COSMOLOGA PERENNIS

Titus Burckhardt
En el mundo tal como es realmente, por el hecho de que estamos
insertos en l y de l formamos parte, los modos existenciales
corpreos, psquicos y espirituales se entrelazan en un conjunto que
el mtodo puramente analtico de la ciencia moderna no puede
captar. La ms mnima percepcin, el hecho de aprehender con los
sentidos un objeto cualquiera, de incorporarlo a la red de imgenes
interiores y que el espritu lo reconozca como verdadero y real,
constituye un proceso indivisible que demuestra cmo, en este
mundo, condiciones de tipo muy diverso se insertan unas en otras,
unas en modo espacio-temporal, otras en modo temporal no espacial
y aun otras en modo supraespacial y supratemporal. De ello resulta
que la realidad no consiste en meras cosas, sino que representa
un orden de inconcebible sutileza y multiplicidad de niveles. Todos
los pueblos que no estn deformados por la modernidad lo saben. El
tener conciencia de la mltiple gradacin interna de la existencia
forma parte de la experiencia primordial humana. Slo en virtud de
una evolucin muy particular del pensamiento poda ignorarse este
complejo de experiencias hasta llegar al punto de aceptar una ciencia
basada exclusivamente en datos numricos como explicacin
satisfactoria del cosmos.
Por nuestra parte, no ignoramos que existen algunos cientficos
espiritualmente despiertos que no se hacen la ilusin de poder
penetrar, con el mtodo analtico propio de la ciencia moderna, ms
all de un campo bastante limitado y superficial de la realidad. No
obstante, hay una especie de concepcin moderna de la realidad con
pretensiones totalitarias, condicionada como est no tanto por
determinados resultados de la investigacin actual como por su punto
de vista particular y prcticamente exclusivo de la misma: es por el
hecho de que la ciencia moderna se limita a los datos que pueden ser
contados, medidos, pesados y, en ltima instancia, registrados
estadsticamente sobre la base de repetidas observaciones, por lo que
buena parte de la humanidad contempornea ha llegado hasta el
punto de considerar como reales slo estos elementos.
No es por casualidad por lo que el mtodo emprico de la ciencia
obtiene el propio nihil obstat de la filosofa cartesiana; sta, en
efecto, divide la realidad en dos esferas, la material y la espiritual,
separando al hombre, como un caso especial, del resto del cosmos:
slo en l coincidirn materia y espritu. Descartes no conoce otra
materia que la corprea, ni otro modo de ser del espritu que, el
conceptual; ello reduce tanto el espritu como el alma.
Por el
contrario, segn las doctrinas cosmolgicas y metafsicas de los
pueblos antiguos, el universo, el cosmos, consta de numerosos
niveles existenciales que, de acuerdo con la naturaleza humana,

