Colli, Giorgio - El Libro de Nuestra Crisis Ed. Paidos 1991

Giorgio Colli
El libro
de nuestra crisis
In trodu ccin de
E u gen io T ras
Paids
I.C.E. - U.A.B.
PENSAMIENTO CONTEMPORANEO
Coleccin dirigida por Manuel Cruz
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
L. Wittgenstein, Conferencia sobre tica

J. Derrida, La desconstruccin en lasfronteras
de la filosofa
P.K. Feyerabend, Lmites de la ciencia
J.F. Lyotard, Por qufilosofar?
A.C. Danto, Historia y narracin
T.S. Kuhn, Qu son las revoluciones cientficas
M. Foucault, Tecnologas del yo
N. Luhmann, Sociedad y sistema:
la ambicin de la teora
J. Rawls, Sobre las libertades
G. Vattimo, La sociedad transparente
R. Rorty, E l giro lingstico
G. Colli, E l libro de nuestra crisis
Giorgio Colli
El libro de nuestra crisis

Seleccin y nota biobibliogrfca de Narcs Aragay
Introduccin de Eugenio Tras
Ediciones Paids
I.C.E. de la Universidad Autnoma de Barcelona
Barcelona-Buenos Aires-Mxico
T tu lo origina]: L a ragione errabonda (seleccin de textos)

Publicado en italiano por A delph i E dizioni, M iln
Traduccin de Narcs Aragay
Cubierta de M a rio Eskenazi y Pablo M artn
1 ed icin , 1991
(puedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del

"Copyright , bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial
de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografla y el
tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o
prstamo pblicos.
1982 by A delph i E dizioni, M iln

de esta edicin
Ediciones Paids Ibrica, S.A.,
M ariano Cub, 92 - 08021 Barcelona, e
Instituto de Ciencias de la Educacin
de la Universidad Autnom a de Barcelona, 08193 Bellaterra
ISB N : 84-7509-633-6
D epsito legal: B-655/1991
Im preso en Hurope, S.A.,
Recaredo, 2 - 08005 Barcelona
Im preso en Espaa - Printed in Spain
S U M A R IO
Introduccin a Giorgio Colli, Eugenio Tras

Nota biobibliogrca
.....................................
17
Criterios de esta edicin
...............................
22
EL LIBRO DE NUESTRA CRISIS
I.
II.
Sobre la crisis del pensamiento actual o la

crisis de la modernidad
.......................
27
Sobre la filosofa moderna y contempor

nea
.........................................................
83
Apndice I.
Apndice II.
Sobre la educacin
.....................
Sobre la expresin escrita
....
117
129
Introduccin a G iorgio Colli
I
Una esplndida tesis doctoral de Narcs Aragay *
constituye, quiz, la primera aproximacin hispnica a
un pensamiento cuya relevancia y significacin puede
pasar, con facilidad, desapercibida. Tuve ocasin de
participar en el juicio de esa tesis, que gracias a su
extraordinario inters se convirti en un verdadero foro
de discusin filosfica. Aragay fue capaz de reconstruir,
de un modo a la vez lgico y dramtico, toda la peripecia
filosfica de este pensador italiano que, por el momen
to, slo es conocido en Espaa (adems de por su impor
tante edicin y traduccin al italiano del corpus nietzscheano) por algunos libros breves o aforsticos de
extraordinario inters, traducidos al castellano, como
son E l nacimiento de la filosofa y Despus de Nietzsche.
De hecho Giorgio Colli camufl su trabajo arquitec
tnico o constructor en filosofa a travs de mtodos
indirectos (Kierkegaard) com o la traduccin, la exgesis puntual, el comentario aforstico, las notas de lectu
ra, las pginas autobiogrficas de su propio recorrido
filosfico o las reflexiones fragmentarias. Aragay ha sido
capaz, sin embargo, mediante una investigacin viva y
apasionada que le ha llevado bastantes aos, de rastrear
esos indicios hasta desvelamos, en el libro que hoy pre
sentamos, la catedral sumergida que esa suma de refle
jos luminosos o de relmpagos sobre el agua podan
encerrar. Desde esa seleccin de textos se puede ad
vertir cm o ese pensamiento embozado y emboscado
* Narcs Aragay, Origen y decadencia del lgos. Giorgio Colli y la
afirmacin del pensamiento trgico, Barcelona, Anthropos, 1990 (en
prensa).
10
albergaba una nobilsima ambicin, una ambicin que

da la medida misma de la grandeza filosfica de Colli: la
de desvelar el campo de juego mismo en que se asienta
nuestra idea misma de razn, de lgos, el concepto mis
mo, heredado de los griegos, que llega hasta nosotros,
cierto que desenmascarado por la crtica demoledora
de Nietzsche. Los griegos y Nietzsche: stos son los dos
hitos, o las principales secuencias, alfa y omega, de un
drama lgico* que Colli ha intentado perseguir, situn
dose estratgicamente en ese nacim iento del lgos, en
su aurora griega, y en su postrimera (ocaso de los do
los), testimoniada por la crtica demoledora de la ra
zn perpetrada por Nietzsche.
En ambos extremos el lgos halla su propia identidad
en su alumbramiento en y desde el mito. El mito es el
espacio de relato que proporciona un sustento material
al lgos. Pero el mito no es cualquier relato en torno a
los dioses: el mito por excelencia es, para Colli, el mito
de Dioniso, en su doble caracterizacin de fuerza oscura
o violencia primordial y de divinidad inductora de
toda suerte de juegos y conjugaciones de identidad a
travs del espacio escnico, trgico, por donde circulan
las mscaras. Entre la violencia y el juego halla Colli la
interseccin mtica sobre la cual se asienta el lgos, un
lgos polmico, agonal, que recorre y descorre los cami
nos que se traza (a modo de laberinto) en lucha con ese
fondo oscuro primordial, o violencia originaria, a la que
intenta exorcizar mediante el juego lgico de la liza
polmica interminable. La vieja sabidura presofstica (o
presocrtica) evoca esa doble dimensin al esgrimir el
lgos, el lenguaje, mediante razones que poseen una
finalidad nicamente negativa, crtica, dialctica, y
que en ltima instancia se estrellan ante el gran enigma
de la violencia primigenia, la que revela el lado oscuro y
no apropiable de Dioniso.
INTRODUCCIN A GIORGIO COLLI
II
Esta forma de concebir el lgos, sin embargo, se

pierde con la generacin ilustrada y sofstica, que olvida
esa dimensin destructiva y ldica del lgos con el fin de
hacer de ste un instrumento tcnico con vistas a la
apropiacin y conquista del poder de la polis. El lgos se
convierte as en forma de argumentacin, lgica o
retrica, destinada a una finalidad (tcnica): la apropia
cin del poder dentro de la ciudad. De este modo, ya en
la generacin de los sofistas, se lanza al esbozo de lo que
llegar a ser la idea occidental de razn. Colli hace
una salvedad, sin embargo, con Platn: este pensador
todava permite evocar el viejo concepto presofstico de
lgos al fundamentar ste en la potencia de la memoria,
Mnemosyne, que el trmino platnico Anmnesis toda
va evoca. Pero puede afirmarse que desde los sofistas, y
sobre todo desde Aristteles, este concepto ldico, ago
nal, polmico y dia-lgico del lgos se va perdiendo. El
lgos se convierte en razn: en una Razn cuyo hori
zonte es la polis, com o sucede entre los sofistas, en
Platn y en Aristteles, y que deviene paulatinamente
tjne: razn o lgos com o tcnica de conquista y consoli
dacin del poder poltico. Es esta decantacin tcnicopoltica del lgos lo que destruye y desmantela el con
cepto sapiencial, presofstico, del lgos, ese concepto
que brota espontneamente del mito de Dioniso, del
carcter jnico y bifronte de esta divinidad, a la vez
violencia originaria y apertura de un espacio de juego
lgico de carcter polm ico y destructivo.
Esta es, a grandes trazos, y de un modo necesaria
mente simplificado, la reconstruccin genealgica que
efecta Colli del gran legado filosfico griego. En cierto
modo puede afirmarse que Colli sigue, en esta orienta
cin reconstructiva y arqueolgica, los pasos de Nietzsche, al que sin embargo discute una y otra vez en puntos
fundamentales (especialmente en la incapacidad de este
12
filsofo para repensar la idea de lgos, o de razn, una

vez que ha intentado desenmascarar la idea vigente de
razn en Occidente desde Scrates). En ello estriba el
gran inters de Colli.
Pero en la prosecucin de los pasos de Nietzsche se
halla, a mi modo de ver, una de sus principales insufi
ciencias. Colli sigue, en efecto, las huellas de Nietzsche
en el esquema que se traza en relacin al pensamiento
occidental: aurora sapiencial presofstica, desviacin
del origen a partir de los sofistas, de Platn, de Aristte
les, consolidacin de un modelo de razn que se im
pone en Occidente y llega hasta nosotros. Este esquema
nietzscheano no es privativo de Colli. Con importan
tes diferenciis de tono y de matiz lo encontramos en
todos aquellos pensadores que intentan seguir las hue
llas, al menos en lo que a este modelo de filosofa de la
historia se refiere, de Nietzsche: en Heidegger, desde
luego, pero as mismo en todos sus epgonos (ms o
menos desconstructivistas). Tambin hallamos un es
quema semejante, aunque esta vez no se reconozca a
primera vista la huella nietzscheana, en Emmanuele
Severino.
II
Quiz ha llegado el momento (no aqu, desde luego;
no hay espacio para ello en esta nota) de discutir con
radicalidad y energa este esquema histrico. Quiz ha
llegado el momento de preguntar si este esquema que
conduce desde la aurora griega del lgos (en y desde el
espacio mtico que le prepara) hasta nuestro concepto
moderno e ilustrado de razn (hoy en radical cuestionamiento y crisis), y que ofrece siempre un punto de
encrucijada y decantacin, o desviacin, sea a travs de
Scrates (Nietzsche), de la sofstica (Colli), de Platn
13
(Heidegger y sus epgonos) o de Melisso (Severino),

hace verdaderamente justicia a nuestro sustrato de pen
samiento, de razn, de lgos. No es sta una interpreta
cin demasiado lineal, demasiado unidimensional de la
herencia que se halla en la base de nuestro propio
espacio de pensamiento?
Este esquema nietzscheano es muy convincente
por cuanto sigue los pasos de lo que estrictamente en
tendemos por filosofa. Asimismo da claves fundamenta
les para comprender la idea misma de tjne y de epistme que termina desplegndose en el concepto moderno
de ciencia y de tcnica, o de tecnociencia. Asimis
mo da claves importantes para entender la orientacin
de ese saber tcnico hacia el horizonte poltico como
peculiar tlos, o finalidad, o bien. A la luz de estos
presupuestos resplandece el concepto de lgos que, bajo
la forma de la razn, parece haberse impuesto en
Occidente. La pregunta, entonces, es si ese campo se
mntico agota por entero el espacio de juego de nuestro
pensamiento, de aquel pensamiento que nos llega
com o herencia histrica indiscutible. O hay, por el
contrario, otras direcciones, otros campos de juego,
ms o menos superpuestos al descrito, que es preciso
reconstruir y memorizar, polemizando radicalmente el
esquema histrico que traza Nietzsche y que recorren,
luego, sus mejores comentadores y crticos (Colli, Hei
degger, etc.)?
A mi modo de ver somos todos herederos de la filoso
fa alemana, del idealismo alemn. O, si se me apura, del
programa clsico trazado com o gran proyecto de cul
tura, por Winckelmann, Goethe, Lessing, Schiller, etc.
Ha llegado el momento, quiz, de intentar sacudirse esa
gravosa herencia. Esta tradicin es responsable de la
creencia de que Grecia gravita sobre nosotros com o el
14
nico espacio de razn y de cultura del cual procede

mos. Pero se trata de una creencia que acaso deba ser
enrgicamente discutida. Y cuando digo Grecia me re
fiero a la Grecia que, desde Homero, Hesodo, Pndaro y
los trgicos, llega hasta los sofistas, Scrates, Platn y
Aristteles. Somos realmente los hijos de los griegos?
Es Grecia nuestro espacio nutricio, nuestro nico espa
cio de origen, nuestra Ur-sprung? Pienso que no es as.
Cierto que resulta muy difcil no comulgar con esta fe
relativa a lo que, desde ahora, me atrevera a llamar la
ilusin griega. Es ms: no es nada fcil hallar indicios
de resquebrajamiento de dicha fe. Ni Heidegger, ni
Nietzsche, ni Colli, ni Severino presentan seales en
otra direccin. Tampoco los filsofos del idealismo ale
mn dan indicios de ello. Como mximo intentaban
fecundar esa patria trascendental griega con el destino
(cristiano-occidental) de la razn en vas de consuma
cin (asi Hegel). O tratan de rastrear un origen oscuro
no apropiable de esa razn, algo as com o el originario
Bythos (abismo) o el Jos (chaos) pensado por los gran
des picos y primitivos telogos griegos (Hom ero, H e
sodo): as Schelling.
Slo H olderlin, en sus himnos, al final de su vida
lcida, fue capaz de intuir (slo intuir) un camino
distinto, ese o tro cam ino siempre olvidado en razn
de aquella ilusin griega que nadie com o l haba
contribuido a consolidar. (Curiosamente ese g iro
holderlineano, patente sobre todo en Patmos, no es,
precisamente, el que interesa a comentaristas com o
H eidegger.)
Hay, en efecto, otra idea de lgos que, con toda su
contaminacin sincrtica helenstica, que todos los
amantes de lo origin ario suelen rechazar, exigira un
esquema filosfico-histrico, y en ltima instancia ontolgico, distinto del que an hoy es cannico y ortodo
15
xo. Un esquema que permita recorrer, tambin, otro

espacio de surgimiento y formacin: el que nos conduci
ra a un concepto distinto del griego de sabidura y a un
concepto distinto tambin de lgos. Holderlin lo intuy
poticamente al referirse, en Patmos, a las escrituras
sagradas. Y sobre todo al evocar, poticamente, el esce
nario legendario en donde ese concepto de lgos fue re
velado.
Pero la reconstruccin del espacio en el cual ese
concepto de lgos adquiere sentido y significacin es
algo que excede con mucho esta breve nota crtica. Es
algo, quiz, que nos compromete con respecto a un
futuro algo remoto, pero que no puede dejar de urgimos
y de acosamos. Pues quiz la apertura a dicho mbito
pueda abrir campo de juego al espacio, clausurado y
concluido, del lgos del origen griego. *
Slo si se recorre pacientemente, oscuramente, ese
otro espacio (sincrtico, contaminado, fruto de la koin judeo-helenstica), y sobre todo, slo si sabemos sacu
dim os de nuestra mente y de nuestro corazn el culto
morboso (nost-lgico) de lo originario, de la pureza
de origen (Nietzsche, Heidegger, Colli, Severino), slo
entonces, en virtud de esa previa katharsis, podremos
quiz comenzar a entender lo que ese misterioso lgos
nos transmite. Holderlin no pudo comunicarlo. Cuando
iniciaba ese apasionante encuentro o encontronazo con
esa forma de lgos le sobrevino la locura. En realidad lo
mismo le sucedi tambin al final de su vida a Nietzsche,
que muy bien hubiera podido decir, com o Juliano,
Venciste, Galileo.
* Cuando digo lgos griego m e refiero al que, desde Herclito
hasta el lgos aprofntico aristotlico, domina en la Grecia sapien
cial, trgica y clsica. El lgos a que me reero (estoico, jnico,
gnstico, etc.) constituye una contaminacin con tradiciones no
griegas.
16
Pero nosotros, hijos tardos de Nietzsche, del idealis

mo alemn, de Holderlin, de Heidegger, de Colli, pode
mos decir, en uso y disfrute de todas nuestras facultades:
Venciste t, t que quisiste ser el Anti-fgos, el Mysolgos, el Anti-jrists, el destructor de toda "uncin , de
toda aura , de toda sacralidad. Venciste t, Federico
Nietzsche: y la prueba somos tambin nosotros, conde
nados (com o a las galeras) a comentarte y a comentar
los textos que t supiste ponernos sobre los ojos como
los nicos "textos sagrados , como los textos origina
rios y fundacionales, los de los grandes picos, trgicos y
lricos griegos, los de los sabios presocrticos y sus hijos
ilustrados, sofistas, socrticos y platnicos. T, que nos
impusiste la temible fe en un esquema histrico que
conduce de modo unidimensional desde la aurora crti
ca y dionisaca del lgos griego hasta la sabidura preso
fstica y presocrtica, y desde ella a Scrates (el "gran
corruptor ) y al modelo de "razn que es cannico,
desde entonces, en Occidente.
E u g e n io T r a s
Universidad Politcnica de Barcelona
NOTA BIOBIBLIOGRAFICA
1917.- Giorgio Colli nace en Turn el 16 de enero.
Despus de cursar sus estudios secundarios, estudia de
recho en esta misma universidad de Turn.
1939.- Se licencia en Filosofa del Derecho. Su tesis de
licenciatura, titulada Politicita ellenica e Platone, es pu
blicada en parte en la Nuova Rivista Histrica con el
ttulo de L o svilupo del pensiero poltico di Platone.
1939-42.- Trabaja en un encargo de curso en la univer
sidad de Turn en el departamento de Filosofa del Dere
cho.
1942.ca.
Gana una ctedra de filosofa en el liceo de Luc-
1944.gano.
Huye a Suiza donde ensea latn y griego en Lu
1945.- Despus de la guerra vuelve a la enseanza en

Italia e inicia paralelamente colaboraciones editoriales
con Einaudi, especialmente traducciones y proyectos
como la edicin completa de las obras de Schopenhauer
y Nietzsche que tendrn que esperar ms de veinte aos
para poder realizarse.
1947. - Sale su primera traduccin: Platone. La lotta
dello spirito per la potenza de Kurt Hildebrand.
1948. - Publica su obra: Physis Kryptesthai Philei, un
ensayo de gran rigor filolgico sobre la interpretacin
del pensamiento de algunos filsofos griegos, fruto de
ms de diez aos de investigacin.
18
1949.- Inicia sus lecciones de filosofa antigua en la

Universidad de Pisa. Traduce y publica la obra de Karl
Lowith: Da Hegel a Nietzsche. Publica un libro sobre
Empdocles, fruto de sus lecciones en la Universidad de
Pisa.
1950.- Publica un libro sobre el dilogo II Parmenide
de Platn, com o resumen de sus lecciones en esta uni
versidad.
1951-55.- Sigue sus colaboraciones editoriales con Einaudi llegando a ser director de la coleccin de Classici
della Filosofa, de los que sale a la luz la obra completa
de Epicuro y el primer volumen de los presocrticos,
por obra de A. Pasquinelli. Empieza la traduccin y
comentario del Organon de Aristteles, que se publica
en 1955. Se trata de la primera traduccin integral en
lengua italiana de los escritos lgicos aristotlicos, a
travs de la revisin filolgica de los diversos cdigos y
su confrontacin con las ms importantes traducciones
antigis y modernas.
1956.- Empieza otra gran empresa filolgica: la tra
duccin, introduccin y comentario de la Crtica della
Ragione Pura de Kant, publicada en 1957. Abandona la
editorial Einaudi y pasa a ser director de una nueva
coleccin: Enciclopedia di Autori Classici por la nue
va editorial fundada por Boringhieri. Salen obras pre
sentadas en ediciones enticis, casi todas inditas de
Schopenhauer, Nietzsche, Platn, Spinoza, Goethe,
Hlderlin, etc. (salen en total unos 90 volmenes hasta
el ao 1965).
1958.- Intentos de edicin de la obra de Schopen
hauer sin xito.
NOTA BIOBIBUOGRFICA
19
1959.- Contrato para la edicin de todas las obras de

Nietzsche junto con M. Montinari, para la casa editorial
Einaudi. Los primeros problemas surgen del Nachlass
y en particular de la supuesta obra postuma La Voluntad
de Poder. Despus de consultar el archivo GoetheSchiller en Weimar, donde se halla todo el material de
Nietzsche, deciden publicar una edicin crtica de toda
la obra nietzscheana en un orden estrictamente crono
lgico.
1961.- Habiendo finalizado ya el proyecto del plan ge
neral de la Edicin crtica, enseguida la editorial Einau
di retira su apoyo al mismo. Nace as la coedicin Adelphi-Gallimard para tal empresa.
1964.- Sale a la luz el primer volumen del menciona
do proyecto con: Aurora e frammenti postumi, 19791981. Colli y Montinari participan en el congreso de
Royaumont que rene a los ms destacados intrpretes
de la obra de Nietzsche.
1967.- Se une al proyecto de la edicin crtica la casa
editorial alemana De Gruyter de Berln.
1969.- Colli publica su obra: Filosofa dell'espressione
(una exposicin breve y condensada de su pensamiento
terico).
1974. -C olli publica Dopo Nietzsche, en donde expone en
forma aforstica y asistemtica los temas centrales del
pensamiento terico del filsofo alemn. Es traducida al
castellano en 1978 por la Editorial Anagrama, Barcelo
na, con el ttulo Despus de Nietzsche.
1975. -
Publica un nuevo libro: La nascita delta filoso
20
fa, en el cual se exponen algunas de sus teoras sobre la

filosofa griega com o resumen de una serie de conferen
cias radiofnicas en la RAI. Existen tres ediciones en
castellano de 1977-80 y 83 en la editorial Tusquets, Bar
celona, con el ttulo: E l nacimiento de la filosofa.
1977.- Se publica el primer volumen en la editorial
Adelphi de los once proyectados sobre la Sapienza Grecca. A partir de 1970 Colli ya haba concebido la idea de
una enciclopedia clsica, pero debido a la gran enverga
dura del proyecto, las casas editoras rehuyen su patroci
nio y finalmente tiene que renunciar a ello, pero enton
ces idea uno nuevo: una nueva edicin crtica de los
fragmentos de los presocrticos elaborados con crite
rios distintos de aquellos de la edicin Diels-Kranz.
1979. - Giorgio Colli muere de improviso mientras es
taba ultimando la ordenacin de los textos de Herclito,
as como la traduccin de los fragmentos postumos de
1869 a 1874 de la obra nietzscheana. Se publica el segun
do volumen de la Sapienza Grecca.
1980. - Depus de su muerte la casa editora publica
bajo el ttulo de Scritti su Nietzsche el conjunto de todas
las introducciones escritas para todos los volmenes de
la obra de Nietzsche. Existe una traduccin en Folios
Ediciones, Mxico, 1983 titulada Introduccin a Nietzs
che. Poco despus se publica la obra de Schopenhauer
en la que Colli haba estado trabajando durante aos y de
la que algo se haba publicado en la Enciclopedia di
Autori Classici. Sale a la luz el tercer volumen de la
Sapienza Grecca.
1981. - El 16 de diciembre de este ao tiene lugar en
Pisa un Congreso sobre la obra de Colli. Las ponencias
NOTA BIOBIBUOGRFICA
21
presentadas se recogen en un texto publicado en 1983

por la editorial Angel.
1982. - Se publica la obra postuma de Colli, elaborada
por su hijo Enrico Colli con el nombre de La Ragione
Errabonda en la que se puede apreciar el recorrido de su
itinerario intelectual as com o la gran coherencia inter
na de su pensamiento.
1983. - Bajo el ttulo Per una enciclopedia di autori
classici se publican las introducciones elaboradas por el
autor para algunos volmenes de la Enciclopedia di
autori classici, en la editorial Boringhieri.
1988. - Se publica una nueva edicin corregida de su
obra: Physis Kriptesthai philei, con el ttulo de La natura
ama nascondersi elaborada por su hijo Enrico Colli en la
editorial Adelphi.
1989. - El 22 de abril tiene lugar en Montevarchi otro
Congreso Internacional sobre la obra de G. Colli.
N.A.
NOTA ACLARATORIA
La edicin original italiana, compilada por Enrico

Colli, se basa en manuscritos elaborados entre 1961 y
1977, que el autor iba haciendo objeto de algunos aadi
dos y correcciones. Muchas de estas modificaciones
aparecen en el interior del texto, pero otras se han in
cluido en las notas a pie de pgina, indicando palabras o
frases sustituidas por otras
CRITERIOS DE ESTA EDICION
SIGNOS Y SIGLAS USADOS EN EL TEXTO Y EN LAS

NOTAS
<...>
>...<
[+ ]
[- ]
[?]
Palabras o frases aadidas despus de la pri

mera redaccin.
Aadidos del compilador italiano.
Laguna en el manuscrito
Una o varias palabras indescifrables en el ma
nuscrito
Descifracin incierta
CRITERIOS DE ESTA EDICIN
23
OBRAS A LAS QUE SE HACE REFERENCIA EN LAS

NOTAS
AO
DK
DN
EAC
FE
KGW
AC
GD
JGB
M
Za
SG I
Aristteles, Organon, intr., trad. y notas de

G. Colli, 2.a ed., Bar 1970.
Die Fragmente der Vorsokratiker, von H. Diels,
8.a ed., vol. 3, Berln, 1956.
G. Colli, Dopo Nietzsche, Miln, 1974. (trad.
cast. Despus de Nietzsche, Barcelona, Ana
grama, 1978).
Enciclopedia di autori classici, dirigida por
G. Colli, Turn, 1958-1965.
G. Colli, Filosofa dellespressione, Miln,
1969.
F. Nietzsche, Werke., comp. por G. Colli y M.
Montinari, Berln, 1967. (Las notas y nmeros
de pginas corresponden a la edicin italiana,
Miln, 1964, cuya particin en tomos y vol
menes corresponde a la KGW, a excepcin
del V I 4, que en KGW se halla incluido en el
V I 3.)
V'Anticristo (trad. cast.: E l Anticristo, Madrid,
Alianza, 1984).
Crepuscolo degli idoli (trad. cast.: E l crepscu
lo de los dolos, Madrid, Alianza, 8.aed., 1986)
Al di la del bene e del male (trad. cast.: Mas all
del bien y del mal, Madrid, Alianza, 1984).
Aurora (trad. cast.: Aurora, Madrid, Busma,
1984).
C os parl Zarathustra (trad. cast.: As habl
Zarathustra, Madrid, Alianza, 1987).
G. Colli, La sapienza greca I, Dioniso - Apolo Eleusis - Orfeo - Museo - Hiperbreos - Enig
ma, 2.a ed., Miln, 1978.
24
SG II
G. Colii, La sapienza greca II, Epimnides *

