punto s e dinamiza e l entero sistema
kantiano enderezado a la consecucin de la

doctrina de la sa

bidura (Weisheitslehre). Y por este punto entran tambin los

conocimientos y actitudes prcticas de los hombres: la religin
y el derecho, la poltica ?>' la economa. El mundo, que guarda
.
aqu el sabor del saeculus paulino sin sus co notacw es eyo

?
rativ as, empuj a al filsofo a establecer una vta que de satisfac
cin a la pasin por la libertad, que define al ser humano.

82

anticiparse

sus lmites de

crecimiento y los elementos -su tipo- que lo compondrn.

Crece pues, segn una explcitamente confesada metfora

(per intus susceptionem), y l a

articulatio, en l a que cada

estructura que l e compete es la

parte est en funcin del todo, mientras que este no existe si

no en la tensin de los miembros. 1 1 9
. Es obvio, pues, que e n e l caso de la Historia del pensa
miento, si esta quiere reflej ar una verdadera historia filoso
fante (philosophirenden Geschichte) de la filosofa, 1 2o no
podr proceder histrica o (lo que para Kant, en este contex
to, es lo mismo) empricamente, sino racionalmente o (lo que
tambin aqu es lo mismo)

a priori.

Eo quiere decir: esa

Historia considerar retrospectivamente toda doctrina pasada

como

sistema,

a pesar de lo que ella explcitamente pretenda.

De lo contrario sera imposible toda ordenacin. He aqu,

pues, una profunda justificacin filosfica (segn Kant,
segn mi concepcin) para hablar de

mas filosficos
1 1 7. KrV., B 866/A 838.
1 1 8. KrV., B 867/A 839.

conocimientos), que

contrario, el sistema est ntimamente unificado por una

y mundano de filosofa. En el primer c so 1

.
sistema de conocimientos es buscado slo como ctencia, sm

saber, o sea: la perfeccin lgica del conocimiento. l 1 7 E

de noticias

slo mecnicamente (por yuxtaposicin de partes) -y por

esto, en el sistema deben poder

Kant distingue en efecto entre el concepto acadmico

(coacervatio)

sueltas (Kant y Hegel distinguen muy cuidados amente entre

estmulo decisivo para elaborar una sociologa del saber, tanto

en el marxismo como en Brunschvicg o en Scheler.

(Schulbegrifj)

probada la necesi

dad de hacer que acompaen a todo sistema ideolgico los

no
Historia de los siste

(aunque se trate de una reconstruccin racio-

1 1 9. KrV., B 861/A 833.

120. Fortschritte, L. Bl. F3; XX, 340-.1 .

83

nal), y no meramente de Historia de la filosofa. El pensa

miento slo puede ocuparse del pensamiento. Y ello es as,
en tal grado, que slo esta ocupacin con el pasado de s
mismo permite un regressus transcendentalis en el que se
recupere la propia esencialidad, de manera que bien puede
decirse que, en Kant, el dircurso filosfico habla de s mismo
al hablar de otros discursos, 1 2 1 y slo porque habla d e estos.
Si esto es as, entonces el breve estudio sobre la historia de la
razn pura que cierra la primera Crtica no debe entenderse
como mero apndice ornamental, sino como una verdadera
conclusin (Schluss): es decir, como algo que, al delimitar
con toda precisin el mbito de actividad de la razn segn
sus fuentes, hace eclosionar (Aufschluss) a esta, en la deci
sin (Entschluss) de interpretar la historia en que ella, re
trospectivamente, se sabe configurada. Ya el mero hecho de
que la historia lo sea de la razn pura tiene una altsima sig
nificacin en la historiologa de la filosofa; esta ltima no
es, en efecto, algo que espera al final de un camino que ha
venido siendo trabajosamente hollado por precursores, sino
que se cumple en el camino mismo y como resultado de es
te. Tal cumplimiento es explcitamente reconocido por Kant,
por lo dems, tanto por lo que respecta a Hume (Prlogo de
los Prolegomena) como por lo que hace a Leibniz (comien
zo de la Respuesta a Eberhard).
Y si esto es as, el valor ejemplar de la historiologa de la
filosofa es supremo, y supone una contundente premonicin
del Espritu Absoluto en y como Historia de la Filosofa en
Hegel. En efecto, toda la filosofa kantiana est sostenida por
la tensin entre la necesidad, pensada por las ideas regulati
vas, de un sistema, y la imposibilidad fctica de este, dada la
irreductibilidad ltima de la receptividad como fundamento
innato. 1 22 Tanto en el territorium terico como en el prcti
co, debe ser lo que, eo ipso, no puede (nunca del todo) ser.

1 2 1 . A. Kojeve, Essai d 'une histoire raisonne. . . Pars, 1868. 1, 3 1 : <<la phi1oso

phie prtend devoir parler de tout (ne serait-ce qu'implicitement), a condition de parler
aussi du fait qu'elle en parle, ainsi que du sens et de la porte de ce qu'elle dit elle-me
me en parlant.
122. Ueber eine Entdeckung. . . , VIII, 222.

84

Esta tensin dual es ejemplificada por Kant mediante la dis

tincin entre el systema doctrinale y el systema naturale. El
primero es, al menos en sus aspectos puros (e incluso de
construccin metafsica: como la physiologia rationalis 0
la doctrina del derecho), alcanzable, y aun a corto plazo. Se
trata, en una palabra, de una Enciclopedia unificada de las
ciencias filosficas (Kant lleg a impartir lecciones sobre el
t a). Por el c ntrario, el systema natura/e sera la plasma
CIOn de la doctnna en la empira, que en modo alguno (como
pretenda absurdamente el positivismo) podra justificar 0
verificar (?) los proyectos racionales, pero s mostrar el ca
min de la aplicacin sensata de estos. Naturalmente, dado
el M c nismo de la Naturaleza, regido segn Kant por el
.
Pnnc1p10 de los axiomas de la intuicin (todas las intuicio
nes son magnitudes extensivas), 123 esto es: segn el Princi
pio de partes extra partes, la dispersin indefinida de lo em
prico impide a radice toda unificacin global, a pesar de los
esfuerzos del sistema trascendental humano. Advirtase, con
todo , que es posible establecer una lnea jerrquica (relacio
nes de progreso, pues), segn vayan siendo cumplidas en la
naturaleza las exigencias de la razn, por el avance manco
munado de la ciencia y la poltica. En este ltimo caso tene
mos incluso ya presente (utpicamente presente), com idea
regulativa, el cierre de ambos sistemas en una unificacin ci
vil dentro de una sociedad universal, cuyo primer paso sera
una liga de naciones. 1 24

No hay ningn ejemplo, en las ciencias o en la poltica,

. entrever otra cosa que la proyeccin asinttica de
que deJe
esa unificacin final. Y sin embargo, existe un mbito privi
.
legiado en el que esa unificacin est a punto (cree Kant) de
ser lograda. En la filosofa, y slo aqu -y es lgico, tratn
dose del sistema del pensamiento que procede slo por con
c ptos :-- el ys ema naturale (la historia) y el doctrina/e (la
H1stona) comc1den, o bien slo falta para ello pequeos adi
tamentos y perfeccionamientos (la derivacin de los predica-

123 . KrV, B 202. La primera versin (A 1 62) establece una indeseable separacin
-a mt ver- entre fenmenos e intuiciones.
124. Cf. Idee zu einer al/gemeinen Geschichte. . . y esp. la tesis 8.: VIII, 27 s.
85

bies, la transicin entre los territoria racionales y los empri

cos, la mediacin entre legalidad y moralidad: es decir, todo
aquello que Kant fue incapaz de lograr).
Este punto es de mxima importancia. Estamos ante lo
que podramos llamar un quiasmo de retroduccin. La His
toria filosfica no es mera Historie (recuento de ancdotas u
opiniones, por muy cientficamente que se las ordene) sino
Geschichte, esto es: acontecimiento regulado por aquello
que la razn proyecta retrospectivamente como material de
su realizacin. No todos los textos conservados y archivados
bajo el rtulo de Filosofa lo son, sino slo aquellos en los
que cabe constatar empricamente el camino que la razn hu
mana, al cabo de la calle (por usar la expresin machadiana),
se ha trazado. Tal es el valor de lo a priori sobre la historia:
slo lo orientado tiene, obviamente, sentido: miramos donde
debemos mirar. Y a la inversa: esa historia -montn de tex
tos- no est enteramente disponible, sino que en ella mis
ma muestra rasgos, incitaciones, sugerencias o rechazos que
apuntan en una direccin, y que van genticamente formando
la historia de la filosofa como reflexin de (parte de) esos
textos sobre s mismos. El punto puede quiz ser aclarado
con la comparacin (que trata de lo mismo, pero bajo otra
perspectiva) entre la extraa proposicin /eh denke y cual
quier otra proposicin con sentido. La primera se muestra
siempre y slo a redropelo de las segundas, mas no tiene sen
tido su enunciacin separada. No hay un referente del sujeto
de esa proposicin (su sujeto es pensante, nunca pensado;
Yo trascendental y yo emprico se dan en lo Mismo, mas no
son iguales), y el sentido de su predicado es: unidad sinttica
de apercepcin. Sin tal unidad, sin tal pensamiento, ninguna
proposicin tendra sentido. Ms an: ella ordena y jerarqui
za el mbito de lo decible, segn las proposiciones se acer
quen al ideal reflexivo y circular (identidad de sujeto y pre
dicado) que en /eh denke alienta. Desde esta perspectiva, esa
proposicin es condicin trascendental del sentido y rango de
las dems (crea, as, un systema naturale de pensamientos).
Pero tambin se da exactamente lo inverso (una inversin
que conduce a lo mismo): /eh Denke se prueba en cada pro
posicin, vive en ella; necesita de la dispersin para recoger86

se. (Otra ilustre comparacin sera la de la diferencia ontol

gica heideggeriana entre ser y ente, slo que aqu desaparece
el ideal de circularidad. ) Tal es el sentido que ana un pasa
je capital, que ilumina de golpe todo el proyecto kantiano:
como el sujeto que piensa --dice Kant- es al mismo tiempo
su propio Objeto ( Objekt: el anagrama lgico-trascendental
de toda cosa realmente posible), no puede dividirse a s mis
mo (el sujeto es pues el Individuo por antonomasia: aquello
que lo explica --despliega- es l mismo). Y es que, conclu
ye Kant, todo objeto [ Gegenstand: cosa de experiencia po
sible] es unidad absoluta en vista de s mismo. 12s De esta
manera queda establecida una posibilidad de mediacin -de
la que Hegel tomar buena nota- entre lo racional y lo em
prico, ms all de los estriles procedimientos de deduccin
e induccin.
Si aplicamos todo esto al mbito de la historia de la fi
losofa comenzamos a entrever, creo, la posibilidad de eri
gir una Historia que, sin desprecio en absoluto por los. he
chos (aqu, los textos conservados), garantiza sin embargo
una racionalidad inmanente que hace de ellos justamente eso:
tejido, y no agregado de trazos sueltos. En efecto, si el criticis
mo se puede reconocer como tal (si es, pues, crtica: enjui
ciamiento) es porque l se muestra necesariamente en la his
toria como el momento de decisin de sistemas, y aun de
mtodos. El propio Kant lo reconoce, al final de la primera

Crtica.
All se distinguen los movimientos filosficos segn el

objeto de los conocimientos racionales (sensualismo o inte

lectualismo, Epicuro o Platn), segn el origen del conoci
miento puro (empiristas o noologistas: Aristteles o Platn,
Locke o Leibniz), y segn el mtodo (naturalista o cientfico
[szientifisch]; y este ltimo, a su vez, dividido en dogmtico
o escptico: Wolff o Hume). Basta una lectura superficial pa
ra comprobar que la divisin por el mtodo engloba a las
otras dos; y que el todo presenta un movimiento dialctico.
En efecto, Kant comienza su Abriss de historia por el

125.

KrV., B 47 1 /A 443.

87

planteamiento inmediato del objeto del conocimiento; cuan

to de ello se diga: lo dado a los sentidos, lo noticamente in
tuido, es algo puramente puesto, ttico; ninguna hiptesis lo
sustenta. Por ello, es necesario negar esa primera posicin,
advirtiendo que no es lo que sale al encuentro, lo objetivo (lo
ob-stante), lo que puede dar razn de s mismo, sino que ello
debe buscarse en su origen ( Ursprung) . Y no ciertamente en
su inicio (ello conducira a un regreso ad infinitum), sino en
el salto originario (Ur-Sprung), trascendental, por el cual el
objeto queda explicado. Explicar por qu, y desde dnde, lo
puesto es ser-puesto (Gesetzt-sein) es darle valor legal (Ge
setz: ley). La tesis queda as asumida (aufgehoben: superada
y conservada) en la anttesis, en la contra-posicin. En el ca
so tratado por Kant, el empirista y el noologista llevan al te
rreno subjetivo lo que antes era mera presencia. No hay ms
movimiento. Somos nosotros (Kant y sus lectores) los que
sacamos consecuencias de ello. La negacin del objeto por
medio del origen presenta un resultado, pero olvida el movi
miento mismo, el proceso por el que se lleg a tal resultado.
Eso es (si queremos seguir usando una terminologa fichtea
na que, tras Hegel, es confundente) la sntesis, que Kant, con
hondo reconocimiento a la tradicin clsica, llama: camino
ms all de . . . (lo al pronto presente); esto es, mtodo. El
mtodo no es una tercera cosa, al lado del objeto y del ori
gen: es el camino que hace regresar trascendentalmente del
primero al segundo (anlisis); es la construccin del primero
desde el segundo (sntesis). El mtodo es la verdad del movi
miento que liga y separa objeto y origen, cosa y conocimien
to, Objeto y Sujeto. Desde el lado doctrinal, lo llamamos fi
losofa; desde el lado natural, lo llamamos experiencia.
La divisin que presenta al pronto Kant es engaosa: el
mtodo no se divide en naturalista y cientfico, porque en el
primer caso tenemos una senda perdida, un camino que slo
conduce a la tediosa repeticin de lo idntico. Es el caso del
explorador de objetos dentro de lo objetivo, o del idelogo
que bucea entre ideas: el caso de quien no se atreve a pensar,
esto es: a morar en la encrucijada de los caminos, all donde
el origen da sentido al objeto, y este deja ser a su travs al
origen. Por tanto, slo queda el mtodo cientfico, es decir:
88

\
1
'

i,

1
1'

aquel que proyecta de antemano una figura posible; aquel

que define y delimita. Los lmites pueden ser propuestos
dogmtica o escpticamente. Slo al sentido comn, al ojo
directo y no reflexivo le parece que se trata de dos movi
mientos distintos. En verdad, el escepticismo es el dogmatis
mo invertido, la negacin determinada de este.
El dogmatismo surge cuando principios a priori, vlidos
en su aplicacin a objetos de experiencia (aun posible: pin
sese en los principios de la matemtica), son aplicados en va
no, saltando las bardas de su corral, a supuestos objetos
suprasensibles. Es el uso trascendente, pues, de los concep
tos lo que conduce al dogmatismo. 126
El resultado obvio de tal pretensin es el fracaso. As no
es posible explicar tales presuntos objetos (Dios, Alma,
Mundo) ni menos hacer -gracias a ellos- que nuestro co
nocimiento progrese y adquiera nuevas verdades. Es necesario,
pues, sacar las consecuencias de tan desmesurada pretensin.
El filsofo no puede lanzarse alegremente al conocimiento
de objetos (momento objetivo del dogmatismo), sino que ha
de probar, recurriendo a las fuentes de todo conocimiento po
sible, la realitas obiectiva de aquellos (momento del origen:
escepticismo). As, el escepticismo (la investigacin) surge
como resultado de un punto clave: la ex-posicin del dogma
tismo. Ahora bien, puede olvidar que su relevancia y enjun
dia son puramente metdicas (el escepticismo es el camino
de regreso a s del dogmatismo), y detenerse tercamente en el
origen, afirmando que toda salida de l, sensualista (p. ej .
Hume) o intelectualista (p. ej . el Reinhold de 1 795), sera fa
laz. La negacin se hace abstracta, indeterminada, y el cono
cimiento no conoce ya nada, a fuer de serse fiel (en el mbito
de la accin moral y poltica se perfila aqu la famosa figura
del alma bella).
A todo esto, cabe preguntar por el lugar que ocupa la po
sicin del propio Kant. Pero esta pregunta no tiene sentido.
Kant no tiene (visto el tema, claro est, desde su filosofa)
posicin ni lugar, porque el criticismo es el territorio, el

126.

Fortschritte. XX,

262.
89

campo de batalla

gacin, sino

mismo. Esto ha sido mostrado explcita y

ra edicin de la primera

Crtica.

Crtica

metafsica. J 27

es la batalla entre dogmticos y escpticos. Por eso es intil

acaba

atribuir a Kant, a su vez, una doctrina escptica (tal hace a

vec s Hegel, aunque normalmente lo achaca ms bien, y con

Aqu hay que tomar el texto al

razon, a la grey de secuaces). El tratado de paz perpetua en

pie de la letra: en primer lugar, los conflictos son sin fin

(endlos).

flosofa no se firma en el territorio terico, sino en el

Nunca se dej ar de intentar (aun despus de la filo

tzco;

sofa crtica) aplicar principios en favor de, y para, la expe

riencia, a Objetos suprasensibles

no la

(ilusin trascendental). Y

cepticismo, para apuntar a otro mbito de resolucin de las

es el

movimiento

dogmtico-prctico. 1 28

de regreso del dogmatismo

en

filosofa especulativa. . . a condicin de que esta deje de serlo,

de que abandone el orgulloso nombre de

el escepticismo, y de trascendencia ( Ueberschritt)

ms modesto de

de este doble movimiento de contraposicin hacia el mbito

prctico , el mbito de la

pr?mete . . . a cambio de introyectarla en el campo de batalla

m1smo. En el propio cuerpo de la Crtica conviven, transmu

un sistema; y el propio Kant estaba cegado por la presin de

sus contemporneos cuando buscaba tal cosa (por eso se vea

tado s , dogmatismo (el otorgado por la

precisado a mezclar al menos un componente emprico: la

cipios

para forj ar la metafsica de la naturaleza). Cuando

Kant va a finalizar su primera

Crtica,

logos y, por ende, como sntesis, a dogmticos y escpticos,

traza

las divisiones histrico-filosficas ) , dice

camino crtico est an abierto . J 29

Esto es : el criticismo no es s istema, doctrina ni invest-

127 . KrV., A VIII: <<Der Kampfplatz dieser endiosen Streitigkeiten heisst nun Me
taphysik.
128. Es la tesis general de los Fortschritte. Ver tambin Verkndigung des nahen
Abschlusses eines Tractats zum ewigen Friden in der Philosophie, VIII, 411-422.
129. KrV., B 884/A 856: <<Der kritische Weg ist allein noch offen>>.
90

Dialc
Antinmica de la razn pura) .
Ambas posi iones se sintetizan en la Methodenlehre, que
apunta efectivamente ms all de s (Canon), y narra la his
toria por la que lleg a conciencia de s (Historia de la ra
zn pura). El microcosmos reitera as el macrocosmos. No
tica,

sin haber nombrado ni una sola vez al criticismo (el criticis

mo es el que

Analtica de los prin

a las ciencias que fundamenta, empezando por la

matemtica) y escepticismo (el mtodo seguido en la

despus de haber pa

sado revista a sensualistas e intelectualistas, empiristas y no

por ltimo : Slo el

ontologa y acepte el
analtica del entendimiento puro) 3 J

Pero, no es este en el fondo un resultado desazonador' si

no incluso decepcionante? La paz en filosofa es algo que se

libertad.

S i esto es as, entonces el criticismo no es ni puede ser

materia,

Los Objetos que ella propugna no deben ne

tienda. Es ms: cabe pensar en una paz perpetua, tambin en la

escepticis

mo, de reiteracin de la necesidad -imposible- del dogma

tismo

libertad.

Ahora bien, es indudable que existe un progreso en la con

El criticismo

al

prc

no es l a razn (especulativa) la estrella orientadora' si

var s iquiera ese nombre, sino que son la mdula unitaria de

un postulado. l 30

ello porque es necesario el fracaso, del que se glora el es

querellas : al respecto

demarcado (la con

metafsica

que surge a la contra) es la

(aqu sin el sentido tcnico, propio del kantismo), o sea: lo

diciendo: El campo de batalla de estos conflictos sin fin se

llama, pues,

Gegend, lo

ms profundo y duradero de toda filosofa. Mas lo que dura

ras intenciones de Kant (paralelas a las de Poe en su hermo

El segundo prrafo de la

tre

lo que ha impedido a tantos intrpretes (que buscan s iempre

La carta robada).

que encierra en el sistema las rela

mtodo traza, delimita: el territorio as

Justamente tal exhibicin es

el espritu y no la letra) el darse cuenta de las verdade

sa:

va, mtodo

ciones conflictivas de la doctrina con la investigacin. Ese

escandalosamente por Kant en la primera pgina de la prime

Y especialmente en la

slo historia e Historia co-inciden: tambin lo hacen la Filo

sofa y las filosofas. Con una sola condicin: perder sus de-

30. Verkndigung. . . , VIII, 418, n.: <<Postula! ist ein a priori gegebener
, keiner

Erklarung semer Moglichkeit (mithin auch keines Beweises) f

lihiger praktischer Impe
ratlv.
1 3 1. KrV., B 303/A 247.

91

rechos, o al menos sus pretensiones, constantemente renova

das, constantemente derogadas. Parece como si Kant fuera
aqu de una irona sangrienta: no ha comenzado su Zum
ewigen Frieden hablando de aquella taberna holandesa cuyo
escudo llevaba esa inscripcin, cernida sobre la pintura de un
cementerio? l 32 El campo de batalla est en paz. Mas alguno
pensar: qu especie de historia es esta, donde se consigue
exactamente lo contrario de lo pretendido: callar respecto a
lo estrictamente filosfico? qu "especie de razn es esa, que
en el campo de la experiencia deja (berliisst) todo al enten
dimiento, repitiendo as un hiato que la filosofa pretenda
justamente salvar? Y sobre todo: en el mbito dogmtico
prctico, habr realmente paz? No se desplazar all la ba
talla? Apenas si haba aparecido, en efecto, la Crtica cuando
el combate se haba ya desplazado a ese terreno (Reinhold,
Jacobi). El estallido de la Revolucin Francesa llevara ese
combate, adems, al paroxismo (polmicas del pantesmo
-Jacobi, e indirectamente el propio Kant, por su Erkliirung
de 1 799-) .
L a lucha contina. L a historia ( y la Historia) de l a filoso
fa, tambin. Algo podemos adelantar, con todo: la Historia de
la filosofa es para Kant una reconstruccin racional que, en
aras de la libertad, transmuta los textos filosficos -que su
tradicin le propone- en sistemas (tambin el mecaniscis
mo, y por ende el sensualismo, tiene su Idea generatriz) . En
cambio la Historia de la filosofa que aqu propongo es, a mi
ver, una localizacin de los intereses de la razn que, en aras
de la libertad, desmonta los presuntos sistemas que la gran
tradicin kantiano-hegeliana nos ha transmitido a travs de
manuales y monografas para entenderlos como aquello que,
en su historia, han llegado a ser: textos filosficos.

132. Ak., VIII, 343. El juego de palabras se pierde en castellano. El ttulo del
opsculo mienta: (Contribucin) a la paz perpetua. El rtulo de la taberna mienta: (Ta
berna) de la paz perpetua. El Zu de los locales alemanes equivale al A de los france
ses (A la paix perptuelle).
92

b) Circularidad de la especulacin
B ien puede decirse que la historiologa hegeliana hunde
sus races en la kantiana Historia de la razn, constituyendo
algo as como el sistema desplegado de lo que en Kant se
hallaba in nuce y, sobre todo (nuevo desmentido contra la f
cil objecin del idealismo que desprecia los hechos), una
constatacin (jams una verificacin, claro est) --en una im
presionante masa emprica de textos, documentos y relacio
nes histrico-culturales ordenada por Hegel- de la fecunda
concepcin abierta por Kant. Y a la inversa: tal concepcin
nos parece fecunda porque la interpretamos a la luz de su
despliegue hegeliano.
La constante dedicacin de Hegel a la historia de la filo
sofa est bien documentada: el filsofo dict nueve veces
lecciones sobre el tema: una en Jena (semestre de invierno
1 8 05-06), dos en Heildelberg (invierno 1 8 1 6- 1 7 y 1 8 1 7- 1 8) y
_ veces en Berln (verano 1 8 1 9, inviernos 1 820-2 1 , 1 823sets
24, 1 825-26, 1 827-28, 1 829-30). Lleg incluso a impartir dos
horas de clase en noviembre de 1 83 1 , antes de que la muerte
lo sorprendiera.
Carl Ludwig Michelet, primer editor de las lecciones
utiliz un Manuscrito de Jena, un esbozo heidelbergian
(hoy perdidos) y un texto, relativamente detallado y redacta
do entre Heidelberg y Berln, correspondiente a la Introduc
cin (Einleitung). Se sirvi adems de copias de alumnos
(Nachschriften) : J.EC. Kampe ( 1 829-30), V. Griesheim
( 1 825-26) , y sus propios apuntes de 1 823-24. 133 Los tres vo
lmenes aparecieron en 1 833- 1 836.
Es importante tener en cuenta estos detalles filolgicos
al exponer, comentar o enjuiciar las lecciones de Hegel.
Michelet sigui, en este caso, el criterio general establecido
por la Verein der Freunde des Verewigten: compilar todos
los materiales existentes, recortando, componiendo, dislocan
d, etc. (es de esperar que sin adiciones propias), hasta con-

133. Vorrede zu den Volesungen ber die Geschichte der Philosophie. Jubi
..
laumsausgabe
der Siimtlichen Werke. Bd. XVII, p. 6.
93

vertir un puado de textos, de contenido siempre cambiante

(aunque fuera ligeramente), en un sistema.
.
.
Un siglo despus, Johannes Hoffmeister mtento
reahzar
una nueva edicin, sobre la base del Manuscrito y de cuatro
(despus cinco) Nachschriften, distinguiendo cuidadosamen
te entre aquel y estas (mediante distinto tamao de letra), pero
sin renunciar a empedrar el texto principal (Ms. ) con frag
mentos de los apuntes, en una yuxtaposicin privada de las
_
ventajas (didcticas y de comprensi edi) de la complla
_ _
cin de Michelet y del rigor de una ed1c10n d1plomat1ca.
Hoff.
134
. l';ztung
meister slo lleg a publicar, a este respecto, la Em
:
La edicin ms normal y fiable, y la que aqm seguue
mos, es la de Moldenhauer-Michel,l 35 que sigue el texto de
Michelet, salvo por lo que hace a la Einleitung. Se recogen
al respecto el Heidelberger Niederschrift de 1 8 1 6 ( 1 8 , 1 1 28) y el Berliner Niederschrift, fechado en 24- 1 0- 1 8 20 (20,
465-5 1 9 ) . Una edicin precrtica est siendo prepada por
Pierre Garniron y Walter Jaeschke, habiendo aparecido ya el
volumen dedicado a la filosofa medieval y moderna. 136 Y
ahora, in medias res.
La historia de la filosofa no puede consistir -segn He
gel- en la presentacin de una serie de opiniones contingen
tes ( 1 8 , 1 5), y menos an en una galera de necedades ( 20,
_
_
469). El solo hecho de hablar de opinin filosfica (phllo
sophische Meinung) muestra a las claras que n s s be lo
que se dice. Esos trminos mientan una contradzctw m ad
jecto ( 1 8, 30; 20, 47 1 ) ; la opinin siempre es cosa d no, Y
la filosofa se ocupa de lo universal. Hegel rechaza as1 vigor
samente toda concepcin doxogrfica, que a lo sumo no sena
testimonio sino de erudicin (Gelehrsamkeit: 1 8 , 29).
,

Parejo ataque se lleva a cabo, no contra la filologa (el

propio Hegel colabor en Jena en la edicin Paulus de Spino
za), sino contra una Historia (exclusiva o preponderantemen
te) filolgica de la filosofa, guiada por el presunto (des)inte
rs de narrar (erziihlen) los hechos sin parcialidad alguna,
inters ni fin ( 1 8 , 1 6) . Se tratara de dar cuenta de lo que hay,
ni ms ni menos (es la famosa opinin de Leopold von
Ranke). Esa falta de prejuicios, piensa Hegel, oculta el pre
juicio mximo: la conversin del (archivo del) pensamiento
humano en una cosa externa y sin vida, ladrillos o piedras
que hay que enumerar. Slo que, bajo qu criterio? Basta
la cifra cronolgica, la mera diferencia numrica, para ex
plicar cambios (o semejanzas) entre doctrinas filosficas?
Podramos aadir que es conditio sine qua non fechar con
la mayor exactitud, p. ej . , los manuscritos del propio Hegel
(tarea llevada a cabo en forma impresionante por Heinz Kim
merle, y que es base de ordenacin del perodo de Jena: vid.
volmenes 6, 7 y 8 de la Gesammelte A usgabe), pero que
esa datacin no es ni mucho menos suficiente para hacer de
esos textos una parte no irrelevante de la historia de la filoso
fa. Esta -dice Hegel- slo puede ser entendida por aquel
que ya de antemano sepa qu es filosofa ( 1 8, 1 7) . Privada de
su concepto, la filosofa en su historia sera cosa tornadiza y
vacilante (etwas Schwankendes: 1 8, 1 6) . Con una punta de
irona suaba, se nos indica en otro lugar l 37 que hasta los
cuentos de hadas para nios tienen una finalidad. Cmo el
relato -la relacin- del pensamiento mismo sera en cam
bio cosa inconexa y sin orientacin? La famosa apelacin a
los hechos es falaz: primero hay que enjuiciar de qu cla
se es un hecho. En nuestro caso: primero hay que decidir si
un texto es filosfico o no lo es ( 1 8, 1 3 7) 1 3 8 Al hecho lo
hace una decisin interpretativa.
Otra idea a desechar de todas estas opiniones (que cabra
agrupar como Historia externa de la filosofa) es la del ag.

