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André La Cocque, Paul - Pensar La Biblia
André La Cocque, Paul - Pensar La Biblia
PAUL RICOEUR
PENSAR LA BIBLIA
Estudios exegticos y hermenuticos
Herder
Versin espaola de ANTONI MARTNEZ RIU de la obra de ANDR LACOCQUE y PAUL RlCOEUR
Thinking Biblkally, The University of Chicago Press, Chicago, Illinois, USA.
A
Simone Ricoeur,
de bendita memoria
Diseo de la cubierta: CLAUDIO BADO y MNICA BAZAN
6 de enero de 1998
ISBN: 84-254-2116-0
Herder
NDICE
Prefacio
11
Gnesis 2-3
Grietas en el muro. ANDR LACOCQUE
Pensar la creacin. PAUL RlCOEUR
23
25
51
xodo 20,13
No matars. ANDR LACOCQUE
No matars: la obediencia amorosa. PAUL RlCOEUR
87
89
127
Ezequiel 37,1-14
153
155
179
Salmos 22
Dios mo, Dios mo, por qu me has desamparado?
ANDR LACOCQUE
197
199
221
243
245
275
xodo 3,14
313
315
337
Gnesis 44
Un relato ancestral: la historia de Jos. ANDR LACOCQUE
367
369
Zacaras 12, 10
Et aspicient ad me quem confixerunt. ANDR LACOCQUE
401
403
PREFACIO
El libro que el lector est a punto de leer es resultado de una colaboracin inusual. Rene a un exegeta, especialista en la Biblia hebrea, y a un filsofo, que se identifica con la denominada escuela hermenutica. Ambos autores
decidieron leer y comentar los mismos textos tomados de la Biblia hebrea. Primero escribi su aportacin el exegeta, y luego el filsofo le daba respuesta. Seguidamente, ambos revisaban sus contribuciones respectivas, de modo que la redaccin final diera lugar a un libro en el que la obra de cada autor tuviera en cuenta
la del otro. Nuestro campo de trabajo se circunscribe deliberadamente a textos
fuertes del Antiguo Testamento, representativos de los diversos gneros literarios bblicos: mtico, narrativo, prescriptivo, oracular, apocalptico, hmnico, sapiencial; y a un texto sui generis, adems, tomado de xodo 3, sobre el nombre de
Dios.
Con la mira puesta en tratar de todos los gneros literarios, Andr LaCocque es autor nico de dos ensayos complementarios; uno sobre la historia de Jos
en el libro de Gnesis, y el otro sobre un orculo proftico sumamente controvertido de Zacaras 12,10. En esta especie de monlogos, no menos que en las
partes dialgicas de este libro, el lector hallar el mismo tipo de movimiento
de trayectoria que caracteriza el resto de ensayos.
En lo que sigue, en este Prlogo, hablaremos como una sola voz y explicaremos las bases de nuestra colaboracin.
A simple vista, puede parecer que nuestros planteamientos difieran hasta
el punto de estar en oposicin mutua. El exegeta recurre al mtodo histricocrtico, modificado a la luz de las consideraciones metodolgicas, de que luego
tratamos, que han hecho posible nuestra colaboracin en este volumen. Con
todo, el mtodo histrico-crtico plantea unas exigencias precisas, que podran
calificarse de cientficas sin que sea abusar de la expresin. Son stas suficientemente conocidas, de modo que no hay necesidad alguna de citarlas aqu. Preferimos ms bien hablar de los matices y complementos que hemos aadido para
ir ms all de las mismas.
Por su parte, el filsofo toma en consideracin la recepcin del texto bblico entre los pensadores inicialmente marcados por la filosofa griega y, luego, por
la moderna. Y no es tanto la diversidad entre estos dos modos de pensar que se
-;/-
Pensar la Biblia
Prefacio
I
Comenzando por la parte del exegeta, queremos sealar de qu modo, apropiado a su disciplina, hemos sido capaces de integrar en el mtodo histrico-crtico uno de los planteamientos ms interesantes que se han conseguido en los
recientes estudios bblicos, que podemos denominar correspondientemente la
Wirkungsgeschichte o hasta la Nachgeschichte de los textos sagrados. En castellano, podramos decir su primer plano, o su historial tradicional, en el sentido
de una historia que es al mismo tiempo tradicin, donde la palabra tradicin
debe ser entendida en un sentido ms dinmico que esttico. Gracias a esta aadidura, el enfoque exegtico se abre a la consideracin de los modos y maneras
como ha sido recibido un texto, a lo que el filsofo intenta aadir todava otra
dimensin. Qu consideraciones determinaron esta expansin del mtodo histrico-crtico?
El primer factor que la exgesis toma en consideracin guarda relacin con
el papel que desempe la escritura en la formacin del corpus bblico. La lectura es una respuesta a esta escritura, hecha de mltiples maneras de las que luego trataremos. Observemos simplemente, por el momento, que el primer efecto del leer es conferir autonoma y existencia independiente a un texto que,
por lo mismo, queda abierto a ulteriores desarrollos y nuevos enriquecimientos,
todos los cuales afectan a su verdadero sentido. A la luz de esto, nos gustara
recordar la maravillosa frase de Gregorio Magno, a quien Pier Cesare Bori cita
en su libro significativamente titulado L'Interpretazione infinita: La Escritura
crece en sus lectores.
El primer corolario de esta tesis sobre la autonoma del texto es el abandono de la preocupacin, tan caracterstica de la hermenutica romntica y asociada al nombre de Friedrich Schleiermacher, de recuperar las intenciones del
autor y de ponerlas como determinantes de toda interpretacin. Sin afirmar que
las investigaciones que tienen que ver con el autor o la fecha y lugar de produccin de un texto no tienen nada que ver con la pretensin de entender un
texto -los estudios que constituyen este volumen confirmarn este punto, sostenemos que el sentido de un texto es, en cada caso, un acontecimiento que nace
en la interseccin, por un lado, de las constricciones que el texto se impone a
s mismo y que, en buena medida, se refieren a su Sitz im Leben, con las distintas expectativas, por el otro lado, de una serie de comunidades de lectura e interpretacin, que los presuntos autores del texto en consideracin nunca pueden
haber previsto.
El segundo factor que impulsa al exegeta crtico a considerar la historia subsiguiente, que antes llamamos primer plano o historia tradicional, es el registro
-13-
Pensar la Biblia
Prefacio
Este dinamismo textual se encuentra en casi todos los gneros representados en la literatura bblica. El mismo carcter annimo de los textos bblicos
puede interpretarse desde este punto de vista, al ser conscientes los autores originales, desde el comienzo, de la irremediable incompletud de su trabajo, que
busca ser rememorado; en otras palabras -teniendo presente la interpretacin
bblica del trmino memoria, su trabajo pide ser re-modelado, re-actualizado por la comunidad, nico sujeto agente de estos textos. Estas observaciones
nos dan la oportunidad de aadir otro detalle concerniente a la nocin de texto. Hablbamos antes de la autonoma de un texto. Este rasgo se aplica al autor
del texto, no a su audiencia. El texto existe, en ltima instancia, gracias a la comunidad, para uso de la comunidad, con la mirada puesta en dar forma a la comunidad. En otras palabras, si tomamos la relacin con su autor como trasfondo de
un texto, la relacin con el lector o los lectores viene a ser su primer plano. Debemos, en consecuencia, afirmar de forma enftica que el primer plano sobrepasa
al trasfondo.
Lo que hemos dicho sobre la relacin entre los textos de la Biblia hebrea
Pensar la Biblia
Prefacio
y la comunidad del pueblo de Israel ha de repetirse en relacin con los textos del
Nuevo Testamento. Fue tambin por respuesta a las necesidades y expectativas
de una comunidad viva la razn por la cual se redactaron estos textos. Y estas
necesidades y expectativas deben restaurarse, si queremos entender el sentido de
estos textos en los trminos de su composicin y redaccin coetneas. Por ello,
la trayectoria trazada por los textos del Antiguo Testamento prosigue su curso
ms all de este primer corpus hasta un segundo corpus. Una de las convicciones que compartimos es que se trata de la misma trayectoria, aunque muy ramificada, ciertamente, que se despliega de un conjunto textual al otro. El Primer
Testamento no queda abolido por el Segundo, sino reinterpretado y, en este sentido, cumplido. Esta realizacin o cumplimiento presupone la consistencia de
una tradicin con las tradiciones ya constituidas, sin la ayuda de las cuales la
nueva fe no habra sido ms que un grito que se desvanece. Puede decirse, al respecto, que la reinterpretacin de Escrituras ya existentes mediante una nueva
proclamacin constituye un modelo hermenutico -al que a veces se le pone el
ttulo de tipologa o alegora que determina varias de las fases subsiguientes de la reapropiacin de los textos cannicos en comunidades de interpretacin que, a su vez, van ms all de los lmites que impusieron las necesidades y
expectativas de la primitiva comunidad cristiana. En este sentido, el ejercicio
prctico de hermenutica ofrecido por este volumen puede caracterizarse de judeocristiano en la medida en que la lectura cristiana no se considera un sustitutivo, sino, ms bien una alternativa a la tradicional lectura juda. El exegeta se prohibir a s mismo decir que la lectura hecha en el Nuevo Testamento es una
buena o mala lectura de los textos hebreos. Hasta se limitar a destacar el
aspecto bsicamente judo ms de lo que diversos mtodos de interpretacin
puedan sugerir. La trayectoria del texto va as, de un polo al otro, o quizs, a
otros, luego que la trayectoria se rompe en dos direcciones, con una rama que
conduce a la ortodoxia cristiana y la otra a la ortopraxis juda.
lidad instituida por la supuesta intencin del autor-, sino multidimensional, tan
pronto como se toma como algo que no ha de ser ledo slo a un nivel, sino
segn diversos planos a la vez por una comunidad histrica marcada por intereses heterogneos. De la misma manera que una obra de arte se presta a varias
interpretaciones, cuyos efectos acumulativos se supone que hacen justicia a la
obra y contribuyen a su vida posterior, las diversas maneras como la comunidad
intrprete propone una lectura y una interpretacin histricas contribuyen a la
pluridimensionalidad del texto. Estas forman parte del texto. En este sentido,
no hay ms asombrosa indicacin de este proceso que el caso de la forma semtica de escribir en la que hay slo consonantes y en la que el lector ha de aportar la vocalizacin adecuada al leerlo.
Estos son los desarrollos que la exgesis aade al mtodo histrico-crtico. Son tambin los mismos que abren el comentario a la consideracin de un
enfoque deliberadamente filosfico. Llega el momento de dar la rplica filosfica a lo que se ha dicho desde el lado exegtico.
Una consideracin final vertebra el trabajo del exegeta con el del filsofo.
Tiene que ver con la polisemia del texto. Tambin este fenmeno se relaciona estrechamente con la apertura del texto por parte de sus lectores y, ms generalmente, por parte de su posterior recepcin. Una hermenutica que ponga el
acento principal en la intencin del autor tiende a proclamar un status unvoco
para el sentido del texto, si es que lo que el autor quiso decir puede de hecho
reducirse a una sola intencin. Una hermenutica atenta a la historia de la recepcin ser respetuosa con la irreductible pluralidad del texto. Este rasgo depende de la primera relacin de un texto con una pluralidad de comunidades que
se interpretan a s mismas interpretando el texto. En realidad, es raro que un solo
y mismo texto no engendre a varias comunidades. En este sentido, la plurivalencia del texto y una pluralidad de lecturas son fenmenos relacionados. De
aqu que el texto no sea algo unilineal algo que podra ser en virtud de la fina-
Pensar la Biblia
II
El filsofo sube por la otra mitad del camino que lleva al encuentro con
el exegeta hacindose alumno de la escuela exegtica, lo cual quiere decir que el
filsofo, que no es un especialista en exgesis, se va convirtiendo en un lector
de exgesis.
Este aprendizaje supone una serie de exigencias. Para ser ms precisos, el
filsofo ms dispuesto a un dilogo con el exegeta es sin duda aquel que ms
fcilmente lee obras de exgesis que tratados teolgicos. La teologa, a decir verdad, es una forma de discurso muy compleja y sumamente especulativa, eminentemente respetable cuando est en su sitio. Pero es tambin una forma mixta o compuesta de discurso, en el que la especulacin filosfica se ha entreverado
inextricablemente con lo que merece ser llamado pensamiento bblico, incluso cuando no asume la forma especfica de Sabidura, sino la de narracin, ley,
profeca o himno. Nuestra hiptesis de trabajo aqu es que hay otras maneras de
pensar distintas de las que se fundan en la filosofa griega, cartesiana, kantiana,
hegeliana, etc. No es este el caso, por ejemplo, de los grandes textos religiosos
de la India o de las tradiciones metafsicas del budismo? Por ello, la apuesta filosfica inicial es aqu que los gneros literarios, de que luego hablaremos, son formas de discurso que hacen surgir pensamiento filosfico.
El segundo supuesto que gua al filsofo hermeneuta es que este tipo de
pensamiento va unido a un corpus de textos no reducibles a los que se manejan
cuando se hace filosofa en sentido acadmico y profesional. Leer el Gnesis,
el Deuteronomio, Isaas, un salmo, uno de los Evangelios o alguna de las Epstolas del Nuevo Testamento es entrar en dilogo con todo un grupo totalmente nuevo de textos comparados con, pongamos por caso, un dilogo socrtico,
las Meditaciones de Descartes o la 'Crtica de la razn pura de Kant. Lo normal
aqu es el tipo de cambio deliberado de escenario, evocado por Norton Frye en
su The Great Code [El gran cdigo]. Este gran crtico literario de Toronto est
en lo cierto cuando dice que, para entrar en contacto con este tipo de discurso,
es necesario remitirse a un discurso que no es cientficamente descriptivo o explicativo, a un discurso que ni tan slo es apologtico, argumentativo o dogmtico; se trata de un universo de discurso en el que el lenguaje metafrico de la poesa es el equivalente secular ms cercano. Slo quizs la tragedia griega sea lo que
ms se acerca al lenguaje de los dichos de la Sabidura y a los himnos del salmista.
Un tercer supuesto, gracias al cual el trabajo del filsofo hermeneuta se
acerca al del exegeta hermeneuta, tiene que ver con la relacin existente entre los
textos del corpus bblico y los de las comunidades histricas, que podemos 11a-
Prefacio
mar aqu comunidades de lectura e interpretacin. Hay algo del todo nico en
esto en relacin con la lectura de textos filosficos, la cual, incluso en el marco
de escuelas establecidas, no conoce nada comparable a la recepcin de un texto
religioso por una comunidad histrica, como la de las comunidades judas y cristianas. Se impone aqu un crculo verdaderamente hermenutico, que permanece siempre como fuente de asombro, y hasta de perplejidad, para el filsofo,
sobre todo si el espritu crtico prevalece sobre la conviccin. El crculo se dibuja de la siguiente manera. Interpretando la Escritura en cuestin, la comunidad en cuestin se interpreta a s misma. Se presenta una especie de eleccin
mutua entre los textos considerados fundacionales y la comunidad que deliberadamente hemos denominado comunidad de lectura e interpretacin. Si este
crculo no resulta vicioso a los ojos de los fieles pertenecientes a estas comunidades, es porque el papel fundacional adscrito a los textos sagrados y la condicin fundada de la comunidad histrica no designan lugares intercambiables. El
texto fundador ensea; y esto es lo que significa la palabra tora. Y la comunidad recibe la enseanza. Incluso si esta relacin excede la de autoridad y obediencia para convertirse en una relacin de amor, la diferencia de altura entre
la palabra que ensea con autoridad y la que responde con reconocimiento no
puede ser abolida. A este respecto, la fe no es otra cosa que la confesin de esta
asimetra entre la palabra del que ensea y la del discpulo, y entre los escritos
en que se registran estas dos clases de palabras.
El hecho de que los mismos textos puedan haber engendrado varias comunidades histricas y haber dado origen al fenmeno de la pluralidad de sentidos
anteriormente mencionada no altera la relacin circular a que hacemos referencia aqu entre el texto elegido y la comunidad elegida. Menos an atena esta
relacin; todava la hace ms compleja. Aadamos, de paso, que estas reflexiones sobre la eleccin mutua entre un corpus de textos y una comunidad histrica sugiere que adoptemos la clausura del canon como la causa y el efecto a la vez
de esta afinidad electiva entre textos fundadores y comunidades fundadas. Y es
en este crculo donde el filsofo hermeneuta ha de entrar, si quiere atender a algo
as como pensar bblicamente. Entrar en este crculo es participar, por lo menos
por va de la imaginacin y de la simpata, del acto de adhesin por el que la
comunidad histrica se reconoce fundada y, si podemos decirlo as, comprendida, en todo el sentido del trmino, en y por este cuerpo particular de textos.
Con todo, necesitamos inmediatamente aadir tambin: los lectores no tienen
que creer-con, no tienen que participar en la fe de aquellos miembros de las
comunidades que se consideran fundadas por los textos bblicos. Es pensando
en estos lectores de fuera por que hemos hablado de una participacin en la
relacin de mutua eleccin entre textos fundadores y comunidades de lectura e
interpretacin fundadas a travs de la imaginacin y la simpata, como condicin mnima para acceder al sentido de estos textos. Igual requerimiento pue-
Pensar la Biblia
Prefacio
de ser dirigido a cualquier lector por los miembros de una comunidad histrica
cualquiera que se funde en corpus sagrado determinado.
Bajo el signo de este triple supuesto podremos quizs entender el sentido
del modo mixto de pensamiento que procede de la interseccin entre pensamiento bblico y otros modos de pensar, nacidos de otras culturas distintas de la
juda y la cristiana. La preeminencia de la filosofa griega en la recepcin de la
herencia bblica es un hecho de la mayor importancia, que merece nuestra atencin final. Los autores de este libro comparten la conviccin de que este encuentro y las intersecciones resultantes no constituyeron una desgracia que deba ser
deplorada ni una perversin que deba ser erradicada. ste fue el mayor riesgo
asumido por la experiencia de la lectura, que aseguraba el carcter perenne de
los textos bblicos. El acontecimiento de este encuentro, una vez que tuvo lugar,
se convirti en el destino constituyente de nuestra cultura. El hecho de que este
destino no haya de ser deplorado ni deconstruido, marca la tarea a que debemos
dedicar nuestras reflexiones con total honestidad y absoluta responsabilidad. Con
todo, es tambin conviccin comn nuestra como autores que la trayectoria de
lectura de los textos que hemos seleccionado tiene un alcance mucho ms amplio
y que, en realidad, abarca la historia entera de la recepcin. Parte del destino singular de los textos bblicos es que hayan sido aceptados por una asombrosa variedad de culturas distintas de las de su Sitz im Wort original. De hecho, tambin
la filosofa, con Descartes y Locke, Kant y Hegel, Nietzsche y Heidegger, se ha
alejado de los paradigmas conceptuales que presidan las grandes sntesis teolgicas de los concilios trinitarios y cristolgicos.
Para sealar con unas pocas palabras la senda por la que transcurre nuestra trayectoria, podemos acabar con las siguientes observaciones. La parte exegtica de nuestra empresa abre el camino a nuestra labor interpretativa de dos
modos. En primer lugar, ms all de la reconstruccin del trasfondo de un imperturbable texto antiguo, deja espacio para una re-lectura surgida de una
versin ms joven, hallada en el Nuevo Testamento o en el Midrs. De esta
forma, sale a la luz la dialctica entre retrospeccin y prospeccin, que acta en
ambos Testamentos. En segundo lugar, la exgesis tipolgica vinculada al mtodo histrico-crtico abre la va a una reflexin filosfica que va ms all de los
lmites del canon, y se relaciona con formas contemporneas de pensamiento,
filosficas o no.
Para ilustrar esto de un modo breve: las sagas y la novela del libro del Gnesis plantean el problema de la permanencia de la funcin del relato respecto
de una autocomprensin individual o colectiva. De modo parecido, la exgesis de
las Diez Palabras, pasando por la Regla de Oro, encuentra su contrapunto conceptual en una reflexin contempornea sobre la ley y la justicia. De forma paralela, en un siglo como el nuestro, marcado por tanta crueldad, leeremos un escrito sapiencial sin plantearnos una vez ms el abrumador problema del mal?
Esto nos lleva al canto de amor en ambos Testamentos: no hace surgir acaso una
meditacin sobre la dialctica del amor y la justicia? Y una reflexin agudizada
por textos oraculares dar lugar a una advertencia complementaria ante una hermenutica del lenguaje religioso demasiado ensimismada en el ciclo narrativo,
incluso cuando este ciclo es puesto en relacin con el ciclo prescriptivo. Por ltimo, el fragmento de xodo 3,14, que consideramos el punto lgido, nos llevar al punto en que el hecho audaz de nombrar a Dios escapa a la vez de todo
gnero literario y de toda hybris conceptual.
Gnesis 2-3
GRIETAS EN EL MURO
ANDR LACOCQUE
En 1936, Gerhard von Rad public un importante estudio sobre la doctrina de la creacin en la Biblia hebrea. Argumentaba en l, contundentemente,
que en Israel este relato era un desarrollo secundario de la afirmacin soteriolgica primordial centrada en los grandes hechos salvficos de Yhwh. Este ensayo se tradujo al ingls con el ttulo The Theological Problem ofthe Od Testament Doctrine ofCreation [El problema teolgico de la doctrina de la creacin
del Antiguo Testamento]'. Vale la pena que nos detengamos a resumir brevemente su argumentacin.
La doctrina de la creacin aparece en los Salmos (por ejemplo, Salmos 89 y
136) y en el Dutero-Isaas, como un acto de benevolencia de (hasdey Yhwh). En
Salmos 74, en particular, se llama a la creacinyesudt(actos de salvacin). La fe
se expresa casi de un modo exclusivo en la idea mitolgica de la batalla contra el
dragn del caos (p. 138). En este aspecto, la tradicin Sacerdotal (P) segua a
Salmos y al Dutero-Isaas. Tambin en P, la creacin est condicionada por el
propsito divino de redencin; en la fe genuinamente yahvista, la doctrina de la
creacin nunca alcanz el nivel de una doctrina relevante e independiente. La vemos invariablemente relacionada, y en realidad subordinada, a consideraciones
soteriolgicas (p. 142). La doctrina de la redencin tuvo que ser en un primer
momento salvaguardada con miras a que la doctrina de que tambin la naturaleza es un medio de autorrevelacin divina no pudiera cruzarse, distorsionndola,
con la doctrina de la redencin, sino que ms bien la ampliara y enriqueciera (p.
143). A partir de ah la doctrina de la creacin fue adoptada por la Sabidura,
pero a travs de un anlisis absolutamente desmitologizado y materialista del
orden creado (p. 162-163), como ejemplificaron Job 28, Proverbios 8 y
Eclesistico 24. Estos pasajes se ocupan de mostrar que las dos manifestaciones
de la divinidad, en la creacin y en la historia, son idnticas (p. 163).
1. Publicado en Gerhard von Rad, The Problem ofthe Hexateuch and Other Essays, trad. por
E. W. Trueman Dicken, McGraw-Hill, Nueva York 1965, p. 131-143.
Andr LaCocque
Este anlisis de von Rad ejerci una gran influencia, pese a su evidente tendenciosidad (que algunos han atribuido a una postura polmica contra la doctrina poltica alemana de la poca nazi). Sus conclusiones han sido, no obstante, duramente criticadas. Por ejemplo, Richard J. Clifford contradice la tesis de
von Rad en un reciente ensayo, The Hebrew Scriptures and the Theology of
Creation [La Escritura hebrea y la teologa de la creacin]2. El punto central de
Clifford es que hay profundas diferencias al definir la creacin entre los puntos
de vista antiguos y modernos, que von Rad no tuvo suficientemente en cuenta. Pueden resumirse en relacin con los siguientes trminos: proceso, emergencia, descripcin y criterio de verdad.
1. Proceso: la cosmogona antigua se presenta como un conflicto de voluntades entre partes en litigio, que concluye con la victoria de una de ellas.
2. Emergencia: lo que emerge es una sociedad humana organizada en un
lugar determinado (cf. Enuma elis; Salmos 77; 78, 41-45); en otras palabras, la creacin es un paso de un estado de desorganizacin social...
a la estructura y seguridad en la tierra de Yhwh (p. 510).
3. Descripcin: en forma de drama, puesto que proceso quiere decir voluntades en conflicto, y por lo mismo trama.
4. Criterio de verdad: totalmente orientado a la verosimilitud de la historia.
Partiendo de esta base, Clifford cuestiona la distincin de von Rad entre
creacin y soteriologa. La historia de la creacin es soteriolgica en cuanto se
propone mostrar que la vida organizada emerge del caos desorganizado. Ms
an, ninguna de las Lamentaciones comunitarias (Salmos 77, 74, 89, 44, 78,
135, 136, 19, 104) distingue entre la creacin del mundo y la creacin de Israel,
o entre la redencin de uno y la de otro. En el Dutero-Isaas, la situacin es
comparable con la re-creacin/redencin de Israel. Aqu, no obstante, la perspectiva difiere de la del Gnesis, donde la creacin del mundo ocurri de una
vez por todas (p. 519).
Clifford dirige luego su atencin a los relatos clsicos de la creacin del
comienzo del libro del Gnesis. La primera narracin de la creacin de Gnesis
1-2, 4 es el prefacio de Pal conjunto (p. 521). Ahora la redaccin sacerdotal
entiende que Gnesis 2, 4 - 11, 26 ... es una sola cosmogona, de modo que
aqu de nuevo creacin e historia son lo mismo. Gnesis 1-11 apunta en direccin a la llamada de Abraham y a la eleccin de Israel contra el trasfondo del cuidado que Dios tiene del mundo entero. Es, por tanto, un error contrastar Gne2. Richard J. Clifford, The Hebrew Scriptures and the Theology of Creation, en Theological Studies, 46 (1985) 507-553.
Gnesis 2-3
sis 1-3 con Romanos 5, 12-21 y con 1 Corintios 15, 21,28, 45-47, dando como
resultado un esquema de creacin-cada-redencin (vase p. 520).
Hemos comenzado con los estudios de von Rad y de Clifford, porque ambos
contribuyen, cada uno a su manera, a destacar el punto de mayor importancia,
es decir, que la creacin es el comienzo de la historia, su acontecimiento inicial. En P, por ejemplo, este concepto se indica con el trmino tldt{2, 4a). De
modo parecido, la narracin histrica del xodo se construye sobre el modelo
de la victoria de Dios sobre el ocano3. La creacin es el primer hecho salvfico
de Dios (ver Salmos 74, 12-17). Tal como escribe Jon Levenson acerca de Gnesis 1, hay que ver este captulo como un punto en la trayectoria que va del mito
del combate del antiguo Oriente prximo a la teologa de la creacin evolucionada de la fe de Abraham4. Hay verdaderamente un desarrollo propio de la historia de las tradiciones en lo referente a la doctrina de Israel sobre la creacin,
pero que no culmina reuniendo creacin y actos divinos en la historia. El producto final hallado, por ejemplo, en Isaas 40, 27-28; 44, 24-28, est ya presente,
por lo menos in nuce, en la ms antigua expresin israelita de fe que implica una
conexin entre Israel y el don de una tierra, o en el desarrollo de una doctrina
hmnica, no didctica, de la creacin como en los Salmos 136 y 148.
De modo que el tema de la creacin y el tema de la redencin pertenecen
a una misma estructura compuesta. El milagro de la creacin es un milagro
de redencin, dice Paul Ricoeur5. Es verdad, pero hay una trayectoria dentro de
la Escritura hebrea, y sta culmina con el gnero sapiencial. Von Rad, por ejemplo, llama la atencin sobre el origen no israelita, sino egipcio y no-mitolgico
de esta tradicin6. En los Salmos sapienciales 19, 150 o en el 8, el cosmos es el
escenario de la sabidura y del poder divinos; vase tambin Proverbios 3, 19; 8,
22; 14, 31; 20, 12; Job 28. Pero incluso en este grupo de textos, la ntima conexin entre creacin e historia muestra que la bondad de la creacin no es natural, esto es, innata e intrnseca a las criaturas. Es una fuerza dinmica que acta
dentro de la historia. Lo mismo se demuestra ya en P con el uso de la palabra
tb (bueno) para expresar la gran satisfaccin del Creador. Como es bien conocido, tb no es declaracin alguna de belleza esttica o de eficacia interna. Expresa la capacidad vocacional de la criatura de cumplir las expectativas de su Creador. Por ello la bondad se caracteriza como orden dentro del desorden (o ausencia
de orden), un orden causado por Dios que ha de ser operativo, por as decir,
3. Vase, por ejemplo, Jon D. Levenson, Creation and the Persistence ofEvii. Thejewish Drama of Divine Omnipotence, Harper and Row, San Francisco 1988.
4. Ibdem, p. 53.
5. Paul Ricoeur, Sur l'exgse de Gnesis 1, 1-2, 4a, en Exgse et hermneutique, Seuil,
Pars 1971, p. 69.
6. Von Rad, The Theological Problem of the Od Testament Doctrine of Creation,
p. 142.
Andr LaCocque
Gnesis 2-3
por obra del socio humano de Dios. Como pondr de relieve ms adelante, de
acuerdo con Gnesis 3, se trata de un orden amenazado y hasta destruido por la
llamada cada.
sta es la razn por que no es correcto llamar al universo cosmos, porque
este trmino traduce una armona fundada en la razn, mientras que la armona del mundo, segn el Gnesis, es por decreto, por ley, quedando as establecida la igualdad entre armona y obediencia 7 . Hasta el producto de la tierra
crece por una orden, por un mandato (Gnesis 1, 1 ls,24s). Es esto verdad hasta tal punto que, segn el Levtico, la tierra en un momento dado puede decidir tomarse los sabbats que Israel no le dio; la tierra puede rehusarse a producir. El mundo creado por Dios por mandato se mantiene en un incierto equilibrio,
con la esperanza de que adam obedecer8. Por ello, reflexionando sobre la paradoja del desamparo y de la responsabilidad creados, amenazados por todos lados
en el Jardn, Phyllis Trible escribe: Contra estas amenazas, la nica seguridad
del hombre y de la mujer es la obediencia a Yhwh Dios9.
Como muestra la historia a medida que pasa, basta que adam desobedezca el mandato para introducir de nuevo en el mundo el caos de donde en un
principio sali. Con todo, si muerte y aniquilacin no prevalecen de inmediato -pese al anuncio divino de que lo haran en caso de transgresin: mt tamut,
Gnesis 2, 17-, ello se debe a pura gracia divina. La historia comenz con el
interminable don de la vida, mientras la muerte se mantena en un horizonte
siempre lejano. Ahora muerte y polvo estn delante y a la vista. Vivir es un respiro, un aplazamiento de la sentencia condenatoria. Durante este tiempo, sin
embargo, aunque el caos envuelva lo creado por todas partes, el rechazo de
Dios lo contiene (Salmos 104, 7; cf. Job 9, 13; Salmos 74, 13s; 89, lOs; Amos
9, 3; Isaas 51, 9-11; 44, 27). Como escribe B. W. Anderson: La creacin es
fundamentalmente una doctrina escatolgica10.
Es, por tanto, un grave malentendido pensar que la historia contada por
/ e n Gnesis 2-3 acaba trazando una lnea, llamada la cada, cerrando as definitivamente un captulo de prehistoria totalmente abstracto de historia humana sobre la tierra. Lo no existente versus lo existente, lo no vivo versus lo vivo,
ninguna planta/ningn arbusto versus adamahladam son tanto los ingredientes de la historia aqu y ahora como de la preshistoria all y entonces. El pecado actual del hombre devuelve la tierra al caos (Jeremas 4, 23s; Oseas 4, 3 ).
Como Claus Westermann muestra elocuentemente en su magnum opus sobre el
Gnesis, los primeros captulos de la Escritura arrastran al lector por un flujo
creciente de desorden, que empieza en la prehistoria y persiste a lo largo de
la historia humana. Gnesis 3 describe la ruptura de relaciones entre el varn
y la mujer; el captulo 4, entre hermanos; el captulo 9, 20-27 en el seno mismo
de la familia; el captulo 11,1-9, entre pueblos".
El gran narrador de Gnesis 2-11 es el yavhista (/). Es ahora momento de
atender ms de cerca a la contribucin de este inspirado narrador de historias.
Segn Martin Noth, [/] contiene desde el punto de vista teolgico el testimonio ms importante que pueda hallarse en todo el relato del Pentateuco12.
Esto es as, aade Werner H. Schmidt, por la radical comprensin que tiene /
del pecado humano (Gnesis 6, 5; 8, 21) y tambin por la promesa de una
bendicin sobre todas las familias de la tierra (12, 3)'3. De hecho, la rara intuicin de/del mal humano llega a una profundidad que no se alcanzar hasta Jeremas (ver 13, 13) y Salmos 51,5. Por otra parte, el propsito d e / e s introducir
la historia de la redencin, que l inmediatamente sita en un mbito universal,
tanto en el prefacio de Gnesis 2-11 como con la indicacin de que la llamada
de Abraham implica no slo a sus descendientes, sino tambin a la humanidad
entera (Gnesis 12, 3). Cierto, crece el poder del pecado en el mundo y esto daa
a la maravillosa creacin de Dios. Pero, como dir Pablo con una frmula brillante, donde se multiplic el pecado, mucho ms sobreabund la gracia (Romanos 5, 20). Esta es la razn por que/contempla la historia de la humanidad, y
la de Israel en particular, como totalmente estructuradas en trminos del esquema de promesa y cumplimiento. Progenie y tierra le son prometidas a Abraham;
todas las naciones sern en l bendecidas.
7. Cf. von Rad: Israel no pensaba en absoluto un mundo a modo de un "cosmos"... como
una estructura independiente ordenada por leyes eternas (Ibdem, p. 152).