pueden subdividirse en tres esferas, la del cuerpo, la del alma (o

psique) y la del espritu, mas que si se examinan a fondo, constituyen
una multiplicidad casi ilimitada. En la esfera corprea se incluye todo
lo que est sujeto a la materia (en el sentido corriente del trmino),
al nmero, al espacio y al tiempo; la esfera psquica se substrae de
tales condiciones, sin que por ello se vea libre de otras, tambin
limitativas, pero menos separativas, slo el espritu puro, que como
tal es incomparablemente superior a la mera razn, se libera por
encima de todas estas condiciones existenciales; est, por as decirlo,
hecho de conocimiento, y no est sujeto ni a la forma ni al cambio.
La filosofa cartesiana, con su dualismo de la existencia, est, como
tal filosofa, casi olvidada, pero an sobrevive uno de sus aspectos: el
de haber limitado el pensamiento cientfico a lo cuantitativamente
verificable.
Ni siquiera los progresos de la psicologa moderna han aportado
ningn cambio a este hecho. Aparecen como un mero oscilar entre
dos aspectos irreconciliables de la realidad: mientras que para la
ciencia exacta la verdad coincide con la efectividad de las cosas
exteriores, con lo cual lo conocido no presupone un sujeto que
conoce, para la psicologa ms reciente no hay ya ninguna verdad
cierta; amenaza con reducirlo todo a lo subjetivo. Por consiguiente,
el hombre moderno se ve privado de un seguro sostn interior y, al
mismo tiempo, queda como encerrado en una coraza que lo separa
del riqusimo tejido csmico. sta, de cualquier modo, es la situacin
de quien no comprende los presupuestos conceptuales y las formas
artificiosas del mundo moderno, convirtindose en su vctima. De
hecho, la pretensin totalitaria de la ciencia moderna quiz se
explique del modo ms eficaz a travs del escenario tcnico que ella
misma ha contribuido a montar; en l se representa el repertorio
sensorialmente perceptible de las abstractas tesis cientficas, por lo
que acta an ms violentamente sobre el alma. Tal visin exterior y
cuantitativa ha llegado a ser tan habitual entre la mayora de los
hombres que viven bajo el influjo de la ciencia moderna, que ahora
ya son incapaces de sentir la profundidad inconmensurable de todo lo
real. Existe una visin materialista del mundo, aun independiente de
la filosofa materialista; y que se encuentra incluso artificialmente
conectada con la fe en Dios.
Santo Toms de Aquino escriba: Es profundamente errneo suponer
que, en lo que a las verdades de fe respecta, sea indiferente lo que
se piense sobre la creacin con tal de que se tenga una concepcin
exacta de Dios ... puesto que un error sobre la naturaleza de la
creacin siempre se reflejar en una errnea nocin de Dios. Habla
de naturaleza de la creacin, no de tal o cual de sus aspectos,
puesto que el conocimiento de las cosas creadas es infinito. Una
visin exacta de lo creado slo puede referirse a su naturaleza total,
y sta se volver, a su vez, cognoscible siempre que no se tome en
lugar del todo lo que no es sino una parte, un sector definido de
condiciones determinadas.
En este sentido ser mucho menos

errneo considerar a la Tierra como centro del universo o incluso

considerarla plana, que identificar, por ejemplo, la percepcin
sensorial con un proceso fsico, olvidando as incluso lo que ven el
ojo y la propia vista. Conocer la naturaleza de lo creado significa
percibir ntegramente sus sucesivas gradaciones, que se extienden
desde lo corpreo hasta lo espiritual puro. Una vez comprendidos los
inconmensurables niveles de la existencia, el hombre advertir
igualmente la unidad que queda expresada en la coordinacin de esos
diversos niveles entre s: si espritu, alma y cosas corpreas no
estuvieran coordinadas entre s, no habra ningn conocimiento;
objeto y sujeto se escindiran; la conexin de las cosas corpreas
escapara a cualquier lgica, el alma quedara encerrada
irremisiblemente en su propio sueo y el mundo corpreo sera
incognoscible no slo parcialmente, sino tambin en su propia
esencia. Cmo se demostrara la verdad si no hubiese ms que
empirismo? Quin puede garantizarnos que la actividad de las
clulas cerebrales corresponde de alguna manera a las leyes reales
del mundo?
... Las cosas todas
guardan entre s un orden: forma
que, al universo, a Dios hace semejante.
Las cosas todas: es decir, no slo las corpreas. Por forma,
Dante no entiende una conformacin definitivamente delimitada o
claramente espacial, sino, en el sentido peripattico de la palabra, la
unidad cualitativa inherente a un ser o cosa creada. Forma que es
ley interior, y este significado es ya intrnseco al trmino griego
ksmos, que ante todo significa orden. Una ciencia que se limite al
mundo corpreo-material no puede, en razn de ello, ser designada
como cosmologa en sentido estricto, aun cuando pudiera incluir en
su propia visin la totalidad del espacio astronmico.
Resulta evidente que la ciencia moderna, con los medios de que
dispone, no puede llegar a conocer la unidad cualitativa del universo
y la ntima ley de su estructura de mltiples niveles; mas esto no
significa finalmente que la capacidad cognoscitiva humana no pueda
tener acceso a esa ley. No existe nicamente una razn calculadora;
existe, adems, una intuicin espiritual, que Ren Gunon define
adecuadamente como intuicin intelectual, y que se refiere a las
verdades universalmente vlidas innatas al espritu. Esto no tiene
nada que ver ni con el sentimiento ni con la intuicin basada en la
fantasa que podra permitir a un cientfico genial establecer una
nueva teora. La verdadera intuicin o visin espiritual tiene un
carcter tan poco subjetivo,, como la certeza de que dos por dos
son cuatro o que todo tringulo equiltero es inscribible en un crculo:
En realidad, la inmediata certeza inherente a estos y otros axiomas