134.

System und Geschichte der Phi/osophie. l. Teilband. Berln/Leipzig 190

(aada la seccin sobre filosofa oriental suprimida en la 3.' ed., aparecida como Em
leitung in die Geschichte der Philosophie ( 1959), besorgt von Fr. Nicohn. Hay una
buena tr. espaola de E. Terrn, Introduccin . . . , Buenos Aires, 19685.
:
135. Werke, Francfort, 197 1 (vols. 1 8-20). Citar directamente en el texto, senalanda volumen y pgina (ej. 1 8, 35).
.
.
.
Tetl 4 (vol. 9 de la sene
136. Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophte
de Vorlesungen), Hamburgo, 1986. La edici francesa e ha adelantado, en este c aso.
_ 6
Le{:ons sur l 'histoire de la philosophie. . . (Pterre Gamtron). Han aparecido (Pans)
tomos (hasta la Ilustracin).

137.
138.

Enz . , 549.
Ni la mera presencia de un texto bajo
el rtulo de filosofa nos sirve para ello
(cf. los Problema/a Mechanicae de
[Pseudo] Aristteles), ni la afirmacin
explcita
del autor tampoco (cf. los Philosophi
ae naturalis princpia
i
mathematica de Newron).

94
95

nostlctsmo (escepticismo encubierto) ante el peso de la

historia. Cmo podra, ego homuncio, dice Hegel recor
dando el Eunuchus de Terencio ( 1 8, 34; 20, 470), edificar
un sistema que, adems, diera razn de los intentos anterio
res, cuando hasta ahora todos han fracasado? Esa falsa mo
destia es desvelada por Hegel como genuina y desmesurada
arrogancia: en efecto, el que contempla el pasado como rui
nas lo est condenando a ser ruinoso; el que suspende su jui
cio ante la disparidad de opiniones est decidiendo (lo diga
o no) que la filosofa es imposible. l39
Y, de la misma manera que Kant, l 40 Hegel huye tambin
de todo cientificismo: la Historia de la filosofa no es nada
comparable con la de las ciencias: estas pueden progresar por
yuxtaposicin o, como en la matemtica, por ampliacin (el
esquema es, como se aprecia, completamente kantiano). No
as la filosofa ( 1 8, 27 s.). Mas Hegel se aparta resueltamente
de Kant en un punto capital: tampoco la filosofa (y menos
su almendra racional) puede creer que, una vez proyectado el
diseo verdadero del edificio, ella permanecer sin cambios
y sin otro aditamento que el de la popularidad. No; el saber
mismo del devenir filosfico es ya filosofa, y no praepara
tio de esta: la filosofa es conocimiento racional, la historia
de su desarrollo tiene que ser ella misma algo racional, la
historia de la filosofa tiene que ser ella misma filosfica
(20, 468).
Ms an: no slo queda la Historia de la filosofa elevada,
de esta manera, al rango de ciencia filosfica, sino que incluso
cabra interpretar a esa ciencia como la ltima y suprema. 1 4 1
Por otra parte, el desplazamiento de la Fenomenologa del

139. Cf. Verhiiltniss des Skepticismus zur Philosophie. . . (G.A., 4, 197-238). P.

ej. 19929.33 : <<dass Herr Sch[ulze] diesen Erbfehler entdeckt zu haben sich zutraut. . . be
weist dass er von dem Moment der Bescheidenheit in der Philosophie, ob er schon da
von s richt ebenso wenig hlilt, als davon, so wie von dem Momente des Erfolgs, zu hal
ten ist.

140.

Fortschritte, XX, 259.

aunque 572
1 4 1 . El punto es controvertido: lo abonan pasajes como Enz. 573,
Begriff der Kunst und
equipara el saberse del espritu absoluto al <<denkend erkannte
<<una de las cien
Religion. En 1 827 afirmaba Hegel que era la Filosofa de la Religin
Filosofa de la Re
cias filosficas y, por cierto, la ltima de todas>> (Lecciones sobre
ligin l, ed. Ferrara, Madrid, 1984, p. 249).

96

espritu (privada de los caps. V-Vlll: las partes histricas) al

punto medio de la Filosofa del espritu subjetivo, y su
sustitucin por el llamado Vorbegriffy sus tres actitudes o em
plazamientos (Stellungen) del pensamiento respecto a la objeti
vidad 1 42 --que no es otra cosa que la Historia gnoseolgico
metafsica de la Modernidad-, inclina a pensar, ms bien,
que nuestra disciplina tiene la funcin de educar (Bildung) al
individuo hasta el punto de vista especulativo ( la misma fun
cin que la Fenomenologa! ) , l 43 mas no entendido ya como
una conciencia quodammodo omnia (Hegel ha visto muy
bien el peligro -ya patente en un Fries- de sustitucin de la
metafsica, como ciencia fundamental, por la antropologa o la
psicologa, y no por la lgica), sino como el resultado histrico
del quehacer pensante del pensar consigo mismo, mas en el ri
co suelo emprico de los pueblos en su desarrollo. En definiti
va, ahora parece haberse logrado el gran sueo de todo el siglo
xvm: la consecucin de una verdadera historia pragmtica, l 44
en la que se cumpliera el ideal ciceroniano:
Historia vero temporum,
lux veritatis, vita memoriae,
magistra vitae, nuntia vetustatis. 145

142. En 1 807, Phii. era considerada primera parte del Sistema, y a la vez introduc
cin a l. Desde 1 827, la parte primera la ocupa la WdL y, dentro de ella, aparece a
modo de proemio el Vorbegriff. Vid. Enz. Heildelberg, 18272, p. XXXVII.
143. La importante Amerkung al 25 indica las relaciones entre Phii y Vorbe
richt. Phii. no era satisfactoria por ser su punto de vista lo formal (das Formelle) de la
conciencia y tena que presuponer el desarrollo, a sus espaldas (hinter dessen
Rcken), del Ansich que forma el contenido (Hegel enumera: moralidad, eticidad, ar
te, religin: se trata, en efecto, de los caps. V-VII). Por lo que concierne a esas partes
concretas -dice- su exposicin coincide <<en parte>> con la ofrecida en Enz. (esp.: Fi
losofa del espritu objetivo). Parece sobreentenderse que, por ello, ha variado la fun
cin propedutica: ahora no ser la conciencia formal. No obstante tambin esta intro
duccin es insatisfactoria, por proceder <<historisch und rlisonierend>> ( 25, A).
144. Braun (op. cit. , p. 127) la define as: <<L'histoire de la philosophie nous mon
tre comment et pourquoi !'esprit humain a err, comment et pourquoi il a surmont les
obstacles, comment et pourquoi il a enfin trouv la vrit. El trmino (aplicado a la
Historia universal) est ya en el jovencsimo Hegel de Stuttgart (Diario: 1-7-1785; vid.
J. Hoffmeister (ed.), Dokumente . . . , Stuttgart/Bad Cannstatt, 1 9742, p. 9); y sobre todo,
en un sentido filosfico muy maduro, en S. Maimon (<<Ueber die Progressen der Phi1o
sophie . . . , en: Gesammelte Werke. Hildesheim 1970; 4, 28). Cf. mi nota 1 3 9 a I.
Kant, Los progresos . . . , Madrid, 1987, pp. XCIII s.
145. De oratore, II, 9, 3 6.

97

Ahora bien, lo revolucionario de la actitud del Hegel ma

y slo
fenomenologa, an no filosofa, J 46 y al relegar su pro
pia obra de 1 807 y sustituir su funcin propedutica por el
Vorbegriff, su funcin gnoseolgica por la Fenomenologa
de la Enciclopedia y su tratamiento del contenido (Gehalt)
concreto por la Filosofa del espritu objetivo y absoluto (en
Enz. 25 , A, Hegel no menciona el derecho abstracto), el
pensador de Stuttgart est abandonando toda filosofa que
tenga su base y punto de partida en la conciencia.J47 Toda
va Schelling consideraba a la filosofa (en 1 800) como una
historia de la autoconciencia (Geschicht des Selbstbewusst
seyns). 148 Por el contrario, Vorbegriff indica que la Historia
de la Filosofa trata de actitudes del pensamiento (Gedan
ken) ante la objetividad. J 49 Los pensamientos son, por una
parte, resultado de mi actividad y de mi libertad ( 23);
mas, en cuanto que esa libertad consiste en el dejar venir a
comparecencia (Zum Vorschein), en un pensar el pensar
(Nachdenken) : la naturaleza de verdad de la Cosa (Sache:
ibd. ), se sigue entonces que los pensamientos expresan las
esencialidades de las cosas.J 5 0 En una palabra, la Historia
de la Filosofa narra lo Mismo que lo que se desarrolla en
el punto de inflexin de toda la Lgica: el paso de la Subje
tividad a la Objetividad (indicativamente: transicin de la
primera a la segunda seccin del libro tercero; teolgicamen
te: justificacin del argumento ontolgico; l 5 J representativa
mente [por parte del hombre religioso] : creacin del mundo).
Este paralelismo entre la Historia de la Filosofa y el

duro estriba en que, al hacer equiparables kantismo

146.

Enz. , 415, A.
147. Con Jo que las acusaciones de Heidegger en Hegels Begriff der Erfahrung
(Holzwege: G.A. 5. Franckfort/M, 1977) son tan inanes como errada su interpretacin.
148. System der transcendentalen ldealismus, III, B. Schlusssatz: <<Die Philo
sophie ist also eine Geschichte des Selbstbewusstesyns, die verschiedene Epochen hat,
und durch welche jene Eine absolute Synthesis successiv zusammengesetzt wird>> (en:
Schriften von 1 799-1801, Drumstadt, 1982, p. 399).
149. P. ej . Enz. (2. ed.), Heildelberg, 1827, p. 36: <<A Erste Stellung des Gedan
kens zur Objectiviti:it>>. El epgrafe se debe pues al propio Hegel (no se trata de una
adicin de v. Henning).
150. Enz. 24: <<die Wesenheiten der Dinge auszudrckem>.
1 5 1 . Por eso la <<Tercera actitud>> estudia histricamente (Descartes-Jacobi) el
problema del argumento ontolgico: vid. 64.

98

centro de la Lgica subjetiva .explica, ahora, por qu en las

Vorlesungen seala Hegel que los conceptos fundamentales
(Grundbegriffe) del saber histrico, all donde se resuelve la
antinomia entre transicin de doctrinas distintas entre s (en
el plano de las entidades lgicas: Lgica del ser) y aparicin
de la verdad (en igual plano, Lgica de la esencia), son el
desarrollo (Entwicklung: 1 8 , 3 9-42) y lo concreto (das
Konkrete: 1 8, 42-46), entendido como unidad de dos mo
mentos que, al entendimiento, le parecen rgidamente con
trapuestos (cf. la antinomia kantiana). Pues bien, desarro
llo Y Concrecin son, como es sabido, respectivamente el
tipo de proceso y la caracterstica diferencial del concepto. 152
La historia de la filosofa despliega en el tiempo lo mismo
que, lgicamente, se expresa diciendo: la traduccin ( Ueber
setzen) del pensar al ser. Con todo rigor, tal traduccin es lo
denominado por Hegel: proceso teleolgico. 153 Lo que en tal
proceso se muestra es que, al pasar a algo que se presupone
como otro, el concepto coincide por s mismo consigo mis
mo. 154 No tiene, entonces, nada de extrao que Hegel cele
bre con toda solemnidad la historia consumada de la filosofa
con los versos (modificados) de Virgilio : Tantae molis erat,
seipsam cognoscere mentem . J 55
Este paralelismo modal entre Historia de la Filosofa y
Lgica (ambos son un proceso teleolgico, mas en el pri
mero el concepto est fuera [de s, se entiende], pues el
tiempo no es sino el concepto, que da ist). 156 Desde el pun
to de vista lgico, sabemos que el estar (Daseyn) es el de
venir, en cuanto transicin en la unidad de ser y nada, pero
unidad esente (seyend) . 157 Aplicado a nuestro caso: la his
toria de la filosofa, esto quiere decir que la racionalidad (el

!52. Cf. el llamado tercer silogismo del Sistema: <<die Natur der Sache, der Be
griff, es ist, die sich fortbewegt und entwickelt>> (Enz. 577).
15 3. Wissenschaft der Logik. G.A. 12: 1 67 1.2: <<Der teleologische Process ist Ue
bersetzung des distinct a1s Begriffs existirenden Begriffs in die Objectivitat
>>.
154. Wissenschaft der Logik. <<das Zusammengehen des Begriffes durch sich
selbst, mil sich selbst.
155. Vorlesung. Geschichte der Philosophie, 20, 455 . Lo que Virgilio dice es:
<<Tantae molis eral, Romanam condere gentem (Aeneis, 1,
33 ).
156. PhaG. G.A. , 9: 4297
157. WdL. G.A . , 1 1 : 573537.
99

concepto) inherente a los textos filosficos se encuentra

de inmediato referida a algo otro, que la niega y a la vez de
termina (es, podramos decir, la inmersin de la historia de
la filosofa en la historia universal, con el peso de todas las
referencias fsicas, econmicas, polticas, y tambin psico
lgicas) . Ahora bien: esa unidad inmediata es esente; es de
cir: en ella prepondera el lado del ser, en el sujeto (lgica
de la inhesin). Esto significa que los aparentes cambios
a los que se entregan las diferentes doctrinas en el tiempo
inhieren en el sujeto, que as va ganando determinidad.
Y a su vez, la determinacin slo alcanza sentido encarna
da en una doctrina o sistema. En este quiasmo, la variacin
aparente se trueca en movimiento (un doble movimiento,
por lo dems) de introduccin en s mismo y de profundi
zacin en s mismo (lnsichhineingehen, Sichinsichvertie
fen). Creo que lo que Hegel quiere decir con esto es que, a
medida que un texto va condensando su sentido, hasta ser
capaz de hablar slo de s mismo (autorreferencialidad), en
esa misma medida el texto ex-pone el mundo (lo otro que
l) . En el lmite, texto, mundo, y el dar cuenta de esa rela
cin, son una y la misma cosa. En nuestro caso: en el l
mite, cuando el espritu borra (tilgt) l 58 el tiempo, Filosofa,
historia de la filosofa e Historia de la Filosofa son una y
la misma cosa. Es el instante (el ltimo tiempo, ya eter
no?) en el que la mente se conoce a s misma: la VTJ O"t
voflm:w aristotlica.
Parece que el propio Hegel haya acariciado la idea de
esta Tilgung der Zeit y a la vez mezclado, con la circulari
dad de la especulacin, la metfora biologicista del creci
miento (y decadencia) de la historia, al modo de un ser ani
mado. As, en las lecciones sobre filosofa de la historia
habla del Sacro Imperio Romano Germnico como de la
edad de la vejez ( Greisenalter). l 5 9 Sin embargo, el cami
no no sera desde luego nico, sino cclico (comienzo de
un nuevo tiempo?), si atendemos a las famosas y entusias
tas (quiz demasiado entusiastas) palabras de 1 807: Por lo

158.
159.
100

PhiiG. G.A.. 9: 429 10.

Vorl. ber Phi/. Welt. , Werke. ,

12, 140.

dems no es difcil ver que nuestro tiempo es de parto [Zeit

der Geburt] y de transicin a un nuevo perodo. l 60
Hay, por consiguiente, tres posiciones aparentemente en
frentadas: 1 ) fin de la historia (y, por ende, tambin de la de
la filosofa): progresismo unitario, en el que el fin (Ende) se
ra el cumplimiento del fin (Zweck). Acabamiento por per
feccin ( Vollendung); 2) muerte de la historia: involucin
regresiva, hasta el derrumbamiento total de las fuerzas; 3) ci
clos de nacimiento y muerte. Creo que es posible conjuntar
los tres puntos como aspectos de lo Mismo, si introducimos
algunos distingos. El punto 1 ) se refiere al camino fen'ome
nolgico y lgico, y debe ser visto a modo de una idea regu
lativa, nunca alcanzable porque siempre est, ya, alcanzada
(se conoce -los filsofos la conocen- en el tiempo, pero
ella misma no es temporal). Lo que el punto 1 ) quiere decir
es: todo lo real es racional y viceversa; I 61 o bien: es una ilu
sin inevitable buscar la realizacin del bien o luchar por l.
El bien absoluto se realiza y cumple [vollbringt sich] eter
namente en el mundo. l 62 En cada instante se da lo Absoluto
(y slo en el instante); mas all, en el instante, lo Absoluto
no es, no est ah (ist nicht da) . Por eso no hay tiempo. La

historia est siempre cumplida y finalizada, desde un

punto de vista lgico. En el fondo, esto es una tautologa:
dice simplemente que la filosofa, que es en cada caso su
tiempo, comprendido en pensamientos , l 63 no se pierde en
ese tiempo mismo (entendido como poca histrica, forma
cin econmico-social o lo que se quiera), sino que lo recoge
en el pensamiento, y lo hurta as al tiempo. Esta idea me pa
rece de una profundidad impresionante, pero creo que escon
de un presupuesto poco convincente, que paradj icamente
se halla en el cordial enemigo, Ranke, y en su idea de
que todas las pocas son iguales a los ojos de Dios. En
efecto, sustituyamos aqu Dios por nosotros (la filosofa
y su historia es fr uns), y nos daremos cuenta de que Hegel
160. PhiiG. G.A., 9 : 1 42324.
1 6 1 . Vor. zu Rechtsphilos. , Berln-Este, 1981 , p. 25 .
162. Enz. 2 1 2, Zus.
163. Vor. zu Rechtsphil. , p. 27: <<ihre Zeit in Gedanken erfassl>>.
101

ha procedido como si nosotros no envejeciramos, como si

estuviramos fuera del tiempo (es el prejuicio del puro con
templar fenomenolgico: el reines Zusehen). Quiero decir
que Hegel ha puesto el centro del sentido en el lgos del lec
tor, olvidando que todo lector es intrprete, y que lleva consi
go su propia poca y temporalidad, desde la que lee. As,
tendramos tres niveles: a) la historia de la filosofa: textos
escritos en un tiempo, y por tanto perecederos, efmeros ; b)
la Historia de la filosofa: lectura (reconstruccin racional)
de esos textos, enlazndolos entre s y vindolos como testi
monios perennes de pocas sidas; e) la Filosofa al lmite, la
Lgica: inteleccin de las entidades lgicas, atemporales,
que brillan, con viveza creciente segn se avanza en la histo
ria, en los textos, pero que slo son inteligibles para el que
sabe contemplar. Si esta interpretacin es plausible (aunque
no sea convincente, es decir, compartible), entonces los otros
puntos se iluminan enseguida. El punto 2), la metfora biolo
gicista del nacimiento, madurez y muerte, se refiere slo a la
Historia (Historie) de la filosofa, tal como. la ve el historia
dor (Historiker) de oficio, no el filsofo. Esos textos tienen
fecha, se refieren a una poca de la que no pueden escapar,
porque cada individuo es Un hijo de su propio tiempo I64
y, en cuanto expresin de ese tiempo (genitivo subjetivo),
esos textos pertenecen irremediablemente al pasado. Por eso
dijimos en el captulo anterior que nadie puede ser platnico
o hegeliano (salvo en un sentido muy lato de aire de fami
lia). Como individuos e hijos de un tiempo, ellos y sus tex
tos estn muertos, y nadie los puede hacer volver. Esto vale
hasta para la observacin externa de la lgica: tambin ella
recoge y aglutina las entidades bsicas (en general, semiol
gicas) de una poca, de modo que, vista desde otra poca, no
vale sino como coleccin de trminos raros y polvorientos.
Es lo que Hegel llama lgica habitual. I 6 5 El punto 3), por

!64.
165.

Ibd. , <<ein Sohn seiner Zeit>>.

Enz. 82, Anm.: <<ln der spekulativen Logik ist die blosse Verstandes-Lo
gik enthalten und kann aus jener sogleich gemacht werden . . . so wird sie zu dem, was
die gewohnliche Logik ist, eine Historie von mancherlei zusammengestellten Gedan
kenbestimmungen, die in ihrer Endlichkeit als etwas Unendliches gel ten>>.

1 02

ltimo: los ciclos en la historia (y por ende en la de la filoso

fa), se explica considerndolo como sntesis de los dos ante
riores. Y ello esclarece tambin un pensamiento sombro,
propio de Hegel (difcil de entender para quienes lo tildan de
emperador del pensamiento , y dems) : la gran filosofa
aparece siempre en pocas de decadencia (basta pensar en
Platn y en Aristteles, en Descartes -Guerra de los Treinta
Aos- y en Leibniz -descomposicin del Imperio-. . . pa
ra no hablar del Hegel que sobrevivi a Napolen y es coet
neo de la Santa Alianza) . Esas pocas son decadentes . . . para
quienes con ellas van: son retrocesos aparentes . . . tiempos
de barbarie (20, 5 09) . Mas el filsofo no debe ni quiere in
tervenir, sino ver esa decadencia como el ave de Minerva,
que slo cuando rompe el crepsculo comienza su vuelo. 166
Esto significa dos cosas (al menos):

a) que la filosofa concilia el concepto con la realidad

efectiva, mas en el territorio del concepto, (lo que debiera
ser obvio, pues lo que esa conciliacin dice es que la tal
realidad est siendo juzgada, y debe perecer) . I 67 Es en el
mundo ideal (el mentado en nuestro punto 1 ) donde se da la
Versohnung. En el mundo sigue dndose el Misston, que
acabar hundiendo a una poca; 168
b) que quien contempla el crepsculo de un mundo ve
a la vez el alba de otro (cf. la teora del lmite -Grenze
en la Lgica). Y por eso dicen que Hegel le dijo a Michelet,
sonriendo, que tambin en ese Diimmerung se poda or, al
mismo tiempo (en el instante lgico, pues: fuera del tiempo),
el canto del gallo de una nueva poca. Diimmerung signifi
ca en alemn las dos cosas: crepsculo y alba. Slo de este
modo se entiende por qu Hegel, al parecer tan empeado en
cerrar mundos y otras historias, puede decir con sentido que,
en su Historia de la filosofa, la serie de figuras espirituales
est por ahora (jr jetzt) cerrada con esto (20, 46 1 ) . Con
166.
167.

Vor. zu Rechtsphil. , p. 28.

Fr. Engels (MEW, 2 1/267): <<Alles was besteht, ist wert, dass es zugrunde

eht.

168.

Vorl. ber der Phi!, der Rel. , Ed. Lasson;

II, 23 1 .

103

esto, es decir, con el saber, por parte del espritu, de que slo
en la Ciencia tiene l existencia de verdad (20, 460).
Ahora comenzamos a entender el profundo sentido del
paralelismo afirmado por Hegel entre la secuencia histrica
de sistemas y la derivacin lgica de las determinaciones
conceptuales ( 1 8, 49; 1 8, 5 9 ; 20, 478) . Dejemos de lado los
intentos (infructuosos, salvo a grandes rasgos), hechos por
plasmar este paralelismo. El propio Hegel es la primera vcti
ma de una comprensin vulgar de su doctrina, al querer equi
parar las pocas y la Historia con los libros de la Lgica: los
griegos corresponderan a la lgica del ser, los medievales a
la de la esencia ( ! ), y los modernos a la del concepto ( 1 8, 1 3 1).
Basta una mnima ojeada a las Lecciones y a la Lgica pa
ra apreciar lo insostenible del paralelismo. La filosofa me
dieval es claramente despreciada y minimizada por Hegel,
mientras que la lgica de la esencia (o de la reflexin) es una
de las partes ms difciles (segn confesin del propio He
gel) y profundas de toda su filosofa (y por ende de la filoso
fa). Y la lgica del ser toma como materiales de reflexin,
sobre todo, el clculo infinitesimal, la resistencia de materia
les y la qumica: los desgraciados intentos de introduccin
ad hoc de doctrinas griegas en la segunda edicin ( 1 83 1 ) de
la Lgica no prueban, en mi opinin, sino que a Hegel mis
mo se le ha velado una interpretacin ms plausible de tal
paralelismo. En efecto, un conocedor tan excelente del clcu
lo como Hegel podra haberse dado cuenta de que lo que l
propone es una proporcin (relacin entre relaciones, no en
tre elementos). As, cabe leer: la secuencia (el despliegue en
el tiempo) sigue el mismo ritmo (ternario, obviamente) que
la derivacin (el desarrollo conceptual). Si a ello se aade la
concepcin cclica: historias recurrentes recogidas en la His
toria (en lugar de un progreso unitario en el que las recadas
seran slo pretextos de auge y mayor perfeccin), entonces
la concepcin historiolgica se hace en mi opinin mucho
ms plausible. De esta manera, adems, se pala el monismo
absoluto con el que esotricamente es representado el hege
lianismo -y con apoyo textual, ciertamente- y en cambio
se privilegia la iteracin de una estructura lgica, idntica

104

por presentarse como proporcin de relaciones variables.

Tambin hay textos, e importantes, que abonan esta interpre
tacin diferencialista . l 69
Precisamente esta recurrencia de lo lgico baj o necesa
riamente distintas formas y figuras histricas es lo que impi
de identificarse con, o seguir a, un pensador (y todo pensa
dor es, y ha, pasado), y por ende renovar una filosofa vieja
(es decir, los distintos neo-: un fenmeno significativo pro
pio del siglo pasado y de la primera mitad de este, o sea de la
poca de la conciencia histrica). Sin embargo, es innegable
que Hegel mantiene a pesar de todo la creencia teleolgica
de que las relaciones posteriores expresan mejor y ms pro
fundamente la frmula serial que las anteriores : la historia
est orientada, y por eso sera ridculo -dice Hegel- querer
reconducir al espritu, mejor instruido y arribado cada vez
ms profundamente a s, a una etapa anterior ( 1 8 , 6 5 ; cf. 20,
5 1 6). Hay partos, pues, de nuevas pocas. Pero estas asumen
(heben. . . auf) las anteriores, de las que, con todo, reciben
orientacin. Todo tiempo tiene una formacin superior
(hohere Bilding: 20, 509) al precedente.
De aqu surgen de inmediato dos problemas : cmo
aceptar la concepcin hegeliana misma, a menos que lo ha
gamos dentro de un sistema ms extenso y a la vez ms com
prensivo, en el cual esa concepcin quedara integrada como
momento parcial? Pues est claro que Hegel no nos permite
1 69. Cf. la conclusin y (re)solucin del sistema en el llamado <<tercer silogismo>>.
La ltima palabra del hegelianismo sera: <<Das Sich- Urteilen der Idee in die beiden
Erscheinungen [: naturaleza y espritu] >> (Enz. 577). Tambin la Idea es definida co
mo: <<das ewige Anschauen ihrer selbst im Anderen>> ( 2 14, Anm.), de modo que el
Absoluto est ntimamente escindido en s, pues alberga -para ser S-mismo- su al
teridad. Por eso la <<Idee ist das unendliche Urteil (ibd. ). Frente al antropocentrismo
(y en general frente a toda filosofa centrada en un sujeto idntico), Hegel insiste en
que: <<Der Zweck der Philosophie ist dagegen, die Gleichgltigkeit [de todo lo externo
frente al sujeto central, tomo] zu verbannen und die Notwendigkeit der Dinge zu er
kennen, so dass das Andere als seinem Anderen gegenber stehend erscheint. ( 1 1 9,
Zus. ) Y aade: <<ist. . . die Natur nicht ohne den Geist, und dieser ist nicht ohne die Na
tur>>. Lo que para nuestro tema significa: no hay filosofa <<pura>>, sino siempre
exteriorizada en signos (textos) y entregada a la deriva del tiempo (historia). De ah que
haya sido precisamente Hegel el que, en un gesto tpico de <<nadie a mi izquierda>>, ha
ya dicho contra Brucker: <<Nirgends ist jedoch mehr historisch zu verfahren als in der
Geschichte der Philosophie>> ( Vorl. Gesch. Phi[. , 1 8 , 1 34; cf. 1 8 , 63 y Vor. zur Zten.
Ausgabe de Enz.: 8, 22-23).
105

ser (neo- )hegelianos. Distinguiendo, por lo dems, entre la

Exposition -propia del hombre Hegel- de aquella concep
cin y la Darstellung -propia de la Cosa por l tratada-170
(distincin que nunca llega a conciliacin, puesto que la Co
sa necesita de su otro; vid. nota anterior) cabra quizs esca
par a la paradoja de pretender considerar como parcial (rela
tiva) a una filosofa del Absoluto. Ahora bien: es pensable
y posible ese hiper-hegelianismo? (ya sabemos que, de he
cho, parece haberse dado, desde la muerte del pensador, ms
bien un completo arrasamiento y destruccin de su sistema
(y aun de todo sistema). Y el segundo problema sera: si
-de acuerdo con una paradoj a que ya veamos afectaba al
(neo)tomismo- cada tiempo y poca son de formacin su
perior a la anterior, entonces el relativismo histrico, el es
cepticismo y chato positivismo que siguieron a Hegel tienen
que ser ms altos que su sistema, y aun englobarlo. Cmo
poder escapar de este doble problema, en el fondo reductible
a uno? Cmo pensar la idea de progreso contenida en el
concepto mismo de Aufhebung (el auf- del trmino equivale
al ava griego: de abajo a arriba)?
En el pargrafo siguiente veremos la propuesta de reduc
cin neohegeliana que al respecto hace Hosle, 171 y discutire
mos brevemente su viabilidad. Importante es, ahora, atender
ms bien a la implicaciones semiolgicas y psicolgicas de
la historiologa de Hegel.
Si hemos dicho repetidas veces que el problema actual
de la Historia de la filosofa estriba en un desplazamiento de
la atencin: del sistema al texto; si es en el texto mismo don
de cabe apreciar la huella indeleble de la historicidad; y si es,
pues, en el signo donde se disputa nuclearmente el tema de
un sentido que sea al mismo tiempo histrico, parece clara la
necesidad de desvelar la teora del signo en Hegel para trazar
-a travs de su conexin con el problema de la memoria
la deriva de la tradicin. En efecto: signo tradicional, cus
todiado en la memoria, dice en el nivel psicolgico lo mis170. Vid. mi <<Propuesta de lectura de la "Proposicin Especulativa" de Hegel.
poca de Filosofa, 1/1 (1985), esp. pp. 84-86.
171. V. Hsle, Wahrheit und Geschichte, Stuttgart/Bad Cannstatt, 1984.
1 06