8. Un texto talmdico sita en boca de Dios la oracin haleway we-ya'amod(que [el mundo] aguante).
9. Phyllis Trible, God and the Rethoric of Sexuality, Fortress Press, Filadelfia 1978, p. 107108. Louis Ginzberg escribe: La creacin entera era condicional. Dios dijo a las cosas que hizo
en los seis primeros das: "Si Israel acepta la Tora, continuaris y duraris; de otro modo har
que todo vuelva de nuevo al caos". El mundo entero se mantuvo, as, en suspenso y tuvo miedo
hasta el da de la revelacin en el Sina, cuando Israel recibi y acept la Tora, cumpliendo de esta
suerte la condicin impuesta por Dios en el momento de crear el universo {Sabbat 88a, vase The
Legend ofthejews, vols. 1, p. 52.
10. Creation, en Interpreter's Dictionary ofthe Bible, Abingdon, Nueva York 1962, vol. 1,
p. 730. La trayectoria de nuestro texto, tal como se dice anteriormente, comienza con el mito
del combate del antiguo Oriente prximo (cf. el Akitu, festival de Ao Nuevo en Babilonia); cf.
Hermann Gunkel: From Gbtterkampfmythus to Volkerkampfmythus [Del mito de la guerra
entre dioses al mito de la guerra entre naciones], en Sch'pfung und Chaos in Urzeit und Endzeit.
Eine religions-geschichtliche Untersuchung ber Gnesis l undApJoh 12, Vandenhoeck & Ruprecht,
Gotinga 1921.
11. Claus Westermann, Gnesis 1-11: A Commentary, trad. por John J. Scullion, Augsburg,
Minnepolis 1984.
12. Martin Noth, A History ofPentateuchal Traditions, trad. por Bernard W. Anderson, Prentice Hall, Englewood Cliffs NJ 1972, p. 236.
13. Werner H. Schmidt, Od Testament Introduction, trad. por MatthewJ. O'Connell, Crossroad, Nueva York 1984, p. 74.
Andr LaCocque
Gnesis 2-3
por obra del socio humano de Dios. Como pondr de relieve ms adelante, de
acuerdo con Gnesis 3, se trata de un orden amenazado y hasta destruido por la
llamada cada.
Esta es la razn por que no es correcto llamar al universo cosmos, porque
este trmino traduce una armona fundada en la razn, mientras que la armona del mundo, segn el Gnesis, es por decreto, por ley, quedando as establecida la igualdad entre armona y obediencia 7 . Hasta el producto de la tierra
crece por una orden, por un mandato (Gnesis 1, 1 ls,24s). Es esto verdad hasta tal punto que, segn el Levtico, la tierra en un momento dado puede decidir tomarse los sabbats que Israel no le dio; la tierra puede rehusarse a producir. El mundo creado por Dios por mandato se mantiene en un incierto equilibrio,
con la esperanza de que adam obedecer8. Por ello, reflexionando sobre la paradoja del desamparo y de la responsabilidad creados, amenazados por todos lados
en el Jardn, Phyllis Trible escribe: Contra estas amenazas, la nica seguridad
del hombre y de la mujer es la obediencia a Yhwh Dios9.
Como muestra la historia a medida que pasa, basta que adam desobedezca el mandato para introducir de nuevo en el mundo el caos de donde en un
principio sali. Con todo, si muerte y aniquilacin no prevalecen de inmediato pese al anuncio divino de que lo haran en caso de transgresin: mt tamut,
Gnesis 2, 17, ello se debe a pura gracia divina. La historia comenz con el
interminable don de la vida, mientras la muerte se mantena en un horizonte
siempre lejano. Ahora muerte y polvo estn delante y a la vista. Vivir es un respiro, un aplazamiento de la sentencia condenatoria. Durante este tiempo, sin
embargo, aunque el caos envuelva lo creado por todas partes, el rechazo de
Dios lo contiene (Salmos 104, 7; cf. Job 9, 13; Salmos 74, 13s; 89, lOs; Amos
9, 3; Isaas 51, 9-11; 44, 27). Como escribe B. W. Anderson: La creacin es
fundamentalmente una doctrina escatolgica10.
Es, por tanto, un grave malentendido pensar que la historia contada por
/ e n Gnesis 2-3 acaba trazando una lnea, llamada la cada, cerrando as definitivamente un captulo de prehistoria totalmente abstracto de historia humana sobre la tierra. Lo no existente versus lo existente, lo no vivo versus lo vivo,
ninguna planta/ningn arbusto versus adamahladam son tanto los ingredientes de la historia aqu y ahora como de la preshistoria all y entonces. El pecado actual del hombre devuelve la tierra al caos (Jeremas 4, 23s; Oseas 4, 3 ).
Como Claus Westermann muestra elocuentemente en su magnum opus sobre el
Gnesis, los primeros captulos de la Escritura arrastran al lector por un flujo
creciente de desorden, que empieza en la prehistoria y persiste a lo largo de
la historia humana. Gnesis 3 describe la ruptura de relaciones entre el varn
y la mujer; el captulo 4, entre hermanos; el captulo 9, 20-27 en el seno mismo
de la familia; el captulo 11,1-9, entre pueblos".
El gran narrador de Gnesis 2-11 es el yavhista (J). Es ahora momento de
atender ms de cerca a la contribucin de este inspirado narrador de historias.
Segn Martin Noth, [/] contiene desde el punto de vista teolgico el testimonio ms importante que pueda hallarse en todo el relato del Pentateuco12.
Esto es as, aade Werner H. Schmidt, por la radical comprensin que tiene /
del pecado humano (Gnesis 6, 5; 8, 21) y tambin por la promesa de una
bendicin sobre todas las familias de la tierra (12, 3)13. De hecho, la rara intuicin de/del mal humano llega a una profundidad que no se alcanzar hasta Jeremas (ver 13, 13) y Salmos 51, 5. Por otra parte, el propsito d e / e s introducir
la historia de la redencin, que l inmediatamente sita en un mbito universal,
tanto en el prefacio de Gnesis 2-11 como con la indicacin de que la llamada
de Abraham implica no slo a sus descendientes, sino tambin a la humanidad
entera (Gnesis 12, 3). Cierto, crece el poder del pecado en el mundo y esto daa
a la maravillosa creacin de Dios. Pero, como dir Pablo con una frmula brillante, donde se multiplic el pecado, mucho ms sobreabund la gracia (Romanos 5, 20). Esta es la razn por que/contempla la historia de la humanidad, y
la de Israel en particular, como totalmente estructuradas en trminos del esquema de promesa y cumplimiento. Progenie y tierra le son prometidas a Abraham;
todas las naciones sern en l bendecidas.
7. Cf. von Rad: Israel no pensaba en absoluto un mundo a modo de un "cosmos"... como
una estructura independiente ordenada por leyes eternas (Ibdem, p. 152).
8. Un texto talmdico sita en boca de Dios la oracin haleway we-ya'amod(que [el mundo] aguante).
9. Phyllis Trible, Godand the Rethoric of Sexuality, Fortress Press, Filadelfia 1978, p. 107108. Louis Ginzberg escribe: La creacin entera era condicional. Dios dijo a las cosas que hizo
en los seis primeros das: "Si Israel acepta la Tora, continuaris y duraris; de otro modo har
que todo vuelva de nuevo al caos". El mundo entero se mantuvo, as, en suspenso y tuvo miedo
hasta el da de la revelacin en el Sina!, cuando Israel recibi y acept la Tora, cumpliendo de esta
suerte la condicin impuesta por Dios en el momento de crear el universo {Sabbat 88a, vase The
Legend ofthe Jews, vols. 1, p. 52.
10. Creation, en Interpreter's Dictionary ofthe Bible, Abingdon, Nueva York 1962, vol. 1,
p. 730. La trayectoria de nuestro texto, tal como se dice anteriormente, comienza con el mito
del combate del antiguo Oriente prximo (cf. el Akitu, festival de Ao Nuevo en Babilonia); cf.
Hermann Gunkel: From Gbtterkampfinythus to Volkerkampfinythus [Del mito de la guerra
entre dioses al mito de la guerra entre naciones], en Schopfung und Chaos in Urzeit undEndzeit.
Eine religions-geschichtliche Untersuchung ber Gnesis 1 undApJoh 12, Vandenhoeck &C Ruprecht,
Gotinga 1921.
11. Claus Westermann, Gnesis 1-11: A Commentary, trad. por John J. Scullion, Augsburg,
Minnepolis 1984.
12. Martin Noth, A History ofPentateuchal Traditions, trad. por Bernard W. Anderson, Prentice Hall, Englewood Cliffs NJ 1972, p. 236.
13. Werner H. Schmidt, Od Testament Introduction, trad. por Matthew J. O'Connell, Crossroad, Nueva York 1984, p. 74.
Andr LaCocque
Gnesis 2-3
Escrito hacia 950, el relato/no duda en usar el nombre de Yhwh a partir del momento de la creacin. Tal como deja claro Gnesis 4, 26, este atrevido
paso es una afirmacin de que el Dios de Israel es el Dios de la humanidad. /
us materiales, especialmente en lo que se refiere a la historia primordial, cuyo
origen es sobre todo mitolgico y cultual, pero estas amarras ahora han sido cortadas. Los intereses de J, centrado como est en la historia y en la poltica, son
casi nicos en la Escritura, a excepcin de la Thronnachfolge [sucesin al trono]
de David en 2 Samuel 9 y 1 Reyes 2, compuestos por la misma poca que/, esto
es, durante el reinado de Salomn, cuando los tiempos iban distancindose cada
vez ms de las instituciones sagradas. Los xitos de David proclamaban la justificacin espiritual de las antiguas ordenanzas anfictinicas. De hecho, los acontecimientos eran de tal calibre, y la reivindicacin real era tan desorbitada en trminos de eleccin y de destino fijado, que era inevitable un conflicto con la esfera
cultual. Para esta ltima, la orientacin divina se encarnaba en la liturgia y se
celebraba como una teofana; el encuentro con Dios ocurra en un determinado lugar y de acuerdo con un ritual determinado. Pero ahora, se afirmaba, la historia siempre cambiante era ella misma portadora de revelacin, una revelacin
cuya continuidad se caracterizaba por una versatilidad impredecible! /aceptaba el desafo de interpretar la historia hasta su poca en sentido kerygmtico y
enteramente orientada al siglo X a.C. Su supuesto era que no hay mejor vehculo
para la teologa que la narracin. Con /, contar historias sustituye a la liturgia del culto. De aqu que/tuviera una segunda poderosa razn para que la
humanidad invocara desde sus mismos orgenes a Yhwh. El objetivo era establecer que el Dios de la creacin/historia y el Dios del culto son un solo y mismo Yhwh. Como dice von Rad, fue cosa de B> volver y pasar toda la tradicin al mbito del culto14.
Igual como el fresco que pinta Pcn Gnesis 1, /presenta al adam creado
como vrtice de la obra de Dios. Pero / e s mucho ms dramtico en su concepto de lo humano; su creacin combina elementos disparatados: arcilla y aliento divino (Gnesis 3); esto es, podra muy bien decirse, agua y fuego! Esta
concepcin, que no ha de confundirse con ninguna concepcin dualista del cuerpo en contraposicin con el alma, es otra manera que t i e n e / d e preparar al
lector al despliegue de una historia, cuyos ingredientes son la creacin divina
para el bien y la inclinacin humana hacia el mal. Del mismo modo, se apunta
la advertencia de que lo que resulta visible del adam no agota su ser. Arcilla y
aliento divino sirven como criterios para distinguir entre lo mensurable y lo
imponderable, que tiene un origen peculiar. Hay aqu un paralelo muy prximo a Gnesis 1, 26s (sobre la imago Det). Lo que Paul Ricoeur escribe en su
reflexin sobre Gnesis 1-2, 4 se aplica tambin a la concepcin d e / : El hombre es creado segn la forma de Elohim, es decir, segn un modelo celeste que
lo arranca de la esfera de lo visible. De modo que, si Dios es antropomorfo, el
hombre es teomorfo15.
Nuestro inters en la trayectoria de nuestros textos nos sugiere echar una
mirada a una versin mucho ms antigua del mito base del Gnesis 2s, esto es,
a Ezequiel 28, 1 ls (sobre el rey de Tiro). Aqu tambin la figura central es el
hombre primordial (28, 13,15); sorprendentemente, el verbo bara'se. usa slo
aqu, en Ezequiel (como en P, pero no en/) 1 6 . Observemos tambin al respecto que los querubines ocupan la entrada del paraso, como en Gnesis 3. Si se
comparan ambos textos, Gnesis 2-3 y Ezequiel 28, queda claro que la creacin
de Adn era originalmente la creacin de una figura real (cf. Ezequiel 28, 1213). Gnesis 2s, sin embargo, procedi a borrar las caractersticas regias17 por
mor de una universalizacin del acontecimiento. Ezequiel 28 muestra tambin
que el crimen del rey de Tiro (avaricia, orgullo, prepotencia) es en realidad el crimen del hombre primordial... del hombre, pura y simplemente18.
Sea como fuere, mientras que todas las naciones en la antigedad intentaban escapar de la circularidad del tiempo -con la magia o con la reflexin (pseudo)filosfica-, /invita a sus lectores a enfrentarse al tiempo, al mundo y a la realidad, tal como son. Este mundo ha sido creado por voluntad divina. Aunque
no es divino, el universo es el producto del fiat divino y adam respira el aliento
divino. Entre Dios y el mundo hay dilogo, en vez de un dualismo ontolgico
como sucede en muchas especulaciones religiosas. De hecho, hay creacin, porque Dios ama a otro, o quizs deberamos decir porque Dios se ama as mismo
en otros. Volveremos luego sobre esto.
De este modo se proclama, desde las primeras pginas de la Biblia, que
amar es crear a alguien desde el interior de uno mismo y, a cambio, ser creado
14. Von Rad, The Theological Problem of the Od Testament Doctrine of Creation,
p. 77.
15. Ricoeur, Sur l'exgse de Gnesis 1, 1-2, 4a, p. 72. Cf. Joseph Blenkinsopp, Ezekiel, John Knox, Louisville 1990, p. 22s, sobre Ezequiel 1, donde la figura divina emerge en
todo su esplendor: conforta que el perfil, el bosquejo, sea como el de un ser humano... Aqu Dios
aparece en apariencia de humanidad (demut kemar' eh'adam). La humanidad es a imagen de Dios,
Dios es a imagen de la humanidad -misteriosa connaturalidad... [Pablo] habla del cristiano que
refleja la gloria [doxa\ del Seor y que se va transfigurando poco a poco en su imagen (2 Corintios 3, 18).
16. Ezekiel 21, 35 es un aadido secundario; en 23, 47, el verbo est en forma piel, con
otro significado.
17. Walther Zimmerli, Ezekiel 2: A Commentary on the Book ofthe Prophet Ezekiel, Chapters 25-48, trad. por James D. Martin, Fortress, Filadelfia 1983, p. 95.
18. Ibdem, p. 95. Zimmerli aade que ste es f/crimen del hombre segn Ezequiel y, probablemente, segn / tambin. El hombre es homo incurvatus in se. La nica contrapartida a esa
arrogancia es lo que describe Filipenses 2, 5-11 (cf. Isaas 5, 15, 21; 10, 13, 33; 13, 1; 2, 12-17;
Jeremas 9, 22s).
Andr LaCocque
Gnesis 2-3
21. El antropomorfismo de Dios e n / e s muy distinto del antropomorfismo divino pagano, en cuanto acenta, no lo ertico, sino lo pattico [lo sensible] en Dios.
22. Luis Alonso-Schokel, Sapiential and Covenant Themes in Gnesis 1-3, en Modern
Biblical Studies, (1965) 49-61; reimpreso en J. L. Crenshaw (ed.), Studies in Ancient Israelite
Wisdom, KTAV, Nueva York 1976.
Andr LaCocque
ta, una tendencia a mitologizar episodios histricos para revelar su sentido trascendente, observa Frank M. Cross23.
Un claro ejemplo de este contacto con la mitologa lo proporciona la
intervencin de la serpiente en la narracin. Buena parte de su carcter extrao en la historia de la salvacin queda suprimido en /, pero no del todo. Primaria y fundamentalmente, se dice aqu que la serpiente ha sido creada por Yhwh
(3, 1), de modo que el acento recae sobre el hecho de haber sido creada, no sobre
el simbolismo mtico que se encuentra en otros textos, como en el Libro de la
Sabidura 2, 24, o en Apocalipsis 12, 9, donde la serpiente se identifica con el
diablo. La serpiente en Gnesis 3 es vista primero en su condicin de animal
antes de que su eleccin la convierta en una especie de monstruo. En este sentido, la evolucin de la serpiente corre parejas con la cada humana en la desgracia. Estamos realmente dentro de la corriente desmitologizadora d e / . La serpiente no es ms que un reptil, aunque con la caracterstica que la mitologa, y
por lo mismo la ciencia natural de la poca, atribua a la serpiente, es decir,
la astucia, la malicia24. Estos atributos no son inequvocamente peyorativos. A
veces pertenecen a la panoplia del sabio. La serpiente es astuta (lo que puede
significar perversa... o diplomtica, dice Alonso-Schkel). El trmino se usa
en un sentido sumamente positivo en Proverbios 14, 15, 18; 22, 3 y se repite en
27, 12. Pero quedan tambin, en el relato, ecos de la asociacin de la serpiente
con smbolos flicos que la vinculan al mbito global de la sexualidad25. De hecho,
el Hebreo hace en Gnesis 2, 25 y 3, 1,7, un juego de palabras con 'arum, astuta, y 'arom, desnuda. Volveremos sobre este punto.
En Gnesis 3, 6, se suprime la distancia con la naturaleza animal. Es importante observar que la serpiente aparece por primera vez como el ms astuto de
todos los animales (3,1). Hemos visto ya que el trmino astuto (o cualquier
otro parecido) se usa con una connotacin positiva en Proverbios. Pero en el
mito del Gnesis, astucia y sutilidad son nada ms y nada menos que medios de
incentivar otra alternativa a la relacin. Por esto, 'arum es anfibolgico. En Gnesis 3 se pone de relieve que la serpiente es el animal por excelencia, el lder en
el reino de los animales, su representante. Hablando con la serpiente, Eva habla
con el animal. De modo parecido, la mujer representa aqu ms que a s misma;
como madre de la humanidad, al igual que como lado tierno de lo andrgino,
23. Frank M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of Religin of
Israel Harvard University Press, Cambridge 1973, p. 144. Comprese de nuevo Gnesis 2s con
Ezequiel 28, 12-19 (sobre Tiro). Ambos textos incorporan ... motivos mticos, dice Alonso-Schkel. Podramos aducir tambin un texto como Isaas 24-27, que presenta abundantes paralelos cercanos con la mitologa ugartica.
24. Cf. Mateo 10, 16.
25. Vase Flemming Hvidberg, The Canaanite Bakground of Gnesis I-III, en Vetus Testamentum, 10 (1960) 285-294.
Gnesis 2-3
Andr LaCocque
31. Hermann Gunkel (Gnesis, bersetzt underkl'dn, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga
1901, p. 15) destaca que la serpiente, en cuanto demonio del mal, queda reducida en Israel al rango de un animal.
32. Como dice Rosenberg, e n / h a y un solo tema persistente: el desarrollo de la identidad
humana contra un teln de fondo de factores no humanos [King andKin, p. 55).
33. Gnesis Rabb1), 16a.
Gnesis 2-3
El empleo del mismo trmino 'arom/'arum en los dos versculos consecutivos a 2, 25 sobre la pareja humana y en 3, 1 sobre la serpiente lo ha denominado Karl Barth un trazo genial34. Claus Westermann recoge esta idea y critica la afirmacin de Northrop Frye, que dice que [el hombre] es el nico animal
desnudo del mundo, [un rasgo] que indica una relacin alienada nica con su
entorno35. En el Gnesis, dice Westermann, hay afinidad entre hombre y ofidio, entre la desnudez de ambos y su inteligencia. Incluso la alienacin del entorno se entiende para ambos. Son distintos de lo natural y por ello pertenecen a
una categora distinta que el resto de animales36. Pero hay tambin un contraste entre ambos. Desnudez no significa lo mismo para ambos. Los humanos
estn desnudos, pero no vacos (no sienten vergenza, lo cual no es signo de ingenuidad, sino de santa simplicidad), mientras que la desnudez de la serpiente quiere decir vaciedad. No tiene compaero de su especie, no posee ninguna ayuda
('ezer ke-negd, Gnesis 2, 18), a diferencia de Adn y Eva. Est sola y puede considerarse extranjera, enemiga ya (Gnesis 3, 15) antes de serlo por la maldicin. Sintindose extraa por creacin, rompe los lmites impuestos por el
Creador entre las especies; literalmente, transgrede la diferencia y acarrea confusin. Se mete con otra especie, slo para corromperla y arrojarla a su propia
soledad. Es astuta, y su saber, potencialmente, es acerbo; peor an, es un saber
mortal. La desnudez de la serpiente es una parodia de la desnudez humana.
La desnudez indica no slo debilidad, sino tambin disponibilidad, virginidad. Que tanto la serpiente como el hombre estn desnudos significa que
estn abiertos a cualquier posibilidad; es decir, adoptando la manera de hablar
del hebreo, proclives a abarcar todo el espectro de opciones ticas en una sola
expresin, estn abiertos al bien [tb] y al mal [ra] . Entre las posibilidades descubiertas por los tres de quienes se dice que estn 'arom/'arum, hay evidentemente la del apareamiento. La desnudez de Eva en particular es como una invitacin (la serpiente, igual que Adn, es un ser flico). Su desnudez no era
vergonzosa frente a la desnudez de Adn, y a la inversa. Pero cuando hay otra
desnudez que interfiere, entonces toda desnudez se vuelve ocasin de vergenza. La tercera parte sostiene, por as decir, un espejo para que cada cual se mire
en l y lo que antes era apertura hacia el otro se convierte ahora en retirada hacia
uno mismo.
34. Karl Barth, Churcb Dogmatics, vol. 3, parte 2, trad. por Harold Knight y otros, T. &.
T. Clark, Edimburgo 1960.
35. Northrop Frye, The Great Code, Harcourt, Brace, Jovanovich, Nueva York 1982,
p. 109.
36. Abot de-Rab Natn, A 1,10 dice, en el nombre de R. Shimeon ben Mansia, que la
serpiente sola ser un gran sirviente. Pudo haber sido la mejor ayuda para la humanidad, mucho
ms incluso que la que aporta el camello, o el asno, para toto tipo de careas.
Andr LaCocque
Vergenza, nos dice Frye, se usa semnticamente en conexin con infecundidad (Gnesis 30, 23; Isaas 4, 1; Lucas 1, 25); con viudedad (Isaas 54, 4); con
mutilacin (Jueces 1, 6s; 1 Samuel 11, 2; 2 Samuel 10, 4s); con exhibicionismo
(Levtico 20, 17; Jueces 3, 25; 2 Reyes 2, 17; Ezequiel 36, 30; Lucas 14, 9). En
esta perspectiva, el castigo de la serpiente encaja con su personaje: debe arrastrarse, lo cual es una explicacin etiolgica de la mutilacin de sus garras. Debe comer polvo, esto es, se alimenta de muerte, de nada, de vaciedad; y debe permanecer sola como si hubiera enviudado y fuera estril. De 'arum mikkol ayyat
ha-sadeh (v. 1), se convierte en (v. 14) 'arum mikkol ayyat ha-sadeh (que debera
traducirse como ms maldita que ningn otro animal -la serpiente es en todo
el representante de la naturaleza animal, como el Behemot en Job, 40).
Naturaleza animal y sexualidad van ntimamente unidas. La sensualidad
hace salir en el hombre al animal, dice el refranero popular. Es as porque la racionalidad pronto deja margen para el deseo indmito y descontrolado37. En este
momento, la astucia humana canvia de significado y se convierte en la astucia de la serpiente, un ardor animal indigno del control que el hombre posee
sobre los instintos denominados inferiores38. El dilogo de la serpiente con Eva
no precisa ser abiertamente sexual. Basta con que la serpiente sea el animal, en
contraposicin a Eva, un ser que respira el mismo aliento divino. Por esta razn
las connotaciones sexuales del encuentro apenas podan pasar inadvertidas. Ya
los antiguos rabinos discernan en la interposicin de la serpiente entre marido
y mujer un intento del animal por apoderarse del lugar de Adn39.
La seduccin es extraordinaria. Adn slo puede ofrecer lo que l mismo
ha recibido de Otro para ser humano, pero la serpiente convierte el don de Adn
en algo tan minsculo que pierde todo valor. Ms bien, el don de la serpiente
ocupar su lugar a modo de formidable alternativa. Hay algo de excitante magia
envuelta en el hecho de comer la fruta que le ha de hacer semejante a Dios (o a
los dioses) en conocimiento (el trmino usado aqu es yadd, un conocimiento
ntimo, existencial, como el que se experimenta en la relacin sexual entre hombre y mujer, cf. Gnesis 4, 1). La serpiente aparece luego en su total desnudez
flica. No es ya el animal; es el pene. La serpiente simboliza el acto sexual sin
amor, el apareamiento entre animales. Hay aqu de nuevo un contraste entre
lo que se ve y lo que no se ve -lo mismo que pasa con el hombre, que no slo es
forma e imagen, sino tambin nefeshayyah (2, 7). Pero lo que es ocultacin positiva en el ser humano es ocultacin negativa en la serpiente. Porque se presenta
37. 4 Macabeos 2, 1-4 pone de relieve el esfuerzo mental de Jos para resistir con xito al
deseo sexual en casa de Putifar.
38. Paul Ricoeur escribe: La serpiente [del Gnesis] es... nuestra naturaleza animal, en
The Symbolism ofEvil (trad. por Emerson Buchanan, Harper and Row, Nueva York 1957), p. 257.
39. Vase Abot de-Rab Natn, A 1, 9.
Gnesis 2-3
como una fuerza opuesta al mandamiento de ser imagen de Dios. Es la irreverencia de la diferencia, la interrupcin de la humanizacin de la creacin.
Antes de la cada, el problema sexual no preocupa a los humanos, precisamente porque no es ningn problema. Pero cuando se pervierte la ciencia
original, la realidad se rompe en dos aspectos irreconciliables. El aspecto de la
diferencia se separa del aspecto de la igualdad. En ningn otro campo que no
sea el sexual se experimenta con mayor claridad este divorcio, porque lo sexual
es paradigma de lo existencial en su totalidad. En ste, mucho ms que en cualquier otro mbito, se acercan los humanos a la naturaleza animal. Irnicamente, aquellos que optaron por la rebelin contra Dios para ser como dioses se vieron encerrados en elmundo de lo animal; qui veufaire l'angefait la bte (quien
quiere jugar a ngel acaba en bestia), dice Pascal.
En otro estudio sobre nuestro texto, sumamente interesante pero tambin
lleno de extrapolaciones de muy desigual garanta, Mieke Bal ha visto tambin en el mandamiento divino de no comer de un determinado rbol la doctrina de la diferencia40. La autora prosigue con la idea de que el tema de la serpiente
es ldico. En realidad, el conocimiento sexual le hace a uno morir y no morir
(Dios ha destacado el primer aspecto: 2, 17), dice. De modo que no hay mentira
alguna en la promesa de la serpiente y Dios mismo lo reconoce realmente en
Gnesis 3, 22! Sabidura es aqu aceptacin de la condicin humana, incluida la
muerte, y la continuidad de la historia. Pero Phyllis Tribler se acerca ms a la realidad cuando insiste en que a partir de este momento, de hecho, se les abren los
ojos a ambos, irnicamente, conocen lo opuesto de lo que la serpiente les haba
prometido. Saben de su desamparo, su inseguridad, su indefensin... El antes y
el despus de la desobediencia contrapone el estar desnudos sin percibirlo...
[con] la conciencia de sentirse indefensos41.
Destaquemos que este conocimiento de una situacin anterior a la conciencia que tenan de ella, era, antes de que comieran de la fruta prohibida, totalmente innecesario, porque se hallaban bajo la proteccin del Altsimo. Ahora,
por vez primera, por as decir, estn desnudos; se han mostrado su desnudez42.
Una debilidad se convierte en fragilidad slo cuando se la conoce por experiencia o por revelacin43. El discurso de la serpiente es engaoso y puede considerarse en s mismo mentira, como dice Juan 8, 44. La serpiente es quien miente, no Dios (con la venia de Bal).
40. Mieke Bal, Lethal Love: Feminist Readings ofBiblical Love Stories, Indiana University
Press, Bloomington 1987.
4l.Trible, Godandthe Rhetoric ofSexuality, p. 114.
42. De nuevo, est claro que, para/, el fenmeno es ocasin, no destino. Desnudez es
lo que piensa Adn.
43. Este principio es el fundamento del tema de Pablo sobre la cruz de la Ley, que me
revela mi indignidad (Romanos 3, 20).
Andr LaCocque
Gnesis 2-3
Es verdad que cuando los humanos comieron del fruto de la ciencia sucedi algo que se acerca a la verdadera ciencia: sus ojos se abrieron (pqh), un verbo
que se usa para describir la apertura de los ojos de un ciego (Salmos 146, 8; Isaas
35, 5). Pero lo que vieron fue slo una realidad vergonzosa, exactamente lo contrario del tdb de la proclamacin divina de Gnesis 1. As queda claro que la realidad es nuestra interpretacin (visin) de la realidad. La visin humana es un
deseo de configurar el mundo; los hombres tienen el sentimiento ilusorio de que
pueden hacerlo mejor que el Creador. Lo que consiguen es una distorsin de lo
dado mediante una interpretacin en s misma confusa. Como la visin de la realidad por parte del Creador parta de lo que es tdb, slo le queda al hombre separado de Dios compartir la otra visin, la que parte de lo que es ra'; tertium non
datur. Habr que esperar nada menos que la llegada del Ungido para que puedan
abrirse los ojos de los ciegos (Isaas 42, 7; cf. Juan 9, 1-41). Mientras, lejos de dominar sobre la creacin, cosa que los humanos creyeron conseguir, son incapaces
de reconocer aquello que es bueno para ellos; su supuesto ver con toda claridad
es miopa (o, a otro nivel, desnudez). La ceguera es alienacin de s mismo a la
vez que del otro, de modo que pueden los humanos incluso mantener la ilusin
de no haber sido vistos por nadie, o de permanecer ocultos (3, 8) a los ojos de
Aquel que los abarca por doquier (Salmos 139, 5). S, ahora saben algo que antes
ignoraban: que estn desnudos, en sentido propio y figurado. Lo que conocen es
la superficie de las cosas, su mera materialidad, no su interior o su sentido, tampoco su referencia. Estn centrados en s mismos, incapaces en lo sucesivo de
toda autntica comunicacin. Sus sentidos creados para verterse al exterior
se han vuelto superfluos. Adn y Eva son ahora el pueblo necio y sin cordura de
Jeremas 5, 21, que tiene ojos y no ve, tiene odos y no oye. Han perdido su relacin de comunin con Dios, que les permita ver como l ve, compartir su
visin/interpretacin (cf. Salmos 7, 10; Job 34, 21). Todo aquello que pierde
su referencia con Dios carece, de hecho, de sentido y es frustrante.
45. Cf. Michael Fishbane, Text andTexture: Cise Readings ofSelectedBiblical Texts, Schocken, Nueva York, p. 112: La triple promesa de tierra, fertilidad y bendicin dada a Abraham retira de forma efectiva las maldiciones de la expulsin y lo establece como un nuevo Adn. En el
marco de la alianza, debe reanudarse y definirse de nuevo el lenguaje de los orgenes del mundo.
Ante Dios, hay una sabidura que es hayim (vida), en contraposicin a la falsa sabidura adquirida en el Edn (vase Proverbios 4, 13; 3, 19-22; 9, 6; 16, 22; 10, 17, etc.). La bondad que
desprende aqulla no es engaosa, y s lo es la forma de esta ltima, pues ahora tdb (bien) se identifica con hayim (vase Deuteronomio 30, 15-20; 4, 1,4,10; 6, 24; 16, 20; Salmos 34, 13; Ezequiel 18). As, los trminos sabidura, bien y vida se vuelven sinnimos, porque la finalidad
de la sabidura ya no es ser como dioses, sino ms bien cumplir la voluntad divina tal como se
revela en la empresa de la creacin y en la Tora, el mapa de la alianza.
Andr LaCocque
Gnesis 2-3
nides, que hemos recibido el mandato de ser libres, tambin lo es que hemos
recibido el mandamiento de amar a Dios y a nuestro prjimo (Deuteronomio
6, 5;Levtico 19, 18).
Pero, mientras, todo el mundo est en guardia, incluso Dios! La segunda
mitad del misterioso texto de Gnesis 3, 22 la traduce as la New Revised Standard Versin (NRSV): He aqu que el hombre se ha hecho como uno de nosotros, conocedor del bien y el mal; ahora podra alargar su mano y tomar tambin del rbol de vida, y comer, y vivir para siempre.... La lectura juda tradicional
de este texto ve en l una irona e invita al lector a que suponga frases como
esto se cree el hombre o segn el tentador. Por consiguiente, decide Dios,
hagmosle ver cuan equivocado est. Otra interesante interpretacin rabnica lee mimmeno (no como nosotros, sino l solo; el texto masortico [TM]
permanece inalterado), de modo que Adn es descrito como aquel que conoce el bien y el mal por s solo (dice Yef Toar). Rashi lee [el hombre es] como
el nico (had) en su gnero por su capacidad de discriminar entre el bien y el
mal. Y el Targum de nqelos mezcla ambas lecturas: nico en el mundo por
s solo. Segn la tradicin juda, por consiguiente, Dios no expresa aqu ni
temor ni celos.
Sin embargo, la traduccin de hayah en 3, 22 contina siendo problemtica. La NRSV traduce el hombre se ha hecho.... Esta lectura es casi la admitida por todos, pero no es la nica posible. Hayah puede significar aqu tambin:
[el hombre] era [como uno de nosotros]; se refiere al estado en que se hallaba
antes de comer del fruto; Dios habra aadido entonces algo as como no hemos de permitirle que perpete esta confusin eternamente. En este caso, hay
una tremenda irona en el hecho de que los humanos eran sabios, sus ojos estaban en principio abiertos, pero decidieron que exista una manera mgica de
ser todava ms divinos, de superar a Dios en su divinidad. Esta lectura
de hayah parece estar retrospectivamente confirmada a las claras por la rplica
pero ahora (we-'attah) de la segunda parte del versculo46. La expulsin del
paraso significa que Adn ya no pertenece a los seres divinos (cf. Ezequiel 28, 2
y pssim).