del pensamiento, y sin la cual no existira ninguna ciencia pragmtica,

corresponde an en mayor medida a las verdades a las que se
refiere, en ltima instancia, toda cosmologa tradicional.
Hablamos de cosmologa tradicional porque sin una tradicin que
aporte los necesarios puntos de apoyo, el espritu humano
difcilmente podra superar el plano del pensar consuetudinario a fin
de extraer las verdades universalmente vlidas, subyacentes al
propio pensamiento, para cristalizarlas en la conciencia. Este proceso
no consiste en repetir simplemente algunos esquemas conceptuales,
puesto que las verdades de las que aqu se trata son
conceptualmente inagotables; su manifestacin se limitar siempre a
un reflejo incompleto que slo podr estimular una nueva expresin
de la intuicin ms profunda.
Las mximas intuiciones de que sea capaz el espritu humano -y en
este sentido es ms que humano, pues coincide con la fuente
luminosa interna de todo conocimiento- se refieren a la esencia de
Dios mismo, llegando a cubrir un campo, por lo tanto, ms amplio
que el teolgico en el sentido moderno de la palabra. En realidad y
sobre todo, compete a la teologa comentar determinados dogmas
revelados: ella deduce y ensea. La intuicin espiritual, por el
contrario, no est como tal ligada a ninguna forma prefijada. En
segundo lugar, la teologa se limita por norma al puro Ser,
correspondiente a la visin personal de Dios como creador,
conservador y redentor. La intuicin espiritual, en cambio, tiene la
virtud de penetrar hasta el fondo primordial suprapersonal de la
Divinidad, fondo que es, de suyo, absoluto: precisamente por el
hecho de ser, el puro Ser ya est limitado a una primera aunque
omnicomprensiva condicin; por eso est, en cierto modo,
autocondicionado, distinguindose as del Absoluto.
Llamaremos metafsica a la visin espiritual que se abre a lo Absoluto
y a lo Infinito.
La cosmologa no se refiere, como tal, ni al Absoluto ni al puro Ser,
antes bien a la existencia, a la totalidad de los mundos creados o
manifestados.
Sin embargo, como sin origen divino no habra
cosmos, y ste, desde un punto de vista existencial, no puede ser
ms que una imagen limitada de lo divino, la cosmologa se interesa
tambin, indirectamente, por las verdades metafsicas, extrayendo de
ellas sus certezas ltimas.
Rigurosamente hablando, una teologa puede subsistir aun sin una
infraestructura cosmolgica.
En las religiones monotestas, por
ejemplo, la conciencia de la omnipotencia divina es suficiente para
colocar al mundo en su justo lugar, mientras que la conciencia de la
omnipresencia de Dios desmonta, por as decirlo, la estructura
cosmolgica del mundo: siendo Dios omnipresente en su totalidad, y
teniendo la virtud de revelarse en cualquier momento y de una
manera conforme a quien reza, lo nico decisivo es la relacin entre