mo que texto filosfico de una poca, custodiado en el sa

ber absoluto (en el nivel histrico-filosfico). Entremos,
pues, brevemente en la pirmide semiolgica hegeliana.
Aparentemente fiel a Aristteles, para quien los sonidos
vocales son smbolos de las afecciones del alma, In Hegel es
tablece su teora del signo dentro de la Psicologa, en los
455-464 de la Enciclopedia, dedicados a la imaginacin y
a la memoria. Y aunque sita el problema en los exactos tr
minos de la determinacin inmediata de la inteligencia (pri
mera manifestacin en que ella misma se encuentra), es ya
muy significativo que, en radical oposicin al empirismo,
entienda el conocer como una actividad, negndose a todo ais
lamiento de las facultades del alma. Es ms: no hay faculta
des, sino actividades ( Tii.tigkeiten). l 73 En cuanto inmediata
mente determinada, la inteligencia es el fondo inconsciente, el
pozo sombro (nii.chtliche Schacht) 1 14 que, como universal
existente, conserva un mundo de imgenes y representaciones.
La intuicin externa hace alienarse de s misma a la inteligen
cia, estableciendo una sntesis entre la imagen interna (guardada
en el corazn) y la intuicin. Esta sntesis, que es el re-cuerdo
(Erinnerung), engendra la re-presentacin (Vor-stellung), por
la que la inteligencia se re-conoce a s misma como potencia
activa de imaginacin. m De este modo, piensa Hegel, es posi
ble solventar el viejo problema de la induccin. Si las imge
nes caen una sobre otra por su semejanza, ello se debe a su
fuerza atractiva, que elimina lo desigual en las imgenes. Pero
esta fuerza negativa que hace que las imgenes pertenezcan a
la misma clase no puede deberse a la imagen misma (que con
siste en diferir) sino a la inteligencia misma, el yo idntico
consigo que, con su recordar, les da inmediatamente la univer
salidad y subsume la intuicin singular bajo la imagen hecha
ya interna. 176 Es el re-conocimiento externo de lo recordado
172. De Int. ' 1 ' 16a2 : <<'tU ev 'ti <!><.Ovii 'tWV tv 'ti lj!U)(i'] 7tU91'\t'tOlV crt3of.a>>.
'
'
'
'
173. Hegel, Enz. 445, Anm.
174. Op. cit. , 453 .
175. Op. cit. , 454.
176. Hegel, Enz. 455: <<Diese Kraft ist in der Tat die Intelligenz selbst, das mit
sich identische lch, welches durch seine Erinnerung ihnen unmittelbar Allgemeinheit gibt
und die einzelne Anschauunung unter das bereits innerlich gemachte Bild subsummiert>>.
1 07

lo que explica la universalidad del significado (la raigambre

platnica de Hegel es aqu evidente). De este modo, es la in
teligencia la que se pone a s misma en s misma intuitiva
mente: 177 vuelve a s desde la exterioridad que, mediada por
el fondo inconsciente, le permite expresarse libremente. Esta
expresin, nacida en el recuerdo, es el signo. En cuanto pro
ductora de intuiciones libres, en que se patentiza su propia
fuerza de exteriorizacin (vuelta re-conocida a la existencia),
la inteligencia es fantasa hacedora de signos. 1 78
Ahora bien, el signo es visto por Hegel como el Mittel
punkt entre lo propio, lo realmente universal, y el ser, en
tendido como lo encontrado externa y contingentemente. De
este modo, y reconociendo la desconfianza platnica ante el
signo, pero renovando tambin su necesidad, entiende Hegel
que este presenta, ambivalentemente, una indiferencia en
cuanto al contenido intrnseco ( Gehalt), pues el signo puede
ser exteriorizado en cualquier material (aunque hay, natural
mente, una gradacin que lleva hasta la palabra hablada) ;
mas tambin, al mismo tiempo, determina su capacidad (ln
halt) para la verdad: 1 79 es el medio en que se manifiesta (el
recuerdo del <pavecr8at aristotlico es aqu obligado) la ver
dad, aun cuando no sea esta misma. Es, ms bien, el monu
mento o tumba 180 que apunta, desde ella, a algo que est fue
ra de ella. La esplndida metfora que Hegel elige es la
pirmide, en la cual se ha puesto y se conserva un alma ex
tranjera. 181 La pirmide, semforo del signo, agota su fun
cin en borrar su propia exterioridad, recordando que en su
interior se esconde la verdad. l 82 Por ello, cuando una intu-

177.
178.

Op. cit. , 451 : <<sich in sich selbst anschauend zu setzen>>.

Op. cit. , 457: <<In dieser Bestimmung tiitig, ist sie sich Aussernd, Ans
chauung produzierend, Zeichen machende Phantasie.
179. Op. cit. , 457, Anm.
180. Sobre el origen platnico de esta posicin hegeliana, vid. Gorg. 493 A, Crat.
400 B-C.
1 8 1 . Hegel, Enz. 45 8: <<in welche eine fremde Seele versetzt und aufbewahrt
ist.
182. Cf. Aristteles, De lt;t. 2, 1 6 a 19: << Ovo.ta .tev >v tcrn <1>rovT <JT]J.!UV'ttlci]
Ka'ta cruv8f]KT]V. Recordando al Estagirita, diremos que Hegel necesita que el signo
signifique por convencin: que sea arbitrario, o sea el lugar de manifestacin de la vo
luntad.

108

cin --que, materialmente considerada, tiene el mismo rango

ntico que las cosas que nos rodean- es empleada como
signo, alcanza una presencia ms alta: la determinacin de
existir slo como superada-y-conservada: 1 83 pura idealidad
fsic . Pero esta presencia slo es reconocida cuando -por
med10 de ella- la inteligencia vuelve a s: la interioriza
cin-recordante de esta exterioridad es la memoria. 1 84 La
memoria no tiene ya nada que ver con la intuicin ni con la
imagen, sino que tiene y conoce en el nombre la cosa. l 8 5
Si ahor, tras este apretado resumen de la filosofa hege
.
liana del signo, entresacamos sus rasgos ms importantes :
subsuncin de la intuicin baj o la imagen interna, expresin
libre de la inteligencia como fantasa, interiorizacin del
signo en la memoria, y reconocimiento del signo-superado
c ?mo cosa (Sache): verdadera objetividad, podremos apre
Ciar que esta semiologa concibe al signo como transicin
( Ubergang) entre presencias: entre el ente y la cosa, 186 entre
Ennnerung y Gediichtnis. Y todo ello en el marco de la
Psicologa: reconocimiento del espritu subjetivo como suje
to, lo autodeterminado en y para s. Lo que as se pretende
es, en mi opinin, la superacin del estadio ntico; ahora la
cosa Dinfp s rve de mero impulso para alcanzar una etapa
-no Imagmatlva- en la que la Cosa (Sache) queda reduci
da a mera presencia ante la mano, con un determinado va
lor. La subjetividad engulle as la cosa, y dispone de ella. As
lo reconoce, palmariamente, Hegel: El nombre es as la co
sa, en cuanto que ella est presente a la mano y tiene validez
en el reino de la representacin. 187
Es justo reconocer aqu la fundamental aportacin del fi
lsofo de S tuttgart, en cuanto que, lejos de la insulsa pasivi
dad psicolgico-sensualista de los empiristas, ha sabido real
zar los rasgos de expresin interiorizante que el signo

II

egel, Enz. 459: <<Die Anschauung, als unmittelbar zuniichst ein Gegebe
1 83 .
nes und Raumhches, erhiilt, insofem sie zu einem Zeichen gebraucht wird, die wesen
thche Besummung, nur as aufgehorssene zu sein.
184 . Op. cit. , 460: <<Die Erinnerung dieser Ausserlichkeit ist das Gediicht1s.
185. Op. cit., 462: <<hat und erkennt im N amen die Sache.
186. Op. cit. , 464.
, 1 87. Op. cit. , 462: <<Der Name ist so die Sache, wie sie im Reiche der Vorste
llung vorhanden ist und Gltigkeit hat.

1 09

comporta, y su ubicacin en la imaginacin y la memoria.

Este es un punto esencial, que yo entiendo, sin embargo, de
modo inverso: no son la intuicin exterior y la intuicin-su
perada (signo) pretextos para la manifestacin del espritu,
no es la inteligibilidad el material para la patencia de lo in
telectual (entendido en Hegel, cartesianamente, como sub
jectum), sino que lo intelectual es el lugar (Da) en que lo n
tico revela su peso ontolgico. Por eso el signo no lleva
memoria, sino que procede de ella. Y por eso tambin el sig
no no se recoge reflexivamente, sino que es la expresin
completa (cogitatio formata) en que se manifiesta lo que es:
en donde se contempla la verdad de la cosa.
Ahora bien, puesto que la cosa no refleja una idea inmuta
ble, sino una realidad in fieri (captable, adems, primeramente
en sus accidentes), hay que decir que el signo proferido: el ver
bo, no es tiempo, ni est en el tiempo. Por el contrario: el tiem
po est en l (anima mensurans), y surge a la presencia cuan
do el verbum se emite (palabra en el tiempo).
A esto apuntaba tambin Kant -desde una perspectiva te
ida ya de subjetivismo, que haca difcil la patencia de la im
plcita verdad- cuando al tratar, en el fundamental captulo so
bre el esquematismo, de la produccin del nmero (signo que
mide un tiempo homogneo, abstrado del signo vivo de las pa
labras, que miden los tiempos de las promesas y los recuerdos),
deca que al recorrer y conectar en unidad la sntesis de lo
mltiple de una intuicin homognea en general. . . yo engen
dro el tiempo mismo en la aprehensin de la intuicin. 188
Liberado este texto de su idealismo, y dejando manifes
tarse a su interna verdad, podemos decir: cuando, guiado por
el verbum interius, me vuelvo al conocimiento -indirecto
de lo sensible, unificando sintticamente bajo aquella gua
(Vorgrifj) lo ante m presente, me capto a m mismo y a lo as
unificado en un discurso (cogitatio) por el que tanto mi yo
como la cosa somos medidos en cuanto temporales. Claro
trasunto lingstico de este proceso de temporalizacin lo en
contramos en el hecho de que, aunque el nombre en que bri188. KrV, B 182/A 143: <<Synthesis des Mannigfaltigen einer gleichartigen An
schauung berhaupt, [ . . . ] ich die Zeit selbst in der Apprehension der Anschauung erzeuge.
1 10

lla la cosa no tenga referencia al tiempo, J 89 no alcanza su sen

tido hasta ser conectado con un verbo, 1 90 de la misma manera
que una cosa -aun participando en su ::t8oc;- slo es com
prendida en el seno de una situacin o estado de cosas. 19I
Slo desde esta interpretacin podemos apropiarnos de la
verdad oculta en el clebre dictum hegeliano, desposeyndo
lo de sus connotaciones esencialistas : El tiempo es el con
cepto mismo, que est ah [existente] . 192
Pero, por cuanto que el tiempo se manifiesta en las cosas a
travs del lenguaje proferido (no hay tiempo para el Dios ni pa
ra el animal) y se intensifica o distiende segn la mediacin de
cada caso (Fall), no podemos aceptar sino como producto abs
tracto y exange (vlido slo para el mbito materializable de la
ratio moderna) la idea kantiana y hegeliana del tiempo que se
presenta ante la conciencia como intuicin vaca. 1 93 Desde esta
concepcin, el tiempo uniforme iguala y arrasa el acontecimien
to (Ereignis) en el que se dan las cosas, al igual que el nmero
iguala en su formalismo la intensa diversidad de las palabras, y
acaba por entregar la vida del lenguaje al juego vaco de la lo
gstica. Ya hemos atendido antes, sin embargo, a una interpreta
cin ms matizada del problema del tiempo en la historia.
Frente al reduccionismo patente en exgesis totalitarias y
apresuradas de Hegel, preciso es recuperar la prstina expe
riencia griega implcita en su pensar, experiencia que ve en la
comunin diversificante del lgos l 94 la segura confianza en la
manifestacin de totalidad de los entes en los tiempos. 195 De
igual modo, tambin la Sagrada Escritura ha sealado con
honda expresin el tiempo distinto que mide intensivamente
la actividad de los hombres:
189. Aristteles, D e interpr. , 2 , 16 a 20.
190. !bid. , 3, 16b6:<:Pfuw. oi': ecm 1:0 n:pocrcrr .taivov xpvov . . . ecr'tt o 1:&v

Ka9't1:pov A.!:yo.vrov crr .tetoV>>.

191. A esto alude Wittgenstein en Trae. 1 : <<Die Welt ist alles, was der Fall ist>>, 2:
<<Was der Fall ist, die Tatsache, ist das Bestehen von Sachverhaltem>, y 2.0 1 : <<Der
Sachverhalt ist eine Verbindung von Gegenstanden (Sachen, Dingen)>>.
192. Hegel, PhiiG. , VIII; Ed. Gohrland, p. 44 1 : <<Die Zeit ist der Begriff selbst,
der da ist.
193. lbd. , <<als Ieere Anschauung sich dem Bewusstsein vorstellt>>.
194. Hercilto, DK_22B50: << OU K E.tOU, l:xAA.a 'tOU A.you aKocranw; >.tOAO')'EtV
crocpv Eanv 'v nv'ta dva.t.
195. DK22B 100: <<fupa af n:v1:a <ppoUat>>.
111

Todo tiene su tiempo y todo cuanto se hace

debajo del sol tiene su hora. Hay tiempo
de nacer y tiempo de morir )96

Por el contrario, cuando el tiempo es matemticamente

expresado, con l se miden las vidas de los hombres y de las
cosas, dando como resultado momentos indiferentes que
quedan irremisiblemente atrs . Es el pasado, a tenor del
cual lo que hay se presenta como desarraigado, y apto para
toda manipulacin. A este recuento tedioso de lo que ya-no
es llamamos historiografa (Historie).
No es esta la experiencia que nos aporta el lenguaje. Por el
contrario, en la palabra proferida-y-conectada late una carga de
sentido en la que nuestra vida se realiza y por la que las cosas
se desvelan. Tal carga rebasa en todo caso las intenciones del
hablante: este rebasamiento re-cuerda un plexo de totalidad ac
tuante que, sida (gewesen), nos permite re-conocer lo que ya
eran las cosas: su esencia (Wesen). Tal esencia no consiste en
permanecer estticamente en otro lugar, sino que funda los lu
gares al proyectarse como sentido. Por eso la esencia no es
nombre, sino verbo: la esencia esencializa (das Wesen west).
Consiste en estar ya de antemano ex-sistiendo. Llamamos a tal
esenciar de la esencia tradicin. La tradicin no es verbum ni
vox, sino el paso esenciante de aportacin ( Uebergang, Ue
berlieferung). Lo que para el individuo son sus recuerdos (ga
ranta de su identidad en el tiempo), son las tradiciones para
una cultura. Slo por ellas hay mundo, porque aquello que lla
mamos mundo se forja por la tradicin en el lenguaje. La tradi
cin es el fundamento vivo de las costumbres que hacen comu
nidad. Por ella hay pueblo y a ella se obedece; ella constituye:
[ . ] las leyes no escritas o inquebrantables de los dioses. Que
no son de hoy ni son de ayer, sino que viven en todos los tiem
pos y nadie sabe cundo aparecieron.l97
. .

196.
197.

Eclesiasts 3, 1 -2.
Sfocles, Antgona, vv. 454-7: [ . . . ] -aypama Kmt>aAii 9Eil>v v vua [ . . . ]

ou y&.p n v'i>v "(E KCtX9E<;, a/.../.'.. ru3. 7t01:E 1;ft "tU"ta, KOMe<; ooev E 61:0'\)'<t>vl).

1 12

1 1 . Las concepciones cclicas

El sentido mismo de la tradicin conlleva empero la ten
tacin de valorar mticamente un origen en el que concepto y
realidad estaran directamente relacionados , sin tener . que
abajarse a sufrir la mediacin del signo o, al menos, un co
mienzo histrico en el que, por ende, la exposicin y comu
nicacin estara ya medida, mas a travs de un vehculo sg
nico transparente. Es decir: el sueo de una semeosos sin
interferencias. A partir de ese momento, y por persistencia
quiz de la materialidad sgnica, ms volcada pues al lado
real que al ideal, se produce una cada, que slo en el lmite
extremo acaba siendo remontada por un nuevo ascenso. Esta
arqueologa (por oposicin a la teleologa), de clara raigam
bre platnica (especialmente en el Timeo) y judeo-cristiana
(mito de la cada), 198 tiene su traduccin en el mbito de la
Historia de la filosofa.
A este respecto, se supone la existencia de un sistema
doctrinal bien organizado, en el que la razn no hace sino
ordenar, simplificar y aristar las exigencias y opiniones del
sentido comn, sin modificar jams estas o ir contra ellas.
Esta sana filosofa decae en seguida, sin embargo: la his
toria es el camino de una degradacin, hasta que las cosas
llegan al extremo en que no es posible ya seguir (separa
cin mxima entre la filosofa y el sentido comn) : surge
as una revolucin (en el sentido astronmico de la pala
bra), que restaura el origen.
Queda as instaurado un ciclo de ocasos y restauraciones:
algo equidistante, como se ve, a la esttica tipologa y a la di
nmica procesualidad teleolgica. Naturalmente, no todas las
concepciones cclicas conllevan esa valoracin moral a la
Rousseau: Todo es perfecto cuando sale de las manos de
bios, pero todo degenera en las manos del hombre 199 (aa-

198. La cada, en cuanto tal, implica ya la promesa de una regeneracin, de una re

pristinacin; vid. Gnesis 3, 15. Cf. P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad. Madrid, 1982,
pp. 393-409. Una sugestiva interpretacin del mito, partiendo del concepto capital de
Entzweiung, la da Hegel en Enz. 24, Zus. 3 (Werke. 8, 88-90).
1 99. J.J. Rousseau, Emilio o la educacin, B arcelona, 1 9793 , p. 65.
1 13

diendo el consuel o de que esa, perfeccin es .restaurable).

200 o
Pueden presentarse en forma mas cercana a l a tipo1ogia
.
201
(tendiendo a la neutrah
a una supuesta Historia Universa1
dad axiolgica), pero las concepciones ms relevantes tienen
en la base dicho esquema de degeneracin/regeneracin, di
ferencindose ms bien segn la ltima (el nuevo parto de
la historia) surja como reaccin (Brentano) o est inmanente
mente exigida por la degradacin misma (Ast). En este caso,
la cercana a la historiologa hegeliana es patente. Despus
iluminaremos algo ms este parente sco.
Franz Brentano ( 1 895) 202 desecha, como Hegel o Kant,
toda semejanz a entre la historia de las ciencias y la de la filo
sofa. Aquellas pueden conocer perodos de inactividad, em
barcarse en vas muertas, sufrir presiones externas, etc. Mas,
en general, su desarrollo es continuo y lineal (una concep
cin, por lo dems, que tras la llamada revolucin kuhnea
na de 1 962 -y ya antes, con los cortes epistemolgicos de
Bachelard-, est hoy fuertemente en entredicho) . La histo
ria de la filosofa se asemeja ms a la del arte (Brentano
atiende sobre todo a los fenmen os de decadencia tras una
eclosin creadora: los manieris mos). Este autor respeta la
distincin tradicional de pocas: antiguos, medievales, mo
dernos, mas afirma que la estructura de desarrollo es anloga
en los tres. Cada perodo est en efecto escandido en cuatro
estadios. 203
,

1 ) La fase inicial es, en abrupta oposicwn a Hegel, el

momento del desarrollo y auge: a un vivo inters, teortica

mente puro (conocimiento sin inters, por tanto) , se une un
204 Parece comtodo esencialmente conforme a lo natural .

200. Es el caso de G. Kafka, Geschichtsphilosophie der Philosophiegeschi_chte,

segun un
Berln, 1933, que propugna la iteracin de enfoques bwlogicistas o logicistas
analgico.
modelo
.
.
.
.
201. As en K. Schilling, Geschichte der Phtlosophte, Mumch/Bas1lea, 195 1 1964.
Berln,
ie,
Philosoph
der
ichte
19532 ( 2 vols.); tambin: Weltgesch
202. Die vier Phasen der Philosophie. . . hrsg. von O. Kraus, Hamburgo, 1968
(1-32).
203.
204.
1 14

Op. cit. , p. 7.
Op. cit. , p. 8. <<Eine wesentlich naturgemiisse . . . Methode.>>

mo si Brentano hubiera influido en Heidegger, no slo por el

problema de la multivocidad del ser, sino tambin por colo
car lo grandioso en el inicio. 205 Pero las diferencias son de
bulto: para Heidegger slo se ha dado -en filosofa- un
inicio, Y sera adems discutible afirmar que la historia
muestra una dcadencia. Mas sobre todo, Heidegger no acep
_ el contemdo de la gran filosofa brentaniana: esta es,
tana
en efecto, una metafsica realista y adecuada al sano sentido
comn.
2) Tal metafsica (que recuerda muy provocativamente a la
Vertandesmetaphysik de Hegel) pierde sin embargo su pureza
(mito de la cada! ) por mezclarse con algunos motivos prcti
cos;206 extiende cirtamente los principios de la primera fase, en
un laudable propsito de ilustracin (Aufkliirung): mas esta dis
persin desemboca forzosamente en un escepticismo creciente.
3) El escepticismo engendra como reaccin un movi
miento dogmtico ( al revs que en la historiologa kantia
na ! ) , que busca consolidar sin prueba alguna doctrinas basa
das en ltima instancia en intereses prcticos.
4) Tal fijacin dogmtica acaba desvinculndose por en
tero d l mundo en que surgi y se inventa un mundo propio,
tan etereo como falso: se da aqu el punto ms extremo de
la cada . 207 La filosofa cae en los abismos del irracionalis
mo y el misticismo.

As, en el mundo giiego, el inicio grandioso de la filosofa

-tras la preparacin presocrtica- es Aristteles ( 1 . fase),
que a s u vez engendra a la Academia nueva (2. fase) y al
_ _
eclecticismo
(3 . fase), para despearse al fin en el irracionalis
mo de los neoplatnicos (4. fase). 208 La Edad Media tendra

205. Hablando del pensar griego (o sea: occidental) primerizo

dice Heidegger:
<<Ailes Grosse aber kann nur gross anfangen, Sein
Anfang ist sogar das Grsste (Einf
m dte Met. , Tubmga, 1953, p. 12).
Por ei contrario, al referirse Hegel a Parmnides,
con ei que <<hat das eigentliche
.
Phi!osoph1eren angefangen>>, afirma: <<Dieser Anfang
ist freilich noch trbe und unbes
ttmmt; es ISt niCht wetter zu erkliiren, was darin liegt
(Vor. Gesch. Phi!. , 18, 290).
206. Brentano, op. cit., p. 8.
207. Op. cit. , p. 9.
208. Op. cit. , pp. 9-13.
1 15

igualmente su cumbre en santo Toms (como se ve, Brentano

no comienza nunca realmente por un inicio, sino que admite
una fase -ascendente?- de preparacin); el sistema se ir
degradando paulatinamente con las sutilezas y distingos (Dis
tingiererei)209 de Duns Scoto, el nominalismo y, por ltimo,
irracionalistas visionarios como Eckart, Taulero o Nicols de
Cusa. La Edad Moderna, por fin, tiene su cumbre inicial en
Leibniz (de nuevo se admite un perodo propedutico, asigna
do aqu a Bacon y Descartes), su ilustracin escptica en el es
cepticismo y la Ilustracin (que han servido evidentemente de
modelos a Brentano para formar su segunda fase), su dogma
tismo en la absurda filosofa subjetivista kantiana,2 IO y su
ocaso y fracaso en Hegel, a quien Brentano tiene por la ms
extrema degeneracin del pensamiento humano. 2 1 1
Basta apreciar las loas a Aristteles y los dicterios a He
gel para apreciar que, a pesar de las repeticiones cclicas en
cada perodo, la valoracin de Brentano conduce a una sola
Historia orientada, con movimiento en espiral descendente.
As, los pensadores iniciales son Aristteles, santo Toms y
Leibniz, pero est claro para Brentano que el primero es in
comparablemente superior, de igual modo que la degenera
cin terminal (neoplatnicos, msticos, Hegel) deja ver clara
mente el deterioro. Tambin la alusin final a un nuevo
inicio que encabezara l, Brentano, permite apreciar una
modesta rebaja de pretensiones frente a los genios realistas
y racionalistas anteriores.
Lo que Brentano no explica (se trata de un mito: es el re
lato mismo lo que sirve de explicacin) es la necesidad de la
cada y la forzosidad de la recuperacin. Sin embargo uno
creera cosa palmaria su fidelidad emprica -a la vista de
la historia de la filosofa- al desarrollo de las doctrinas.
Tambin es sugestiva la idea de una evolucin (involucin,
ms bien) unitaria, mas signada espiralmente por recurren
cas. Lo que es necesario, ahora, es dar razn de un cuadro

Op. cit. p. 14.

Vid. al respecto la mala opinin que Brentano tiene de Kant: <<Ueber Kants
Kritik der Gottesbeweise, en: Die vier Phasen. . . , pp. 8 1 -87).
2 1 1 . Op. cit. . p. 23: als die liusserste Entartung menschlichen Denkens>>.

209.
2 10.

1 16

que parece haber sido formado, en parte, por las preferencias

realistas y neoaristotlicas de Brentano y, en parte, por la di
visin que -a grandes rasgos- parece ofrecer de suyo cual
quier Historia de la filosofa . . del siglo XIX. As, Brentano
parece haber tomado como algo evidente lo que es ya un pro
ducto histrico: la decisin de una interpretacin (hegeliana,
como se ver en el captulo prximo; Brentano se ha limitado
a invertir el sentido del proceso, dejando lo peor para el final).
La concepcin cclica del schellingiano Friedrich Ast212
es, por su parte, la nica establecida hasta Hosle que combi
ne explcitamente una construccin dialctica con un ritmo
cclico. Ast entiende las distintas filosofas como manifesta
ciones de un espritu nico ( Offenbarungen Eines Geis
tes).21 3 Segn esto, la contraposicin de doctrinas deber ser
siempre superada e igualada (recurdese el punto de indife
rencia del Schelling de 1 800) en una tercera que, a su vez,
engendra una nueva oposicin. Por eso puede decirse que es
ta concepcin es didica, en vez de tridica: la superacin
es ms bien un regreso al extremo primero; de ah la repeti
cin incesante de los ciclos, sin perspectiva alguna de cierre.
De ah lo poco convincente de la frmula, segn la cual la ar
mona debe surgir de la trada: unidad, oposicin y unici
dad. 214 Las dadas de Ast son, fundamentalmente: realismo
( ser) e idealismo (saber), eternidad y temporalidad, unidad y
pluralidad, empira y especulacin. Sin embargo, por lo que
respecta a esta ltima dada, las ideas de Ast son tan plausi
bles para el comn entendimiento como poco dialcticas. Ast
defiende, en efecto, una armona por complementariedad en
tre lo emprico y lo especulativo, ya que una contraposicin
entre ellos los destruira a los dos. 2 1 5 Es evidente que se en.