La irona contina con la promesa de la serpiente de no morir si coman
del fruto, puesto que hasta ese momento no haba habido alusin alguna a
ninguna intencin divina de dejarles morir en principio. Al contrario, la advertencia de que comer del rbol prohibido equivaldra a mot tamut, morir sin remedio (2, 17), implica a las claras que la muerte no es una de las posibilidades nor-
46. Cf. Est escrito que "Dios hizo sencillo al hombre" (Eclesiasts 7, 29). Ahora "el
hombre era sencillo", tal como est escrito, "he aqu que el hombre era como uno de nosotros"
(3, 22), en el sentido de que era sencillo como uno de los ngeles que sirven {Tanhumah
Bertsth, par. 7, f. 10a).
47. Vase Geo Widengren, The King and the Tree ofLife in Ancient Eastern Religin, Otto
Harassowitz, Uppsala 1951.
48. Levenson, Creation and the Persistence ofEviL, p. 39 y pssim.
49. Paul Ricoeur, Fides quaerens intellectum: Antcdents bibliques?, en Archivio di Filosofa, 48 (1990) 36-37. Ricoeur ha demostrado, en The Symbolism ofEvil, que el mal est ah
de manera concomitante y es una eleccin humana. Ahora bien, con palabras de Michael Fishbane, el mal entra en el mundo a travs del hombre y de sus elecciones como criatura libre... Esta
perspectiva constituye una antropologa del mal... [Pero desde una] segunda perspectiva, el origen del mal es percibido... como si yaciera en lo profundo de la naturaleza de las cosas a despecho del orden creado... La tentacin ya est ah, desde el comienzo, misteriosamente {Text
and Texture, p. 22 y 25).
Andr LaCocque
Gnesis 2-3
ne, los deseos de los ojos y el alarde de la opulencia no proviene del Padre, sino
que procede del mundo53.
El mbito de la sexualidad se contempla de un modo especfico en la maldicin con que se castiga la rebelin humana. Se pone as de relieve que la
decisin humana pervertida posee un efecto instantneo sobre exactamente los
medios de conocimiento por excelencia. Dios castiga el tero de la mujer, que
es, como dice Thierry Maertens, el rgano que, a todo lo largo de la historia del
pueblo elegido, ser el locus privilegiado de las bendiciones divinas (cf. Deuteronomio 28, 2-11; Isaas 49, 21; Gnesis 22, 17). Y prosigue: Dios ha decidido que la bendicin florezca slo en el sufrimiento y en la afliccin (cf. Isaas
26, 16-19; Apocalipsis 21,4; Juan 16, 20-22)54.
Para el lector moderno resulta difcil comprender por qu, segn el relato, le toca a la mujer la peor parte del castigo. Volveremos sobre este punto. Pero
es importante recordar que, segn el mito que constituye la base-de la composicin de /, la mujer qued marcada como el miembro ms dbil de la pareja
humana. Ella fue la primera en caer en la tentacin. Como dice Hartmut Gese,
el Antiguo Testamento adopt el ser y la conciencia de las culturas primitivas,
aunque las reorient en sus elementos esenciales. En el mito base del relato del
Gnesis, aade el autor citado, la mujer actu ignorando el orden de la creacin. Dio a comer del fruto prohibido a su marido, quien, en consecuencia,
cobr conciencia. En esto consisti su cada, porque slo en relacin con la
autoconciencia el hombre experimenta la muerte. Porque en el Gnesis la mujer
no es ingenua. Conoce la prohibicin, y sucumbe a una tentacin dirigida al
centro de ...[su] ser. La muerte no es aqu ningn acontecimiento trgico...,
sino una decisin del hombre... para formar parte del mundo de la conciencia
divina... (cf. Gnesis 6). Descubrimos aqu la muerte como culpa55.
La creacin procede por separacin51, por discriminacin entre un trmino y otro, en definitiva entre opuestos de un mismo espectro: bien y mal (vase Gnesis 24, 50; cf. 31, 24-29; 2 Samuel 13, 22; 14, 17; Nmeros 24, 12).
El hombre quiso dominar estos dos trminos, porque afortiori dominara tambin cualquier otro trmino que estuviera en medio, pues todas las cosas del universo han sido creadas en polaridad. Pero oposicin a los ojos humanos es coincidencia en el gobierno divino. Bien y mal, ambos a una pertenecen a Dios,
dice Nmeros 24,13 y as son mantenidos en armona, en complementariedad
mutua, aunque contrapuesta, como la luz y la oscuridad (vase Gnesis 1). En
el momento en que el hombre escoge por s mismo el criterio de lo tico,
esta estructura de polaridad/complementariedad se convierte en una estructura
de adversidad/exclusividad. Lo que es tb (bueno) se recorta por la presencia
de lo que es ra'(malo), y lo ra'se vuelve consciente y responsable por la presencia de lo que es tb. De este modo / s e enfrenta a una alienacin mutua de
trminos recprocamente alienados que solan ser complementarios y tambin a
la tensin, introducida por la rebelin humana, entre trminos que ahora reciben significados opuestos a los que tenan anteriormente. La nueva vida es muerte y el nuevo conocimiento, oprobio. Comer del fruto del rbol prohibido significa contrariar el mandamiento de elegir el bien y neutralizar la confianza
fundamental en la que descansaba.
A este respecto, el texto del Gnesis muestra de un modo incisivo la increble reduccin que la recin descubierta sabidura humana impone a la nocin
de lo que es tb. Ahora, compungidamente, el hombre acepta que hay tres mbitos de conocimiento que abarcan toda la realidad (3, 6): bueno para comer =
placer sensual (o fsico); agradable de ver = deleite esttico (o psicolgico);
codiciable para conseguir sabidura = gratificacin intelectual (o espiritual)52.
Como dice 1 Juan 2, 16, todo lo que hay en el mundo los deseos de la car-
50. Bueno es lo que Dios quiere, mal lo que Dios aborrece. La nica base para diferenciar
entre el bien y el mal es el mandamiento divino y la prohibicin. No hay una aptitud (representada aqu por el fruto de un rbol) innata o adquirida. Lo que se adquiere comiendo de la fruta
prohibida es la profunda interconexin que hay entre conocimiento y muerte. El castigo prometido de morir... no es slo la mortalidad, sino tambin la conciencia humana de la mortalidad
(Fishbane, Text and Texture, p. 21).
51. Cf. Paul Beauchamp, Cration et separation. Etude exgtique du chapitre premier de la
Cnese, DDB, Pars 1969.
52. Debo este planteamiento a von Rad: vase su comentario en Gnesis, traducido por John
Marks (Westminster, Filadelfia 1972), ad3, 6.
53. Es verdad que hay aqu aparentemente una repeticin de la descripcin, hecha por Yhwh
mismo en 2,9, de los rboles creados gratos a la vista y de frutos sabrosos. Hay, no obstante, una
diferencia profunda, por cuanto los placeres de los rboles no se combinan con la inteligencia o
el conocimiento; ambos campos permanecen separados, sin confundirse. Adems de estos rboles, dice 2, 9, hay tambin el rbol de vida y el rbol de la ciencia del bien y del mal. Que se llegue a mencionar la esttica natural adems del placer sensual es una forma de destacar la trascendencia humana sobre la naturaleza animal. En Gnesis 2, 9, los adjetivos estn al servicio de
la idea de la intensidad de dicha que el Cantar de los cantares, por ejemplo, recuerda en su elogio del amor. En contraposicin, en Gnesis 3, 6, la dicha se trueca en la tentacin de dejar de
amar, adoptando una actitud de hostilidad y rebelin. En el siglo X a.G, / y a haba dejado claro
que nada se acerca tanto a la virtud como el vicio (cf. Las nociones [por lo dems inadecuadas] de
privatio boniy admissio boni de san Agustn).
54. Thierry Maertens, La mort a rgn depuis Adam (Gnesis II, 4b-III, 24), Abbaye de St.
Andr, Brujas, p. 82, 81.
55. Harmut Gese, Essays in Biblical Theology, trad. por Keith Crim, Augsburg, Minnepolis 1981, p. 40s, sobre La muerte en el Antiguo Testamento.
Andr LaCocque
Por ello, Gnesis 2s puentea la distancia que hay entre el mito (entonces)
y la historia (ahora). Entre ambos no hay discontinuidad, aunque s una escandalosa disyuncin emprica. En otras palabras, Gnesis 2s es ms prototpico que
arquetpico. Segn Paul Ricoeur, toda mujer y todo hombre son Adn; todo
hombre y toda mujer son Eva; toda mujer peca "en"Adn, todo hombre es seducido "en" Eva... La serpiente... sera la parte de nosotros mismos que no reconocemos... nuestra seduccin llevada a cabo por nosotros mismos, proyectada
en el objeto seductor. La tentacin vendra a ser una especie de seduccin desde
fuera; se desarrollara en connivencia con la aparicin que despliega el asedio al
"corazn"; y, finalmente, pecar sera sucumbir (Santiago 1, 13-14)56. De forma
parecida, identific san Pablo la cuasi-exterioridad del deseo con la "carne", con
la ley del pecado que est en mis miembros. La serpiente, por tanto, representa
este aspecto pasivo de la tentacin, mantenindose en el filo de lo exterior y lo
interior... [Pero] la serpiente no es slo la proyeccin del hombre que se seduce
a s mismo, no es slo nuestra naturaleza animal... La serpiente es tambin "externa" de un modo ms radical y de muy diversas maneras... Todo individuo se topa
con el mal que est.ya ah57.
Por tanto, no hay mayor razn en condenar slo a Eva por comer de la
fruta que la que puede haber en aplicar a Adn la frase de que lises tomado
del polvo y al polvo ha de volver (3,19). Con el motivo de la aparente ausencia
de Adn mientras Eva come de la fruta prohibida, el autor de nuestro texto
quiere mostrar la separacin y la alienacin que hay en la unidad humana. Pero
en lo que concierne a la culpabilidad, ambos son condenables, porque ambos
comen. De modo parecido, cuando se le dice a Adn que es polvo y que volver a ser polvo, es porque de nuevo se acenta la divisin de la pareja y se da una
especie de prioridad al proceso de disolucin y erradicacin que hiere especficamente a uno de ellos, en cuanto no es portador de vida, como lo es Eva
(Gnesis 3, 20).
La maldicin del varn corre a la par con la maldicin de la mujer. El varn
trabajar con dolor, 'eseb, la misma palabra empleada para la futura situacin de
Eva. Al 'akhal(comer) de la transgresin corresponde el 'akhalcon dolor del castigo. Tanto al tesukah (deseo) implcito que constituye la base de la tentacin hu-
Gnesis 2-3
mana como al masal (dominio) al que es sometido la hembra humana, corresponde ahora el tesukah y t\ msalas. Gnesis 3,16. El tesukah inicial aparece primeramente bajo trminos anlogos como tb, ta'awah, nehmad, que describen la
atraccin que ejerce el rbol prohibido. Y el masal est de forma parecida igualmente implcito en la aceptacin de la autoridad, sobre Eva, de alguien que no es
Dios y en la adquisicin de dominio sobre s misma al comer Eva de la fruta (seris como dioses). El paso de un deseo al otro, y de un dominio al otro describe relaciones anormales y retorcidas. Slo el eskhaton restaurar las condiciones normales que prevalecan antes de la rebelin. Ezequiel 28, un texto que
hemos mencionado repetidamente con anterioridad en paralelo con la versin/
de la creacin, anuncia: Y para la casa de Israel ya no habr espina punzante ni
zarza lacerante (v. 24, vase tambin el locus classicusde Isaas 11).
La pareja humana se yergue ahora sobre un suelo del que dependen para
subsistir, pero que est maldito. A esta tierra, de la que fueron tomados, deben
tambin volver. Por lo que se refiere a esos textos de amplio alcance, debemos
recordar que aqu la cuestin no es el paso de una realidad a otra, o, por lo que
aqu importa, de un mundo a otro". Como dice Paul Beauchamp, cielos y
tierra son orientaciones y lmites60. La rebelin humana altera ambos a dos, de
modo que el oriente se desorienta y el lmite es transgredido. Esto no impide que oriente y lmite continen para siempre siendo normas del mundo creado por Dios. Como pasa con Gnesis 3, 22, donde yo he ledo el verbo hayah
referido al estado humano anterior a la rebelin, as tambin 3,16 indica un cambio de valor, no de naturaleza. Esto es claro de toda evidencia por lo que concierne a la tierra: es la tierra que era antes, pero en vez de cooperar con el esfuerzo del hombre, ahora se ha vuelto hostil (3,18). Produce como antes plantas
de todas clases, pero ahora estas plantas son espinas y cardos; el hombre cultiva la tierra como antes y esto pide esfuerzo (2, 15), pero ahora el esfuerzo es
trabajo y sudor y aparece casi como estril.
Las palabras dirigidas por Dios a la mujer y al varn deben leerse con sumo
cuidado, tal como hace, por ejemplo, Carol Meyers, cuya metodologa nos va
a servir aqu de modelo, aunque nuestros resultados sean algo distintos61. Con
Meyers, traduzco las primeras palabras hebreas de 3, 16 por multiplicar en
gran manera. La expresin indica el incremento o el empeoramiento de la situacin preexistente, no la emergencia de una realidad original (cf. Gnesis 16, 10).
No puede multiplicarse algo a menos que est ya presente (Meyers, p. 103; cf.
59. Pese al rabnico ha-'olam ha-zeh (este mundo) frente a ha-'olam ha-ba'{A mundo futuro), donde, adems, el vocablo 'olam debe entenderse como economa, no como mundo.
60. Beauchamp, Cration et sparation.
61. Carole Meyers, Discovering Eve: Ancient Israelite Women in Context, Oxford University Press, Nueva York 1988.
Andr LaCocque
Gnesis 2-3
p. 105). Lo que se multiplica es el hron de la mujer, el perodo de su preez (visto exclusivamente en trminos de parto; cf. Jeremas 20, 14-18). Se trata del
dolor (ms mental, quizs, que fsico -vase Meyers, p. 104, pero ciertamente
no exclusivamente de esta ltima clase, aunque slo sea por su mayor duracin)62.
Que no se trata, en este texto del Gnesis, del nmero de preeces (interfiriendo inadvertidamente con un problema moderno en un texto antiguo, en cuyo
contexto muchos hijos no constituiran de por s un problema, sino ms bien
una bendicin) lo demuestra tambin el uso del singular para el trmino hron
en el texto.
El texto prosigue diciendo, be-'eseb tledi banim (dars a luz hijos con
dolor. El argumento de Meyers ahora da un giro. La autora intenta alejar la
intencionalidad del texto de los dolores de parto, y el resultado es una especie
de tour de forc. Sin embargo, es ms sencillo entender que Dios dice a la mujer
(fuiste creada para tener hijos con facilidad, pero ahora) parirs a tus hijos
con trabajos. O hasta, habida cuenta del empuje dinmico de la preposicin be,
[ahora] con dolor/trabajo dars a luz a tus hijos63.
De modo parecido, debe observarse que el deseo femenino es una atraccin ya existente (Meyers, p. 110). Este deseo persistir en la nueva economa
inaugurada por la rebelin humana, pese al mal resultado que da de preeces
largas y de trabajos en el parto. Las condiciones socioeconmicas del mundo
antiguo64 acentan todava ms el comprensible temor de la mujer a dar a luz
hijos con ese dolor y con un futuro tan incierto. Ledo contra este fondo, se
entiende el resto de la frase. Tan graves condiciones impuestas a la maternidad
podran acabar quizs en una paralizacin de las relaciones sexuales, pero entonces dejamos de lado el tesukah femenino (cierto, la mujer no posee la exclusiva
del deseo sexual, pero el tesukah masculino no requiere ser aqu mencionado,
porque el resultado del acto amoroso no es para l comparable con el resultado
que supone para la mujer. El dolor/trabajo para el hombre se sita en otra parte, como indica el versculo siguiente. No hay, pues, constriccin alguna para
que el varn vaya en esto a medias con la mujer). El tesukah de la mujer prevalecer sobre sus temores, dndole as a su compaero varn poder sobre ella
en el campo de la sexualidad (cf. Gnesis 30,1). En este contexto, hay que recordar que el trmino cardinalyada'(conocer, o tener contacto sexual) significa tam-
bien tener poder sobre alguien. Algo de este sentido hay en el conmovedor texto de Amos 3, 2 (slo a vosotros "conoc" entre todas las familias de la tierra...).
Ms claro es an en Gnesis 19 o Jueces 19 (los sodomitas y los benjaminitas de
Guibe quieren conocer carnalmente, y dominar, a los recin llegados a su
ciudad). Es por ello paradjico que la mujer permita que su compaero varn
ejerza, en el mbito de la sexualidad, dominio sobre ella por razn de la perpetuacin de la especie. Es el precio que hay que pagar ahora, tras rechazar la inmortalidad graciosamente concedida por Dios en el dilogo del Edn. Esta inmortalidad individual es ahora reemplazada por otra de tipo colectivo a travs de la
sucesin de generaciones.
Por ello, Gnesis 3, l6d no constituye ninguna aseveracin general y solemne del dominio masculino (y mucho menos de la superioridad) sobre la mujer.
Ms bien es una aseveracin que debe ser leda dentro del contexto inmediato
que le dan las lneas que anteceden. De mxima importancia es que el dominio del varn lo garantice la mujer misma en la relacin sexual. No es que sea
un acto de buena voluntad por parte de la mujer, pues el varn ejerce sobre
ella (igual que sta sobre el varn, pero con resultados muy distintos) una atraccin irresistible, y la mujer es consciente de las posibles y poco gratas consecuencias tanto fsicas como morales y emocionales que acompaan a la (deseada) preez y al parto. No hay tampoco aqu ninguna superioridad natural
del varn que pudiera afirmarse chovinstcamente como de derecho divino por
una sociedad patriarcal. El dominio en cuestin es aqu descrito como sumamente paradjico, pero es la nica explicacin -la nica etiologa sapiencialque puede dar razn del supuesto riesgo asumido por la mujer en la relacin
sexual. Debera por tanto entenderse la frase bblica de la siguiente manera: pero
l [y los peligros que representa su relacin] prevalecer65sobre ti [y tus temores].
El relato de la creacin presenta un escenario en el que el destinatario
est claramente ausente. Esta extraa situacin la vemos tambin en otros lugares de la Biblia: Dnde estabas t?, pregunta Dios a Job (38, 4)66. Esto en s
mismo es ya una leccin de humildad. Ningn lector del texto sagrado puede
alardear de tener un conocimiento inmediato y de primera mano de la historia
primigenia, es decir, del origen, raison d'tre y objetivo de todo lo que existe.
Todo cuanto sabe el lector le viene de lo que el autor quiere contar y de la manera como intenta contarlo. Aqu, ms que nunca, conocer es confiar en - y acep-
62. Si contrastamos esta decripcin del Gnesis con las expectativas escatolgicas -como
hicimos anteriormente, cuando tratbamos de la ceguera adquirida por la pareja humana- sorprende que los antiguos sabios vieran la poca mesinica como la que proporcionara la condicin
de dar a luz en el mismo da de la concepcin (vase Sabbat 30b, doctrina de rab Gamaliel).
63. Segn la promesa escatolgica de Isaas 65, 23, no tendrn hijos para sobresalto.
64. Meyers (p. 112-113) explica esto magnficamente (y con mayor detalle en The Roots
of Restriction: Women in Early Israel, en Norman K. Gottwald (ed.), The Bible and Liberation:
Political and Social Hermeneutics, Orbis, Maryknoll 1983, p. 189s).
Andr LaCocque
Gnesis 2-3
PENSAR LA CREACIN
PAUL RICOEUR
En las ltimas dcadas, un problema ha prevalecido en la exgesis y la teologa del Antiguo Testamento: el de qu grado de independencia hay que conceder a la doctrina de la creacin en relacin con la afirmacin soteriolgica fundamental que, hay que reconocerlo, atraviesa ambos Testamentos de la Biblia.
Este problema interesa no slo a los especialistas en el pensamiento del antiguo Israel, en el marco de las antiguas culturas del Oriente prximo; concierne
tambin a la teologa y a la predicacin, que sufren su influencia, hasta el punto de que la lectura definitivamente cristocntrica de ambos Testamentos, bajo
influencia de Karl Barth, se apoya en una exgesis del Antiguo Testamento que
adopta como lnea de orientacin el tema de la Heilsgeschichte, la historia de la
salvacin. En el seno de la comunidad cristiana, por tanto, es mucho lo que entra
en juego con esta discusin. Espero mostrar que tambin afecta a todos aquellos
que, ante el enigma de los comienzos o de los orgenes, sienten ansiedad, perplejidad o simplemente curiosidad y ganas de saber.
Andr LaCocque nos recuerda, desde la pgina inicial de su escrito, el papel
que desempea en esta cuestin el muy conocido ensayo de Gerhard von Rad,
de 1936, El problema teolgico de la doctrina de la creacin del Antiguo Testament. Este exegeta alemn fue uno de los primeros en sostener que, aunque
la doctrina de la creacin sea de hecho inseparable de la de la salvacin, sus categoras requieren, no obstante, un tratamiento distinto. Andr LaCocque adopta la tesis y sobre ella basar yo tambin mis comentarios de que la creacin
surge desde una prehistoria, cuyos hechos narrados ponen en movimiento un
dinamismo de amplio alcance, que acta en el corazn mismo de la historia2.
1. Gerhard von Rad, The Problem ofthe Hexateuch and Other Essays, trad. por E. W. Trueman Dicken, Oliver & Boyd, Edimburgo-Londres 1966, p. 131-143.
2. Andr LaCocque muestra las diferentes maneras como se expresa esta solidaridad entre
creacin e historia. En primer lugar, el orden instituido por el acto de la creacin resulta amenazado por un desorden que tiene su contrapartida en las tribulaciones que se suceden dentro de la
historia de Israel. En segundo lugar, la estricta afinidad que hay entre el orden csmico y la Ley
tiene su eco en la teologa de la alianza. Por ltimo, tanto la creacin como la historia tienen idntico horizonte escatolgico.
Paul Ricoeur
Gnesis 2-3
Paul Ricoeur
SEPARACIN
Gnesis 2-3
Otra expectativa que desbaratan nuestros textos es la idea mucho ms moderna de un comienzo como acontecimiento puntual. Esta idea depende claramente
de la representacin del tiempo como una lnea y de los acontecimientos mismos como una serie lineal, cuyo comienzo lo constituira el primer trmino de
la serie, que sera el punto de partida. Con la refutacin de esta expectativa, entramos en el corazn mismo de la nocin de historia primordial. Historia es
justamente la palabra que conviene aqu, siempre y cuando no la asimilemos al
sentido de historia documental, que vemos representada en otros sitios de la
Biblia por aquellos relatos, manifiestamente inspirados por los archivos regios,
que tienen que ver con las peripecias de las monarquas davdicas y salomnicas.
La historia primordial es historia en cuanto pone en orden una multiplicidad de
acontecimientos a los que imprime la unidad de una secuencia inteligible. Claus
Westermann utiliza la expresin, adecuada en este aspecto, de Geschehensbogen: un arco que da unidad a una serie de acontecimientos5. En este sentido, la
forma narrativa resulta particularmente apropiada para esta relacin ordenadora. Gnesis 2, 4b-3, 24 constituye una narracin en el mejor sentido del trmino. En esta secuencia, de cuya complejidad interna he de tratar ms adelante, la
historia primordial y el relato primordial se solapan. La nocin de relato de un
acontecimiento podemos aplicarla tambin a las peripecias, tomadas de una en
una, y a la secuencia entera en cuanto persigue la unidad del llegar a ser, digamos, en el caso de Gnesis 2-3, de la condicin humana con todas sus ambigedades. Es sta la condicin que de alguna manera es expuesta como un todo
por un acto cuyos detalles cuenta la narracin. Ms adelante necesitaremos
esta nocin de acontecimiento globalizador para corregir los efectos perversos
que la narracin misma introduce desde el momento en que relata de forma sucesiva lo que, de algn modo, se produjo en un estallido nico6.
Sin embargo, el relato no es la nica manera de relacionarnos con el tiempo primordial. Gnesis 1 no es un relato, sino un poema didctico. Slo en sentido impropio, por la sucesin de palabras y de procesos de divisin, podemos
decir que Gnesis 1 relata la creacin del mundo. En todo caso, a esta cuasinarracin le falta el carcter dramtico de los acontecimientos relatados en Gnesis 2-3, que constituye desde su comienzo un relato en el sentido fuerte del trmino 7 . Ni tampoco hemos de perder de vista las referencias a la creacin en
5. Cf. Claus Westermann, Gnesis. Bibliscber Kommentar, Altes Testament, Neukirchener
Verlag, Neukirchen-Vluyn 1966, p. 259-267.
6. La constricciones impuestas por la sucesin narrativa son en buena parte responsables de
la reduccin de todas las historias narradas a una misma lnea temporal, as como tambin de las
deplorables confusiones a las que nos hemos referido antes sobre el carcter no coordinable del
tiempo primordial en relacin con el tiempo histrico.
7. La iconografa restaurar la dimensin dramtica de la representacin de la creacin.
Recordemos ejemplos como el techo de la Capilla Sixtina pintado por Miguel ngel, la Crea-
Paul Ricoeur
Gnesis 2-3
Paul Ricoeur
Gnesis 2-3
Lo que propongo, por tanto, es una lectura de segundo nivel de la narracin de Gnesis 2, basada en la exgesis que de este material hacen Andr LaCocque y otros expertos (especialmente Claus Westermann y Paul Beauchamp), guiada por la idea de una progresin en la separacin, que culmina en el retraimiento
de Dios y en la expulsin del hombre del jardn ednico.
No voy a hablar aqu de Gnesis 1. Sin embargo, es imposible, supuesta
una perspectiva teolgica basada en una exgesis cannica, no introducir de alguna manera nuestro relato de cara a recobrar la trayectoria entera del tema de la
separacin. Si algo significa la creacin del mundo, es, por lo menos en sentido negativo, que la criatura no es el Creador. Al exteriorizarse a s mismo, tal
como dice Franz Rosenzweig, utilizando un lenguaje que recuerda al ltimo
Schelling, Dios establece en la exterioridad una naturaleza que, de ahora en adelante, existe, si no por s misma, s por lo menos en s misma. El primer significado que la criatura debe al hecho de haber sido creada es existir a cierta distancia de Dios, como obra distinta. Recordamos, a este respecto, cunta fuerza
y amplitud ha dado el pensamiento judo a este tema en el que el Creador se distancia de aquellos a los que l aleja de s14. Del mismo modo que los estadios
sucesivos que juntos constituyen el acontecimiento nico de la creacin como
un todo completo- se distinguen entre s segn otras tantas separaciones15, as
tambin la creacin globalmente entendida se sita bajo el signo de la separacin, que podemos llamar originaria, por la cual el mundo existe como realidad mltiple, jerrquicamente organizada y cerrada en s misma. Es verdad
que se desconoce y se piensa poco en esta separacin, debido a la falta absoluta
de un testigo que pueda interiorizarla o que capte su sentido. Sin embargo, cuando Dios cre los cielos y la tierra, esta multiplicidad comenz a existir en s,
sin ser no obstante para s.
El para s de la separacin ocurre con la creacin de la humanidad, tal
como se narra en Gnesis 2, 4b - 3, 2416. Esta secuencia, claramente delimitada
desde un punto de vista literario, cuenta sucesivamente dos historias, que presentan una cierta unidad narrativa, pero que se solapan. Podemos, por tanto,
leerlas juntas cosiendo una a la otra. Con ello se logra un efecto de superposicin que de algn modo anula la ilusin de sucesin, de la que dije anterior-
14. Pierre Gisel, Reprises du thme de la cration, en La Cration, Labor et Fides, Ginebra 1987, p. 79-91. Cf. J. Eisenberg y A. Abecassis, A Bible ouverte, Albin Michel, Pars 1978;
EtDieu crea Eve, Albin Michel, Pars 1979.
15. Paul Beauchamp, Cration et sparation. tude exgtique du chapitrepremier de la Gerese, Aubier/Cerf, Pars 1969.
16. El cosmos no se pierde de vista, en el sentido de que, cuando Yhwh-Dios hizo la tierra y los cielos, no haba sobre la tierra ningn arbusto campestre ni hierba del campo, no haba
llovido an sobre la tierra ni exista el hombre que cultivara el suelo. La trada - mundo-vidahombre- est implcitamente supuesta a lo largo de la creacin de la humanidad.
Paul Ricoeur
Gnesis 2-3
18. En cuanto a la inseparable unidad del Geschehenablauf[A curso de los acontecimientos], que excluye una brecha entre los dos estados separados por la cada, vase Westermann,
Gnesis. Biblischer Kommentar, p. 374-380. El objetivo de Gnesis 2-3, observa, no es referir la
sustitucin de un "estado" por otro, sino contar la expulsin del jardn y la separacin de Dios que
ello supone (ibdem, p. 377).
Paul Ricoeur
de una sola historia primordial; una separacin que culmina con la condicin
empobrecida representada por el episodio de la expulsin del paraso.
Visto desde esta perspectiva, el episodio de la tentacin asume un significado digno de ser tenido en cuenta. Proviene del cuestionamiento de la prohibicin en cuanto componente estructurador del orden creado. Lo dijo Dios?
Suponer esta pregunta acaba con la confianza no cuestionada en esta prohibicin, como una de las condiciones de vida, que la haba hecho parecer tan evidente como las plantas del jardn. La era de la sospecha ha empezado", se ha introducido una falsa actitud en la condicin ms fundamental del lenguaje, a
saber, la relacin de verdad, lo que los lingistas llaman la clusula de sinceridad.
En este sentido, la serpiente no debe ser considerada slo desde la perspectiva de
su rol narrativo, cualesquiera sean los rasgos mticos que estn detrs20. Estos rasgos estn de hecho desmitologizados por la reduccin narrativa de este tentador,
que llega quin sabe de dnde21. En cuanto nico otro a quien dirige la palabra la
mujer, la serpiente representa la inescrutable dramatizacin de un mal que est
ya ah. Sea quin - o lo que- fuere la serpiente, lo importante en el desarrollo del
relato global es el repentino cambio del deseo humano: Vio la mujer que el rbol tena frutos sabrosos y que era seductor a la vista [nada condenable hay en ese
sabor y en ese deleite seductor] y codiciable para conseguir sabidura... (3,
6). He aqu el momento exacto de la tentacin: el deseo de infinito, que implica
la transgresin de todos los lmites. Podemos admirar en este momento cmo en
esta composicin el narrador ha unido sospecha, en el plano del lenguaje, y subversin en el plano del deseo. Cuando el lmite es sospechoso como estructura, el
deseo por lo ilimitado fluye a travs de la brecha que l mismo ha abierto.
19. Cf. Paul Beauchamp, Le serpent hermneute, en L'Un et L'Autre Testamenta vol.2:
Accomplir les critures, Seui], Pars 1990, p. 137-158.
20. Estoy completamente de acuerdo con lo que dice Andr LaCocque sobre la desmitologizacin/remitologizacin del motivo de la serpiente y sobre la dialctica entre humanidad/animalidad que funciona aqu. De hecho, incluso si decimos, con Claus Westermann, que la serpiente est desmitologizada debido a la reduccin narrativa que acompaa su papel en esta historia,
sean cuales fueren sus antecedentes mticos, su papel es tal que no puede ser desmitologizado del
todo. Es necesario, si puedo decirlo as, que exista un cierto residuo mtico para transmitir el insondable aspecto del poder que pervierte el lenguaje y el deseo y nos inclina, con ello, al mal. Esta
remitologizacin parcial de la serpiente como lo otro del hombre plantea la cuestin de los lmites entre humanidad y animalidad establecidos en el episodio en que Adn da nombre a los animales. Se requera un personaje fabuloso, un animal que habla, como base del relato de un drama humano, demasiado humano.
21. La sumamente importante afirmacin, para/, sobre que no hay etiologa alguna del origen del mal sera destruida por una interpretacin en trminos de mito, en la que se estableci
un origen preciso (Westermann, Gnesis. Biblischer Kommentar, p. 324). Westermann est de
acuerdo con Zimmerli sobre que la seduccin se produce sbitamente como algo absolutamente inexplicable dentro de la creacin buena de Dios. Queda como un enigma (Walther Zimmerli,
Die Urgeschichte Mose 1-11, Zwingli Verlag, Zrich-Stuttgart 1967, p. 163).
Gnesis 2-3
Pese a todo cuanto pueda decirse sobre el enigma del tentador, el relato no
orienta al pensamiento en busca de sentido hacia la idea de una implicacin necesaria entre tentacin y violacin de la prohibicin. Ms bien el relato presenta
esta violacin como un acto bien diferenciado e inexplicable (3, 6b). La fuerza
de la conexin narrativa en su especificidad es irreductible a una conexin lgica o fsica. Esta es la razn de que sucediera una vez. El acontecimiento se redujo por lo mismo a su dimensin puntual a modo de climax de todo el arco de
cuanto ha de venir.
Para nuestra reflexin, centrada en el tema de la separacin, podemos considerar la expulsin del Edn como la autntica y suficiente conclusin de este
relato22. Las tres sentencias de castigo son ciertamente significativas en la medida en que tienden a dar un sentido punitivo a los aspectos arduos, vulnerables y
mortales de la condicin humana, tal como un campesino de Palestina poda
experimentarlos23. Pero la expulsin del Edn es la verdadera conclusin del conjunto del relato. Seala el final de esa proximidad en la separacin, que es la
caracterstica de la condicin de criatura.