Fercides - Tales - Anaximandro - Anaxmenes
- Onomcrito, Miln, 1978.
SG III
G. Colli, La sapienza greca III, Herclito, Mi
ln. 1980.
Upanisad Upanisad aniche e medie, intr., trad. y notas
de P. Filippani Ronconi, vol. 3, Turn, 19601961.
E L LIB R O DE N U E STR A C R ISIS
PARTE I
SOBRE LA CRISIS DEL PENSAMIENTO ACTUAL
O LA CRISIS DE LA MODERNIDAD
[76]* 30.3.57 Debemos iniciar una tendencia opuesta a
la seguida por Nietzsche. Ocultar la verdad a la mayora.
Reunir a unos cuantos con esta astucia: decirnos entre
nosotros la verdad, poner los medios para seducir a la
mayora. No poner todo al descubierto como haca
Nietzsche. No despertar sospechas y persecuciones.
Contentmonos con el misterio que agudiza la curiosi
dad.
[85]** 9.7.57
Relacin entre estmulos y espontaneidad en la vida
moderna
El hombre est formado por una vida en la que los
estmulos externos y las actividades espontneas se en* Vase DN 174.
** Vase [699]
Nota. En la edicin original italiana todas las notas se sealan

con asteriscos y pueden dividirse de la siguiente forma: a) notas que
se reeren a una parte concreta de la misma obra, y que se sealan
con un nmero entre corchetes [], b ) notas que se reeren a otras
obras del mismo autor, c ) notas que se reeren a otras obras genera
les, y d) notas aclaratorias, com o puede ser la traduccin de frag
mentos o ideas explicativas. En la presente edicin, que es una
seleccin de la italiana, se ha respetado todo esto pero se han supri
m ido las referencias a pargrafos que no aparecen aqui, por conside
rar que la constante remisin a pasajes que el lector no podra
encontrar slo dicultara su lectura del texto.
28
cuentran en equilibrio. As lo demuestra su estructura

anatmica. Esta, en todo caso, puede justificar una
preponderancia de la espontaneidad. Los rganos de
los sentidos reciben los datos del mundo exterior; el
resto del cuerpo humano, aparte del destinado a la
propia conservacin, parece destinado principalm en
te a la espontaneidad. As el cerebro, la voz, los brazos
y piernas, los rganos genitales. En la vida moderna, el
estmulo se encuentra en neta preponderancia sobre
la actividad espontnea. Ello es un grave signo de
decadencia vital.
El hombre m oderno habla mucho menos que el de
pocas pasadas y, por lo general, da una importancia
mucho m enor a la palabra pronunciada com o m edio
de expresin. Historia del concepto deXyo*;. Im por
tancia de la oratoria en el mundo antiguo.
Hoy se piensa: lo que digo puedo tambin escribir
lo; no slo seguir siendo lo mismo, sino que adquirir
una importancia bastante mayor. Este pensamiento es
catastrfico para la cultura humana. Encuentra su raz
al inicio de la Edad Moderna (aunque ya haba sido
acogido a finales de la Antigua) por dos motivos prin
cipales: la decadencia de una vida ciudadana en la que
la autonoma poltica y cultural fueran derechos y
deberes de una comunidad restringida (cuyos com po
nentes se conocan personalmente y discutan conjun
tamente de todos los temas), mientras el Estado iba
desarrollndose y dificultaba la relacin entre las per
sonas antes citadas, de intereses afines; facilidad de
transmisin y difusin de los escritos (descubrimiento
de la imprenta). Declaraciones de la Antigedad con
tra lo escrito.
El confiar en la imprenta conduce al mundo hacia la
soledad.
El hombre moderno escribe sus pensamientos, sus
LA CRISIS DE LA MODERNIDAD
29
poesas, etc. y espera, o bien la alabanza de los muchos

(un espectro), o bien una resonancia en los pocos. Pero
stos no leen, o bien lo hacen cuando el autor ya est
muerto. Nuestra sociedad necesita en parte la soledad;
en parte se obtiene con una tcnica refinada (pero desco
nocida) del mismo autor. Si hablara en lugar de escribir,
no estara solo.
El desarrollo de la mquina ha multiplicado los est
mulos y ha reducido la actividad espontnea y plena del
hombre.
El hombre espera que el mundo exterior venga a l, y
cuanto menor deba ser su aportacin (apretar el botn),
tanto ms feliz. Planteamiento milagrero: uno de los
aspectos de nuestra barbarie.
Cuanto menos deba uno esforzarse, tanto mejor. El
ideal moderno: la pereza. Pero slo se posee y se disfruta
aquello que se conquista. Especialmente peligrosa la
tendencia moderna a falsear y reducir las distancias
espaciales y temporales. Lo primero se consigue con las
mquinas: comnmente, se reduce el tiempo para reco
rrer ciertas distancias, o bien se ofrece un sucedneo de
la presencia simultnea en lugares diversos. El espacio,
con su estructura, es un dato insuperable, es naturaleza:
como no se puede eliminar, se violenta. El resultado es
la creacin de nuevas posibilidades sin color de contac
tos espaciales. Resumiendo, una contribucin a la eje
cucin de la fantasa. La violencia al tiempo se lleva a
cabo con la ciencia histrica, y se intenta presentar el
pasado com o si fuera presente. Pero el resultado es
anlogo al citado en el caso del espacio. Tambin aqu
aparece la muerte de la fantasa, triunfo de algunas
tcnicas necroscpicas, pero no llega a superarse el
tiempo.
Problemas que plantea este intento de suprimir espa
cio y tiempo. La espontaneidad es reprimida en todas las
30
formas. El hombre que vive en este instante ve como se

desploma sobre l todo el pasado, enlatado y clasificado.
En lugar de vivir, estudia. El placer histrico, por suerte,
se halla an limitado a grupos no demasiado densos;
para las masas resulta ms atractiva la superacin del
espacio. Los que sufren, en este caso, son los poetas y los
aficionados a viajar.
[95] 23.7.57
Vitalidad de nuestro siglo
Doble vitalidad: poltica y cultural.
La primera es evidente en las guerras y en la capaci
dad de recuperacin despus de ellas. La especie huma
na, que presenta signos tan graves de agotamiento, an
se halla lejos de estar totalmente agotada, sin posibilida
des de recuperacin.
Signos de vitalidad animal y poltica: crueldad de las
guerras; potencia productiva en la esfera econmica;
ideal de un cuerpo hermoso y fuerte (competiciones
deportivas); decadencia de las religiones pesimistas
(transformacin optimista del cristianismo, para mante
nerse vivo).
Vitalidad cultural, notable especialmente en el siglo
pasado, pero dilapidada por falta de una sociedad cultu
ral, y por el dominio absoluto del Estado en la cultura,
que impide esta sociedad y asla totalmente al individuo
de cultura, sometiendo su existencia a s mismo. La
vitalidad cultural se mantiene, alimenta y potencia en su
ambiente natural, que es una sociedad cultural (la fsica
moderna, que es el nico aspecto cultural bastante vivo,
se desarrolla, no obstante, en una vida bajo el control
despiadado del Estado). La situacin actual tiene su ori
gen en la Revolucin Francesa y ha ido empeorando
31
desde entonces. Ha aumentado el reclutamiento cultu

ral, lo que ha tenido com o resultado el crear un gran
nmero de fracasados, el dificultar el reconocimiento
de los verdaderos hombres de cultura, as como arpliar
cuantitativamente los fermentos culturales, destinados
no obstante a extinguirse, ya que no cuentan con el
apoyo de una sociedad cultural.
En los ltimos dos siglos no han faltado ciertamente
los grandes individuos de cultura. Su destino ha sido
trgico. Por un lado carecan de una base segura, es
decir, de una sociedad cultural que les educase y apoya
ra: como mximo eran autodidactas y aislados, que lle
garon con esfuerzos terribles a resultados que hubieran
podido ser simples puntos de partida. Por otro lado, no
pudieron nunca reunir sus resultados, crear una base
para el futuro, dar una verdadera consistencia a lo que
haban vivido, salir de la soledad, resumiendo, expresar
se de una forma acabada y alejarse de una vida desespe
rada, dominada por la necesidad material. Soledad,
locura, suicidio, miseria, indiferencia, stos han sido sus
destinos. Hallamos una ilustracin tpica en la msica
alemana: una vida indecible, creada por el sufrimiento,
y no reunida, en gran parte dispersa.
[96]* 6.1.60 Venerar un escrito, un hombre del pasa
do, es el sentimiento ms noble del hombre: con ello se
desea superar el choque vulgar del presente, y se intenta
extraer valores permanentes de este mundo humano.
Este es el sentido de la cultura de Nietzsche -uno
de sus pensamientos centrales- y ste es el sentido de
nuestro hablar sobre Nietzsche.
As hablaban ya los griegos -Platn de Scrates y
Empdocles de Parmnides-, y as tambin los hindes.
* Vase DN 67
32
El considerar a Nietzsche de esta forma lo transfor

ma en algo ms grande de lo que fue: pero es exactamen
te esto lo que debemos hacer: si mantenemos bien alto
el pedestal de la grandeza, estar vivo el Spcoq Tfic;
flavaoat;.*
[97]
17.2.60
Para Nietzsche
Historia de la decadencia del hombre-filsofo en Oc

cidente, en contraste con la situacin en la India. En
Occidente, el filsofo se mezcla con el mundo y perma
nece sometido. La historia comienza con Grecia.
Universidades medievales, con los lmites de la reli
gin positiva y los intereses poltico-corporativos.
Filosofa com o profesin en la poca moderna.
[115]
29.1.62
Debilidad del instinto poltico
Cuando se concede menos importancia al valor mili

tar hay que sospechar un debilitamiento del instinto
poltico. Los hombres no han inventado an un instru
mento mejor que las armas para servir al instinto polti
co. Los Estados que hicieron la Segunda Guerra Mundial
para conservar algo, no se dieron cuenta, al final de la
misma, que lo que deseaban conservar segua tan ame
nazado como antes. Deberan haberse mantenido en un
plano de guerra, con una llamada al peligro que era real,
sin dejar de tener en cuenta el respeto hacia sus opinio
nes pblicas: hubiese existido la posibilidad de hacerlo.
* Am or por la inmortalidad, vase Platn, Simposio 207a [trad. de
G. Colli, Miln 1980 (Turn, 1960, EAC) pg. 75].
33
Por el contrario, la preocupacin por el bienestar mate

rial de sus sbditos, por las delicias de la paz, que se
consideraban bien merecidas, fue ms fuerte que una
valoracin real de los peligros, que hubiera expresado
un sano instinto poltico. La divisin actual de los esta
dos conservadores tiene tambin esta causa interna. Ru
sia, con un instinto poltico sano, no llev a cabo la des
movilizacin.
[116]
29.1.62
Claridad del presente
Tras las grandes guerras de la primera mitad de este

siglo, el mundo humano ha enseado sus cartas, ha
descubierto sus intenciones, ofrece todo e invita a una
eleccin. La frentica actividad econm ica cubre una
indolencia de fondo, en donde las grandes pasiones se
han apagado: el mundo dormita, medita sobre la fatiga
de su pasado, sospesa las posibilidades futuras sin con
vicciones y, por el momento, deja pasar. La pereza es el
tcito estandarte de todos, la firme intencin de no
caer de nuevo, por parte de aquellos que han tenido
amargas experiencias en la fe y en los impulsos, con el
propsito de pasar la breve jom ada terrestre sin sacudi
das demasiado fuertes o incidentes demasiado graves.
Lo mejor, para conseguir esto, es mostrar desordenada
mente todo el variado material de las experiencias hu
manas, confluencia del pasado y del presente, de cerca
y de lejos, para confundir las ideas y limar los impulsos.
La presencia de este inmenso material de vida, aunque
sea obtenido indirectamente co n cen tra ci n mediata
de la experiencia> - e l pasado, por ejemplo, resurge
mediante la historiografa, com o el presente lejano se
acerca con la fijacin y transmisin a distancia de las
34
imgenes-, sigue siendo peligroso para la indolencia.

Pero el caos precisa de gente que lo ordene para volver
se explosivo, y el cansancio indolente encuentra una
ayuda en la confusin de los idiomas y de las mentes,
generado por una extraordinaria riqueza que se ha deja
do depositar, as com o por el uso de narcticos, es decir,
medios de distraccin y de atontamiento -los primeros
entre todos los mitos de la cultura contempornea-,
puestos en accin por el tedio de los que renuncian y
por el temor hacia una vida demasiado violenta. No
obstante, si eliminamos todo esto, el presente tiene la
posibilidad de una gran claridad, ya que todo est dispo
nible, an con vida, si bien en fase de letargo, esperando
a ser despertado. Las barreras del espacio y del tiempo,
aunque no abolidas, se hallan muy debilitadas, y una
fantasa poderosa puede comparar nuestra vida a aque
lla primigenia, no encerrada en las formas del espacio y
del tiempo. Ahora la existencia humana se encuentra
ofuscada, confusa, parece desesperada y apagada, se ha
rebajado, por cobarda, a seguir los fines de la animali
dad, y encuentra alegra tan slo en la afirmacin feno
mnica del hombre-animal, y en la propagacin de la
especie, o bien jugando con la razn, en el plido intelectualismo de la cultura contempornea; pero la confu
sin puede transformarse en claridad, ya que los trmi
nos del problema de la vida son ya bien conocidos... y la
conflagracin est cercana.
[122]*
12.18.3.62
E l problema de a grandeza
<grandeza = extrusin de la interioridad>
* Vase DN 62. 99-100.
35
Aristteles sugiere, en algn lugar, la definicin de la

grandeza com o un no estar dispuestos a sufrir* la arro
gancia del prjimo <Art. post. 97 b 16>. Aunque debemos
precisar que se trata de grandeza de nimo ((feyaXoi|/uxa) en Eth. Nic. A 3>** y que la referencia cuantitati
va se dirige a la naturaleza interior del hombre, la for
mulacin parece extraa. No obstante, si esta definicin
de grandeza se confronta con el concepto de potencia
-incluso en el sentido tambin interior de voluntad de
potencia*** -que se acompaa a la acepcin de expan
sin violenta del individuo, es decir, a la arrogancia, se
llega a una oposicin interesante y complementaria.
Sera la grandeza lo contrario de la potencia en la
esfera de los impulsos humanos? N o necesariamente, si
no se puede contrastar una potencia cuando no se dispo
ne de otra. Pero tal vez la oposicin se encuentra en
esto, que la grandeza no usa su violencia en forma irre
flexiva y homicida, antes bien rechaza la potencia de los
otros y se alza contra una potencia heterognea, de otra
forma medible.
La potencia impulsiva, si se desencadena, se ve obs
taculizada por otras potencias, ya que fuera existe siem
pre algo que se opone, y el campo de la mortalidad
radica precisamente en este conflicto y este equilibrio:
no obstante, si se repliega en s misma, contenida y
silenciosa, se hace invencible, ya que est fuera del cho
que y, por tanto, de la mortalidad. Las potencias (los
instintos, los centros interiores, los fragmentos de la
voluntad, o com o se desee llamar al nomeno) son
* No estar dispuestos a sufrir] arriba escrito: tolerar; la correccin
ha sido efectuada teniendo en cuenta la traduccin de Aristteles,
Secondi Analitici 97b 16-19 en AO 391.
** Eth. Nic. 3 ] Aristteles, Etica Niomachea 1123 a 34-1125 a 35 (trad.
casi.: Etica a Nicmaco, Barcelona. Orbis, 1985).
** * Traducimos la palabra Potenza por Potencia en sentido amplio
y no por poder que tiene, creemos, un sentido mas restringido. [T.]
36
contiguas e impenetrables: para que exista choque entre

ellas y consumo de una en favor de la otra, tiene que
haber una oposicin de violencias o, al menos, violencia
de una parte y resistencia de la otra. Sin resistencia no
existe desgaste. Pero tambin ofrece resistencia el escla
vo transportado por los cabellos sobre el polvo, y no es
capaz de eliminar el peso de su cuerpo, de sustraerse a
aquel problema, haciendo valer su impenetrabilidad y,
por tanto, su invencibilidad.
Segn esta linea de pensamiento, no obstante, la
grandeza tiene el riesgo de colorearse demasiado de
renuncia. Y, adems, Aristteles propona an otra de
finicin -que tuvo mucho xito- de la grandeza: el
permanecer indiferente a la buena y mala suerte. Es
posible que este sustraerse al conflicto de las violen
cias, es decir, al plano inmediato de la vida, tenga un
contenido bastante ms positivo. Recordem os el carc
ter de la intolerancia, que muestra bien la esencia de la
grandeza, y lo que se ha dicho despus, de la intangibili
dad. Separada del conflicto, recogida en s misma, la
grandeza sigue siendo una potencia, pero no consumi
da en la lucha, no obligada, no empaada por otras
cosas, perturbada por el contacto, esfuerzo, tensin y
participacin. Est sola, sin dualidad, contempla la
vida, la refleja en su totalidad, no es un nico nudo de
lucha. Aqu hallamos com o gua la palabra solemne de
los Upanisad, al explicar el significado del bhuman, la
grandeza.
All donde nada se ve, nada se oye, nada se conoce,
all est la grandeza; por el contrario, all donde se ve
algo ms, se oye algo ms, se conoce algo ms, all se
halla la finitud...
En este mundo se llama grandeza la riqueza en va
cas y caballos, elefantes y oro, esclavos y mujeres, cam
pos y casas. Pero no se trata de eso, ya que en ese caso la
37
grandeza se basa en algo radicalmente diverso de s mis

mo...*
La grandeza, por tanto, reconduce el sujeto al inte
rior del individuo. No al sujeto del conocimiento, sin
embargo, o, com o mnimo, no slo a ste, sino al fulcro
interior de la vida. Continan diciendo los Upanisad:
...Esta grandeza es todo lo que existe. El trmino gran
de se aplica al yo; el yo est en lo bajo y lo alto, al oeste y al
este, al sur y al norte; el yo es todo lo que existe.
L o mismo puede decirse del atman: el atman est en
lo bajo y lo alto, al oeste y al este, al sur y al norte, es todo
lo que es. Aquel que as considera, as piensa, as cono
ce, el que goza del atman, juega con el atman, se une al
atman, hace del atman su felicidad, ste es autcrata.
Puede hacer todo lo que quiere en todos los mundos.
Los que piensan de otra forma, dependen y se consagran
a los mundos perentorios. N o pueden hacer lo que de
sean en todos los munods. Los que piensan de otra for
ma, dependen y se consagran a los mundos perentorios.
No pueden hacer lo que desea en todos los mundos.**
<Chand. V. V II 23, 1 (Deussen): Die Lust [Filippani:
beatitudine] besteht in der Unbeschrnktheit (Grosse);
in dem Beschrankten (kleinen) ist keine Lust; nur die
Unbeschrankth eit ist Lust. Die Unberchranktheit aiso
muss man suchen zu erkennen -D ie Unbeschranktheit, o Herr, mchte ich erkennen*** 2 4 1, Wenn em er
* All donde... diverso de s mismo] Chand. Up. V I I 24,1-2; Upanisad I
155, con algunas variaciones en la traduccin.
** Esta grandeza... todos los mundos] Chand. Up. V II 25, 1-2; Upanisud 1 155-156.
* * * Die Lust... ich erkennen] Chand. Up. V I 23; citado por P. Deus
sen, Schzig Upanishad's des Veda. Leipzig 1905: Cuando hay grande
za hay felicidad. N o existe felicidad en lo limitado (poco). La felici
dad es grandeza (ilim itado); pero tambin hay que desear conocer la
grandeza. Deseo, oh Seor, con ocer la grandeza (FilipaniRonconi).
38
(ausser ich) kein anders sieth, kein andres hort, kein

andres erknnt, dass ist die Urbeschrktheit; wenn er ein
andres sieth, hort, erkennt, das ist das Beschrnkte. Die
Unbeschrnktheit ist das Unsterbliche, das Beschrnkte
ist sterblich.
Aber worauf grndet denn sie sich, o Herr?
Sie grndet sich auf ihre...
Denn unter Grosse versteht man in dieser W elt viel
Khe und Rosse, Elefanten und Gold, Sklaven un Weiber, Feld und Land. Aber das meine ich nicht, meine ich
nicht so sprach er denn da...>*
Los conceptos de grandeza y de potencia ya estn
claros, a la luz anterior. La primera tiende a sumergirse
en el sujeto, la segunda a salir del mismo. Ambas se
refieren a individuos: tras los portadores de potencia,
que son los ms, se afirman los ms ricos de impulso; los
portadores de grandeza, que son excepcin, se diferen
cian por una cualidad. De aqu puede surgir una inter
pretacin y una visin global de la humanidad, en la que
las infinitas variedades de individuos se reconducen se
gn los matices en la intensidad de la potencia y segn
las contaminaciones entre potencia y grandeza.
Una concepcin de este tipo ve la historia bajo la
especie del individuo. No se trata, no obstante, de una
nueva frmula de la teora romntica sobre los genios y
hroes, segn la cual, el fin de la historia o de la vida
debera ser precisamente la creacin del genio. El plano
elegido aqu no es temporal y, por ello, tampoco finalstico: la vida se presenta, ms bien, como raz de indivi
dualizacin, y los individuos sobresalientes -los llama
dos genios- son simplemente los casos macroscpicos,
o ms puros, de la estructura de la vida, los ms impor* WennEiner... denn da]Chand. V p.V II 24, \-2\Upanisadl 155,para
su traduccin vase ms arriba.
39
lantes para conocer esa misma vida, pero en el plano

de la vida existen elementos que contribuyen a formar
un nico tejido con el resto de la estructura.
Se trata sin duda de un esquema conceptual, por lo
tanto vlido para hallar una orientacin, pero sin duda
inadecuado a la riqueza de su contenido. Sin aplicacio
nes rgidas resulta, no obstante, iluminador y, por otra
parte, los que han considerado la historia del hombre
con ojos realmente filosficos, han llegado a formular
esquemas anlogos. Entre los modernos, Burckhardt,
que tal vez es el nico historiador filsofo (com o Nietzsche sera el nico filsofo historiador), ha teorizado la
oposicin -d e carcter elem ental- entre el Estado y la
cultura (el tercer elemento, la religin, es conceptual
mente ms dbil, y puede en sus varios aspectos separar
se en los dos primeros), que parece afn a la nuestra. Al
primero debera pertenecer el individuo de la potencia,
a la segunda, el individuo de la grandeza. Nuestro punto
de vista es ms abstracto: adems de considerar los ele
mentos de la historia, en lugar de su apariencia, yo
subrayo los arquetipos, los modelos de la humanidad,
los gneros -en el sentido de esencias- que condicionan
su manifestacin histrica, y porua parte un caso lmi
te. Adems, la esfera burckhardtiana de la cultura no
concuerda con lo que hemos sugerido aqu como gran
deza. Es cierto que la cultura tiene su origen en la
grandeza, pero para formarla es preciso sumergirse en
el campo de la potencia, lo que supone una aceptacin
de sta bajo ciertas condiciones. Estas condiciones con
sisten en la eleccin de formas sensibles particulares
que, en el dominio de la potencia, traicionan e imponen
el aislamiento y la interioridad de la grandeza. Caracte
rstica de estas formas es la fijeza sensible -reflejo de la
inmortalidad de la grandeza- lanzada en la esfera de la
mortalidad. Nos referimos a la expresin filosfica, ar
40
tstica, cientfica y, en ciertos aspectos, tambin religio

sa. Por otro lado, la grandeza com o caso lmite, en su
pureza, nos aleja de cualquier expresin -ya que sta
implica lucha e im posicin- y, por tanto, de cualquier
cultura.
La diferencia entre las diversas esferas de expresin
-filosofa, arte, ciencia- son menos importantes que su
subordinacin al concepto de grandeza. Estas se remi
ten a las distinciones de los talentos y habilidades indivi
duales -d e laT^vq- y a los condicionamientos ambien
tales. Lo que grada el valor absoluto de la expresin
humana es su participacin en el concepto lmite de
grandeza. El resto es particularidad, por muy noble que
sea; por ejemplo, una esttica, una teora que defina de
forma autnoma el arte com o categora, no puede ser
formulada a nivel de una gran filosofa (con excepcin
de Schopenhauer, cuya esttica, por el contrario, es
sustancialmente una teora general de la expresin hu
mana, y en la que el lugar de la grandeza lo ocupa muy
dignamente una idea platnica).
Pero cuando aparece un gran historiador, la contra
posicin potencia-grandeza es la que domina la escena.
En el filsofo puro, la atencin hacia el mundo humano
se halla menos concentrada y , sobre todo, menos enca
minada a lo individual: sus contraposiciones, por tanto,
se formulan de otra forma, aunque permanece anlogo
el juicio global. De forma no declarada en Tucdices,
con la distancia y las alusiones que caracterizan a los
griegos, la alternancia de narraciones de discursos y
narraciones de hechos, que constituye la trama fina y
vagamente significativa de su historia, menciona una
doble visin de la realidad, que creo no est de ms
referir en base a la grandeza y potencia. En Burckhardt,
el concepto de potencia irrumpe, en el captulo ms
comprometido de su Weltgeschichtliche Betrachtun-
41
gen*, com o una culminacin de su tratamiento, la ms

amplia escrita por l, y a un mismo tiempo, de la pene
tracin cognoscitiva en el tejido de la historia. N o obs
tante su enorme riqueza de informacin, este pfce del
juicio histrico permanece bajo el influjo de su primera
formacin espiritual, de una concepcin y una jerarqua
de la cultura, que se remonta, ms que a Schopenhauer,
a Winckelmann y a Goethe. Esto limita el tributo de
Burckhardt, que no slo distingue varias especies
de grandeza -grandeza artstica, grandeza filosfica,
grandeza poltica- en donde la grandeza acaba por iden
tificarse con excelencia y el gnero se disuelve en la
especie, sino que establece una jerarqua entre las dis
tintas grandezas, dando tradicionalmente la palma a la
artstica. Adems, y debido a su naturaleza de historia
dor filsofo, en lugar de filsofo historiador, resta impo
tente frente a la tarea hacia la cual se siente arrastrado.
Con una bonita simplicidad, dice: La verdadera grande
za es un misterio. Este apelativo se atribuye o niega ms
por un sentimiento oscuro que por juicios verdaderos y
propios, en base a documentos...** Pero com o deba
afrontar filosficamente este misterio, no encuentra
otro remedio mejor que el concepto de universal. El
nexo grandeza-universal en Burckhardt es dbil, por la
indeterminacin de la nocin de universal, cuyo origen
platnico ya no vive en sus palabras.
Este discurso de la grandeza sirve de introduccin a
la comprensin de Nietzsche. No slo Nietzsche es la
ltima grandeza del mundo moderno, sino que toda su
vida y su obra no son otra cosa que la exgesis de este
* Weltgeschichtliche Betrachtungen] Consideraciones sobre la his
toria del mundo, publicado en EAC, Torino 1958, con el ttulo
original: ber geschichtliches Siudium (Sobre el estudio de la histo
ria). El capitulo al que se refiere es el 5.
** La verdadera... documentos dem. pg. 243.
42
concepto. El lo ha tomado de la antigedad clsica y ha

querido afirmarlo como una componente esencial de la
humanidad, de hoy y de maana. Su discurso parece
haberse detenido en la potencia, pero con ello no debe
mos engaamos: la potencia es slo el sustrato elemen
tal que l ha sabido resaltar, pero de la potencia se
separa la grandeza, y esto lo ha mostrado Nietzsche con
su destino terrenal.
[ 127]* 27.3.63 Ya se ha acabado el complacerse al cons
tatar una decadencia imparable del hombre. Nihilismo
corrosivo, aoranza por pocas esplndidas del pasado,
lamentos e ironas amargas sobre la degradada naturale
za humana: estamos hartos de todo ello.
El problema de la decadencia es uno de los frutos
maduros de la enfermedad histrica. Pero tambin exis
te cura para esta enfermedad. La razn del hombre est
capacitada hoy en da para hacer un balance de sus
impulsos, de sus aventuras, de sus caprichos.
Lo que resta tras este examen es la vida del hombre,
tal como puede ser vivida. Y la decadencia no importa,
no es un argumento contrario decisivo, ya que casi siem
pre el hombre ha estado en decadencia. La verdadera
filosofa consiste en eliminar toda perspectiva histrica.
Incluso Buddha y Schopenhauer creen que es posible
cambiar algo en lo ms profundo, y en ello no son filso
fos. La historia puede considerarse como mera aparien
cia en la que se refleja lo que es irrepresentable.** Es
evidente que el hombre se transformar, conjuntamente
a su foima de conocer, evolucionar y finalmente pere
cer: pero el hombre, con todas estas mutaciones, no es
ms que una apariencia de lo inmutable.
* Vase [549] y DN 34-35, 160.
** refleja lo que es irrepresentable] arriba est escrito expresa lo in
mutable.
43
[129]* Rivara, 18.8.63 La objetividad de Tucdides no