2 )2. Grundriss einer Geschichte der Philosophie, Landshut, 1807. Hegel reco
mienda a sus alumnos tres compendios (en realidad dos, porque
el de Wendt es un re
sumen de Tennemann): los de Ast, Wendt y Rixner. Del primero
dice: <<Es ist in einen
besseren Geist (se.: que la Geschichte de Tennemann) geschriebe
n, meist Schellingsc
he Philosophie, nur etwas verworren. Er hat auf etwas formelle
Weise ideale und reale
Philosophie unterschieden ( Vor. Gesch. Phi/. , 1 8, 136).
2 1 3. Op. cit. , p. 2.
214. Op. cit. , p. 7.
2 1 5 . Op. cit. , p. 4.
1 17

tiende aqu la oposicin de una manera abstracta, sin hacer

justicia con este irenismo a ninguno de los dos modos de ac
ceso. Tampoco explica Ast la proporcin en la que debiera
entrar cada ingrediente en la exposicin. Y menos cmo pue
da surgir una tercera filosofa, reconciliadora, que no sea otra
cosa que un mero eclecticismo surgido por yuxtaposicin y
comparacin.
La divisin de Ast es tetrdica; su base, el camino (en el
fondo, neoplatnico) de la salida y exteriorizacin de la uni
dad primigenia del espritu, y el regreso a este:

1 ) mundo oriental: el espritu se halla velado, ensimisma

do en su falta de particin (ungetheilten) ;2I6
2 ) mundo grecorromano: vida exterior, surgida d e esa uni
dad y que se caracteriza por una formacin [Bildumg]
libre y una comunidad pblica [offentliche Gemein
schaft] ; 2 I 7
3) mundo medieval-cristiano: regreso de la vida; de lo ex

terior al interior, al espritu;

4) mundo nuevo, venidero: formacin ulterior de lo exter
no y lo interno en una sola vida, libremente creada (zu
Einem fre erschaffenen Leben) ; 218 es interesante la de
nominacin de Ast de ese mundo como venidero, en
estrecha concomitancia (es incluso de la misma fecha)
con la famosa metfora de los dolores de parto de una
nueva poca, en la Fenomenologa. 2 I 9
Por lo dems, fcil es apreciar que Ast proporciona, as,
no slo una Historia de la Filosofa, sino una Filosofa de la
Historia (cercana tambin a la hegeliana; slo que cuando
Hegel, ya maduro, dicta lecciones sobre esta disciplina ha
perdido toda esperanza en un mundo nuevo, post-cristiano, y

216. Op. cit. , p. 10. Sin duda juega Ast con la idea (compartida por los tres amigos
del Stift) de que juicio supone la particin originaria ( Ur-Theilung) y de que, por
consiguiente, el inicio oriental es an indeterminado, prejudicativo (ya hemos visto esta
concepcin en Hegel).
217. Op. cit. , p. l l .
218. Ibd.
219. PhiiG. Vor. G.A., 9: 14 s.
1 18

ciena el curso -no necesariamente el objeto de este- con

el cristianismo).
Naturalmente, la indiferencia del punto de llegada (una
sola vida) suministrar una nueva unidad impartida, que im
pulsa un nuevo ciclo (as, la cuarta fase es a la vez primera,
inicio de otra historia y otro pensamiento). 220 Ast perfeccio
na adems su modelo mediante macro y microdivisiones. En
el primer aspecto, la filosofa griega habra sido realista, y la
moderna (venidera) idealrealista. En el segundo, dentro de
cada perodo se repite el ciclo, ahora como fases: as, los
griegos habran conocido una fase oriental (pensamiento
mtico), realista Uonios), idealista (pitagricos y dorios) y ar
mnica (educacin tica) .
El esquema general no deja de ser ingenioso, amn de
conciliar (a grandes rasgos et sans le savoir, claro est) las
concepciones dialcticas de Kant y Hegel y la cclica de
Brentano (sin la nota decadent de este). Y es justamente es
ta coincidencia en la clasificacin y divisin, a pesar de las
evidentes e insalvables diferencias en filosofa sistemtica
entre Ast y Brentano (Ast y Hegel' tienen un elemento - no
fuente- comn: Schelling) , lo que hace sospechar una cierta
exigencia de la Cosa misma, si por Cosa entendemos aqu
la controversia, apoyo, mutilacin, ampliacin o refutacin
de textos sobre la Historia de la filosofa (es decir, algo afn
a la historia de la historia de la filosofa, de Braun) que,
desde Heumann y Brucker hasta las grandes compilaciones
decimonnicas (Erdmann, Zeller, Ueberweg), han ido confi
gurando un status quaestionis, sometido ciertamente a varia
ciones segn el enfoque teortico y, a la vez, segn los pro
gresos filolgicos: el descubrimiento de nuevos textos y la
restauracin del sentido (a veces, incluso, fsica) de antiguos.
Todo ello permite entrever un cierto acuerdo entre historia
dores (y aun entre filsofos historiadores) sobre la escansin,
a grandes rasgos, de la filosofa en su devenir, y forma una
suerte de fait accompli que impide tanto la especulacin
apriorstica y vaca como una supuesta asepsia emprica que

220.

Grundriss, op. cit. , p.

12.
1 19

pretendiera presentar sucesivamente textos, sin ordenacin

razonable (si no racional) en grandes apartados. Al respecto
-y a despecho de mi crtica anterior- hay que reconocer
que, de Ast a Brentano (y esta es la poca de consolidacin
de nuestra disciplina), la empira y la especulacin se han ido
armonizando; paradjicamente, esto ha ocurrido en la Historia
de la Filosofa (casi todos los grandes historiadores de la filo
sofa germanos -y no slo germanos: pinsese en Cousin
proceden mediatamente de Hegel, mas poseen una slida for
macin filolgica e historiogrfica), y no en la filosofa mis
ma, abandonada a la suerte de un chato positivismo.
Y es tambin esta curiosa coincidentia oppositorum
(para Brentano, la filosofa profesada por Ast es puro irracio
nalismo mstico, palabrera sin sentido) lo que en nuestros
das ha llevado a Vittorio Hosle a elaborar la ms compleja y
arquitectnica (demasiado arquitectnica, quiz) de las histo
riologas filosficas. 221
A mi ver, Hosle ha pretendido repetir la hazaa de Ast
(p. 1 1 7), pero ahora con todos los refinamientos de la moder
na filologa (nuestro historilogo trabaja en Tubinga: en es
trecha cercana, pues, de Gaiser y Kramer), y desde una posi
cin netamente hegeliana, aunque con matices. De hecho, su
concepcin entra de lleno en lo que podramos llamar cons
truccin dialctico-cclica: la figura geomtrica que sirve de
metfora bsica es, obviamente, la espiral (p. 1 32).
Lo que Hosle hace es amputar el curso progresista, teleo
lgicamente dirigido, que presenta la Historia de la filosofa
en Hegel (p. 94) (hacia una absoluta reflexin del conocer
sobre s, en lo otro, recurdese). Es verdad que hay una jerar
qua, pero es interna a cada ciclo. Ello, por lo que hace a la
estructura. En cuanto al contenido, Hosle sigue de cerca la
clasificacin de Brentano (p. 1 30), limpindola naturalmente
de su pesimismo decadente e inviertiendo axiolgicamente

221 . Wahrheit und Geschichte, obra de 1984, ya citada. Lamentablemente para

nuestra temtica (la historia de la filosofa en toda su amplitud), Hiisle ha realizado una
minuciosa labor de <<prueba>> de su teora slo para el perodo griego (pp. 1 7 1 -676),
despachando el resto en setenta pginas (pp. 676-749). Citar directamente en mi texto,
sealando la pgina.

1 20

los extremos: es el resultado final el que es el punto ms alto

del ciclo, no su inicio (p. l 1 4) . Y por lo que hace al microan
lisis, Hosle se inspira en Ast: dentro de cada perodo se repi
ten fases (p. 1 1 7).
La divisin es, en general, quntuple: tesis, conexin y
paso entre tesis y anttesis, anttesis, conexin y paso entre
anttesis y sntesis, y sntesis. Como se ve, es la famosa y co
mn trada idealista, aumentada en dos transiciones para dar
primaca a la impresin de continuidad en la Historia.

1 ) TESIS. Filosofa realista (pp. 1 3 3-34). Corresponde

desde luego a la Verstandesmetaphysik, segn trmino y
concepto hegelianos. Se caracteriza por atender a una se
cuencialidad lgico-formal, tender al dogmatismo y al racio
nalismo y pretender alcanzar un Objeto nico, eterno y en
quietud. S epara ingenuamente lo finito de lo infinito, parte
de presupuestos no probados , procura copiar metdicamente
el proceder de las ciencias hipottico-deductivas y no cues
tiona la cognoscibilidad del absoluto, a pesar de que la dis
tinci n de que esta filosofa parte (la separacin entre sujeto
Y Objeto, entre cognoscente y conocido) lleva en su seno, ne
cesariamente, el paso al escepticismo. Como se ve, Hosle
une aqu el dogmatismo estudiado por Kant, la metafsica
de la primera actitud ( Vorbegriff de la Enciclopedia) en
Hegel, y curiosamente la filosofa realista y sana elogiada
por Brentano, pero valorada ahora en sentido inverso, como
lo inicial y abstracto. En la filosofa griega de Parmnides a
Platn, esta figura conviene obviamente (ya lo haba seala
do as Hegel) a los elatas (pp. 1 88 -204), y especialmente a
Parmnides. Con ello, los milesios son de alguna manera ex
pulsados de la filosofa -hemos encontrado anteriormente
problemas similares: parece como si la tradicin se negara a
adecuarse a esquemas teorticos-. 222 En el ciclo helensti
co-romano, esa figura inaugural est cubierta con Aristteles,

222. Claro que esa tradicin --que ahora se impone como evidente- surgi por
un acto soberano de imposicin teortica: la doctrina causal aristotlica
. Tales es el pri
mro porque as lo decidi el Estagirita. No ha quedado una sola
palabra que podamos
adJUdicar con verosimilitud al primero de los filsofos.

121

algo bien discutible (la propia escisin en dos ciclos entre

maestro y discpulo ya lo es) aun para Hegel, para quien el
Estagirita es realmente el nico al que pone en pie de igual
dad con l -creando, por lo dems, graves problemas inter
nos a su propia historiologa-. Hosle dedica en cambio a
Aristteles ocho pginas de su obra (pp. 630-638). Cosa dig
na de meditacin sera esta relacin enigmtica, en cierto
sentido j nica, entre el macedonio y el suabo: alba y cumpli
miento de la filosofa. Volviendo a Hosle, es claro que l ha
seguido aqu ms las sugerencias de Brentano que la ubica
cin propuesta por Hegel. En el ciclo medieval, la figura
correspondiente -tambin con Brentano-- es la de santo
Toms. Me limito a indicar, de nuevo, la arbitrariedad de la
mutilacin de la historia en nombre de la arquitectnica de
la Historia: Escoto Ergena no es siquiera citado, y a san Anselmo
se le despacha con algunas alusiones sueltas (pp. 677-78).223
La filosofa moderna (neuzeitliche) se inicia con Descartes,
Spinoza y Leibniz. Y la contempornea (moderne), con
Trendelenburg y Brentano_ 224 Como se aprecia, Hosle distin
gue as, igualmente, cinco ciclos. El punctum doliens estri
ba en si, de acuerdo con la teora, cada uno de ellos deber
representar -al menos con cierta semejanza lata- una de
las figuras de la serie. Slo as podra hablarse de una jerar
qua, aunque los ciclos continen. Por cierto, cabra pensar
siquiera, si se admite la repeticin a la Ast, en un sexto ci
clo? No se rompe entonces el crculo de crculos? Y si esto
es as, no ser que Hosle no ha logrado otra cosa que des
plazar el problema hegeliano en ciento cincuenta aos ms?
No en vano se deja el quinto ciclo --el nuestro-- en vaga pe
numbra. Todas estas preg ntas deben esperar, claro est, a
que desarrollemos el entero esquema.

223. Pasado el perodo griego, el resto es ms bien una breve inst\'ntnea de lo que
Hegel dice en las Vorles ungen, ms que estudios de estos autores. Sera deseable que
algn da intentara Hsle con medievales, modernos y contemporneos lo ya hecho con
los griegos.
224. Privado del hilo conductor (las Vorlesungen de Hegel), Hsle dedica cinco
pginas a los siglos XIX y xx (744-749). Y ello en una obra de 774 pginas. El rigor ar
quitectnico de la propuesta no se compadece desde luego con la realizacin.

122

2) PASO DE LA TESIS A LA AN1TESIS. Empirismo (pp. 134-37).

Hosle sigue aqu, igualmente, a Brentano. Se trata de una
ampliacin y divulgacin del dogmatismo anterior, lo cual
implica necesariamente la prdida de la rgida (abstracta) dis
tincin entre lo racional y lo sensible, lo legal y lo fenomni
co. Ahora la naturaleza se dispersa en una multiplicidad. La
filosofa no pretende ya aduearse del mtodo de las cien
cias, sino convertirse ella misma en una ciencia (aunque sea
una ciencia de la ciencia, o una ciencia general) : cientificis
mo. Metafsicamente hablando, estos perodos son materia
listas, y epistemolgicamente sensualistas (recurdese el na
turalismo, en Dilthey) aunque, sin darse cuenta de ello, se
usen dogmticamente categoras abstractas (se trata de una
bien conocida crtica de Hegel a los empiristas -Enz.
3 8 , que ahora Hosle ampla a los cinco ciclos).
El empirismo (o ilustracin) se concreta dentro de los di
versos perodos de la siguiente manera. Filosofa griega: plu
ralistas y atomistas (pp. 205-225) . Filosofa helenstico-ro
mana: estoicos (pp. 6 38-650). Medievo: asombrosamente,
Hosle no menciona aqu ningn representante, sino que pasa
directamente a la anttesis; parecera natural haber ubicado
all a Duns Scoto, en vez de unirlo a Ockham, de quien se
reconoce que radicaliza esas tendencias (p. 686). Edad
moderna: obviamente, el empirismo propiamente dicho
(pp. 7 1 9 -7 26). Edad contempornea: aqu vuelve a aparecer
la vaguedad. Hosle cita a Mach y Avenarius (p. 746) . Sin
embargo, un candidato ms apropiado habra sido el marxis
mo vulgar, tras la torsin cientificista de Engels.
-

3) ANTTESIS. Escepticismo (pp. 1 37-1 39). Representa

el mximo grado de decadencia. La filosofa (o lo que de ella
queda) se caracteriza por su carcter de negatividad abstrac
ta. En estos perodos quedan en efecto negados el Absoluto
mismo (p. ej . : muerte de Dios), la verdad (agnosticismo) y
aun la pura exterioridad (mundo como escenografa). Queda
en pie, tan slo, la propia subjetividad, entendida empero co
mo teatro o campo de accin, sin centro ni sujeto, o bien
como tomos impenetrables e inescrutables (aun para ellos
mismos). En esta fase predominan las categoras negativas :
1 23

alteridad, finitud, pluralidad, diferencia, contingencia, etc.

Representantes histricos de la anttesis son: entre los grie
gos, los sofistas (pp. 225-28); entre los filosfos helenstico
romanos, claro est: los escpticos (pirrnicos) (pp. 650-664);
en el Medioevo: nominalistas y msticos (pp. 686-695) (es
extraa esta mezcolanza; posiblemente, Hosle desea distan
ciarse de Brentano que, a este respecto, una en el mismo
grupo -los irracionalistas- a dialcticos y msticos); en la
Edad moderna (pp. 7 1 9-726) se engloban, algo anrquica
mente, idealismo subjetivo (Berkeley, no Fichte), escepticismo
(Hume) e ilustracin (Siglo de las Luces): aqu, de nuevo, el es
quema funciona ms bien como un Lecho de Procusto; la
teora pareca exigir hacer retroceder la ilustracin al segun
do estadio, no al tercero. Histricamente, es el distinto grado
de madurez cultural (poltica e industrial, tambin) entre In
glaterra y Francia lo que, en parte, explica esta inversin. A
pesar de su complejidad, el esquema de Hosle sigue sufrien
do las limitaciones de toda synopsis, que debe funcionar co
mo si, en cada situacin, la relacin de fuerzas fuera homo
gnea en los distintos pueblos o escuelas. Ms problemtica
y aguada resulta la propuesta para nuestro tiempo. Aqu se
sitan, desde la polmica Camap-Popper y el segundo Witt
genstein (p. 746), en general casi todas las doctrinas y movi
mientos de este siglo: 225 Heidegger (a quien Hosle parece co
nocer slo precariamente), los vitalismos, la antropologa
filosfica, la teora crtica y hasta los Nouveaux philoso
phes son introducidos en un mismo saco, amenazado por
ende de rotura por todas partes.

4) PASO DE LA ANTTESIS A LA SNTESIS. Filosofa trascen

dental finita (pp. 1 37-1 39). La interna contradictoriedad del
esceptismo y la destruccin producida por la marea sofstica
entraan necesariamente una reaccin (no slo filosfica, si
no tambin poltica: Hosle enlaza pues, conio Hegel, la His
toria de la Filosofa con la Filosofa de la Historia). De ah el

225.

derts.

1 24

Op. cit. , p. 747: <<auch fast die ganze restliche Philosophie des 20. Jahrhun

pensar trascendental, cuyo presupuesto bsico es que toda

expresin (aun la del escepticismo) implica verdad (esto es:
universalidad lgica e intersubjetividad -lingstica y so
cial-) . Se trata pues de buscar las condiciones de posibili
dad garantes de toda pretensin veritativa. Sin embargo, dada
la procedencia del trascendentalismo (la etapa escptica), la
identidad axial en tomo a la cual se originan esas condicio
nes es finita; en trminos gnoseolgicos : es subjetiva, en
cuanto que exige necesariamente un opuesto valor objetivo
(aunque en su raz permanezca desconocido) . Y en trminos
ticos esta etapa preconiza y peralta la libertad, mas como
autonoma (slo las leyes son universales y libremente asu
mibles; y ello justamente porque en lo concreto se admite un
mundo hostil o indiferente a esas leyes -mundo del que en
alguna medida participa el sujeto mismo de las leyes-) .
Desde una perspectiva metafsica, se trata de un idealismo
(difcilmente puede explicar Hosle las razones de denominar
a Berkeley y Fichte, p. ej . , de igual manera) subjetivo: las es
tructuras determinan el Objeto, pero este ya est de antemano
polarmente recogido -como mundo invertido- en cuanto
sujeto. Por ltimo, y en perspectiva histrica y social, los
trascendentalismos aparecen como acabamiento (Vo
llendung) de un perodo ilustrado. Es evidente que todos es
tos rasgos han sido entresacados por Hosle del kantismo y
Fichte -ayudndose de herramientas hegelianas-, amplian
do despus este esquema a los distintos ciclos. Ms que una
construccin apriorstica estamos aqu -a mi ver- en una
generalizacin emprica. Basta echar una ojeada a la concre
cin histrica de este trascendentalismo para apreciar el abu
so. En efecto, para el mundo griego es propuesto el Scrates
de los dilogos socrticos de Platn (pp. 267-372), que di
fcilmente cumplir el requisito de la subjetividad axial, por
ejemplo (basta pensar en el 8a..t.rov o en la sujecin a las Le
yes de la Plis ) . El ciclo grecorromano queda malamente re-.
presentado en esta fase por figuras poco relevantes como Fi
ln de Larisa y Antoco de Ascalonia (pr 664-667) , mientras
que el medievo parece no haber necesitado tal Uebergang.
En la modernidad entra triunfal, obviamente, el criticismo
(pp. 733-737) y en nuestra poca son aludidos grupos relati125

vamente heterogneos (p. 748), como la fenomenologa hus

serliana, el neokantismo y la pragmtica universal de Apel
(Habermas es mentado una vez, junto con Apel -p. 336como esforzados luchadores contra la sofstica de nuestros
das). En este trascendentalismo finito se detiene, segn
Hosle, el pensamiento actual. La evolucin sigue abierta y,
obviamente, se precisa de un resurgir dialctico, cuyos pr
dromos muestra ya la hodierna Hegel-Renaissance (p. 749)
(Dieter Henrich es citado cinco veces; Poggeler, slo una).

5) sNTESIS . Filosofa de la identidad (p. 1 39). Se agru

pan aqu el idealismo objetivo (Schelling como modelo) y ab
soluto (Hegel, obviamente). El planteamiento es el de la on
toteologa. A este respecto, Hosle es el nico filosfo actual
que peralta y valora tanto el trmino como su significado, lo
cual no deja de ser tan audaz como atrayente. No se pretende,
pues, purgar a Hegel de esa supuesta lacra (como yo mismo
he intentado en La lgica del fin cumplido ),226 sino que se
acepta el reto. Sin embargo, los problemas estructurales antes
apuntados se acentan aqu, a la hora de proporcionar el ma
terial concreto correspondiente. As, para los griegos, la figu
ra palmariamente idealista es Platn, aunque sea bien discuti
ble la calificacin de su pensamiento como identidad de
subjetividad y objetividad (p. 372; Platn se lleva, por lo de
ms, la parte del len de la entera obra; si se incluyen los di
logos socrticos, se le dedican 356 pginas de un total de 749 :
pp. 267-623) . El helenismo tardo culmina, claro est, en el
neoplatonismo (pp. 667-676). Inaceptable es en cambio, a mi
ver, la solucin propuesta para la Edad Media: como no hay
figura disponible, se convierte en medieval a Nicols de Cusa
( 1 40 1 - 1 464), a pesar de que su filosofa abre una nueva po
ca, en lugar de cerrarla, 227 y de que su vida se inscribe en ple
no Renacimiento (pp. 695-707). No hace falta pensar mucho
para colegir la figura correspondiente en la Edad Moderna; al
226.
227.

En ER (Sevilla), 6 (1988), 73-96.

Como prueba convincentemente H. Heimsoeth en La mecafsica moderna,
Madrid, 1966 (pp. 19-30). Vid. tambin E. Frantzki, N. von Kues und das Problem
der absolucen Subjektivitlit, Meisenheim, 1972.

126

fin, Hegel (737-744) es --confesadamente- el pensador

axial sobre el que Hosle construye toda su dialctica de los ci
clos. La Edad Contempornea, por su parte, no ha llegado to
dava a engendrar una figura semejante. Salvo el matiz adver
bial, est claro que a Hosle no le falta razn . . . ni ambicin
para perfilarse l mismo (algo implcito en la entera obra, pe
ro que nunca aflora, desde luego) como posible sucesor.
Qu decir, siquiera brevemente, del empeo hosleano?
En primer lugar, es altamente estimable el deseo de volver a
medir el pensamiento con el pensamiento, esto es: de intentar
lograr una Historia filosfica de la filosofa. Justamente mis
crticas vendran, ms bien, dadas por el hecho de que Hosle
no mantiene este rigor a lo largo de su obra. En efecto, ya he
apuntado mi impresin, respecto al llenado concreto de al
guna clasificacin, de que Hosle fuerza textos y doctrinas pa
ra hacerlos entrar velis nolis en aquella. Es verdad que, para
evitar el hecho palmario de que hay autores antiguos ms im
portantes que otros posteriores, distingue Hosle (sin especifi
car demasiado, sin embargo) entre factor material y lugar
estructural (p. 1 4 1 ) . As, un Guillermo de Ockham (tercer
ciclo, tercera fase) sera superior materialmente a Platn (pri
mer ciclo), pero inferior estructuralmente a este (quinta fase).
Mas, de seguir esta divisin, Kant (cuarto ciclo, cuarta fase)
sera inferior estructuralmente a Proclo y Jmblico (segundo
ciclo, quinta fase) , y Aristteles (segundo ciclo, primera fa
se) sera inferior -tanto material como estructuralmente- a
Nicols de Antricourt (tercer ciclo, tercera fase) o a John To
land (cuarto ciclo, segunda fase), lo cual indica sobradamen
te que algo va mal aqu.
Y es que Hosle no ha tenido en cuenta, a pesar de cono
cer la obra de Gadamer (citado con alguna frecuencia) y de
L. Braun (citado en p. 60), la importancia de la historia efec
tual de un pensador, patente -para empezar- en los manua
les, compendios, reediciones y traducciones que de sus obras
se han hecho, y que impregna quizs pocas enteras. As, no
hay un Aristteles, sino el filsofo que fund el Liceo, cuya
doctrina influy en estoicos y en la Nueva Academia, que pa
s al siraco y al rabe, entr en la cultura occidental a travs

127

por ejemplo de Guillermo de Moerbecke y los comentarios

-entre otros- de Santo Toms, acu decisivamente el Re
nacimiento, sobre todo en Padua y en Inglaterra, 228 se in
trodujo en universidades y cortes de la Alemania protestante
hasta teirlas de un escolasticismo difuso pero omnipresente
(no hay ms que hojear las Regulae Philosophicae de Da
niel Stahl - 1 598/1 654-) que ejercera gran influjo en la
Acadmie de Berln,229 para establecerse soberanamente en
el siglo XIX a travs de la gran edicin de 1 83 1 - 1 870, propul
sada por Schleiermacher y realizada por Bekker, Brandis,
Boeckh y Buttman, con influencias como Trendelenburg y
Brentano, la neoescolstica y el crculo filolgico de Cam
bridge. Y todo ello sin hablar de la influencia en nuestro si
glo (Hartmann, Heidegger, Dring, Aubenque, Reale, etc.).
Esto es, y sigue siendo (pesando sobre nosotros, y urgindo
nos a la asuncin y la rplica) Aristteles, y no el llenado
de un casillero lgico en una tabla de doble entrada. Es la
dialctica de la transmisin, de la tradicin, lo que Hosle ig
nora, y lo que hace que su clasificacin se asemeje a una co
leccin filatlica o entomolgica.
El ideal de nuestro autor es, en efecto, taxonmico. Para
l es un hecho ( Tatsache) la recurrencia de los sistemas sin
tticos (al menos en sus estruturas bsicas) a pesar de su se
paracin temporal y la diversidad de lenguajes, sistemas so
ciales y cientficos, etc. Hosle no parece advertir que tal
recurrencia lo es, no de una estructura, sino de un elenco pro
blemtico transformado profundamente e integrado dentro de
un sitema ulterior, que ni siquiera necesita ser de igual o su
perior potencia estructural, ni estar animado por los mismos
presupuestos metafsicos . As, lo que es un hecho (corrobo
rable por mera comparacin de textos) es la reviviscencia de
Spinoza dentro del System y la Darstellung meines Sys
tems der Philosophie, de Schelling, y no est dicho que por
ello sea Schelling estructuralmente (o en cualquier otro or
den) superior a Spinoza. Es un hecho la reviviscencia de Pla228.
Npoles,

229.

128

Cf. Charles B. Schmitt, La tradizione aristote/ica: fra Italia e lnghilterra,

1985 .

Cf. Fr. Holz, Kant et l 'Acadmie de Berlin, Franckfort,

1981, pp. 227-248.

tn y los neoplatnicos -y no slo de ellos- dentro del sis

tema hegeliano. De nuevo, eso no significa que nos est per. mitido, bien sea olvidar los textos de los integrados, bien
sea considerarlos como recurrentes, sua sponte o fatdica
mente. Incluso la edicin de clsicos, lo sea en el original o
como traduccin (p. ej . las versiones de Fr. Schlegel o Sch
leiermacher), est integrada en un crculo de conocimiento e
inters, y preparada para surtir efectos que rebasan con mu
cho las supuestas intenciones de los autores. Si no tenemos
en cuenta estos hechos, la famosa recurrencia puede acabar
presentndose como algo mtico, propio de los ricorsi de Vi
co, cuya storia ideale eterna cita efectivamente Hosle. 230
As, y apoyado en ese supuesto hecho del retorno de
las estructuras iguales, nuestro autor cree poder probar, justa
mente con la historia de la filosofa, la suprahistoricidad
( Uebergeschichtlichkeit) de esta (p. 145), restableciendo de
este modo la idea (en l, mas cercana a Leibniz que a la Esco
lstica aristotlico-tomista) de la philosophia perennis (ibd. ).
La concepcin cclica de Hosle es, me parece, altamente
artificial y ad hoc. Si queremos entender como hechos los
textos filosficos que hoy se nos ofrecen en bibliotecas
-relevantes- o archivos, ordenados y jerarquizados como
resultado de una tradicin de dos siglos, que ha dejado su
impronta en Historias, manuales y compilaciones, atendiendo
adems a ediciones crticas, reediciones y traducciones im
portantes y sus fechas, est claro que esa teora no da cuenta
de los hechos, ni con mucho. Nadie discutira -y yo menos
an- la relevencia actual de Platn y Hegel. Ello no discul
pa, p. ej . , el desprecio incomprensible de Hosle por Heideg
ger y, en medida mayor (pues mayor es la estupefaccin que
suscita en un historiador de la filosofa), por Aristteles, So
brevalorado (bergeschiitzte) segn l por Hegel (p. 1 48).
Y si queremos entender por teora algo ms profundo e in
teresante que una estructura formal, entonces est claro que

230. G.B. Vico, La Scienza Nuova, Miln, 1977, pp. 9 s.: <<qui la filosofa si pone
ad esaminare la filologia . . . ; e la riduce in forma di scienza, col discovrirvi il disegno di
una storia ideal eterna, sopra la quale corrono in tempo le storie di tulle le nazioni>>
(Cit. por Hosle en p. 143).

129

la historiologa de Hosle est aquejada de esta falta. No se

pueden mezclar, en efecto, concepciones tan dispares como
la de Hegel (amputado de lo que da cohesin y sentido a su
pensar: la teleologa --de la que el progreso es realizacin en
el tiempo-) y como la de Brentano (al que se invierte axio
lgicamente al despreciar lo que para l es lo mximo: las
metafsicas realistas de la primera fase).
En definitiva, el fracaso de Hosle es paradigmtico, a mi
ver. Y no en vano he situado su concepcin al final del cap
tulo (no slo por ser la ltima en el tiempo) . Es de todo pun
to inadmisible la pretensin de erigir una Historia a priori,
una storia idea/e eterna que juzgue la historia de la filosofa,
si no se explicita a la vez una hiptesis metafsica que d
consistencia a esa Historia (que slo en apariencia lo es) y la
gue. Toda hiptesis metafsica est, hoy, sometida a profun
da controversia (por ende, tambin la que pretenda funda
mentar una historiologa de la filosofa) . Por eso iniciaremos
el tercer captulo de esta obra con una breve discusin de la
metafsica de la experiencia de Kant, as como de la filosofa
especulativa de Hegel. Esos grandes sistemas siguen forman
do parte de nuestro pasado y, por ende, orientando y delimi
tando nuestras acciones y pensar futuros. De ah la urgencia
de un dilogo con estos pensadores. De ah su clasicismo
(presencia continua en el presente como algo ya sido: como
algo idealmente disuelto). 231
En este sentido, la voluminosa obra de Hosle presenta el
valor inapreciable de ser una decidida vuelta a Hegel (y en
mucha menor medida, a Kant) y de una no menos decidida
aceptacin de la razn y la teora en filosofa. Pero su entu
siasmo constructivista y arquitectnico impide, a mi enten
der, que su concepcin sea fecunda. No se trata de modificar
su esquema, sino de poner en cuestin la posibilidad y desea
bilidad de los esquemas (ms all del mero valor didctico y
expositivo). No se trata de reducir la historicidad de la filoso
fa en nombre de recurrencias estructurales, sino de enfatizar
esa historicidad en nombre de la continuidad de tradiciones,

231.
1 30

Vid. Fr. Holderlin, El devenir en el perecer>>, en Ensayos, Madrid, 1976, pp. 98 s.

dentro de la cual -y slo dentro de la cual- vienen a darse

recurrencias de doctrinas (siempre interpretadas) y proble
mas (siempre resituados en una nueva constelacin), mas no
justamente de estructuras. Ello, en primer lugar, est palma
riamente desmentido por los hechos histricos (si es que est
permitido hablar as; mas, en fin, tambin Hosle habla de
Tatsachen). No hay ninguna actualizacin de un pensador o
doctrina que repita la estructura de estos (baste recordar el
mismsimo ejemplo de Hosle (p. 145), y preguntarse por lo
que tengan en comn, estructuralmente hablando, los Di
logos de Platn, las Enadas de Plotino y la Enciclopedia
de Hegel). Y si se replicase que se trata de una estructura co
mn, mas oculta tras los textos, se caera entonces en la peor
y ms trasnochada de las metafsicas (tan ingenua que es du
doso que jams haya sido sostenida por pensador alguno, y
que parece ser ms bien una creacin sobre la que puedan
llover las crticas), a saber: la creencia en una estructura que
no guarda correspondencia con los fenmenos que, sin em
bargo, debieran ser manifestacin suya (a menos que desfi
gure a estos adrede -aqu, la forma y estilo de los textos
como buen gnie malin).
Que con l a muerte d e Hegel s e haya cerrado u n ciclo
(quizs, incluso, el ciclo de la filosofa que se inici en Gre
cia) es algo que pocas personas pueden hoy dudar, y que ya
en la poca misma fue apreciado. 232 Se trata ahora, en lo po
sible, de dar razn de tal acabamiento (Vollendung). Pero
decir que tal ciclo es estructuralmente el mismo que ya cerra
ron Platn, Jmblico y el Cusano (y que presumiblemente
habr de volverse a cerrar) es algo conseguido exclusivamen
te a costa de aquello que -se supone se pretenda expli
car: el hecho de la presencia de una ausencia: la irrepetibili
dad e indisponibilidad del pasado. La historia de la filosofa
no se deja moldear ni troquelar -como si de pasta se trata
se- por la Historia de la Filosofa.