el hombre y Dios. Esto presupone, sin embargo, que el conocimiento

de la omnipotencia y omnipresencia divinas no se vea invalidado por
una falsa valoracin del mundo, como ocurre inevitablemente cuando
se le atribuye al mundo material una realidad prcticamente
autnoma. Lo que obstaculiza la conciencia de Dios no es el hecho de
tomar los progresos materiales por lo que son, sino el trastorno
metdico de las jerarquas visibles de este mundo, la subordinacin
de los aspectos cualitativos de la existencia a los cuantitativos, el
hecho de hacer derivar a los seres superiores de los inferiores, de
reducir datos psquicos a datos meramente fisiolgicos, y otros juicios
errneos que pueden surgir de la ciencia moderna. No se presentan
aisladamente: actan en conjunto como un muro impenetrable que
se opone a cualquier visin realmente espiritual de las cosas. En
realidad, son los aspectos ms sutiles, indivisibles, y no
cuantitativamente mensurables del mundo los que sugieren su origen
divino. Sugerencia que necesita sostenes conceptuales: el hombre
no puede referir el mundo a Dios sin entenderlo -al menos en
principio- como un orden lgico. La distancia entre el mundo y Dios
hace, as, que en aqul nunca falten elementos sin sentido aparente;
pero ningn hombre puede tolerar vivir totalmente en el absurdo,
porque ello corta las alas de su espritu. Para el hombre, vivir en el
absurdo es la mayor de las desdichas, ya que se ve obligado a
evadirse con sofisticaciones terrenas. Lo cual nos autoriza a decir
que una civilizacin que no posea una cosmologa en el verdadero
sentido de la palabra, no es una autntica civilizacin.
En verdad, slo la visin metafsica de Dios es independiente de la
cosmologa y al mismo tiempo inmune a cualquier error cosmolgico;
para aqulla, el mundo no es sino un reflejo del Absoluto: no se
puede oponer el mundo al Absoluto, como si coexistiera junto a l;
frente al Absoluto, el mundo es simplemente nada; pero en la medida
en que posee realidad, en su esencia, el mundo es el propio Absoluto.
Esta visin es quiz ms directamente explcita en el Vedanta hind,
si bien informa tambin al Budismo Mahyana en su doctrina de la
unidad ltima de samsra y Nirvna.
Entre las religiones
monotestas, esta verdad, aun estando contenida en ellas, slo se
pone en evidencia en la dimensin esotrica; la encontramos
expresada en sufes como Muhyi-I-din lbn 'Arabi, 'Abd-al-Karin al-Yili,
al-Sabistari y otros, as como en ciertos esoteristas hebreos y algunos
maestros cristianos representantes de la gnosis en el sentido
autntico, no hertico, de la palabra.
La enunciacin vedntica por la cual el mundo no sera sino
apariencia o ilusin, no debe entenderse como si con ello se pusiera
en duda la realidad emprica del Mundo en s; tomado en s mismo, el
mundo es lo que es; slo que este -tomar en s mismo- incluye un
engao o, mejor dicho, cierto punto de vista provisional, casi onrico,
en la medida en que el mundo no posee ninguna realidad autnoma;
es totalmente relativo, un mero reflejo que, sin el S divino que en l

se contempla y sin el espejo divino que lo manifiesta no sera del

todo.
La concepcin metafsica no caer nunca en la tentacin de
considerar un aspecto parcial del cosmos, por ejemplo, el mundo
corpreo, como algo independiente, ni se dejar inducir a atribuir al
pensamiento una realidad mayor de la que efectivamente le
corresponde: el espritu humano no podra comprender del todo el
universo si no fuera, en su ms profunda esencia, idntico al Origen
de ste.
Por esta razn, la clave de cualquier autntica cosmologa es la
doctrina de la Esencia universal del espritu: en realidad, slo tiene
garanta una ciencia cuando se la puede llevar hasta el punto en que
ser y conocer, objeto y sujeto, coincidan: esto es lo que ocurre con la
Esencia universal del espritu.
No pretendemos decir con ello que la cosmologa como tal tenga por
objeto el espritu puro; su mbito ms real es la existencia, el mundo
objetivo en su estructura, aun permaneciendo siempre en conexin
con la doctrina de la Esencia universal del espritu. Un ejemplo muy
claro de esto es la cosmologa hind representada por la escuela; o,
mejor dicho, el punto de vista doctrinal (darshana) del Snkhya: el
fundamento de todo lo que se contempla, desde este punto de vista,
es Prakriti, la materia prima que, aun siendo de suyo indefinible-,
lleva en s todos los posibles modos de existencia; Prakriti es la raz
de toda multiplicidad; todos los niveles y todos los contrarios se
desarrollan a partir de ella. Sin embargo, es totalmente pasiva y los
modos que contiene potencialmente se despliegan slo por
intervencin de su polo complementario esencial y activo, Purusha.
Este no interviene personalmente en el devenir csmico; no participa
en ninguna de las transformaciones determinadas por su presencia; a
travs de todos los estados csmicos permanece inmvil en s mismo,
aun siendo accin pura, as como Prakriti por s sola es siempre
pasividad imperturbable e inmutable. En cierto modo, todo tomar
forma parte del polo activo, Purusha; mientras que el polo pasivo,
Prakriti, se limita a reflejar; y desde otro punto de vista, todo cambio
y limitacin vienen determinados slo por la materia prima, Prakriti,
mientras Purusha, el contenido puro de todas las cosas, permanece
intacto.
Purusha puede ser equiparado al espritu, as como Prakriti puede
considerarse como materia prima; sin embargo, la relacin entre los
dos polos existenciales, tal como los concibe la cosmologa hind, no
tiene nada en comn con el dualismo cartesiano de espritu y
materia: Purusha no consiste en pensamiento, y Prakriti no tiene
extensin ni masa; Purusha es ciertamente cognoscitivo, pero su
conocer es esencial, y como tal no slo comprende a la existencia,
sino que, adems, la determina en su esencia.
Purusha y Prakriti, por otra parte, slo se distinguen entre s en lo
que respecta a sus efectos csmicos; en su origen, en el Ser puro,
estn unificados, no teniendo la accin pura otro objeto que la