consiste en contemplar la vida desde el exterior, sino de
vivirla, dentro de otras individualidades.
No acta as com o un artista- que slo vive fa vida
para expresarla-, sino com o un hombre de accin y
com o un filsofo.
Para l, la vida es lucha, y la lucha presupone fuerzas
contrarias. Conocer la vida del hombre significa vivir
estas fuerzas contrarias, cada una de manera absoluta.
Ofrecer juicios morales y, en general, racionales, so
bre la vida y los individuos, significa colocarse fuera de la
vida. Pero fuera y por encima de la vida no existe nada. Lo
nico real es un impulso humano en actividad. N o cuen
ta, ni tan siquiera, vencer o perder, esto es slo la mani
festacin en el tiempo y en el espacio del juego esencial
de las fuerzas. Y es esto ltimo lo que interesa a Tucdi
des, que lo ha vivido y expresado por s mismo.
[151] 1.9.64 Los lugares donde ha vivido o ha muerto un
gran hombre tienen el mismo poder evocador que la
msica. Existe un contacto inmediato, una presencia en
nosotros de algo que era comn a esos hombres. El vivir
de una forma prolongada en lugares de grandeza puede
tal vez ofrecer ms de las obras de los grandes, y , de
todas formas, tiene un gran valor para la interpretacin
de tales obras. As sucede en el jardn y la casa de Goethe
en Weimar, su casita en el campo, su casa de nacimien
to, la casa donde muri Nietzsche, la Schne Aussicht de
Frankfurt (pero menos, porque las casas ya no existen),
y de forma ms general, la acrpolis de Atenas, el cer
mico, el templo de Eleusis, la acrpolis de Esparta, e
* Tucdides, La guerra del Peloponneso, publicado en EAC, el mes de

julio de 1963. (trad. cast.: La guerra delPeloponeso, Madrid. Hernan
do, 21987).
44
incluso Florencia o Roma. En lo que respecta al pode

ro, el Palatinado y Pars ( ru S. Honor, Comdie- Frartgaise, orilla izquierda, cerca de la ru Bonapart).
[153] 3.9.64 Bsqueda de sensaciones; circulacin rpi
da de costumbres y de planteamientos humanos; abun
dancia de recursos econmicos en el conjunto de una
sociedad; sugerencias vistosas por todas partes en favor
de una prevalencia de la casualidad; violencia de con
trastes entre las pasiones y las experiencias, debido al
curso elaborado de la civilizacin, facilidad de aprender
estas oposiciones; cuidado del cuerpo humano, hacia el
que se dirigen muchas energas superfluas, y cuya valo
racin es totalmente externa; multiplicidad no dominable de expresiones del hombre, frreamente orientadas
hacia lo til, pero que favorecen cada vez ms las condi
ciones del espectculo; astuto relativismo moral, antes
practicado que teorizado, ausencia de religiones invasoras: stas y otras caractersticas de nuestra poca favore
cen la no resistencia frente a una vida que dispersa y
aturde, pero forman tambin un terreno frtil para el
surgimiento de una reflexin filosfica, m ejor dicho, se
encuentran entre los presupuestos vitales de la gran
filosofa. <Vase JCB 242 fin.>*
6.9.64 Para que nazca una planta no basta con un terre
no favorable, hay que tener tambin la semilla. Otras
pocas pasadas han contado con condiciones similares
a las nuestras, sin que germinase la semilla de la filoso
fa. As las pocas de Augusto y Tiberio, y la misma
nuestra, que hasta la fecha no ha dado an el fruto.
Dos factores bsicos dan origen a la gran filosofa.
Una amplia y multiforme experiencia de primera mano
* JGB 242 fin] KGW V I 2 pg. 155.
45
en una sociedad que, a pesar de su tendencia a ahogar al

individuo, tambin se apoya en condiciones que permi
ten su desarrollo; por el contrario, la formacin de indi
vidualidades aisladas, en anttesis con los juicios, los
objetivos, los comportamientos de su sociedad, en lo
que el sentido del alejamiento es un dato primitivo del
carcter, y que no tienden a reforzar esta sociedad con
una accin directa, sino que instintivamente la conside
ran, conjuntamente con el mundo no humano, como
una ilusin y una apariencia.
El fenmeno es bastante raro ya que va unido a una
serie de condiciones que difcilmente aparecen juntas.
La atraccin de los valores dominantes en una sociedad
sobre los individuos aislados es tan fuerte, que incluso
los casos que se separan de la norma se mueven en la
esfera de valoraciones colectivas, aunque a veces se
dirigen contra la misma estructura de la sociedad. El
sentimiento de despego se basa en una idiosincrasia
natural, se trata casi de una excepcional (acuitad cog
noscitiva, que expresa una constitucin fsica aberrante.
Lo interesante no es tanto discutir sobre la superioridad
de este tipo humano respecto a los otros tipos emergen
tes, cuanto su caracterizacin bajo el fenmeno global
del hombre, incluso en un perfil fisiolgico. El nombre
de gran filosofa se aplica en relacin a otras actividades
cognoscitivas que convergen en el horizonte de valora
ciones de una sociedad humana. El momento expresivo
no tiene una importancia primaria en la configuracin
de estos individuos. De ellos se pueden transmitir com
posiciones poticas, acciones polticas, construcciones
racionales, pero consideradas siempre com o consecu
cin propia y peligrosa.
7.9.64 Para ser ms precisos, no es la expresin en gene
ral lo que est ausente en este tipo humano, tanto como
46
para considerarlo limitado al pensamiento puro, sino

ms bien las formas mediatas de expresin, las que se
dirigen a fijar en un objeto sensible la traduccin de una
experiencia interior, en lugar de tender hacia la accin,
hacia un comportamiento organizativo. La forma de la
escritura, la ms disponible en las condiciones de nues
tra civilizacin, se presta an poco a la comunicacin de
este tipo de pensamientos, y el motivo es obvio si se
recuerdan los dos presupuestos de viveza y amplitud de
la experiencia, as como del tipo de despego o separa
cin. Las palabras que fija la escritura aluden a las im
presiones inmediatas demasiado de lejos, y pertenecen
adems al patrimonio de una sociedad dada, que une su
utilizacin a significados colectivos.
Segn estas consideraciones, es lcito sospechar que
cuando el pensamiento de alguien se vierte de forma
sustancial en una expresin escrita, hallando en sta su
satisfaccin, hasta el punto de no poder realizar distin
cin alguna, no existe gran filosofa. El adjetivo de gran se
justifica, aqu en el sentido de un referirse a una mayor
extensin de experiencia, y en el prescindir de presu
puestos valorativos de una determinada sociedad o civili
zacin. La poca presocrtica, de los siglos vi-v a.C. en
Grecia, y la de los Upanisads, en los siglos V III-V a.C. en la
India, son ejemplos histricos fciles. Lo que nos queda
de una tal existencia filosfica se fnda casi enteramente
en una tradicin oral, y existe una duda razonable que
hasta el periodo sofista en Grecia (mitad del siglo V a.C.)
hubiese existido una expresin filosfica escrita, como
mnimo, por parte de los autores de los pensamientos.
Scrates no es una personalidad aberrante, en este senti
do, sino un fenmeno final. Como mucho, como manifes
tacin complementaria a su forma de actuar, es posible
que los pensadores antiguos hubieran dejado algunos
poemas, naturalmente no escritos.
47
[167] 30.4.65 La facilidad de comunicaciones que

caracteriza a nuestra poca, realza lo multiforme y con
tradictorio de toda realidad, que aparece com o inalcan
zable. De esta forma se sugiere un relativismo total de
los valores y en el espectador se crea un sentido de
turbacin e impotencia. No obstante, raras veces se con
sidera la posibilidad que ello proporciona de desvelar
aspectos interesantes o abrir nuevas posibilidades de
accin al hombre. Con ello me estoy refiriendo no slo a
la lnea tecnolgica, la operante en la superficie o, inclu
so, en una direccin contraria a ella. Los viajes frecuentes,
el desarrollo de la salud y del vigor fsico, por ejemplo, son
posibilidades abiertas a un cambio antitecnolgico, a un
planteamiento contemplativo, que podra explotar colec
tivamente, gracias a la coagulacin de una suma de ener
gas nuevas, que se han hecho disponibles de esta forma.
[ 168]* 2.5.65 En la cultura actual, todos son conscientes
de ocupar una posicin dbil. Cuando se ataca nuestra
posicin, aunque sea de una forma leve, somos incapa
ces de no reaccionar violentamente.<EI fuerte no reac
ciona inmediatamente al estmulo, y tal vez tampoco
mediatamente.> Por el contrario, somos muy indulgen
tes hacia los planteamientos de los dems para poder
estar a salvo en su momento. Y si alguno es peligroso, se
ataca mediante subordinados, ocultando el verdadero
autor del ataque.
Debilidades de la cultura de hoy:
- invasin del erotismo, de la psicologa, etc. <Los
romanos de la poca imperial entendan mucho de ero
tismo: Cundo han alardeado del erotismo com o ins
trumento de liberacin?>
- com prom iso poltico, <signo de impotencia
* Vase DN 80.
48
com o ilusin de contar algo all donde no se cuenta

nada>
- transformacin completa del artista en autor
(que <sobre todo> quiere vivirse su parte)
- ceguera de la especializacin, <com o una cancioncilla monstica sin ninguna grandeza>
- los literatos y los periodistas pretenden tener vi
siones del mundo y ofrecer juicios sobre la historia
- la filosofa est ausente y su campo se ve invadido
por puntos de vista de la ciencia particular (fsica, lgica
matemtica, psicologa) d a filosofa se sostiene en la
ciencia, intenta ser bien aceptada aplaudiendo a sta
ltima. Veis, tambin yo soy til, ya que contribuyo a
glorificar la imagen de la ciencia>.
Reflexin distanciada sobre los planteamientos del
pensamiento contemporneo.
Es justificado el desdn de los ltimos 2500 aos
hacia la filosofa? Qu han alcanzado los hombres en el
ltimo medio siglo para que se pueda cortar de esta
forma con todo el pasado filosfico?
Estudiar la preparacin de este planteamiento a tra
vs del pensamiento del siglo X IX : Hegel, Nietzsche;
ostentacin de la ciencia.
En realidad, y desde un punto de vista biolgico, la
mente humana es igual que hace dos mil aos, y la vida
humana, en sus elementos esenciales, es tambin la misma.
Se trata pues de superacin o de embotamiento?
El desarrollo tecnolgico ha favorecido el equvoco.
Lo mismo puede decirse del desdn paralelo (que
tiene las mismas causas) en el campo del arte.
[194]* 29.9.65 Al principio de la parte sistemtica in
cluir la definicin de expresin.
*
Vase [328].
49
Expresin es la facultad del hombre de com unicar lo

que le ha sucedido. El concepto de conocimiento, es
decir, la facultad del hombre de representar lo que le ha
sucedido, entra como parte en la definicin de expre
sin.
1) En cuanto a la forma, la expresin es el son ido de
la voz, sonido musical, dibujo y color, accin plstica o
edificadora. Slo el sonido de la voz puede expresarse
ulteriormente, mediante la va de la abstraccin, y es
por ello que ste ocupa un lugar preferencial en la teora
general de la expresin. (Detallarla distincin: significa
do vima -sonido de la vo z- palabra escrita.)
2) En lo que respecta al contenido, en la expresin,
la huella de la vida se manifiesta en las dos categoras
coexistentes de lo necesario y del ser cm ejor dicho: en
lo necesario, y mediatamente, en el ser>. Lo necesario
expresa la conexin, la red presente en todo contacto de
la vida, y es por el lo que lo que se desea expresar se halla
vinculado con todo el resto, es decir, expresa la vida
com o vnculo; el ser, por el contrario, expresa el contac
to por s mimo, com o algo concluido y separado de todo
el resto, en el que,en el instante del contacto, se apaci
gua la vida cvase. De int. 16b 20-21>*, es decir, expresa
la vida com o objeto.
En la exposicin sigue despus la teora del contacto
(vase [173]).
[ 194a] Primera regla de sabidura de la vida: no dejarse
apoderar por la rabia al ver la estupidez y debilidad de
los hombres. Ello produce un gran dao.
* De int. 16 b 20-21] Quien los dice (los nombres) detiene su nimo,
V quien los escucha tranquiliza el propio..., Aristteles, DelVespressione 16 b 20-21, AO 59. 758.
50
[237]* 13.4.66 <conclusin>

Nos circunda y arrastra un gran ro, el que llamamos
vida, naturaleza, historia [humanidad].
Esta corriente vertiginosa nos da sentimientos, opinio
nes y pensamientos, y luego nos los vuelve a quitar. Aquel
que consigue no estar sometido al arrastre, y consigue de
vez en cuando acuar por s solo un pensamiento, aquel es
un individuo ccom o ya Nietzsche entendi el v o c a b lo
-en el mejor sentido de la palabra. As puede definirse al
filsofo, con palabras modestas que tienen la ventaja de su
concrecin. Tal individuo es, para sus semejantes, un te
rrible, como decan los antiguos, aunque los modernos
no parecen tener este miedo, tal vez porque no es muy
frecuente que tengan que vrselas con un filsofo.
En la actualidad, la palabra filsofo no produce senti
miento alguno de violencia, induce ms bien al bostezo.
El mismo concepto ha sido tan debatido por la pedante
ra de muchos siglos, que al final se ha volatilizado en
una abstraccin indiferente.
Entre los personajes de la cultura, el filsofo es hoy
en da el ms ligado a los libros en los que est sepultada
su sabidura. Y es justamente de los libros que todos van
alejndose, aunque sea de una forma inconsciente. El
cientfico es visto con simpata porque se imagina in
merso en sus experimentos, en la incertidumbre de la
accin, con los msculos en movimiento. El artista se
transforma cada vez ms en un actor que se preocupa
principalmente por poder vivir su vida, aunque sea con
el pretexto de podrsela explicar a los dems. El filsofo,
por el contrario, es dejado al margen de la vida, y slo le
queda escribir e imprimir sus libros.
Y todo esto en un momento en que la prensa, y en
general la palabra escrita, ha entrado en una crisis irre
versible.
Vase FE 235.
51
< Aetvq unido a oocpqcn Soph. Phil. 440 (de Odisseo);

vase Ded. Col. 806; Antiphonte 2.2.3; Lys. 7.12; Plat.
Prot. 341a opuesto a ooipq Plat. Phaedr. 245c Theaet.
I64d.>
[237a]* Segn Demstenes, la oracin no debe ser escri
ta, sino tambin esculpida (vase Quintil. X II 9,156;
Blass At. Ber. III 1,72 y Nietzsche** IV 30[10]). Con la
retrica del siglo IV se vuelve esencial la expresin escri
ta, el movimiento del pensamiento se transforma ms
bien en escultura.
[238]*** 14.4.66 <Algo est escondido en lo ms profun
dos
La ilusin de que la palabra escrita tiene para el
hombre un valor vital, se basa en el prejuicio, an ms
antiguo, a favor del pensamiento. Con ste tiene el hom
bre el poder de reflejar y reproducir las cosas...Pero lo
que hace el pensamiento es crear las cosas...
Como la niebla iridiscente que asciende de los oscu
ros cenagales <de un prado de asfdelos en floi>, as es
el mundo de las cosas que llamamos vida, <pcro que tal
vez sera ms correcto llamar el velo de otra vida, el
sueo de un dios>. Que todo esto no es ms que una
apariencia se ha dicho ya muchas veces, y no slo por
parte de los filsofos. <En Grecia, esta visin tiene su
origen en el dios Dioniso.>
Pero nuestro siglo cierra los ojos y, obstinadamente,
con sus extravangancias, nos quiere hacer olvidar este
conocimiento.
El hombre naci ayer, as reza el nuevo credo. Antes
ramos tan slo delirios o supersticiones. Ahora, por fin,
* Vase FE 205
** Nietzsche] vase KGW IV 3 pgs. 300 y 440.
** * Vase FE I I .
52
el hombre es capaz de ver, ahora comprende cm o es

tn las cosas. Abajo con la tradicin!
Y cuales son las verdades que proclama el nuevo
mundo? Que el sexo es esencial para el hombre, que el
progreso significa la libertad de las relaciones sexuales.
Y tambin que los hombres son iguales y que su objetivo
es poder com er hasta la saciedad. Las fuerzas de la cultu
ra se han movilizado para proclamar estas verdades y
contribuir a su triunfo. Parece incluso que el hombre no
haba comprendido nunca antes estas verdades, tal vez
porque haban personas malas que los mantenan aleja
dos de ellas. Los malos todava existen, pero pronto
sern eliminados, y entonces, por fin, todos los hombres
podrn com er sin lmites y tener relaciones sexuales. Ya
no tendr importancia el nacimiento y el color de la
piel: en las horas libres todos leern libros de astronuti
ca o de lgica matemtica.
[239]* 15.4.66 Captar la intuicin, o ser sorprendido por
el pathos, de que el mundo en que vivimos es tan slo
una apariencia, una ilusin, con consistencia de sueo,
<o, para usar trminos no enfticos, una representa
cin:, es una experiencia no inslita com o estado de
nimo de los aos juveniles, pero decisiva cuando alcan
za un grado ardiente y perdurable de intensidad.** No es
un descubrimiento de ayer: se remonta a Anaximandro
y a los antiguos Upanisad, hace unos tres mil aos, <si se
busca el origen x
Quien experimenta este pathos tiene tendencia a la
contemplacin, ya que intuir significa contemplar; y
contemplar es distanciarse <del f o n d o de la vida. El
* Vase FE 10, 236.

** es una experiencia... intensidad] sustituye: e l signo infalible de
tipo filosfico.
53
que se halla inmerso en ella no puede sentir su carcter

ilusorio. Conocer es perder algo de la vida.
Pero el placer del instante, paradjicamente, es ms
intenso en el conocedor. La visin instantnea'de un
fragmento de vida es desconcertante para aquel que se
separa de la vida, que corta sus impulsos de apropiacin,
y al hacer esto se desvanece, * saliendo fuera de s, en la
imagen reconocida com o ilusoria.
El ahorro en el actuar se traduce en adquisicin de
potencia: quien asiste a un espectculo recibe fuerza.
<conclusin>
Mucho ms que antes, el mundo es hoy una fiesta del
conocimiento. Sin que haya aumentado el contenido de
la vida -ya que a dicho contenido le es extrao el con
cepto de aumento- parece que la manifestacin visible
de la misma vida ha llegado a un punto culminante <tal
vez hoy ms que nunca- en el periodo em pedcleo en
que vivimos. En todas partes celebra el espectculo del
mundo su triunfo. Es la grandeza de nuestro tiempo;
para gozar hay que tener la mirada del contemplador, de
uno que, justo con la dote innata de la mirada, una el
distanciamiento del filsofo y no se digne a intervenir.
Las floraciones expresivas del hombre, consideradas
tan slo en su amplitud y multiplicidad, se presentan
hoy en da com o una droga para el conocedor. Visto
com o pura representacin, el mundo ofrece todo lo que
puede dar. El peso de esta floracin es aplastante para el
que est atrapado, pero cuando se contempla com o apa
riencia se recupera la jovialidad primordial.
Hoy en da, la representacin da todo lo >que< pue
de dar - e l mundo com o fenm eno- pero para com
prenderlo es preciso haber comprendido el fenmeno.
Slo aquel que ve el mundo com o fenm eno puede
* desvanece] arriba: disu elve.
54
comprenderlo; el mundo tiene slo sentido para ser

contemplado, ya que en s mismo no es nada ms que re
presentacin.
[240]* 16.4.66 Aquel que se ve penetrado por la magia
del representar no es un pesimista; lo es quien cree
reales las cosas externas a l, las ve morir y se entristece.
Pero fuera de nosotros no existe la muerte, ni tampoco
dentro de nosotros, ya que sta es tan slo una expre
sin. Por lo general, el conocimiento de lo aparente es
optimista, o mejor dicho, alegre; el pesimismo (con las
religiones derivadas) nace de un conocimiento impuro,
de una prevalencia del instinto prctico-realista sobre el
cognoscitivo.
Quien no tiene en cuenta la apariencia, es propenso a
la calumnia.
As se crearon las categoras de inmanencias y tras
cendencia, y el nfasis de esta oposicin tiene orgenes
equvocos. No es justo que aquel que ve el mundo como
un espectculo ilusorio sea acusado de trascendencia:
este trmino correspondera ms bien a aquellos pesi
mistas que huyen de la vida porque no han sabido disfru
tar de la corporeidad. En el plano del conocimiento,
ellos son similares a los inmanentistas, que tambin
creen en la nica realidad visible, pero gozando de ella.
Aquel que no ve la naturaleza representativa del mundo
atribuye a quien la ve la creencia en un ms all
metafsico; la versin popular de esta falsa atribucin es
recogida ms tarde por los pesimistas. Se trata de una
historia compleja de atribuciones y de estudio de las
intenciones. La verdad es mucho ms sencilla cuando se
tiene la mirada adecuada; adems se puede explicar esta
verdad y ya ha sido hecho. Si el mundo de las cosas es
* Vase FE 236 y DN 135.
55
slo representacin, la designacin de la no apariencia

com o instante o com o interioridad, produce una ayuda
slo simblica. Tiempo y espacio (de los que se sacan
estos conceptos) pertenecen de hecho a la representa
cin. Resulta ms sencillo decir que no aparente es
aquello que permanece escondido, dado que lo ma
nifiesto es precisamente lo aparente. Pero este manifies
to, que tiene la naturaleza de manifestar, presupone
algo que no se manifiesta, que permanece escondido. No
se trata de un objeto de otro mundo, sino el fundamento
escondido ( el corazn que no tiembla deca Parmnides*) de este mundo. Dicho de otro modo, el mundo
que vemos es la expresin, es decir, el equivalente en
forma representativa, de un expresado no representa
ble. La expresin tiene dos limitaciones respecto a lo
expresado: en prim er lugar, que representa a ste ltimo
com o causa suya (aunque lo expresado no es en s mis
mo causa, que es siempre un concepto representativo),
y, adems, por naturaleza, la expresin est abierta y
condenada a la incalculbilidad. Aparte de ello, la ex
presin es un equivalente perfecto, casi un duplicado,
del fundamento escondido, por lo que resulta inadecua
do establecer una relacin de trascendencia entre la
expresin y lo expresado. Slo penetrando en el objeto
de la apariencia encontramos la realidad escondida,
aquella que no alcanza el que cree en la realidad inme
diata de las cosas. Un contacto ms profundo con las
cosas aparentes nos lleva a la esencia escondida e in
manente (idea platnica, amor dei intellectualis). Ms
all de la anttesis ya gastada entre trascendencia e in
manencia, aqui han visto lo mismo Platn y Spinoza.
[240a] El uvv ... xitdev p^opai** explica cm o se
* Parmnides] vase 2881/29 DK.
** Com ienzo por algo encadenado [:a lo que volver de n uevo]
Parmnides, 28B5 DK, vase FE 43.
56
ha entrelazado el contacto en el mundo de la representa

cin, es decir, su no trascendencia al principio del mun
do, con toda la representacin posterior que no es ms
que una expresin a posteriori. El contacto es un eterno
presente: la expresin se manifiesta antes y despus de
este presente (aunque nunca es causa del contacto).
[241]* 18.4.66 Por otra parte hay que entender que
<as>, el mundo no sera** otra cosa que el producto de
un mecanismo cognoscitivo <(el que precede el lenguaje)>. La diferencia entre lo escondido y lo evidente es
similar a la que existe entre el texto original y su traduc
cin, o mejor an, ya que la calidad es diversa, entre una
msica y su traduccin en palabras. Es su naturaleza
representativa la que condiciona la realidad de este
mundo manifiesto, limitacin que no afecta al mundo
escondido. El carcter de lo manifiesto es existir com o
representacin, es decir, ser un objeto para un sujeto.
No se trata de una limitacin ordinaria, en el sentido de
que la supresin de un sujeto emprico <o universal> de
conocimiento suponga la supresin del mundo. <Esto
porque el sujeto como tal no e x i s t o Adems, el mundo
de las cosas no es un sueo caprichoso arbitrario, pero
su nexo con lo escondido es necesario, imposible de
suprimir. Si, pues, no existiera un sujeto en general, el
mundo de la representacin tampoco existira; pero es
preciso que exista un sujeto por una necesidad que tiene
sus races en el mundo escondido: es por ello que este
espectculo es necesario, pero sin dejar de ser un espec
tculo. Nosotros llamamos ilusoria a esta realidad por
que estamos acostumbrados a entender por realidad
* Vase FE 11-13, 167-170.

** sera] arriba: es.
57
algo por s mismo, independientemente de cualquier

sujeto. Por el contrario, lo que tiene nicamente el dere
cho de llamarse realidad es precisamente esta realidad
ilusoria. Al mundo escondido no corresponde el atribu
to de la realidad, ya que no corresponde ningn atribu
to: los atributos pertenecen a la representacin. Y as el
universo de la naturaleza, el cielo y las estrellas, con sus
leyes supuestas, el hombre y su historia, con sus pensa
mientos ms livianos y sus productos ms corpreos, la
materia y el espritu, el cerebro y la tragedia griega, todo
ello no es ms que representacin, regida por el vnculo
de lo necesario, y es lcito interpretarla tan slo com o un
dato* cognoscitivo, como una expresin de algo escon
dido. Hablar de accin, de voluntad, de instinto, de po
tencia, no explica** nada, es tan slo la intrusin de
elementos metafsicos para explicar los nexos de empu
je que ya posee por s misma la representacin, sin
ayudas metafsicas. <La accin fuera del conocimiento
no existe.>
Si el mundo visible se resuelve en una relacin entre
sujeto y objeto, y si tal relacin se debe representar
como expresin de algo escondido, esto ltimo debe
imaginarse simblicamente com o una no separacin de
sujeto y objeto, es decir, com o un contacto entre ambos.
Sobre esto no se puede hablar, pero el objetivo principal
de la atencin es el sacar la expresin del contrato, ya
que aqu es posible captar la representacin en un esta
do naciente.
El tiempo es la primera forma bajo la cual se ofrece la
expresin. All donde se aplica esta forma hallamos, en
el contenido, sucesin y duracin. De sta puede hablar
se slo cuando existen objetos que se suceden y duran; y
* un dato] arriba: hecho.