Hay que decir, pues, que Gnesis 2-3 pinta la condicin humana fundamental en trminos enteramente negativos? Podra uno sentir la tentacin de
decir que as es. Especialmente si leemos toda la secuencia comenzando por su
conclusin, la expulsin del Edn. Es de todo punto verdad que esta peripecia
marca un giro en la condicin inicial descrita en 2, 8, la de una humanidad que
vive en la proximidad de Dios en un jardn plantado por Dios. A partir de
ahora, la historia primordial se desplegar fuera del Edn. Quizs deberamos interpretar tambin las narraciones que transcurren entre los relatos de la
creacin de Gnesis 2 y los de Gnesis 11 en trminos del escenario que establece la condicin de ser arrojados del Edn. Con todo, por muy lejos que podamos llevar nuestra interpretacin en esta direccin, hay un lmite que no podemos traspasar: la expulsin del Edn no supone la maldicin del hombre24.
22. Coincido aqu con Westermann en cuanto a que la conclusin de toda la historia es la
expulsin del jardn. Los castigos tienen un carcter tan etiolgicamente pronunciado, que es difcil ver en ellos la intencin de describir una humanidad primordial. Sin embargo, tendremos que
volver sobre estos castigos cuando planteemos la cuestin sobre si Gnesis 2-3 aporta un juicio
exclusivamente negativo sobre la condicin humana.
23. Los comentarios de Andr LaCocque sobre las tres frases interpoladas entre el juicio y
la expulsin del paraso son dignos de ser tenidos en cuenta, porque toman en consideracin los
anlisis y elaboraciones que sobre ellas ha propuesto la teologa feminista.
24. Estableciendo un paralelo entre Gnesis 2 y Gnesis 12, 1-3 se introduce una falsa oposicin entre maldicin y bendicin. Sobre esto, vale la pena recordar la advertencia de Frank Crsemann, referida en la nota 13: Los dones originales de Dios vinculados a la creacin no estn
totalmente abolidos. En cada vida, se combinan con las enfermedades que van unidas a la cada y
juntos constituyen la ambigedad propia de la condicin humana (p. 23). Tambin vale la
pena recordar que el trmino pecado slo se usa referido a Can en Gnesis 4, 7.
Paul Ricoeur
Gnesis 2-3
Para comprender la distancia que hay entre separacin y condenacin, basta superponer el episodio de la creacin del hombre con el de su abandono, y
leer cada uno de ellos en los trminos del otro. Puede entonces verse que los
hombres no dejan de ser criaturas y, como tales, criaturas buenas. Permanecen
las mismas capacidades fundamentales que constituyen la humanidad del ser
humano, pese a quedar, no obstante, afectadas por un signo negativo. A este respecto, se alude expresamente a dos caractersticas de la condicin humana: la
desnudez y la muerte. En el mbito de la creacin buena, la desnudez est exenta de vergenza (2, 25); la vergenza de verse desnudos slo surge en el dominio de la cada25. Pero la vergenza queda lejos de ser una maldicin. Este sentimiento, estudiado por antroplogos y analizado con agudeza por Max Scheler26,
constituye una adquisicin cultural considerable. No se comparte el gozo de la
desnudez en el abrazo amoroso que celebra el Cantar de los cantares? En cuanto a la muerte, las dudas que surgen en el relato son instructivas. Por un lado, la
amenaza de muerte de Gnesis 2 no es llevada a la prctica. (El narrador dice
que Adn muri fuera del Edn, sin ningn tipo de comentario, en Gnesis
5). Por otro lado, la vuelta al polvo mencionada en las sentencias finales indica
el fin del sufrimiento ms que un nuevo castigo: Con el sudor de tu rostro /
comers el pan /, hasta que vuelvas a la tierra /, pues de ella fuiste tomado /, ya
que polvo eres / y al polvo volvers (3, 19). Debemos decir, pues, de la muerte
lo que dijimos de la desnudez: que la cada no crea una nueva experiencia, que
sera la de la mortalidad, sino que invierte el sentido de este signo fundamental
de la finitud. Morir, que deba haber sido visto como un morir fcil, se ha convertido en una fuente de angustia y de terror; lo que el apstol Pablo llamar el
salario del pecado. Adems, es la muerte desesperanza, si san Francisco de Ass
recibi el don de saludarla como hermana junto con el hermano sol?
Y qu decir del conocimiento del bien y del mal? No resume este conocer todas las ambigedades de la condicin humana? S, este conocimiento se
consigui por medio de una cada, pero designa en lo sucesivo la dimensin irrevocable de la condicin humana. No ha de sorprender que, en la tradicin de la
Ilustracin, y aun ms all de la misma, este conocimiento fuera saludado como
una feliz culpa. Esta especie de desafo a lo divino fue necesario para que la
humanidad consiguiera su estado propio, incluso al precio de los tormentos que
han ido unidos a este discernimiento, y deplorado por tantos sabios. Siento tentaciones de decirlo a mi manera: las cosas son como son! En lo sucesivo al ser
humano no le queda ms remedio que comprender su condicin infeliz. En este
relato de los orgenes, incluso Dios desempe su papel: Dijo entonces el Seor
Dios: He aqu que el hombre se ha hecho como uno de nosotros, por haber conocido el bien y el mal (3, 22).
Las cosas se vuelven ms oscuras, y la ambigedad aumenta, si pasamos de
esta conquista a las anteriores insinuaciones de la serpiente y a la hermenutica
de la sospecha que empez con ella27. Diferenciar el bien del mal, como consecuencia, se vincular en lo sucesivo a la anterior subversin de la confianza en
que se funda la institucin del lenguaje. En un sentido, la serpiente dice verdad:
se abrirn vuestros ojos y seris como dioses, conocedores del bien y del mal
(3, 5)28- Las sombras se hacen an ms densas si, siguiendo la pendiente del texto, llegamos al tema que se refiere al hecho de ser apartados del rbol de vida (3,
22 y 24). Es verdad que la mayora de exegetas tiende a ver en el episodio del
rbol de vida (preparado por la alusin a los dos rboles que hay en el jardn
en 2, 9) un tema discordante, procedente de otra tradicin, la de Dios que siente celos de los seres humanos. Con todo, este episodio pertenece a la redaccin
final y una lectura cannica debe tenerlo en cuenta29.No podramos atrevernos a decir que, para coronar una reflexin sobre la condicin humana en cuanto separada, fue quizs necesario abrir la posibilidad, proyectada hasta Dios mismo, de un sentimiento de celos en lo que atae a los logros humanos? A los seres
humanos reflexivos les resulta quizs difcil distinguir correctamente entre la
25. Sobre la relacin entre desnudez y vergenza, vanse los comentarios de Andr LaCocque en p. 37.
26. Max Scheler, Ressentiment, trad. por William W. Holdheim, The Free Press of Glencoe,
Nueva York 1961.
27. Vanse las observaciones de Paul Beauchamp sobre la serpiente hermenutica aludida en la nota 19. Beauchamp se refiere a la interpretacin de Hans Robert Jauss en Question and
Answer: Forms ofDialogic Understanding, trad. por Michael Hayes (University of Minnesota Press,
Minnepolis 1989), p. 51-94. El objetivo de Dios era conducir a la primera pareja humana por
los caminos de la historia, a travs del rodeo de la cada original, de la que el hombre no tendra
que avergonzarse a los ojos de sus descendientes (p. 151, n. 31).
28. Es preciso recordar un rasgo que ya ha llamado nuestra atencin: el rbol no era slo
sabroso y seductor a la vista, sino tambin codiciable para conseguir sabidura (3. 6). La bsqueda de conocimiento surge de las profundidades del deseo, seducido, embrujado y arrastrado
por la mala finitud.
29. La difcil cuestin planteada por el papel del rbol de vida en todo este relato ha dado
origen a una inmensa bibliografa, que lo relaciona con otros textos del antiguo Oriente prximo.
Cf. Claus Westermann, Gnesis. Biblischer Kommentar, p. 288s. Est claro que slo el rbol de la
ciencia del bien y del mal desempea un papel en el drama de la tentacin y de la cada, de modo
que es plausible que la referencia final al rbol de vida en Gnesis 3, 22 proceda de otra tradicin.
Parece, no obstante, igualmente legtimo que deba tener cierto sentido teolgico en un lectura cannica. Andr LaCocque alude a la interpretacin juda tradicional, segn la cual el texto connota
irnicamente algo que no queda dicho, como eso se crea el hombre o segn el tentador. La interpretacin que yo propongo no est tan lejos de esta tradicin como podra parecer en principio.
Parte de la confrontacin entre el hombre y Dios est en que aqul atribuira celos a este ltimo, tal
como atestigua, entre muy diversos mitos del antiguo Oriente, el mito griego de Prometeo. Puede
constituir otra paradoja irnica el hecho de que, desde el mismo momento en que el hombre piensa que puede vivir como un dios, tenga que morir como un animal. Este juego del deseo cargado de
fantasa se relaciona con la hermenutica de la sospecha articulada por la serpiente.
Paul Ricoeur
Gnesis 2-3
LA FUNDACIN
Al privilegiar el tema de la separacin -separacin entre el Creador y la criatura, separacin del ser humano dentro del mbito de lo creado, separacin del
hombre perverso de su hondura buena como criatura, hemos esclarecido slo
un aspecto de la idea de precedencia. Debemos considerar an en qu sentido
los acontecimientos constitutivos de la historia primordial inauguran la historia
misma, primero en cuanto historia legendaria de los antepasados y luego como
historia tradicional de Israel en medio de las naciones30.
Esta segunda lnea de interpretacin la impone la Biblia tal como se nos presenta en su redaccin final. Surge la cuestin de qu intencin pudo haber presidido esta obstinada imposicin de continuidad que la mayora de exegetas atribuye al redactor yahvista, y que contina levantando problemas para una lectura cannica de la Biblia en lo que concierne a cualquier hiptesis histrico-crtica.
Disponemos de una transicin entre el enfoque discontinuo, impuesto por
el status literario de los relatos sobre el comienzo, que los sita aparte de los relatos histricos, incluso de los legendarios, y el enfoque continuo impuesto por el
orden cannico del libro del Gnesis, que constituye estos relatos en la prehistoria de la historia, con dos caractersticas que surgen del primer planteamiento. En primer lugar, se ha observado que, en lo que concierne al aspecto redaccional de Gnesis 3, se mencionan tres comienzos, que podemos representar
grficamente con tres crculos concntricos: creacin del mundo, creacin del
hombre y creacin/des-creacin del mal. Son tres comienzos en el sentido de
que, en cada caso, se cuenta como algo que llega a ser desde una nada precedente. Alguien puede replicar que estos tres comienzos pertenecen todos ellos
a lo que ordinariamente llamamos creacin, pero, qu diremos entonces acer30. En esto me adhiero a la afirmacin central de Andr LaCocque segn la cual el yahvista, al situar la historia primordial en un plano de universalidad, hizo de su relato un verdadero prefacio de la historia particular de Israel. Esta tesis es correcta, aunque Gnesis 2-11 proceda de otra mano distinta de la de Gnesis 12 o aunque el redactor de estos captulos no tenga
presente ms que la oposicin entre maldicin y bendicin. La creacin sigue siendo el comienzo de la historia, una fuerza dinmica que opera dentro de la historia.
31. Tal como dice Andr La Cocque en su ensayo Grietas en el muro (vase antes), Yhwh
es llamado el Dios de la humanidad.
Paul Ricoeur
parte implicada, y por tanto sin testigos de ninguna clase! -se afirma que el acontecimiento ha ocurrido precisamente de esta manera y no de otra, sin ofrecer
ninguna justificacin que pueda ser discutida. Por ltimo, estos relatos sobre
comienzos relativos recurren al simbolismo del comienzo absoluto, como atestiguan dos relatos en particular, dos narraciones simtricas: el paso por el Mar
Rojo y la travesa del Jordn. Las aguas del Mar Rojo se presentan amenazadoras igual que las aguas primordiales, pero son separadas tal como lo fueron las
aguas superiores e inferiores en el momento de la creacin. Para los egipcios, el
desastre equivale a la des-creacin del diluvio.
De este modo, se establece una relacin entre lo que podemos llamar la
intersignificacin entre comienzos relativos y absolutos32. Se trata incluso de una
relacin circular entre comienzos, que tiende a eliminar la distincin entre comienzo absoluto y relativo, una distincin que era extraa, como ya hemos observado, a la cultura del antiguo Oriente prximo. Todo comienzo es ab-soluto, en el
sentido ms bsico de no depender de lo que le precede. Por ello, los comienzos
de Israel y los de las llamadas profticas parecen otros tantos desgarros del curso de la historia y de su continuidad. Esta relacin circular asegura la transferencia de los rasgos propios de la primera creacin a cada nuevo acontecimiento fundador y los eleva todos al status de acontecimientos de creacin.
Esta paradoja de una multiplicidad de acontecimientos fundadores confirma mi comentario inicial sobre los prejuicios admitidos en los relatos de la creacin bblica. Nunca se trata de la creacin ex nihilo, el comienzo no es nico por
definicin y un acontecimiento primero no puede representarse por un punto
sobre una lnea. Estos acontecimientos poseen una densidad temporal que exige
el despliegue de un relato33. En suma, la misma idea de creacin surge enriquecida de esta especie de proliferacin de acontecimientos originarios. Por esta razn
puede darse un sentido inicial a la nocin de acontecimiento fundador, a saber,
la de que en l se expresa lo que podemos llamar la energa del comienzo. Lo que
circula entre todos los comienzos, gracias a la relacin de intersignificacin, y
gracias a la relacin circular producida por los acontecimientos iniciales, es el poder iniciador, inaugural y fundador de un comienzo. La continuidad que esta relacin circular asegura a los acontecimientos fundadores puede compararse a la
de una lnea que hace fluir por la cumbre de las montaas, de pico en pico la
energa del comienzo que circula por esta cadena de puntos elevados.
La idea de un acontecimiento fundador no se agota con esta representacin de una cadena de acontecimientos, cada uno de ellos fundador a su mane-
32. Pierre Gibert habla aqu de un complejo juego mutuo de fusin e intercambios (Bible,
mythes et rcits de commencement, p. 36).
33. Si Westermann habla de Geschehensbogen (Gnesis. Biblischer Kommentar, p. 259-267),
Gibert habla de persistencia del comienzo (Bible, mythes et rcits de commencement, p. 103-113).
Gnesis 2-3
ra. Hay que aadir la idea de continuacin, de algo que sigue, que nos permite
decir que el acontecimiento fundador comienza una historia. Esto es lo que est
en juego desde el comienzo de la exgesis propuesta por Andr LaCocque. Aun
siendo verdad que el acontecimiento fundador se distingue de la historia que
inaugura mediante una palabra especfica, el comienzo no es comienzo a menos
que difunda lo que he llamado precisamente la energa del comienzo, no slo
hacia otros comienzos homlogos, sino hacia la historia que inauguran estos
acontecimientos fundadores.
Aqu es donde es preciso reflexionar sobre el par de conceptos empezar
y continuar. Esta reflexin es aqu tanto ms oportuna cuanto que, en la Biblia,
comienzo es siempre hasta cierto punto promesa34 o, por lo menos, exigencia de
continuacin: la promesa de un mundo ordenado, o de una humanidad responsable, de una gran descendencia, de una identidad comn, o de una tierra
en donde habitar; una exigencia en forma de misin, de relato de llamada, la llamada que inaugura las pruebas de un destino las ms de las veces abrumador.
Esta promesa y esta exigencia de una continuacin se ven incrementadas con
la garanta de que lo que Dios ha comenzado lo continuar su gracia. Lo que la
Biblia llama fidelidad de Dios constituye el verdadero principio de continuidad
de la historia inaugurada por los acontecimientos fundadores.
De hecho, la conexin existente entre comienzo y continuacin -por familiar que pueda habrsenos hecho en el transcurso de nuestra experiencia individual o colectiva- es bastante ms sutil de lo que pueda parecer a primera vista; en realidad, est llena de paradojas y enigmas.
La paradoja la presenta, en los trminos que siguen, Pierre Gibert en la obra
que ya he mencionado. Pero para un sujeto reflexivo situado en la vida, en la historia de su pueblo, al final de la cadena de los seres vivos, el comienzo es el lugar
que no puede ser comprendido, un lugar que es imposible percibir o experimentar como tal comienzo (p. 8). El origen no pertenece siquiera a la memoria
que sondea en las profundidades pasadas de la experiencia. En ese sentido, es inmemorial. Cmo alcanzar, pues, el origen empezando por en medio de la experiencia histrica, si no es reconociendo con posterioridad a los hechos la fuerza
inaugural del origen en lo que contina y perpeta su energa inicial? En este sentido, la continuacin atestigua el comienzo, pero slo tras los hechos, en la ausencia de cualquier testigo del comienzo. Si adoptamos el punto de vista de la
conciencia actual, la paradoja de lo posterior queda cautiva en la apora de un
comienzo ilocalizable. Este comienzo se entrev en el horizonte de un movimiento regresivo que resigue a la inversa el tiempo y se pierde en un flujo de
comienzos relativos que, a su vez, retrotraen a un primer comienzo, que es, como
34. Jon Levenson (Creation andthe Persistence ofEvil, p. 17) da gran importancia a la promesa que Dios hace a No, en Gnesis 8, 21, de no maldecir ya ms la tierra por causa del hombre.
Paul Ricoeur
Gnesis 2-3
centramiento radical del sujeto. Mientras que el pensador actual vuelve al origen partiendo de su experiencia, los relatos sobre los orgenes ejercen su funcin
inaugural y fundacional slo determinando acontecimientos, tras los cuales
hay una historia que sigue. Consiguen esto, claro est, explotando recursos, de
por s inmemoriales, de representaciones transmitidas que, por as decir, esquematizan la ida de un origen. Gracias a esta preparacin, que podemos llamar
mtica, en un sentido amplio y en muchos aspectos impropio del trmino, los
relatos de los orgenes hablan del comienzo como aquello a partir de lo cual
hay una historia posterior.
Nos vemos enfrentados as a una paradoja con dos versiones de este a partir de lo cual: a partir de la experiencia presente y a partir de nuestro hablar
sobre el origen. Esta doble paradoja es inevitable. Por un lado, si dejamos de
hablar sobre el origen, no habra sentido alguno en hablar de una experiencia
presente de proyeccin de los orgenes, individual o colectiva, psicolgica, histrica, antropolgica, biolgica o cosmolgica. Porque el origen ha sido siempre contado ya, por esto podemos, tras el hecho, formar el plan de volver hacia
l. Pero es verdad que esta conjuncin de dos versiones del a partir de lo cual
hace surgir un conflicto interno, que explica el carcter tumultuoso de los acontecimientos fundadores. Hablar del origen, como hemos visto, supone recurrir
al uso de representaciones antropomrficas (engendrar, luchar, hacer, mandar),
heredadas de tradiciones insondables. Y lo que es ms importante an, hablar
sobre un origen sin testigos de ningn gnero slo se justifica por s mismo. Se
postula a s mismo postulando el comienzo que narra. Este carcter de autorreferencia indica el insuperable aspecto kerygmtico de este discurso. Por esto,
hablar sobre el origen ejerce una funcin inicitica, inaugural y fundadora.
35. Giben {Bible, mythes et rcits de commencement, p. 58) remite a S. Weinberg, The First
Three Minutes: A Modern View ofthe Origin ofthe Universe, Basic Books, Nueva York 1977.
36. Por esta razn Gibert ve un significativo paralelo entre la historia de Adn y Eva y la del
rapto de Tamar por Amnn, un relato que procede de la historiografa de la poca de los reyes,
una experiencia contempornea, por tanto, del narrador.
37. Gibert critica duramente el uso y el abuso del trmino mito en la historia comparada
de las religiones {Bible, mythes et rcits de commencement, p. 92s). Cf. el rechazo de este trmino
en Jean-Paul Vernant, Le Temps de la reflexin, Gallimard, Pars 1980, p. 21s.
Paul Ricoeur
atae primero a los mitos cananeos que estn en el horizonte de Gnesis 2-3,
luego al conocimiento protocientfico de los babilonios del horizonte de Gnesis 1, y luego a la completa erosin de toda representacin del origen, bajo la
presin de la cultura helenstica, en el horizonte de 2 Macabeos. La proyeccin
de los orgenes a partir de la experiencia contempornea del narrador sera responsable entonces de la purga progresiva de los relatos del origen en direccin a
un punto de fuga, donde el reconocimiento de la creacin de todo por Dios
no podra apoyarse en ninguna representacin y quedara reducido a una condicin de pura confesin de fe.
Creo que en esto necesitamos seguir a Pierre Gibert. Pero su reflexin crtica slo asume un significado completo, si situamos el relato del origen en cada
caso en el cruzamiento de dos postulados: el de un origen del que hay que hablar
como aquello a partir de lo cual hay una historia posterior y el de la experiencia
de un narrador a partir de lo cual este narrador intenta representar el comienzo en trminos de un modelo que le resulta conocido39. Lo importante para todo
pensamiento o discurso relativo a los comienzos, al origen, es el conflicto entre
estos dos movimientos que surgen en este punto de cruce. Uno habla del origen
de un modo categrico, perentorio, kerygmtico; el otro lo busca y, a la postre,
llega a la conclusin de que el origen es inalcanzable. Este ltimo movimiento
parte de una conciencia actual, autocentrada, que busca su propio origen; el primero parte del comienzo mismo, que descentra la conciencia y se impone como
estando ya ah antes de que la conciencia vaya en su busca40. El supuesto religioso aqu es que el origen mismo habla haciendo que se hable de l. El origen
no, djole as en su lengua nativa: Hijo mo, ten piedad de m, que te llev en mi seno por nueve
meses, que te amamant por tres aos, que te cri, te eduqu y te aliment hasta la edad que tienes. Te ruego, hijo mo, que mires al cielo y a la tierra. Y viendo todas las cosas que en ellos hay,
sabe que Dios no las hizo de algo que ya tuviera ser; y que tambin la raza humana viene as. No
temas a este verdugo; sino que, hacindote digno de tus hermanos, acepta la muerte, para que
en el da de su misericordia te vuelva y a encontrar con tus hermanos (2 Macabeos 7, 25-29).
El resto de este capitulo cuenta cmo el hijo y su madre murieron sufriendo tormentos que sobrepasan toda medida (vase Gibert, Bible, mythes et rcits de commencement, p. 142).
39. Podramos preguntarnos si la interseccin de estos dos puntos a partir de los cuales
no puede verse tambin, de un modo atenuado, en las formas cientficas contemporneas de la
bsqueda del origen. Nuestra ansiedad concerniente a nuestro origen, subrayada por el psicoanlisis, presupone, por lo menos, la certeza de que yo he nacido y, una vez nacido, que desciendo de mis padres, de mis antepasados; en pocas palabras, que tuve mi propio origen y que, en la
medida en que ocurri, este origen es anterior a toda conciencia que pueda tener de l. Preguntamos de igual manera por los orgenes de la humanidad, de la vida, del mundo.
40. El fenmeno de ir tras los hechos (posterioridad), del que habla Gibert, se sita en la
interseccin de los dos principios a partir de los cuales. De otro forma Gibert no podra hablar
del fondo ltimo del acontecimiento, usando una expresin tomada del psicoanlisis, que hay
que contrastar con la escena originaria. Cf. Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis, Diccionario de psicoanlisis, Paids, Barcelona 1996, p. 123-124.
Gnesis 2-3
de las cosas y el del discurso coinciden en este punto. Esta coincidencia debe
entenderse como un don: el don del ser y de hablar del ser41. Partiendo de este
don, todo retorno al origen es posible, y est permitido y exigido, aun cuando
todo retorno tenga que acabar en lo insondable42.
TRAYECTORIAS:
PENSAR LA CREACIN?
En esta seccin, parte de cuyo ttulo corresponde al de este ensayo, quisiera explorar varios caminos que me lleven a la empresa de pensar qu pueden
haber significado las diversas representaciones por cuyo medio Gnesis y otros
textos de la Biblia hebrea hablan de la creacin. No hay en realidad una ruptura entre esta nueva investigacin y las dos precedentes, mucho ms cercanas a la
exgesis, por cuanto los relatos de la creacin, incluso los ms manifiestamente
arcaicos, llevan todos la seal de la reflexin de los sabios del antiguo Oriente
prximo, una de cuyas partes integrantes era Israel. Aunque estos sabios piensan de un modo distinto a como lo hacen los griegos, muestran la misma curiosidad, el mismo asombro, idntica admiracin, la misma voluntad de comprender
que los griegos, de los presocrticos a Plotino.
Nuestra investigacin puede tomar dos direcciones43. Podemos preguntarnos primero sobre el status de la realidad csmica o bien humana- en cuanto
criatura. En segundo lugar, partiendo de la criatura como hecho concreto que se
41. Est tambin la capacidad de los lectores de reconocer que fueron creados con una inclinacin hacia el mal. Esto es, como dice Andr LaCocque, la clave de la autoridad y credibilidad
d e / . Siguiendo a 2 Timoteo 3, 16, podramos llamarlo inspiracin o theopneustia. Tambin
LaCocque, con toda razn, junta la ausencia de audiencia de las palabras inquisitivas, el dnde
ests? de Gnesis 3, 9, con la situacin del lector de los relatos de la creacin. Todo cuanto
sabe el lector le viene de lo que el autor se preocupa de decir y de la manera como intenta decirlo. Es verdad que compensa esta declaracin con el siguiente comentario: la historia que narra
/rebosa fuerza, porque, a pesar de su supuesta ausencia como destinatario, el lector est de hecho
presente en el conjunto y en el detalle. La lectora se reconoce en Eva; el lector, en Adn. Este reconocimiento es la rplica requerida a los relatos de aquellos acontecimientos, a cuyo respecto Beauchamp y Gibert destacan que carecen de testigos en cuanto nos preceden.
42. Ser til concluir esta explicacin con una nota sobre la discusin que Gibert inicia acerca de cmo se relacionan la teologa y la ciencia en lo referente a la cuestin de los orgenes. Aunque
el narrador bblico se acerca al cientfico en su bsqueda por el origen partiendo de su conocimiento de la realidad presente, est solo en la interseccin que forman lo ya dicho sobre el origen y la
bsqueda orientada hacia un origen en ltima instancia inabordable. El discurso que de ah resulta
soporta el status paradjico de un discurso roto, ya pronunciado, pero siempre inadecuado.
43. La bifurcacin de mi meditacin es casi paralela a la propuesta por Pierre Gibert en
su obra La Cration. Por un lado, est el problema de un comienzo; por el otro lado, el de la
consistencia de lo real. Uso este trmino de precedencia como una manera de hablar de estas
dos caras del gran enigma de la creacin.
Paul Ricoeur
Gnesis 2-3
corresponde con el acto creador, podemos plantear de nuevo la cuestin del sentido de la idea de precedencia que ha presidido nuestras dos secciones anteriores.
Segn la primera lnea de pensamiento, nuestra distancia de los textos antiguos ser especulativa y crtica. En cambio, segn la otra manera de pensar
tendremos en cuenta los cambios importantes que el Nuevo Testamento y el
perodo patrstico introdujo en la idea de un comienzo y/o en la de origen.
Nuestro primer ciclo de reflexiones tiene como punto de partida la pregunta puesta al comienzo de este ensayo: si una teologa de la creacin puede ser
autnoma, pese a los estrechos vnculos que ha de mantener con una teologa
de la salvacin. Recientemente, esta cuestin ha recibido una respuesta globalmente afirmativa por parte del telogo y exegeta alemn Hans Heinrich Schmid,
a quien debemos tambin una profunda investigacin sobre la cuestin de la
contribucin del yahvista en la composicin del Pentateuco. Sin embargo, no
voy a tener en cuenta su Der Sogennante Jahwist [El llamado yahvista], sino ms
bien su libro, de 1974, El mundo del antiguo Oriente en la teologa del Antiguo
Testamento**. Su tesis, en esta obra, es exegtica y teolgica a la vez. En el plano
exegtico, Schmid subraya la solidaridad del pensamiento hebreo con su marco cultural en el antiguo Oriente prximo. En el plano teolgico, afirma que el
tema teolgico de la creacin no es ms que la expresin de una manera csmica de pensar, que ha de ser aceptada como el Gesamthorizont, el horizonte
global, de la teologa bblica45. De aqu el subttulo de su libro: Schpfug, Recht,
Heil, creacin, ley, salvacin. Pensar la creacin como una obra que ha sido hecha
y recibida es pensar en considerar detenidamente la profunda unidad que liga
tres rdenes u ordenaciones (Ordnungen), en el plano csmico, poltico y jurdico, con la mirada puesta en la salvacin como retorno al orden en cada uno
de estos diferentes registros.
Pero, puede concebirse una posible teologa de la creacin slo con la idea
de orden, aun cuando esta idea se entienda como ordenacin? Quisiera proponer tres correcciones a esta idea de creacin en cuanto realidad ordenada.
En primer lugar, necesitamos hablar de la contingencia del orden47. Para
decirlo brevemente, pensar lo real como un todo -en cuanto comprende humanidad y mundo- en cualidad de criatura es concebirlo como un obra, como algo
hecho. Esto implica una paradoja. Por un lado, tenemos que destacar el aspecto ya instituido de la creacin como un todo, y esto va contra dos tendencias
caractersticas de la modernidad (tal como Pierre Gisel destaca en su La Cration). La primera de ellas, que apareci en tiempos de Galileo y Descartes con la
matematizacin de la realidad fsica, lleva a eliminar cualquier opacidad de lo
real y a reducirlo a un modelo matemtico, homogneo con ciertas operaciones del pensamiento caractersticas de la mente humana; la segunda tendencia
caracterstica lleva a constituir al sujeto pensante en centro del universo de significado48. Pensar en los trminos del orden del mundo, volviendo a Schmid,
es un llamamiento, en el plano csmico, a la irreductibilidad de lo real a las representaciones que la mente humana pretenda atribuirle y, en el plano antropolgico, a una pasividad y receptividad que nieguen la hybris del sujeto soberano,
ponindolo de nuevo en su sitio, el que ocupa un ser humano situado dentro de
una creacin que le precede. Este doble llamamiento ha encontrado una favorable aceptacin en muchos crticos contemporneos de la modernidad49.
Sin embargo, no debemos perder de vista el otro lado de esta paradoja referente a la creacin, si no queremos convertir este pensar sobre el orden en un
verdadero dolo. Pensar en trminos de la idea de la creacin no es lo mismo que
pensar en trminos de la idea de orden. Es, de un modo ms fundamental, pensar la creacin como una gnesis; esto es, concebir el orden mismo como un
acontecimiento. Tanto en el lenguaje del antiguo Oriente prximo como en el de
la Biblia hebrea, la idea de una irrupcin sbita sin precedente alguno del orden
csmico y humano se comunica a travs de representaciones tan diversas como
44. Hans-Heinrich Schmid, Altorientalische Welt in der alttestamentlichen Theologie, Theologische Verlag, Zrich 1974.
45. Schmid llega hasta decir que el tema paulino de la justicia de Dios pertenece al mismo horizonte general que nos permite denominar nueva creacin al nuevo orden csmico e
histrico inaugurado por la resurreccin.
46. Al no haber un exacto encaje entre la justicia de Dios y la del mundo, slo el primer
trmino nos autoriza a hablar coram deo de la justicia del mundo (Schmid, Altorientalische Welt,
p. 29). Todo el pensamiento humano... tiene que ver con la cuestin de la correcta comprensin
del mundo y de sus rdenes y, por lo mismo, con la cuestin del derecho y la justicia en el sentido ms amplio de estos trminos (ibdem). En un nota, admite Schmid que es verdad que esta
Ordnungsthematik es un segundo grado de abstraccin del intrprete (n. 45).
47. Me remito de nuevo a la tesis central de Pierre Gisel en La cration. Hablando de los
textos bblicos y de cmo se aceptaban durante la patrstica y la poca medieval, este autor declara: Hemos descubierto que lo que all sucede, en todo caso, es la interaccin entre una gnesis y
algo positivo, y debemos tener muy en cuenta la mutua irreductibilidad de estos dos trminos
y la recproca necesidad que se muestran el uno al otro (p. 241).
48. Este doble llamamiento halla amplio eco en el conjunto de crticas contemporneas de
la modernidad -en Husserl, Heidegger y Gadamer, por ejemplo- que buscan redescubrir los valores concretos de una experiencia del mundo, que se resistira a la total matematizacin de la naturaleza.
49. Pierre Gisel halla una aproximacin teolgica y filosfica del significado pretendido por
la doctrina bblica de la creacin en el concepto tomista de acto de ser y en la primaca que este
concepto implica de estar por encima de la esencia (cf. La Cration, p. 148-167). Volver sobre
este problema ms adelante en mis observaciones sobre xodo 3,14: Yo soy el que soy.
Paul Ricoeur
Gnesi 2-3
la lucha contra el caos, como una fabricacin casi artesanal, o como la eficacia
de una palabra que llama, ordena y hace existir. El significado que transcurre por
estas representaciones es siempre el mismo: hay un hacer, un acto en el origen
de lo que hay. Esta idea le resulta difcil a la razn aceptarla y mantenerla. Requiere entretejer las ideas de contingencia y necesidad y decir, casi de un modo mtico, que la necesidad es obra de un acto contingente, y por lo mismo no necesario, un acto sin razn o precedente. Si, no obstante, unimos las ideas de necesidad
y contingencia bajo la de ordenacin, podemos preguntarnos si la idea de orden
de por s no asume un sentido ms dinmico que esttico, en particular cuando pasamos del plano csmico al humano del derecho y de la justicia. Incluso
si, siguiendo a Schmid, mantenemos correctamente que, no obstante, la idea de
orden demanda justicia, tampoco este orden designa una obra acabada, sino ms
bien una obra todava en proceso; un proceso enfrentado a la injusticia del mundo.
Aqu hace acto de presencia un segundo ciclo de problemas y dificultades.