pasividad pura, ni sta otro contenido que la accin pura,

determinada slo por s misma.
Tomando al cosmos como tal, se puede considerar cada campo o
cada modo existencia, bien desde la perspectiva de la esencialidad
activa y formativa, Purusha, bien desde la perspectiva de la materia
prima, Prakriti. Considerando los impulsos de la esencia de las cosas,
su configuracin material parece accidental, y, partiendo de sta, la
esencia no puede captarse simultneamente. Es como si de una casa
se dijera que consiste en piedras, cimientos, vigas y tejas y
presupusiramos tcitamente la forma global de la propia casa.
Volvemos a encontrar estos dos puntos de vista o dimensiones de
la realidad csmica en la distincin peripattica entre forma y
materia. La forma en este sentido esencial se refiere al polo
existencial, activo, Purusha; mientras la materia primordial, la hyle o
materia prima, corresponde a Prakriti .
La cosmologa del Snkhya parece ocuparse slo de lo que nace de
Prakriti, como conviene a una visin anclada en la existencia
objetiva, aunque siempre presupone la presencia de Purusha.
En realidad, a toda autntica ciencia le corresponde una visin ms o
menos limitada y tiene el derecho a limitarse a esa visin con tal que
reconozca los principios de una visin ms amplia. El objeto de la
cosmologa es la existencia diferenciada; su presupuesto es la
doctrina del Ser unitario, comprendida a su vez en la doctrina del
Infinito y del Absoluto de la metafsica pura.
En virtud de sus tres niveles, espritu, alma y cuerpo, el hombre es
como una imagen del universo entero. Aunque no puede captar los
diversos planos de la existencia en todo su alcance y en todas sus
variaciones, puede saber, en principio, mediante la contemplacin de
sus propias dimensiones externas e internas, cmo est
construido el universo; su espritu, que hacia abajo se ramifica
en los sentidos y hacia arriba alcanza con su raz al Ser
indiferenciado y al Ente supremo, le permite captar, de algn modo,
el eje entero del universo. El saber tradicional garantiza, por lo tanto,
conocimientos incomparablemente ms profundos y reales que todas
las enseanzas de la ciencia moderna, aunque a veces, en el plano
meramente emprico, sus representaciones sean ingenuas, es
decir, simplemente humanas. En el terreno de los fenmenos
infinitamente mltiples y al mismo tiempo limitados, todo
conocimiento no puede ser, de cualquier modo, ms que provisional.
De acuerdo con la visin cristiana del mundo, el conocimiento de la
esencia universal absoluta del Espritu, en que se basa cualquier
autntica cosmologa, viene dado por la doctrina joanea del Logos,
por el que todas las cosas han sido hechas; y que, al mismo
tiempo, es la luz que ilumina a todo hombre que viene a este
mundo (Juan, I, 3-9); el Logos es el origen del universo, la
quintaesencia de la existencia en la que se contienen las posibilidades
de todas las cosas creadas; y al propio tiempo es la fuente luminosa
de todo conocimiento, sin la cual ninguna percepcin, ningn paso del