** explica] arriba: aade.
58
no slo esto, sino que tales objetos existirn y sern pen

sados slo en tanto los represente un sujeto. En todas
partes hallamos la forma del tiempo, aqu se trata de su
representacin. Y en el mundo de las apariencias no
existe nada que no est en el tiempo. Esta verdad se
conoce desde hace mucho, como mnimo en el mundo
antiguo; menos tranquila en la poca moderna, aunque
se adjudique el mrito de haberla descubierto. Cuando el
sofista Antifonte dice que el tiempo es un pensamiento,
no cree estar diciendo una idea original, ya que esta tesis
se remonta a Zenn y Parmnides, o incluso ms all. En
la filosofa hind, la realidad ilusoria del tiempo es, por
aadidura, uno de los presupuestos comunes a todas las
tendencias de pensamiento. Pero, si el tiempo es una
apariencia, la historia del hombre y la especulacin sobre
la misma, con todas las construcciones de entes abstrac
tos, como Estados y teoras polticas, con todas las hipte
sis de fuerza, potencia, finalismos, desarrollos y progre
sos, puede decirse que es realmente una apariencia en la
apariencia, el sueo de la sombra de Pndaro. Porque la
historia del hombre no puede prescindir en absoluto de
la forma del tiempo. Y no hay que olvidarlo, aunque sea
en una perspectiva puramente filosfica. Porque, aunque
es verdad que la historia, como cualquier otra cosa en el
mundo de la representacin, no puede suprimirse dada
la necesidad de su expresin, hay que advertir a aquellos
que especulan sobre la misma, que de sus hechos, es
decir, de las representaciones que la forman, no se puede
extraer ningn significado global, finalstico, o inma
nente, ya que sta no deja de ser -en sus detalles y en su
totalidad, como todas las otras cosas-, una expresin de
lo que est escondido.
[246]* 25.4.66 <Conclusin>
* Vase DN 71.
59
El decir que los pensamientos modifican el curso del

mundo, que el mundo gira en tom o a los pensamientos
ms escondidos como dice Nietzsche <Taubenfssen
ecce homo*>, no es una paradoja, sino casi una firmacin de la verdad, de que todo el mundo est hecho de
pensamientos, por lo que son precisamente stos los que
rigen al hombre. Ms bien y a juzgar por la historia del
hombre, a la que se refieren estas as llamadas paradojas,
no son ciertamente los pensamientos ms profundos los
que la modifican ms sustancialmente; o mejor dicho,
para ciertos pensamientos profundos, como los que se
refieren a la esencia de la razn en los griegos, se preci
san milenios antes de que pueda explicarse su accin.
Estos deben intervenir en la concatenacin representati
va a travs de todo un cmulo de circunstancias que,
para manifestarse, debe atravesar tal vez toda la
concatenacin opuesta, en el ejemplo dado, la de la pro
ductividad de la razn y de la realidad objetiva y corprea
del mundo, que la razn tcnica debera precisamente
reproducir y dirigir hacia el provecho humano.
La concepcin de Freud se halla dirigida hacia el
hombre de la calle, el burgus proletario del siglo x ix y
X X , que debe ser consolado y tranquilizado en su exis
tencia individual. El principio de Nietzsche, vivir es
estar en peligro es la anttesis de esta visin. Segn
Freud, el trauma produce la neurosis, y com o la vida,
desde un principio, est formada de traumas, el salvador
del hombre es el mdico que lo cura de la neurosis. Pero
en realidad el trauma, es decir, el tejido ordinario de
la vida, acta como en todas las especies animales desde
la ms tierna infancia, procurando neurosis a los dbiles
* Taubenfiissen ecce hom o] vase KG W V I 3 pg. 267: Las palabras
ms silenciosas son las que traen la tempestad. El mundo est guiado
por pensamientos que avanzan a paso de paloma [Taubenfiissen],
tomado de Za, L ora sensa voce, pgs. 80-82.
60
y reforzando a los fuertes. Negar y eliminar el dolor del

hombre significa limitarse a curar la neurosis; pero,
quin quitar los traumas, que son los datos primitivos?
El que la neurosis sea producida por una huida del dolor
es precisamente la interpretacin de un dbil; en reali
dad, la neurosis es un ser abrumado por una violencia,
pero el huir del dolor es un planteamiento reflejo, final,
no primitivo. La psicologa del alejamiento lo considera
como un fenmeno evolucionado, es la psicologa elabo
rada por los que ya saben que son dbiles (Nietzsche ha
hablado ya de todo esto), y no un fenmeno primordial.
La categora suprema no corresponde a lo necesario,
sino a la alternativa.
No debera llamarse propiamente categora (no es
definible), sino pxq es decir, principio en sentido pro
pio, orden (la eslora del dios). Se trata de una orden:
aut...aut, pero vaca, indeterminada: para llegar a resol
ver, a decidir, esta orden, es preciso que se aplique a la
esfera del ser, segn la gua de los contactos.
En el pxfj est la raz de una oposicin, clarificada
por sus contenidos (necesario-contingente). Esta oposi
cin (que la concatenacin representativa postula como
unidad suprema) es la expresin ltima de la apariencia.
Por un lado el fundamento de todos los nexos, es decir, la
orden ms alta, que simblicamente podemos llamar el
dios de la apariencia y del vyxri, y por otro lado, la
indeterminacin ltima que no puede ser ya decidida,
la expresin de la ley de la deduccin com o ley univer
sal de la apariencia, la representacin desnuda, vaca,
sin ser ni contenido, la expresin del juego y de la ca
sualidad.
[265] 30.6.66 Las abstracciones reciben su valor de la
experiencia en que se basan. Pero son las abstracciones
las que se transmiten entre los hombres, no la experien
61
cia, y cada uno recibe del que lo ha precedido en la vida

algunas cscaras vacas que deber esforzarse por lle
nar. Se trata de un camino* innatural, que empuja en
una direccin contraria a la vida.
Cuando el nio plantea sus primeros porqus, se en
cuentra frente a estos productos abstractos, destinados a
permanecer toda la vida en la mente, entorpecindola e
impidiendo la conquista autnoma de la abstraccin.
Pero la memoria es la primera abstracin, es el primer
vivir no inmerso en la vida. Un organismo vivo no puede
estar inmerso en la vida, ya que su defensa exige que
recuerde, que acumule [?] sus experiencias, es decir, que
viva en partes siempre mayores de la abstraccin.
N o es posible enfrentarse radicalmente contra la
abstraccin, y si admitimos el principio deberemos
admitir todas las consecuencias. As se deber recono
cer una necesidad, casi un punto de culm inacin en la
vida del filsofo, que es el que lleva ms hacia adelante
este camino de la abstraccin.
Pero ms que nada, el filsofo est amenazado por el
peso agobiante de la abstraccin, que corta todas las
uniones con los orgenes vivos, que est exiliado en una
existencia de juego absurdo entre los conceptos. A l le
toca recuperar la experiencia de los orgenes, recompo
ner armnicamente el crculo, porque slo cuando la
abstraccin ha llegado a sus lmites es posible huir de la
red inextricable de los nexos entre conceptos. Al final
del tejido se encuentran los cabos cortados de la red,
que no continan ms all, casi en un azul luminoso, en
donde desembocan las galeras de un absurdo laberinto.
Slo los liberados salen a la luz del sol, que es el mismo
sol del que se ha entrado un tiempo en la caverna.
* un camino ] arriba: una va.
62
[267]* 6.7.66 < E n t w
u rf 2>
Un hombre recuerda una experiencia interior. H e

sentido algo que ceda. H e sentido un obstculo. Es
tos recuerdos son representaciones, se sirven de smbo
los, de expresiones para indicar algo muy distinto. Pero
aquel hombre sabe que ha sentido esas cosas, y sabe que
mientras las senta, no saba que las senta. Slo las
senta. El sentir es ya un saber? No, porque cuando
existe un saber, existe quien lo sabe, y lo que se sabe. En
aquel sentir no existe todo esto. Pero entonces, si slo de
lo que sabemos, podemos decir que es algo, deberemos
llegar a la conclusin de que aquel sentir no es nada y
que existe tan slo en el recuerdo posterior? Por el
contrario, puede decirse que el recuerdo sabe que no
coincide con la cosa recordada, y que es justo en esto en
lo que consiste la esencia del recuerdo. Este es la con
servacin atenuada de algo, y de la misma forma en que
existe el recuerdo de un recuerdo, es decir, la represen
tacin de una representacin, sin que se desee dudar de
la realidad diversa de esta ltima** -p o r el contrario se
constata que el recuerdo del recuerdo es ms dbil, ms
pobre***, menos verdadero y menos real respecto a lo
que recuerda- as se deber decir tambin del recuerdo
primitivo, de aquel que apela a algo que no es recuerdo,
ni representacin, pero que se reconoce, en cualquier
caso, com o un primero que no es producido por el
recuerdo, sino que lo produce, com o algo que se podr
llamar no real, ya que no es objeto, pero que, en cual
quier caso, es distinto del recuerdo, diverso tambin del
modo en el que se representa el recuerdo.
Por otro lado, slo en el recuerdo aflora el conoci
* Vase FE 36.
** d e esta ltim a ] sustituye: qu e se pueda dudar de la distincin cua

litativa.
*** m s
p o b r e ] arriba: atenuado.
63
miento: lo que nosotros recordamos, por ejemplo com o

obstculo, lo llamamos as, y por ello lo conocemos as,
ya que conocer es poner algo como objeto, <pero> no
era un obstculo cuando lo habamos sentido, y tam
poco un objeto ccom o ahora lo consideramos, aunque
sea con la designacin:, ya que cuando nosotros lo
sentimos no lo colocamos de ninguna manera fuera de
nosotros <conocedores>, <ni tan slo com o un sen
tir:. Slo a continuacin hemos recordado aquel sen
tir, aquel sentir se ha transformado en un objeto, porque
es distinto de nosotros que recordamos, y le hemos dado
el nombre de obstculo. Lo hemos expresado de esa
forma de cara a nosotros mismos. Pero, no podr decir
se que ya exista entonces el obstculo, siendo nosotros
algo separado capaz de sentirlo, slo que no habamos
tomado conciencia de todo ello? Ahora bien, el no to
mar conciencia significa que falta, o se ha dormido, el
sujeto conocedor <pero [---- ]>, y ello equivale a decir
que no hay ningn objeto y, por tanto, ningn obstcu
lo. No existe nada en nosotros que no est en la con
ciencia: si no est en la conciencia, no est en nosotros y
tampoco fuera de nosotros, pero no hay absolutamente
nada [fuera del caso de que sintamos algo]. <Permanece
lo inmediato. No obstante, el sentir algo no se puede
llamar inconsciente: el inconsciente no es nada, aparte
de la inmediacin <y si es inmediacin, no puede decir
se que est dentro o fuera de nosotros. <Hoy en da,
escuchando de lejos las palabras de Schopenhauer, se
suele hablar de un inconsciente que estara dentro de
nosotros. Si se trata de inmediacin, se puede designar
nicamente com o causa de un recuerdo primitivo. El
llamar causa a algo significa volverlo a conducir de
lleno a la esfera de la representacin, com o resultar del
anlisis de las categoras. De hecho, el dar a algo el
nombre de causa no atribuye ninguna realidad en s. Y,
64
no obstante, hemos visto que aquel sentir es pensado

por nosotros, y necesariamente, como causa del recuer
do primitivo. El motivo por el que aislamos aquel sentir
de la esfera de la representacin es el hecho de venir
probado com o perteneciente a nuestra vida por el re
cuerdo primitivo, y que por otro lado, su naturaleza
resulta extraa a la de la representacin. N o es cierto
que se introduce en nuestro conocimiento con el nom
bre de causa. Por otra parte, si recordamos aquel sentir,
ello es posible, mediante una deduccin racional, por
que entre aquel sentir y nuestro recuerdo hay algo en
comn. Si la conservacin no presupone una posesin*
de aquel sentir, no podra ni tan siquiera subsistir, ni
com o conservacin atenuada, ni expresarlo mediante la
representacin de un obstculo Cmo se puede expli
car este elemento comn? No ciertamente con el sujeto
o con el objeto, que estn ausentes en aquel sentir.
Evidentemente, slo a travs de una hiptesis, que no
podr pretender ser deducida ni demostrada, y que de
ber llamarse metafsica. <El entender el mundo como
expresin forma parte de aquella hiptesis.> La esfera
de la representacin ha hallado un lmite en aquel sen
tir, que no puede reducir a s misma, sino que debe
interpretar, justo porque se halla en contacto con aquel
lmite. El recuerdo pertenece a la representacin, que
conserva de forma espontnea algo de aquel lmite y lo
expresa de forma primitiva. La sucesiva concatenacin
representativa proseguir aquella expresin.
[269]* 12.7.66
La distincin entre conocim iento sensible y conoci
miento abstracto, entendida, no com o precisin impues
* Si...posesinJ arriba: Si nuestro recuerdo no participase de alguna

form a.
65
ta por el camino ascendente de la abstraccin represen

tativa, sino com o diferencia cualitativa de nuestro cono
cer, es un viejo error medieval, surgido de una mala
interpretacin de la filosofa griega (en la que el supues
to conocimiento racional, por ejemplo en Parmnides o
Platn, es en realidad la experiencia no cognoscitiva del
contacto), que comenz a aclararse en el siglo X V III, con
el empirismo ingls y Kant, luego con Schopenhauer, y
ulteriormente con Nietzsche. Seguidamente dimos un
paso hacia atrs y en la actualidad, por ejemplo, los
cibernticos consideran esta distincin com o absoluta.
Estos luchadores muy modernos que combaten todas
las tradiciones son, en realidad, unos conservadores en
mohecidos de lo viejo, gente que se ha detenido en un
estadio infantil, en la elaboracin de conceptos. En rea
lidad, la categora fundamental es la de la relacin (se
gn las referencias, representacin o expresin), en
cuyo seno, una concatenacin continua y regulada se
gn las mismas formas asciende del as llamado conoci
miento sensible al abstracto. Pero, dnde acaba la pri
mera y comienza la segunda? En ningn punto, ya que la
sensacin ms concreta es ya una abstraccin, al ser una
expresin de lo que est escondido, y en su constitucin
se descubren las categoras de la relacin y del tiempo;
por otro lado, la representacin ms abstracta, com o la
del ser o de lo necesario, es la razn primera de lo
mximamente concreto y su efecto ltimo, es decir,
resumiendo, que son expresiones de lo que se encuentra
en lo mximamente sensible (concepto de ser como
tocar y decir, de necesario com o expresin del nexo de
los contactos y de lo expresado con la expresin).
[321] 5.2.68 Se dice que hay que romper con las tradi
ciones, y tambin en el campo de la filosofa; las mejores
66
alabanzas y atenciones estn dirigidas a los pensamien

tos de ruptura. Pero, en realidad, todas estas ruptu
ras ya se han convertido en una tradicin (que dura
desde los tiempos de Fichte), la tradicin de cortar los
nexos con los pensadores importantes y que han inicia
do estudios de verdad, para poder recomenzar ms
cmodamente a partir de cero. En el momento actual,
la verdadera ruptura consiste en rom per con las rup
turas y restablecer el nexo de unin con el pensamiento
serio, saltando por encima de todas las falsas revolucio
nes filosficas. Hoy en da, para que algo tenga valor
debe ser nuevo, recien salido de la fbrica, sin pasado
alguno. Desde el momento en que se ha definido la
razn com o un pensamiento sin definiciones y sin
principios, se ha huido tambin de la posibilidad de
refutacin. All donde permanece la vieja razn, como
es lgico, renovada y llegada finalmente a la edad adul
ta, com o es el caso del positivismo y de la lgica mate
mtica, an es posible ejercer el placer de la refutacin.
[459]* 24.7.69 Introduccin. La filosofa com o sistema
que indica algo que no tolera sistemas. Provisoriedad e
insuficienca de toda construccin filosfica. Ambige
dad y ambivalencia de todo sistema. Sistema escrito que
traiciona el verbal que, a su vez, traiciona el interior.
[463]** 29.7.69 Introducin
Es filsofo el que disfruta con los enigmas. El casca
nueces de Nietzsche. En ello se ana el instinto de
la necesidad (debe ser un hilo conductor en el mundo) y
el del juego (la embriaguez del ir sacando los velos y la
diversin por los enigmas difciles). Tambin cuenta
* Vase FE 235-236.
** Vase FE 236.
67
el aspecto agonista: los griegos lo consideraron como

su gran apuesta. Pero no por ello se pretende cambiar el
mundo ni el hombre. El filsofo es tambin modesto.
Comediante por tener la naturaleza del hombr'b que
sigue senderos inslitos, y por ello un artista de refinada
especie. Por el contrario, la aparicin de la erudicin es
degradante y decadente. Lo mismo puede decirse de la
pretensin de ser definitivo (Schopenhauer y la tirana
del espritu). Por lo general, la persona sistemtica se
halla sometida a la esfera de la necesidad, pero el filso
fo debe rerse de su sistema.
[468] Rivara 18.8.69 Conclusin. Todo es apariencia, y
la apariencia suele transformarse en ilusin. El error se
encuentra en la naturaleza de las cosas, ya que expresar
significa tambin errar. Si abstraemos cada vez ms, la
expresin se vuelve ilusin y error, com o en el individuo
se hace historia y accin.
[469] * 25.8.69 Conclusin.\No tomis las normas al
pie de la letra! N o existe ninguna regla y, no obstante,
sta es una regla.
[470] ** 27.8.60 Conclusin. S que en este libro hay
mucha insolencia, y temo que la mscara no consiga en
gaar.
[474]*** 6.9.69 Dos mil aos despus de Aristteles, la
decadencia del lgos ha conseguido transformar en rea
lidad absoluta lo que en Aristteles era, no slo una
representacin, sino una simple categora, es decir, una
* Vase FE 236.
** Vase FE 236.
*** Vase FE 222.
68
palabra: el espacio. Esto sucedi con Descartes, que se

considera com o el iniciador de la gran filosofa moder
na, el liberador de los vnculos aristotlicos. Y un pensa
dor de talla, com o Spinoza, da la siguiente definicin de
sustancia -donde aparece el fatal in se... per se (cuyo
origen se encuentra en trminos aristotlicos naturales
de significado totalmente distinto), en ella se habla de
un ser que nadie conoce y de un ser concebido per
se, que no tiene sentido. <Dos fases de la corrupcin>
En un cierto momento, la razn no se contenta con ser
constructiva, sino que desea llegar a ser til. Y la
filosofa, que se siente incapaz de esta nueva tarea, le
pasa el tumo a la ciencia.
[496]* 29.12.71 El hombre moderno se halla dividido,
fragmentado. Nietzsche desea una vida ntegra y desea
tan slo mostrarse com o ntegro. Esta es su mscara. No
vale la pena mostrar la vida dividida. (Esta comedia lo
quiebra com o individuo.) Toda la literatura del siglo XIX
y XX se complace, por el contrario, en mostrar una vida
fragmentada y un individuo fracasado.
[513] 30.7.72
Abstracto y concreto
La poltica, la moral, transforman lo abstracto en
concreto. Ante una orden del general, cada soldado**
mueve su propio cuerpo; tened misericordia! dice el
moralista o el religioso, y cada uno siente su situacin de
manera inmediata. Pero el filsofo transforma lo con-
* Vase DN 199-200.
** Ante una...so!dado] arriba: Avancen!, dice el general, y to
dos.
69
creto en abstracto: esta flor es una apariencia, y el

artista transforma lo concreto en otro concreto: el cua
dro produce una sensacin en el ojo cuna pintura pro
duce una sensacin sustitutivax La historia, por l con
traro, transforma lo abstracto en algo an ms
abstracto, lo mismo que la ciencia en general. La histo
ria de los antiguos se basaba ya en recuerdos, es decir,
representaciones abstractas; la moderna parte de con
ceptos.
[522] 18.8.72
<Sed de poder>
Para el brahmn era obvio que la esfera del conoci
miento deba estar totalmente separada de los intereses
polticos y sociales; occidente, no obstante, no ha conse
guido nunca considerar separadamente ambas esferas,
ya sea en el mundo contemporneo, que ha dictado para
el conocimiento un sometimiento frente a la sociedad,
como en las pocas anteriores, que proclamaban la rela
cin contraria <aunque el deseo de su unin ha perma
necido normalmente com o una veleidad o ilusin. Esto
se ha verificado en modos muy diversos, desde la mila
grosa convergencia de poder y conocimiento en los pita
gricos:^ El campen del conocimiento, antes llamado
lsofo, hubiera debido ser tambin un legislador <por
una milagrosa convergencia:, ya sea por la imposicin
de la misma esfera poltica, aceptada de mala gana,
como en el caso de Parmnides, com o por una fijacin
patolgica, tal com o sucede en el ltimo Nietzsche <,o
bien de cualquier otra forma>.
[533] 10.10.72 Cada intelectual tiene la ilusin de reci
70
tar un papel importante en el escenario* de la poltica, y

son los mismos polticos los que intentan fomentar esta
ilusin. Pero, en definitiva, nunca la poltica ha estado
tan separada e independiente de la cultura (m ejor dicho,
tan dominante). Y cuando un partido o un poltico, a
fuerza de ondear la bandera de las ideas frente a la
opinin pblica, acaba por creerlas verdaderamente l
mismo, pronto se da cuenta que pierde terreno, que es
alejado de la realidad poltica, y lanza por la borda las
bonitas ideas y las palabras llenas de pensamiento (a
disgusto, com o es lgico). Pero los intelectuales se con
tentan con esta apariencia de poder. Tienen tanta ansia
de accin, han estudiado con tanto ahnco la tcnica de
las revoluciones en los libros, que el bullicio ficticio
provocado por sus escritos y discusiones es suficiente
para saciarlos. As se recita en la actualidad, bajo el
aplauso general, la comedia de la dedicacin poltica
del intelectual y de la toma de conciencia de los proble
mas actuales.
[540]** 12.12.72
<Un siglo com o los dems>
144) Nuestra poca no es peor que las anteriores
(pero tampoco mejor). Lo que la distingue es el estar
circundados, inmersos, en las opiniones de aquellos que
toman la palabra sin haber sido invitados.*** Comuni
car los pensamientos, los sentimientos, las imgenes
concretas y abstractas de la fantasa -no es esto la cultu
ra?- se ha transformado hoy en da en algo incmodo
* recitar...escenario] arriba: desem pear un papel en el mundo.

** Vase [549] y DN 160.
* * * que...invitados] arriba: d e todos los mal preparados.
71
por la sobreabundancia y disponibilidad de los medios

de comunicacin, as como en otras pocas era tambin
algo incmodo debido a los obstculos que se oponan a
ella. En la actualidad es ms difcil separar lo bueno de
lo malo, porque hay que or a gran volumen voces que
sera mejor ignorar. Pero nada ha cambiado bsicamen
te, y tampoco hay motivo para sentirnos excesivamente
pesimistas.
[543] 12.12.72
<Enfermedades inexploradas>
Las enfermedades del intelecto se cuentan entre las
menos conocidas, justo porque hoy son las ms difun
didas y generalizadas. A nuestro siglo teraputico se le
escapa este campo de accin. En parte se trata de enfer
medades engaosas, intrnsecas, que se arrastran desde
hace siglos, generadas por engaos clamorosos, por ma
lentendidos* sobre palabras introducidas durante las
distintas generaciones. En parte son enfermedades indi
viduales o ambientales, que aparecen en los aos de
aprendizaje, por el contagio de los mecanismos domi
nantes en la argumentacin, por una perversin del
gusto que valora a hombres y cosas segn patrones in
discutibles, segn la opinin pblica de aquellos que se
presentan como ms [brillantes, modernos, distintos].
El intelecto joven que cae en estos ambientes, en nues
tros ambientes, queda empaado, con pereza: al apode
rarse de aquellas frmulas se siente descargado de la
obligacin de formar juicios propios y en el futuro no
saldr ya de aquellas vas, porque ya ha aprendido como
est la situacin.
malentendidos] arriba: equvocos.
72
[549] Si se acepta com o real y vivo el instinto genuino

del conocimiento <reconocida la extensin csmica del
conocimiento, el hecho de regir y penetrar en todas
partes constituye la conexin en que se transforma cual
quier otra cosa>, puede cesar el fastidioso tema de la
desesperacin por nuestra decadencia. [Y este instin
to genuino no es verdaderamente la bsqueda de la
causa, sino la tendencia a adivinar el interior de las
cosas, el rastro del pasado.] El devenir es cclico y la
decadencia procede a la culminacin.*> <Unir con
69.>
[550] 31.12.72
E l filsofo est ms vivo
<Filosofa [737]>
113) La controversia entre artista y filsofo atae al
valor de la abstraccin. Si sta ltima se aleja de la vida,
all se encuentra con el filsofo que se divierte con los
conceptos. No vale rebatir que los conceptos son el mo
delo de la vida: el que utiliza este argumento no es un
filsofo. Ms bien deber decirse a los artistas que la
esfera de la abstraccin es ms amplia de lo que ellos
creen, tan amplia que nadie puede huir de ella. No slo
los conceptos, sino tambin las palabras, justamente en
su vibrante inflexin sonora, merecen el nombre de abs
tracciones; as son abstracciones las imgenes, en la fan
tasa o la visin, as como, en general, todos los objetos
del mundo sensible. N o es fcil descubrir lo abstracto en
lo que aparece a todos com o concreto. [La clave para la
investigacin es sta]: all donde falta la toma de lo inme
* decadencia-culminacin ] vase [540] y DN 160.
Ut CRISIS DE LA MODERNIDAD
73
diato, est an presente la abstraccin. Y que no engae

la exaltacin de la imagen cuando [por ejemplo], el artis
ta se identifica con su objeto, potenciando una existencia
que aparece ya como muy concreta. En este caso, la
magia de la representacin, de un existir condicionado
por un trmite, llega a su punto culminante, en lugar de
ser suprimida. La intensidad de la inmersin artstica en
el seno de la representacin engaa acerca de la conquis
ta de las fuentes de la vida. Lo que lleva ms all de toda
abstraccin no es una inmersin, sino una separacin,
una rotura. El artista de talla lo consigue; pero slo el que
ha recorrido todo el cosmos de la abstraccin -e l mundo
sensible- puede liberarse de ello.
[570]* 31.1.73
E l problema del dolor
Lo que da a Nietzsche y a Schopenhauer una posicin
nica y dominante en el pensamiento moderno, es el
haber dicho claramente que la vida es dolor y que este
saber se antepone a cualquier otro. [Ya], esto lo sabe
cualquier hombre en su fuero interno, aunque intente
esconderlo, y cuando encuentra un pensador que osa
decrselo a la cara, descubre en primer lugar que un
iilsofo puede ser tambin natural, franco y sincero, y
despus experimenta una fuerte emocin, si el que lee no
es un hombre de letras, es decir, no debe escribir sobre lo
que lee. La veracidad de un filsofo, segn Nietzsche, est
justamente en el decir que el dolor es la base de todo.
Pero hay que saberlo decir de una forma universal, como
han sabido hacerlo estos dos pensadores. Por otro lado, la
* Vase DN 151.
74
excepcionalidad de otros escritores, como Dostoievski,

Shakespeare, Tucdides, est precisamente en el haber
comunicado la misma intuicin [de un dolor csmico] a
travs de diversos medios de expresin. <Esta franqueza
es tambin una debilidad de naturaleza, una hiperexcitabilidad: los griegos tambin lo saben, pero no lo dicen,
porque, para ellos, no es sta la verdad, ya que ellos
poseen la naturaleza -lo ha dicho Nietzsche- y en ellos la
excitabilidad y la espontaneidad se encuentran en equili
b r io s Esta intuicin dramtica lanza al hombre frente a
un dilema. Si el dolor es imprescindible en la vida, y llega
incluso a constituir su esencia, para liberamos de l
deberamos liberarnos de la vida, del apego a la vida,
[com o aconseja Shopenhauer]. O bien, si se desea la
vida, se debe desear tambin el dolor, [com o aconseja
Nietzsche]. <De aqu las recetas opuestas de Schopenhauer y Nietzsches Pero el pensamiento moderno pre
fiere la hipocresa y afirma que es posible elim inar el
dolor. Se ha dicho que, a este respecto, el hombre prefe
rira permanecer ciego y por eso, a pesar de las emocio
nes que Nietzsche y Schopenhauer pueden proporcio
narle, prefiere dejarse engaar y creer que la felicidad es
posible en la tierra. Como remedio, algunos desean eli
minar la perversidad moral, otros desean eliminar las
estructuras polticas, otros quieren distribuir las rique
zas en una forma ms justa, otros an prentenden curar
la psique del hombre. Cuando se alcancen estos resulta
dos, se habr aniquilado el dolor? O bien seguir permanenciendo idntico a s mismo, si es que puede consi
derarse com o la manifestacin en el alma humana de un
deseo incansable y violento <que precede y condiciona
al hombre>, de una sed ardiente que no puede nunca
desaparecer, y cuyo nombre es la vida? <Se clarifica este
punto, es una seal de r e c o n o c im ie n to Si Tucdides y
Nietzsche, Dostoievski y Schopenhauer no ofrecen la luz
75
necesaria,* puede buscarse ayuda en los argumentos de