En un artculo sobre la teologa de la creacin, Schmid se refiere a la discordancia (Diskrepanz) entre el orden de la creacin y la experiencia histrica del
mal. Esta discordancia asume la forma de un conflicto abierto si, dentro del campo de una supuesta teologa de la creacin, extendemos la idea de orden del plano csmico al plano tico-jurdico, y si, por lo mismo, incluimos la idea de
justicia en la de orden. Se abre entonces un hiato entre la justicia o la rectitud de Dios y la injusticia del mundo. Entonces podemos preguntarnos si, por
el simple hecho de aadir la nocin de justicia a la de creacin en el sentido csmico restringido del trmino, no introducimos, en el mismo ncleo de la idea
de orden, un aspecto de fragilidad, un aspecto que altera el carcter inicialmente tranquilizador de la idea de orden, y que lo hace en mayor medida que la
mera idea de contingencia del orden, en la que slo parece ponerse en cuestin
el origen de este orden. Aqu, en cambio, se cuestiona la misma ocurrencia del
orden, su eficacia, como si en el considerar detenidamente el orden csmico,
de Schmid, estuviera originariamente implicado un cierto elemento de amenaza.
An ms; mientras que la idea de discordancia parece implicar un desafo
que viene de fuera, la idea de fragilidad sugiere una vulnerabilidad intrnseca al
orden mismo.
Varios rasgos con los que la Biblia describe la creacin sugieren esto ltimo. En primer lugar, los redactores finales del Pentateuco conservaron Gnesis
2-3 y situaron esta narracin inmediatamente detrs de Gnesis 1, cuyo tono
tranquilizador, por no decir triunfalista, pone discretamente en entredicho. Gnesis 2-3 slo narra la creacin del hombre con la finalidad de preparar el escenario para un relato ejemplar, al que Claus Westermann da el ttulo de crimen y
castigo. En segundo lugar, tal como una serie de comentaristas han sealado,
la sombra de Gnesis 3 se proyecta retrospectivamente en Gnesis 2. Por ejemplo, la prohibicin, presentada inicialmente como una estructura del orden cre-
ado, y que proporciona a Schmid una razn para juntar creacin, justicia y salvacin, aparece retrospectivamente, desde la perspectiva de Gnesis 3, como la
ocasin de la cada. Y el relato pasa gradualmente, por medio de la astucia asignada a la serpiente, de la obediencia a la tentacin y de sta a la cada. Bien puede decir Schmid que la retribucin surge, con todo, de pensar un orden que, tras
ser alterado, es restaurado, aunque queda la posibilidad de que el mal parezca
como inscrito en la estructura tica de la creacin. Pues qu sentido tiene una
prohibicin que no suponga una alternativa entre obediencia y desobediencia?
Y no es el rbol de la ciencia el rbol de esta alternativa, comoquiera traduzcamos el conocimiento del bien y del mal?50
Esta vulnerabilidad del orden en su forma tica nos invita a su vez a preguntarnos si, entre todos los modelos de creacin que puede diferenciar una tipologa cuidadosa, no es precisamente el de la creacin, concebida como una lucha
entre fuerzas contrarias, el que mantiene mayores afinidades con el tipo de fragilidad que la falta originaria transforma en delitos actuales. Hay aqu, a primera
vista, una paradoja turbadora: Qu! Haban de ser las representaciones ms
arcaicas, las ms tpicas y las ms brbaras las que mejor dieran razn de
la solidaridad extraa y subterrnea que parece haber entre el aspecto del mal
que ya est ah y el aspecto dramtico de la creacin?
Esto es lo que, a mi entender, da tanta fuerza al libro de Jon Levenson, Creation and the Persistence ofEvil, [La creacin y la persistencia del mal], que adopta el tema del dominio ms que el del orden, y hasta ms que el del orden como
ordenacin, como tema central. La resistencia al orden no se reduce entonces
desde buen comienzo a una idea de una rebelin secundaria y extrnseca, reducible en ltima instancia al mal humano, al pecado. Esta resistencia, expresada
con la frase la persistencia del mal, aparece por el contrario como inherente a
la creacin, en esencia vulnerable y frgil.
La base exegtica de esta concepcin profundamente dialctica de creacin
se desarrolla de la siguiente manera. En vez de distinguir los modelos de creacin como hace Westermann, esto es, creacin por generacin, por lucha, por
fabricacin artesanal y por la palabra, Levenson los distribuye en trminos de
una escala de grados y modalidades de resistencia de las fuerzas que son hostiles a una creacin bien ordenada y benfica para los seres humanos. El primer
resultado de esta investigacin es que las diversas teologas de la Biblia pueden
alinearse entre aquellas concepciones en que las fuerzas del caos permanecen
inclumes y siempre amenazadoras -incluso tras la victoria sobre el caos, como
50. Cf. el planteamiento introducido por Claus Westermann sobre el sentido bblico de
la expresin conocimiento del bien y del mal {Gnesis. Biblischer Kommentar, p. 328-338). Es
una cuestin de discernimiento moral en el sentido preciso del Deuteronomio o, ms bien, de
sabidura prctica basada en una frase evasiva sobre lo que se discute? Mi tesis es que ambas interpretaciones reflejan la fragilidad del orden.
Paul Rtcoeur
Gnesis 2-3
vemos en Salmos 104, 6-9, Job 38, 8-11, Salmos 74, 12-17-y la concepcin de
una victoria sin resistencia, como en Gnesis 1, y que incluso aqu las huellas del
mito de un combate con el caos no se han borrado del todo51.
La segunda leccin de Levenson es que en perodos de afliccin se evoca la
omnipotencia de Dios, como testifican los salmos de lamentacin. Los tiempos de infelicidad se sienten como aquellos en los que Dios duerme, como tiempos
de latencia, del retraimiento de Dios como podramos decir hoy da. A veces el
salmista implora, recordando otros tiempos, que Dios se despierte. En ocasiones se proyecta la victoria de Dios hasta tiempos escatolgicos. Como dice
Levenson, no hallamos una fe absoluta en la bondad ltima de Dios, sino ms
bien una fe cualificada en su bondad prxima {Creation and the Persistence of
se refieren a la creacin de la humanidad y de los que tienen que ver con la creacin del mundo.
Pero, entonces, si el origen del mal no es el mismo que el de la fragilidad
constitutiva de la creacin, nos asalta otra perplejidad referente a la semejanza
que Schmid propone entre creacin y orden. Tiene que ver con la consistencia
de la misma secuencia que su exgesis propone como creacin, justicia, salvacin.
Una teologa de la creacin que quiera reunir en un solo pensamiento, la
idea del orden csmico, los tres trminos de creacin, justicia y salvacin se ve
superada por las fuerzas que llevan a disociar la creacin, en cuanto aquello
que adviene al mundo, de la justicia que requiere el ser humano y de la salvacin proyectada en el horizonte escatolgico de la historia. En este sentido, la
creacin puede ser el horizonte circundante del campo teolgico, pero no puede serlo en el sentido de englobar sus diversos temas. Por qu no? Porque el campo teolgico no puede totalizarse. Nuestras experiencias ms bsicas en los tres
dominios que Schmid quisiera unificar -el de la fsica, el de la ley y la tica y el
de la esperanza de salvacin- llevan de hecho a romper con cualquier intento de
forjar un concepto totalizador.
El punto crtico es el siguiente. Ya no sabemos cmo podemos pensar la
justicia de Dios, sea como estructura de la creacin del mundo sea como exigencia de organizacin el campo prctico, esto es, el campo de la accin humana.
De entre todos los conceptos a que se refiere Schmid, y con los que termina su
ensayo, es ciertamente el de justicia de Dios el que se nos ha vuelto ms enigmtico. Si la justicia de Dios pertenece al mismo tipo de pensamiento que la
creacin y la salvacin, tendremos que decir que hemos abandonado el terreno
en donde esta conexin es todava concebible. Pero, somos los nicos en habernos convertido en extraos a este tipo de pensamiento totalizador? Acaso el antiguo Oriente prximo y la sabidura juda no lanzaron los primeros ataques contra esta especie de pensamiento totalizador? Y no se lanzaron estos primeros
ataques en el terreno exacto en que el orden csmico revelaba su fragilidad, la
experiencia y el enigma del mal? La irreductibilidad de la leccin de Gnesis 2
a las ambiciones totalizadoras de Gnesis 1 ya atestigua esto. S, la idea de un
orden csmico debe mantener su intencin glo bal izado ra. Pero esto slo lo consigue situando la problemtica del mal bajo el signo de la retribucin, en la
que todo sufrimiento debe purgar por algn pecado. sta es, ciertamente, la concepcin que los profetas de Israel intentaron inculcar al pueblo judo. De hecho,
la doctrina de la retribucin es esa concepcin que gobierna usque ad nauseam
en la historiografa deuteronmica, donde los gobernantes de Israel son siempre
juzgados y condenados por una sola infraccin, la del primer mandamiento. Pero
si hay que hablar de esta teologa totalizadora, qu sentido podemos dar a los
salmos de lamentacin o a la protesta de Job? Y aunque Job finalmente se inclina ante Dios, resignado a un orden que le sobrepasa, queda su pregunta, mucho
Evil, p. 45).
Un tercer tema es la seguridad de que la bondad originaria y final de la creacin descansa en la confianza en la fidelidad de Dios; es decir, en el juramento divino, que halla su modelo en el juramento que Dios hizo, tras el diluvio, de
no destruir nunca jams su creacin52.
La ltima leccin es que la creacin sin resistencia, la que ejemplifica Gnesis 1, encuentra su sentido en un contexto esencialmente litrgico, como atestigua la referencia al Sabbat, que parece realmente ser el polo organizador de
este texto inaugural. El conflicto, con todo, no queda resuelto. Ahora se insina
entre nuestra confianza litrgica en la omnipotencia de Dios y nuestra experiencia diaria de la persistencia del mal.
Debemos observar un ltimo punto, no por ltimo menos importante. Si
la fidelidad de Dios a la alianza es la nica garanta de que Dios finalmente prevalecer contra las fuerzas del mal, la contribucin de los seres humanos a esta
victoria final es la mitzvah -la accin buena y justa. Toda la tica juda se halla
as movilizada como una especie de mediacin entre la fragilidad de la creacin y la persistencia del mal.
Debemos ahora considerar la afinidad que, por eso mismo, se sugiere entre
las fuerzas hostiles inherentes al proceso de creacin y el mal humano. La leccin de Gnesis 2-3 no es ciertamente que tengamos que confundir fragilidad y
accin mala, finitud y culpa. El origen del mal se presenta aqu ms bien como
algo distinto y, en definitiva, enigmtico. sta es la razn por que hemos hablado acerca de un tercer ciclo de acontecimientos fundadores, distinto de los que
51. No parece que el vaco informe de Gnesis 1, 2 haya sido creado, como tampoco las
aguas que estn aparte ni, de un modo especial, las tinieblas comprendidas en la luz. Pero ninguna de estas teologas se refieren a la creacin ex nihilo.
52. El juramento y la fidelidad que comporta indica la suma cercana de la teologa de la
creacin y la de la alianza, que se refuerzan mutuamente. Segn la primera, Dios vence el caos;
segn la ltima, la fidelidad de Dios es la nica seguridad de que el caos ser finalmente vencido, como lo fue en el origen, y de que el tiempo de la afliccin es transitorio.
Paul Ricoeur
Gnesis 2-3
cipio junto a Dios. / Todo lleg a ser por medio de ella / y sin ella nada se hizo
de cuanto fue hecho53. Esta asimilacin entre comienzo y Palabra tiene evidentemente antecedentes hebreos en los escritos sapienciales, donde la casi
personificada sabidura se asocia a una mediadora en la obra de la creacin54, y
la idea de un comienzo se combina con la de un origen gracias a las obras asignadas a la sabidura, elevada de esta forma al rango de un co-creador. El texto de
la carta a los Colosenses es especialmente digno de ser tenido en cuenta al respecto: Primognito de toda criatura [indicacin temporal del comienzo] porque
en l fueron creadas todas las cosas [indicacin temporal del origen] (1, 15). La
duda o, si prefiere el lector, la sobredeterminacin que hace posible escribir
comienzo y/u origen estaba ya presente quizs en la beth de bere'sitde Gnesis 1,1. Sin embargo, sea cual fuere el trasfondo de esta polisemia latente de al
principio, la decisin de asimilar ambas expresiones al principio y en Cristo (o por Cristo) result crucial para el futuro de la teologa cristiana. El sentido temporal de comienzo no quedaba excluido del todo, pero se subordinaba
virtualmente al sentido atemporal de origen entendido como fundacin.
Con todo, la concurrencia entre el sentido temporal de comienzo y el
sentido atemporal de origen iba a ser subrayada una vez ms, durante el perodo patrstico, con ocasin de la disputa con los filsofos griegos, tenaces defensores de la eternidad del mundo. La tesis de la eternidad del mundo pareca
incompatible con la doctrina de la creacin en la medida en que aparentemente supona tambin la autosuficiencia del mundo. En estas circunstancias, los
apologistas cristianos y los fundadores de la teologa patrstica tendan a unir la
idea de creacin con la de comienzo temporal, a modo de contrapunto, por as
decir, de la idea de una fundacin/origen. Al afirmar que el mundo no haba
existido siempre, estos pensadores cristianos confirmaban que haba sido creado en un momento determinado del tiempo, un da determinado. Pero, qu
decir del tiempo anterior a este acontecimiento inicial? Sus oponentes se mofaban preguntando: Qu haca Dios antes de crear el mundo? Holgazaneaba,
ese Dios omnipotente? Y por qu ese Dios omnisciente decide crear el mundo
en un momento dado y no en otro? De qu poda carecer ese Dios, que nada
necesita? ste es el debate que hered Agustn cuando se dispuso a comentar
los primeros versculos de Gnesis en los libros X y XI de las Confesiones.
Es importante notar que su primera observacin fue la identificacin ya
sealada entre comienzo y principio. Oiga yo y entienda que al principio [in
53. No debemos perder de vista la proclamacin que acompaa a este himno en la carta a
los Colosenses: l es la imagen del Dios invisible, primognito de toda criatura, porque en l fueron creadas todas las cosas (1, 15).
54. Yhwh me cre al comienzo de su accin,/ antes que sus obras ms antiguas./ Desde
la eternidad fui yo formada, / desde el comienzo, antes que la tierra... (Proverbios 8, 22s).
Paul Ricoeur
Gnesis 2-3
principi] hiciste [fecist] cielos y tierra (XI, iii [5]). Hablar del comienzo es
hablar de la palabra: Por tanto, hablaste t y fueron hechas las cosas. Con
tu palabra las hiciste (XI, v[7])55. As desde el principio, tenemos fuertemente
relacionada la idea inicial de un comienzo temporal con la de fundacin/origen.
La primera oposicin que entonces se impone est entre las cosas que pasan,
incluidas nuestras propias palabras, y la Palabra eterna. Esto no quiere decir que
se deja de lado la cuestin de un comienzo temporal, sino ms bien que en lo
sucesivo se abre a una solucin inteligible: la primera respuesta que ha de darse
al adversario que quiere saber qu estaba haciendo Dios al crear cielos y tierra,
dirigida a los maniqueos y a quien se ampare en el plano formal de la contradiccin, es: no haca nada (XI, xii[l4]). En efecto, si hubiera estado haciendo algo, significara que estaba creando algo. La segunda respuesta de Agustn,
dirigida ms bien a los neoplatnicos, toca el corazn de nuestro problema, porque es la misma nocin del antes la que es puesta en cuestin, en cuanto el
tiempo como un todo fue creado junto con el resto de cosas creadas. T hiciste todos los tiempos y eres antes de todos los tiempos. Por consiguiente, no hubo
un tiempo en que no haba tiempo... No haba "entonces" [tune], donde no exista el tiempo (XI, xiii[15]).
eternidad del mundo. Por esta razn, tras diversas interpretaciones de la expresin al principio Dios cre cielos y tierra de las que se ocupa san Agustn, acaba diciendo otro, finalmente, entiende las palabras "en el principio Dios cre
el cielo y la tierra" como que Dios -en el principio mismo [in ipso exordio] de su
hacer y obrar hizo... (XII, xx[29]). Podemos comprender por qu habla Agustn de este modo. Si las cosas creadas son cambiantes y mutables, son finitas,
como lo es el tiempo total de su curso. Por consiguiente, el mundo tiene un
comienzo, pero un comienzo dentro del tiempo creado. Este comienzo, por tanto, no ha de producir ya perplejidad, puesto que es idntico al comienzo del tiempo, el cual, tomado como un todo, es una dimensin de la creacin, y por lo
mismo tambin criatura. La cuestin del comienzo no queda, por tanto, abolida; slo simplemente exorcizada. Y es exorcizada, porque el principio es origen
en el sentido de una fundacin para las cosas temporales, derivadas de las cosas
eternas, es decir, de Dios y de su Palabra.
Debemos a este debate uno de los ms vigorosos y perspicaces intentos de
poner en orden los varios sentidos aceptados de antecedencia: prioridad en la
eternidad (como en el caso de Dios con relacin a las cosas); en el tiempo (como
en el caso de la flor respecto del fruto); en la preferencia (como en el caso del fruto en relacin con la flor); por origen (como en el caso del sonido respecto del
canto) (XII, xxix[40]). Como admite Agustn, con inmenso candor, el primero y
el cuarto de estos cuatro rdenes de prioridad son los ms difciles de entender.
Por qu el primero? Porque es necesario precisar bien la paradoja de un Dios inmutable que crea cosas mutables. Y por qu el cuarto? Porque la idea de un origen expresa una prioridad meramente lgica, en tanto que nuestras palabras, las
de la enarratio de las Confesiones, se despliegan en sucesin. De aqu que, para
concluir, diga Agustn: Que en esta diversidad de opiniones -todas ellas ciertasla misma verdad haga nacer la concordia. Que nuestro Dios se apiade de nosotros "y usemos de su ley como ella misma pide", pues se ordena al servicio de la
caridad pura, que es su fin (XII, xxx[4l]). Una admirable leccin de generosidad hermenutica!56
56. Cf. Confesiones, XII, xxiii(32) y xxvi(36) sobre la pluralidad de las interpretaciones en
curso. Queriendo interpretar la intencin de Moiss, a quien se le atribuy la Tora entera, Agustn concede que Cuando escribi "Al principio", poda estar pensando en el comienzo inicial del
proceso del hacer [in ipso exordio] (XII, xxiv[33]). ste es el lugar en que recuerda que la verdad
es inseparable de la caridad.
Paul Rkoeur
Para concluir estas consideraciones exegticas, teolgicas y filosficas, quisiera apelar al testimonio de un pensador judo actual, Franz Rosenzweig, en
su The Star ofRedemption [La estrella de la redencin]57. Esta obra es pertinente en dos aspectos. En primer lugar, comienza con una crtica absoluta a toda
idea de totalidad, de todo sistema en el que Dios, mundo y humanidad los tres
objetos propios de la metafsica clsica sean sus distintos elementos. A este
respecto, Hegel es el paradigma de ese tipo de pensamiento totalizador. No quiero decir que en Hegel se trata del mismo tipo de totalidad que la que atribuye
H. H. Schmid al pensamiento del antiguo Oriente prximo y, de aqu, al antiguo Israel. Sin embargo, en la medida en que este pensamiento arcaico es reconstruido por exegetas y telogos de nuestro siglo, deben stos repensar la idea de
orden csmico de los babilonios y de los hebreos con la ayuda de la conceptualidad disponible en su propia poca. Aqu es donde el pensamiento hegeliano de
totalidad se convierte en un paso obligado para quien intente restaurar un concepto, incluso un concepto arcaico, de totalidad. Y aqu es donde la demolicin
llevada a cabo por Rosenzweig de este pensamiento se muestra ejemplar. Tras
este esfuerzo, el pensador se queda con los miembros desarticulados de una totalidad rota: un Dios desconocido, un mundo que se explica s mismo y una humanidad absolutamente entregada a la tragedia del mal y de la muerte. Y sobre estas
ruinas Rosenzweig reconstruye, no un sistema, sino una red, uno de cuyos nudos
se llama creacin, revelacin y redencin. Por la creacin, Dios se exterioriza en
un mundo, pero se habla de l slo en tercera persona y en discurso narrativo.
Por la revelacin, Dios se dirige a un alma individual y le dice mame!. El dilogo nace cuando alguien es interpelado as. Por la redencin, una esperanza se
nos abre: una comunidad histrica.
Es ste un sistema nuevo, construido sobre una cierta oscura totalidad?
No, porque la segunda idea importante de Rosenzweig, en la que quisiera concentrar las reflexiones finales de este ensayo, se formula de la siguiente manera.
Aos antes de la publicacin de El ser y el tiempo, de Heidegger, Rosenzweig ha
entendido que el vnculo entre creacin, revelacin y redencin no se deba a un
modo lgico de pensamiento, sino a una temporalidad profunda, irreductible
a una cronologa o a una representacin lineal. Si se tratase de un tiempo en sucesin, tendramos que decir que creacin, revelacin y redencin no se suceden
una a otra a lo largo de una misma lnea. Se trata ms bien de un secuencia de
estratos. La redencin -la utopa, si se prefiere- constituye el nivel ms elevado;
la revelacin, el nivel medio, mientras que la creacin corresponde al nivel infe57. Franz Rosenzweig, The Star ofRedemption, trad. por William W. Hallo, Holt, Rinehart
and Winston, Nueva York 1970.
Gnesis 2-3
rior. La nueva manera de pensar a que apela Rosenzweig tiene algo del encanto de una arqueologa de los tiempos bblicos. Esta temporalidad profunda hace
justicia a las discontinuidades que marcan el paso de una temtica a la siguiente. Entre el comienzo, que es el tema tanto de la exteriorizacin de Dios como
de las palabras que ste pronuncia, y la llamada continuada con la que Dios entabla dilogo con el alma rebelde y obediente y, de nuevo, entre el dilogo con el
individuo humano concreto y la llegada de los acontecimientos histricos que
indican el crecimiento del reino, no hay ninguna totalidad.
El vnculo temporal no destruye esas fracturas; las incorpora a una verdad
que no puede expresarse ms que a travs de las tres figuras de la creacin, la revelacin y la redencin. Hay un tiempo de creacin, el tiempo del pasado inmemorial; un tiempo de revelacin, el del coloquio entre el amante y el amado;
y un tiempo del reino, ese tiempo que siempre est viniendo. Rosenzweig recurre cuidadosamente a subttulos que indican esto: La creacin o la perpetua
fundacin de las cosas. La creacin, en este sentido, est siempre detrs nuestro. El comienzo no es un pasado anterior, sino un comienzo incesantemente
continuado. En cuanto al presente de la revelacin, el hoy del gozo del amante
y del amado, no es un presente que pasa, sino simplemente una transicin entre el futuro de la esperanza y el pasado de la memoria. Como indica el subttulo de Rosenzweig: La revelacin o el incesante renacer del alma. Este incesante renacer prolonga la perpetua fundacin de las cosas. Y en lo que toca
al futuro del reino, el subttulo dice de nuevo La redencin o el futuro eterno
del reino.
De este modo, Rosenzweig puede ayudarnos a pensar tanto la fractura
del orden, tal como fue pensada quizs por los sabios del antiguo Oriente prximo y, tras ellos, por los sabios de Israel, como la recomposicin de lo que ya
no merece ser denominado orden, ni siquiera ordenacin, sino ms bien algo
parecido a una unidad rtmica, mas accesible a una mediacin existencial que a
un especulacin filosfico-teolgica. El lugar de la creacin en esta unidad rtmica es el de lo que siempre est ya ah. Con este ttulo podemos hacer justicia a la interpretacin antagnica que hemos estado considerando: separacin
del origen en aquellos relatos que tienen que ver con un tiempo no coordinable con el tiempo de historia alguna; la irrupcin de mltiples comienzos que
inauguran una historia o unas historias, que dan continuidad y sentido a estos
comienzos fundadores. Pero, adems, la idea de un pasado inmemorial nos ayuda a entender nuestras dos maneras de plantear el origen: una que parte del
origen en el nombre de una palabra que carece de testimonios, y la otra que parte de la experiencia y procede para atrs, tras el hecho, en direccin a un comienzo inabordable.
Por ltimo, para unir el final con el punto de partida, que fue tambin el
de Andr LaCocque, podemos afirmar que la teologa de la creacin no consti-
Paul Ricoeur
tuye ni un apndice a la teologa de la redencin ni tampoco un tema independiente. El siempre-ya-ah de la creacin no puede entenderse independientemente de la futuridad perpetua de la redencin. Entre ambas se intercala el
eterno ahora del mame!. Quizs sea en este ahora eterno donde surge la proclamacin del yo soy el que soy, objeto futuro de otra de nuestras empresas
conjuntas.
xodo 20, 13
xodo, 20, 13
N O MATARS
ANDR LACOCQUE
Andr LaCocque
LEY Y TRATADOS
2. Walter Beyerlin, Origins and History ofthe Oldest Sinaitic Traditions, trad. por S. Rudman, Basil Blaclcwell, Oxford 1965.
3. Walther Zimmerli, The Law and the Prophets: A Study on the Meaning ofthe Od Testamenta trad. por R.E. Clements, Harper and Row, Nueva York 1965.
xodo, 20, 13
4. D. J. McCarthy, Treaty and Covenant: A Study in Form in the Ancient Oriental Documents
and the Od Testament, Analecta Bblica, Roma 1963.
5. Jon D. Levenson, Crearan and the Persistence ofEvil: Thejewish Drama of Divine Omnipotence, Harper and Row, San Fracisco 1988, cap.l 1: La dialctica de la teonoma de la alianza.
6. Cf. Shir ha-shirim R. 8, 2 (obediencia, pero no esclavitud); MisnAbotG, 2, sobre xodo 32, 16: R. Yehoshua b. Levi dice no leis harut (grabado), sino hrut(libertad). Cf. David Banon:
La loi gravee est chemin de libert, en La lecture infinie (Seuil, Pars 1987), p. 33, n. 2. Michael
Wyschogrod: comunicacin personal; vase tambin The Body ofFaith, God in the People Israel,
Harper and Row, San Francisco 1989.
Andr LaCocque
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10. Por ejemplo, la advertencia de que el uso impropio del Nombre pone en peligro a la
comunidad entera.
11. James B. Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Od Testament, Princeton University Press, Princeton 1969, p. 34s. Citado de ahora en adelante como ANET.
12. Ibdem.
13. Pierre Buis y Jacques Leclercq, Le Deutronome, Gabalda Salutis, Pars 1963, p. 65.
Andr LaCocque
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Quizs debamos dar la ltima palabra a Moshe Weinfeld, para quien el uso
en el Deuteronomio del tratado de vasallaje procede de sofisticados crculos oficiales, esto es, de escribas del entorno de Ezequas y Yosas, un ambiente didctico-sapiencial. Ellos liberaron la fe israelita de su carcter mtico, el culto
religioso de su acento ritual y las leyes de la Tora de su carcter estrictamente
legalista14.
LEY Y ALIANZA
Pero debemos ir ms all. Todo cuanto precede concierne slo a los orgenes remotos de la Ley en Israel. No hemos arrojado luz alguna sobre la sorprendente originalidad del Declogo en el marco de la relacin de alianza entre Dios
e Israel. En primer lugar, la forma negativa de la mayora de las Diez Palabras no
las convierte en una confesin negativa. La comparacin que suele hacerse entre el supuesto modelo egipcio y el Declogo suena a veces como la que se hace
entre manzanas y naranjas. Gerstenberger, por ejemplo, cita Isaas 33 y se remite
a este texto, desde el versculo 13s, en apoyo de su teora sobre la sabidura, pero
el versculo 8 habla especficamente de la alianza y sus estipulaciones. De forma
parecida, no se refiere a Salmos 50, pese al evidente inters del salmo con relacin
a la correcta comprensin de la Ley y del sacrificio contra un trasfondo cultual15. Es verdad que, de acuerdo con Harmut Gese, por ejemplo, Salmos 50 data
del siglo IV a.C.'6, pero incluso como ejemplo tardo del cambio de lo sapiencial
a lo cultual, la evolucin en los marcos legales es importante. En el marco textual
actual (Sitz im Wort), la relacin entre Ley y alianza es inconfundible. Hay, por
ejemplo, una asombrosa relacin en los textos entre promesa y mandamiento. El
mejor ejemplo lo ofrece la tierra prometida que requiere ser conquistada. En esta
cuestin, incluso la sexualidad, de acuerdo con P, es cumplimiento de un mandamiento divino que es a la vez promesa a la humanidad.
Por esta razn Walther Zimmerli insiste en el ntimo encuentro -dialctico- con "el Dios de Israel", que es absolutamente nico. Pero la solidaridad...
14. Moshe Weinfeld, Deuteronomy: The Present State of Inquiry, en Journal ofBblica!
literature, 86 (1967) 262.
15. Gerhard von Rad, The Problem ofthe Hexateuch, p. 22-25, llama la atencin sobre el
claro paralelo que existe entre Salmos 50, 7 y xodo 20, 2 (cf. Salmos 50, 17: disciplina del
socio en la alianza); Salmos 50, 17-20 y todo el Declogo (v. 18 // xodo 20, 15, v. 18b // xodo 20, 14; v. 20 // xodo 20, 16). Vase tambin Salmos 81 (v. 8-9 // xodo 20, 3-4; v. 10 //
xodo 20, 2).
16. Hartmut Gese, Psalm 50 und das Altestestamentliche Gesetzesverstandnis, en Johannes Friedrich, Wolfgang Phlmann y Peter Stuhlmacher (eds.), Rechtfertigung. Festschrijifr Ernst
Kaseman, J.C.B. Mohr, Tubinga 1976, p. 52-77.
17. Walther Zimmerli, Od Testament Theology in Outline, trad. por David E. Green,
John Knox Press, Atlanta 1978, p. 53s.
18. Como dice Dietrich Bonhoffer: Gabe ist Aufgabe [el don es un deber],
19. Vase Robert Polzin, Moses and the Deuteronomist, The Seabury Press, Nueva York 1980,
pssim.
Andr LaCocque
tiones que ataen a su vida comn20. De este modo, alianza y Ley se relacionan
tan ntimamente que, en el Deuteronomio y en el deuteronomista, alianza,
como dijimos antes, significa tambin mandamientos (von Rad, Od Testament
Theology, vol. 1, p. 147). Pero ahora es preciso especificar las cuestiones que
ataen a la vida comn, y podemos ya discernir una estrecha relacin entre Ley
y relato en la conciencia de Israel. Lo cual dicta a Calum Carmichael el ttulo de
su libro21. Nos advierte este autor de que las leyes tanto en el Deuteronomio
como en el Declogo surgen, no como una respuesta directa y prctica a las condiciones de vida y culto en el pasado de Israel, como casi universalmente se
sostiene, sino de un escrutinio de los documentos histricos acerca de estas condiciones. El vnculo est entre ley y relato literario, no entre ley y vida real (p.
17). Este vnculo, prosigue, no ha de sorprendernos. El Declogo se incrusta en
un relato, lo mismo que las leyes dadas a No (p. 18). El episodio de Jacob luchando con el ngel termina con una norma diettica en Gnesis 32, 32. La escuela
deuteronmica responsable de las leyes deuteronmicas es tambin el redactor
de la historia deuteronmica; y as sucesivamente.
La importancia de la tesis de Carmichael reside en su nfasis puesto en el
carcter literario de la relacin entre dos gneros literarios, el narrativo y el prescriptivo. As se respeta el Sitz im Wort. Y as tambin se respeta la intertextualidad entre decir y mandar (cf. Gnesis 1, 3,28; 2, 16, etc.). Quisiera slo insistir en el carcter mutuo de esta relacin. No hay slo un movimiento
unidireccional del gnero narrativo al prescriptivo. El relato no aporta slo una
trasfondo histrico (arqueolgico), que muestra las aplicaciones de la Ley como
praxis histrica; apunta tambin a una teleologa, por cuanto la Ley est rodeada por todos lados por el proceso orientado de la relacin entre Dios y el hombre. Este punto ser decisivo en la ltima parte de este estudio. Esto significa
que, aunque universalmente la ley es por definicin atemporal, aqu paradjicamente deja atrs su atemporalidad y se vuelve opcin histrica. El relato remite a los lectores a lo prescriptivo y lo prescriptivo los enva de nuevo a lo narrativo. En esta especie de juego de pimpn, el relato ejemplifica la norma y la
norma eleva el precepto al nivel de paradigma. No slo hay en los textos cannicos de la Biblia una proximidad fsica entre ambos gneros, sino que la crtica literaria atribuye a las mismas fuentes literarias, /, E, D, P, tanto los documentos legales como los relatos.
20. Gerhard von Rad, Od Testament Theology, vol. 1, trad. por D. M. G. Stalker, Harper
and Row, Nueva York 1962, p. 130. Todo lo que no puede remitirse a una relacin interhumana representa, no la forma superior, sino la perennemente primitiva de la religin: Emmanuel
Lvinas, Totalit et Infini, Martinus Nijhoff, La Haya 1968, p. 52.
21. Calum Carmichael, Law and Narrative in the Bible: The Evidence ofthe Deuteronomic
Laws and the Decalogue, Cornell University Press, Ithaca 1985.