232. H. Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland.

(Siimtliche Werke, hrsg. v. E. Elster; LeipzigNiena, s.a., IV, 285: <<Die Philosophie hat
wieder einen grossen Kreislauf vollendet, und man kann sagen, es sei derselbe, den sie
schon vor zweitausend Jahren in Griechenland durchlaufem>.

131

CAPTULO III
PRECISIONES EN TORNO AL SENTIDO
HISTRICO DEL SABER FILOSFICO

1 2. Finitud y comunicacin
No es posible repetir el pasado sin destruirlo. El pasado
acta en el presente como lo ya sido ; no es algo que est en
otro presente, a nuestras espaldas. Tal sera el ideal pseu
doteolgico que pretendiera abarcar las pocas uno intuitu.
En el tema que nos ocupa, la filosofa, el pasado es la traza
que marca la inagotabilidad del sentido de los textos, lo que
imposibilita utilizar sus doctrinas para fines prcticos o te
ricos, inmediatos. A ello nos hemos referido en el captulo
anterior, al criticar la falacia nsita a todo recalentamiento de
lo que otrora fue alimento, apoyndose en el prefijo neo-.
Ya los -ismos, que hacen retrospectivamente de toda filo
sofa viva un sistema, una disciplina, y de un puado de in
terlocutores interesados una escuela, destruyen la raz misma
de la filosofa, al aceptar como dado algo que slo se con
quista (y en cuya conquista alcanza el individuo su persona
lidad). Mas, con todo, un -ismo (pongamos, el kantismo)
constituye la necesaria dispersin coetnea de un grupo de
preguntas que resultan, as, alteradas (en todos los sentidos
de alteridad) al ser entendidas, recibidas y reiteradas por
seguidores y adversarios.

133

En este sentido, los textos del filsofo y los por l genera

dos (en pro y en contra) forman una especie de continuidad
epoca!, cuya centralidad bien debiera, en mi opinin, sustituir
a la trasnochada investigacin en busca de sistemas (en el
fondo, construcciones apriorsticas realizadas por los seguido
res; el caso de la edicin de las obras de Hegel por la Verein
es el ms sonoro y escandaloso, ms no el nico; baste pensar
en que las compilaciones de Reinhold, Schulz y Beck, y el
diccionario de Schmid, fueron ms usados y consultados que
las propias obras de Kant, vctima por otra parte de la arbitra
riedad editorial de un Rink, por ejemplo) . ! Se trata pues de
trazar algo as como la orografa de una poca, presidida por
una o ms obras capitales, pero ininteligible sin las estribacio
nes menores y sin los estratos geolgicos que la soportan y
que surgen a la superficie como sinclinales y fallas (si se me
permite la metfora geolgica). El hecho de que ese acciden
tado terreno constituya el horizonte de referencia de nuestros
problemas actuales, sin confundirse con ellos (pues aqu no
se propone ninguna tesis reduccionista, segn la cual toda fi
losofa sera, sin ms, historia de la filosofa), y el hecho de
que su superficie se apoye en otras capas que aqu y all
apuntan (fenmeno de las recurrencias), dejan ver de consuno
la imposibilidad de seguir, no slo ningn (supuesto) sistema
del pasado, sino tampoco la historiologa propuesta por los
(supuestos) pensadores sistemticos. Y ello porque, como he
mos visto anteriormente -y el caso de Hosle es altamente es
clarecedor-, todo sistema tiende a ver la historia, el devenir
temporal, como mero epifenmeno (cuya escisin radical de
la esencia es aceptada como algo evidente de suyo) que en de
finitiva debe ser recogido, reducido a una philosophia peren
nis, que acabe con el (supuesto) escndalo de una razn cuyos
productos dejan de ser racionales con el tiempo. 2

l. Ver al respecto mi introduccin a l. Kant, Los progresos de la metafsica, Ma

drid, 1987.
2. Menos defendibles son an -por eso no entramos siquiera en controversia con
ellas- las posturas relativistas (el llamado historicismo), cuyo resultado es extraa
mente semejante al de las Historias raciocinadas: la negacin de la historia. All, por
petrificarse el tiempo en una estructura. Aqu, por pulverizarse en tomos inconexos
(ya se trate de individuos existentes o de pocas estancas).

134

Por esta razn es imposible utilizar las concepciones dia

lcticas de Kant y Hegel en Historia de la filosofa. Y ello
por principio, con lo que se rechaza de golpe cualquier modi
ficacin, correccin y mejora del esquema. El principio de
recusacin es el siguiente: criticismo y filosofa especulativa
coinciden en la afirmacin de la coextensividad de los nive
les historiolgico y lgico (cf. 1 0) . Es decir, la historia de
la filosofa es aplicacin (Anwendung, para Kant) o exposi
cin (Darstellung, para Hegel) del problema lgico-judicati
vo de la absoluta transparencia quiasmtica del sujeto bajo el
predicado (lgica de subsuncin: Kant), del predicado en el
sujeto (lgica de inhesin: Leibniz) o de su contraposicin
silogstica mediante una cpula llena (Mitte: Hegel). Este
problema del reconocimiento o reflexin del emisor en el re
ceptor a travs de un medio (ideal que anima todava muchas
doctrinas hermenuticas del lenguaje como dilogo) es hecho
extensible al desarrollo histrico de las distintas doctrinas, a
las que se fuerza a agruparse bajo un esquema lgico prefija
do (en el fondo, el de la oucra perfectamente realizada, fle
xionada; bastara comparar al respecto las posiciones de He
gel y Aristteles) . De esta manera, la opacidad de los textos
desaparece: ellos tienen un papel que cumplir en una funcin
que olvida las propias particelle que ellos, por las intencio
nes que movieron al autor en su momento a escribirlos,
muestran; no se trata pues de una interpretacin, sino de un
recubrimiento, de un olvido. Al texto se le hace decir lo que
al sistema conviene: Aristteles se convierte en empirista
(igual que en los cuadros de Rubens los soldados romanos
visten gregescas y se arman con picas) y Parmnides balbu
cea en el inicio lo mismo que Hegel, al cabo de la calle, dir
clara y distintamente. Y sin embargo, Kant y Hegel (que a su
vez han devenido textos y dejado, afortunadamente, de ser
sistemas) siguen dicindonos, hoy, algo que no se compadece
con las lneas que una tradicin decimonnica (con fuerte
apoyo textual, ciertamente) ha querido ver como central en
ambos. En efecto: el supuesto centro de la doctrina de am
bos, all donde coincidiran epocalmente a pesar de toda dife
rencia, estara en la creencia (lograda o no, postulable o de
mostrada) de la reflexividad absoluta, de la autoconciencia:
135

de una identidad plena que se conserva en y a travs del cam

bio, y slo en l --este ltimo matiz distinguira esta filoso
fa idealista de la metafsica anterior-.
No es este el aspecto del idealismo alemn que hoy pue
da resultar operativo3 (haya sido o no central en las intencio
nes de los respectivos escolarcas) . Y para el establecimiento
del sentido de la historicidad filosfica interesa resaltar en
cambio, en Kant y Hegel, dos puntos que no son de especial
relevancia en la historiologa de ambos pensadores. Por lo
que respecta al primero, entiendo que lo verdaderamente
efectivo (wirklich) de su pensamiento, hoy, est en la esci
sin, nunca colmable por ser producto de una protodecisin,
entre pensar de s y conocer. En efecto, la autoconciencia
kantiana es slo producto -en el caso ms extremo: el pre
sente en el Opus postumum- de una autoposicin analti
ca, no sinttica. Y ello quiere decir: el Yo pienso sigue sien
do una clusula (una clausura) lgica y por ende vaca, ya
que toda introspeccin permanece en el plano emprico y, por
tanto, establece un continuo hiato (pues el tiempo tiene una
sola dimensin) entre lo inspeccionado y la atencin inspec
tora. No slo no coinciden jams acto y actor, sino que el pri
mero queda modificado (un verdadero principio de incerti
dumbre) al ser enfocada sobre l la atencin. El Yo pienso:
Yo soy establece, ciertamente, la identidad entre el pensar y
el ser, ya que ambos son vistos como la ltima abstraccin de
la realidad: lo absolutamente indeterminado (aqu se apoya
el primer principio del Fichte de 1 794 y la primera pro
posicin de la Lgica hegeliana). Cualquier intento de de
terminacin de esa clusula desde ella misma fracasa, preci
samente porque ella es vista como resultado de un proceso de
retirada de toda determinacin (ver el captulo sobre el pro
totypon trascendentale, en la primera Crtica). Y toda deter
minacin ingresa, pues, en la esfera de la autoconciencia des
de un campo necesariamente prerreflexivo: el campo de la
experiencia (ya se trate de la experiencia posible -a prio
ri- o de la empira: en ambos casos, el Yo se muestra recep3. Cf. H.-G. Gadamer, <<Die philosophischen Grundlagen des 20. Jahrhunderts>>
(en: Kleine Schriften !, Tubinga, 1967, p. 148).

1 36

tivo, se trate de una acquisitio originaria o derivativa). El

crculo y la lnea. Pensar es siempre -y slo- pensarse. Si
es verdad que puedo pensar lo que quiera, con tal de que no me
contradiga, lo nico que de verdad puedo pensar es: Yo me
pienso. Ningn otro predicado -salvo el Yo- conviene al
sujeto Yo. El principio lgico de identidad (A = A) deriva de
esta autoposicin analtica. Conocer, por contra, es conocer
siempre lo otro, estar condenado a la Heimatlosigkeit, a la
falta de hogar. No hay regreso pleno, cumplido. En el camino
de vuelta (de la proposicin emprica a la cientfica, de esta a
la metafsica, de la metafsica a la trascendental) nos encon
tramos con el extrao acaecimiento de que, cuanto ms nos
acercamos a la raz, ms se esconde esta en su funcin: la
unidad sinttica de la apercepcin est, justamente, en la sn
tesis (fuera de ella no es nada); la imaginacin est, justa
mente, en la sntesis especiosa (es el infinitivo: el imagi
nar) ; las intuiciones formales estn en la forma de la
intuicin. Como se ve por el ltimo caso, la mxima puntua
lidad (el hic et nunc) coincide con la mxima dispersin (el
espacio y el tiempo).
Apliquemos ahora estas conocidas concepciones kantia
nas a la historiologa de la filosofa. Se supone que esta lle
gara a su culmen si, per impossibile, los distintos textos es
critos en distintas lenguas por hombres distintos en pocas
diversas se replegaran en la perfecta transparencia del Tex
to nico, del que seran escorzos y veladuras, volmenes,
perfiles y sfumati (pensemos en un libro ilustrado de anato
ma, por ejemplo) . Entonces , la filosofa se habra pensado a
s misma. Tal supuesto es imposible: no slo fcticamente,
sino por principio. Y ello porque ninguno de esos textos ha
blaba de s mismo; o mejor: daba noticia de s mismo slo
al hablar de otra cosa (digamos, en general, del Mundo). Lo
nico que cabe conceder es que, sin el presupuesto de la
identidad de cada texto consigo mismo (presupuesto conso
lidado gracias a la fijacin del discurso como escritura) y de
la relativa posibilidad de traduccin de unos textos en otros,
tampoco su funcin (hablar del Mundo) se habra manteni
do. Y, al consistir en ella, se habra disuelto (ellos, que pre
tendan fijar un discurso) . Es ese presupuesto el que permite
137

aludir con sentido a la Historia de la Filosofa (de la misma

manera que el Yo pienso permita proferir con sentido to
da otra proposicin) . Mas, como hemos dicho, el'texto se li
mita a ser un tejido, en cuyas mallas quedan prendidas refe
rencias truncadas : en ellas se encuentra todava, en efecto, el
trmino (el signo), mas no el referente. Este ha desapareci
do (y con l el Mundo del que formaba parte). Por eso, co
mo hemos dicho anteriormente, es radicalmente imposible
atribuir verdad o falsedad a una sentencia de Aristteles,
Kant, Hegel o Heidegger. Y ello se agrava si convenimos en
que ese referente truncado, del que slo queda la marca de
su ausencia en el mun del signo, no era ni una cosa emp
rica, sensible, ni un elemento lgico, sino un sesgo o pers
pectiva de conexin o separacin de cosas y elementos: un
referente mediador (si queremos denominarlo as, siguiendo
el uso estructuralista: un filosofema). A los textos de la tra
dicin filosfica les falta, pues, el referente de su filosofe
ma (dej amos en suspenso el espinoso tema de si textos ac
tuales tengan dicho referente; ya antes nos inclinamos a
responder afirmativamente, mas sin entrar en la debatida
cuestin). As pues, aqu no hay una posible experiencia
presente que llene de sentido, que d realidad objetiva (la
emprica est a fortiori fuera de los intereses de la filosofa)
a los signos. Estos, de por s, no dicen nada (igual que el
Yo pienso no conoce nada). Mas lo que s se da es la lec
tura interpretativa: intereses y problemas ulteriores irrum
pen en la apertura sgnica y la colorean (imaginemos que
nunca han existido -por seguir con nuestro smil- solda
dos romanos qua tales, sino slo las descripciones que en
las distintas pocas se han dado de ellos).
Ahora bien: esa irrupcin es el resultado de una incita
cin. Segn Kant, al recibir el dato ejecutamos una accin: la
accin en la que de consuno (me) predispongo los dtos (que
slo en esa operacin lo son; son lo que me doy, y al modo en
que me lo doy: problema de la autoafeccin). Y esa accin,
aunque espontnea, no es arbitraria, sino que responde a la
necesidad (Notwendigkeit) de llenar una carencia, una nece
sidad (Bedrfnis). En el caso de los textos filosficos: la ne
cesidad de interpretar mi propia vida. E interpretar quiere de-

138

cir: localizar (erortern) mis posibilidades e n el seno de una

tradicin que en cuanto tal nunca ha pasado por entero (ver
gangenes), sino que opera en mi presente como lo sido y
esenciado (gewesen). Esto quire decir que la tradicin es la
condicin de posibilidad del sentido de mis acciones futuras.
La apropiacin del pasado (y esto era para Hegel la educa
cin: Bildung) es una tarea urgida por el propio pasado que
gravita sobre m, y que debo convertir en algo vivo y en algo
mo al interpretarlo, vale decir: al asimilarlo como gua de mi
comprensin y de mi accin.
Naturalmente, estamos aqu ante un crculo, como ya
Heidegger (y antes de l, Schleiermacher) haba reconocido.
Slo puedo conocer algo si lo enmarco en una estructura de
previo. Mas esa estructura no se yergue por encima del tiem
po de los hombres, alojada en un eterno sistema trascenden
tal (como en Kant), sino que es el resultado -aquilatado y
refinado por intrpretes, pensadores y poetas- de los esfuer
zos de otros hombres por comprenderse, a s mismos y al
mundo. Tal es el medium en el que, ya de antemano (para
empezar, y fundamentalmente, por el propio lenguaje), nos
movemos y somos: la tradicin. Ahora se trata de asimilar,
de hacer propiedad lo que se tena (y nos tena) como heren
cia. Biolgica y culturalmente, somos el resultado de muchas
generaciones . No es posible ver con ojos limpios, inditos,
un mundo igualmente virgen, porque ambos: hombre y mun
do, venimos del trasiego de mltiples transformaciones. Mas
esas transformaciones se fijan de algn modo, se zafan tem
poralmente al tiempo, a su tiempo, en los grandes relatos:
mticos, religiosos y filosficos (todos ellos tienen de comn
el inters por el individuo y su suerte, y su inmersin en un
tiempo estructuralmente distinto al tiempo del receptor -in
illo tempore-, pero tiempo al fin: incitacin a la fusin de
horizontes, al reconocimiento de la palabra en el tiempo). La
interpretacin no devuelve el sentido perdido y olvidado del
texto. Ningn texto tiene un sentido nico (dejemos de lado
el problema de si. los archivos de la ciencia deben llamarse
textos), ya desde el inicio. Aunque un texto (por ejemplo, el
presente) se escribiera para dar cuenta de una realidad pre
sente (por ejemplo, de la mesa sobre la que escribo) y lo le-

1 39

yera alguien familiarizado conmigo y con el objeto eferido,

aunque se dieran todas esas condiciones, el texto no podra
escapar (y est bien as) a un plurivocismo que es seal, a la
vez, de una carencia y un exceso del sentido. Carencia, por
que ningn signo podr sustituir nunca a la vivacidad de lo
ante m presente (tal es el sueo fenomenolgico de la bs
queda de la Leibhaftigkeit) ni mis palabras podrn suplir esa
pujanza que queda ahora recubierta, olvidada. Exceso, por
que esos signos estn sometidos a leyes propias que me reba
san y slo en parte conozco, porque estn enriquecidos por la
polifona de su uso tradicional, al cual debo atenerme si quie
ro expresar algo original y personal (al modificar o proponer
un nuevo uso o sentido se hace emerger, como condicin de
posibilidad, el uso comn del que se diverge) . Exceso tam
bin porque esos signos enriquecen el objeto mentado (como
los cristales de nieve evocados por Stendhal en De l 'amour):
lo hacen universal, comunicable. Exceso, en fin, porque los
signos incitan a la lectura por parte de otro, cuya biografa en
buena parte se me escapa, y cuyas reacciones son tambin
en buena medida imprevisibles. El texto, el discurso fij ado,
se libera de algn modo de su autor (es el acontecimiento es
tudiado por Hegel en la Fenomenologa como die Sache
selbst und der Betrug) y comienza a surtir efectos por l im
pensados, pero propulsados por las estructura sgnicas (la
langue, si queremos) que lo ordenan, por la situacin que
describe y las intenciones que lo mueven como tal acontecer
(la parole).
Como se ve, son incitaciones promovidas en ltima ins
tancia por textos kantianos (traducidas, recogidas, modifica
das, incluso malentendidas; en una palabra, ofrecidas por la
tradicin) las que urgen a la superacin o, mejor, al remonte
( Verwindung) del propio kantismo, entendido como sistema
con pretensiones de verdad. Su apriorismo se convierte en la
estructura de previo de nuestra localizacin en la tradicin
su anlisis trascendental, en una lgica hermenutica; s
aplicacin a una metafsica de la naturaleza y de las costum
bres, en una interpretacin circunspecta de la situacin; su
escisin, en fin, entre el pensamiento de s y el (esfuerzo por)
conocer(se en) lo otro -lo ms duradero, en mi opinin, del

140

criticismo-, se torna ahora en el espaciamiento temporal

(Zeit-Spiel-Raum, en terminologa heideggeriana) entre el
propio sentido siempre ya a las espaldas, siempre ya sido,
y los proyectos de accin o comprensin. Tal espaciamiento
constituye, justamente, la historicidad de la existencia hu
mana: un constitutivo esencial del cual deriva la imposibili
dad de reconocerse plenamente en la tradicin o de olvidar
esta, para engolfarse en un horizonte virgen indito. Esta ten
sin de retroferencia -esta confesin de finitud- es, por lo
que respecta a la anagnrisis de Occidente respecto a las po
sibilidades que, todava, le reserva su mundo, la historia de
la filosofa. La exposicin de esta historia a travs de un indi
viduo perteneciente a esa comunidad (lo que a su vez impli
ca, por tanto, la imposible coincidencia de objeto y exposi
cin) es la Historia de la Filosofa.
Esta apropiacin interesada de Kant permite, as, desve
lar uno de los rasgos esenciales de toda comprensin histri
ca (es decir: no racionalista ni historicista) de la filosofa: la
finitud del intrprete y de las referencias de los textos. Mas
no logra desentraar el carcter enigmtico del texto mismo,
tomado en su materialidad significante: a saber, su infinitud
en acto . En efecto, el texto genera multiplicidad de interpre
taciones, que no deben ser entendidas como meras variacio
nes de un tema, ya que no hay tema fuera de las modula
ciones. El texto es el original. No paramos mientes en el
significado de esta aparente trivialidad cuando hablamos de
los originales (y que se hable en plural de ello es tambin
instructivo). Que el texto sea el original (mas no el nico, ni
mucho menos el origen) quiere decir que lo que hay, aquello
con lo que se cuenta, no es una donacin (Gabe), un dato, si
no una tarea (Aufgabe), una incitacin que no es jams pret
a porter, sino que slo adquiere sentido leda, es decir, inter
pretada. Pensemos en una partitura musical (por ejemplo, se
ero, en Die Kunst der Fuge, de B ach). En el caso ejemplar
no se sealan siquiera el tipo o el nmero de intrumentos que
deben ser empleados. La partitura seala los tempi y las dife
rencias de tono y timbre, la clave dominante y la lnea mel
dica; pero nada en ella deja adivinar in concreto cul ser el
sonido resultante, porque este puede ser mltiple (siempre
141

que respete la estructura; mutatis mutandis, siempre que se

atenga al texto). La partitura no es an msica, pero condi
ciona el marco y las relaciones interelementales. Cuando es
interpretada (aufgefhrt, dicen los alemanes : llevada a la
luz, con un sentido muy griego del trmino: existente) , en
tonces y slo entonces se llena de sentido . . . aun para el pro
pio compositor, que puede ser igualmente el ejecutante. Lo
sorprendente es que, en no pocas ocasiones, un compositor
director de orquesta no interpreta tan profundamente sus pro
pias partituras como otro director (es el caso de la A lpen
symphonie dirigida por R. Strauss o por R. Kempe) . Esto
quiere decir que no hay versiones originales (sera un contra
sentido) y que unas versiones pueden ser consideradas supe
riores a otras segn sepan combinar las incitaciones de la
partitura (actualizar un mundo ya sido) con las intenciones
del ejecutante y las determinaciones que una determinada
poca (en la que se conjuntan desde la lectura y enseanza
musicales, las interpretaciones rivales y el gusto del pbli
co hasta las conexiones con otras reas del saber y la tcnica)
impone. Hermenuticamente, podemos considerar los actos
correspondientes a incitacin, intencin y determinacin co
mo explicacin, interpretacin y contextualizacin.
Lo que me interesa ahora hacer resaltar, tras la metfora
musical, es el hecho incontestable de la comunicabilidad in
finita del texto (no se trata de un progreso al infinito -infi
nito malo- porque el texto, una vez filolgicamente fijado,
sigue siendo el mismo: lo infinito est, pues, grabado en la
gramme de una y la misma estructura finita: la frmula de
la aplicabilidad, el denominador comn de toda interpreta
cin). Pues bien, tanto la comunicabilidad como la infinitud
en acto constituyen una modulacin extrada en definitiva de
una lectura interesada de textos hegelianos, y muy especial
mente de la Lgica y de la Filosofa del Espritu objetivo.
As, e igual que ocurri con Kant, Hegel presenta una ambi
gua y fecunda actualidad y relevancia. Por una parte, su in
sistencia en el cierre conceptual, en la identidad mediada,
esto es: en la identidad diferente de pensar y ser, su aparente
defensa de un acabamiento de la historia y de un borrado
( Tilgung) del tiempo; en una palabra: su aceptacin de la

142

subjetividad absoluta, parecen ser factores que expulsan a

Hegel de nuestro tiempo (y, en efecto, es convencionalmente
ubicado al final de la Edad Moderna) . Mas por otra parte,
esos mismos temas, contemplados desde el ngulo de la fini
tud y la historia, entregan sin violencia una interpretacin
que ya no es metafsica (si por tal entendemos toda doctri
na que acepte los rasgos anteriores y que, en definitiva, iden
tifique fundacin ntica y fundamentacin lgica en una mis
ma entidad). Es interesante _resaltar aqu que no se trata de la
vieja (y estril) distincin marxista entre mtodo y conteni
do, algo verdaderamente disparatado cuando se est interpre
tando a Hegel (no se puede destruir su conviccin ms pro
funda, el eje de su pensar, y seguir sintindose deudor de
Hegel), sino de una lectura de los textos mismos. En primer
lugar, es importante atender a los supuestos cierres de las fi
guras o niveles presentes en la obra hegeliana. Todos ellos
tienen algo en comn: se trata en ellos de una resolucin, de
un Entschluss (desgajamiento de una clausura; en el caso l
gico, silogstica) . Lo que aqu encontramos es un horizonte
(en la Fenomenologa, Hegel lo designa como Aether) o
medium en el que la interiorizacin se iguala con la exterio
rizacin: el recuerdo interiorizante se olvida a s mismo. Slo
nosotros estamos capacitados para remontar como un conti
nuum las distintas pocas, en y para ellas cerradas. As, la
Lgica del ser acaba con la mediacin, pero como simple in
mediatez ( WdL : 23 1 3 7_38 ) : una mediacin que ha olvidado
que lo es y se retira al fondo, como esencia. La Lgica de la
esencia acaba con la diferencia perfectamente transparente
para s y, por ende, con la diferencia como simplicidad deter
minada o como determinidad simple: la indiferencia de am
bas como una y la misma identidad ( 1 1 : 409 34_3 6) . Tal llanura
o espacio lgico es el concepto . Y este culmina su recorrido
hacia s expidindose libremente como naturaleza ( 1 2: 253).
El famoso crculo de crculos concluye as, en cada caso, con
una lnea infinita. Cuando pasamos a la sistemtica real, esta
desesperante cadena de aperturas contina. La filosofa de la
naturaleza acaba con la muerte del individuo a partir de s
(identificacin abstracta con lo universal: Enz . 375-376).
La filosofa del espritu objetivo, con la lucha entre Estados,

143

el ascenso de un particular Volksgeist como Weltgeist y, ea

ipso, su ocaso y enjuiciamiento (Zufall und Gericht: Enz.
550). Por ltimo, el silogismo final del sistema muestra la
autoparticin o autoenjuiciamiento (Sich- Urteilen) de la Idea
en los fenmenos Naturaleza y Espritu (Enz . 5 77) junto
con una eterna activacin, generacin y fruicin de s (tal es
el Espritu Absoluto). No hay aqu una contradiccin? C
mo puede gozar de s el Espritu Absoluto si ya su esenciali
dad lgica: la Idea, se distingue continuamente de s como
Naturaleza y Espritu? Cmo puede identificarse el extre
mo de un juicio (en este caso, el sujeto), no tanto con la tota
lidad de este (tal es la idea) , cuanto con su despliegue como
silogismo (Schluss)? El problema es anlogo en todos los es
tadios del proceso. Si el crculo se ha hendido y abierto como
lnea, de dnde procede la fuerza por la que el resultado ter
minal de esa lnea logra reiniciar la flexin de cierre? Y por
qu, cuando este parece haberse logrado, lo que resulta de
ah es un crculo? Naturalmente hay aqu contradiccin. La
entera filosofa especulativa es un crculo de contradiccio
nes . . . para el entendimiento. Lo que este no puede, claro est,
entender es que los trminos no tengan un significado fijo,
sino que sean el grumo efmero en que se cruzan contextual
mente lneas dinmicas.
Es obvio que de esta concepcin de la identidad en alte
ridad, de la negacin determinada, de la apertura continua
en el cierre, pueden extraerse en cambio muy fecundas orien
taciones para la comprensin de la historicidad de la filosofa
(como Gadamer nos ha enseado a ver). En efecto, aplique
mos esta concepcin al problema de la interpretacin y com
prensin de textos. La llanura en la que, en cada caso, somos
y nos movemos, habiendo olvidado no slo su origen, sino
aun su presencia sida, su asistencia (Anwesenheit) como di
solucin ideal (en trminos holderlinianos), es la tradicin,
distribuida en mltiples niveles (en general, la precompren
sin de trmino medio que decide en cada poca de lo que en
ella sea pensable y posible). Estas tradiciones pueden ser -y
deben ser- asimiladas, pero nunca como repeticin del mis
mo nivel ( a s muere el sueo romntico de reviviscencia de
una poca pasada, sueo que en un Schleiermacher alentaba).
144

Mas hay una distincin capital de niveles: en Hegel, el

lgico y el real; en nuestra concepcin, el textual y el con

textual. Y de la misma manera que, en la Ciencia de la L
gica, toda explicacin vena dada por la aplicacin de deter
minaciones lgicas ulteriores, pero an no tematizadas, y la

implicacin de categoras ya tematizadas, de modo que cada

categora no sera -valga la metfora- sino la ola resultan
te de dos corrientes enfrentadas en un continuum, as tam
bin la Historia de la Filosofa puede estudiarse como un
continuum (lo que garantiza su unidad e identidad) a travs
de distintas pocas, dado que la explicacin estructural que
damos de una doctrina fija (con lo que de verstiindig tiene
siempre esta operacin) un fragmento textual al explicarlo
mediante otros textos, del mismo autor u obra (histqria evo
lutiva), o bien de autores anteriores (y entonces aparece e l
texto e n cuestin como resultado dialctico d e esos textos,
que figuran as como horizonte hermenutico presente para
nosotros), o bien de autores posteriores (que actualizan las
potencialidades del texto: posibilidades de donacin de senti
do a tergo al texto analizado; un sentido que slo ahora se da
en l: interpretacin como suplementaridad; recurdese esta
temtica derridiana, estudiada en el captulo primero) .
U n ejemplo dejar, espero, claro l o anterior. A l hablar de
la exgesis del Absoluto, Hegel escribe:
La apariencia no es la nada , sino que es reflexin, respectivi
dad a lo Absoluto; o sea, ella es apariencia en la medida en que
lo Absoluto parece en ella . 4

Interpretemos este texto lgico desde una perspectiva ex

clusivamente histrica (compartiendo en este caso la histo
riologa hegeliana para evitar introducir an ms mediacio
nes). Lo puesto aqu en cuestin es la relacin entre el modo
y la sustancia (respectivamente: apariencia y Absoluto)
en Spinoza. Para explicar esta relacin, Hegel niega primero
que pueda darse razn de ella desde una perspectiva anterior,

. 4. WdL., 1 1 : 372 1 1 . 1 3 : <<Der Schein ist nicht das Nichtssondem er ist Reflexion,
Beziehung auf das Absolute; oder er ist Schein, insofem das Absolute in ihn scheint>>.