Buda. <E1 conocimiento del dolor no lo anula, como cree
el socratismo de Freud, e incluso el de Schopenhauer y
Buda -d e Buda a Freud-. El conocimiento es, en general,
una simple repercusin del dolor: cmo podra pues
anularlo? En este punto es Nietzsche superior a todos los
dems - l sabe que no existe salvacin del dolor- grita su
aplauso al mismo mediante la desesperacin.>
[598] Cuando aparece la irona se anuncia un peligro de
enfermedad para el intelecto. Por ello, el iniciador
de la decadencia suele ser un hombre irnico, como
Scrates. La irona nace de una mirada que el intelecto
lanza sobre el mundo; un intelecto que, de golpe, preten
de ser la capacidad suprema del hombre. Este intelecto
ha roto los puentes detrs suyo, ha olvidado de qu padre
desciende, ignora ya sus rivales, todo, habla en nombre
de la humanidad entera, mientras no es ms que una
estructura individual, contingente. Cuando luego <se
pone en marcha sobre sus zancos> cree poder extraer el
mundo fuera de s mismo, y que este mundo es una
realidad subordinada a l, es seal de que ya se ha instau
rado la enfermedad del intelecto. Esta enfermedad es
sumamente contagiosa, y se transmite [hereditariamen
te] por gemacin. Se re del pasado y dice que todo lo
racional es real.
[608] 2.5.73 103) En una cultura, com o la nuestra, que
se basa ms en leer que en vivir, muchas cosas depen
den del modo en que se lee. Se puede leer en busca de
estmulos, de ocasiones aprovechables, pellizcando las
cosas ledas, sobrevolando sobre ellas, [ms o menos]
no ofrecen... necesaria] arriba: bastan para clarificar.
76
com o hacen los literatos y los crticos. O tambin puede

leerse com o hara el fillogo, cuyo arte consiste precisa
mente en saber leer (lo ha dicho Nietzsche*). En tal
caso, la palabra es asumida com o cifra, com o smbolo
de vida. El que sabe leer pasa ms all de la palabra,
profundiza, socava las races. Y mucho ms los filsofos,
que de las palabras escritas extraen el nctar, contrapo
nindose a las dos estirpes de literatos y fillogos.
[609] 3.5.73 127) El filsofo no debe pensar palabras,
sino cosas, afirma Nietzsche.** Esto lo distingue de mu
chos filsofos modernos, que no saben sustraerse de la
esfera de las palabras, y llegan incluso a jactarse de esta
limitacin como si fuera un privilegio. Pero tampoco
basta con pensar cosas: la concrecin que l pretende es
una concrecin falsa, y la ingenua creencia de Nietzsche
en la realidad de la historia limita su mirada. El filsofo,
antes que las palabras, debe pensar las cosas, pero antes
que las cosas, debe adivinar los fundamentos de las
ilusiones que nos aparecen com o cosas.
[687] 28.11.73 Si la vida es manifestacin de algo, enton
ces el ocultar esta irrupcin, su desviacin, la mscara, la
niebla lanzada sobre toda entrada natural en la visibilidad,
todo ello va contra la vida. La ocultacin est condiciona
da por la individuacin <su opuesto sera entender la
expresin como enigma de lo inmediato>: lo inmediato
no orgnico se expresa, no se esconde. Por ello, la oculta
cin atae a la actuacin del individuo, es decir, es un
planteamiento moral -comn al hombre y a los animalesy de una forma rpida podra ser llamada hipocresa. Aqu
la moral radica en la metafsica, y el considerar la vida
* Nietzsche] Vase KGW V I pgs. 8-9, y M pref. 5

** Nietzsche] Vase KG W V I 2 pg. 313.
77
individuada como aparicin de la naturaleza y de la hipo

cresa es un punto de vista fundamental y liberador. Esta
perspectiva -la de Tucdides y Nietzsche- no puede propo
nerse al que se heda sumergido en un presente civilizado,
en donde la hipocresa tiene un predominio demasiado
pesado, e impide cualquier tipo de liberacin cognosciti
va. Cuando se llega a aquel punto de vista -que no es
histrico, sino metafisico, ya que observa la historia desde
arriba- entonces todo se disuelve: las ilusiones, las intole
rancias, las creencias, las presunciones.
[688] El cristianismo se revaloriza en la actualidad por
ser algo antiguo, al menos en su parte mtica <y mstica>, en lo que parece ms extrao. Nietzsche combati
del cristianismo la parte an ms moderna, y lo que
tiene de decadente en el campo de la accin. Por lo
general -y entendiendo los trminos en sentido eleva
d o- toda conservacin es sagrada y toda novedad nefas
ta (aun cuando lo conservado sea falso), y esto porque la
conservacin es naturaleza y la novedad hipocresa. La
fe en la novedad, en la destruccin, estaba an viva en
Nietzsche, pero ahora que todo ha sido destruido, no
tiene ya motivo de ser, ni tan siquiera en una perspectiva
histrica. En un plano terico ms elevado, slo es justa
una posicin conservadora, ya que el mundo en el que
vivimos ctodos los mundos>, no es ms que una reper
cusin del pasado. Por el contrario, el progreso y la
revolucin son conceptos ilusorios, imposibles, ya que
no aparece nada nuevo ante nuestros ojos. Todo lo que
sucede es la apariencia de un pasado, y cada pasado es la
apariencia de un pasado anterior.
[699]* 20.12.73 18) La** naturaleza noble, segn Nietzs* Vase [85].
** La] arriba: Una.
78
che, se distingue por un cese del automatismo en la

reaccin frente a un estmulo dado. Este detalle* psico
lgico merece un contexto metafsico. La individuacin
es el encuentro entre ciertas representaciones que se
consideran externas, de las que se modifica un centro
interior (estmulo), y ciertas representaciones internas
(espontaneidad). Pero no hay nada que distinga las re
presentaciones externas de las internas: lo que plantea
tal distincin es la apariencia de aquel encuentro, es
la imagen espacio-temporal del cuerpo de aquel indivi
duo. Hablamos de interno y externo en base a la presen
cia intuitiva de este cuerpo, pero en s, la concatenacin
de las representaciones externas e internas es perfecta
mente homognea, sin que exista ninguna separacin
cualitativa. Esta homogeneidad explica el automatismo
de la reaccin frente a un estmulo dado. Dicho de otro
modo, el cuerpo del individuo es una pura ilusin, pre
senta como algo firme y compacto un simple arco iris de
colores cambiantes. La individuacin es com o una pan
talla,** entre dos clases de representaciones homog
neas, pero en oposicin.*** Cuanto ms fuerte es el
filtro -siempre una apariencia borrosa- ms obstculos
en el automatismo de la reaccin, y ms vigorosa la
esfera <llamada> de la espontaneidad. La misma anato
ma del cuerpo humano objetiva dicho contraste. Entre
receptividad y espontaneidad existe un equilibrio, aun
que en los organismos superiores, la segunda tiende a
prevalecer sobre la primera. Qu es el pensamiento
abstracto, sino un arranque macroscpico de esponta
neidad, una inversin del centro interior, que intenta
oponerse a lo que oprime desde el exterior?
* Este detalle] arriba: Esta observacin.
** una pantalla] arriba: un filtro.
* * * homogneas, pero en oposicin] arriba: contrastadas.
79
En el hombre moderno, esta espontaneidad est des

teida, exhausta. Sus instrumentos, la palabra, la
accin, los pensamientos, pierden su vivacidad, su ducti
lidad, y se ven sustituidos por la escritura, por un actuar
replegado sobre s mismo, que no explota, que se cultiva
como un sucedneo. Y, de una forma paralela, se afirma y
extiende la receptividad: el hombre espera que lo externo
vaya a l, lo sacuda, lo haga vibrar, espera milagros. El
hombre de cultura vive as como un solitario, es decir,
como un falso individuo, si es cierto que la individuacin
es el encuentro de lo externo con lo interno. La lectura
ahoga, oprime, es un estmulo que asla, que no precisa
ninguna reaccin, un falso estmulo. El ansia de recibir,
la espera del exterior, todo ello se vierte en la lectura;
para la espontaneidad queda la escritura, en donde uno
expresa sus pensamientos, sus imgenes y espera que la
mayora le conceda la fama (un espectro) o bien conse
guir cierta resonancia en una minora. Pero stos no
leen, o leen cuando el autor ya est muerto. La soledad
en la poca moderna viene en parte impuesta por la
sociedad, y en parte por la tcnica refinada (pero igno
rante), del mismo autor. Para el hombre que no es de
cultura, la receptividad toma otras formas. El frenes
por la estimulacin tiende a eliminar los condicionan
tes, los filtros a travs de los cuales tiene lugar su distri
bucin, su ordenacin, es decir, las representaciones de
espacio y tiempo. Se falsean y reducen con instrumen
tos tecnolgicos las distancias espaciales y temporales,
para poder as recibir y captar de alguna forma lo que
parece* presente, palpitante. Es el ansia de vida de un
moribundo. No importa que estas sensaciones tecnol
gicas lleguen descoloridas, con colores mutantes, defor
madas, en hibernacin: lo que cuenta es la ilusin de
vivir, en el sentido de sufrir traumas, recibir descargas,
* parece] arriba: es.
80
sacudidas o desgarros que no nos originen ningn dao.

La violencia al tiempo aparece tambin en las activida
des cultas, com o en los estudios histricos: en ese caso
se ofrece al pasado com o si fuese presente. Es decir,
mediante el triunfo de las tcnicas necroscpicas se
olvida toda reactividad, incluso la condenada por
Nietzsche.
[700] 21.12.73 20) Si la conservacin del individuo y la
propagacin de la especie son los objetivos del hombreanimal, entonces algunos interrogantes importantes
-com o los que se plantean sobre el significado, la rique
za, la decadencia del hombre-, pueden recibir una res
puesta favorable en caso de constatarse -mediante el
estudio anatmico del hombre, mediante la objetiva
cin visible de su individuacin-, la presencia de partes
corpreas (cerebro!), cuyas posibilidades son muy ele
vadas respecto a los objetivos antes citados. El cuerpo
del hombre demuestra que la filosofa y el arte tienen un
sentido. Por ello se debera recomendar una fisiologa
de las actividades antifinalistas, antiutilitaristas.
[749] 14.11.75 No es preciso conceder demasiada im
portancia a la profundidad aparente o a la originalidad
de un simple pensamiento pronunciado por alguien, y
que parece prometer una afinidad ms extensa. Es pre
ciso una constelacin de contactos o, como mnimo,
una irradiacin de matices tras un pensamiento central,
para que se pueda confiar en las intuiciones geniales.
[775] 29.8.56 Base de la civilizacin: el reconocer un
algo externo a nosotros, diverso a nosotros. Esto se lla
ma religin, naturaleza, sociedad o cultura. Un signo de
la decadencia es el interiorizar, el referir todo a nosotros
mismos: la filosofa y la ciencia modernas. Este recono-
LA CRISIS DE UV MODERNIDAD
81
cer, no obstante, no debe ser un sometimiento (estado

primitivo de la religin. Estado asitico o bien moder
no), sino un coexistir. Apolo = civilizacin. Poltica
com o equilibrio.
r
[777] 31.8.56 An es posible la salvacin de la humani
dad. Gran fuerza vital de nuestra poca, tal com o se hace
patente por las dos ltimas guerras y su recuperacin.
La fuerza, no obstante, se concentra en la esfera poltica,
y es sustrada a la cultura. La tarea consiste en arrancar
la cultura de su servidumbre poltica. Ello puede reali
zarse desde dentro del Estado (von Stauffenberg*), lo
que es difcil debido a la complejidad y tamao de la
regulacin estatal, o desde fuera, con la constitucin de
grupos autnomos que arranquen las masas del domi
nio del Estado.
[778] Hay que sustraer a la Universidad el papel de la
educacin. La escuela no debe ser reformada, sino slo
combatida.
[779] El sentimiento religioso -escaso- que an queda,
ha sido absorbido por el Estado. La masa reverencia
nicamente a ciertos dolos polticos (patria - democra
cia - libertad - trabajo -justicia social, etc.). Derruir estos
dolos y trasladar el sentido religioso a conceptos cultu
rales (educacin - individuo elevado - valor del conoci
miento y del arte, etc.). N o hay que permitir el rerse de
la cultura: para ello habra que ilegalizar a los represen
tantes actuales de sta.
[780] La demostracin de la imposibilidad de una cons
* von Stauffenberg] uno de los opositores ms claros a Hitler, prepa

r y realiz el atentado del 20 de ju lio de 1944.
82
truccin racional acaba con el mito de la razn univer

sal, mito fundado en la dialctica griega, y una de las
causas esenciales de las desviaciones de la civilizacin
occidental. La razn debe ser un medio de expresin
individual, refleja una determinada fuerza vital y est
destinada a un ambiente concreto, que puede conseguir
ciertos fines mediante la misma.
[781] La Ilustracin ha cumplido con una destruccin
necesaria. La culpa ha sido de las generaciones sucesi
vas, que han utilizado aquellos instrumentos de destruc
cin para construir. De aqu ha llegado la ciencia
moderna y el Estado moderno. Por el contrario, se han
reprimido los distintos medios para construir tras aque
lla destruccin (grandes individuos de la generacin de
la Revolucin). Goethe y la Farbenlehre* com o ciencia
individual.
* Farbenlehre] Teora de los colores.
PA R TE II
SO BRE LA F ILO S O F IA M O D ERNA

Y C O N TE M PO R A N E A
[80]* 3.7.57
Responsabilidad de Goethe
<E1 demonio de la conciliacin lo frena - e l mismo

que haba bloqueado el gran impulso del Renacimiento.>
Goethe es responsable de no haber hecho lo que
poda hacer para frenar nuestra decadencia.
Goethe es el hombre de cultura que, en el mundo
moderno, ha tenido la mayor posibilidad de accin in
mediata.
A Goethe le gustaba la accin, pero tema la violencia
(que era necesaria), por ser contraria a su naturaleza.
Tambin se lo impidi su narcisismo y egosmo. Las
mujeres lo escuchaban a gusto y no quiso molestarse en
hablar a los hombres que hubieran podido actuar. Reti
ro en Weiman que vengan los dems, pero sobre todo
para distraerme, no para aburrirme.
Posicin elevada hacia la ciencia, pero no lo bastante
combatida. Goethe comprendi dos cosas esenciales:
que la ciencia debe separarse de la utilidad (contra Des
cartes) y que debe apoyarse siempre sobre el elemento
intuitivo. Estos son los puntos que lo aproximan a los
griegos. <Fue patticamente un Don Quijote, esto es
importante, el victorioso por excelen cias
Vase DN 157, 161, 198-199.
84
Posicin inferior respecto a la filosofa, Kant y, sobre

todo, Hegel. Goethe no comprenda estas com plicacio
nes, pero no quera perder la popularidad, alzndose en
Alemania contra la filosofa. Es evidente que todo ello le
disgustaba, pero Goethe fue hipcrita y su falta de since
ridad y valor tuvo un alcance increble.
Goethe conoci y comprendi a personalidades de
gran valor, que hubieran tenido un gran peso con algo
de apoyo, Es tpico el ejemplo de Schopenhauer (que se
ofreci como defensor de la ciencia goethiana). Goethe
no mostr el ms mnimo inters hacia ellos,' que per
manecieron aislados.
<E1 destino le dio el privilegio de leer, apenas publi
cada, la obra de Schopenhauer, pero su abandono
(o una falta de intuicin filosfica) le impidi presentar
se ante los hombres de futuro com o protector de Schopenhauer.>
Goethe vea bastante clara la evolucin poltica.
Su juicio sobre los sucesos de 1830.
Encuentro con Bonaparte: era Goethe quien deba
llevar la iniciativa. Relaciones con Schiller e ideales
demasiado alemanes. Ninguna apertura de Goethe ha
cia la cultura francesa.
Tibieza y compromiso hacia el problema del cristia
nismo (aqu se encuentra otra responsabilidad suya).
Concepcin estetizante, y no educativa, de la anti
gedad.
Cambios de pensamiento, eclecticismo, muy daino:
todos podan alzar la bandera Goethe. Equvoco mxi
mo: despus de la antigedad -Spinoza- ciencia por un
lado y germanismo cristiano por otro.
El mejor Goethe desprecia su poesa, anteponiendo
la Farbenlehre.* Pero el Goethe que prevalece es el poeFarbenlehre] Teora de los colores.
FILOSOFA MODERNA Y CONTEMPORNEA
85
ta (muchas veces banal), el esteta, el vanidoso, el egos

ta. Su universalismo no es integral y puro: el problema
de la mujer y del amor, por ejemplo, no es tratado de una
forma armnica, sino de una forma excesiva y daina.
Goethe est demasiado preocupado en construir perfec
tamente su propia vida individual, y por ello no llega a
hacerlo, no se expresa en el objeto, no tiene el sentido di*
lo continuo y eterno (de la procreacin, del txoq v
xaXtp*). Goethe no ha entendido a los griegos.
[81]** 5.7.57
Hlderlin
Ejemplo -an ms tpico que Nietzsche- de cm o el
mundo moderno es extrao al hombre superior.
Hlderlin se diferencia netamente de Keats y Shelley, ya sea por su idea de la antigedad, bastante ms
profunda, o por ser un hom bre, por ser viril. Hlder
lin no se aturde, no se abandona a la fantasa, no se
acuna en optimismos o pesimismos, en metafsicas fci
les, en relaciones afeminadas. Ni maldice, com o Leopardi, otro dbil.
Hlderlin fue presentado a Goethe (1794), quien no
se dio cuenta de nada.
Relaciones con Schiller. Severidad de este ltimo,
que no ayud nunca a Hlderlin en forma eficaz. Tor
peza o egosmo? Llamada desesperada de Hlderlin a
Schiller (1801), antes de partir hacia Burdeos, es decir,
antes de la crisis definitiva: Schiller (a quien se le haba
pedido un trabajo como enseante de griego) ni siquiera
* manifestar lo que es herm oso, vase Platn, Simposio 206 e [trad.

de G. Colli, Miln, 1980 (Turin, 1960, EAC), pg. 75].
** Vase DN 147-148.
86
contest, asumiendo as una gran responsabilidad.

Relaciones epistolares con Kant (cuando tena 16
aos), relaciones con Hegel y Schiller en Tubinga, rela
ciones con Fichte (en Jena 1794-95, acudi incluso a sus
clases): Hlderlin tena afinidad hacia la filosofa, pero
los que la profesaban lo desilusionaron. Tal vez fue ste
uno de los elementos esenciales del primer derrumbe
de sus ilusiones (1795).
Hlderlin conoci a casi todos los grandes persona
jes de su poca: no fue reconocido por ninguno.
Revaloracin de Hlderlin en este siglo. No se en
tiende bien el porqu. En parte es Nietzsche quien lo ha
puesto de moda. Y tambin el gusto erudito, el descu
brimiento. Un poco com o sucede con la esttica.
El regreso al cristianismo de Hlderlin no es ms que
un regreso a la adolescencia en la poca de la locura.
Escriba a su madre com o si fuera un nio (terrible
educacin cristiana cuando era muchacho).
Importancia mxima de Hlderlin: descubrimiento
de la Grecia autntica.
Su alejamiento de la Grecia apolnea de Winckelmann -Goethe- Schiller. Hlderlin llega inexplicable
mente a esta comprensin directa, prescindiendo de la
filologa. En ello se diferencia de Nietzsche.
En cierto modo, Hlderlin comprendi mejor Gre
cia que Nietzsche. Este ltimo tiene los siguientes defec
tos, respecto a Hlderlin:
1) observacin demasiado intelectual de los anti
guos (apolneo-dionisaco, concepto de decadencia,
tendencia psicolgica, conceptos morales).
2) preocupacin excesiva por la relacin antiguosmodernos, ya sea por ganas de polemizar (filologa, cris
tianismo, etc.), ya sea por encontrar un plano de posible
contacto (tragedia-Wagner).
87
3)
no haber intentado una creacin en el plano de
los antiguos.
El Zarathustra quiere serlo tal vez, pero su forma es
cualquier cosa menos griega (barroca, bblica, oriental,
etc.). Holderlin realiza la forma griega, es el nico que lo
consigue en todo el mundo moderno, Holderlin escribe
com o Homero, Pndaro, Empdocles, Platn, no por
imitacin, sino porque siente lo que sentan ellos y con
sigue expresarlo. [W eh mir, wo nehm ich, wenn / Es
Winter ist, die Blumen, und wo...* Nah ist / Und
schwer zu fassen der Gott...** Patmos]
En este sentido, Holderlin es el nico moderno que ha
conseguido separarse, prescindir completamente de
nuestro mundo, v ello gracias a la pura intuicin, a la
cualidad de su joq, el nico que ha comprendido Gre
cia.
La culminacin de su pensamiento es Empdocles, es
decir, el superhombre que acta sobre los hombres y la
naturaleza, mientras que Zarathustra acaba en la soledad.
Concepcin ms elevada en Holderlin. Profundizar la fi
gura de Empdocles. El final es la restauracin de Afrodita,
de la unidad, a travs de la accin del hombre-dios, a
travs de la pluralidad, el mundo de la expresin.
[88]*** 18.7.57
Carcter de la filosofa moderna
a)
Falta de escuelas o, en todo caso, de una vida
* Weh...und w o] Ah, de dnde tomar, si es invierno, las flores, y

dnde..., Holderlin, Halfte des Lebens (Mitad de la vida) 8-9.
** Nah...Gott] Cercano, pero difcil de asir es el dios (vase DN 70),
Holderlin, Palmos 1-2.
* * * Vase DN 91-93.
88
filosfica concreta asociada. De aqu ia imposibilidad de

una profundizacin ramificada de los problemas lgicos
y metodolgicos. Ausencia de una dialctica real (nico
instrumento que puede guiar en esa direccin). Las rela
ciones entre filsofos siempre se realizan mediante los
libros. Cada filsofo ha comenzado desde el principio,
inspirndose en las doctrinas de otros filsofos, aprendi
das de una forma mediata y falsificadas unilateralmente.
b) Falta de concepciones csmicas. La tendencia
antropocntrica (favorecida por la cultura de los libros,
de los grandes estados y del aislamiento del individuo)
pierde el contacto con el universo. Llega menos el senti
do de la naturaleza. Tampoco en la esfera humana se
acuerda el filsofo de ser el centro unificador de la
cultura. El filsofo se separa del poeta: la fantasa se
marchita. El filsofo se separa del cientfico: reduccin
de la aristocracia espiritual, tendencia utilitaria. Los fi
lsofos crean la ciencia (Descartes, Leibniz) y la dejan
escapar, pierden su control: el mximo culpable es Leib
niz, que con una finalidad utilitaria pone en peligro el
rigor de la ciencia. Democratizacin de la ciencia que
implica tambin a la filosofa. Ilustracin. Los traidores
de la aristocracia filosfica: Rousseau. Cuando la cultu
ra se vulgariza, los filsofos slo pueden hacer de profe
sores, ensear en grandes lneas, bajo las rdenes del
Estado, doctrinas desvitalizadas y simplificadas.
c) Preocupacin por ser originales (a excepcin de
Spinoza): carcter sofista. Term inologa tcnica conti
nuamente en revolucin. Ningn esfuerzo por com
prender a los dems. Gusto por las polmicas mezquinas
ccombates sobre palabras de otros que las haban com
prendido diversamente, con una renovacin de estas
luchas en cada generacin de filsofos>. Ninguno est
agradecido hacia sus predecesores (a excepcin de
Schopenhauer con Kant). Ninguno se preocupa por
89
tener discpulos que entiendan <(ni tan siquiera Schopenhauer)>. El historicismo se formula com o doctrina
filosfica justo cuando todos se preocupan por comen
zar de cero y no tener nada en comn con los otrds fil
sofos.
d) La filosofa es, por definicin, la gua de la cultu
ra. Cuando la cultura llega a estar totalmente sometida
por el Estado, la filosofa se ve desacreditada al mximo.
El culpable de esta ignominiosa derrota no es el ejrcito,
sino el comandante. La filosofa tena una buena oportu
nidad: el monopolio de la ciencia. Ha perdido esta baza
sin darse, ni tan siquiera cuenta, de su valor.
e) N o tiene sentido del objeto (slo en el siglo
X V II).
f) N o conoce el significado de voeiv, la intuicin.