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Pero debe quedar dicho, con Carmichael, que primero es el relato. La tica precede a la Ley; primero es el mandamiento, luego la ley. Esta ltima no carece nunca de fundacin histrico-existencial. Trdb quiere decir orientacin, estilo de vida, educacin, pedagoga (cf. el uso que Pablo hace del trmino en
Glatas 3, 24s). Como tal, la ley es interpretacin y es susceptible de cambiar
por interpretacin. Como dice Mieke Bal, la ley ...[es una] institucin paradjica ... sujeta a interpretacin por sujetos que estn sujetos a ella... Representa los
actos performativos de interdiccin (de la transgresin) y de promesa (de intersubjetividad social), orientados al futuro; representa tambin el acto constatativo de consignar (la transgresin en el pasado)22. Podemos tambin suscribir
la opinin de Moses Mendelssohn acerca de que el Estado instituye leyes, mientras que la religin expresa mandamientos, por cuanto le interesa la interioridad
y el pensamiento. Pero nadie ha expresado con mayor claridad la diferencia entre
mandamiento y ley que Franz Rosenzweig, cuando dice: El judaismo no es ley;
crea ley, pero no se identifica con ella; el judaismo consiste en ser judo23. Por
ello, dice Rosenzweig, la ley tiene que vrselas con el tiempo, con un futuro,
con la duracin. El mandamiento slo sabe de momentos24. Y en otra parte prosigue diciendo: Dios no es dador de leyes; sino de mandamientos. Slo por la
manera como los observa, cambia el hombre en su inercia los mandamientos en
Ley, en un sistema legal con pargrafos25. El proyecto esencial de la fe juda no
es el cumplimiento de los 613 mandamientos que los rabinos computaron en
toda la Escritura. Por tanto, sea mucho o poco o quizs nada lo hecho, poco
importa ante un nico precepto inevitable, el de que todo lo que se haga vendr
de este poder interno [de lo divino]. As como el conocimiento de todo lo conocible no es todava sabidura, tampoco hacer todo lo factible es an accin. La
accin surge en el lmite de lo meramente factible, donde la voz del mandamiento
hace que salte la chispa del "debo" al "puedo hacerlo"26. Ronald Miller lo dice
22. Mieke Bal, Lethal Love: Feminist Literary Readings ofBiblical Love Stories, Indiana
University Press, Bloomington 1987, p. 79. La autora prosigue diciendo que, en la ley, no hay
presente, el sujeto est solo. Contrastaremos esto con lo que sigue con relacin a Franz Rosenzweig.
23. Franz Rosenzweig, Briefe und Tagebcher, ed. por Edith Rosenzweig y Ernst Simn,
Schocken, Berln 1935, vol. 1, p. 762.
24. Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, trad. por W. W. Hallo, Beacon Press, Boston 1972, p. 177.
25. Franz Rosenzweig, On Jewish Learning, ed. por Nathan Glatzer, Schocken, Nueva
York 1965, p. 166.
26. Ibdem, p. 86. Ronald H. Miller, Dialogue and Disagreement. Franz Rosenzweig's Relevance to Contemporary Jewish-Christian Understanding, University Press of America, Lanham, M D
1989, p. 17, dice juiciosamente: Pero, con todo, as como la informacin almacenada puede abrir
la puerta de la sabidura, as tambin la profusin de la observancia juda puede ser el comienzo
de una vida de fe.
Andr LaCocque
LEY Y CDIGOS
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Andr LaCocque
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perodo de su formacin33. Esto quiere decir que los cdigos no son prescripciones con fuerza legal, sino declaraciones de la voluntad justa y recta de Dios.
Su intencin es inculcar los valores, principios, conceptos y procedimientos de
la tradicin legal de Israel, no decretar normas especficas para casos concretos34.
De esto se trata en el razonamiento legal de las hijas de Selofjad en Nmeros 27,
o en el modo como se asegura el perdn Absaln en 2 Samuel 14 (el rey decreta una norma que va contra todas las leyes sobre homicidios en el Antiguo Testamento; cf. Nmeros 35, 31,33). De modo parecido, la promesa hecha a Rajab
en Josu 2 es contraria a las normas de la guerra santa de Deuteronomio 20, 1518 (cf. 7, 1-5). El mismo juicio se aplica al expolio de Ay en Josu 8, 2. Josu
recurre a la epieikeia, a la interpretacin moderada e indulgente, y se refrena para
no aplicar la ley en todo su vigor -como observa R. Polzin35. Por encima de la
letra de la Ley36, hay un hesed we'-mt en las palabras de los espas a Rajab
(que representa a las naciones) en Josu 2, 14. Esta continua reinterpretacin
de la ley de Moiss es la manera como el deuteronomista se apropia de la ley37.
Alt, en casusticas y apodcticas. Las leyes casusticas se caracterizan por su estilo impersonal (como indica el empleo que hacen de la tercera persona); no muestran ninguna preocupacin por lo que es moralmente justo o malo. Su estructura es tpica; consiste en unaprtasis (si..., o en el supuesto de que...) seguida
de una apdosis (consecuencias legales). El Sitz im Leben de estas leyes jurisprudenciales debe buscarse en Canan y en el antiguo Oriente prximo en general.
Las leyes apodcticas son incondicionales y axiomticas; su aplicacin no requiere ninguna consignacin previa de una condicin. No matars, nunca y en
ninguna circunstancia. Su Sitz im Leben lo encuentra Alt fundado en la asamblea peridica de las tribus para renovar la alianza38. Pero los orgenes cultuales,
que Alt acuerda a las prescripciones apodcticas, no dejaron de ser puestos en
cuestin, como se muestra en nuestra discusin sobre la postura de Gerstenberger. Tambin la opinin de Alt acerca de que las leyes apodcticas israelitas
tenan un carcter nico y original en el antiguo Oriente prximo y eran, por
ello, independientes del entorno de Israel se ha mostrado incorrecta. George
E. Mendenhall, por ejemplo, ha mostrado paralelos hititas con la estructura y el
carcter del Declogo. Tanto en el Declogo (de xodo 20 y Deuteronomio 5)
como en los cdigos hititas, sostiene, el rey/dios pronuncia su nombre y sus ttulos y prosigue con todos o con parte de los tratados clsicos de alianza en seis
partes del antiguo Oriente prximo. Esto, por cierto, permite a Mendenhall antedatar el origen del Declogo. Mientras que Alt y Martin Noth rehusaron darle
una autora mosaica, Mendenhall afirma que sus principios hay que remontarlos hasta Moiss. La forma de tratado hitita, tanto en la variante de vasallaje como
en la paritaria, apareci por primera vez en el siglo XVIII antes de nuestra era,
mucho antes de la poca de Moiss39.
EL DECLOGO
La mise au point que precede es particularmente importante para comprender por qu los profetas del siglo vm censuran a Israel tomando como
base la Ley no escrita (vase, por ejemplo, Miqueas 6, 8). Amos, otro de los profetas del siglo VIII, critica duramente a las naciones que rodean a Israel por el
mismo motivo.
Esta nocin de ley, sin embargo, se aplica mejor a uno de sus tipos, a saber
a la apodctica. Me refiero a la clsica divisin de las leyes israelitas, segn Albrecht
33. Dale Patrick, Od Testamenta Jolrn Knox, Atlanta 1985, p. 69.
34. Ibdem, p. 190. Contina: Los libros legales buscaban no la aplicacin judicial, sino
la instruccin en valores, principios, conceptos y procedimientos de la ley divina no escrita...
[son] homilas morales a modo de discursos persuasivos. Son ejercicios de pensamiento legal
(p. 198,200).
35. Robert Polzin, Moses andthe Deuteronomist, vase p. 83 (donde, dicho sea de paso, la
palabra epieikeia est mal escrita).
36. Luego mencionar la nocin talmdica de liphnim mi-surat ha-din, que, hasta cierto
punto, puede entenderse como ms all de la letra de la ley.
37. Polzin, Moses and the Deuteronomist, p. 208. Harrelson aade: Segn Deuteronomio
4, Dios dio los mandamientos oralmente a Moiss, de modo que son "esencialmente orales, hablados... Eran palabras que mantenan todava, en ellas y en lo que las envolva, el calor del aliento
divino {The Ten Commandments, p. 159-160). Werner Schmidt llama a los mandamientos normas para el ejercicio de la justicia {Od Testament Introduction, trad. por Matthew J. O'Connell,
Crossroad, Nueva York 1990, p. 114). N. M. Sarna corrobora tambin la existencia de leyes no
escritas, oralmente transmitidas; de forma que las colecciones jurdicas en la Tora son registros
de enmiendas, suplementos o anulaciones (Exploring Exodus, p. 171).
Podemos, sin embargo, preguntarnos si la estructura es fundamento suficiente para emitir un juicio sobre la poca y la naturaleza del Declogo. Como
38. Albrecht Alt, Die Ursprnge des israelitischen Rechts (1934), reimpreso en Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, vol. 1, C. H. Beck, Munich 1953, p. 278-332. Leyes casusticas las hay en xodo 20, 22 - 23, 19; Levtico 17-26. Las leyes apodcticas (cf. xodo 20, 2-7;
Deuteronomio 5, 27) tienen sus amarres en la fiesta de Sucot y en la renovacin de la alianza. Los
levitas las proclaman en voz alta y el pueblo responde amn. Otros textos apodcticos son xodo 21, 12, 15-17; 22, 18-19; 31, I4s (ms sentencias desparramadas en el Levtico; cf. Levtico
18, 7-18, donde se usa la segunda persona del singular. Lo mismo en xodo 22, 17,21,27; 23,
1-3,6-9; cf. Levtico 19, 15s). El mismo Sitz im Leben de la fiesta de Sucot vale para el Declogo
(su introduccin hmnica corresponde a una fiesta). Sucot se celebr primero en Sikem (cf.
Deuteronomio 27; Josu 24). Ms tarde, Sucot se convirti en la celebracin de ao nuevo, sirviendo as de puente entre el pasado y la nueva realidad. Leyendo en voz alta las leyes apodcticas,
la comunidad vuelve a su existencia original e ideal (Alt, Geschichte des Volkes Israel, 1, p. 328).
Vase Salmos 81.
39. Cf. George E. Mendenhall, Ancient Oriental and Biblical Law, en Biblical Archeologist, 17 (1954) 26-46, 49-76; Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, The Biblical Colloquium, Pittsburgh 1955.
Andr LaCocque
xodo, 20, 13
la forma apodctica de leyes se encuentra en otras partes del antiguo Oriente prximo, probablemente es preferible centrar nuestra atencin en su contenido y
ver cmo ste delinea la identidad del Declogo. Su insistencia en la exclusividad de la relacin entre Dios y el pueblo es manifiesta. En esto estriba, dice
Rudolph Kilian, la verdadera originalidad del cdigo israelita, que no tiene paralelo alguno en ninguna otra parte del antiguo Oriente prximo40. Esto, podra
argirse, no es ajeno a la celebracin cultual de la intimidad que existe entre
Yhwh e Israel (con exclusin de otros grupos y naciones). Pero esto representa
probablemente slo una fase en la trayectoria del Declogo: es posible que
haya habido ms cambios evolutivos. Ya Alt tuvo que hacer una distincin entre
el marco original del Declogo (que a su entender era cultual) y su reelaboracin, que en ltima instancia dej de lado la estructura mtrica original y le
dio una nueva forma, no cultual41. Segn Alt, la partcula simple negativa aadida a un predicado se dise para darle al Declogo el alcance y aplicacin lo
ms amplios posible y la ms absoluta fuerza moral42.
Alcance, sin embargo, no es lo mismo que comprensin. Von Rad insiste
acertadamente en la orientacin general del Declogo. Se dirige al pueblo en
general y seala una direccin para sus vidas43. No es una ley (un ancho campo
de accin queda sin regular), y nunca recibe este nombre (son las Diez Palabras en xodo 34, 28; Deuteronomio 4, 13; 10,4). Es efectivo slo en las situaciones marginales ms extremas (muerte, idolatra, adulterio). Se contenta con
establecer postes indicadores a los lados de una amplia esfera de la vida que ha
de tener en cuenta quien pertenezca a Yhwh44. No es condicin para la alianza,
pero llega despus de establecida la alianza45.
Desde este punto de vista, se entiende que el mandamiento sea promesa^.
Es as porque no hay en absoluto arbitrariedad en quien manda y en lo mandado. El mandamiento es una expresin de amor, por cuanto anuncia compasivamente cuanto constituye un obstculo para el cumplimiento de la alianza, y
de ah su forma negativa. Por esto cuando Josu circuncid por segunda vez
40. Rudolph Kilian, Literaturkritische undformgeschitliche Untersuchung des Heiligkeitsgesetzes, Peter Hanstein, Bonn 1963.
41. Albrecht Alt, Essays on Od Testament History and Religin, trad. por R. A. Wilson, Doubleday, Garden City 1967, p. 151-153.
42. Ibdem.p. 157.
43. G. von Rad, Od Testament Theology, vol. 1, p. 193-195.
44. Ibdem.p. 194.
45. G. von Rad, The Problem ofthe Hexateuch and Other Essays, p. 24.
46. Como dice Klaus Koch, en hebreo, la construccin [de la partcula que precede
siempre a un verbo en imperfecto] equivale a una proposicin en futuro indicativo: "No hars esto
o aquello" (The Groivth ofthe Biblical Tradition: The Form-CriticalMethod trad. por S. M. Lupitt,
Charles Scribner's Sons, Nueva York 1969, p. 9).
47.
48.
49.
50.
Andr LaCocque
ner Schmidt, al estar en su mayor parte formulados en forma negativa [los mandamientos], ni siquiera pueden describir la relacin de la humanidad con Dios,
slo afirmar los lmites cuya transgresin supondra romper esta relacin51. Frank
Michali, aade: Podramos casi traducir por frmulas del tipo de no podis
ya [tener otro dioses delante de m]... w.
Se dice a menudo que el Declogo original estaba ntegramente redactado en forma negativa. Pero Childs observa que la yuxtaposicin de leyes positivas y negativas en una serie es un rasgo caracterstico de todas las leyes del Antiguo Testamento (cf. xodo 34, l4s; Levtico 19, l4s; Deuteronomio 14, 1 ls)...
[Ni siquiera hay pruebas de] la prioridad histrica de la negativa53. Lo mismo
dice del cambio de persona (en el Declogo, de la primera persona a la tercera,
a partir del versculo 7. Cf. xodo 34, 19,23; 22, 26,27; Levtico 19, 5,8,12,19).
El destinatario est siempre en segunda persona del singular (en contraste con
la mayora de series que presentan una alternancia de singular y plural [vase
xodo 34; Levtico 19]). Por ello, Childs reacciona contra la afirmacin de
von Rad (y de W. Schmidt), segn la cual el Declogo traza los lmites externos de la alianza. El Declogo aporta tambin contenido positivo para la
vida en el seno de la alianza (p. 398)54. Comulgo con esta postura de Childs
slo en la medida en que, efectivamente, el objetivo del Declogo no es la creacin por parte de Dios de un socio humano "esttico", cuya esperada respuesta
fuera abstenerse de hacer esto o aquello. La negatividad de los mandamientos
no es predicativa, sino diferencial, en oposicin a otros valores o significados55.
La negacin que precede a la expresin de la voluntad divina deja un margen de
imprecisin de sentido o de alcance, que justamente deja en pie la libertad humana56. Antes de que se le diga a Israel qu ha de hacer, se le dice qu ha de ser, o
incluso aquello que de hecho es: un pueblo libre. Ha sido sacado de la tierra de
Egipto, de la casa de los esclavos. Algunos crticos han sido particularmente sensibles a este punto crucial; Josef Schreiner, por ejemplo, dice que la humanidad
del Antiguo Testamento recibe la llamada a la libertad y a la vida ordenada, a
xodo, 20, 13
la responsabilidad ante Dios57. Ya he citado anteriormente la expresin de Bonhffer, Gabe istAufgabe [un don es un deber]. No es que esa responsabilidad fuera un precio a pagar por el don de Dios (dejara de ser un don), sino que aqu
libertad no es permiso, es mandamiento. Como dijo en una ocasin Maimnides: Se nos ha mandado ser libres. Se trata de un mandamiento porque la libertad no consiste en seguir nuestros deseos naturales, sino en trascenderlos58. La
libertad no es esttica, sino fruto del esfuerzo, resultado de un trabajo. A mis
estudiantes les digo con frecuencia que no hay mejor manera de comprender
el don de la ley dado por Dios a su pueblo que lo que el Evangelio dice de Jess
cuando cura al paraltico: El don de la curacin est enteramente en la orden
Levntate, toma tu camilla y anda!59. La libertad humana, por tanto, debe disearla Dios, que es quien entrega las Diez Palabras en presente de indicativo,
en futuro y en imperativo. Por esto las Escrituras son poco tolerantes ante aquellos que rechazan ver lo obvio. Todo aquel que hace caso omiso del programa de
libertad de la Tora escoge la muerte (Deuteronomio 30, 15.19)60. Patrick Miller
tiene, por ello, razn cuando advierte del peligro de una cierta comprensin anomstica, que a veces prevalece en el movimiento llamado teologa de la liberacin. Una vez que Israel ha sido liberado, ha de obedecer a la ley61.
El orden de las proposiciones es importante. Primero est la libertad, luego la respuesta obediente a la liberacin. Como pasa con el acontecimiento del
reconocimiento, del que habla Zimmerli con elocuencia, que no puede sino
seguir al acto de Yhwh, tampoco el mandamiento (de reconocer) es nunca lo primero. Hay aqu un interesante paralelo con la parnesis deuteronmica. Slo a
partir de la intervencin de Yhwh, es invitado el pueblo a confesar que l es Dios
y a vivir de acuerdo con esta realidad. El imperativo es un componente inme57. El hombre del Antiguo Testamento es llamado a ser libre por los Diez Mandamientos,
a dar forma a su vida y a corresponder a Dios. Vase Josef Schreiner, Die zehn Gebote im Leben
des Gottesvolkes, Ksel, Munich 1966, p. 44.
58. Harmut Gese, hablando de la ley en el libro de Ezequiel, dice: El culto corresponde
a una realidad trascendental. As como el Sabbates el Sabbatde Dios... as tambin todo el culto
refleja las imgenes primevas trascendentales [tabnit, xodo 25, 9,40; 26, 30 F). La ley misma es
la fundamentacin trascendental de la vida en acciones simblicas. La realidad trascendental puede proyectarse en la realidad humana (Essays in Biblical Theology, p. 73).
59. Marcos 2, 9 y paralelos.
60. Jacob Neusner escribe: Cuando pensamos en Moiss que rompi las tablas de los
diez mandamientos, cuando pensamos en Cristo crucificado, usted y yo nos damos cuenta de la
nica manera como la revelacin -la Tora- puede llegar hasta nosotros: como un desafo a lo
que somos. En Andew M. Greely y Jacob Neusner, The Bible and Us, Warner Books , Nueva
York 1990, p. 47-48.
61. Patrick Miller, Deuteronomy, John Knox, Atlanta 1990, p. 75. Cf. W. Keszler, Die literarische, historische und theologische Problematik des Dekalogs, en Vetus Testamentum, 7 (1959)
1-16. Dios considera la vida de Israel como un todo y exige total obediencia en el culto, los ritos
y el ethos (ibdem, p. 14).
Andr LaCocque
xodo, 20, 13
diato de la invitacin, porque la falta de reconocimiento es lo mismo que desobediencia62. El modo indicativo en la frmula de invitacin al reconocimiento (sabris) acenta la soberana intencin divina. Pero, aade Zimmerli, el indicativo aqu y en cualquier parte incluye tambin una pizca de imperativo. La
frmula de reconocimiento en el Declogo es un caso que deja esto claro; en
D, la frmula de reconocimiento incluye guardar los mandamientos (cf. 4,
39s). La frmula ellos sabrn que yo soy Yhwh implica que estn obligados;
es tanto un imperativo como un reconocimiento de la libertad humana. En un
sentido fundamental, claro est, ambos elementos estn siempre contenidos en
un pronunciamiento proftico63.
ce con relativa escasa frecuencia, unas cuarenta y seis veces, en especial en el contexto de un enemigo personal. Se usa slo una vez para la pena capital (Nmeros 35, 30). Como por lo general abarca tambin la muerte accidental, los documentos deuteronmicos y sacerdotales mencionan lugares de refugio para alguien
culpable de razah, (Deuteronomio 4, 41-43; 19, 1-13; Nmeros 35; Josu 2021)65. Parece, por tanto, que deberamos seguir la corriente de los expertos modernos, como Ludwig Khler, y ver con ellos en el mandamiento una condena de
un uso abusivo de la ley que implique la muerte de la parte culpable66. En un
mbito ms amplio, J. J. Stamm sugiere que razah se usa cuando se trata de la
muerte o del asesinato de un adversario personal67. De aqu que sea un acto antisocial (en contraste con haragy hmith, otros trminos frecuentes tambin que
se traducen como matar). Como, por otro lado, la gran mayora de casos se
refieren a la venganza de la sangre, Henning Graf Reventlow cree que la prohibicin contempla tanto la muerte inicial como la represalia68. La ley pondra un
lmite a la vendetta. Pero, siguiendo a Childs, parece que deberamos ampliar
la definicin hasta abarcar el hecho de matar por enemistad, engao u odio (=
asesinato). Ms tarde, entre los profetas y los sabios, el verbo describe la violencia intencional y malvola (Isaas 1,21; Oseas 6, 9; Job 24, 14; Proverbios
22, 13, Salmos 94, 6). Es sta la perspectiva que contempla el Declogo en su
forma actual69.
Aunque la divisin del Declogo en dos tablas sea problemtica (Childs
dice que esto no ocurri en xodo 20, sino en xodo 34 y Deuteronomio 5; vase su Exodus, p. 395), este sexto mandamiento primero en la serie de la segun-
N O MATARAS
62. Walther Zimmerli, Knowledge of God according to the Book of Ezekiel, en IAm Yahweh, trad. por Douglas W. Stott, John Knox, Atlanta 1982, p. 71.
63. Ibdem, p. 52 y 37.
64. Patrick, Od Testament Law, p. 53.
65. Cf. Johann J. Stamm, Sprachliche Erwagungen zum Gebot: Du sollst nicht tten, en
Theologische Zeitung, (1945) 81-90. Las ciudades de refugio constituyen el nico tratamiento
legal del asesinato en la ley deuteronmica (Patrick, Od Testament Law, p. 123). Estas ciudades
se nombran en varios textos: Nmeros 35, 9-28 (Nmeros 35, 16-23 describe casos de asesinato
intencional y no intencional); Deuteronomio 4, 41-43; Josu 20, 1-6,9. O bien los jueces de la
ciudad de asilo celebraban un juicio para mantener al culpable en la ciudad o devolverlo para que
fuera ejecutado, o bien los jueces de la ciudad en la que ocurri el crimen juzgaban de nuevo al
criminal. La condena requera dos o ms testigos, las pruebas jugaban un papel mucho ms secundario (cf. Patrick, Od Testament Law, p. 125). Las maquinaciones se neutralizan posiblemente
con testigos cualificados (quizs xodo 23, 1-3; Amos 5, 10; cf. la historia de Susana. De este
modo, el testigo culpable de falso testimonio carga con el castigo con que se amenazaba al acusado; Deuteronomio 19, 19).
66. Ludwig Kohler, Der Dekalog, en Theologische Rundschau, 1 (1929) 161-184; cf.
p. 182.
67. Stamm, Sprachliche Erwagungen (cuando se trata de la muerte o del asesinato de
un adversario personal).
68. Henning Graf Reventlow, Das Heiligskeitsgesetzformgeschichtich untersucht, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1971. Tambin W. Keszler, Die literarische, historiche und
theologische Problematik des Dekalogs.
69. Childs, Exodus, <?. 421.
Andr LaCocque
da tabla que contempla las relaciones con otros seres humanos se corresponde
con el primero de la primera tabla. Honrar debidamente a Yhwh y no tomar
una vida humana son puestos a la par70. La razn est ciertamente en la santidad
reconocida de la vida humana, como van Rad y Schreiner han puesto de relieve71.
Este principio bsico se repite una y otra vez, de una forma explcita o implcita,
de modo que el mandamiento de no matar se convierte en un escenario del crecimiento y desarrollo en sentido y fuerza del Declogo dentro de las Escrituras y
ms all de las mismas. Y esto se ir haciendo cada vez ms claro con el continuado ensanchamiento de la definicin de rzalo, hasta la mayor extensin de su significado hecha por Jess en Mateo 5,21 -26 (amor hasta del enemigo)72. Antes, y
dentro de la trayectoria bblica del texto, la versin elohsta (E) del texto de xodo 20, 13 contempla una sorprendente ampliacin de su significado en el texto
yahvista (J) de Gnesis 4, donde Can se convierte en tipo. Quien mata a un ser
humano, mata a su hermano73. La evolucin contina con el texto sacerdotal (P)
de Gnesis 9, 6 y la formulacin de la Ley de santidad (H) de Levtico 19, 17s.
Como dice Dale Patrick, Levtico 19, 17-18 puede interpretarse como una expansin del mandamiento de no matar [por cuanto el mandamiento querra]
desaconsejar todo tipo de accin que pudiera terminar en muerte... No odiars..., sino que amars a tu prjimo como a ti mismo"74. Sobre este ltimo texto,
no puedo resistirme a la necesidad de recordar que, para Franz Rosenzweig,
70. Vase tambin Harrelson, The Ten Commandments, p. 112. Ya el Midrs judo saca conclusiones del primero y del sexto mandamientos encarando uno al otro en las dos tablas. Mekilta
Bah.odesh 8 dice que los mandamientos fueron escritos cinco en una tabla y cinco en la otra.
En una fue escrito "Yo soy el Seor tu Dios" y en la opuesta "No matars". La Escritura muestra de este modo que quien derrama sangre es visto por la Tora como si hubiera disminuido la
imagen del rey divino. Luego el texto recuerda el concepto de mago Dei.
71. J. Schreiner, Die zehn Gebote, G. von Rad en Theologisches Worterbuch zum Neuen
Testament, W. Kohlhammer Verla, Stuttgart, vol. II, vase la voz za, p. 844. Por eso, de acuerdo
con la ley rabnica, el judo bajo coaccin pu?de transgredir prescripciones menores, pero bajo ninguna circunstancia puede cometer idolatra, fornicacin o asesinato; vase Roger Brooks, The Spirit
ofTen Commandments: Shattering the Myth of Rabbinic Legalism, Harper and Row, San Francisco 1990, p. 142-143. En Job 24, 14-15, el asesinato va acompaado de otros dos pecados fundamentales: robo y adulterio. En Oseas 4, 2, son cinco: perjurio, mentira, asesinato, robo y adulterio.
72. Sarna llama la atencin sobre la preocupacin de la ley por el infortunado de la sociedad, incluido el enemigo. Cf. xodo 23, 3-4 (ayuda que se da al enemigo en caso de un animal
perdido o cado bajo su carga). Esta conducta civilizada ha de desarmar inevitablemente la mutua
hostilidad (Exploring Exodus, p. 173). Cf. David Flusser, A New Sensitivity in Judaism and
the Christian Message, en Harvard Theological Review, 61 (1968) 126: Est claro que el planteamiento moral que hace Jess del hombre y de Dios ... es nico e incomparable. Segn las enseanzas de Jess, tienes que amar al pecador, mientras que segn el judaismo no tienes que odiar
al malvado, ... [pero] amar al enemigo no est mandado
73. Gnesis 4, 9 // 3, 9; 4, 11 // 3, 17. Sobre esto, vase W. Schmidt, Od Testament Introduction, p. 80.
74. Patrick, Od Testament Law, p. 254s.
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75. Zimmerli, Od Testament Theology in Outline, p. 137. Cf. Deuteronomio 10, 19; Glatas 6, 10.
76. Eduard Nielsen, The Ten Commandments in New Perspective: A Traditio-HistorialApproach, trad. por David J. Bourke, Alee R. Allenson, Inc., Naperville 1968, p. 85, 90-91. Vase tambin Gnesis 9, 6 (P). Cf. Kalheinz Rabast, Das apodiktische Recht in Deuteronomium undim Heiligkeitsgesetz, Heimatdiensverlag, Berln-Hermdorf 1948.
77. Jacob J. Finkelstein, The Goring Ox: Some Historical Perspectives on Deodans, Forfeitures, Wrongful Death, and the Western Notion of Sovereignty, en Temple Law Quarterly,
46 (1973) 169-290.
78. Que lo tico no es sino otro aspecto de lo teolgico, aunque independiente de l, tal
como insistiremos en decir ms adelante, explica por qu, por ejemplo, el mandamiento de no
matar tiene un lmite en Gnesis 9, 6: la sangre no ha de ser derramada, a menos que deba serlo por expreso mandato de Dios mismo, como dice W. Harrelson {The The Commandments,
p. 113), un mandato que toma la forma de garanta plena dada a la comunidad para ejercer la
pena de muerte. La prohibicin de tomar una vida no se debe a una supuesta naturaleza sacrosanta de la vida, sino a que la vida pertenece a Dios, quien tiene un exclusivo derecho sobre ella.
Andr LaCocque
De modo parecido, la prohibicin de no robar la propiedad que pertenece a otro no es la consagracin del derecho de propiedad, sino que sta ha de reconocerse como condicin para una existencia libre, concedida por Dios a los hombres. De aqu que, cuando la comunidad ejerce la pena
de muerte, este derecho slo puede ser ejercido en nombre de Dios (cf. Harrelson, The Ten Commandments, p. 110).
79. Patrick, Od Testament Law, p. 250. N. Sarna, Exploring Exodus: El caso del buey
acorneador se encuentra ejemplificado en las leyes de Eshnunna (par. 54-55) y de Hamurabi
(par. 250-252). Se refieren slo al aspecto econmico del asunto.
80. He descrito ya los parmetros de la palabra asesinato en el Declogo.
81. Comunicacin personal.
82. The Wisdom of Heschel, selected by Ruth Marcus Goodhill, Farrar, Straus and Giroux, Nueva York 1970, p. 256.
xodo, 20, 13
83. E. P. Sanders, Jewish Law from Jess to the Mishnah, Trinity Press International, Filadelfial990, p. 95.
84. Levtico 19 es la versin P d e los Diez Mandamientos.
85. Sanders, Jewish Law, p. 70.
86. Patrick, Od Testament Law, p. 53.
87. El Declogo es la contraparte negativa del mandamiento de amar a Dios y al prjimo... Supuesta esta estructura para evitar la desobediencia, uno es libre para amar a Dios o al prjimo de otras maneras (W. Harrelson, The Ten Commandments, p. 186).
88. Hemos visto antes que sta no es la opinin de Childs y de otros.
Andr LaCocque
89. Cf. Erhard Gerstenberger, Wesen und Herkunfi des apodiktischen Rechts, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1965, p. 95s.
90. Nielsen, The Ten Commandments, p. 117.
91. La letra, igual que el dicho (pero yo os digo, vase antes), es interpretativa.
xodo, 20, 13
GNESIS 22
La cuestin que quisiera explorar, llegados a este punto, es interna a la Escritura hebrea. Indica sta la manera como entiende la naturaleza de la Ley? Reflexiona la Ley sobre su propia esencia?
La importancia del marco histrico de la Ley en el Antiguo Testamento no
puede exagerarse. Es una valiosa indicacin decir que la ley debe ser pensada
en un contexto intercontextual. La ley nos remite a la historia de la relacin entre
Dios y el pueblo, y la historia proporciona la razn del mandamiento de Dios al
pueblo.
Pero entonces, es evidente que xodo 20, 13 entra fcilmente en conflicto con la historia (o el relato a modo de historia) del intento de asesinato de Isaac
en Gnesis 22. Aunque la distancia cronolgica existente entre ambos pasajes
supone al parecer 430 aos -una distancia que Pablo en el Nuevo Testamento
usa para su argumento de que la justificacin por la fe tiene precedencia sobre
la justificacin por obediencia a la Ley (cf. Glatas 3, 17)-, no es slo justo, sino
tambin necesario, que pongamos ambos textos uno junto al otro, porque ambos
pertenecen a la Tora. Puede incluso hasta decirse que Gnesis 22 pierde todo su
sentido92, si no se le pone dentro del contexto de la prohibicin de xodo 20,
13. Se supone que Abraham conoca la Ley. sta es la opinin unnime de la
literatura juda que, por encima de fronteras sectarias, afirma que la Tora fue
conocida por los antepasados antes de recibir definitivamente forma de coleccin en tiempos de Moiss. Adems, leyes contra el asesinato se encuentran
por todo el antiguo Oriente prximo y preceden con mucho cualquier perodo
que queramos asignar a Abraham (si un ejercicio de este tipo tuviera algn
sentido). Como ya mencionamos antes, la prohibicin del asesinato se encuentra ya en el Libro de los muertos A 14-15; B5; y en Surpu 49, donde es un acto
llevado a cabo por un individuo, no por una colectividad93. Por ltimo, y de
un modo definitivo, est claro que Gnesis 22 (atribuido a / y a P) fue escrito
siglos despus de la codificacin del Declogo por tradicionalistas que compartan iguales puntos de vista no cronolgicos.
Las historias de los patriarcas son historias paradigmticas. La mayor injusticia que podemos hacerles es verlas como episdicas y entender que su ense92. De hecho, un plus de significado, como dice Paul Ricoeur. William J. Peck, Murder, Timing, and the Ram in the Sacrifice of Isaac, en Anglican TheologicalReview, 58 (1976) 25,
habla de saturacin con un plus de significado.
93. Vase Buis y Leclerq, Le Deutronome, p. 71. Abraham conoca la ley; cf. Eclesistico 44, 19-21; 2 Baruc 57, 1-2; Jubleos 16, 20-23; 1 Macabeos 2, 52; Documento de Damasco 3,
1-3; Josefo, Antigedades judas, 1, 225, y toda la literatura rabnica. En mi ensayo sobre Gnesis
37s, vemos el mismo conocimiento atribuido a Jos.