objeto al sujeto, seran posibles. El Logos es el Verbo divino; en

su ser determinado se determina y se manifiesta tambin la
multiplicidad de sus posibilidades, y, sin embargo, todo permanece
en l y, con l, en Dios.
El aspecto cosmolgico del Logos, que no descubre el secreto
intrnsecamente divino de las tres Personas, est trazado en la
concepcin plotiniana del primer espritu o intelecto (nous), y que
escapa a la doctrina cristiana; el espritu es la primera emanacin del
Uno supremo; por el hecho de que l mira al Uno y, reflejndolo,
objetiviza el contenido inagotable de su visin, de l nace el mundo
entero. Si se entiende este nacer del espritu a partir del Uno y del
mundo a partir del espritu en la manera en que es entendido, es
decir, no como un surgir material, sino como una emanacin o un
reflejo que no aade ni quita nada al Uno supremo, en esta
concepcin no hay nada que refute la transcendencia divina; al
contrario, se inserta como una dimensin cosmolgica en la doctrina
joanea del Logos, dando as origen, al mismo tiempo, a la teora de la
jerarqua de la realidad como una expresin de la infinitud contenida
en la unidad divina. Esta infinitud exige su espejo, el espritu
universal, de cuyo reflejo infinito nace el alma universal (psyche)
que, reflejando a su vez al espritu universal, produce la naturaleza
(physis) y, finalmente, al mundo corpreo; en cada nivel, la realidad
se hace ms exterior, limitada, fragmentaria, aun estando
fundamentalmente contenida en el espritu universal y, por ello, en el
Uno supremo. Todo esto debe interpretarse no en un sentido literal,
sino simblico; no obstante, esta terminologa puede dar razn de
todas las representaciones concretas de la realidad csmica.
Que el Cristianismo se vale de la doctrina plotiniana del reflejo o
fragmentacin gradual de la nica luz divina, se evidencia, entre
otros, en el siguiente pasaje de la Divina Comedia de Dante:
Lo que no muere y lo que puede morir
no son ms que reflejos de aquella idea
que nuestro Seor engendra con su amor.
Porque la viva luz que de su luminar surge,
de l no se separa
ni del amor que a ambos entrelaza.
No hay duda, empero, de que existe una diferencia entre la
representacin bblica de la creacin y la doctrina plotiniana de la
emanacin de la existencia a partir del Uno; diferencia fcilmente
superable, no obstante, si se miran con perspectiva ambas
terminologas y se hace justicia al smbolo; qu puede significar, en
efecto, la afirmacin bblica de que Dios ha creado el mundo de la
nada (ex nihilo) sino que Dios no ha creado el mundo de otra
materia que exista fuera de l? Pero si el mundo no tiene otra