Spinoza lo sabe, aunque se limita a una intuicin inte
rior, mstica. Slo Goethe y Schopenhauer tienen un
barrunto de la idea platnica.
g) Desorden racional. Se construyen sistemas sin
establecer los fundamentos. El principio de contradic
cin es presupuesto por todos (en cuanto se forman
construcciones conceptuales) pero ninguno lo respeta.
Absurda situacin actual, en la que la hija de la filosofa,
las matemticas, quiere generar a la madre (lgica ma
temtica, explicacin universal de la fsica moderna).
h) La filosofa actual est ms muerta que ninguna
otra expresin cultural (comandante derrotado). Para
que renazca es preciso que la fantasa universal impreg
ne todas las cosas, las una con un espritu dominante a
travs de sus diversidades esenciales, y explique sus vi
siones con mitos metafsicos: as recrear la cultura,
educar a los espritus no finalistas a encerrarse en una
sociedad separada del Estado. Unico ejemplo moderno:
Zarathustra.
crevolucin formal>
90
[91]* 20.7.57
Schopenhauer
<Traiciona el talento no permitido en la filosofas
Tiene las mejores virtudes del hombre moderno: sin
ceridad, honestidad, amor por la verdad. El decir la
verdad es para l lo ms importante. Espritu indepen
diente. Cuando era an adolescente tuvo que decidir
sobre su vida. No pudo soportar el peso de un largo y
pedante currculum escolstico. Por ello no exhibe los
signos de una especializacin humanstica y filolgica
(com o Nietzsche). Se encuentra abierto a las ciencias
naturales <a una formacin no trad icion al. Para l, la
cultura es unitaria, sin compartimentos estancos. Auto
didacta, dilettante en un cierto sentido. Se halla libre
frente a la tradicin escolstica. Alejado de la erudicin
histrica <; respecto a la tradicin histrica es el modelo
de Burckhardt: va directamente a las fuentes.>
Daado por el desarrollo precoz y explosivo de su
personalidad. Debe construirse con rapidez sus funda
mentos, cogerlos un poco al azar. Com o no puede
partir de cero, com ienza a edificar con los prim eros
elementos de valor que se le presentan. Im portancia
excesiva de Kant, Lambert y los empiristas ingleses.
Relega injustamente las ciencias matemticas. Teora
del conocim iento genial, pero elaborada con prisas.
El mito de la verdad detiene su desarrollo. Lo que ha
sido intuido y pensado con gran intensidad no puede
cambiar. En la madurez no ha profundizado racional
mente -aunque poda hacerlo <tena tiem po>- en los
puntos dbiles de su sistema.
Escaso conocimiento de los griegos <con una cierta
* Vase DN 20-22. 64.
91
pedantera> <le falta una informacin adecuada pero,

sobre todo, la congenialidad:. Platn es una excepcin,
lo ha intuido profundamente en algunos aspectos, pero
no lo ha comprendido en su conjunto <le llega atenua
d o . Ha descuidado Aristteles. Su carcter moderno y
la naturaleza de su desarrollo (explosivo, fundado sobre
un nmero limitado de elementos, cerrado) no le permi
te un acercamiento vital al fenmeno griego.
Conceptos de los que est prisionero: soledad del
genio; unicidad de lo verdadero y, por tanto, sistematicidad rigurosa; indiferencia hacia cualquier vida asocia
da, por tanto, hacia la educacin y la realizacin de una
aristocracia cultural en la vida.
cHurao, agresivo.: Temperamento rencoroso y re
sentido. cTacao, y no slo respecto al dinero.> Espera
ba algo ms de la vida, algo a lo que debi renunciar
desde joven. <De muchacho esperaba tal vez mucho de
Goethe y escondi la desilusin* <Frustrado, pero no
por la banal impotencia de un hombre de libros. En su
encerrarse en s mismo, en su cinismo hacia las mujeres,
en sus polmicas exasperadas, existe el reflejo de una
aspiracin, que nunca fue consciente, de hallarse y vivir
aristocrticamente entre iguales. Pero prefiere conso
larse diciendo que ste es el destino del genio, que no
puede ser de otra forma, exaltndose (de una forma
infantil) por estar en posesin de la verdad y, lo que es
an ms ridculo, con la glora posterior. Lado infantil
de Schopenhauer. Ciertas actitudes polmicas que pare
cen realmente rabietas de un nio.
Su vanidad senil, que acepta beatamente todos los
cumplidos, -dos elogios, la exaltacin de los discpu
los. sin preocuparse mucho del valor de quien los
hace.
* desilusin] arriba: se decepcion.
92
Su estilo es clido, nos consuela en la sociedad. Bri

llante y profundo,.rico y siempre inesperadamente origi
nal, no complacido en s mismo, como el de Goethe. Se
nota que es toda una vida que se est desahogando y que
el escribir es la nica razn de la existencia, la consola
cin cotidiana. Es realmente una voz viva, que cree no
querer ser escuchada, y que se mantiene viva incluso
por escrito. Justificacin moderna de la obra escrita.
Falta de disciplina lgica. De aqu la sobrevaloracin
de Kant. Schopenhauer personifica la tragedia del hom
bre moderno de cultura. Llamada a la sinceridad, a un
no perder de vista la naturaleza de la vida. Grita a todos
que la vida es slo dolor, sin ser ni deforme, ni tarado, ni
loco, ni pobre. Su tragedia son los cuarenta aos en
soledad verdadera, esperando. Desgarra los velos hip
critas, siempre con la mirada dirigida hacia el universo
(lo que no sucede en Freud). Fortuna equvoca de Scho
penhauer (Wagner, Freud, irracionalismo, verismo):
consecuencia de su decir la verdad; mientras que la
verdad slo debe ser dicha entre iguales (griegos).
Disgusto p or el Estado: punto de vista de la mxima
importancia. Schopenhauer no ha visto la solucin grie
ga. De aqu su buscar refugio <equvoco, condicionado>
en el cristianismo primitivo y en el budismo. Pesimismo
juvenil cristalizado. Falta de mpetu de accin, renuncia
sin luchar. En su naturaleza hay una debilidad esencial.
<Hay algo de mezquino en el rechazo de la vida.>
[92]* 21.7.57
Fin de la filosofa
Ultimos caracteres filosficos: Schopenhauer y Nietzs* Vase DN 93.
93
che. Son los ltimos que se preocupan por el universo. El

juicio sobre la vida humana surge de una mirada univer
sal. Ambos comparten un inters por las ciencias biolgi
cas. Comprensin vital del arte.
*
Falta de originalidad en la filosofa el siglo X IX y X X .
Epgonos y analizadores de problemas particulares. O
bien sofistas, com o Fichte, Schelling, Hegel. Esta sofsti
ca es la primera expresin de un malestar fundamental
en la Filosofa: el malestar se debe al haber perdido el
control sobre la ciencia (intento ridculo de Hegel por
volver a retomar las riendas, aversin hacia la Ilustra
cin). La Ilustracin haba desencadenado la ciencia y
haba asistido framente a la multiplicacin furibunda
de las perspectivas, sin preocuparse por crear una orde
nacin. Su tarea era exponer las posibilidades de la
razn (enciclopedismo). El filsofo era una parte activa
de esta expansin racional (Leibniz, Voltaire, D'Alembert). Kant sinti el problema e intent restablecer la
supremaca de la filosofa. Result un medio fracaso por
querer innovar demasiado, por romper los ligmenes
con la ciencia, es decir, renunciar a la universalidad,
por su escasa capacidad intuitiva (pedantera, compren
sin insuficiente del arte). Despus de l, la ciencia sera
inatrapable. La sofstica posterior utiliz tambin el os
curantismo de Kant y la incertidumbre de algunos de
sus conceptos. Adems de Schopenhauer y Nietzsche no
apareci ninguna voz universal.
Varias tendencias posteriores.
a)
Adhesin a la lnea kantiana, especulacin sobre
la ambivalencia de la cosa en s, construccin de casti
llos de palabras -sobre todo en Alemania- que desarro
llan todas las posibilidades de realismo e idealismo.
Fichte, Schelling, Hegel, Herbart, Fres, hasta llegar a
94
Wundt, Lotze, etc.* Todo ello sin claridad ni rigor lgico,

es decir, sin filosofa.
b) Capitulacin frente a la ciencia y reduccin de la
filosofa a una servidora suya. Comte, Spencer (incluso
Bergson), etc. Recientemente, capitulacin de la lgica
frente a las matemticas.
c) Epgonos de posiciones no autnticas: varias for
mas de neohegelianismo. O aplicaciones del hegelianismo
en campos particulares: Marx, historicismo, etc.
d) Varias formas de irracionalismo, vitalismo, autenticismo, barbarismo. Nacen principalmente de la confu
sin mental, de la mana de originalidad, de la inconfesada
incapacidad de codearse con los grandes del pasado (an
logamente a todas las revueltas antitradicionalistas del
arte figurativo ms reciente). Existencialismo desde Kierkegaard a nuestros das. Hartmann, Freud, etc. La filosofa
del siglo X IX y x x decae, como mnimo en sus nueve
dcimas partes, por el simple hecho de ser el producto de
profesores que conquistan su ctedra y el pan cotidiano
con estas invenciones y que, sin estas necesidades, habran
pensado en algo distinto. La filosofa como profesin, que
no se contenta con explicar trucos dialcticos de finalidad
poltica (como los sofistas antiguos), o el pensamiento de
los filsofos anteriores, sino que pretende inventar siste
mas originales sin interrupcin, es una invencin del siglo
X IX . Lo que dice Schopenhauer sobre los profesores de
filosofa no slo es cierto, sino que va incluso en aumento.
Schopenhauer sealaba la deshonestidad en el filosofar,
pero no poda an saber a qu excesos poda llevar la
presuncin de ser originales en hombres que seran como
pigmeos ante Hegel. Todos originales: contradictio in
adjecto.
etc.] sustituye: neokantianos;
95
Hoy en da no podemos decir que la filosofa est en

decadencia: la filosofa ya no existe, existe mucho menos
que una poesa o una pintura. Y como nunca antes han
existido tantos hombres que se hacen llamar filsfos -a
juzgar por los congresos de filosofa o las revistas y publi
caciones-, se podra pensar que la filosofa est en una
buen momento, pero en realidad casi todos la desprecian
y con razn; para conseguir una seriedad se debera re
nunciar al nombre de filosofa y filsofo, mimetizarse y
comenzar de nuevo con otros nombres. [+ ] ya lo hizo
Nietzsche.
[104]* 28.11.61
E l problema de la razn
Hoy en da se habla de la anttesis racionalismoirracionalismo en trminos equivocados.
La historia del racionalismo pasa a travs de estas fa
ses.
a) De Parmnides a Aristteles: es el nico periodo
racionalista de la historia del pensamiento, ya sea occiden
tal u oriental. La razn se considera por s misma, se
profundiza en su naturaleza y se juzga.
b) De Epicuro a Kant. Ha decrecido la pureza del
problema y, por tanto, la posibilidad de tratarlo a fondo,
pero se mantiene el planteamiento correcto.
c) De Fichte a hoy: se ha degradado tambin el plan
teamiento. El racionalismo permanece vivo en el campo
de las ciencias particulares, pero aqu el objeto determina
do por cada ciencia particular liga la razn a axiomas
determinados (principios propios) que impiden una visin
universal.
* Vase DN 64.
96
Los responsables de la destruccin del racionalismo

son, por un lado, la Ilustracin y la Revolucin Francesa
-principio de la igualdad y nivelacin, mientras la razn es
una fuerza discriminante, extensin de la concepcin cris
tiana que ya haba dado el primer golpe moral a la razn
(Epicuro y el primer cristianismo), pero mantena an,
como mnimo, la distincin dios-hombre-, y por otro lado
el romanticismo alemn en su forma degenerada: Fichte,
Schelling, Hegel y todos sus seguidores.
El nico pensador contracorriente es Schopenhauer.
Nietzsche permanece inmerso en el irracionalismo de
todo el siglo, no es uno de sus desencadenantes, incluso lo
es menos que los otros, ya que se dirige a los griegos de la
poca clsica y a Schopenhauer. Pero ni tan siquiera l ha
visto el problema de la razn. Su formacin filosfica ha
roto la barrera: ha estudiado a los griegos en el arte, en el
ritmo, en la historia, pero no en cuanto al Xyoc,.
El problema de la razn es la bsqueda de leyes univer
sales (antirrelativismo): y es por ello que son justo los
ilustrados, los historicistas, los hegelianos d o s ms fluidos>, los ms irracionalistas. Estos se preocupan de la
fenomenologa, no de las condiciones. Y Nietzsche es el
ms racionalista al intentar unas grandes jerarquas que
descienden de la naturaleza humana.
[112]* 22.12.61
La filosofa perenne en el momento actual
En la actualidad, la gran filosofa parecera contar con
un terreno ms favorable que hace un siglo. E l mito del
predominio de la razn, aunque aparentemente do
* Vase DN 141.
97
minante, ha sido ya destruido. En la ciencia existe un auge

de la tcnica -encaminada hacia lo til-, y en este sentido,
la razn ha sido llevada al servicio de los impulsos de la
vida, dejando de ser un valor por s misma. Este proceso se
haba iniciado ya con Descartes y, en la actualidad, la
misma matemtica tiene solo valor en cuanto proporcio
na un instrumental con fines tcnicos. El mito sobrevive
en la poltica y en la cultura (igualdad de los hombres),
pero bsicamente como fsil ideolgico y sucedneo de la
religin, mientras tambin aqu prevalece la servidumbre
de la razn frente a los impulsos de la vida (mayor bienes
tar para todos).
Por el contrario, las grandes guerras y cambios sociales
han sacado de nuevo a la luz la animalidad unitaria del
hombre, y aquello que en las guerras ha aparecido como
violencia brbara y crueldad, se ha manifestado tras stas
como una obediencia a ios impulsos de la especie animal
-afirmacin del individuo y propagacin de la especiesin otros horizontes. Todo lo que es producto de la razn,
en anttesis aparente a estos impulsos, tiende a ser elimina
do. Los conceptos morales, es decir, aquellos productos
de la razn que tienden a frenar los instintos de la vida, se
hedan en decadencia rpida (florecen precisamente cuan
do vale el mito del predominio de la razn). El nico valor
es el goce sensible y la razn sirve para conseguirlo de una
forma ms ordenada y distribuida, evitando el caos brba
ro de los instintos cinsertar las consideraciones del verda
dero significado del psicoanlisis>. Nietzsche ha sido real
mente proftico en este punto, al prever un declive del
predominio de la razn. Pero esto es slo un aspecto, y no
el ms importante, de la filosofa de Nietzsche. La restau
racin de la vida en su inmediacin es una condicin, a
travs de la cual caen las morales universales y las religio
nes positivas del tipo del cristianismo; las guerras de este
ltimo
98
medio siglo han servido ya para realizar estas profecas.

Pero esta va inmediata no es dulce, ni tan slo una oca
sin de goce, como parece pensar hoy todo el mundo. Por
el contrario, es terrible, un abismo de dolor, como justa
mente ha visto siempre la filosofa perenne, sin ninguna
autoobcecacin voluntaria. Slo el conocimiento puede
salvarnos de este dolor, incluso la razn, pero slo cuando
sta parta de la intuicin (es decir, cuando renuncie a la
superioridad). Este es el sentido de las doctrinas de los
upanisad y de Buda, de Parmnides y de Schopenhauer.
Y tambin es ste el sentido, aunque no sea consciente,
de toda la cultura del hombre, de la religin al arte, de la
filosofa a la ciencia pura. La necesidad de separarse de
la vida, para soportar el dolor y oponerse al mismo, ha
sido el motor de todos los hombres espirituales, ya sea
en la contemplacin y en la expresin musical del sufri
miento, com o en Hom ero y Sfocles, en la creacin de
dioses que no sufren, com o en las religiones, en la hip
tesis de instintos no animales (idea platnica) y en la
construccin de conocimientos puros que den otro sen
tido a la vida. Tambin Nietzsche se encuentra en esta
lnea, y la idea del eterno retom o es una contemplacin
del dolor rescatada de su naturaleza cognoscitiva, como
la idea del superhombre es la creacin de un hombre
que, por instinto, ya no obedece a los impulsos de la vida
animal.
En el momento actual, la cultura parece haber olvi
dado este deber, que constituye su naturaleza. N o ense
a el conocimiento y el despego o separacin, sino la
confusin con la vida inmediata. La aspiracin del artis
ta actual es vivir l mismo la vida que describe <y anotar
despus la propia experiencias mientras que su expre
sin no se enfrenta a la vida, sino que intenta remedarla.
Y si la vida aparece hoy com o agradable y deseable, en
lugar de terrible como es en realidad, se debe en buena
99
parte a una falsacin procedente de la cultura. Esto no se

puede considerar como un bien, ya que la felicidad indica
da es falsa y le quita al hombre lo nico que lo puede
elevar hacia el conocimiento, y que compete precisamen
te a la cultura. Los tiempos son hoy propicios para una
filosofa perenne, pero nunca ha habido una poca tan
alejada de ella.
[120]* 27.2.62
La filosofa del presente y del pasado
El que toma hoy partido por la filosofa, tras las prime
ras experiencias embriagadoras, mira a su alrededor en
busca de ayuda. El primer sentimiento estable que se
apodera de l es la turbacin. Se siente atrado por algo en
el que no puede vislumbrar ningn punto de apoyo. Para
salir de este penoso malestar intelectual, en el que todo
juicio parece verdadero hoy, y falso maana, no queda
otro remedio que abdicar o, en lenguaje prctico, tener los
pies en el suelo. Una vez redimensionados los trminos de
la cuestin, y tirado por la borda el juvenil estupor filosfi
co, se observa la filosofa como hombres de mundo. El
hombre prctico se introduce en el contemplativo y el
nefito comienza a pensar seriamente la mejor forma para
salir airoso personalmente en este territorio filosfico.
En la filosofa, el presente es ms tranquilizador que el

pasado. Y, adems, el presente est hecho de hombres
vivos, y slo los vivos, y no los muertos, son los que
* Vase DN 23.
100
hacen vivir. El hombre tiene necesidad de compaa,

incluso en las cosas abstractas. Pero no se puede pres
cindir del pasado: en la filosofa no puede comenzarse
de cero. La analoga sirve para amansar el pasado: el
pasado es un error, es primitivo, infantil, balbuceante,
superado. As sucede en la ciencia: slo cuenta el pre
sente, el pasado ha servido slo como preparacin. Por
qu no tendra que suceder lo mismo con la filosofa,
que tambin se mueve mediante la razn, com o la cien
cia? Tomemos el pasado, saquemos alguna fase bonita,
y no tengamos miedo de maltratarlo ya que es inofensi
vo. Y por lo que respecta a los puntos de partida, que
siempre hay que contar con ellos de alguna forma, colo
qumonos al menos en un pasado reciente, dominable.
As nos hemos desembarazado del aspecto ms desagra
dable de la filosofa, el sentirse incmodos frente a un
pasado que no se consigue dominar. Pero com o la cien
cia es tambin ciencia histrica, ocupmonos del pasa
do como si fuera de un objeto de conocimiento, siempre
que quede bien claro que com o valor de vida slo puede
servir en calidad de fragmento que, a travs de la conti
nuidad orgnica de la historia, prepara y aclara nuestro
valor presente de la vida. O bien consideramos el pasado
como totalmente alejado del valor de nuestra vida pre
sente, como un verdadero objeto de la ciencia. O, para
concluir, tenemos realmente la enfermedad de la cien
cia histrica -y deseamos estar en la compaa de los
que tambin lo estn- y decimos que la filosofa es preci
samente este estudio cientfico del pasado, y que el ha
blar de vida es una retrica sin sentido. Por otra parte,
no es slo la analoga con la ciencia lo que nos sugiere
fijarnos en el presente, sino la analoga con la vida org
nica, con el desarrollo orgnico - o dialctico- de la
humanidad, que se halla hasta tal punto testificado por
todo lo que nos rodea, tan espontneo y natural, que
101
puede ser catalogado de selbstverstandlich*. Resumien

do, la humanidad progresa o, cuanto menos, la ciencia
progresa, la filosofa es una ciencia y, por tanto, tambin
ella progresa; ello explica que en la filosofa lo importante
no sea el pasado sino el presente y, adems, si deseamos
ser alguien en filosofa, debemos unimos a aquellos que
hacen filosofa en el presente, tal vez no a todos, pero s a
algunos -quizs los ms influyentes- para buscar ayuda y,
eventualmente, para luchar juntos contra los otros. Todo
esto es muy natural y comprensible, tiene incluso muchas
posibilidades de ser justo y, por otra parte, as sucede
tambin en otros campos, no slo en la filosofa. Slo que
si preguntamos con el viejo Scrates, tal vez haya alguien
que sepa responder -sin poder ser refutado- a la pregunta
qu es la filosofa? Ser difcil en tal caso usar la analoga
con la ciencia. Que se me perdone este lance od style.
Pero incluso la analoga con lo orgnico vale hasta que no
exista duda alguna de su decadencia. Es posible excluir
esto? La conveniencia personal de adherirse firmemente
al presente, por otro lado, no prueba nada ni a favor ni en
contra el pasado. Oid, por ejemplo, esta otra interpreta
cin del pasado filosfico (sugerida por un conocimiento
histrico entendido modestamente como servidor): una
hiptesis de trabajo, arbitraria como aquella pero, dira,
ms despegada de la vanidad del hombre contemporneo.
La filosofa humana ms unitaria y mltiple a la vez, ms
profunda y verdadera, ms consolidada por una experien
cia rica y libre de exaltaciones, convalidada porua conti
nuidad de dos mil aos, es la india. Una interesante expe
riencia aberrante en sentido optimista, que ha inventado
la racionalidad en una desviacin de su curso -constructi
va y destructiva y con una profundidad intelectual nunca
* selbstverstandlich} evidente.
102
ms recuperada- es la filosofa griega. En la filosofa

moderna, limitada a los nombres de Spinoza, Kant y
Schopenhauer, puede verse algn retoque de los deta
lles, especialmente en una direccin racionalista.
[148] Weimar, 23.8.64 Si se hubiera observado* que
Platn haba escrito sus dilogos por diversin M e ta n tismo, por conquistar un lugar en la sociedad>, o incluso
por conquistar una fama entre el gran pblico (el que
serva a sus fines polticos), la historia de la filosofa no
sera la que es chabra dado vergenza fundar en ello las
especulaciones posteriores:. Por eso el platonismo de
los ltimos dos mil aos est basado en un error.
Por lo general, las influencias de los filsofos sobre
otros filsofos, es decir, lo que se llama la historia de la
filosofa, no son ms que errores de interpretacin.
Toda la filosofa medieval, con el aadido de los siste
mas metafsicos del siglo X V II y x v ill se funda en algunos
conceptos aristotlicos mal comprendidos. Este hecho
est bastante generalizado: Fichte ha interpretado mal a
Kant, Epicuro a Aristteles, Nietzsche a Schopenhauer.
Seriamente habra que negar la historia de la filoso
fa. Lo que cada pensador tom a de un predecesor
cercano o lejano no es ms que lo que quiere hallar en
algn sitio, aunque slo exista en su mente.
La filosofa quiere ser una legislacin de todo lo real;
el asunto es denso, y nadie est dispuesto a creer a quien
ofrece esta legislacin diciendo que la ha pensado sin
ayuda de nadie. La autoridad es una condicin indispen
sable en el campo de la filosofa.
Los pensadores son pues una formacin de indivi
duos, cada uno de los cuales ofrece su receta, aunque la
presente con modestia.
* Si...observado] arriba: Si se hubiera sabido.
103
[149] 24.8.64 Vivir bajo la gua de una fantasa sana y

fuerte: sta podra ser una receta de largo alcance.
Al que pretende filosofar, por ejemplo, no le es lcito
servirse de un concepto cualquiera, si primero no tonoce - o mejor dicho, si no siente- las sensaciones de que
est hecho dicho concepto.
Y lo que suscita este proceso es la fantasa, aunque se
requiera la ayuda de la experiencia inmediata.
Utilizando palabras sencillas, la fantasa es el remon
tarse -en cualquier contexto de la vida- a condiciones
o nexos hechos de imgenes, de sonidos, de afectos o
cosas por el estilo.
Resumiendo, all donde un objeto se considera como
expresin de alguna cosa sensible, se halla en accin la
fantasa.
[152] 1.9.64 De nuevo contraposicin entre Nietzsche
y Freud. En la tragedia griega, el hombre heroico, acos
tumbrado al dolor, que busca el dolor, alaba su existen
cia (Gtzendammerung).
Este es el valor del concepto de lo dionisaco en
Nietzsche: alabanza del dolor.
En la Gtzendammerung (GA V III 172)* se vuelve al
tema: santificacin del dolor en Grecia, con el ejemplo
tpico de la importancia positiva del dolor del parto.
Dem Barbaren dagegen ist leiden an sich nichts Anstandiges: er brauchst erts eine Auslegung, un es sich
einzugesthen, da er leidet** Antichrist 23 (en oposicin
al budismo).
Contrariamente al principio dionisaco se halla el
* GA V IU 172] = KGW VI 3 pg. 160; GD, Qtiel che devo agli antichi, 4.
** Dem barbaren... leidet] Para el brbaro, por el contrario, sufrir no
es en s nada digno: ste tiene necesidad de una explicacin, antes de
confesarse a si mismo que sufre, KG W V I 3 pg. 190, AC.
104
principio bsico en la concepcin de Freud: el huir del

sufrimiento. Die Furcht vor Schmerz, selbst vor dem
Unendlich-Kleinen im Schmerz- sie kann gar nicht anders
enden ais in einer Religin der Liebe* Antichrist.
[205] 11.11.65
Para la introduccin
El problema actual del filsofo es qu punto de partida

tomar.
El desarrollo del pensamiento despus de Kant es diver
gente.
No es posible adherirse a uno de los tantos brazas sepa
rados del tronco central, porque se seguir a priori un
camino circunscrito (por ello no es posible adherirse tam
poco a una nica ciencia).
Es preciso remontarse a tirio de los nodos de irradiacin.
Schopenhauer no va bien porque intenta una unin de
Oriente con Occidente, sin conocer bien el primero, y
dependiendo de Kant en el segundo, y con una visin
unilateral (prescinde de los griegos).
Kant tampoco es apto, ya que no consigue representar
la filosofa como unidad: la ciencia ya aparece opuesta a la
filosofa (que Kant an representa) y, adems, la filosofa
admite esfeias heterogneas (religin-moral), cuya existen
cia no pone en discusin.
Tampoco Spinoza, demasiado condicionado en el as
pecto formal, por los tradicionales conceptos aristotlicos
mal interpretados.
Lo mismo puede decirse de Descartes, que sigue siendo
un nodo principal desde un punto de vista hist
* Die...Liebe] El temor del sufrimiento, incluso del infinitamente peque

o del dolor, no puede tener otra salida que una religin del amor....
KGW VI 3 pg. 203, AC 30.
105
rico, ya que de l parte la bifurcacin entre filosofa y cien

cia.
La filosofa medieval y del Renacimiento es la historia
de los errores de interpretacin de los conceptos aristotli
cos.
El punto de unin para el filsofo terico est, pues, en
Aristteles o, mejor dicho, en todo aquello de lo que Arist
teles representa la conclusin.
El pensamiento hind es disperso e inmaduro (por de
masiado concreto) en lo que respecta al aspecto terico y
no ofrece ningn punto productivo de unin.
El descubrimiento filosfico de Nietzsche, sus juicios
concretos, nos conducen al plano terico de los griegos.
En plan creativo, los griegos piensan a base de destellos,
pronuncian juicios sin justificar las condiciones y sin de
mostrar.
Un ejemplo tpico es Herclito. El conjunto de los preso
crticos se dedica a revelar, como mximo a narrar, pero
sin demostracin alguna.
La dialctica es el acontecimiento fortuito, <la aventura
y> desventura del pensamiento griego, lo que ha causado
asombro y que, aunque tergiversada, ha determinado todo
el pensamiento terico posterior. Es el principal aconteci
miento ateniense.
Pero Scrates, Platn y el mismo Aristteles, cuando
estn en fase creativa, enuncian juicios. Platn se haya
dividido entre la dialctica (que lo lleva a deducir y a
demostrar) y la falta de coordinacin en el juicio libre.
Aristteles es aportico, pasa por la dialctica, la cono
ce en su aspecto destructivo (paia defenderse de ella crea
la silogstica), pero cuando proyecta soluciones, deja todo
en el aire y renuncia a la demostracin. Tambin es curio
so el hecho que no haya enunciado desde el centro el
esqueleto de su sistema demostrativo. Donde todo es in
106
cierto a sus ojos, o incluso falsificado para eludirse de la

demostracin (ambigedad de la modalidad asertrica).
[263] La filosofa de Husserl (y con sta la de Heidegger)
da la impresin de algo viejo, altmodisch*, por ejemplo
en lo referente a la contraposicin individuo-esencia, de
donde parte el concepto de eidos, derivado de una mane
ra demasiado evidente de la interpretacin tradicional,
creada especialmente en el siglo XIX, y totalmente err
nea, de la filosofa platnica <el ev6o<; platnico sera un
extrao duendecillo salido del cerebro de los profesores
alemanes, y que revolotea entre el cielo y la tierra**>.
Lo mismo puede decirse de Heidegger respecto a los
conceptos presocrticos y aristotlicos. Adems, el pun
to de partida psicolgico de Husserl, descuida por una
parte los resultados tericos de Kant-Schopenhauer
(concepto de representacin, espacio-tiempo, concepto
de objeto, causalidad, etc.), que se unan muy fuerte
mente al pensamiento griego (aunque con una merma
especulativa), y por otro lado da por bueno lo malo que
estaba incluso en Kant-Schopenhauer (y esto tambin es
altmodisch, ya que carece de la liberacin de los puntos
dbiles del pensamiento moderno tradicional), es decir,
el concepto de sujeto puro, que no tiene sentido y, por
tanto, el planteamiento en base al sujeto-objeto (aunque
el sujeto se contemple en una perspectiva original de lo
intuido). Husserl puede compararse a Hegel y a todos
los lgico-matemticos en el querer hacer una lgica
nueva sin haber comprendido la antigua (modalidad!).
[264] Remodelaje de los conceptos de tiempo y espa
cio. La teora de Kant es enorme, pero puede ser mejora
* allmosisch] pasado de moda.