145

a saber: la cartesiana y malebrancheana, consistente en la

reduccin de las apariencias a nada; y en segundo lugar apli
ca a esta relacin una concepcin que es superior a la spino
zista, a saber: la leibniziana, para la cual la apariencia o
phnomene se reduce ontolgicamente a la percepcin defi
nida como estado pasajero que implica y representa una
multitud en la unidad o en la sustancia simple. s La affectio
spinozista se ha replegado ahora y convertido en perceptio
sive repraesentatio. La mnada parece a travs de aquello
que ella se representa. En este sentido, la apariencia es: vale
decir, tiene consistencia de suyo, aunque sea participada (si
implicamos aqu a santo Toms). Pero que la apariencia no
slo sea reflexio (algo propio de Leibniz), sino tambin res
pectividad (Beziehung), significa que el texto no queda ex
clusivamente explicado por la alusin a Leibniz; en efecto,
este pensador est ms interesado en el movimiento ad extra,
en la salida del fenmeno a partir de la mnada (o de las m
nadas como Fulgurations continuas de la Divinidad: Ma
nad. 47), que en el regreso. No en vano rige su sistema la
lgica de inhesin (identidad del sujeto). Est claro, por el
contrario, que la alusin a la Beziehung apunta a Kant. Y,
por ltimo, la traduccin de todos los conceptos a la termi
nologa hegeliana localiza el texto como un momento del
desarrollo conceptual de este autor (luego, convendra tam
bin comparar este texto con otros anlogos de la Lgica de
la Enciclopedia, por ejemplo, o de la explicacin que de
Spinoza se da en las Lecciones, claro est). La entera opera
cin recuerda los mtodos de exhaucin de la matemtica
alejandrina. La relacin modo-sustancia (o: apariencia-Abso
luto) ha sido explicitada de manera intertextual: sabiendo lo
que ya no dice el texto y lo que todava no puede decir, el
texto mismo es fijado como el p resente especioso (tal el tra
tamiento de Whitehead en la poca actual) definido por dife
rencias, de modo que lo propiamente spinozista (para Hegel)
no est dicho en el texto: Spinoza ve al modo como algo que
es (no es mera nada), y que afecta a la sustancia, de modo
5. Manad. 14: L'tat passager qui enveloppe et represente une multitude dans
l'unit, ou dans la substance simple>>.

146

que slo por ella es y se explica (est et percipitur in alio) .

Pero no sabe que ese algo es reflexin de la mnada (Leib
niz), fenmeno de la cosa (Kant), apariencia del Absoluto
(genitivo subjetivo: Hegel) . Spinoza es, as, el trazo de sepa
racin entre las metafsicas racionalistas dogmticas, la filo
sofa de la reflexin y la especulacin cientfica.
Un historiador al uso podra sentirse irritado (y no sin
cierta razn) por este escamoteo de lo que ha dicho verda
deramente Spinoza. Cabra remitirle entonces a una ubica
cin del problema dentro del palacio de ideas spinozista
(a la Guroult), y muy especialmente de la Ethica. Ahora bien,
de esta ubicacin entenderamos, de nuevo, una remisin a
textos que se entrecruzan y derivan, de manera que ahora el
discurso s es del mismo autor, pero el sentido sigue halln
dose disperso en una red de relaciones diferenciales, con el
agravante de que este tratamiento horizontal (imprescindi
ble, por lo dems) no permite ningn tipo de enjuiciamiento
objetivo (salvo el de la coherencia intratextual, claro est).
Ahora bien, esta serie de permutaciones histricas que
emplazan por as decir a un texto no se dispara al infinito
malo. En el aspecto lgico, porque la traduccin y deriva de
las distintas denominaciones queda fijada y detenida por la
versin hegeliana (p. ej . : modus, perceptio, Erscheinung
son variaciones imperfectas, aqu, de Schein, as como subs
tantia, monas, Ding an sich, lo son de A bsolutes). En el
respecto histrico, porque Spinoza queda enmarcado en una
misma poca : la Edad Moderna y, dentro de ella, la filosofa
continental en su transicin del racionalismo al idealismo.
Esta demarcacin no es arbitraria, ni tampoco algo recibido
como un mero dato, sino una delimitacin histrica bien fun
dada en la efectiva conexin de los pensadores entre s (Des
cartes-Spinoza, Spinoza-Leibniz, Leibniz -a travs de Wolff
Y Baumgarten- Kant) y en el mantenimento de una temtica
comn (relacin entre lo finito y lo infinito) y aun de una ter
minologa en buena parte sinnima. Es obvio, pues, que de
nada servira -si nos atenemos a la explicacin del texto
llamar eruditamente en nuestro auxilio, no ya a pensadores
de otras pocas (ello sera erudicin trivial), sino aun a lecto
res de Spinoza en la misma poca general, como Hume o Ja-

147

cobi, que no comparten empero las mismas preocupaciones

por un rea temtica, y cuya aceptacin o negacin de las
doctrinas de Spinoza (es el caso de los dos autores nombra
dos) sera por tanto abstracta.
A travs de esta comparacin (quiz demasiado prolija)
he querido establecer un punto esencial, cuya base est en la
idea hegeliana de comunicacin (Mittheilung), tal como
se explicita en el captulo sobre el Quimismo en la Lgica
de la objetividad. El punto estriba en que el sentido de un
texto se halla diseminado en textos que lo inscriben y cir
cunscriben, de acuerdo con una regla interpretativa que lo
centra como texto y lo despliega en una red de diferencias y
semejanzas, ya sea horizontal (inscripcin del fragmento en
la obra a que pertenece) o vertical (enjuiciamiento del frag
mento desde otras obras, sean o no del mismo autor). El cen
tro: el sentido del texto, no surge tanto de l (a manera de al
ma que animara el cuerpO de la escritura), sino que es el
resultado de una construccin guiada por una interpretacin.
En una palabra: el centro de ordenacin de un escrito, lo que
le convierte en estructura (su ley) no es de ese escrito; el cen
tro est propuesto (por eso se habla de propuesta de lectura
de una obra) . Y la historia de un tema o doctrina es la de sus
distintas interpretaciones, sin que exista un tema que estu
viera fuera de ellas, y al que estas se fueran aproximando
(o del que se fueran separando). Ahora bien, gracias a la con
ceptualizacin hegeliana de la comunicacin podemos es
capar al relativismo historicista (ahora de las interpretacio
nes) : no toda interpretacin es vlida; o mejor: el elenco
interpretativo es, en cada poca, sumamente limitado. En
efecto, es necesario atenerse, no slo al texto, sino a los ins
critos y circunscritos por l. As tropezamos ya con el crcu
lo hermenutico, dado que la eleccin de textos para esa
operacin de exhaucin se debe a una decisin interpretativa.
Sin embargo, el crculo es vicioso slo si entendemos la
acepcin en su sentido antiguo: abundante (Espaa es vi
ciosa de pescados, se dice en las Partidas de Alfonso X) . El
crculo, en efecto, se prueba como abundoso, fecundo, cuan
do se comprueba que la interpretacin surge de exigencias
nsitas en la tradicin de la que ha surgido el texto que debe
148

ser interpretado. Entonces, la interpretacin misma es vista

como un repliegue de la poca sobre su propia tradicin, pa
ra, asimilndosela, comprenderse mejor a s misma (com
prender cules son los paradigmas en los que se mueve). Re
pliegue, sin embargo, que nunca se cierra. Por el contrario:
abre, en su resolucin (Entschluss), nuevas interpretaciones
en las que la tradicin misma queda modificada. El problema
de la exp resin que Deleuze, p. ej ., rastrea en Spinoza cam
bia de algn modo la historia efectual de este pensador y, de
consuno, abre posibilidades hasta entonces inditas de anag
nrisis de nuestra propia poca (que, por ello, deja realmente
de serlo, para abrirse as a una nueva comprensin). Al intro
ducirse una nueva interpretacin de un pensador, este es lle
vado a nuestro presente. Mas esta operacin no es inocua: es
el presente mismo el que entonces cambia.
Creo que es esta escisin, que nunca se cierra por com
pleto, entre la Ideologa y el Espritu, entre el Espritu abso
luto y el objetivo, entre Naturaleza y Espritu,6 lo que ms
atrayente resulta, hoy, en Hegel. Aquel que, segn se dice,
habra culminado la metafsica en una ontologa de la subje
tividad absoluta se revela ahora, cada vez con ms fuerza,
como pensador cuyos textos pueden acercamos, en su defen
sa de la negatividad, al sentido de la Diferencia, del desfase
entre la tradicin esencial y los actos proyectivos de nuestra
vida. 7

6. Hegel habla de una <<impotencia de la naturaleza>> para ser asumida enteramente

por el concepto; pero al ser la Naturaleza la Idea misma, fuera de s,
y al no haber nada
fuera de la Idea (la Naturaleza es la exterioridad de la Idea) se supone
que es en el pro
pio lgos donde anida la sinrazn.
7. No es entonces extrao que buena parte de las interpretaciones actuales de He
gel privilegien el momento dialctico. As, M. Theunissen (Schein
und Sein, Franc
fort, 1980) peralta la lgica del juicio por encima de la del silogismo;
Labarriere y Hen
rich defienden, cada uno suo modo, la centralidad de la lgica
de la reflexin; y
Dernda ms1ste en los rapports d'affinit tres profonde que la diffrance
ainsi crite en
tretient avec le discours hgliem> (La diffrance>>, en Marges de
la philosophie' Pars, 1972, p. 1 5).

149

 1 3 . Historia como destino

La meditacin que aqu se est desgranando reconoce
ahora -tras asumir reflexiva y crticamente la herencia del
trascendentalismo y la filosofa especulativa- la influencia
decisiva que sobre ella ha ejercido el camino del pensar de
Martn Heidegger. 8 Este pensador, que en sus ltimos aos
ha recusado incluso el nombre de filsofo, 9 ha ido presen
tando de forma dispersa -seguramente deseada- una con
cepcin sobre la historia de la filosofa (para ser ms exactos,
de la historia de la metafsica) que, a pesar de los vericuetos
oscuros y oraculares en que parece a veces perderse, traza de
manera impresionante una va maestra de explicacin del
destino de Occidente, va con la que -incluso para apartarse
de ella- es preciso contar, y por la que es preciso en parte
transitar.
Yo me limitar aqu a dar algunas indicaciones sobre el
sentido general de esa va y sobre algunos de los hitos que la
marcan ( Wegmarken).
Heidegger no tiene una visin teolgica (al menos, pro
pia de la teologa cristiana) del desarrollo de la historia
(tampoco, pues, del de la historia de la filosofa). El ser in
quirido por Heidegger no es un Dios o un fundamento del
mundo. lO El ser no fundamenta lo ente: al contrario, di-fiere
de l y, en esa diferencia, deja ser a lo ente en cuanto tal. De
ah que se oponga'decididamente a toda filosofa de la iden
tidad y al pensador que -segn' l- ha llevado a extremo
acabamiento esta direccin: Hegel. Dice Heidegger: Para
Hegel, la cosa del pensar es el pensamiento, entendido como
concepto absoluto. Para nosotros, la cosa del pensar, deno-

8. Cf. mi versin de O. Poeggeler, El camino del pensar de Martin Heidegger,

Madrid, 1986.
9. Respecto a la innegable semejanza de respectos entre Hegel y Heidegger, este
hace ver que: <<Diese ganze Sehweise setze aber voraus, dass es eine Philosophie Hei
degger gebe ( <<Protokoll zu einem Seminar ber den Vortrag "Zeit und Sein", en Zur
Sache des Denkens, Tubinga, 1963, p. 5 1 . Cit. como ZSD).
10. <<Ueber den "Humanismus" (en: Platons Lehre van der Warheit. Mil einem
'
Brief. . . , Berna, 19753; orig.: 1947): <<Das 'Sein - das ist nicht Gott und nicht ein Welt
grund>> (p. 76).

150

minada a ttulo provisional, es la diferencia en cuanto dife

rencia. u
No entramos ahora, claro est, en la controversia con He
gel. Pero s es interesante preguntamos, en cambio, qu con
secuecias entraa. este (presunto) giro radical heideggeriano
para la Historia de la Filosofa.
En primer lugar, Heidegger identifica filosofa y metaf
sica (para despus decretar su final) : Filosofa es metafsica.
Esta piensa lo ente en total [im Ganzen] --el mundo, el
hombre, Dios- en vista del ser, en vista de la copertenencia
de lo ente en el ser. La metafsica piensa lo ente como ente
dentro del modo del representar fundamentante. 12 Hay aqu
un claro movimiento de inversin: lo ente es pensado en vis
ta del ser (el ser aparece pues como fundamento: aquello
que hace de algo cosa permanente, cognoscible y disponi
ble), el ser es pensado en vista de lo ente (este aparece pues
como rep resentacin de aqul: el hombre tiene acceso a lo
ente, interpretado como manifestacin o fenmeno -apari
cin- del ser). Ente y ser se copertenecen. Mas esa coperte
nencia es pensada, cada vez con mayor fuerza y decisin, no
tanto del lado del ente 13 cuanto de la disponibilidad de este
(y por ende del ser del ente) para alguien ausente explcita
mente de la definicin, mas implicado en ella -a travs, p.
ej ., de mis parntesis: basta preguntar por quin se beneficie
de la cognoscibilidad y disponibilidad de lo ente, o de la ac
cesibilidad de este-. Esta ausencia, lo no dicho en el texto
pero que otorga sentido a este, es el Hombre. El Hombre es
tambin un ente, mas no se reduce a ello. En efecto: lo ente

1 1 . ldentitiit und Differenz, Pfullingen, 195 7, p. 43: <<Fr Hegel ist die Sache des
Denkens der Gedanke als absolute Begriff. Fr uns ist die Sache des Denkens, vorliiu
fig benannt, die Differenz als Differenz. Intencionadamente o no, mediante esta con
traposicin cumple Heidegger un tpico movimiento hegeliano de A ufhebung, cons
tante en la Fenomenologa: el realizado entre el <<fr es>> y el <<fr uns>>.
12. Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, (ZSD, pp. 6 1 62): <<Philosophie ist Metaphysik. Diese denkt das Seiende i m Ganzen -die Welt, den
Menschen, Gott- hinsichtlich des Seins, hinsichtlich der Zusammengehorigkeit des
Seienden im Sein. Die Metaphysik denkt das Seiende als das Seiende in der Weise
des begrndenden Vorstellens>>.
13. Lo ente mienta la totalidad de lo existente o, en general, lo susceptible de ser
considerado <<algo>> y <<UnO>>. El ente es cada uno de ellos.
151

puede llegar a ser determinado en su ser, sin que a propsito

de ello tenga que estar ya disponible el concepto explcito
del sentido del ser . I 4 El trmino disponible (verfgbar)
nos lanza ya una seal o atisbo. Hay un ente sealado que se
preocupa por disponer de ese sentido. A tal ente, que en
cada caso somos nosotros (das wir selbst je sind), lo deno
mina Heidegger estar (Dasein).! 5 Ahora queda claro que
debe existir una estrecha correspondencia entre Hombre y
Dasein: ambos se cuidan de que algo sea disponible (literal
mente: que est ensamblado, que permita conexiones y enca
jes justos). Mas no menos claro es que ambos se distinguen:
el uno se cuida de lo ente. El otro, del ser y su sentido. Por
provisionalmente que ello sea (y, de forma decepcionante o
no, Heidegger nunca ha dado mayores precisiones), sabemos
que el ser no es algo en virtud de lo cual algo es o existe
(ser como fundamento), sino a diferencia de lo cual, sepa
rndose o desgarrndose de lo cual, algo es o existe. Con
ello, el estar se desgarra, no slo de su ser, sino de lo ente
en total y del ser correspondiente, para cuidarse slo del ser
que difiere. Por eso, el Dasein es un ente que est ms bien
nticamente sealado por el hecho de que, a este ente, en su
ser le va este ser mismo. 16 Es difcil traducir las palabras
alemanas, y ms difcil trasladar su significado a campos se
mnticos propios. Que a alguien [le] vaya o [le] importe al
go se dice: es geht um etwas. El sujeto, en castellano, est
elidido (es el mero hecho de que . . . ). En alemn correspon
de al neutro es: ello, lo impersonal. Tal es ser visto poste
riormente por Heidegger no tanto como el ser cuanto como
lo que destina ser . (pensemos en: Es gibt; nuestro hay o
se da ) . 1 7 Ya el hecho de denominarlo negativamente como
lo impersonal indica que el sentido del ser se da siempre
como diferencia. La persona, el quin al que algo importa
queda mentado, por lo dems, indirectamente (como esta-

mos viendo en las distintas definiciones). Lo que queda di

rectamente resaltado es en cambio el por mor de (um).
Ahora bien, gehen um remite enseguida, irresistiblemente, al
sustantivo Umgang: la accin de tener acceso a, y trato con,
algo. El Umgang es el trfico y trasiego con el entorno ( Um
welt) . El Dasein se cuida de su entorno, mas no por mor de
este, sino de su propio ser. El ente es, para l, til que est a
mano (zuhandenes Zeug) y que, ajustado con otros, forma
un orden de las cosas: un mundo, una totalidad de aquello
que hace al caso (Bewandtnisganzheit). ! 8 Slo en el mundo
es el estar (o en buen castellano: ser de verdad hombre es es
tar en el mundo). La comprensin del mundo reincide en, y
remite a, la exgesis del estar. I 9 Hay aqu, pues, de nuevo, un
quiasmo (paralelo al orteguiano Yo y las circunstancias). 20
La conexin de significatividad de lo ente, la servicialidad
de este, remite a su ser, slo desde el cual relucen (reluzent)
sobre el estar y lo obligan a interpretarse a partir de ese mun
do. 21 Ahora bien, ya se aprecia el inevitable peligro (tan ine
vitable, que el propio Heidegger fue acusado de antropocen
trismo) que corre el estar, en cuanto que, atento a las cosas
del mundo como tiles referibles en definitiva a su por mor
de ( Umwillen) , olvida la relucencia (sic veniat verbo), el
despejamiento (Lichtung) a partir del cual los entes son
para_ . . . el estar, y se coloca entonces en centro de referencia.
El estar se torna entonces en Hombre. Las cosas a la mano
son vistas, en consecuencia, como aquello cuyo ser se agota
en estar disponibles, delante de las manos (vorhanden; es
significativo que lo presente tenga en alemn esta resonan
cia de manipulabilidad). 22 Y si la presencia mostrenca
( Vorhandenheit) es considerada como la entidad de lo ente

1 8. SuZ.

9.

Sein und Zeit (op. cit. 2. p. 7). Desde ahora citada: SuZ.
15. !bid.
16. SuZ. 4 , p. 12: Es ist vielmehr dadurch ontisch ausgezeichnet, dass diesem
Seinden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht.
17. Zeit und Sein (ZSD, p. 5 ).

14.

152

SuZ.

1 8 , p. 84.
5, p. 16: <<Rckstrahlung des Weltverstiindnisses auf die Daseinsausle

gung>>.

20. Meditaciones del Quijote (Obras completas, Madrid, 1946-1 947; I, 3 19). De
todas formas, Ortega sigue aqu preso de la centralidad del Yo (los otros son circum
stantes), mientras que Heidegger subraya desde el principio la extaticidad del Dasein '
Y la remisin de este -y de los entes intramundanos- al ser.
2 1 . SuZ. 6, p. 2 1 .
22. Vid. m i nota a d loe. e n El camino del pensar. . . (op. cit. , p . 35).
153

(el ser en lo ente), el ser del ente es entendido, muy conse

cuentemente, como lo que da a ver esa presencia, como la
asistencia (Anwesenheit)23 de lo ente.
Al igual que ocurre con la ilusin trascendental kantiana,
ese error (error que, para Heidegger, es la metafsica) puede ser
reconducido a su origen, mas no puede ser corregido ni evita
do, al menos en la poca de la metafsica (esta alusin a la epa
calidad del error no est desde luego en Kant; por eso, Heideg
ger no da razn del error, sino que lo esclarece a la luz del
destino del ser; no siempre se pens as, ni siempre regir la ac
titud metafsica: el solo hecho de poder denunciarla implica en
buena medida la salida de ella). El origen de este error es la es
tructura existenciaria del estar (entendido como poder sen>:
Seinkonnen), es decir: el ser del Dasein, lo que importa a este;
y le importa porque su ser es, circularmente, su cuidado o cura
(Sorge): estarse-ya-previamente-en-camino-en (el mundo) en
cuanto estar-en-casa en (lo ente que, dentro del mundo, sale al
encuentro). 24 El origen no es, pues, un punto o un centro, sino
una remisin de diferencias. Siempre es demasiado tarde para
ser s-mismo, sin referencia a otro. Ser s-mismo es estar abier
to a . . . (Erschlossenheit). Ni siquiera cabe reducir este carcter
exttico a un mero relacionalismo. La red mvil de reenvos
--el mundo en el que el estar es- no debe ser tomada por un
sistema de relaciones, pues la referencia (Beziehung) misma
tiene su origen en el reenvo, y no al revs. Ms bien debe en
tenderse esa red como una integridad con-forme (Bewandtnis
ganzheit), cuyo centro ( entendido como Ktnpov desgarra
dor!) es el Dasein, el cual se com-porta en todo caso por mor
de ( Um-willen) tal plexo, yndole en ello su ser mismo. El
pliegue por el que el Dasein se descentra del todo de referencia
(Bezugsganze), remitindolo a su propia comprehensin
(Verstehen), configura la significabilidad. Su explicitacin es
la estructura de en cuanto que (Alsstruktur), uno de cuyos

23.

p. 338).

Cf. Was heisst denken?, Tubinga, 1954, p. 4 1 . Y tambin Holzwege (op. cit. ,

24. SuZ. 41, p. 192: Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt) als Sein-bei (inner

weltlich begegnenden Seienden)>>. La tr. de Gaos quiere ser tan fiel al original que lo
hace ininteligible o, peor, lo despea en la <<metafsica>> (qu diferencia hay entre
<<preserse>> y <<ser causa de s mismo>>?). Vid. El ser y el tiempo, Mxico, 1962, p. 213.

154

modos (siempre derivado) es la estructura judicativa de atribu

cin. El sentido (Sinn) vendr constituido por la insercin de la
Als-struktur en el movimiento de proyeccin (Entwurj) del
Dasein. Este punto es fundamental para nuestro tema: el en
tanto que no ser simplemente un re-ferirse algo a algo. Slo
por desviacin impropia puede decirse, entonces, que un enun
ciado se refiere (Worber) a su objeto. Por el contrario: la arti
culacin del enunciado deriva del Als, fundado a su vez en el
Um-willen del Dasein. Ahora bien: el movimiento de tempo
ralizacin originaria en que en ltima instancia el reenvo o re
misin est basado permite apreciar el carcter radicalmente
no-fundante del Dasein (contra toda interpretacin idealista).
Tal movimiento se identifica, por el contrario, con el movi
miento original de donacin del ser en el ente (es gibt Sein im
Seienden) . Esta donacin se oculta necesariamente tras el des
velamiento particular de un ente, de modo que toda Entber
gung reenva al ocultamiento (Verborgenheit), no a un refe
rente fijo y fundamentante_ 25
Ahora bien: desde el momento en que el ocultamiento di
rige la mirada a lo presente, quedando la donacin asistente
(Anwesenheit) activa slo por modo de ausencia (Abwesen
heit), se desplaza necesariamente la atencin a dicha donacin
de ser, quedando as el ser mismo olvidado (Vergessenheit) y
siendo impropiamente sustituido por un entramado relacional
esttico, lo cual conlleva la sustitucin del centro mismo: el
Dasein se oculta, y slo se manifiesta como subiectum. l es
el triunfo del subjetivismo de la modernidad, que culmina en
nuestra poca con la dis-posicin del Gestell; este dispositivo
relacional no se limita a velar la verdad del ser, sino que la
sustituye, constituyendo as el peligro supremo. Pero ya la po
sibilidad de sealar el peligro en cuanto tal apunta a una toma
(Kehre), a travs de la cual se barrunta la posibilidad de tomar
a entrar (Einkehr) en la verdad del ser. En efecto, la misma
circularidad de referencias en que consiste el Gestell revela
por contraste la irreversibilidad de la donacin del ser. Apare25. Hasta aqu, Sein und Zeit. El prrafo siguiente contina la temtica, y se basa
especialmente en los artculos de Vortriige und Aufsiitze (sobre todo en Die Frage
nach der Technik) . Pfullingen 19673.

1 55

ce, as de nuevo, la Verweisung, ahora a un nivel ms alto : no

slo remisin al Dasein, sino, a su travs, al ser mismo.
Tal donacin agrieta el edificio de la Onto-teologa, basa
do en la circularidad del referente (de ah que, si el paradigma
atacado en Sein und Zeit era Descartes, el cual sustitua la re
misin al Dasein por la referencia al subiectum sustancial, el
paradigma ahora combatido sea el de la filosofa hegeliana,
que sustituye el Sein por el Selbst).
Este ataque frontal contra la referencialidad alcanza su
culminacin, a mi ver, en Die Sprache (en Unterwegs zur
Sprache; hay tr. esp., Barcelona, 1 987). All, la di-ferencia es
establecida como Unter-schied (escisin entre; Heidegger
la denomina tambin Zwiefalt: pliegue o entreds). El ser
se destina as como una rotura o falla: Mitte de transicin de
las cosas en el mundo y de este en aquellas. Podemos decir
que en el mundo brilla ( Glanz) el ser como sentido; en las co
sas, el ente como significado. Estas encuentran su abrigo (ber
gen sich) en el brillo del mundo. Pero el ser no es ni uno ni
otras, ni tampoco la relacin (Verhiiltnis) entre ellos (como si
fueran trminos), sino el Ereignis (ca-apropiacin en cada ca
so) de mundo y cosas.
En resumen: el rechazo por parte de Heidegger de toda fi
losofa basada en la referencialidad (seguramente, l corregira:
de la filosofa, tout court) le lleva a interpretar, tra-duciendo,
los trminos constituyentes de la verdad en plexos mviles de
sentido, el cual est basado en el reenvo vectorial, primero al
Dasein y, en obras posteriores, al ser mismo. Con ello, se re
chaza toda referencia a un referente ltimo, toda comprehen
sin de tal circuito de [auto]referencialidad como operacin; y,
por ltimo, todo intento de hacer del ser el factor o causa de esa
operacin. Lo importante es atender a que esa autorreflexivi
dad de la referencia al referente (que se encontrara, igualmen
te, en la fenomenologa hegeliana, al distinguir entre horizonte
de significabilidad [referencia] y entes significados [referen
tes]), y que constituye -segn Heidegger- la Ontoteologa,
despliega su circularidad ya sobre la abertura o falla de la Dife
rencia misma. Por ello, al igual que la (auto)comprensin del
Gestell como peligro abre lo que salva, del mismo modo su
premonicin teortica: la Ontoteologa, queda superada ( Ve156

berwindung) al fallar ella misma; esto es, al descubrir-se como

fundamentada en el abismo (Abgrund) de la Diferencia.
Hasta aqu, hemos esquematizado la posicin heideggeria
na con respecto al ser (que debera escribirse tachado: SMn ;
espacio y entrecruzamiento). 26 Veamos ahora brevemente c
mo este destino ( Geschick) se ha cumplido, segn este pensa
dor, en la historia (Geschichte).
Los primeros filsofos griegos establecieron su pensar en
la diferencia entre ser y ente. Pero no pensaron tal diferencia. 27
Por el contrario: orientaron decisivamente todo el pensar occi
dental al hacer del pliegue (Zwiefalt) un mbito de referencia
(Beziehung). Heidegger encuentra tal sustitucin en el origina
rio sentido de palabras clave, como 'tO XPOV en Anaxi
mandro28 y tov, en Parmnides. Tal expresin debe ser entendi
da como participio. Pero no porque participe de un referente
ltimo (el ser), sino porque manifiesta en s el pliegue (Zwie
falt)29 que hace di-ferir al ente (sustantivo) y al ser (verbo: ac
cin in-finitiva; debera entenderse aqu como el ser falto de
determinidad, esse essentiae). Esta diferencia se ha ocultado: el
sustancialismo y el esencialismo son el anverso y el reverso de
un mismo olvido. Heidegger advierte la presencialidad a-sis
tente de la diferencia (siempre oculta; siempre torcida como lo
no dicho) en Platn, donde brilla en el xmptcr que separa
al V'tffi ov del ente destinado a perecer, 30 y en Aristteles, el
cual diferencia entre lo posibilitante (ov) y lo posibilitado
(oocra) en el seno de la sntesis y diresis que es el A.yo. 3 1
Pero Aristteles no atendi a l a y: Unterschied que une y se26.
27.
28.