realidad que la que le viene de Dios, en este sentido no es sino su

reflejo o su emanacin. Mientras que el smbolo del crear evoca la
representacin de una actividad divina, el smbolo del emanar es
esttica; recuerda a una luz cuya naturaleza es resplandecer, y que
necesariamente resplandece, puesto que es.
En este sentido, los cosmlogos griegos y los filsofos posteriores
concibieron el cosmos como expresin necesaria del Ente divino y,
por lo tanto, como eterno. A su entender, el cosmos tomado como
entidad, no tiene ni principio ni fin temporales, mientras que, segn
la Biblia, el universo empez en el mismo momento en que Dios lo
cre.
La aparente contradiccin entre ambas concepciones se
resuelve, sin embargo, cuando se considera que el tiempo, como
expresin del cambio y del trnsito, no puede ser anterior a la
creacin. El tiempo fue creado con el mundo; por eso el principio del
mundo no es de naturaleza temporal, aunque pueda expresarse en
trminos temporales con una visin que represente simblicamente
los efectos divinos como accin.
Lo que en la teora de las
emanaciones divinas aparece como una jerarqua que va desde una
realidad superior hasta una realidad inferior, en el relato de la
creacin se presenta como un desarrollo temporal. Efectivamente, el
mundo corpreo tiene un principio temporal y un fin temporal; pero
en un sentido fundamental o, si se quiere, lgico, el universo empieza
y termina fuera del tiempo, desde el momento en que su imprevisible
duracin es nula respecto a la eterna hora de Dios.
Los Evangelios no hablan de la estructura del universo y no parecen
aportar ningn punto de referencia para una cosmologa.
En
realidad, la cosmologa cristiana se refiere principalmente al relato de
la creacin tal como es referida en el Antiguo Testamento, utilizando
al propio tiempo la herencia de los cosmlogos griegos. Se la puede
definir, por lo tanto, como eclctica, sin que ello signifique que de
suyo est dividida; las diversas tradiciones no coinciden por azar,
sino que se complementan recproca y providencialmente: a la
creacin bblica, que reviste una forma mitolgica, es decir,
puramente metafrica, se aade, a modo de comentario, la
cosmologa griega, cuya terminologa, relativamente racional,
permanece neutra desde el punto de vista de la simbologa y del de la
doctrina de la salvacin.
Todo esto no tiene nada que ver con el sincretismo, que slo aparece
cuando se entremezclan los planes y las terminologas espirituales.
El mito bblico de la creacin y la cosmologa griega no son ni
irreconciliables en sus puntos de vista ni intercambiables; sin
embargo, sera imposible mezclar, por ejemplo, la cosmologa budista
con el lenguaje simblico de la Biblia. El relato bblico de la creacin
adopta la forma de un drama, representando una accin divina que
se desarrollara simblicamente en el tiempo, de modo que las
condiciones primordiales y las condicionadas, es decir, lo eterno y lo
efmero, se distingan como un antes y un despus.
La
cosmologa griega, por el contrario, corresponde a una visin esttica

del universo; describe su estructura tal como es ahora y

siempre, como una jerarqua de condiciones existenciales cuyos
grados inferiores estaran determinados por el tiempo, el espacio y el
nmero, mientras que los grados superiores escaparan del
transcurso del tiempo, de los lmites espaciales y de otras condiciones
anlogas. Esta teora se presenta natural y providencialmente como
un comentario cientfico a los smbolos bblicos. El mito bblico es
revelado; sin embargo, la cosmologa griega no es tampoco de origen
meramente racional y, por lo tanto, puramente humana; aun en
Aristteles, que con mucha razn puede considerarse como el
predecesor
del
racionalismo
occidental,
algunos
conceptos
fundamentales, tales como la distincin entre forma (eidos) y
materia (hyle) no son, de suyo, de naturaleza meramente racional,
y derivan, desde luego, de un saber sagrado y, por lo tanto, al
margen del tiempo. Aristteles tradujo una sabidura transmitida a
una dialctica ontolgica, en base a la ley de que, a su modo, la
lgica tiene la virtud de reflejar la ontologa, la unidad de la
existencia (Ninguna cosa puede a la vez ser y no ser); pero la
limitacin de este mtodo consiste exactamente en el hecho de que
slo representa la realidad en la medida en que sta sea lgicamente
representable, es decir, slo en el marco de la existencia, con
exclusin de las verdades supremas, puramente metafsicas. Platn y
Plotino van mucho ms all; superan la cosmologa objetiva de
Aristteles usando las formas conceptuales como meros smbolos y
anteponiendo la visin espiritual al pensamiento lgico.
La
cosmologa cristiana -y esto es vlido para la cosmologa islmica y la
hebrea del medioevo- tom de Aristteles el pensamiento analtico y
de Platn la teora de los arquetipos, base de toda simbologa.
La fusin entre el patrimonio cosmolgico griego y el monotesmo de
tipo semtico se complet con el intercambio, vivo entre los espritus
de los mundos cristiano, islmico y hebreo. De hecho, en estos
credos la visin del mundo era esencialmente la misma hasta finales
del medioevo. Las diferencias slo se produciran en la medida en
que la simbologa particular de cada fe se extenda tambin al campo
cosmolgico: la teora de los nombres y de las cualidades divinas
tiene sus aplicaciones cosmolgicas y, por su contenido, la ciencia de
los ngeles forma parte de la cosmologa. Los contrastes reales slo
subsisten entre las diversas soteriologas, en las que el saber
cosmolgico apenas afloraba. No faltan, por otra parte, conexiones
que se extienden de toda la cosmologa occidental hasta las teoras
correspondientes de las civilizaciones asiticas. Sin embargo, a partir
de estas relaciones ms o menos histricamente verificables, no
puede llegarse a la conclusin de que una cosmologa como la
occidental de la Edad Media se haya desarrollado por azar y por
razones exteriores a las que representa. La correspondencia entre la
visin csmica de los tres credos demuestra ya cmo los elementos
antiguos utilizados en la estructura de la cosmologa medieval slo