* * Vase FE 210.
107
da radicalmente. En primer lugar, tiempo y espacio son

slo primitivos si se parte de abajo (adhesin mxima al
contacto), pero com o categoras son totalmente deriva
das: la estructura de la representacin culmina *en el
otro lado, es decir, hacia lo abstracto, lo que implica
que, en la representacin com o tal, el espacio y el tiempo
son las ltimas consecuencias <mejor dicho: espaciotiempo se deducen de la causalidad, son sus aclaraciones
divergentes segn los puntos de contacto que expresan>,
es decir, que en el campo al que pertenecen son las
modificaciones ms especiales para adaptarse a la esfera
de los contactos. Dicho de otra forma: no es que la canti
dad derive del espacio y tiempo, despus el objeto, hasta
llegar al ser y la necesidad, sino todo lo contrario: espacio
y tiempo se deducen de aquellos hasta llegar a depender
de las categoras supremas. El que parezcan, por el con
trario, causas de las categoras ms abstractas se debe al
ser portadores de la causalidad que tiene su origen en los
contactos. Son stos la causa verdadera que se transmite
como nexo de expresin a travs del espacio y del tiem
po, hasta llegar a las categoras supremas, que son los
ltimos efectos, es decir, que completan el mundo como
expresin. Pero este mundo -contemplado en su estruc
tura interna, que debe como representacin, prescindir
de los contactos, es decir, en la va hacia abajo- es perfec
tamente autnomo, y en l corresponden los ltimos
lugares al espacio y al tiempo.
Primer punto dbil de Kant: la pertenencia de espa
cio y tiempo a un sujeto (lo que lleva a la intil y falsa
deduccin de un sujeto puro), es decir, la concepcin de
espacio y tiempo com o formas que, por fuerza, deben
tener una sede. Y esta sede es el sujeto, etc. Pero todo
esto no es necesario, incluso llega a no ser conclusivo,
visto que el concepto de sujeto puro, espejo del conoci
miento, es una construccin insatisfactoria y, adems.
108
todo sujeto puede ser resuelto en trminos de objeto

(prescindiendo del concepto de ser, que no es un sujeto
puro, sino que pertenece a la estructura representativa
objetiva).
Segundo punto dbil de Kant: el hecho de que el
espacio y el tiempo siempre conducen a otra cosa (y esto
prescindiendo de la problemtica sujeto-objeto y, por
tanto, de su supuesto ser formas, y de su naturaleza
subjetiva y de relacin: Kant tambin dice esto, y est
bien, si se olvida su primera debilidad, ya que l ha
puesto en claro que all donde existe espacio y tiempo
no hay un objeto in se, y que el hecho de que las cosas
estn en el espacio y en el tiempo depende tan slo de la
estructura de nuestro conocimiento), en el sentido que
no pueden ser las formas simples formadoras de la expe
riencia. Kant dice que se puede pensar el espacio vaco y
el tiempo vacio sin necesidad del contenido emprico
(pero que ste no se puede pensar sin aqullos, y por
tanto constituyen la experiencia). Yo no estoy de acuer
do. El espacio vaco y el tiempo vaco no son nada (esto
tambin lo dice Kant, pero en el sentido de no ser obje
tos in se). No slo no es posible pensar lo mltiple sin
espacio y tiempo, sino tampoco lo contrario. Espacio y
tiempo son de hecho modos particulares de ordenar
algo mltiple pero, sin un objeto a ordenar qu signifi
cado tiene la forma de hacerlo? Espacio y tiempo, por
tanto, presuponen ya lo mltiple, y no son simplemente
formas, intuiciones puras, aislables per se (en la intuicin
pura), y aplicables luego a lo mltiple, sino que tampoco
seran concebibles sin lo mltiple, ya que en un orden
puro, sin los trminos que deben ser ordenados, no tiene
ningn sentido. Este es otro argumento para rechazar su
designacin como formas. El hecho es que el argumento
de Kant tiene otro error, el de hacer coexistir las formas
puras y lo mltiple, que no es ms que el dato de la
109
sensacin, es decir, considerado in se, el nomeno. Ahora

bien, para explicar el surgimiento del conocimiento sensi
ble no se pueden introducir en un mismo plano, en una
coexistencia absurda, la condicin de la representacin
(espacio y tiempo) y el nomeno, ya se denomine simple
mente lo mltiple, e introducido en la representacin
como objeto en general. Si pensamos un nomeno y un
fenmeno, debemos dejar a cada uno en su campo, y
como el nomeno es incognoscible, el nico campo a
considerar es el de la representacin, que debe contener
slo elementos de su esfera. Por ello, lo mltiple debe ser
un elemento representativo: Kant cae as de una dificultad
en otra, ya que este nomeno introducido para formar la
representacin no puede ser llamado objeto (que es un
producto ya elaborado del conocimiento). Kant lo llama
entonces mltiple pero esto no resuelve nada, ya que lo
mltiple est condicionado por la unidad (que es una cate
gora, y que no puede intervenir hasta una fase ms elabo
rada), y en general, por la categora de la cantidad. Dicho
de otra manera, hay que hallar una formulacin del origen
de la representacin sensible, en donde espacio y tiempo
no sean formas, no sea preciso pensar las en un sujeto, no
estn frente a un elemento noumnico, y tampoco a uno
representativo pensado como anttesis. Es mejor as: la
expresin de un contacto se manifiesta en el nexo modal
entre representaciones; esto, decidido como necesario*,
se ordena en dos modos, espacio y tiempo.
[281]** 23.12.66
Ilusin del idealismo
No es el sujeto quien crea la realidad, no es el cogito
* nexo...necesarioJ arriba: en una calidad y cantidad: esta ltima.
** Vase FE 14-15.
110
quien crea el sum, pues toda representacin contiene el

sujeto, pero no es creada por el sujeto. Y esto por varias
razones:
a) si por crear se entiende actuar, entonces nos
hallamos simplemente en una hipstasis metafsica de
la causalidad.
b) si se entiende la causalidad, es preciso decir que
la causa es la representacin com o unidad, no la pura
abstraccin del sujeto.
c) es la cogitatio quien crea el cogito, no el cogitans*
quien crea la cogitatio: es decir, existe una cogitatio sin
cogito, pero no al revs <(aqu acierta Spinoza!)>.
d) todo sujeto es provisional, y todo sujeto es objeto
de un sujeto ms comprensivo. El concepto de un sujeto
universal que condiciona a todos los objetos es un pro
ducto de la filosofa moderna (Kant-unidad de la percep
cin), pero en realidad este sujeto no existe.
e) el sujeto universal no es una sntesis borrosa
pura, sino que si se considera desde un sujeto an ms
universal (que en s no es nada), aparece com o el ms
corpreo de los objetos agregados. El sujeto universal
del hombre, visto com o objeto, es su cuerpo.
[299] 22.11.67 Cuando nuestras representaciones for
man objetos, stos pasan a expresarse ms tarde (segn
un modo de produccin subordinado y aberrante de las
representaciones, ya que el modo primario sigue siendo
la produccin de una simple representacin <que no
tiene n o m b ro ) en palabras (que no dejan de ser, por otra
parte, representaciones). Desde este punto de vista, toda
la causalidad de las palabras se desarrolla siempre como
expresin de la correspondiente representacin simple
* cogitans] arriba: cogito*.
111
(por lo tanto, su produccin es siempre accesoria), pero

tiene por otra parte una tendencia <colateral> a una
produccin autnoma parcial. Es por ello que las pa
labras producen palabras an prescindiendo de las
correspondientes representaciones simples (es decir, de
objetos que no tienen nombre). Aqu podra introducirse
una teora del lenguaje que no fuera un simple reflejo de
representaciones interiores, sino un sistema autnomo,
interpretable incluso como productor de la realidad res
tante, aunque situado fuera de la esfera de las puras
palabras. Tampoco habra que sobrevalorar una teora
del lenguaje, en este sentido no subordinado, sino prima
rio. En cualquier caso hay que tener en cuenta que una
teora de este tipo concierne al campo del acontecer
histrico, y la teora debera cambiar segn las diversifi
caciones de las lenguas. Una teora del conocimiento de
grado superior debe, por el contrario, prescindir no slo
de la teora del lenguaje, sino del mismo lenguaje, en el
sentido de considerarlo com o algo totalmente conven
cional. Dicho de otra forma, una teora del conocimiento
se desarrollar mediante el uso de ciertas palabras, y
mediante la definicin de su significado, se anular cual
quier importancia de la palabra como tal, ms all de su
naturaleza de puro smbolo, hasta tal punto que la misma
teora del conocimiento podr desarrollarse mediante
palabras diversas, a las que, gracias a la misma distribu
cin de definiciones de significados, se hayan asignado
los mismos contenidos de representaciones sin nombre,
en el mismo orden. Lo que cuenta, por encima del nivel
histrico, es slo la conexin de determinadas represen
taciones de objetos (que podran, por ejemplo, designar
se mediante nmeros).
Un ejemplo claro de todo lo dicho anteriormente es
la palabra ser.
En verdad, toda la filosofa de Aristteles a nuestros
112
das (especialmente la actual) se ha movido en tom o a

esta palabra, sin que nadie se hubiera preocupado lo
suficiente por saber cul era la representacin sin nom
bre que vena indicada por esa palabra. De esta forma el
lenguaje se transforma en un creador de filosofa, ya que
la palabra ser es el verdadero elemento propulsor de
estas especulaciones (con todas las palabras que con un
uso anlogo se conectan con ella), no slo la representa
cin sin nombre que sta designa (que en realidad tam
poco existe, ya que ser designa slo a s mismo, es
decir, una palabra). En la verdadera filosofa se debe
reconstruir un uso puramente convencional de la pala
bra ser, teniendo siempre presente, una vez haberla
definido con claridad, cul es la representacin sin nom
bre que viene designada por esa palabra.
<E1 lenguaje creador de filosofa es la tpica expresin
de la filosofa desde el Medioevo a nuestros das: vean lo
que han producido palabras como ser, esencia, sus
tancia, etc. Contrariamente a los griegos, para quienes
las palabras son simplemente smbolos, medios mnemotcnicos para referirse a objetos mentales que todos en
tienden, debido a su presencia continua en la vida.>
[328]* 17.3.68
Contra el solipsismo
Desde un punto de vista kantiano, la representacin
puede ser considerada como la accin de una cosa en s
sobre el sujeto, y en tal caso (o en el caso anlogo de la
representacin tal como yo la entiendo), ya se ha supera
do el solipsismo, al haber ya aceptado algo fuera del
* Vase FE 15-16.
FILOSOFIA MODERNA Y CONTEMPORNEA
113
sujeto. Pero el objeto de la representacin puede ser visto

como algo creado por el sujeto, y entonces no existira
escapatoria posible al solipsismo. En tal caso, cualquier
traza de representaciones formadas por otros sujetos'distintos de nosotros (prescindiendo de la cuestin de una
cosa en s, que se supusiera inexistente), podran reducir
se a representaciones de nuestro nico yo, incluso en el
caso de fotografas tomadas por un ojo distinto al nuestro,
porque podra decirse que esas fotografas slo de una
forma ficticia se atribuyen a otros sujetos, pero que en
realidad se forman por obra de nuestro sujeto, quien, de
acuerdo a su estructura, crea sus propias representacio
nes, atribuyndolas a otros sujetos. La imagen fotogrfica
sera creada por nuestro sujeto, que la construira segn
su modo propio de formar objetos, segn sus mismas
posibilidades. Este argumento cae de plano frente a la
expresin artstica, que es una representacin del artista,
enclavada por l en un marco fijo espacio-temporal, dete
nida y comunicada a los dems, gracias a la tcnica del
arte. Pero no puede ser representada como una represen
tacin suya, ya que no est conforme a la estructura formativa de las representaciones. Para aquellos, una re
presentacin de este tipo constituye una expresin, es
decir, expresa un sujeto distinto del suyo. Esta conside
racin supera por un lado el solipsismo, ya que deduce
a partir de la existencia de la expresin artstica, demues
tra la pluralidad de sujetos representantes, y por otra
parte, plantea la distincin entre representacin y ex
presin. El hacer del otro pone al descubierto que la
actividad creadora del representar tiene muchos centros:
si el centro de mi representar puede crear todo el mundo,
no puede, no obstante, crear lo que evidencia la obra
de arte, es decir, el objeto que ha sido creado por otro, y
que no responde a la estructura de representacin de
114
nuestro sujeto, su forma de surgir, que presenta frente a

nosotros algo distinto, algo que es ms que nada ex
presin de una cosa exterior, y que slo llega a ser
representacin en nuestra consciencia de una forma su
bordinada. De igual forma, nuestra representacin deri
vada com o espectadores nos aparece com o diversa de la
representacin originaria del artista (ya que su expresin
se revela con caracteres diversos a los utilizados primiti
vamente por nosotros para representar aquel objeto). Si
la msica fuera un sonido de la naturaleza, podramos
creer que todos la oyen igualmente, o bien -con solipsism o - que slo nosotros la omos. Pero, al saber que otro la
ha compuesto, que es una expresin del hombre y no de la
naturaleza, de nuestro nico sujeto, entonces sabemos -y
ste es el conocimiento de la expresin <[194]>, ms
objetivo que el de la representacin- que exista otro
sujeto, y que para l, aquella msica tena com o base una
representacin inevitablemente distinta a nuestra repre
sentacin derivada de la msica.
[467]* Descartes es lo til: til es aquello que se pone de
acuerdo (favorece la accin) con el principio de indivi
duacin y sus fines. Por ello es falsa la anttesis entre
individuo (cultura) y sociedad (utilidad-tcnica). Los fi
nes del individuo caen en la esfera de lo til. Lo ms grave
ha sido haber subordinado el conocimiento al punto de
vista del individuo (sujeto como cogitans y tambin res
extensa). Slo los griegos captan el punto de vista del
individuo y de su nulidad <(y los hindes)>. Vese Herclito: fr. 2...^coumvo JtoA.X,oG)(;l8avxoVTEc;(ppvTioiv**
* Vase Fe 222-223 y DN 52.

** [P o r ello hay que seguir lo que se concatena. Y aunque la expresin
se concatena] la mayora vive com o si cada cual tuviese una experien
cia separada, SG III 14 [A13] = 22B2 DK.
115
<movimiento> y los fragmentos sobre el sueo (represen

tacin limitada en los confines de la individuacin) -fr.
73, I, 26* 89(xoI<; ypTvyopaiv va ... xogov **)
[489]** 14.6.70
1. N o tiene sentido hablar de Nietzsche, ya que es
mejor lo que l ha dicho de s mismo.
2. Sus citas no permiten probar nada sobre l mis
mo, como mximo pueden servir a modo de ilustra
cin***, no como fundamento de una interpretacin.
3. Nadie ha comprendido nada sobre l. Su misticis
mo no es el de Bertram y Bataille. Lowith es bajo.
Heidegger es hegeliano, y as sucesivamente. Los griegos
y Schopenhauer.
[504]**** 27.5.72 Nietzsche se esperaba tantas guerras,
para que de la gran desgracia pudiera surgir la gran
cultura. Pero ha ido an peor de lo que poda esperar e
imaginar. El nihilismo lo ha absorbido todo, incluso el
concepto de valor y de cultura. Hay que ser precavidos en
el destruir.
[537] 24.10.72 La misma existencia de Nietzsche anula
los mitos [de Hegel, de Marx, de Freud], niega todos los
dolos del hombre contemporneo.
[612] 108) La miseria de la filosofa moderna se pone de
manifiesto cuando se consigue adivinar la dialctica
*fr. 7 3 ,1, 26 SG III 14 [A96], 14[A9], 14[A57].
** Los despiertos tienen un mundo nico y comn -[, pero los que
duermen se retiran a un mundo propio], SG III 14 [A99] = 22 B89
DK.
*** Vase DN 196.
**** modo de ilustracin] arriba: ilustrar.
116
griega y su lenguaje viviente. Entonces se hace evidente

que la escritura filosfica es algo incidental en la manifes
tacin del pensamiento, es un episodio largo. As se al
canza la gran separacin del presente, porque fuera de la
escritura filosfica no se halla nicamente el xtasis ms
tico, sino tambin el fluir autntico de la razn.
A PE N D IC E I:
SOBRE LA ED UCACION
[78] 4.6.57 El problema de la educacin en el mundo

moderno.
Si no existe educacin, no puede existir cultura.
La educacin bajo el control del Estado.
La educacin de las masas: adems de innatural es
imposible, porque se necesitara una masa de educa
dores.
Lneas de una educacin nueva.
En primer lugar defensiva. Opuesta a la desespera
cin, a la debilidad moral, a la erudicin, a la enseanza
tcnica y especializada, etc. Vivim os en un mundo dis
perso: primera enseanza.
Aislamiento del hombre de cultura en el mundo mo
derno.
Falta una base colectiva de apoyo.
La ciencia no se ha preocupado de proporcionar,
conjuntamente con la investigacin y el saber, un modo
suyo de vida, una sociedad cientfica.
La ciencia griega hizo todo lo contrario: Pitagricos,
Academia.
El hombre de cultura, aislado, es una presa del Esta
do. <Y no puede ser de otra forma.>
Expresin de este aislamiento com o vigor insatisfe
cho -com o protesta- que tiene un valor autntico, an
no corrupto: msica alemana.
La filosofa se vuelve cada vez ms rida y se separa
de la poesa (Descartes) y despus de la ciencia (Kant
crtico). Casos aislados: Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche.
118
[82]* 6.7.57
La ciencia moderna y la educacin
El mecanismo de la ciencia moderna es mortal para
la formacin del hombre.
Mediante la ciencia, el hombre pierde el contacto
con su propio pasado, con su propio presente y consigo
mismo.
La ciencia moderna absorbe completamente, hace ol
vidar todo el resto, mutila y mecaniza al individuo, lo
subyuga de una forma tirnica, como si fuera una reli
gin.
En la educacin, la ciencia ha sustituido a la religin;
sus mtodos son diversos, pero sus resultados similares:
ha destruido la autonoma del hombre.
El hombre tiene miedo de ser autnomo y acepta de
buen grado cambiar la dominacin de la religin por la
de la ciencia.
Es una mentira hipcrita pensar que la ciencia ha
liberado al hombre de la esclavitud de la religin, permi
tiendo a la razn horizontes amplios y felices: la ciencia
se ha instalado simplemente en el lugar de la religin.
La ciencia moderna mortifica, no slo el vigor y la
plenitud fsica y moral del hombre, sino tambin su inte
lecto.
El funcionamiento intelectual de la ciencia moderna
es pesado, rido, limitado, sin salidas, sin los arranques
intuitivos ni las ambigedades profundas que caracteri
zan al intelecto de la antigedad, e incluso del renaci
miento.
La ciencia moderna
a) se limita al hecho, a la experiencia, es decir, a la
* Vase DN 134.
SOBRE LA EDUCACIN
119
banalidad, a una de las infinitas cosas, matando con ello

el impulso hacia lo divino, la naturaleza universal, lo
eterno; por otro lado induce al hombre -al sumergirlo
en una multiplicidad vertiginosa- a creer en su propia
vanidad.
b) considera estos hechos tan slo desde un punto
de vista utilitario, desea aprovecharlos para hacer,
construir algo til, y por ello desea dominarlos racio
nalmente, proponer una expresin de uso corriente,
calcularlos.
c) para ello recurre al anlisis, anatomiza con el
intelecto, se sumerge en lo particular, alejndose cada
vez ms de la intuicin y tiende a reducir el mundo a
relaciones conceptuales abstractas, sacadas de expe
riencias particulares, con la nica preocupacin de la
utilidad.
d) prescinde de la sntesis, entendida com o un re
coger los principios. Por otro lado, tampoco podra ac
tuar diversamente, ya que el anlisis es un terreno move
dizo. Cuando habla de sntesis, miente.
e) parte de principios falsos, es decir, de meras
hiptesis; prescinde de la intuicin y del conocimiento
inmediato. Est construida com o una hiptesis colosal,
cuyo sentido es nicamente el servir a algo. Desde un
punto de vista cognoscitivo, es arbitraria y poco elegan
te. clndulgente hacia las hiptesis arbitrarias:.
f) parte su impulso de algunos conceptos equvo
cos y aproximados (fundamentos del clculo infinitesi
mal). Frente a algunas aporas fundamentales (divisi
bilidad: Zenn), decide con el tpico argumento del
hombre prctico, que toma el camino ms directo, con
el objetivo de llegar a alguna conclusin. Falta de rigor
en los fundamentos. Fracaso de la razn moderna, debi
lidad moral de los grandes fundadores de la ciencia
moderna. Descartes esconde por temor sus ideas fsico-
120
astronmicas y se dedica a la comprensin racional de

las curvas (con una intencin claramente utilitaria: sus
contactos con los Rosacruces). Leibniz*, con sus com
promisos morales-religiosos y su xito poltico-munda
no, canoniza las bases de la ciencia moderna sobre el
equvoco y la aproximacin (su deslealtad en las polm i
cas cientficas con Newton sobre el tema del clculo in
finitesimal).
[83]** 7.7.57
La ciencia moderna y el Estado
La ciencia moderna se halla sometida a las fuerzas
constituidas.
. En la historia de la ciencia moderna no se seala
ningn acto heroico. Leonardo sirve a los prncipes y
disea mquinas blicas (tambin aqu aparece lo utili
tario).
Tem or de la ciencia frente a la religin: Galileo, Des
cartes, Leibniz, etc. Lo mismo puede decirse del mo
mento actual. La ciencia parece no querer darse cuenta
que ha destruido la religin. El cientfico moderno se
esconde en un hoyo (que nadie antes ha visto) y excava:
a esto le llama el saber por el saber. En realidad es un
mecanismo de defensa, llevado a cabo por un individuo
de escasa agresividad vital.
El cientfico moderno carece de espritu de clase
(aunque esto es habitual en los dbiles), ya que cree
esencial para l el poder explorar su hoyo totalmente
solo.
* Leibniz] vase introduccin de Colli a La disputa Leibniz-Newton

sullanalisi, Turn, 1958, EAC.
** Vase [94] y DN 55.
SOBRE LA EDUCACIN
121
El desarrollo de la ciencia moderna ha conducido a

una verdadera simbiosis de cientficos, bajo la disciplina
del Estado. A pesar de ello no existe conciencia de clase,
a no ser tal vez en declaraciones aisladas, dictadas por el
miedo a ser considerados responsables de las nefastas
consecuencias de sus invenciones. Y a lo habamos di
cho, y as tranquilizan su conciencia. N o se oye ningu
na declaracin de fuerza, de unin, contra el Estado.
Que la ciencia no slo fuese til de cara a la guerra,
sino capaz de determinar el xito, y por tanto esencial al
Estado, es algo que ya saba Leonardo e incluso otros
antes que l. Pero nadie pens seriamente en rechazar
ese regalo, ya que no slo era daino para los hombres,
sino que significaba la esclavitud del cientfico. Si, al
menos, los cientficos hubieran puesto un alto precio
por ese regalo.
O mejor an, rechazarlo, y tener la conciencia
pura. Pero ellos se contentaron con tener asegurado
un modesto y austero pan cotidiano, y vendieron su
conciencia pura.
[La religin es una forma primitiva de cultura que
tiende a no estar separada del poder poltico, se conta
mina de ste mediante su alianza, su intento de absor
berlo o de sustituirlo.]
La ciencia moderna ha creado el gran poder del
Estado sobre la cultura, o sea, ha destruido la libertad en
la que haba nacido sta (o, al menos, la posibilidad de
indagar y producir independientemente), anulndose
tanto ella misma com o la cultura.
El Estado ha favorecido el desarrollo de la ciencia, ha
lanzado a los cuatro vientos el principio de cultura para
todos, as las ventajas sern ms sencillas.
La destruccin de la religin por medio de la ciencia
(puro instrumento) fiie un tiro oculto y prfido del Estado.
Ya no exista necesidad de una alianza con aquel peligroso
122
adversario para frenar a las masas: destruymolos, ya

que la tmida ciencia ha multiplicado por diez sus fuer
zas.
Desde un punto de vista poltico, la ciencia ha favore
cido la formacin de Estados cada vez ms potentes
(a costa de los pequeos), de aquellos que no tenan los
medios suficientes para utilizarla.
De aqu el triunfo en el mundo de la cantidad pura:
en los Estados demasiado grandes, las aristocracias se
derrumban fatalmente.
La cultura para todos, las luces, el progreso de las
ciencias, todos son trucos del Estado para destruir por
un lado la religin, y por otro a los hombres verdaderos
y resistentes (cultura). La Revolucin Francesa, las
ideas democrticas y liberales, no son ms que un esta
dio, que no rompe, sino contina, con la direccin to
mada por el Estado desde los siglos x v i y XVII (de hecho,
en Inglaterra arraigan ideas similares, pero de una for
ma ms calmada). Un estadio posterior sera el actual
Estado socialista (Estados Unidos-Inglaterra-Rusia). El
Estado ha favorecido la Ilustracin, ya que la ciencia
tiene necesidad de masas con una buena cultura general
(o sea, nada de cultura verdadera y religin), para poder
ser realmente tiles al Estado.
La ciencia moderna nunca ha sabido que hay que
callar las cosas destinadas a una minora. Los hindes y
los griegos s lo saban.
Si callara, la ciencia atemorizara al Estado y sera
respetada.
El Estado tiene ms necesidad de la ciencia que no al
contrario.
Esto no ha sido entendido. Si los cientficos, y, en
general, los hombres de cultura, no slo silenciaran lo
que quisieran, y manifestaran lo que quisieran, sino que
tambin se reunieran en un grupo slido, el Estado no
podra atacarles.
SOBRE LA EDUCACIN
123
El Estado puede vivir, combatir y adquirir poder slo

con los medios que le ofrece la cultura. Y lo sabe perfec
tamente: el jefe de la tribu depende del brujo.
[87]* 17.7.57
Educacin nueva
La nica salvacin para la cultura puede venir de una
educacin nueva. La educacin no debe estar en manos
del Estado (a menos de que sea una instruccin tcnica,
utilitaria).
Dadas ciertas condiciones, la educacin puede partir
de cualquier individuo. No se trata de dos problemas
separados, primero formar a los educadores y luego
poner en marcha un plan educativo. Se trata de un nico
movimiento centrfugo. El primer educador (o los pri
meros educadores, que comienzan por cuenta propia su
obra) educa a otros, cada uno de los cuales contina en
el proceso.
Las condiciones para que esto tenga lugar son dos.
La condicin material es que existan hombres capaces
de ser educados y de educar. Esta particular condicin
humana se ha presentado ya con frecuencia en la histo
ria, y tiende a reforzarse mediante el contacto, la comu
nidad educativa. Es com o un germen, localizado en la
naturaleza humana, que precisa estmulo y un ambiente
propicio para desarrollarse. Como condicin formal
est la definicin de las reglas de esta educacin, y de los
principios fundamentales que la regirn. En otras pala
bras, lo que es preciso inculcar.
a)
El hombre posee, adems de las fuerzas desti
* Vase [699],
124
nadas a conservar la especie y el individuo (actividad

finalista y utilitaria), otras capacidades (que se pueden
identificar en su misma estructura anatmica), que pe
netran, por su misma naturaleza, ms all de la esfera de
lo til, y exigen ser satisfechas mediante una expresin
autnoma. Fisiologa de la actividad no finalista.
b) La distincin ms bsica entre los hombres se
basa en la prevalencia de la actividad finalista o la no
finalista. Las variedades en esta ltima (filosofa, cien
cia, arte, religin inmediata) tienen una esencia comn
(no finalismo).
c) Los hombres de los dos tipos tienen una estruc
tura fsica diversa (la diferencia fsica tal vez ms rele
vante en el hombre animal, ms importante y esencial
de la existente entre varn y hembra) y por ello existe
separacin natural entre los dos tipos. Entre ambos no
pueden entenderse (existen, com o es lgico, estadios
intermedios, anlogos al hermafrodita), y por ello lucha
rn entre si. Si se observa simplemente la naturaleza y se
desea mantener sus divisiones, sin pronunciarse sobre
su jerarqua, se intentar separar los dos tipos.
d) Los individuos finalistas son la casi totalidad de
los hombres; los no finalistas son poqusimos.
e) La disparidad cuantitativa pone en peligro mor
tal la existencia de los no finalistas (dada la poca amistad
de la que hemos hablado).
f)
El Estado y la religin positiva, que dominan la
esfera humana finalista, tienden naturalmente (por su
mayor potencia cuantitativa) a someter a la esfera siem
pre humana, pero extraa y hostil, de los individuos no
finalistas. Estos deben rechazar la sumisin, al menos en
lo que respecta a su naturaleza anti- finalista (que dejara
de existir, si se subordinara a los fines del Estado).
g) Los individuos no finalistas deben saber que los
hombres no son iguales ni libres de pasar de un tipo al
SOBRE LA EDUCACIN
125
otro, y que la jerarqua de la naturaleza los coloca por

encima de los hombres finalistas (la demostracin es de
tipo fisiolgico <pocos-muchos>). La nica aristocracia
es, pues, la de los no- finalistas, aristocracia que no debe
expresarse en un dominio pblico, sino en un distanciamiento y en una autonoma.
h)
Los no-finalistas deben impedir que los otros
hombres conozcan sus expresiones peculiares (y, por
tanto, las transformen en sentido utilitario). Slo ellas
pueden garantizar el susodicho distanciamiento. Su
vida material puede ser garantizada mediante un contra
to, a cambio de determinados conocimientos tcnicos
en lugar de bienes materiales. Todo ello invertira el
curso del mundo. Es justamente lo contrario de lo que
ha sucedido hasta la fecha. Y es natural, ya que la educa
cin ha estado dominada por el Estado, fuerza hostil a la
cultura. Mejor dicho, com o el Estado es fundamental
mente sano, y sigue con instinto infalible lo que favore
ce profundamente a sus fines, es posible establecer una
confirmacin de la exactitud de los citados principios, al
constatar com o la educacin regida por el Estado -que
es enemigo de la cultura- se encuentra justo en anttesis
con aquellos.
Podra pensarse errneamente que el objetivo del
hombre anti-finalista es la expresin (filosfica, artsti
ca, etc.). Es frecuente que exista una tendencia hacia
ella, ya sea por mpetu atvico hacia el fin, o por deca
dencia, pero en realidad se trata tan slo de una prdida
de valor.
[94]* 23.7.57
* Vase [83].
126
Estado y cultura
El Estado no puede prescindir de la cultura, tampoco
hoy que la ha subyugado, mejor dicho, hoy mucho me
nos.
Con la cultura, es decir, con la educacin de todo
un pueblo (con el que se conecta), surge la civiliza
cin: la cultura es aquello mediante lo cual una socie
dad se hace civil, y el Estado com ienza verdaderamen
te a existir.
La cultura es aquello que posibilita las cosas, plas
mando en infinitos modos la naturaleza humana. El
Estado dispone de una masa de hombres, pero para
dominarla de una forma concreta, para guiarla segn
sus fines, precisa de la cultura, precisa que esta masa se
plasme segn ciertos modelos. El Estado necesita por
tanto los educadores, que acten segn sus fines. El
Estado desea que los ciudadanos ejerzan el rbxvcu, para
aumentar as su potencia y ser capaz de luchar victorio
samente contra otros Estados; los antes citados deben
estar bien alimentados para que estn fuertes y sirvan al
Estado; deben producir bienes tiles al Estado, deben
aumentar su fuerza y reconocer su supremaca. Los me
diadores de esta accin son los educadores. El Estado
teme que los educadores se vuelvan conscientes de esta
funcin central y decisiva, hagan chantaje al Estado, no
obedezcan sus rdenes e intenten incluso independizar
se. Por ello procura tener en sus manos las condiciones
materiales de su existencia. El Estado tiene la desventaja
de no poder prever los ltimos estadios a los que puede
llegar el saber de los educadores; precisa de este saber y
de hombres que dediquen su vida al mismo, porque slo
as se puede educar; pero tambin tiene presente que el
saber es algo inaferrable, que tiende a superar los lmi
tes y fines impuestos, es decir, que tiende a negar los
SOBRE LA EDUCACIN
127
fines del Estado y, en general, todo fin utilitario. Este es

el gran peligro del Estado, que los educadores se sirvan
del saber para actuar contra los fines del mismo, desobe
deciendo su destino poltico.
APENDICE II
SOBRE LA EXPRESION ESCRITA
[86] 16.7.57 La expresin escrita