<<Das Ding>> (en Vortr. und A ufs., ed. cit.).

<<Lagos>> (en op. cit. ).
Podramos traducir tal expresin como <<hace falta>>, en su sentido literal y ac
tivo. El ser se da como falla que abre todo envo por el que algo llega a su propia esen
cia y as es conservado en la asistencia: etwas seinem eigenen Wesen aushtindigen und
es als so Anwesende in der wahrenden Hand behalten>> ( <<Der Spruch des Anaximan
der>> (en Holzwege, ed. cit., p. 339). Por el contrario, la falla se oculta tras aquello que
ella misma funda: el horizonte de sentido. Por eso, xpov (y XP . ya en Parmnides) se
entendi como <<lo necesario>>. Todava en castellano se guarda un atisbo del viejo sen
tido. cuando decimos lo pre-ciso (lo cortado de antemano).
29. Was heisst denken?, ed. cit., p. 133. Cf. tambin <<Moira, en Vortr. und Aufs.
30. Ibd. , p. 1 14. Cf. tambin Platons Lehre von der Wahrheit, Berna. 19753.
3 1 . <<Aristteles sah radikaler; jeder Ayoc, ist crveemc, und lhapemc, zugleich
(SuZ. 33, p. 1 59 ).

1 57

para; por ello, el pensamiento occidental vera en el juicio apo

fntico el locus de la verdad.
En la modernidad se cumple, empero, la mxima retirada
(Entzug) del pensar; el circuito de autorreferencia se cierra,
y lo existente ('to ov) es considerado como existente
ov)
si y slo si es expuesto (dargestellt) en la Wissenschaft: in
condicionado saberse del saber. 32 Todava en Kant brilla la
diferencia entre ser y ente cuando este pensador interpreta,
en el respecto trascendental, la conexin-separacin entre
Gegen-stiindlichkeit y Gegenstand, 33 manifiesta en el zu
gleich que aparece en la formulacin del Principio supremo
de los juicios sintticos. 34

Hegel, por ltimo, lleg a introducir la diferencia misma

en el seno de su sistema, 35 pero -segn Heidegger-36 que
d en l englobada como momento que brilla en el nicht de
la nichtidentische ldentitiit. El ser es el Gedanke: la fuerza
de conciliacin de toda identidad.
Qu puede concluirse de esta historia del olvido del ser?37
La metafsica ha pensado siempre el ser del ente, y el
ente del ser, referencialmente. 38 Pero no ha pensado la g
nesis que brilla en el genitivo del o, cuando lo ha hecho,
la ha entendido como crculo de autopresencia, 39 y no como
32. Vid. esp. el comentario al 2 de la Einl. de PhiiG., en <<Hegels Begriff der Erfahrung>> (en Holzwege; tambin, en la misma obra, <<Die Zeit des Welbildes>>).
33. Was heisst denken?, p. 148.
34. Die Frage nach dem Ding., B. II 6.
35. Logik. L. Il, s. l, c. 2, B; G. W. 1 1 : 265-267.
36. <<Die Onto-Theologische Verfassung der Metaphysik>> (en: Id. und Diff ) .
37. Segn la cual, Nietzsche, e l antiplatnico por excelencia, a l hacer virar la filo
sofa hacia la Um wertung alter Werte, la hace recaer ms bien en la axiologa platni
ca, con lo que es entendido paradjicamente por Heidegger como <<der zgelloseste
Platoniker innerhalb der Geschichte der abendliindischen Metaphysik>> (Pl ttons Leh
re. . . , p. 37). Pueden encontrarse posiciones enfrentadas, por lo que resper. ra a esta au
daz interpretacin, en J. Granier, Le probleme de la Verit dans la philosophie de
Nietzsche, Pars, 1966, p. 6 1 1 y ss., y en G. Penzo, F. Nietzsche nell 'interpretazione
heideggeriana, Bolonia, 19752.
38. Ueber den Hum. , p. 65: <<Die Metaphysik stellt zwar das Seienden in seinem Sein
vor und denkt so das Sein des Seienden. Aber sie denkt nicht den Unterschied beider>>.
39. Ya desde Aritte1es, Phys. Il, 1 ; 1 93b l 2: <<Et o't <i><n t AEyf!VT\ yVEO't
boo l:anv El c,mv>>. Vid. el comentario ad loe. de Heidegger en Vom Wesen und
Begriff der c,at . Aristoteles'Physik B, l. (Wegmarken, Frankfurt, 1967) y esp. p.
367: <<Als c,crE Mo Ei <1>mv ist die <1>m eine Art der l:vp')'EHX, d. h. der o-bcrx,
und zwar das Sich -aus sich her, auf sich zu- Herstellem>.

158

pura transicin al ente ( Uebergang z um Seienden) .40 Y

ahora, cumplido ya el destino de la Metafsica, ni siquiera
nosotros, los actuales (wir heutigen) podemos pensar desde
la diferencia, como lo hicieron los grandes pensadores
(aunque, eo ipso, fueron incapaces de pensar la Diferen
cia). A esto hemos llegado: El hombre piensa en el sentido
de la esencia de la verdad como rectitud del representar to
do ente segn "ideas", y estima todo lo real segn "valo
res ". 41 En definitiva, la sentencia que Heidegger lanza so
bre todo el pasado filosfico es la siguiente: an no hemos
aprendido a pensar, porque a lo sumo se ha interpretado la
Diferencia como ltimo (y primer) Referente. Pero nunca
se ha pensado la Diferencia como Diferencia. 42
Sera intil -y desmedido- pretender entrar en con
troversia con Heidegger, cuya influencia en este trabajo es
bien patente. Pero hay al menos un punto en el que no po
demos estar de acuerdo con l, a saber: en su concepcin
del ser respecto a las consecuencias que ella tiene para la
historia de la filosofa. Ni siquiera puede decirse que, en
Heidegger, el ser es; el ser se da y a la vez se retira (Seyn)
en toda apropiacin, configurando in absentia el mbito de
toda referencialidad (das Geviert) . Un paso ms, y el ser
ser interpretado como traza, grieta (Granel, Lacan, Derri
da), como neonietzscheana liberacin de los simulacros
(Deleuze ) ,43 o como esser debo/e, rotura que permite ca
da apropiacin. 44 Heidegger, ciertamente, no ha dado este
paso. Pero es obvio que el ser heideggeriano se agota en
el ad-venir. De l no puede decirse que consiste, ni que
subsiste. 45 Cmo se deja representar? Si da que hablar
40.
41.

Id. und Diff , p. 62.

Platons Lehre. . . , p. 5 1 : <<Der Mensch denkt im Sinne des Wesens der Wahr
heit als der Richtigkeit des Vorstellens alles Seiende nach "Ideen" und schatzt alles
Wirkliche nach "Werten">>.
42. Vid. supra, nota 1 1 .
43. Vid. a este respecto e \ excelente captulo V <<La diffrence de V. Descombes,
Le meme et l 'autre, Pars, 1979.
44. G. Vattimo, <<Heidegger e la poesia como tramonto del linguaggio, en: Ro
manticismo, Esistenzialismo, Ontologia delta liberta, Miln, 1978, 29 1-303.
45. Ya desde Briefz ber den Hum. , p. 76: <<Doch das Sein was ist das Dein?
Es ist Es selbst. Dies zu erfahren und zu sagen, muss das knftige Denken lernen>>.

159

(Sagen), entonces l se retira como silencio. 4 6 Si da a exis

tir, entonces l se retira como muerte.47

La Diferencia como Diferencia muestra, ciertamente,
una estructura. Pero esta es una estructura de in-sistencia en
lo quebrado: la relacin (nica posible, en el ser) entre la
muerte y lenguaje.4 8
No menos radicales son las consecuencias de esta concep
cin en la historiologa de la filosofa. El ser es lo que se enva
y destina, consumindose en este envo. Nada hay ms all de
esta consuncin.49 Si extendemos esta doctrina a la lectura e
interpretacin de los textos pasados de los filsofos, ello signi
fica que tal interpretacin es de recibo (geschikklich) slo
cuando se ajusta histricamente a la recepcin de una tradicin
de la que ella procede. Interpretar es corresponder a una apela
cin. El significado del texto se da en esa correspondencia, ne
cesaria y obviamente impensada e inefada (el trmino es de
Ortega) en el texto mismo. Slo que entonces podra llegarse a
pensar que el hombre, pastor del ser, es un mero instrumento
en manos (?) de este, para cerrarse consigo mismo en el len
guaje por su medio. Con esto habramos llegado, paradjica
mente, a un hiperhegelianismo: Es el lenguaje el que habla,
no el hombre. El hombre habla slo en tanto que, de recibo,
corresponde al lenguaje. Pero este corresponder es el modo
propio segn el cual pertenece el hombre al despejamiento del
ser. 5o
De esta tesis podramos hacer, en todo caso, una lectura
dbil: no hay un sujeto soberano que decida (como Humpty
Dumpty) lo que l quiera decir; todo decir se ensambla en una
tradicin que lo rebasa y acoge, todo decir obedece tambin a
46. Erl. zur Holderlins Dichtung, Frankfort, 19815, p. 66: <<Weil ein Wortklang
des echten Wortes nur aus der Stiiie entspringen kann>>.
47. Vid. el impresionante final de <<Moira (Vortr. und Aufs.), donde la muerte se
descubre como das hochste Gebirg: el refugio supremo, la montaa ms alta.
48. Unterwegs zur Sprache; ed. cit., p. 215: <<Das Wesensverhalmis zwischen Tod
und Sprache blitzt auf, ist aber noch ungedacht>>.
49. Der Satz vom Grund, Pfuiiingen, 1957, p. 1 6 1 : <<ist das geschichliche Sprec
hen der Sprache beschickt und gefgt durch das jeweilige Geschick des Seins<<. Sobre
el sentido de beschickt, vid. mi nota ad loe. en Poeggeler, op. cit. pp. 31 8-9.
50. Ibd. <<Die Sprache spricht, nicht der Mensch. Der Mensch spricht nur, indem
er geschicklich der Sprache entspricht. Dieses Entsprechen aber ist die eigentliche Wei
se, nach der der Mensch in die Lichtung des Seins gehiirt.
160

necesidades sentidas por el hombre en cuanto que est a la

muerte: es temporal y madura. En la fusin de la historia y
la temporalidad se forja la comprensin. Por darse en la estela
de un pueblo histrico y su lenguaje, hay un aire de familia
comn a las interpretaciones de una poca; por corresponder
tambin a la Jemeinigkeit del intrprete, toda comprensin
difiere de otras. Mas ello no significa (ni siquiera como smil
potico), que el hablante sea lo hablado (das Gesprochene)
por el lenguaje,5 1 o que sea verdad que este acontecer [hist
rico: Geschehen] no es nuestro hacer en la Cosa, sino el ha
cer de la Cosa misma. 52 Esa atencin a la tradicin y a las
reglas del juego lingstico no es desde luego -segn creo
hacer de Cosa alguna (con el riesgo de prosopopeya resul
tante), sino justamente eso: obediencia a reglas ms o menos
sabidas, correspondencia con una tradicin. El sabor cuasi
mstico de esas expresiones heideggerianas se debe entre
otras cosas, a mi ver, a una identificacin rgida entre con
ciencia, sujeto y yoidad, por una parte (la del pensar), y dis
ponibilidad y voluntad de poder, por otra (la del ser),
uniendo ambos aspectos en la creencia fundamental (lanzada
contra la Modernidad) de que ser es autoconciencia y sta
autopresencia (Selbstgegenwiirtigkeit). Por retroproyeccin
a toda la filosofa, Heidegger har as, del ser (al parecer)
pensado por Occidente, mera presencia asistente (Anwesen
heit) . De esta manera, la historia es vista como un proceso de
desp]azamiento del sentido del ser, desde la entidad de lo ente
(ov f1 ov) aristotlica hasta el pensamiento re-presentativo he
geliano y la voluntad de nada nietzscheana: la historia del
p ulatino autorreforzamiento de poder por parte de la subjeti
vidad. 53 Esta es una tesis unilineal y exagerada. Sera dema
siado fcil refutarla echando mano del consabido Pascal del
piadoso B ossuet o del fogoso Jacobi. No. Hay que acu ir al
mismo nervio del adversario; en este caso, de los grandes cl
sicos a los que alude Heidegger. Ninguno de ellos presenta, ni
de lejos, una imagen tan monoltica como la trazada por

51.
52.
53.

H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, op. cit. , p. 439.

lbd.
M. Frank, Was ist Neostrukturalismus?, op. cit. , p. 247.

161

aquel. Me limitar a sealar solamente algunos casos, clamo

rosos, de la filosofa moderna.
Descartes hace depender, en efecto, el supuesto funda
mentum inconcussum veritatis, el cogito , de la veracidad
divina, as como la propia consistencia sustancial de la res
cogitans (y de la extensa, a fortiori) depende de la nica
Sustancia de verdad, que no necesita de otra cosa para exi.s
tir. De manera anloga, pero inversa, el engao forma nece
sariamente parte de la dotacin -existencial y pensante
del hombre. 54 Y por ltimo, Descartes conecta explcitamen
te el ser y el pensamiento con el tiempo, viendo a este como
trascendental de aquellos. 55 De ah la aguda interpretacin, a
este propsito, de Dieter Henrich: La autorreferencia de la
conservacin, junto con su reflexin, no le debe a s misma
ser lo que es, de modo que impulsa a preguntar por su funda
mento. 56 Una cosa es la certeza, en efecto, del cogito, y otra
bien distinta que esa certeza se fundamente en s misma.
Con respecto a Leibniz, es plenamente defendible la es
cisin insalvable, en su filosofa, entre los dos grandes prin
cipios : el de indentidad (o contradiccin) y el de razn, con
lo que el ser y el pensamiento jams coincidiran -en los l
mites del humano saber-. De este modo, Dios (esa coinci
dencia ideal) no slo no es el primum cognitum, sino que
en rigor ni siquiera es conocido. 57
Por lo que hace a los grandes idealistas, y dejando aparte
a Hegel (cuya patente insistencia en la negatividad he venido
constantemente subrayando en este trabajo), ya desde 1 8 0 1 ,
al menos (si n o queremos retroceder incluso a l a Wissens
chaftslehre nova methodo ), Fichte defiende la idea de una
autoconciencia absoluta como fuerza a la que un ojo ha sido

54 . R. Descartes, Meditationes. . . II; op. cit. , p. 25: Haud dubie igitur ego etiam
sum, si me fallit; et fallat quantum potest, nun quam tamen efficiet, ut nihil sin quam
diu me aliquid esse cogitabo>>.
55. Op. cit., p. 27: Ego sum, ego existo, certum est. Quandiu autem? Nempe
quandiu cogito; nam forte etiam fieri posset, si cessarem ab omni cogitatione, ut illico
totus esse desinerem.
5 6. <<Kunst und Kunstphilosophie der Gegenwart>> (en: Immanente Aesthetik,
iisthetische Reflexion, Munich, 1966, p. 18.
57. M e permito citar mis propias palabras e n <<Sentido del argumento ontolgico
de Descartes a Leibniz, Pensamiento 42 (1986), 176.
162

inoculado. 58 Muy platnicamente expresado (recurdese el

sol de Repblica): la mirada bajo la cual se abre nuestro
mundo est en nosotros pero no es nuestra, sino que nos ha
sido implantada, inoculada. La Lichtung del ser, en Heideg
ger, es pues una variacin del tema fichteano (y platnico).
Tambin la autoconciencia del idealista es un Da del ser.
Schelling, por su parte (una parte que merecera todo un es
tudio separado), ha insistido con tanta o ms fuerza que Hei
degger en un ser inmemorial (unvordenklichen Sein). 59
Creo que bastan estas precisiones para llevar la duda al co
razn del Seinsgeschick heideggeriano, en su concrecin hist
rica (ascenso de la subjetividad hasta disolverse en el nihilismo).
Y ello en nombre de la historiologa del propio Heidegger
(y Gadamer), tal como aqu ha sido interpretada, En efecto: Hei
degger corresponde en su desvelamiento de lo inefado a la tra
dicin de la que procede: la escuela de teologa especulativa de
Tubinga (de Staudenmaier a Braig), Brentano y su odio a ideac
listas en general y a Hegel en particular, el neokantismo de la
Alemania del Suroeste (Rickert dirigi su tesis doctoral) y, des
de luego, Husserl (contra cuyo neo-cartesianismo y trascenden
talismo de la conciencia luch denodadamente, como compete a
todo buen discpulo). Esta es la estructura de previo: Vorhabe,
Vorsicht y Vorgriff, con la que Heidegger descifra la historia
del pensar occidental. Tambin l, al reaccionar contra lo sido,
lo asume en buena parte. Son estos prejuicios -y especialmen
te el influjo neokantiano-- los que lo llevan a identificar auto"
conciencia y yoidad. Pero ya el amigo de Holderlin y Hegel,
Isaac von Sinclair, hablaba de una autoconciencia a-thetisch,60
mientras que Schleiermacher defenda el carcter inmediato de
la autoconciencia, opuesto al Yo, mediato, entendido como
la autoconciencia refleja, en donde se ha convertido uno a s

58. Darstellung der Wissenschaftlehre ( 1 801), en Werke, Berln, 1 97 1 . Il, 19:

<<Kraft, der ein Auge eingesetzt ist (lit.: eingesetzt: <<implantado>>; mas aqu queda
perfecta la metfora reflexiva: inoculacin de un ojo). Cf. tambin System der Sitten
lehre ( 1 8 1 2), Werke, XI, 18.
59. Philosophie der Offenbarung 184112. Hrsg. von M. Frank, Francfort, 1977,
pp. 160 SS.
60 . En H. Hegel, J. von Sinclair zwischen Fichte, Holder/in und Hegel, Franc
fort, 197 1, pp. 243 s.
1 63

mismo en objeto. 61 La autoconciencia inmediata no es conoci

miento (y menos objetivo), sino sentimiento ( Gefhl): la for
ma universal del tenerse a s mismo (Sichselbsthabens). 62 El
habrselas consigo es, pues, algo previo a todo conocimiento.
Previo tambin al repliegue que es el Yo. La conciencia de s es
slo una familiaridad ( Vertrautheit) surgida del trato con las
cosas, justamente un habrselas impersonal. Lo mismo sos
tiene Sartre, al hablar de autoconciencia pre-reflexiva. 63 El co
gito queda preso de la presencia que su propia mirada impone.
Por el contrario, la autoconciencia es siempre conciencia de al
go (la famosa intencionalidad fenomenolgica), y de algo dis
tinto a ella. No puede decirse, pues, siquiera que la conciencia
sea (es lo intencionado lo que es). Ya est lanzada al tiempo,
yecta en l, antes de recogerse en una reflexin. Nunca adven
dr al presente, sino que, cuando en el futuro sea, lo ser ya,
irremediablemente, en el modo del pasado. As, y al contrario
de lo que, segn Heidegger, es el rasgo comn de entendimiento
del ser para toda la tradicin (presencia constante), la autocon
ciencia en Sartre es ms bien una estructura, una dada: <<pre

concepciones de este pensador, como cuando este describe

Verstehen y Seinsverstiindnis como modo de ser originario
y existenciario que posibilita el conocer y el tener conoci
miento de algo. 65 De todas formas, ya en esta capacidad de
posibilitar se delata el trascendentalismo de Sein un Zeit, del
que Heidegger slo difcilmente, y en una tarea que ha dura
do toda su vida, ha conseguido en parte zafarse. De ah mi
sospecha de si la lucha contra el enemigo metafsico no
haya impregnado en algn grado las posiciones heideggeria
nas . En especial, la controversia con Hegel, ardorosamente
iniciada en 1 942/43 y proseguida en 1 95 6/57 , 1 95 8 y 1 968
(por citar slo los grandes hitos), ha marcado decisivamente
a Heidegger, hegelianizando sutilmente su pensar. Y a la
inversa, es la lectura de las obras de Heidegger la que empuja
hoy a leer un Hegel ms negativo y trgico, ms incapaz
(consciente, lcidamente incapaz) de remontar la corriente de
la temporalidad. 66 He aqu un hermoso ejemplo de la gada
meriana fusin de horizontes.

Es obvio, por todo lo indicado, que Heidegger olvida to

da una tradicin (que tampoco necesita entroncarse con su
camino del pensar, quiz demasiado vinculado -por oposi
cin- a lo que critica), presente en buena parte en los mis
mos grandes pensadores que l interpreta, esclarece y locali
za (erortert), y que hace dudar de la tesis del subjetivismo
metafsico como destino nico de la historia del pensar occi
dental. Heidegger est demasiado preso de la identificacin
neokantiana entre conciencia y conocimiento, y autocon
ciencia y reflexin, como para hacer otra cosa que luchar
contra ella. Pero tener conciencia de algo no es necesaria
mente poner (setzen) sus determinaciones, es decir: dar ra
zn de ellas. Lo curioso es que esta crtica a las crticas hei
deggerianas puede apoyarse en buena medida en las propias

. 1 4 . Entre la concrecin y la ausencia de centro

sence/absence.64

6 1 . Fr. Schleiermacher, Dialektik. Hrsg. v. R. Odebrecht, Darmstadt, 1976, p. 288:

<<das reflektierte Selbstbewusstsein, wo man sich selbst zum Gegenstande geworden ist>>.
62. Ibd.
63. La transcendence de /'Ego, Intr. notes et app. par S. le Bon, Pars, 1978.
64. L 'etre et le nant. . . , Pars, 198 (orig. : 1943), p. 148.
164

Mas por lo que respecta a nuestra temtica: la Historia de

la Filosofa, la crtica anterior llevada contra Heidegger y sus
tesis del acabamiento de la Metafsica como cumplimiento de
un destino o envo ( Geschick) en el que el ser se olvida (en
tendiendo el trmino Se en su doble acepcin: el ser es
-impersonalmente- olvidado, y el ser se olvida (se oculta)
a s mismo al enviarse, 67 refuerza curiosamente las tesis que
hemos venido sosteniendo a lo largo de este trabajo y que, en
buena medida y por vas muchas veces mediatas, guardan
cierto sabor heideggeriano, a saber: 1 ) es ciertamente factible
65 . SuZ. 26, p. 123/4: <<Dieses Verstehen ist, wie Verstehen berhaupt, nicht ei
ne aus Erkennen erwachsene Kenntnis, sondem eine ursprnglich existenziale Seinsart,
die Erkennen und Kenntnis allererst mglich machi>>.
66. Cf. V. Vitiello, Dialettica ed ermeneutica: Hegel e Heidegger, Npoles, 1979,
y R. Ohashi, Zeitlichkeitsanalyse der Hegelschen Logik, Munich y Friburgo, 1984.
67. Es irresistible el recuerdo, al respecto, de la freie Entlassung der Idee zur
Natur con la que concluye La ciencia de la Lgica.
1 65

una Historia de la Filosofa; ella garantiza la consistencia de

algo intencionado (in-tendido) como historia de la filosofa.
Ambos polos: significado y referente, tienen sentido slo den
tro de una estructura significante: la formada por los textos
reconocidos como clsicos y que, ms all de naturales dis
crepancias, forman un corpus finito y asequible a una comu
nidad mundial de investigadores; 2) ese significado (la Histo
ria) no es algo fijo y asequible a cualquier lector: no es un
dato, sino una tarea que se conquista a travs del ensamblaje
del lector en una tradicin (no solamente acadmica) y de la
anagnrisis de esta tradicin como pre-juicios que guan la
interpretacin (aunque no la determinan); 3) los prejuicios tra
dicionales deben y pueden ser contrastados mediante la con
textualizacin, sea por medio de otros textos (es lo que he
mos hecho para desmontar la historiologa heideggeriana) o
recurriendo a distintas ciencias auxiliares --en especial, natu
ralmente, las ciencias histricas-: slo se hereda de verdad
la tradicin cuando se lucha contra ella; 4) la interpretacin
est velis nolis guiada por intereses de tipo prctico (tico-po
lticos) y de comprensin de s por parte del propio intrprete;
es esta irrupcin de la biografa y la praxis -por controlables
que ambos factores puedan llegar a ser- lo que separa a la
Filosofa y su Historia de toda ciencia (sin entrar ahora en
consideracin de cmo estn impregnadas de hecho las cien
cias de tales intereses); 5) la interpretacin histrica de textos
no tiene jams, pues, un (des)inters primariamente arqueol
gico, sino ms bien escatolgico: es en funcin del esclareci
miento de proyectos de futuro como se investiga el pasado;
6) la lnea que gua el desarrollo histrico de la filosofa, el
denominador comn por el que podemos hablar de Histo
ria, no se refiere al contenido.
Es artificiosa y (como hemos visto en el captulo anterior
y tambin ahora, al hablar de Heidegger) en ltima instancia
siempre refutable -por ende, vana- la pretensin de cons
truir a priori una Historia material de la filosofa que per
siga un mismo tema o problema, a menos que demos de lado
temticas alternativas o convirtamos aquel tema nico en al
go genrico e indeterminado. Parece plausible decir, con He
gel, que la Historia es progreso hacia la libertad. El desa166

cuerdo comienza en cuanto pretendamos definir tal concept

Pocos estaran (estaramos) de acuerdo en aceptar tal tesis, si
ello implica la versin exotrica: libertad es no necesitar de
lo otro; por tanto, engullimiento de la alteridad e hinchazn
cerrada de la autoconciencia, devenida mundo natural y espi
ritual. Igualmente repelente y triste es la Historia (ms o me
nos mtica) que [una lectura de trmino medio de] Heideg
ger ofrece: la historia de la Metafsica es un destino del ser;
los mortales no pueden sino reconocer tal cosa, ensamblarse
en ese destino, y esperar a que pase (a que despeje o escam
pe; no en vano habla Heidegger de la tormenta del ser) : y
ello despus de haber sido peraltado el mortal a Hombre,
modo maxima rerum ! El movimiento de inversin (de He
gel a Heidegger) es demasiado pendular para ser creble.
Tampoco se defiende aqu empero, como es sabido y he
repetido constantemente, el relativismo: los muchos rboles
de la erudicin ahora disponible s dejan ver el bosque de la
Historia. Esta no es, sin embargo, meramente formal (como
en el fondo lo es la historiologa de Hsle, atenta a compro
bar una ley de recurrencias, sin que se sepa a qu se deba tal
cosa; pero explicar no es reducir algo a una frmula).
Cul es, entonces, el criterio unificador que me gua?
Tal criterio no es otro que el de la estructura diferencial en
:re concrecin y prdida de centro de los textos (ver supra,
p. 32). En trminos kantianos podra designarse la concre
cin como ideal regulativo, y la prdida de centro (necesidad
de suplencia por parte de la interpretacin) como principio
constitutivo de la Historia de la Filosofa. Un principio para
djico, puesto que asienta la falta de fundamento ltimo.
El ideal de concrecin, recurdese, vena propuesto por
el deseo de eliminar el hiato entre comprensin lgica (can
tidad de informacin significativa: al lmite, universalidad)
y extensin (nmero de autores --emisores- y lectores
-receptores-: al lmite, absoluta intersubjetividad). Si tal
ideal se lograra, un nico Libro (incluso la Biblia, como la
terminacin del vocablo indica, est compuesta por muchos
libros), como espacio lgico de inteligibilidad (predicado del
Juicio Universal), establecera la identidad del autor-lector
(el sujeto de tal juicio reflexionara absolutamente sobre s, a
.