haban servido para estimular y expresar una visin de por s unitaria,

determinada por la Esencia del espritu y la naturaleza de las cosas.
La cosmologa es un modo indirecto de conocimiento de Dios; y
aunque lo mismo pueda decirse de la fe, ser en un sentido
totalmente distinto. Si bien la fe empea ante todo a la voluntad,
como decisin personal hacia un objetivo presentido pero no
totalmente conocido, la cosmologa tiene desde el primer momento
un carcter cognoscitivo y, por lo tanto, impersonal, en virtud del
cual se acerca a la gnosis en el sentido real, no hertico, de la
palabra. Por otra parte, la fe se relaciona con la gnosis por su
incapacidad de subsistir desvinculada de una visin espiritual
metafsica ms sublime, que tenga por objeto, no al universo, sino al
propio Dios, y que sepa interpretar la teora de lo absolutos contenida
en las Sagradas Escrituras y aplicarla a todos los aspectos de la
realidad.
Debe, pues, una cosmologa expresarse en los mismos trminos
forjados por los maestros medievales mediante una sntesis del
patrimonio platnico y aristotlico? Si bien no es necesario que se
exprese con ellos, sigue siendo indispensable que los comprenda. En
nuestros das, se considera con demasiada facilidad que una
renovacin espiritual pase por un desembarazarse de las formas
transmitidas en favor de un contenido que an no se posee ni se est
en condiciones de fijar; slo se consigue una autntica renovacin
espiritual mediante un conocimiento mejor y ms en profundidad de
lo que encierran las formas tradicionales. Al espritu no lo sofoca la
forma, sino el uso desprovisto de sentido que de ella se hace.
En la visin antigua y medieval del mundo, cosmologa y filosofa
estaban estrechamente vinculadas entre s.
Se separaron
precisamente cuando la cosmologa se redujo a una mera descripcin
del universo visible; as, la filosofa pierde su fondo universalmente
vlido y asume gradualmente el carcter solitario, oportunista y
arbitrario que hoy la caracteriza. Las ciencias naturales y la filosofa
moderna son como las dos mitades de una entidad perdida: una de
ellas se desarrolla hacia la objetividad, y la otra hacia la
subjetividad. La entidad se perdi cuando se abandon su eje
seguro, que no es sino la doctrina transmitida del espritu. Por otra
parte, es perfectamente plausible que cualquier investigacin sobre la
verdad plantee ante todo la siguiente pregunta: Existe alguna razn
para que el hombre tenga la facultad de conocer la verdad en
cualquier medida o respecto? O la facultad cognoscitiva del hombre
participa de una luz que nace a su vez de la fuente de toda verdad y
de todo ser, o no existe verdad alguna.
Quiz el mejor modo de demostrar cules son los criterios de verdad
propuestos por la cosmologa tradicional consista en sealar los
errores y contradicciones inherentes a la ciencia moderna de la
naturaleza y que slo pueden ser eliminados y superados con la
ayuda de tina verdadera cosmologa. En los captulos siguientes nos
detendremos, por tanto, en tres aspectos tpicos de las ciencias

naturales modernas, relativos a la materia inorgnica, a la vida y a la

psique humana, arrojando luz, de vez en cuando, sobre las tesis
modernas desde el punto de vista de la cosmologa tradicional. Para
demostrar finalmente qu posibilidades espirituales son inherentes a
una visin cosmolgica del mundo, aadiremos una interpretacin de
algunos pasajes del gran poema de Dante.
Si con ellos nos
desviamos del mbito propiamente cosmolgico, se demostrar, en
cambio, cmo, en una visin del mundo autntica y realmente
provista de sentido, las cosas estn entrelazadas y se produce una
conexin entre lo nfimo y lo ms sublime.
------------------------------------------------------------------Cap.I "Ciencia moderna y Sabidura Tradicional"
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