Insuficiencia y falsedad de la expresin escrita.
Introduccin sobre lo escrito, que determina la de
cadencia vital del hombre, el fin de la verdadera educa
cin, fundada sobre una relacin directa. Por otra parte,
el desarrollo de la cultura lleva a la expresin escrita (en
Occidente), que satisface la ambicin del autor (la gloria
de la posteridad o, simplemente, la prolongacin de la
fama). Lo escrito com o expresin de actividad. Lo escri
to nace con la prosa: Anaximandro. Todava existi un
periodo corto en el que la difusin de lo escrito era
limitada y, por tanto, no letal: Grecia del 550 al 450.
Dos caracteres trgicos de la expresin escrita.
a) reproducibilidad infinita: las expresiones desti
nadas a una minora se ofrecen a la mayora. Fin de la
aristocracia cultural. Destino falso. Ilustracin y domi
nio de la plebe. Vertiginoso aumento de las reproduc
ciones con la invencin de la imprenta: consecuencias
terribles.
b) diversidad respecto a la expresin original. Pla
tn: mito de Teuth y V II carta. Predominio de la palabra
sobre lo escrito: evidencia sensorial (gesto - entonacin
- mirada - sonido) frente a un conceptualismo genrico.
Ni tan slo la notacin musical consigue reproducir
fielmente la msica original. Evolucin de los instru
mentos; variaciones del ritmo, que se ha perdido, y que
el autor haba intuido (anlogamente a las irregularida
des en la geometra de los templos griegos); tem po
130
musical y colorido irrepetibles mediante las pocas fr

mulas transmitidas. Y todo esto tras uno o dos siglos.
Ningn fragmento de poesa o de filosofa griega permi
te intuir la antigedad com o sucede, por el contraro, al
observar un templo. Y, no obstante, este ltimo era una
expresin colectiva y popular de la cultura griega, mien
tras que las otras expresiones forman parte de los vrti
ces individuales de aquella civilizacin. Pero el templo
sigue siendo bsicamente lo que era, mientras que las
otras expresiones ya no son nada. Los artistas del Rena
cimiento y Goethe tuvieron esta revelacin plstica y
figurativa de la antigedad. N o slo deriva de aqu la
interpretacin apolnea de Grecia (la serenidad griega),
sino la gran valoracin actual de la arquitectura y artes
simplemente reproductivas, com o pintura y escultura.
La poesa y la filosofa estn hoy en estado larvario,
aunque en otras pocas fueron voces vivis.
Pero lo escrito es un producto no slo de la ambicin
de los hombres de cultura, sino tambin de otros mu
chos factores de la civilizacin. Se trata pues de defen
der la cultura de la expresin escrita. Un medio es la
misma poesa, el metro, el ritmo y la msica: la finalidad
es la de transmitir la intuicin humana, mantener con
vida lo que est vivo (al margen de la conservacin de la
especie y del individuo) en el hombre, es decir, educar a
los otros, ayudarles a alcanzar aquellos valores, sin que
la expresin escrita apague aquella llama de vida. El
metro, el ritmo y la msica no sirven com o mtodo
mnemnico. La expresin de aquella intuicin es la
poesa recitada: lo escrito es una falsificacin de esta
ltima. Los rapsodas son los encargados de transmitir
con fidelidad la poesa recitada. Las doctrinas filosficas
se transmiten mediante enseanza oral y en secreto
(para defenderlas de la expresin escrita, mantenindo
las para una minora), tanto en la India (los Upanisad)
SOBRE LA EXPRESIN ESCRITA
131
com o en Grecia, en los Pitagricos (tambin en Parmnides y Empdocles). Los aislados, para los que no tiene
sentido el secreto, se defienden con la ambigedad y el
simbolismo (Herclito y, ms tarde, Platn). Osdliridad
deseada de la filosofa griega, contra la que se opondr la
claridad democrtica y decadente (Scrates y Sofistas:
Aristteles es un racionalista ambiguo). A continuacin,
el intento de recrear una aristocracia en la cultura y, por
tanto, el intento de oponerse a la banalizacin de la
expresin escrita, viene acompaado por oscuridad y
simbolismo, no slo en msticos com o Plotino y Bohme,
sino incluso en matemticos com o Descartes y Fermat.
Ahora tenemos los libros, y slo podemos utilizar
estos sustitutos. Lo que hay que hacer es justamente
utilizarlos, para que no dejen de ser eso, un sustituto.
[202] 9.10.65 Cuando se saca al hombre de sus necesi
dades inmediatas, y se observa si aparece algo, si tiene
algo que dar, que sacar fuera de s mismo, nos sorprende
la pobreza de este sobrante. Como mximo aparecen
imgenes circunscritas que l intenta reproducir en los
modos ms variados, utilizando las ms dispares capaci
dades adquiridas. O bien aparecen acontecimientos rea
les, que ya no interesan a su persona, y que desea contar
o revivir. Con todo ello, el hombre no sale verdadera
mente de la esfera de su vida habitual, donde las imge
nes, sonidos y acciones forman el tejido cotidiano. Y, no
obstante, a aquella actividad expresiva se le da el nom
bre de arte. Aunque quisiramos definirla de otra forma,
es innegable que en ella el hombre no utiliza un instinto
inmediatamente biolgico. La esfera de la comunica
cin sigue siendo, no obstante, la base de estos actos
anmalos del hombre. A veces consigue pasar a una
esfera ulterior, en la que la comunicacin no es ya esen
cial. Puede tratarse de una forma particular de expre
132
sin potica, en ia que domina lo simblico, y los lmites

de la imagen oscilan y se confunden. O bien de una
inmersin en el pozo de la abstraccin, en donde la
elaboracin racional ya no se halla sostenida por un fin
o una utilidad como en la ciencia, sino que la extensin
de los conceptos se ampla tanto, y sus relaciones se
hacen tan inslitas, que no sirven los intentos para expli
car el por qu de estas expresiones (que, de hecho,
prescinden de la comunicacin), y en tal caso, el pro
ducto sobrante del hombre aparece com o algo grande
que llega a aturdir.
[203]* 18.10.65 <Conclusin>
Hoy en da es fcil comprobar que la concatenacin
histrica -hecha de conexiones arbitrarias o causales,
segn quin ha sacado a la luz las expresiones racionales
de los hombres en los ltimos siglos- conduce fatalmen
te a la disgregacin biolgica, a la total confusin de los
lenguajes, al resecamiento irreversible de los pozos de la
vida. En primer lugar, es preciso adoptar framente un
estado de nimo de emergencia extrema, de naufragio
entre enormes olas, comportndose como lo hara el
capitn de la nave, que ve acercarse el desastre, pero
que an gobierna su barco y que est convencido de que
todo puede ser an salvado.
As estn las cosas para el pensamiento humano y
para todo lo que de l depende, es decir, la vida futura
del hombre. Una desviacin, tal vez un cambio de ruta,
podran sacarnos de la tempestad. Lo que se precisa, en
cualquier caso, no es slo frialdad y decisin en la ma
niobra, la fe a seguir aferrndose al timn, cuando ste
ya parece no obedecer a las rdenes, cuando incluso
parece que ya no hay lugar para stas, sino tambin el
* Vase DN 52.
SOBRE LA EXPRESION ESCRITA
133
saber la falsedad de las rutas adoptadas hasta el momen

to, y de las que se presentan como inevitables, intuyendo
la nica direccin que an se puede tomar.
[215] 27.2.66 El hombre tiene una parte exterior y una
interior, algo que muestra a los otros y algo que escon
de, y que est escondido a l mismo.
Y de la parte interior, algo puede comunicarlo a los
dems y algo no. El hombre, en definitiva, no puede
ocuparse de nada ms que de s mismo, de esta parte
interior y de la exterior, y de la comunicacin hacia
afuera de la parte interior.
[218] 28.2.66
Palabras y discursos
1. Observamos un hombre que est frente a noso
tros: es una figura con ciertas formas y colores, com o las
restantes cosas de la naturaleza. De l nos llegan pala
bras, aunque esto forma parte de su exterior. Pero noso
tros pensamos que bajo esa figura hay un interior, algo
que no vemos, pero que nos interesa mucho. Deseara
mos conocer aquel interior.
2. Tambin los otros seres vivos, las plantas, los
objetos inanimados tienen algo en su interior, pero no
emiten sonidos o, si lo hacen, no comprendemos el
significado. El hombre cree que a travs del sonido se
exterioriza lo que est dentro, y su curiosidad va en esta
lnea.
3. Para poder satisfacer la curiosidad, es preciso
que los hombres se pongan de acuerdo sobre el uso de
los sonidos: en caso contrario, la exteriorizacin de los
sonidos slo servira para extender el interior de quien
los emite. El acuerdo comenzar por los objetos visibles,
134
pero el sonido que expresa el planteamiento de un hom

bre frente a un objeto, revelar algo de su interior.
4. As nacen las palabras, y si, en general, expresar
es sacar fuera lo que est dentro, a la palabra, por su
riqueza y expresin, le ha correspondido siempre la
palma entre los otros tipos de expresin: gestos, mira
das, acciones, movimientos, danza.
En todo ello, el hombre se ha fijado especialmente en
la capacidad de comunicar y en su curiosidad por lo que
est dentro: rica y precisa, la palabra slo tiene valor en
este sentido.
5. Despus, las palabras van ligndose entre s,
siempre de acuerdo con el fin de la comunicacin. Y as
nace el discurso. El hombre discurre con otros hombres
para conservar y perpetuar la vida en prim er lugar y, por
lo general, la curiosidad cognoscitiva es slo un medio
para este fin.
En ocasiones, el hombre se siente atrado por aquella
curiosidad, y se olvida de los fines de su organismo, y su
nico inters pasa a ser lo que est dentro de los otros
hombres y de las cosas.
6. Este hombre pregunta, y en su interrogacin, las
palabras se juntan en una nueva unidad. De sus pre
guntas y de las respuestas recibidas surge un discurso
encadenado, en donde aparecen juntas las unidades an
tes citadas.
Este discurso, por la curiosidad que lo anima, llega a
ser el discurso: de hecho, las otras conexiones estable
cidas segn los fines de la especie humana no tienen la
misma fuerza autnoma y unificadora.
7. Este discurso recibe el nombre de razn y en los
griegos, que fueron los primeros en hallarlo y desarro
llarlo, existe una sola palabra para indicar razn y dis
curso.
Pero una vez realizada la concatenacin, el proceso
135
contina sin pausa. Su extensin ilimitada y las ramifi

caciones sucesivas que se multiplican sin lmites, con
ducen al desconcierto.
8.
Todo el tejido, que va creciendo con el ftiismo
saber y con la civilizacin, se presenta finalmente como
un ovillo inextricable. Y, al final, la curiosidad que ha
puesto en marcha el proceso, acaba frustrndose. Toda
la razn, hecha de palabras, es slo algo exterior y se le
ha escapado el interior que buscaba.
[234]* 1.4.66 <inicio parte IV>
La transformacin de los medios de expresin ha
producido la crisis actual de los instrumentos tradicio
nales de expresin, en particular la palabra impresa, es
decir, la palabra escrita.
Decae as el concepto del estilo clsico (clsico en el
sentido de siglo de oro francs, que era un estilo escrito
-el estilo clsico de la antigedad haba decado ya an
tes, com o estilo hablado).
Se descubre as que, en la historia de la cultura, la
palabra escrita no es ms que un largo episodio, y se
abre la posibilidad de un retorno a una expresin ms
original, al discurso hablado, com o suceda en los grie
gos.
Kant slo puede ser comprendido com o discurso
escrito, y lo mismo puede decirse de Schopenhauer. La
angustia de la filosofa moderna se descubre al volver a
la dialctica griega, especialmente si se considera que la
filosofa griega hasta Aristteles no es ms que lenguaje
vivo.
La crisis de la filosofa puede superar as su aspecto
nihilista y resolverse como una recuperacin de la ex
* Vase [612].
136
presin primitiva, llegando as a una comprensin au

tntica de aquellos contenidos.
Pero nosotros, si nos dedicamos a la filosofa, debe
mos por fuerza expresamos mediante la palabra escrita.
No podemos hablar dialcticamente com o los griegos,
pero no se huye de la expresin dogmtica. Tenemos
delante una expresin superada, pero slo ella podemos
usar. Este es el lmite de nuestra accin, que se dispersa
en el tiempo.
[324] 18.2.68 Cuando se compara una palabra pro
nunciada con la misma palabra escrita, se observa la
finalidad de quien escribe, por ejemplo, com o ayuda
mnemnica, o con la idea de comunicar. La respuesta,
no obstante, es variable: para penetrar mejor en la natu
raleza de la relacin es posible* olvidar la finalidad y
examinar la misma realidad de la palabra escrita. En
este caso son indiferentes la finalidad y el agente. Por el
contrario, aparecen dos notas definitorias. La palabra
escrita expresa sobre todo la palabra pronunciada, es
decir, la manifiesta con signos, la hace visible mediante
medios sensibles, aumenta su notoriedad, la coloca fue
ra, la exprime. El sentido riguroso de expresin con
tiene una ambivalencia: la palabra escrita es lo que se
exprime de la pronunciada, es decir, manifiesta a esta
ltima slo en lo que puede ser manifestado, perdiendo
el residuo, la piel de la palabra exprimida. Por un lado,
la expresin es una renuncia, un tomar lo que se puede,
abandonando el resto. Pero tambin -y esto es el otro
aspecto- este tomar y dar a cambio se realiza nicamente
al sacar, al salir de alguna cosa, con una expansin en la
esfera sensible. En la expresin se desarrollan, consolidan
y refuerzan las condiciones de sta: tiempo y espacio. La
* es posible] arriba: convendr.
137
caducidad espacial de la palabra proferida, apenas graba

da en las ondas sonoras, y su fugaz duracin temporal,
hallan una calma en la palabra escrita, algo que perdura
en el tiempo y queda localizado, visualizado y manifestado
en un objeto espacial.
La segunda nota definitoria es la del representar,
que aunque ayuda a explicar la relacin entre la palabra
pronunciada y la escrita, concede sin embargo a esta
ltima una mayor autonoma. La representacin hace
comparecer en primer lugar la palabra pronunciada, la
evoca de nuevo, transforma su apariencia primitiva,
pero tambin suscita -mediante la m em oria- una ima
gen suficiente a s misma. La palabra pronunciada, vol
til, se fija en un espectculo, en el que un objeto que ha
hallado su inmutabilidad queda fijado frente a un espec
tador. El que haba pronunciado una palabra, que era l
mismo, entonces unido a la palabra proferida, se separa
ahora de ella y se transforma en un simple espejo: la
palabra pasa a ser un objeto contemplado.
El lgos, la razn, es una caracterstica fascinante del
hombre y una vez advertida com o capacidad especfica,
debera ser cultivada y desarrollada con una buena dis
ciplina de adiestramiento, igual com o hacen las araas
al tejer su propia secrecin. Si la razn fuera apreciada
com o un don y educada com o tal, segn un metro ni
co, com o se hace con los atletas de competicin que
cuentan con reglas de entrenamiento ya conocidas, se
podran organizar las competiciones ms hermosas -un
juego totalmente fuera de lo til- en donde el puesto de
honor lo ocupara el juez, con una misin dialctica.
Hoy en da ya no se puede jugar de esta forma porque
faltan los jueces, todos ellos razonan sin posibilidad de
control y la capacidad antes citada carece de patrn.
[325] 19.2.68 cContinuacin de [324].>
138
La misma relacin que exista entre la palabra pronun

ciada y la palabra escrita existe tambin entre la palabra
pronunciada y la representacin que ella expresa. No exis
te un descenso de la palabra a su significado, ms o
menos oscuro: la palabra es siempre algo posterior,
cuya naturaleza se agota en el acto de expresar una repre
sentacin. Esta ltima es la representacin en sentido
propio, es decir, la evocacin de un objeto -que no sea
una palabra pronunciada, ni pensada, ni escrita- por parte
de un sujeto. A la relacin entre ella y la palabra se aade
una tercera relacin, la existente entre el contacto y la
representacin en sentido limitado. Esta ltima es una
relacin expresiva que denominamos natural, distinta de
las otras dos (representacin en sentido limitado con la
palabra pronunciada, y esta ltima con la palabra escrita),
que son relaciones expresivas humanas. Estas ltimas se
distinguen de la primera por una escisin del nexo causal:
la palabra pronunciada es causa material de la escrita,
pero la causa eficiente es un sujeto emprico humano (que
pone tambin la causa final). Lo mismo puede decirse de
la relacin entre representacin en sentido limitado y
palabra pronunciada. Por el contrario, en el caso de la
relacin natural entre contacto y representacin, el nexo
causal, que se atribuye al contacto, es nico, es decir,
material, eficiente y final al mismo tiempo. El sujeto no es
emprico humano, sino parcial y transitorio.
[607] 30.4.73 169) Tras tantas crticas, una alabanza

para la escritura. Si el manantial de la vida permanece
oculto en el pasado, si nuestra existencia slo puede
tener significado despus de excavar en aquellas tinie
blas, para que brote lo olvidado, entonces a la escritura
le puede tocar un buen papel, si se usa como utensilio de
excavacin. As se sugiere un criterio para valorar las
139
literaturas. Si su naturaleza, como sucede con frecuencia,

es una simple representacin* de los sucesos y de las cosas
naturales, es decir, una disminucin de la naturaleza (dis
minucin de lo inmediato), la literatura no resistir un
juicio ms estricto. Pero si la literatura ha sido dictada
por** la urgencia, en un esfuerzo de memorizacin, puede
ser redimida de la nostalgia del instante, de lo inmediato.
Casi parece que la literatura huya de su esencia, la de
desenredar la abstraccin, y se transforme, por el contra
rio, en un instrumento de recuperacin de la vida, un
empuje extremo de la memoria. Stendhal y Proust, por
ejemplo, tienden a evocar de la oscuridad lo que parece
perdido, pero que no est realmente perdido, porque est
siempre dispuesto a brillar de nuevo cuando la luz perfore
las tinieblas, cuando resucite su calidad de inmediato. No
es el detalle biogrfico lo que interesa a los escritores, ni
nada personal, sino el fundamento del recuerdo en su
naturaleza metafsica, no individual. N o describen ni co
munican el mundo sensible, sino algo que precede a dicho
mundo, ya que para ellos el pasado es ms real que el
presente. A los literatos les gusta, por el contrario, repre
sentar el pasado como si fuera presente. En el primer caso
se trata de una esfera de expresin de tipo mstico, aquella
misma que intent tambin Nietzsche, pero con otros
instrumentos de comunicacin. Un nivel de vida de otras
pocas, de una intensidad y fervor irrepetibles, que se
mantiene siempre en el centro de la atencin, y que desea
ser recuperado de alguna forma mediante la maceracin
literaria, esa excavacin hacia atrs. De esta forma se susti
tuye la desolacin, la aridez del presente, con una plenitud
ya vivida, arrancada a las condiciones del futuro.
* representacin] arriba: comunicacin.

** es dictada p or] arriba: consiste en.
El objetivo de la coleccin Pensamiento Contemporneo es

proporcionar al lector interesado en este tema, y no slo al
especialista, un conjunto de textos de autores representativos del
pensamiento de nuestro tiempo, textos en los que los
propios autores formulan de manera clara y concisa lo ms
significativo de su propuesta terica, aquello que les ha
convertido en clsicos de la filosofa del siglo XX.
Giorgio Colli (1917-1979), profesor de historia de la filosofa
griega en la Universidad de Pisa, ha sido el creador y realizador,
junto con M. Montinari, de la nueva edicin crtica de la obra
completa de Friedrich Nietzsche que se publica a partir de 1961
en varios idiomas.
Pensador original y heterodoxo, siempre a contracorriente de las
clsicas interpretaciones de los filsofos ms importantes del
pensamiento occidental, en l se funden constantemente la
reflexin terica y la investigacin filolgica, sealando hacia un
mismo objetivo: buscar la raz del lagos a lo largo de la historia
tle la filosofa. Dos son, pues, sus centros de inters: por un
lado, la Grecia clsica, en donde surge la raz de aquel logos,
primero en el pensamiento de los mal llamados pre-socrticos
(Herclito, Parmnides, Empdocles), y luego en el desarrollo de
la dialctica, hasta llegar al pensamiento de Platn y Aristteles,
donde empieza la falsificacin y el declive del mismo
pensamiento, cuando se alzan los primeros sistemas
constructivos. Y todo ello a la luz de las reflexiones
nietzscheanas -segundo gran centro de inters, que le llevan a
una revisin de toda la historia de la filosofa interpretada ahora
como decadencia en la poca moderna y contempornea.
La obra que aqu presentamos constituye una seleccin de
algunos textos escritos entre 1955 y 1977 en su obra postuma 1.a
ragione errabonda, publicada en 1982. En ella podemos apreciar
la fuerza y el cometido intempestivo de su pensamiento: hablar
ai presente con dureza, reflexionando sobre el sentido actual del
filosofar, y criticando a la modernidad, a la cultura, a la razn
idealista, histrica y totalizante.
La introduccin ha corrido a cargo de Eugenio Tras, catedrtico
de Esttica de la Universidad Politcnica fie Barcelona.
ISBN M-TSDT-LBB-b

Colli, Giorgio - El Libro de Nuestra Crisis Ed. Paidos 1991

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Colli, Giorgio - El Libro de Nuestra Crisis Ed. Paidos 1991

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Giorgio Colli

L. Wittgenstein, Conferencia sobre tica

El libro de nuestra crisis

Introduccin de Eugenio Tras

T tu lo origina]: L a ragione errabonda (seleccin de textos)

(puedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del

1982 by A delph i E dizioni, M iln

Introduccin a Giorgio Colli, Eugenio Tras

Criterios de esta edicin

EL LIBRO DE NUESTRA CRISIS

Sobre la crisis del pensamiento actual o la

Sobre la filosofa moderna y contempor

Sobre la expresin escrita

Introduccin a G iorgio Colli

EL LIBRO DE NUESTRA CRISIS

albergaba una nobilsima ambicin, una ambicin que

INTRODUCCIN A GIORGIO COLLI

Esta forma de concebir el lgos, sin embargo, se

EL LIBRO DE NUESTRA CRISIS

filsofo para repensar la idea de lgos, o de razn, una

INTRODUCCIN A GIORGIO COLLI

(Heidegger y sus epgonos) o de Melisso (Severino),

EL LIBRO DE NUESTRA CRISIS

nico espacio de razn y de cultura del cual procede

INTRODUCCIN A GIORGIO COLLI

xo. Un esquema que permita recorrer, tambin, otro

EL LIBRO DE NUESTRA CRISIS

Pero nosotros, hijos tardos de Nietzsche, del idealis

Universidad Politcnica de Barcelona

Gana una ctedra de filosofa en el liceo de Luc-

Huye a Suiza donde ensea latn y griego en Lu

1945.- Despus de la guerra vuelve a la enseanza en

EL LIBRO DE NUESTRA CRISIS

1949.- Inicia sus lecciones de filosofa antigua en la

1959.- Contrato para la edicin de todas las obras de

Publica un nuevo libro: La nascita delta filoso

EL LIBRO DE NUESTRA CRISIS

fa, en el cual se exponen algunas de sus teoras sobre la

presentadas se recogen en un texto publicado en 1983

La edicin original italiana, compilada por Enrico

CRITERIOS DE ESTA EDICION

SIGNOS Y SIGLAS USADOS EN EL TEXTO Y EN LAS

Palabras o frases aadidas despus de la pri

CRITERIOS DE ESTA EDICIN

OBRAS A LAS QUE SE HACE REFERENCIA EN LAS

Aristteles, Organon, intr., trad. y notas de

EL LIBRO DE NUESTRA CRISIS

G. Colii, La sapienza greca II, Epimnides *

E L LIB R O DE N U E STR A C R ISIS

Nota. En la edicin original italiana todas las notas se sealan

EL LIBRO DE NUESTRA CRISIS

cuentran en equilibrio. As lo demuestra su estructura

poesas, etc. y espera, o bien la alabanza de los muchos

EL LIBRO DE NUESTRA CRISIS

formas. El hombre que vive en este instante ve como se

desde entonces. Ha aumentado el reclutamiento cultu

EL LIBRO DE NUESTRA CRISIS

El considerar a Nietzsche de esta forma lo transfor

Historia de la decadencia del hombre-filsofo en Oc

Cuando se concede menos importancia al valor mili

Por el contrario, la preocupacin por el bienestar mate

Tras las grandes guerras de la primera mitad de este

EL LIBRO DE NUESTRA CRISIS

imgenes-, sigue siendo peligroso para la indolencia.