' 1

167

travs del predicado). La Historia habra sido la recapitula

cin de la diferencia (la explicacin del Mundo) en la identi
dad. El texto se con-fundira con el punto original (y, coinci
dentemente, terminal) de la textura misma.
La presencia irreductible del otro extremo del criterio: la au
sencia de centralidad de los textos, deja ver claramente la im
posibilidad de cumplimentacin de la concrecin, cuya apari
cin ms perfecta y clara se encuentra en el concepto
hegeliano: el universal concreto . Puesto que se trata de un
principio heurstico, el ideal podra formularse as: estudia
los diversos textos filosficos, a pesar de la diversidad de au
tores, pocas y lenguas, como si pudieran llegar a conformar
un texto general, siendo las diferencias y negatividades atri
buibles a la consideracin de temas desde aspectos parciales,
en vez de atender a la perduracin del conjunto. Este ideal
holista tuvo su mejor representante, como es sabido, en
Leibniz (carta a Rmond de Montmort de 1 0 de enero de
1 7 1 4) y no podra ser descartado sin destruir la esencia mis
ma del pensar filosfico. Incluso el neoestructuralismo ac
tual, o Heidegger y Gadamer -es el lenguaje el que habla-,
y antes Levi-Strauss -los mitos se estructuran entre s a tra
vs de los hombres- muestran, a despecho de su radicalis
mo, que en el ideal de concrecin se ha sustituido el sujeto
puntual -la autoconciencia- por la estructura -formacin
discursiva, proceso o lo que fuere-, sin que en absoluto ha
ya cambiado el ideal mismo.
Mas la concrecin es, como dijimos, un principio regulati
vo y, en cuanto tal, nunca realizable. Por el contrario, el otro
extremo del criterio: la ausencia de centralidad, constituye la
condicin de posibilidad, una y otra vez constatada, de la per
vivencia del texto en cuanto texto (si queremos recordar la ter
minologa de Alqui, diremos que la concrecin es del orden
de las intenciones, y la ausencia de centro del de las determi
naciones: nada extrao, por lo dems, pues ya sabemos con
Spinoza y Hegel que omnis determinatio negatio est). Esto
no significa, en absoluto, que la interpretacin sea externa a
los textos (se tratara en este caso de una confusin entre inter
pretacin y contextualizacin) ya que, en primer lugar: viene
urgida y propuesta por el carcter problemtico del texto mis168

tu
el
mo. El historiador de la filosofa (y, en el. cas
m
l
lZ
u
q
cientfico,
el
filsofo tout court) no obra como
el objeto a experimentar en una red (terica y de instrumenta l )
en principio heterognea al objeto, y traduce luego las discre
pancias de, o acomodaciones con, esa red, al orden objetivo
de lo que cientficamente tiene que ser la cosa experimentada.
Por el contrario, aqu el problema pugna por ser resuelto den
tro del mbito trazado por la estructura misma. De ah que la
filosofa sea esencialmente inquisidora, en lugar de aportar
soluciones vlidas (este es el punto de verdad que hay en la in
sistencia hartmanniana en los problemas) .
Las modulaciones que esta estructura diferencial h a veni
do sufriendo en el tiempo son el objeto de estudio de la Histo
ria de la Filosofa. Aun formando un continuum, estas varia
ciones no han seguido una pauta uniforme (sea progresiva o
regresiva), sino que en unos perodos ha primado ms el ideal
de concrecin y en otros la prdida de centro. No es posible,
ni deseable -como ya hemos visto- sujetar tales desequili
brios (que podemos denominar pocas) a un esquema a prio
ri. Para ello necesitaramos estar en posesin de una Razn
supratemporal, cosa radicalmente negada por el principio de
falta de centro. Sin embargo, s es dable observar en la Histo
ria de la Filosofa un movimiento general de reconocimiento
progresivo del carcter heurstico de la concrecin y, en cam
bio, del carcter constitutivo de la falta de centro. En efecto,
si a este esquema dual aadimos la diferencia entre autor y
lector (aplicacin, en el campo textual, de la relacin entre el
Espritu: lgos que regresa a s tras su proferencia, y existencia
humana: dependencia de la palabra, a la que esa existencia se
abre -recurdense Fichte y Schleiermacher-), podramos
establecer tentativamente una Historia de la Filosofa de
acuerdo con la distribucin epoca/ siguiente:

1 ) Primaca de la falta de centro textual, bajo el respecto de

Estilo literario
la reflexividad lgica: FILOSOFA GRIEGA.
predominante : dilogos, epstolas o guiones didcticos.
2) Primaca de la concrecin textual, bajo el respecto de la de
pendencia: FILOSOFA MEDIEVAL. - Predominio de las sum
mae (articulacin jerrquica del saber), y de los concomi-

1 69

tantes comentarios y glosas, que repiten respecto al texto

principal lo que este hace respecto al referente sagrado.
3) Primaca de la concrecin textual, bajo el respecto de la
reflexividad lgica: FILOSOFA MODERNA.
Predominio del
sistema: tratados y enciclopedias.
4) Primaca de la falta de centro, bajo el respecto de la de
Predominio del
pendencia: FILOSOFA CONTEMPORNEA .
fragmento: artculos, conferencias, papers en general.
-

A la vista del esquema precedente resulta explicable el

innegable inters por el pensamiento griego que preside
buena parte de los afanes filosficos contemporneos, inte
rs utilizado como frontal oposicin contra el pensar moder
no (baste pensar en Nietzsche, Freud y Heidegger). Tambin
se hace ahora comprensible el deseo de tiplogos y propug
nadores de ciclos, sin que ello nos obligue a establecer t
poi suprahistricos inconexos o a limar asperezas para que
la renovacin del inters por un filsofo o escuela no sea en
tendida como repeticin o recurrencia. Si el primer par es el
dominante (forma el criterio propuesto por nosotros), se ex
plica entonces que, a pesar de las naturales fricciones, el
mundo medieval y el moderno muestren una comunidad de
intereses y temas mayor de lo que los moderni estaban, cla
ro est, dispuestos a reconocer (de ah la verdad de estudios
tan profundos como el de Gilson sobre Descartes) . 68 Al fin,
se trata de un mismo mundo cristiano (como Hegel recono
ci en su Filosofa de la Historia), aunque la perspectiva de
lectura vara ahora: la Razn interpretadora tiende a identifi
carse con el Texto (o Mundo) interpretado (cf. el final del
captulo V de la Fenomenologa), y la metfora que ilumi
na esta poca es la de la legibilidad del mundo. 69

68. E. Gilson, tudes sur le role de la pense mdivale dans la formation du

systeme cartsien, Pars, 19673.
69. Cf. Galileo, El Ensayador, 6 (op. cit. , p. 63): <<La filosofa est escrita en ese
grandsimo libro que tenemos abierto ante los ojos, quiero decir, el universo, pero no se
puede entender si antes no se aprende a entender la lengua, a conocer los caracteres en
los que est escrito>>. El texto es importante tambin por la primaca en l de lo mate:
mtico, lo que conlleva una direccin general trascendentalista y un predominio del
mtodo sobre el objeto.
170

Por el contrario, el brusco viraje (cambio de eje) entre la

filosofa moderna y la contempornea -condicionado por
acontecimientos tan significativos como las dos Revolucio
nes : la poltica y la industrial- se aviene muy bien con el
eclipsamiento general de la filosofa tras la muerte de Hegel
(la estrella de Nietzsche slo brilla para la posteridad). El
intento de sustitucin de la filosofa por la ciencia es parale
lo aqu al de la degradacin de aquella como ancilla theolo
giae, tras los siglos oscuros que siguieron al cierre de las es
cuelas de Atenas por Justiniano, en 529.
Es necesario, creo, insistir ahora en el hecho de que el
esquema antes apuntado es meramente tentativo. Surge de
una consideracin terica (no emprica: por eso se defien
de aqu una Historia filosfica de la filosofa) de lo que
significa leer y comprender textos filosficos, y agrupa a
estos segn la tendencia dominante de los ejes regulativo o
constitutivo de la interpretacin de aquellos. Tal tendencia
depende obviamente de las preguntas conductoras y fun
damentales que aparecen en cada poca; es decir: nuestra
concepcin de la Historia de la filosofa (haciendo hinca

pi, pues, en la Historia: en la estructura, transmisin e in

terpretabilidad de textos) deriva de una concepcin, ms
originaria, de la historia de la Filosofa (haciendo hinca
pi, por tanto, en los contenidos y temtica que han pro
pulsado tanto la escritura de los textos como su interpreta
cin). Esa concepcin ha sido ya apuntada en el captulo
primero, 2.
De este modo es posible, segn creo, ofrecer un esquema
de trabajo, flexible pero slido, que huye por igual de relati
vismos y apriorismos, y que est conectado con las lneas ge
nerales temticas de cada poca.

1 5 . Explicacin, contextualizacin, interpretacin

El presente ensayo sobre historiologa de la filosofa ha
de concluir, en necesaria correlacin con el esquema objetivo
ofrecido en el prgrafo anterior, con una breve meditacin
sobre la actitud subjetiva que la concepcin por m propuesta
171

' 1

conlleva en el orden de la lectura y anlisis de textos histri

cos de la filosofa. 70
En todo lo dicho hasta ahora queda desde luego claro que
la filosofa no es ciencia. Esta se mueve tambin, ciertamente,
en el mbito de la universalidad y la intersubjetividad. Pero su
razn no es histrica: dentro de un mismo paradigma, funciona
por modo acumulativo, basado en la posibilidad de repeticin
de experimentos. La filosofa, por el contrario, est de tal modo
ligada a la tradicin que, aun cuando la ataca (es el caso de
Descartes, o Husserl), queda ligada inextricablemente a ella.
Tampoco su ritmo de nacimiento y consolidacin es parango
nable al cientfico (o, en el otro extremo, al literario). En efecto,
la tradicin acta al inicio de manera oculta: sumida en el olvi
do. Asombrarse ante ese olvido es la primera manifestacin
histrico-filosfica de despegue, desconexin (tvoxfl) de la
propia poca para atender, en un esfuerzo supremo de anagn
risis, a la cosa misma: la presente ausencia de la tradicin. Se
trata de desvelar lo que ya era ser, segn la expresin aristot
lica. La esencia ( Wesen) es pues histrica, es un durar
( wiihren) que, en cuanto acogido, mantiene la comprensin del
inquiridor durante (wiihrend) esa contemplacin. Mas si la
esencia se entrega histricamente, ello implica que su desvela
miento: la verdad, deja ser en todo caso a lo desvelado, sin que
el movimiento mismo de desocultacin (el esenciarse de la tra
dicin) sea recuperable o disponible. Esto significa que la
<JK\jll<;, la investigacin, no puede cemirse por encima de las
pocas: la movilidad retroductiva gadameriana (rckbezgli
che Bewegtheit) no es nunca clausurable porque la reflexin se
mueve en distintos planos, y aun en distintos tiempos : 1) en el
plano lgico-hermenutico de la estructura de un texto; el
tiempo que le compete es el de la intrahistoria de transmi
sin e influencia de unos pensadores en otros segn el conteni-

do esencial de los problemas; 2) en el plano histrico y cientfi

co de la ubicacin de un texto; el tiempo aqu competente
es el de la Historia poltica y de las ciencias: la historia externa
de conexin de un pensador con su mundo; 3) en el plano expe
riencial-existencial de la interpretacin de un texto; el tiem
po aqu actuante es el de la propia temporalidad (Zeitlich
keit): la historicidad constitutiva, en cada caso, de nosotros
mismos, y por la cual enlazamos tentativamente la conciencia
de nuestra propia condicin con la de la tradicin en la que nos
movemos, y que posibilita esa anagnrisis.
La atencin absorbente al plano 1 ) es caracterstica de la
actitud cientfica; la engolfada en el plano 2) lo es de la actitud
histrica; la del plano 3) es propia del filsofo, mas no se en
trega en modo alguno sin la necesaria -y genticamente pre
via- presencia de la reflexin de los dos primeros planos. El
ensamblaje (nunca completo, por la radical heterogeneidad de
los tempi) de los tres planos suministra la comprensin (di
rectamente, de un texto; indirectamente, de su autor y poca;
retrospectivamente y como de soslayo ( Wink), de nosotros
mismos, los intrpretes).
La atencin propia de la estructura textual puede ser denomi
nada explicacin; la del ambiente o atmsfera en que el texto se
ubica, contextualizacin; la experiencia vivida del sentido del
texto constituye, por ltimo, la interpretacin. Las determina
ciones conceptuales (sensu hegeliano) que les competen son:
para la primera, la universalidad (ella es garante de la comuni
cabilidad de las investigaciones y, en general, de la pervivencia
de la disciplina como un corpus limitado y unitario); la segunda,
la particularidad; garante de la fiabilidad en la transmisin, ar
chivo y en general disponibilidad de los materiales, as como de
la conexin de la filosofa, en su historia, con el mbito socio-po
ltico y cientfico del que ha nacido, y al que explicita. Por eso
dice Hegel que el contenido de la filosofa lleva inmediatamen
te de por si a las ciencias positivas . hasta tal punto que -in
versamente- su estudio se revela necesario para la inteleccin
[Einsicht] profunda de la filosofa;71 para la tercera, en fm, la
. .

70.

Con objeto de evitar la multiplicacin de referencias sealo aqu las obras que
ms fuertemente han condicionado la elaboracin de este pargrafo: 1) escritos recogi
dos en Hermeneutik und Dialektik (Hrg. v. R. Bubner-K. Cramer-R. Wiehl), Tubinga,
1970, 2 vols., y muy especialmente P. Ricoeur, Qu 'est-ce qu 'un Texte? (Il, 1 8 1-200);
2) H.-G. Gadamer, Kleine Schriften. l. Philosophie-Hermeneutik, Tubinga 1967;
3) H. Blumenberg, Wirklichkeiten in denen wir leben, Stuttgart, 198 1 ; 4) D. Henrich,
Selbstverhaltnisse, Stuttgart, 1982.

172

71.

Carta a von Raumer

(2 de agosto de 1 816), Briefe,

Hamburgo,

19693; II, 101.

173

singularidad, que posibilita el acceso, a travs de la vivencia de

la alteridad, a s mismo, mas no a ttulo de un Yo pienso, sino

como lo irrepetible e incomunicable, como un sentimiento de fa
miliaridad inmediata, y no como una autoconciencia idntica:
en una palabra, como una unidad que se hurta (jehlende Ein
heit) al conocimiento, precisamente porque es ella la que conoce,
la que est abierta frente a la totalidad de lo exterior-a-noso
tros. 72 Atendamos brevemente a las caractersticas generales de
estos tres momentos.
1 ) La explicacin no es nunca lgico-formal (en gene
ral, todo el planteamiento defendido en estas pginas est
ms all de la simplista distincin, propia de una reflexin
exterior, entre forma y materia). Aunque en ella queda
interceptada (puesta entre parntesis) la trascendencia del
texto (referencia a un mundo, transferencia a un lector), y
por tanto deja fuera de su quehacer a la ubicacin extema,73

la estructura es significativa (cf. el contenido especulativo

de las categoras kantianas o de las Wesenheiten de la Lgi
ca hegeliana). Ello quiere decir, en primer lugar: slo trivial

mente (cuando el texto se toma como unidad y se compara

consigo mismo) cabe decir que la explicacin es tautolgica,
aunque bien podra decirse entonces, con Cassirer, 74 que es
tautegrica (el texto habla ahora de s mismo). Ahora, los
significantes tienen valor por s mismos. Son ellos los que,
semiolgicamente, informan de las redundancias, oposicio
nes, reforzamentos, elipsis; en suma, de las conexiones de
sentido intratextuales. De todo ello es bien consciente quien
se ha enfrentado a un anlisis de texto. Ahora bien, las pala
bras analizadas, las frases y, a un nivel de microanlisis, los
sememas (prefijos, sufijos y radicales) no son signos vacos
72.
73.

Fr. Schleiermacher, Psychologie. Hrsg. von L. George, Berln, 1862, p. 77.

Si hablamos con rigor, un texto (filosfico o no) no queda explicado (desplega
do) por enlazar su sentido a concomitantes situaciones (no causas ni razones ! ) de
orden poltico, econmico, cientfico, etc. Aun sin cometer delito reduccionista, esas
circunstancias permiten enlazar el texto a una cosmovisin, nada ms; sirven como
contextualizacin, no como explicacin. Que todo discurso deba tener un orden, y que
ese orden concuerde externamente con otros no quiere decir, obviamente, que slo ha
ya un orden del discurso.
74. Cassirer aplica el trmino, como es sabido, al pensamiento mtico. Vid. Filoso
fa de las formas simblicas, Mxico, 1972; II, 62 s.

e intercambiables. Tienen una historia (aqu, y slo como

instrumento heurstico, es donde puede tener aplicacin una
investigacin etimolgica). Unas se traducen en, conducen y
reducen a, otras. La explicacin es, entonces, objetiva. No se
trata de un acto vivencia! de identificacin, a la Dilthey. La
explicacin es en todo caso refutable, ya que presupone (y
redunda en) la coherencia significante del texto. Por ejem
plo, a este nivel es dable refutar la versin que Valverde
ofrece de Erliiuterungen z ur Holderlins Dichtung, de Hei
degger. El traductor impone en castellano el ttulo: Interpre
taciones sobre la p oesa de Holder/in. Desde la perspectiva
explicativa, la versin es sencillamente falsa (los trminos
son, es verdad, multvocos, pero no absolutamente arbitrarios
y convencionales; no se puede jugar con ellos porque perte
necen al acervo de un pueblo histrico). Y es falsa porque,
ms all de las intenciones del autor (que podra haber usado
mal una palabra, quiz por un acto fallido, o lo que fuere), el
anlisis respectivo de Erliiuterung (esclarecimiento de algo,
verlo a la luz de un espacio de acogida) y de interpretacin
(dar [un nuevo] sentido a algo, situarlo en una direccin,
orientarlo) muestra que se trata de trminos antitticos. Lo
mismo ocurre con zu (movimiento hacia algo, de abajo a
arriba, urgido y guiado por la meta receptora) y con sobre
(posicin esttica -o a lo sumo proyeccin- de algo res
pecto a algo, siendo ambos mutuamente exteriores).
En este sentido, la sintaxis y semntica de la termi
nologa realmente operativa en los textos es una tarea tan ur
gente como poco atendida, hasta el punto de haber sido en
buena medida olvidada por la invencin de una History of
Ideas75 que cree -en una versin atomstica de los crculos
recurrentes- que las ideas (o los trminos que -supues
tamente- las representan?) transitan por las mentes y los li
bros, modulndose aqu y all con nuevos armnicos, sin co. nexin profunda con los sistemas (o los textos?) que las

75. Cf. e l Journal of the History of Ideas, fundado en 1940 por Arthur O. Love
joy (especialmente el artculo inaugural en I/1 : <<Reflections on the History of Ideas>>).
Vid. tambin P.O. Kristeller, <<History of Philosophy and History of Ideas>>, Journal of
the History of Philosophy, 2 (1964), esp. pp. 1-2.
175

174
)

'

l.,

contienen. Por el contrario, es hora de reivindicar que, j un

to con el vocabulario llamado tcnico de un autor, el uso
que este hace del lenguaje ordinario tiene inmediata rele
vancia filosfica, segn el lugar que ocupen los trminos en
la estructura. Un breve ejemplo aclarar este punto. La Lgica
hegeliana est estructurada segn la recurrencia de trminos
adverbiales y conjuntivos como aber, vielmehr, zuniichst,
zuerst (lo sincategoremtico, en terminologa aristotlica). Es
tos trminos vulgares son los que deciden, por su ubicacin,
el significado de las frases y el encadenamiento de los p
rrafos: y dan al conjunto un sentido filosficamente (meta
lingsticamente) pregnante. Son los encargados de realizar
la operacin que Dieter Henrich denomina Bedeutungsvers
chiebung: desplazamiento del significado, segn la ubica
cin del fragmento en el texto. Otro ejemplo, quizs an ms
palmario, es el de la recurrencia en la Fenomenologa del
par ordenado: es scheint . . . aber in der Tat (parece [ . . . ]
pero de hecho), que debe ser explicado categorialmente, y
no como mera distincin estilstica: lo que parece (es decir:
lo que es para [la figura de] la conciencia del caso) correspon
de a una determinacin de reflexin, propia de la Lgica de la
esencia; en el plano fenomenolgico, la conciencia tiene expe
riencia de algo (corresponde al problema kantiano de la afec
cin), pero an no ha hecho la experiencia de ello; es decir, en
el plano lgico, la determinacin conceptual de la objetiva
cin fundamenta y da sentido al hecho (ahora, fr sich).
La explicacin suministra lo que, con Ricoeur, podra
mos denominar la esttica del texto. Es ella la conditio sine
qua non de toda lectura interpretativa, y la que impide actos
incontrolados de utilizacin de doctrinas (terrorismo de las
interpretaciones).
2) La contextualizacin es una operacin externa en fa
vor del texto, mas no una imposicin exterior a este. Con la
distincin hegelianizante quiero dejar claro que esa opera
cin est guiada por el ensamblaje (siempre conflictivo) de
las exigencias de la explicacin y las incitaciones de la inter
pretacin. Gracias a esta gua, el contexto es suscitado, diramos;
de dentro a fuera, siguiendo las sugerencias de los textos
mismos, en lugar de imponer reductivamente (exteriormente)
176

l,

'

a ellos una estructura ajena, poltica, cientfica o del tipo que

fuere; tambin la formalizacin de un texto -su reduccin a
signos de la lgica matemtica- debe verse desde luego co
mo una (banal) contextualizacin; no tiene sentido (filosfi
co) imponer al lenguaje ordinario, histricamente configurado
y referible al mundo de la experiencia y la vida, estructuras
procedentes del desarrollo de la fundamentacin de las mate
mticas; al fin, que un texto se adece --castrado de sus par
tes ms nobles- a un juego matemtico es lo menos que
puede pedirse a un texto.
3) La interpretacin completa y lleva a trmino la com
prensin. Es ella la garante del sentido del texto: presupone
explicacin y contextualizacin, mas no se reduce a ellas ni
es su mera sntesis; al contrario, las dos primeras operaciones
estn ya oscuramente guiadas por una interpretacin de tr
mino medio, por una precomprensin que acta ocultamente
sobre el estudioso o investigador. Tal precomprensin se de
be a las estructuras coercitivas que hemos denominado, en su
conjunto, tradicin. La interpretacin, a travs de la dona
cin de sentido al texto, retorna conscientemente a esa tra
dicin y la modifica al aadirle el exceso de sentido promo
vido, a la vez, por las incitaciones de la obra interpretada y
por la individualidad del intrprete.
La tarea de asimilacin de un texto supone, pues, un do
ble remonte: 1) el del propio tiempo, en direccin al tiempo
en que el texto fue escrito; 2) el del sistema valorativo y en
juiciador propio, en direccin a la axiologa que animaba al
texto. En ambos casos se trata, muy hegelianamente, de un
proceso de interiorizacin (Erinnerung) de lo que al pronto
nos parece exterior (entiiussert) , o bien de conocer de ver
dad (erkennen) lo familiar y mostrenco (bekannt). Esta ta
rea queda incesantemente abierta: el resultado de ella es
siempre una mediacin destinada a ser de nuevo mediada.
Los presocrticos de que Aristteles da cuenta siguen sien
do lo mismo a travs de la localizacin (Erorterung) heideg
geriana slo porque: a) el punto de partida sigue siendo el de
la materialidad de los signos; b) Heidegger se entronca
-aun cuando sea para criticarla- en una tradicin de recep
cin del pensamiento presocrtico que no habra existido sin
177

la interpretacin aristotlica de aquellos . Los presocrticos

no existen (in-sisten, habra que decir, mejor) fuera de las in
terpretaciones : son el flujo de estas. En el exterior del crculo
hermenutico no existe sino un puado de textos que el fil
logo o historiador leera con intenciones bien diversas y que,
para empezar, se negara con razn a referirlos a pensadores
presocrticos: el sustantivo implica la diferencia filosfica
entre creador original (aquel que sabe iniciar por s mismo,
de alguna manera ex novo, la filosofa y ceir con ella su in
dividualidad) y divulgador, secuaz o profesor. El adjetivo im
plica la diferencia histrico-filosfica entre Scrates como
culmen y prototipo del pensar griego (una interpretacin, por
dems, discutible: basta recordar al respecto a Nietzsche) y
los filsofos que han preparado su venida (a menos que en
tendamos el prefijo como lo anterior y originario: recurdese
al respecto a Heidegger) . En cualquier caso, como se ve, los
textos no dicen de suyo lo que son. Estn faltos de centro , de
eje unitario que agrupe las posibilidades del sentido. Tal cen
tro es suplido por la interpretacin.
Esta suplencia no representa nada: ni oculta ni tiende
paulatim a restablecer (?) el significado autntico, lo que di
jo Hegel, p. ej ., de verdad (en el doble sentido de la expre
sin). Tampoco tiene a la base -pace Gadamer- el ideal
del dilogo, porque en el texto est ausente el autor. Este no
puede responder a nuestras preguntas; y lo ms paradjico es
que, si pudiera, no tendra por qu llevar razn (ya hemos
apuntado a este tema, emparentndolo con el misterio de la
interpretacin musical). El texto rebasa los designios de su
autor. Pero tampoco es la interpretacin una imposicin sub
jetiva por parte del lector (podra serlo, mas en este caso se
condena a s misma a no ser compartida intersubjetivamente:
se trata de una aplicacin del problema general del lenguaje
privado, que ya estudi Wittgenstein). Interpretar no es per
gear un metalenguaje, un lenguaj e ms perfecto (?) que se
impusiera como rejilla lgica respecto al supuesto lenguaje
objeto (de ah lo irrisorio de los que propugnan la formaliza
cin del texto para ver su sentido), sino una operacin susci
tada y canalizada por el lenguaje textual mismo en sus
conexiones y separaciones con la estructura del lenguaje or178

dinario: el texto es, con trminos saussurianos, la virtualidad

de una paro/e en la que acontece la langue. No es todava la
paro/e misma: para ello se precisa del intrprete, con todas
las distorsiones concomitantes (psicosociolgicas, ideolgi
cas, y aun fisiolgicas) , pero de alguna manera controlables
por la presin institucional (donde s tiene lugar el dilogo) y
hasta la recepcin de sus propuestas (pinsese en la actividad
docente o en la imparticin de seminarios y conferencias). La
interpretacin, as interpretada, tiende idealmente a ese
dejar hablar a los textos: a una interpretacin objetiva que
ya Boecio, en su Comentario al De interpretatione, tildaba
de: vox significativa per se ipsam aliquid significans.76
El per se ipsam alude, evidentemente, a la concrecin
del texto: ideal regulativo, como hemos visto, de la Historia
de la filosofa. El significans apunta en cambio a la trascen
dencia del texto: tanto a un referente como a un oyente, y tie
ne que ver con la falta de centralidad del texto est descen
trado necesariamente: su sentido est siempre ms all de l
mismo; sus frases son flechas en pos de una diana proteica,
mvil: la diana de la Historia de las interpretaciones. As, la
relacin entre el texto (lo discutible, en el sentido heidegge
riano: das Fragwrdige) y la semntica profunda que lo lega
al venero de la langue, histricamente modulada, y que sale
a la luz en la explicacin, est siempre epoca/mente locali
zada por la interpretacin, eslabn a su vez de una cadena
de interpretaciones (en este sentido dbil podramos aceptar
la Seinsgeschichte als Geschick, de Heidegger). Interpretar
es entonces imbricarse (con lo que de redditio ad se ipsum
ello conlleva) en el sentido -la historia de una deriva- in
dicado por la relacin entre el texto, la estructura y la cadena
interpretativa (tradicin), y contrastado por su engarce exter
no con las reas restantes del saber y el obrar humanos.
Cumplir con esta imbricacin, ajustarse a esa historia con
textualizada: tal es la genuina interpretacin original, la ni
ca que se atiene a un origen que va siendo siempre inventa
do (tambin en el sentido latino de invenire). La historia de

76.

Cit en P. Ricoeur, Qu 'est-ce qu 'un texte?, en op. cit., II, 199.

179

BIBLIOGRAFA*

la filosofa da razn, as, del entrelazamiento de los tres nive

les: explicar, contextualizar, interpretar; y sabe su verdad co
mo la anagnrisis, cumplida en cada caso, mas nunca fijada
para siempre, del individuo que proyecta accin y compren
sin desde la estructura de previo de una tradicin que lo re
basa y orienta, y frente a la que l reincide a travs de la in
terpretacin original de textos que lo retraducen a un sentido
en el que l ya estaba (en cuanto Dasein), hacindolo ahora
responsable de la asuncin de esa tradicin reconocida. Tal
es, a mi ver, la tarea de la Historia de la filosofa: estimular la
responsabilidad del pensamiento proyectivo respecto al
pensamiento sido. Poder decir, con humildad y firmeza, que
yo soy tambin al mismo tiempo, y desde Grecia, noso
tros; y a la inversa, que nosotros slo lo somos a travs
de la irreductible alteridad del YO de cada caso. Pensar la
Historia es ser originalmente tradicional.

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1 80

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da, Gadamer y Ricoeur, sobre todo) u obras clsicas (especialmente de Kant
Y Hegel) no son mencionados. Ambas clases lo son abundantemente en las
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1 86

1 87

NDICE

....... .............. .......................... ...... ..............................

.. .

11

l . Distincin entre textos filosficos, cientficos

y literarios .... ... ... . . . . .. . .. . . . . . . . . . .. . .. . . . . . . . .. ... . . . . . ... . .. . .. . ... . . . . . .
2. Sobre la experiencia filosfica
3. Historicidad de la conciencia filosfica
. .
.
4 . Juego lingstico y consensus
.
5. La textura del lenguaje

11
18
21
27
30

Prlogo:

CAPTULO l. SENTIDO Y DIFERENCIA EN LOS TEXTOS FILOSFICOS

......................................
....

..........

....

............

..

............................

..................................................

CAPTULO 1 1 . HACIA UNA POSIBLE ESTRUCTURA D E LA HISTORIA

37

6. La ilusin de una filosofa atemporal

7 . La conciencia histrica contra l a historia filosfica . ..
8. El recurso tipolgico
.
9. El progresismo unitario
.
10. La historia de la filosofa como proceso con sentido
1 1 . Las concepciones cclicas .. . . .. . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. .. . . . . .. .. . . . . . . . .

37
45
57
74
80
113

DE LA FILOSOFA

........................ ......................................

....................... .....
...

..............................................
......................................

.......

..........

.....

..

CAPTULO 111. PRECISIONES EN TORNO AL SENTIDO HISTRICO

DEL SABER FILOSFICO

12.
13.
14.
15.

..

. . .. . . .. .. . . . . .. .. .. .. .. . . . . .. .. . . . . . .. .. . . . . .. .. . . .

.
.. .. . . . . ..

133
150
1 65
171

. . . . ..... ..... . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .

181

Finitud y comunicacin
.
. ..
.
Historia como destino
.
Entre l a concrecin y l a ausencia de centro
Explicacin, contextualizacin, interpretacin

Bibliografa

....

................

.......................

.........

..............

............................
.............

...

1 33

....

.....

1 89