Andr LaCocque
xodo, 20, 13
anza slo vale para un tiempo ya pasado94. Sea cual fuere el kerygma de Gnesis 22, es ciertamente ejemplar y su leccin es imperativa para generaciones futuras. En otros trminos, hay un propsito comn en lo narrativo y en lo prescriptivo en Israel. Como dijo una vez Abraham Heschel, lo Halakhah sin lo
Agadah es inerte; lo Agadah sin lo Halakhah es extrao95. La narrativo (Agadah) introduce, por ejemplo, la costumbre/mandamiento de la circuncisin
(Gnesis 17, 23), mientras que lo prescriptivo {Halakhah) hace que esta costumbre sea un mandato (Levtico 12, 3, cf. Gnesis 17, lOs). El relato proporciona el motivo para no comer el nervio citico de la articulacin del muslo
(Gnesis 32, 32), y su prescripcin, aunque no est presente en el textus receptus
se sobreentiende claramente. De modo similar, en una primera aproximacin,
el relato establece, en Gnesis 22, en trminos totalmente claros, que el hijo
primognito (o, a efectos prcticos, aquel que tenga el derecho de primogenitura) pertenece a Dios, que lo posee como propiedad privada suya; lo prescriptivo constituye repetidamente esta propiedad divina en un privilegio legal y en
consecuencia prescribe los medios con que los padres naturales deben redimir a
su hijo primognito de una muerte segura, que es el modo como reclama Dios
lo que es suyo. El primognito es misteriosamente hijo de la muerte (cf. Job 18,
13) y, si vive, es un superviviente, un resucitado (xodo 13, 12,13,15; 22, 29;
Nmeros 3, 13; 18, 15; vase Lucas 2, 13). En otras palabras, al no matars,
tanto en lo narrativo como en lo prescriptivo, se le opone como contraorden la
exigencia divina sobre el hijo primognito, a quien el padre (en este caso Abraham) debe por Ley ofrecer en sacrificio a Dios. Deberamos llegar as a un lmite adicional del sexto mandamiento, amn de la pena capital y los actos de
guerra! Pero el texto de Gnesis 22, as como los textos ya citados, muestran
que ste no es el caso.
matar a ste, entonces tambin es matar a todos los dems. La oposicin entre
xodo 20, 13 y Gnesis 22 no puede ser mayor. xodo 20, 13 excluye Gnesis
22, tanto como Gnesis 22 impdela proclamacin de xodo 20, 13.
Con Gnesis 22 como trasfondo, podemos entender la distincin que hace
Rosenzweig entre Ley y mandamiento. Ya cit su expresin: Slo por la manera como los observa, cambia el hombre en su inercia los mandamientos en Ley,
en un sistema legal con pargrafos. Como dira Soren Kierkegaard a quien llamar como testigo ms adelante, la Ley pertenece a lo general, y el mandamiento a lo particular. Entre ste y aqulla, puede haber no slo distancia, sino
tambin oposicin. Rosenzweig dice que esto es as porque Dios debe mantener
ocultos sus verdaderos propsitos. Si no, el menos libre, el ms tmido y temeroso sera el ms piadoso. [Dios] debe hacer difcil, s, hasta imposible [que
entendamos su forma de actuar], de modo que el hombre tenga la posibilidad
de creer y de confiar verdaderamente en l, y esto significa libertad (The Star,
p. 266). La primera palabra que dice Dios al alma que se abre a l es "mame"
(ibdem, p. 177). S, evidentemente, el amor no puede recibir rdenes. No hay
tercero que lo mande o lo extorsione. No hay tercera persona que pueda, slo lo
puede Uno. El mandamiento del amor puede proceder slo de la boca del amado. Slo el amado puede decir y dice: "mame!" - y l en verdad lo hace (ibdem, p. 176).
Andr LaCocque
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que un milagro no puede probar lo que es imposible; es til slo como confirmacin de lo que es posible {Gua de perplejos, III, cap. 24).
Aqu se abre una de las simas ms profundas entre judaismo y cristianismo. Jess de Nazaret despleg un bajo nivel de tolerancia por lo que l consideraba postura poco entusiasta y hasta hipcrita por parte de aquellos que en
el Evangelio son llamados fariseos y doctores de la Ley. A este respecto, la insistencia del judaismo en ser normativo es un fenmeno muy revelador. Porque
est claro que las enseanzas de Jess nunca pueden convertirse en normativas,
porque son en esencia un escndalo para unos y una locura para otros.
Por esto, reflexionando sobre la Aqedah, en Temor y temblar, Kierkegaard
adopt de los Padres de la primitiva Iglesia el principio categorial del credo
quia absurdum est. Absurdo, por cierto, no ha de traducirse por sin sentido,
sino que se refiere a las contradicciones lgicas que el creyente encuentra en su
existencia como persona de fe97. Creo porque es absurdo, dijo BGerkegaard, y
propuso al hroe solitario de la fe como el perfecto cristiano, el caballero de la
fe que en la soledad del universo nunca atiende a voz humana alguna; va solo
con su terrible responsabilidad98.
Cualquiera que sea nuestra reaccin a estas cuestiones y, de un modo especial, a la ltima de ellas, es difcil invalidar la intuicin de este lobo solitario
dans. Hay, en efecto, y a pesar de algunos argumentos midrsicos para lo contrario, una suspensin teleolgica de lo tico en la Biblia, y particularmente
en Gnesis 22. Cuando no se reconoce esto, la Aqedah y, en primer trmino,
Auschwitz deviene castigo. Pese a ello, un Midrs sobre Gnesis 22 presenta
el sacrificio como un castigo de Abraham, que descuid una ceremonia sacrificial {Gnesis Rabba 45). El Dios vengador exige entonces el supremo sacrificio.
Abraham cumple para justificarse a s mismo, dice Marvin Fox, ignaro por un
momento de la monstruosidad de tener Abraham que justificarse a costa de la
vida de su hijo. ste es un caso en que uno se escapa del len o del oso (de lo
absurdum) para ser mordido por la culebra (de lo tremendum; cf. Amos 5, 19).
Otro intento midrsico de racionalizacin puede verse tambin en Gnesis
Rabba 46: Abraham llora como padre, pero se alegra por estar cumpliendo un
mandamiento divino. Por este camino, descubre el Midrs la Aqedah a partir de
la categora de lo extraordinario. Pero en este proceso, la persona de Isaac queda marginada; lo que debe ser imitado no es el sacrificio del propio hijo, sino
la fortaleza de Abraham ante la prueba.
97. Vase la respuesta de Jacob Halevi, en Kierkegaard and the Midrash, en Judaism, 4
(1955) 13-28, al artculo de Marvin Fox, Kierkegaard and Rabbinic Judaism, en Judaism, 2
(1953) 160-169.
98. Soren Kierkegaard, Fear and Trembling and the Sickness unto Death, trad, por Walter
Lowrie, Princeton University Press, Princeton 1969, p. 90 [trad. cast.: Temor y temblor, Losada,
99. J. H. Gumbiner, Existentialism and Father Abraham, en Commentary, 5 (febrero 1948) 143-148.
100. Comprobemos, sin embargo, cuan poco kierkegaardiano suena este ltimo elemento de aprobacin o desaprobacin; constituye la entrada de nuevo de lo general dentro de lo excep-
A:
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-:!:__
-_ .
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l_ l_.
Andr LaCocque
xodo, 20, 13
por amor del otro. Va liphnim mi surat ha-din [por encima y ms all de la lnea del deber]102.
Evidentemente, esto es excesivo, absurdum, pero el reino de Dios es para
los que se aventuran en la fe. No una recompensa para los mediocres. Por amor
al reino de Dios (lo teleolgico), uno deja atrs esposa, padres y los propios
muertos. Por el reino de Dios, uno levanta el cuchillo para separarse de un solo
golpe del mayor tesoro que se posee sobre la tierra, la Regina Olsen de cada
uno, la raison d'tret uno mismo, todo lo que es uno, para separarse de s mismo. Toma a tu hijo, a tu unignito, al que tanto amas, a Isaac, y tambin al
nico vnculo de Abraham con el pasado y con el futuro.
En este estudio del sexto mandamiento, nos interesa Gnesis 22 y su teleolgica suspensin de lo tico, as como la manera como lo entienden Kierkegaard y el Midrs, porque muestra que lo tico o la Ley deben y pueden ser
trascendidos. De no ser as, nos quedamos a este lado de la historia y nunca alcanzamos el ms all del ha-'olam ha-ba (el reino de Dios). Por esto es un grave
error creer que Gnesis 22 es nico, Hay otros casos de suspensin de lo tico
en la Biblia. Hace poco hemos aludido a que el Midrs traza un paralelo con la
marcha de Abraham de la casa paterna, por lo que queda exento de la ley general de honrar padre y madre. Los rabinos nos dicen que Can, por necesidad,
tuvo que casarse con una de sus hermanas para propagar la raza, a pesar de Levtico 20, 17. Esto fue permitido por la bondad de Dios, dicen los rabinos basndose en Salmos 89, 3. Las hijas de Lot se motivan con los mismos principios,
cuando mantienen relaciones incestuosas con su padre para salvar a la raza humana. El resultado es, ciertamente, el origen ominoso de amonitas y moabitas, pero
la motivacin de las protagonistas no se rechaza. Los rabinos concluyen de nuevo, por la ausencia de Sfora en xodo 4-6, que Moiss se haba separado de ella
para estar siempre puro cada vez que Dios inesperadamente se le apareciera. A
pesar de la crtica severa de Miriam y de Aarn como representantes de lo tico,
est claro que Moiss tena teolgicamente razn para admitir esta excepcin en
su persona (cf. Rashi sobre Nmeros 12, 1). Uno piensa tambin en el celibato
con motivacin escatolgica de los esenios de Qumrn, o de Jess y Pablo. Ya
Jeremas recibe el sorprendente mandato de no casarse. A Oseas, en cambio, se
le ordena que tome en matrimonio a la adltera Gomer, y a Ezequiel que no est
de luto por la muerte de su querida esposa.
Entre los antepasados de David (y del Mesas) aparecen personajes sumamente sorprendentes: Rajab la prostituta cananea, Tamar la cananea promiscua y Rut, la moabita. Los evangelios aaden a Betsab, la mujer de Uras, al
102. Brooks, The Spirit ofthe Ten Commandments, nos apela a actuar por encima y ms
all de la llamada de la ley (p. 143). Y Heschel afirma que el objetivo es vivir por encima del dictado de la ley (The Wisdom of Heschel, p. 255).
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ro. (As Jacob b. Abina en el nombre de rab Huna de Sforis; xodo Rabba 3, 6;
cf. Rashi sobre xodo 3, 14)105.
Es, por tanto, muy sorprendente que Kierkegaard irrite tanto a ciertos
comentaristas judos modernos. Martin Buber no hizo demasiados esfuerzos para
entenderle en sus obras Qu es el hombre?y (1947) y Eclipse de Dios (1952). Rab
Milton Steinberg ha afirmado que, desde el punto de vista judo y en esto consiste uno de sus mayores mritos- lo tico nunca est en suspenso, no lo est
bajo ninguna circunstancia no lo est para nadie, ni siquiera para Dios. En especial no lo est para Dios!106. Esta apasionada, aunque errnea, aseveracin resulta verdaderamente sorprendente. Otro judo rabnico, Jacob Halevi, como
vimos, es capaz de mostrar la sorprendente afinidad existente entre la suspensin de Kierkegaard y el Midrs. Pero podramos decir, siguiendo a Steinberg,
que en la medida en que en el judaismo normativo lo Agadah queda sustituido por lo Halakhah, la suspensin de lo tico que se encuentra en lo primero
pertenece ms al folclor que al paradigma. Se cita, por lo general, un texto halquico con toda la seriedad, por muy irrelevante que pueda ser para los tiempos
actuales, mientras que nos referimos a lo agdico con una sonrisa, con un guio que viene a decir esos antiguos rabinos eran deliciosamente intrpidos, pero,
quin puede tomarlos en serio cuando nos cuentan historias?.
En este sentido, Steinberg est en lo cierto. Es evidente que el judaismo
halquico no conoce ninguna suspensin como tal. Es tambin evidente que
lo subversivo en la Biblia o en la literatura rabnica estar ausente de gneros
que son refractarios a tal absurdidad: el gnero legal (por definicin) y el sapiencial o parentico. Es, por consiguiente, una verdadera revolucin o un autntico
escndalo que el Nazareno consiga hacer entrar el espritu agdico (cmodo
en lo narrativo) en lo halquico. La penetracin de lo agdico en lo halquico no es una novedad, sin embargo. La Biblia hebrea presenta numerosos
ejemplos del fenmeno, en especial en los profetas, pero no exclusivamente en
ellos. El relato transforma lo prescriptivo en el libro de Rut, por ejemplo, donde el matrimonio por levirato se reinterpreta de un modo conveniente para acomodarlo a una situacin sumamente inusual, de hecho, una situacin prohibida por la ley: la integracin de una moabita en la comunidad. Otro ejemplo nos
lo da 1 Samuel 21: David y sus hombres comen panes de la proposicin en el
santuario de Nob. Este episodio particular de suspensin de lo legal y cultual
lo trae a colacin Jess (Mateo 12; Marcos 2, Lucas 6).
103. Esta accin de Moiss est considerada constantemente por la tradicin como una
excepcin de la regla contra el asesinato (cf. xodo Rabba acerca de 2, 11, 12; Actos 7, 24).
104. Manfred Vogel, Kierkegaard's Teleological Suspensin of the Ethical: Some Reflections from a Jewish Perspective, en The Georgetown Symposium on Ethics, Univesity Press of America, Lanham 1984, p. 19-48.
105. Este tratamiento compasivo del pueblo cuenta como una kierkegaardiana suspensin
teleolgica de la tica, dice Jacob L. Halevi (Kierkegaard's Teleological Suspensin of the Ethical. Is It Jewish?, enjudaism, 8 (1959) 291-302; vase p. 297s).
106. Milton Steinberg, Kierkegaard and Judaism, en Menorah Journal, 37, 2 (1949) 176.
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all del mandamiento hasta Aquel que ordena. Un conocimiento yo-t, fcilmente captado, preservado y fcticamente transmitido, no existe en la realidad: Reply to my Critics, en Paul
Schlipp (ed.), The Philosophy of Martin Buber, Open Court, LaSalle, IL 1967, p. 692.
108. Klaus Koch, The Prophets, vol. 1, trad. por Margaret Kohl, Fortress Press, Filadelfial983, p. 110.
109. Michel LaCocque, comunicacin personal.
110. Uno sospecha que la reaccin de Buber y Vogel a la suspensin de lo tico en Kierkegaard est remotamente controlada por su rechazo del cristianismo, convenientemente categorizado como religin de un tipo distinto al judaismo.
Andr LaCocque
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a una lgica de la equivalencia (de la misma manera que queris que os traten los hombres, tratadlos vosotros tambin a ellos), el amor a los propios enemigos lo domina una lgica de la superabundancia. La primera es tica, la
segunda propiamente religiosa. Los lmites de lo tico estn en su misma generalidad (un concepto kierkegaardiano). La generalidad debe diferenciarse de
la universalidad. El amor al enemigo empuja lo tico hacia lo universal, no a un
nivel general. Por ello dice Jess: Y si hacis bien a los que bien os hacen, ...Tambin los pecadores hacen lo mismo (Lucas 6, 33). Slo lo religioso nos lleva hasta liphnim mi-surat ha-din, hasta lo gratuito, a lo que no tiene expectativa alguna de reciprocidad. Para decirlo bien claro, lo tico y lo religioso no son dos reas
discretas e independientes de la accin humana. Al poner Jess una al lado del
otro, la Regla de Oro y el mandamiento de amar a los enemigos, muestra de qu
manera hay que interpretar lo primero a la luz de lo segundo, de forma que lo
tico sea transformado (sin por ello desaparecer) por lo religioso"3. En el Kuzari, del siglo XI, Yehudah Halevi insiste en que el Dios de Israel es Dios por hityahud, por particularizacin. Slo la particularizacin hace que Dios tenga nombre propio, Yhwh {KuzariA, 1). Dios se hace a s mismo particular (ydhad, 'ehad)
por amor y para bien de los hombres, por cuanto se hace contemporneo (ydhad)
a ellos. La intuicin de Halevi no puede sino evocar a nuestras mentes el acento que Gnesis 22 pone en lo particular. Dios exige a Abraham su yahid, su nico hijo, Isaac"4.
Lo prescriptivo anterior al perodo del segundo templo es una repuesta
expresa a los actos salvficos de Dios con los que establece una alianza con su
pueblo. Como dice Martin Buber, lo prescriptivo es una respuesta tica que nunca puede ocupar el lugar de la verdadera voluntad divina. La alianza narrada
demuestra cuan importante es la historia como fundamento de lo prescriptivo,
no slo en el pasado, sino tambin en cualquier poca. Hay mandamiento porque hay relato, y los relatos estn para explicar lo mandado" 5 . Pero con Esdras
y Nehemas, ambos elementos se disocian. Lo tico preponder sobre los teolgico y, en consecuencia, sobre la historia. La institucin engull el acontecimiento. Entonces se asumi como certeza absoluta que la historia no poda ya
ms ir junto con lo prescriptivo. La historia se convirti en historia sagrada,
una Heilsgeschichte de antepasados"6. La Tora se entendi como prescripcin ti113. Vase la siguiente aportacin de Paul Ricoeur.
114. Hallamos un eco de esto en Gnesis 37s: Jacob ama a Jos como si fuera su nico
hijo.
115. Porque, en el antiguo Israel, la teologa se encarna en credos narrativos (Deuteronomio 26; 6; Josu 24; etc.), como destaca G. von Rad; vase su The Form-Critical Problem of the
Hexateuch, en The Problem ofthe Hexateuch and Other Essays, p. lss.
116. Vase Yosef H. Yerushalmi, Zakhor: Jewish History andjewish Memory, University of
Washington Press, Seattle 1982.
Andr LaCocque
117. El empleo, en las leyes apodcticas en general, de la segunda persona del singular es
una seal de que, aun no quedando excluida en modo alguno la comunidad como un todo, se
acenta, no obstante, la intimidad de Dios con el individuo. Cada israelita ha de comprometerse con los vnculos de los mandamientos, pero los mandamientos caen sobre la comunidad de
la alianza y, por lo mismo, sobre todos sus miembros (Harrelson, The Ten Commandments-, p. 51).
De hecho, la segunda persona del singular enfatiza que se alude a todos los israelitas de cualquier poca y hasta a todos los individuos y grupos de todo tiempo y lugar (ibdem, p. 52).
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NO MATARS:
UNA OBEDIENCIA AMOROSA
PAUL RICOEUR
Paul Ricoeur
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Paul Ricoeur
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ducta que la forma positiva del mandamiento del amor, se trata, en definitiva,
de una cuestin secundaria con relacin a la principal, que consiste en decidir si
es posible disociar el sexto mandamiento del primero en una tica que busca
liberarse de toda dependencia religiosa y que, en este sentido, pretende ser autnoma. Esto es como preguntarse si es posible disociar el indisoluble par de mandamientos que Jess cita, en Marcos 12, 28-34, siguiendo otros sumarios de
la Ley y los profetas, familiares a la tradicin juda.
Por ello, me gustara ir estableciendo, a lo largo del camino por el que ha
de transcurrir esta cuestin realmente crucial, la exploracin que Andr LaCocque emprende sobre los lmites de la Ley supuestamente apodctica. Hemos visto ya cmo el acceso a este momento crtico estuvo preparado por sus comentarios concernientes, sucesivamente, a la conjuncin de lo prescriptivo con lo
narrativo, a la postura de un libre consentimiento a una relacin desigual entre
un superior y un inferior, luego, por la sugerencia de Franz Rosenzweig a distinguir entre mandamiento y ley (punto no desarrollado en realidad) y, finalmente, por el margen cedido a la interpretacin en la enunciacin de la ley y, en
especial, por las excursiones en direccin a un vnculo especial entre el don y la
obligacin, que podran ser prematuras en esa fase de la exgesis.
LaCocque saca a relucir la evidente discordancia que existe entre el episodio del sacrificio de Isaac, en Gnesis 22, y la ley apodctica que prohibe matar
para plantear la cuestin de si no hay, en la misma Escritura hebrea, voces que
se manifiesten a favor de una supratica y, por lo mismo, a favor de la suspensin de la exigencia apodctica. Si esta cuestin ha de preservar toda su fuerza, es importante preservar el carcter paradigmtico de la historia contada, algo
que se justifica por la insistencia desde el mismo comienzo del entramado de
lo narrativo con lo prescriptivo en el mismo corazn de la Tora, lo que su vez
exige dedicar tanta atencin al ms narrativo e imaginativo Agadah como al ms
prescriptivo Halakhah en la tradicin juda posterior. El contraste entre ambos
aspectos ha de mantenerse, con todo, si ha de ser significativo.
LaCocque se siente animado a moverse en la direccin de lo que luego
denominar la retrica del exceso y de lo que ambos llamamos los rasgos de lo
inslito, como los que encontramos en las palabras y las acciones de Jess. Para
poder preservar la vehemencia de este planteamiento, lucha contra todo intento de racionalizar el gesto homicida de Abraham, venga del Midrs o de otra parte. El nico Midrs que tiene algn mrito a sus ojos es el que le suena a kierkegaardiano y que es capaz de provocarle la siguiente exclamacin: La prueba
de Abraham, como la de Job, es la prueba de Dios. Abraham es y debe continuar siendo un asesino, como dice Kierkegaard en Temor y temblor.
Para preservar la fuerza subversiva de Gnesis 22, Andr LaCocque busca
tambin una serie de paralelos en las partes narrativas del Pentateuco y en los
relatos de los libros profticos sobre la conducta aberrante de otros sujetos ins-
Paul Ricoeur
pirados. Jess evoca uno de estos episodios de suspensin de las reglas en el pasaje sinptico que se encuentra en Mateo 12, Marcos 2 y Lucas 6.
De qu da testimonio este tipo de narracin? De la limitacin de la Ley,
que slo controla un mbito medio, un mbito mediocre en el sentido literal del
trmino, un mbito de generalidad? Lo "tico" o la ley pueden y deben ser trascendidos. A lo general de acuerdo con la ley debe oponrsele lo particular,
en la terminologa de Kierkegaard, o lo que Karl Jaspers denomina la excepcin.
Deseara ahora, a cuenta y riesgo propios, plantear la cuestin de si y cmo
puede ser todava posible hablar del mandamiento del no matars como de un
mandamiento divino, impuesto por Dios, toda vez que admitimos, como circunstancia cultural, que en la prctica de las instituciones y de las comunidades de todo tipo, y tambin en la de los individuos, la referencia a Dios ha de ser
puesta entre parntesis, y hasta eliminada del todo. Mi empresa podra decirse
posmoderna, si esta calificacin puede aplicarse a la reconstruccin y no (o no
slo) a la deconstruccin. Se tratar de reconstruccin en la medida en que supondr una recuperacin de los recursos de fe bblica, olvidados o mal entendidos,
hasta dejados de lado, antes de la revolucin de la Ilustracin.
Esta reconstruccin depende en primer lugar de la correlacin que ha de
reconocerse entre el primer mandamiento, que define nuestra relacin fundamental con Dios de un modo negativo, y el sexto mandamiento, que pone la
prohibicin en el mismo corazn de la coexistencia humana. Es la misma correlacin que se afirma en trminos positivos en los mandamientos de amar a Dios
y a nuestro prjimo. Sin embargo, slo si formulamos estos dos mandamientos en trminos positivos podemos decir que son parecidos o similares. Qu
correlacin, o qu diferencia o semejanza est aqu en juego? Sobre todo, de qu
modo puede reconstruirse esta correlacin en una cultura moral, jurdica, social
o poltica, que ha conseguido para la ley un espacio en la que sta es autnoma
y autosuficiente?
La primera condicin preliminar de toda reconstruccin es dar al primer
mandamiento todo su pleno alcance, situando el gnero prescriptivo dentro de
la red integral de formas literarias que llevan la invocacin de Dios: relatos, prescripciones, profecas, himnos y dichos sapienciales2. Los seres humanos no se
enfrentan a una prescriptiva artificialmente aislada. Este primer punto es importante, si hemos de ser capaces de atribuir a la respuesta humana una correspondiente variedad de formas, teniendo siempre en cuenta que la obediencia
que corresponde a lo imperativo es slo una de entre varias posibles disposicio2. Vase Paul Ricoeur, Naming God, en Union Theologkal Seminary Quarterly Review, 34 (1979) 215-227, reimpreso en Figuring the Sacred: Religin, Narrative, and Imaginaran, Fortress Press, Minnepolis 1995, p. 217-235.
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Paul Ricoeur
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Su respuesta completa slo la dar en la seccin sobre la redencin y en trminos de la dimensin de futuridad. El amor de Dios permanece oculto o, en
la terminologa de Rosenzweig, sin figura, a diferencia del hroe visible de la
tragedia. El alma asume figura slo al pasar de la revelacin a la redencin. Y en
la juntura de estas dos secciones de la Va, lo oculto se exterioriza, igual como
Dios se exterioriza en la creacin. Desde lo profundo de su alma, estalla siempre de nuevo hacia lo exterior. La voluntad no lo determina, pero lo hace nacer13.
La fuerza expansiva que se extiende ms all del abandono exigido del alma
en el mandamiento de amor de Dios, es el amor al prjimo.
El amor al prjimo es lo que supera esta mera entrega en todo momento, mientras que al mismo tiempo la presupone siempre... Podemos expresarnos en el acto de amor slo si antes Dios ha despertado nuestra alma.
Slo siendo amada por Dios puede el alma convertir su acto de amor en
algo ms que en un mero acto, esto es, puede convertirlo en la plenitud de
un... mandamiento del amor14.
En pocas palabras, al amor no puede ser mandado por nadie ms que por
quien ama... El amor de Dios se expresa en el amor al prjimo15.
Podemos ahora decir algo sobre esta distincin entre mandamiento y ley.
En su origen, al amor es mandado por quien ama. Luego viene la exteriorizacin en el amor al prjimo. Un amor interhumano mandado separado de su
origen sera escandaloso. S, el amor que el amor exige es sorprendente, pero no
escandaloso. Quizs entendamos esto mejor si pensamos en una situacin aparentemente muy alejada de la idea de una legislacin suprema procedente de una
nube. Se trata del nacimiento de un beb. Por el mero hecho de que el beb est
ah, su fragilidad nos obliga a estar a su disposicin16. Quizs el nacimiento de
un nio, pero tambin el de todo aquello que est sujeto a la condicin de tener
que nacer, crecer y morir es la ocasin por excelencia en que nosotros los humanos podemos or algo as como mame!. Idntica experiencia se repite , o
ms bien se recrea, en la madurez de un amor ertico como el del Cantar de
los cantares, que a su manera es tambin un nacimiento, tan amenazado como
pueda estarlo el infante recin nacido e igualmente exigente en cuanto a lo que
puede ayudarlo a crecer. mame, aydame.
Volvamos a Rosenzweig. Cuando distingue entre mandamiento y ley, se
sita de inmediato en oposicin a aquello a que la poca moderna ha reducido
la ley, a saber, un imperativo formal, vaco de todo contenido, enraizado en la
13. Ibdem, p. 213.
14. Ibdem, p. 214.
15. Ibdem.
16. Vase Hans Joas, The Imperatve ofResponsibility: In Search ofan Ethicsfor the Technologkal Age, University of Chicago Press, Chicago 1984.
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17.
18.
19.
20.
The Star
Ibdem,
Ibdem,
Ibdem,
of Redemption,
p. 176.
p. 177.
p. 1 8 1 .
p. 175.
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parbola del Cantar de los cantares, que l sostiene que es indivisiblemente ertico y espiritual a un tiempo. No empieza diciendo, sin mencionar el Cantar de
los cantares, con la declaracin de 8, 6, "Fuerte es el amor como la muerte",
fuerte en el mismo sentido que lo es la muerte? Pero, contra quin despliega
la muerte su fuerza? Contra aquel a quien abraza21.
Antes de emprender la difcil tarea de sealar un lugar para la prohibicin del homicidio dentro del mbito de una tica de la autonoma, incluso de
una ampliada con las dimensiones de la tica de la comunicacin y del discurso, tenemos que considerar, a la luz de las consideraciones preliminares antes
sealadas, el sentido de la correlacin existente entre la prohibicin que expresa el primer mandamiento y la del sexto; o, por implicacin, entre el mandamiento del amor de Dios y el mandamiento del amor a nuestro prjimo.
Lo primero que tenemos que considerar es la asimetra, la desproporcin,
entre estos dos polos. La sema, reforzada por el yo soy el que soy, tiende a
aislar a la divinidad como la unidad nica de algo en s, mientras que el amor
del prjimo tiende a empujar al ser humano fuera de s mismo, hacia una pluralidad sin lmite de otros que estn enfrente. El amor se encuentra, as, atrapado entre la Altura y la Exterioridad22.
Partiendo de este encontrarse atrapado entre dos polos, podemos comenzar a pensar en la semejanza de estos dos mandamientos. Semejanza no quiere
decir identidad, y mucho menos fusin. Ms bien debemos aplicar a la relacin
de semejanza lo que antes se dijo sobre la proximidad, la cercana como distancia mantenida y a la vez superada. Lo que abre y a la vez supera este intervalo
es el amor mismo que se difunde por el mandamiento que el Dios nico dirige
al alma. Esta mediacin activa entre Altura y Exterioridad proporciona un medio
que posibilita el acceso a la muy conocida, pero poco comprendida, nocin de
imagen de Dios. La expresin dividida que utiliza el Gnesis para caracterizar la condicin de la criatura humana, hecha a imagen y semejanza de Dios,
propone una dialctica cercana a la de Altura y Exterioridad, o a la de distancia
y proximidad23. Quizs la desproporcin y la semejanza entre los dos amores nos
ayude a comprender la nocin de imagen de Dios, ms que cualquier otro medio
que pueda haber, por cuanto esta nocin de imagen, tomada como punto de
partida, nicamente en el marco de una teologa de la creacin se abre a infinitas variaciones. Esto puede ser algo bueno, en cuanto nos hace saber lo que cuesta intentar hallar la semejanza que hay entre ambos mandamientos, donde el
amor nos obliga en trminos de la diferencia y la comunidad de sus dos objetos,
21.1bdem, p. 156.
22. Vase Paul Ricoeur, Emmanuel Levinas: Thinker of Testimony, en Fguring the Sacred,
p. 108-126. Recurro a estos dos trminos para caracterizar las dimensiones cardinales del dar
testimonio.
23. Vase Ramsey, Basic Christian Ethics, p. 249-283.
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24. El ensayo de Kant, Qu es la Ilustracin?, puede servir de gua para todo el planteamiento de la Ilustracin.
25. Vase por ejemplo Karl-Otto Apel, Transformation der Philosophie, Suhrkamp, Francfort 1973 [trad. cast.: La transformacin de lafilosofa,2 vols.,Taurus, Madrid 1985]; Jrgen Habermas, Moral Consciousness and Communcative Action, trad. por Christian Lehardt y Shierry Weber
Nicholson, MIT Press, Cambridge 1990. Vase tambin Apel, Erlduterung zur Diskursethik Suhrkamp, Francfort 1991.
26. Dietrich Bonhffer, Letters and Papen from Prison, trad. por R. H. Fuller, Macmillan,
Nueva York 1962, p. 217-220.
27. John Rawls, A Theory ofjustice, Harvard University Press, Cambridge 1971, p. 45 [trad.
cast.: Teora de la justicia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1993, p. 66}.
28. Paul Ricoeur, The Logic of Jess y Love and Justice, en Figuring the Sacred,
p. 279-282 y 315-329.
29. Immanuel Kant, La metafsica de las costumbres, trad. y notas de Adela Cortina Orts y
Jess Conills Sancho, Tecnos, Madrid 1994, p. 55-219.
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la justicia co-existen pese a los obstculos que l mismo sita bajo el ttulo de
insociable sociabilidad de los seres humanos30. De modo parecido, la justicia
distributiva tiende a introducir el ms elevado grado de igualdad compatible con
la productividad y, en general, con la eficacia de la sociedad en la distribucin
desigual de puestos, status y roles. Luego est la justicia correctiva, que se expresa directamente en el plano de la ley penal, e indirectamente en el plano de la
ley social en trminos de diversas formas de redistribucin, orientadas todas a
compensar los fallos de justicia distributiva, en particular cuando esta ltima
condena a grupos enteros a la exclusin de los bienes sociales.
El exceso de la lgica de la superabundancia en relacin con la lgica de
la equivalencia se expresa ante todo mediante una desproporcin que abre un
espacio entre ambos polos para mediaciones prcticas capaces de afirmar el ms
bsico proyecto moral de justicia.
Esta desproporcin se anuncia primero a travs del lenguaje. Pues el amor
habla, pero con un lenguaje distinto del que usa la justicia. El discurso del amor
es ante todo un discurso de alabanza. En la alabanza, los hombres gozan a la vista de su objeto, el cual prevalece por encima de cualquier otro objeto de su inters. Por ello el juego del lenguaje que mejor encaja con la alabanza es el himno, la aclamacin feliz aquel que.... Situando esta observacin sobre el lenguaje
del amor despus de lo que dije antes sobre el extrao carcter del mandamiento del amor, me referir a un uso potico del imperativo, que va desde la invitacin amorosa a la ira del amor traicionado, pasando por la splica. Ms an,
es bajo el patrocinio de la potica del himno, ampliado para incluir el del mandamiento, donde podemos situar el poder de metaforizar que se incluye en las
expresiones de amor. Por esto el amor engendra una espiral ascendente y descendente que abarca los efectos que los trminos eros, phila y agap distinguen. De este modo, se ha inventado una analoga, descubierta y creada a la
vez, entre estos efectos que a mi entender es errneo oponer entre s, como hace
Anders Nygren en su conocido libro, gape and Eros31.
Comparada con este amor que no argumenta, sino que ms bien se muestra, como vemos en 1 Corintios 13, la justicia puede reconocerse en principio
interna a la actividad comunicativa por la confrontacin entre afirmaciones y
argumentos en situaciones de conflicto tpico y de demanda y, luego, por esa
decisin que cierra el debate y resuelve el conflicto. La racionalidad de este
proceso se asegura con las actitudes procesales que controlan cada una de sus
fases. Estos procedimientos, a su vez, estn regidos por un formalismo que, lejos
30. Immanuel Kant, Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita,
en Filosofa de la historia, Editorial Nova, Buenos Aires 1964, p. 43.
3 1 . Anders Nygren, gape and Eros, trad. por Philip S. Watson, Westminster, Filadelfia 1953.
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de significar una carencia, es el sello de la fuerza de la justicia, uniendo la espada que se abre camino por entre la argumentacin con la balanza que sopesa los
asuntos con equilibrio. Es este formalismo, dentro de la dialctica de amor y justicia, lo que constituye la lgica de la equivalencia, cuya expresin primaria es la
equidad antes de que la ley prevalezca. La ley de la justicia, tal como se aplica en
el mbito judicial, es tratar los casos semejantes de un modo semejante. La justicia distributiva y la conmutativa estn tambin regidas por normas procesales,
tan formales como las que presiden en principio el orden judicial32.
Es a este nivel de formalismo donde el amor puede desempear su papel,
en el corazn mismo de estas instituciones que dan a la justicia el contorno visible de la ley positiva, bajo la cual viven los ciudadanos y a la que estn llamados a obedecer.
La sugerencia que hago aqu es que el sentido de justicia subyacente en estos
formalismos no posee ese carcter unvoco que prevalece en las leyes, caracterstica de la ley positiva. Este sentido, que podemos llamar una emocin razonable, oscila entre dos niveles que atestiguan su equivocidad. En el nivel inferior, el que se aplica a la concepcin contractualista que subyace en el origen del
concepto de ley, tal como la entienden Hobbes, Rousseau y Kant, hasta Rawls,
entendida en este caso desde una situacin hipottica anterior a ese contrato,
es un sentimiento de desinters mutuo, en el sentido fuerte de un inters no
marcado por ningn sentido de envidia, que cada uno de los que entran en el
contrato procura promover. En el nivel superior, el ideal que marca nuestro sentido de justicia y que revela nuestra indignacin a la vista de las injusticias del
mundo que nos interpelan, se expresa por un deseo de dependencia mutua, incluso por lo que podemos llamar deuda mutua. La cooperacin social, por ejemplo, tal como los principios de justicia de Rawls pretenden reforzarla, ilustra esta
oscilacin entre la competitividad y la solidaridad, en la medida en que los
clculos que llevan al contrato ponen la base para un sentimiento ms elevado
de desinters mutuo, pero que es, no obstante, menos profundo que el sentimiento de deuda mutua33.
No es, pues, funcin del amor conseguir que este sentido de justicia alcance el nivel de un verdadero reconocimiento mutuo por el que todos y cada uno
nos sintamos en deuda con los dems? Si as es, ha de construirse un puente ente
un amor que se ensalza simplemente por s mismo, por su elevacin y su belleza moral, y un sentido de justicia, que sospecha con razn de todo recurso a la
caridad que pretenda sustituir a la justicia, y que puede incluso pretender liberar a los hombres y mujeres de buena voluntad de esa pretensin sobre ellos.
32. Vase Paul Ricoeur y Michale Rocard, Justice and the Market, en Dissent, (1991) 505-510.
33. Vase Paul Ricoeur, Le cercle de la dmonstration, en Esprit, 2 (febrero 1988) 78-79.
Paul Ricoeur
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(por ejemplo, Michael Sandel, Michael Walzer, Charles Taylor y Alasdair Maclntyre)36. Los primeros estn ms prximos a la concepcin procesal de ley, los ltimos ponen el acento en las limitaciones culturales que afectan las prcticas jurdicas y polticas de comunidades, cuyo consenso interno descansa en ciertas
concepciones de lo que es bueno y obligatorio, siempre limitadas. Ante esta aparentemente insuperable antinomia, no podemos decir que el universalismo, que
Kant expresa con la idea de una obligacin que no admite excepciones y Apel
y Habermas con la de una comunidad comunicativa ideal sin lmites ni trabas,
no se realiza nunca en la prctica real, excepto en forma de un -aunque sea simplemente supuesto- universalismo incoativo, que busca ser reconocido por
otras culturas? Si as es, los abogados de este universalismo deben aprender a
escuchar a estas otras culturas, que tambin reclaman la genuina universalidad
de sus valores, pero que son igualmente cautivas de una prctica real, que lleva
el sello de limitaciones culturales simtricas a las nuestras37.
No debera, entonces, ser funcin del amor contribuir a reducir esta distancia existente entre un universalismo ideal sin restricciones y el contextualismo en el que prevalecen las diferencias culturales? El mundo bblico, judo en
primera instancia, luego cristiano, ofrece ejemplos que se han vuelto paradigmticos de esta extensin de esferas culturalmente limitadas hacia un reconocimiento universal efectivo. La repetida llamada al antiguo Israel a abrir las puertas
a la viuda, al hurfano y al extranjero -en otras palabras, al otro, como beneficiario de la hospitalidad- es una ilustracin inicialmente ejemplar de la presin
ejercida por el amor sobre la justicia, de forma que puede considerarse un ataque
frontal a las prcticas de exclusin que son quizs la contrapartida de todo vnculo social fuerte38. El mandamiento del amor a nuestros enemigos, tal como lo hallamos en el Sermn de la montaa, constituye el ejemplo ms sealado de esto.
La forma imperativa dada al nuevo mandamiento lo inscribe en la esfera de lo
tico. Pero su afinidad con el mandamiento del mame!, que Rosenzweig distingue de la ley, le da la categora de supratico, en la medida en que procede de
una economa del don tan pronto como renuncia a toda exigencia de reciprocidad39. Adems, Jess asocia el mandamiento del amor a nuestros enemigos a
36. Michael Sandel, Liberalism and the Limits ofjustice, Cambridge University Press,
Nueva York 1982; Michael Walzer, Spheres ofjustice, Basic Books, Nueva York 1983; Charles Taylor, The Sources ofthe Self: The Making ofModern Identity, Harvard University Press, Cambridge 1989; Alasdair Maclntyre, Afier Virtue, University of Notre Dame Press, Notre Dame, IN 1981
[trad. cast.: Tras la virtud trad. de Amelia Valcrcel, Crtica, Barcelona 1987].
37. Oneselfas Another, p. 273-283.
38. Los profetas de Israel lanzaron una dardo en direccin al reconocimiento del enemigo
en cuanto ser humano: Porque extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto.
39. Paul Ricoeur, Ethical and Theological Reflections on the Golden Rule, en Figuring
the Sacred p. 293-302.
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bblico, que puede abrir una era de actualizacin ms prometedora. No es posible no recordar las palabras del Apstol: en Cristo ya no hay ni judo ni griego,
ni varn ni mujer, ni libre ni esclavo. Hay algo ms que una afinidad secreta
entre esta declaracin, hecha esta vez en trminos del indicativo de una escatologa realizada y el mandamiento del amor a los enemigos, por cuanto la enumeracin paulina se basa en la ignorancia mutua, el odio y hasta la guerra. En
particular, se han necesitado casi dos mil aos para acabar con la esclavitud, por
lo menos la legal, esto es, con el derecho de posesin y, por tanto, de comercio
aplicado a las personas humanas. En realidad, siempre hemos sabido que las personas humanas no son cosas. Pero siempre ha habido seres humanos que no han
contado como personas. El amor presiona a la justicia para ampliar el crculo del
reconocimiento mutuo. Y es a menudo mediante la transgresin del orden establecido, mediante el caso de excepciones ejemplares, cmo el amor prosigue su
obra de conversin en el plano mismo del sentido de justicia42.
Otro efecto manifiesto de esta presin que el amor ejerce sobre la justicia
tiene que ver con la singularidad y el carcter de insustituibles de las personas.
El amor no acta solamente en trminos de extensin, sino tambin de intensidad. Aqu debemos evocar sin duda alguna al Dios nico de la proclamacin
monotesta de la Biblia hebrea. Antes, he intentado sealar que la frmula jonica, Dios es amor, no deroga esta proclamacin, sino que ms bien la desarrolla de un modo metafrico. Por ello, entre el primer mandamiento y el
sexto hay una especie de relacin especular. De hecho, Rosenzweig piensa que
el mandamiento del mame! se dirige al alma individual, reservando as el paso
a la pluralidad del prjimo a lo que l llama redencin. No podramos, entonces, decir que la profesin de fe israelita y jonica refuerza el reconocimiento
de las personas como algo siempre nico?
Por qu es deseable este tipo de asistencia? Una razn es que parece que
no hay en esto una razn moral absolutamente constrictiva por la que la diferencia entre personas deba ser, como tal, objeto de obligacin. S, est la prctica de cambio de roles en la conversacin, la diferencia de posicin de los
actores sociales en toda transaccin, la irreductible diferencia entre la memoria
individual y la colectiva y, por ltimo, la bsqueda de la responsabilidad individual en caso de que los daos deban ser compensados o deba infligirse un castigo, pero todas estas situaciones sociales parecen convertir la diferencia entre
personas en un componente irreductible de la humana conditio. Sin embargo,
40. Cari Schmitt, Der Begriffdes Politischen, Duncker und Humblot, Berln 1987, original
publicado en 1932 [trad. cast.: El concepto de lo poltico: texto de 1932 con un prlogo y tres corolarios, Alianza, Madrid 1998].
41. Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents, trad. por James Strachey, W. W. Norton, Nueva York 1961 [trad. cast.: El malestar en la cultura, en Obras completas, vol. XXI, Amorrortu editores, Buenos Aires 1998].
42. Uno piensa aqu, claro est, en Gandhi, Martin Lumer King, Jr. Y otros. El pensamiento
jurdico ha tratado este problema en trminos del derecho al regicidio, en este caso del tiranicidio, y de un modo ms general en trminos de la relacin entre justitica y desobediencia civil. Adems de Teora de la justicia, de Rawls, vase Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously, Harvard
University Press, Cambridge 1978.
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objecin est probablemente mal fundada por lo que concierne a Kant mismo. Su
Doctrina del derecho presupone diversas situaciones tpicas, en las que la coexistencia de esferas de accin libre se ve amenazada por la animosidad y las adversidades a que est expuesto el vnculo social. Pero sea lo que fuere de Kant, la cuestin es si una tica de la comunicacin realmente consigue que su vocacin dialgica est a salvo de caer en la soledad de un monlogo. Si los sujetos invitados a
discutir entre ellos deben despojarse de todo cuanto los ticos contemplan como
meras convenciones, qu queda de singularidad y alteridad en los socios que debaten? Si sus convicciones son slo convenciones, qu distingue a unos participantes de otros, sino sus propios intereses? Slo un vivo sentido de la alteridad de
las personas puede preservar la dimensin dialgica frente a toda reduccin a un
monlogo, llevado a cabo por un sujeto indiferenciado. Singularidad, alteridad y
mutualidad son los presupuestos fundamentales de la estructura dialgica de la
argumentacin. Hay garanta mejor, para estas tres cosas, que el amor?
En las secciones precedentes, se ha puesto el acento en las diversas formas
con que el amor puede asistir a la justicia ayudndola a surgir y a mantenerse
en el nivel ms elevado de exigencia moral. Ahora me gustara sugerir la idea
de que el amor puede tambin poner en guardia a la justicia contra ambiciones
excesivas. El exceso aqu no est ya del lado del amor, en forma de excepcin,
sino del de la justicia, en forma de hybris. En este caso, la dialctica de amor y
justicia adopta una forma decididamente ms polmica.
Quisiera volver ahora al sentido de dependencia con el que he caracterizado el sentimiento religioso. Dejado a su aire, este sentido de dependencia lleva a un mbito teonmico, que parece oponerse diametralmente a la autonoma
moral. Sin embargo, lo dicho hace poco sobre la identidad metafrica entre el
Dios nico del xodo y el Dios del amor del Apstol, y luego sobre la prioridad
del mandamiento del amor en relacin con toda ley, nos permite completar este
sentimiento de dependencia con el de antecedencia. Esto implica, debo reconocerlo, cierta pasividad fundacional: Porque has sido amado, ama a tu vez. No
deberamos dudar en extender este sentimiento de antecedencia a las mismas
leyes llamadas apodcticas. Podemos decir que vienen de Dios, no al modo mtico que cuentan los relatos del Sina ni mediante la entrega a Moiss de tablas de
la ley, sino en virtud de su afinidad con el mandamiento del amor, que procede del amor que es Dios. Esto, a mi entender, es el nico sentido aceptable de la
nocin de teonoma. Amor obliga; obliga a una obediencia amorosa.
Es esta ltima nocin la que ahora debemos fijar frente a la autonoma del
imperativo kantiano y frente a la forma de la teora comunicativa de esta autonoma.
Por un lado, quiero destacar que la obediencia amorosa hace nacer la responsabilidad por los intereses de los dems, en el sentido en que Emmanuel
Levinas habla de ella en trminos del rostro, cuyo requerimiento me llama al
Otra razn para esperar que el amor proteja la justicia de deslices y desviaciones tiene que ver con el debate contemporneo concerniente a los fundamentos de la justicia. Antes me refer al debate entre universalizacin y contextualismo. Hay otro debate abierto por la objecin que le han dirigido a Kant discpulos
rebeldes Habermas y Apel, entre otros-, en nombre de una tica de la comunicacin. La prueba de universalizacin a la que cualquier sujeto debe someter la
mxima de su accin lleva a un monlogo del sujeto moral consigo mismo45. Esta
43. Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exterioriry, trad. por Alphonso
Lingus, Duquesne University Press, Pittsburgh 196.
44. Vase mi Oneselfas Another, p. 194-202.
45. Esta objecin se discute en O. Hoffe, Kategorische Rechtsprinzipien. Ein Kontrapunkt
der Moderne, Suhrkamp, Francfort 1990, caps. 12-14. Hay tambin una evaluacin equilibrada
de los trminos de este debate en J. M. Ferry, Lespuissances de l'exprience. Essai sur l'identit contemporaine, vol. 2, Les ordres de la reconnaissance, Cerf, Pars 1991.
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una piedra de toque para reconocer la moralidad de una intencin y distinguirla de un simple inters disfrazado. La responsabilidad a que nos convoca una
obediencia amorosa no slo no es incompatible con este criterio, sino que lo exige, si ha de ser racional y no simplemente emocional.
Queda todava el punto crtico de la definicin de autonoma como autosuficiencia. Podemos dudar razonablemente de si Kant consigui fundar este
principio sobre s mismo. No caracteriz la conciencia que tenemos del juicio
sinttico a priori que hace a la ley y a la libertad solidarias entre s como un hecho
de razn, que se reduce a aceptar la moralidad como algo dado?45 Ciertamente,
este dato es la razn prctica misma, en otras palabras, la capacidad prctica
de la razn. No obstante, ms all de la oscuridad de la nocin de hecho de
razn, podemos inquirir si la libertad humana no est acaso abierta a algo
ms all de s misma, a un otro, cuando investiga esta misma capacidad en el
plano de las conciencias individuales. El ser humano puede ciertamente definirse como un sujeto capaz de - u n sujeto capaz de hablar, de actuar, de narrar,
de aceptar la responsabilidad por las acciones que le son atribuidas. Pero, est
esa capacidad en s realmente a nuestro alcance? No consiste el mal en una incapacidad radical? Esto es lo que el mismo Kant dice en La religin dentro de los
lmites de la simple razn'0. En esta obra, la reflexin sobre la religin nace con
una meditacin sobre el mal radical y prosigue con un examen acerca de las condiciones de regeneracin de un sujeto moral. Llega sta por las propias fuerzas
del sujeto o necesita de ayuda proveniente de otra parte? Aqu es donde la antinomia, expulsada de la filosofa moral, reaparece en la filosofa de la religin51.
La escasa chance que concede Kant a la idea de una ayuda gratuita basta para
impedir que la filosofa prctica prohiba toda apertura a la verdaderamente nica dialctica entre autonoma y lo que se ha denominado, estrictamente en el
plano de la moralidad, heteronoma. Evidentemente, filosofa de la religin no
es lo mismo que filosofa moral. Pero, podemos mantener una divisin tajante entre una tica, que distingue el principio de la obligacin de cualquier consideracin de la capacidad de un ser humano a obedecer la ley, y la religin, que
no tiene otro objeto, segn Kant, que la regeneracin del sujeto moral; en otras
palabras, la restauracin o, mejor an, la fundacin de un sujeto capaz de actuar
como sujeto moral?
46. Vase Emmanuel Levinas, Otherwise than Being, or Beyond Essence, trad. por Alphonso Lingus, Kluwer, Boston 1991 [trad. cast.: De otro modo que ser, o ms all de la esencia, Sigeme, Salamanca 1987].
47. Marie Balmary, Le sacrifice interdit. Freud et la Bible, Grasset, Pars 1986.
48. Vase O. Hffe, Introduction a la philosophie pratique de Kant, Castelfa, Albeur,
Suiza 1985, cap. 4.
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cicio de la justicia, no podr el amor de un san Francisco por los pjaros contribuir, a su vez, a que amemos a nuestro prjimo, aadiendo a este amor reverencia y admiracin por la creacin? No hablaba Jess de los lirios del campo
como de un modelo de despreocupacin supratica?
Estas divagaciones parecen alejarnos bastante del rigor de la Ley. Pero, es
as en realidad?
Ezequiel37, 1-14
DE MUERTE A VIDA
ANDR LACOCQUE
Andr LaCocque
actuando o sufriendo. Contribuye a hacer revivir los huesos secos en el captulo que hemos seleccionado3.
Ezequiel es profeta de los exiliados y l mismo vive en Babilonia. Pero Jerusaln es el objeto de sus orculos, por cuanto el destino de la ciudad constituye el problema candente para aquellos que se encuentran desarraigados en Babilonia. Particularmente importantes son sus visiones de la kabd (gloria) del
Seor, que vio por vez primera en el exilio (1, ls), luego una segunda vez en Jerusaln (caps. 8-11), en concreto en el templo, y en las afueras de la ciudad (11,
22s). Finalmente, la kabdvucht al templo por el Oriente (43, ls). Pero, antes de que ocurra este gesto divino, templo y ciudad han de ser completamente
destruidos; porque Dios no conoce limitaciones terrenas, no se siente obligado
ni por el pueblo de Israel (caps. 7; 9-11). Ezequiel describe, por tanto, a Dios
que abandona su templo (11, 2-23). Ha habido un fallo total por parte del
pueblo que no ha sabido cumplir con la parte correspondiente de la alianza (segn el cap. 8, florece la idolatra en el mismo templo de Dios). Ezequiel usa repetidamente los trminos horror, abominacin (5, 9-11; 6, 9; 16, 22, 52; 23)
y ve la raz de esta terrible situacin en la arrogancia (16, 49s; 28, 2,5,17; 32,
12; etc.). Si Dios no respondiera con el castigo y hasta quizs con el absoluto
rechazo de su pueblo, esto vendra a decir que su Nombre sera deshonrado e
ignorado por todas las naciones. Por ello, en oposicin a las afirmaciones sacerdotales sobre la inviolabilidad del templo y el carcter irrevocable de la alianza
con Israel, Ezequiel, en la primera mitad de su carrera, anuncia la anulacin de
ambas cosas.
Adems, el profeta contrasta a los exiliados con aquellos que se quedaron
en la tierra (11, 14-21; 33-23-29), comparacin que abre el camino de la renovacin de la vida en Jerusaln y en la tierra de Israel mediante aquellos que volvieron del exilio 4. La salvacin futura incluye un nuevo templo, y hasta cierto
punto un pueblo nuevo, cuyas simientes se encuentran en el exilio y constituyen un Resto (cf. 5, 3-4; 9, 4-8; 14, 22; 11, 13 [se'rit]; 12, 16; 6, 8-10 [verbo]).
Estas gentes estn llamadas a desarrollarse con independencia del antiguo pueblo. En concordancia con la participacin activa del profeta en el cumplimiento de la evolucin proclamada de los acontecimientos, este desarrollo se produce primero en la misma casa del profeta (8, 1; 14, 1; 20, 1; 24; 19; 33, 30s),
posible indicio de un origen babilnico de la sinagoga. En ella, el profeta anuncia la ruptura de la cadena hereditaria de culpa y castigo (vase Ezequiel 33, 1020; cf. 18,4-20).
3. Retomar la participacin activa de Ezequiel en el cumplimiento de sus propios orculos algo ms tarde.
4. Rolf Rendtorff, The Od Testament: An Introduction, Fortress Press, Filadelfia 1986,
p. 210.
Andr LaCocque
comienzo. En otras palabras, Ezequiel 37, 1-14 debe ser ledo teleolgicamente, y reledo arqueolgicamente. Slo se ilumina la segunda lectura con
la comprobacin crucial de que la resurreccin de los muertos halla su culminacin y justificacin en el reconocimiento de Israel de que el Dios vivo es el
Seor. Llegados aqu, ya podemos desechar la idea de que la resurreccin
tendra su propia raison d'tre en, o sera una concesin a, la aspiracin humana de no volver a la nada tras la propia muerte. El texto comienza y acaba con
la idea de que el nombre de Dios sea glorificado por el reconocimiento formal
y existencial de que, en verdad, yo , el Seor, he hablado y actuar. Ezequiel
37 es teocntrico, no antropocntrico.
Otra dimensin de Ezequiel 37 es su carcter escatolgico. Al comienzo
del captulo 33, Ezequiel ha cambiado el tono. Antes de este punto final, permaneca inflexible sobre la destruccin total de un pueblo y una tierra que no
respetaron los trminos de la alianza. Ocurrida esta destruccin (cf. 33, 21s), sin
embargo, el profeta comenz a predicar con una radicalidad comparable el advenimiento de una nueva alianza de salvacin. En el corazn de este nuevo mensaje, Ezequiel 36, 16-38 se corresponde claramente con el orculo escatolgico
de Jeremas 31, 31-33. Ezequiel introduce entonces una tipologa -el trmino
resulta aqu algo impropio, como veremos luego basada en la pauta del xodo. As como al primer xodo de Egipto sigui inmediatamente un tiempo de
peregrinacin por el desierto, as tambin ha de ser en el caso del segundo xodo. Este, no obstante, va bastante ms all de una mera especie de repeticin. La
necesidad de un segundo xodo se debe al fracaso del primero. No va a repetirse la historia con slo un cambio de escenario de Egipto a Babilonia. Ezequiel
no comparte la idea de un eterno retorno del tiempo. De acuerdo con esta
cadencia cclica, la edad dorada evoluciona inevitablemente hacia la edad de hierro, antes de volver de nuevo a otra edad dorada con idntica perspectiva posterior de una degradacin progresiva. Pero Ezequiel no promueve esta concepcin
propia de Hesodo. En su opinin," ya la primera generacin de israelitas que
recibieron los mandamientos los transgredi rpidamente; la segunda generacin (20, 18-26) oy a Yhwh jurar que enviara al pueblo al exilio incluso antes
de entrar en la tierra. Repetidas veces, en los captulos 16, 20 y 23, describe el
profeta el pecado de Israel que empieza ya en Egipto8 y, desde entonces, se transmite, por as decir, de generacin en generacin. De hecho, toda la historia de
Israel es una serie creciente de perodos de pecado (20, 4,18,24,27,30,36,42):
esta pauta de recadas de Israel anuncia la periodizacin apocalptica de la historia universal, tal como vemos en Daniel y en otros lugares. Israel mismo se
caracteriza como una raza rebelde (2, 5) y Jerusaln como la ciudad sanguinaria (24, 9). Como nacin, es globalmente culpable (16; 22, 23s; etc.), de
8. Con una probable confirmacin en un texto como Josu 24, 14.
modo que Ezequiel contempla cmo slo algunas personas particulares evitarn
el juicio colectivo (9, 4; 33, 1-9). Incluso el don de Dios de la Tora no impidi
que el pueblo se entregara a la rebelda (20, 13a). Una segunda entrega de la Ley
tuvo lugar al final del perodo de la peregrinacin por el desierto (28, 18s), pero
en vano. En ese momento, Dios decidi dispersar al pueblo de Israel entre las
naciones (20, 13), de modo que el exilio en Babilonia es el cumplimiento histrico de esta resolucin divina anterior, y el establecimiento en la Tierra fue
un ejercicio irrelevante, dice Ralph Klein; su mencin ocupa slo tres versos en
el captulo 20, en el que se denuncia una idolatra desbocada9. La conquista de
Canan se llev a efecto nicamente gracias al juramento hecho por Dios tiempo atrs a los antepasados (20, 42). La historia entera de Israel, por tanto, culmina en su destino preanunciado en Babilonia. Nacido ya tullido en Egipto,
Israel muere en Babilonia. Todo parece haber sido dicho con este descubrimiento,
y el profeta slo puede concluir que el valle de su abandono est lleno de huesos secos.
Los exiliados son metafricamente huesos secos, ellos mismos lo reconocen (vase el tratamiento de 37, 14, luego; cf. Lamentaciones 3, 52-55, Isaas
66, 14; Job 21, 24; en Ezequiel, vase 24, 1-14)10. Pero la muerte no lleg inesperada durante el exilio; Israel se hallaba ya en trance de muerte mucho antes.
En otras palabras, y otra vez con un espritu apocalptico, se declara que la historia ha fracasado del todo. Incluso la Tora, que supuestamente ha de hacer santo al pueblo (20, 12-20) est salpicada de leyes que no son buenas (20, 25-26).
La Heilsgeschichte no es ms que un sueo expresado en tres versos, tal como
vimos antes (20, 28-29). No hay esperanza alguna de que el esfuerzo humano
pueda alguna vez redimir una historia que, desde sus comienzos, no hace sino
acercar cada vez ms la humanidad a la muerte a imagen de la existencia misma.
El fin (el telos, la finalidad) de todo no es ms que huesos secos.
Por ello, la visin de Ezequiel 37 no nos lleva al escenario de un accidente histrico. La descripcin de los huesos secos llena toda la historia; sta aparece tal como de hecho es: estril, sin sentido, absurda. Lo que Israel ha llamado historia era desde sus comienzos no-historia. En este sentido, Ezequiel es
nico entre los profetas. Su juicio pesimista es radical e inquebrantable. Pero
su mensaje es tambin consistente con la declaracin iconoclasta de uno de sus
predecesores, Oseas, que declara que Israel es lo-'ammi [no-amada] y lo-ruhamah
[no-mi-pueblo] (Oseas 1, 6,9). Idnticas ideas resuenan en la declaracin de un
profeta ms tardo sobre Jerusaln, que es llamada abandonada y desolacin
9. Ralph W. Klein, Ezekiel: The Prophet and His Message, Universityof South Carolina Press,
Columbia 1988, p. 77.
10. La metfora de los huesos secos se usa en poesa; cf. Isaas 66, 14; Job 2 1 , 24. Resuena
de nuevo en la predicacin de Jeremas (8, 1-2).
Andr LaCocque
(Isaas 62, 4). Este ltimo trmino, igual que el primero, es nada, vanidad,
un soplo ligero de una maana helada. Cierto, el exilio supone visin; el exilio
(galut) supone revelacin (galah, vase Ezequiel 13, 14; cf. Daniel 2, 12, y en
especial Lamentaciones 4, 22), la visin y la revelacin de una existencia que lleva a la muerte.
Por esta razn los israelitas deben iniciar de nuevo todo el proceso, como
dice Joseph Blenkinsopp". Sern sacados del pas del exilio y llevados por un
pramo de pueblos hasta la Tierra. En esta nueva experiencia del desierto, Ezequiel 40s parece como si describiera en prospectiva un nuevo Sina, superado un
nuevo xodo.
Ezequiel nos propone una nueva formacin de Israel, no una reasuncin
del pasado. La imaginera del captulo 37 ha de tomarse con toda seriedad cuando describe la nacin como muerta hace tiempo, de hecho tanto que los huesos estn secos y a punto de volverse polvo, esto es, de volver a la forma originaria, como si el largo pasado no hubiera servido de nada12. Tras la primera parte
de su libro (caps. 1-32), Ezequiel empieza el captulo 37 sin ningn tipo de buenas noticias. La muerte de la nacin en Babilonia no es un simple castigo; el exilio no es un eclipse, ni un perodo parenttico, ni la noche que ha de pasar antes
de que llegue la maana, y mucho menos la muerte fingida de un iniciado. El
exilio no es un sueo; es muerte, muerte sin maana. Por esto los profetas del
siglo VI que proclamaban paz eran falsos profetas; eran culpables de reduccionismo: a sus ojos, el exilio en Babilonia era un mero episodio, un contratiempo histrico quizs, o, recurriendo a un tropo lingstico, un rito de iniciacin (cf. el trmino galah, que admite esa interpretacin tan optimista). As
se niega el trgico aspecto de la existencia. La religin misma se usa como vergonzante velo que tapa la obscena desnudez de la vida (cf. 13, 21-23). El templo de Yhwh, el templo de Yhwh, el templo de Yhwh es ste!, gritan (cf. Jeremas 7, 4). La falsa profeca con frecuencia es pura demagogia y autoengao, una
negacin de la muerte que, paradjicamente, lleva a la muerte.
En Ezequiel 37, el profeta invierte la frase. Si la negacin de la muerte es
la mejor forma de garantizar su pleno triunfo, qu se obtiene por reconocerla
como finalidad de la existencia y de la historia? Nada, excepto quizs un cierto
margen de esperanza. Si se niega la muerte, no hay lugar para una esperanza que
supere el sinsentido. Pero cuando se acepta la muerte cara a cara, se abre la posibilidad de que la absolutidad del caos pueda trascenderse por la palabra crea-
dora del comienzo, que es tambin la palabra del final. El teln de fondo lo constituye la correspondencia del Endzeit [el final de los tiempos] con el Urzeit [los
tiempos primigenios]. Los huesos secos son otra forma de hablar de la primera toh wa-boh [la tierra, desierto vaco] de Gnesis 1, 2; su revivificacin es
saludada por Ezequiel como la recuperacin del paraso (captulo 47). Lo toh
[lo inerte] recibe el soplo del Espritu que le sobrevuela, y lo bh [lo vaco] se
convierte en creacin. De un modo paralelo, los huesos secos se llenan del Espritu de vida y se convierten en una inmensa multitud de vivientes; la simiente
se convierte en la espiga del trigo13.
Observemos, llegados aqu, que el tema de la nueva creacin -que ser luego ampliado con profusin por el Dutero-Isaas, sucesor de Ezequiel (cf. Isaas 41, 18; 51, 3,9-11)- est esbozado en el versculo 14 y luego ampliado en la
continuacin de nuestro pasaje, versculos 23-28. Tambin en el Dutero-Isaas, la vuelta a los comienzos sigue siendo un fenmeno histrico. Tanto en Ezequiel como en el Dutero-Isaas, por tanto, se trata de una nueva edad tras dar
por acabado un perodo de la historia. En suma, el Dutero-Isaas comparte con
Ezequiel el sentido del final. Ambos ven la creacin como salvacin; ambos
ven que la salvacin trasciende la historia de Israel y rebosa para beneficio de
toda la creacin. Tras una desolacin universal, llega una restauracin igualmente
universal que abraza el cosmos entero.
Mientras, el escndalo y la locura de reconocer que los huesos estn secos
es una necesidad antes de que, quin sabe! (cf. Jons 3, 9), se les conceda la
posibilidad de reunirse y volver a vivir. Para Ezequiel, es la conditio sine qua
non del nacimiento de un nuevo Israel. Es el mismo escndalo y la misma locura que produjo la destruccin del templo de Jerusaln, que hacen posible que
este ltimo sea erigido finalmente en una ciudad, cuyo nombre es Yhwh est
all (48, 35). Slo despus de haber sido privado del todo de la divina presencia al abandonarlo Dios (cf. Ezequiel 11, 13 y 43, 1-3), pudo el lugar llevar a
efecto su convocacin. La edad antigua debe quedar enterrada en la tumba de
lo que est inerte. La muerte debe enterrar a sus muertos. La falsa profeca, ejem13. Este punto hay que destacarlo debidamente. Ezequiel 37, y su concepcin del mundo
en general, constituye el semillero de la apocalptica posterior. Pero Ezequiel permanece, no
obstante, dentro del registro histrico: la vuelta al caos no es mitolgica, como llegar a serlo
en el apocalipsis judo. La distincin formal entre estas dos vueltas al caos, una histrica y otra
mitolgica, confirma la asercin de J. Lindblom, en Die Jesaja-Apokalypse, Jes. 24-27 (Gleerup,
Lund 1938), p. 103, segn la cual lo escatolgico tiene que ver con el contenido conceptual,
no con la forma ni con el lugar de procedencia. A veces, ambas concepciones van juntas; as en
Isaas 27, 1 y contexto; o con la transferencia de un tema mitolgico en el campo de lo histrico, en Isaas 25, 6-10a, como dice Wallace March, A Study of Two Prophetic Comopositions
in Isaiah 24, 1-27, 1 (tesis de doctorado, Union theological Seminary, 1955), p. 110, citado
por William R. Millar, Isaiah 24-27 and the Origin of Apocalyptic, Scholar Press, Missoula,
M T 1976, p. 14.
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el prncipe, que Ezequiel prefiere a melek, rey, es -en palabras de Jon Levensonla designacin de un individuo mesinico, liberado de las tentaciones estructurales de cometer abusos... [Un ttulo] separado de su matriz poltico-mitolgica15. El David de Ezequiel es ms David mesinico que nunca lo fuera el
David histrico. No es slo David redivivus, sino que es, podemos aventurarnos
a decirlo, un David que vive a partir de los huesos secos que en realidad era.
David-los-huesos-secos, no porque muriera unos cuatrocientos aos antes, sino
porque histricamente nunca fue ms all del estadio de mero esqueleto de
aqul que con el tiempo estaba llamado a ser.
El espacio de que dispongo no permite extenderme ms en este punto crucial de la teologa de Ezequiel. Pero debe ponerse de relieve que lo que el profeta anuncia no es una restauracin, sino finalmente el comienzo definitivo de
la Heilsgeschichte. Ajuicio del profeta, hasta ese momento slo haba habido
intentos de cumplir la promesa divina. Pero todos esos intentos haban quedado en nada con el exilio en Babilonia. Ahora es tiempo de una nueva creacin,
una nueva alianza, un nuevo David, una nueva Sin, un nuevo templo, una nueva liturgia. Hasta la Tora debe ser reemplazada por una nueva Tora. Ezequiel est
definitivamente ms cerca de lo apocalptico de lo que a menudo se ha pensado. La radicalidad de la novedad del tiempo lo testifica. Si, pese a todo, el libro
de Ezequiel no puede catalogarse como apocalptico con todas las de la ley, es
porque el profeta espera que la historia comience con buen pie a la vuelta del exilio. Cuando la esperanza de Ezequiel en un cambio de relacin entre Dios e Israel
y/o entre Dios y la humanidad se vio ampliamente incumplida, la profeca se
convirti en apocalipsis.
Este punto merece una mayor atencin, pero observemos antes que Ezequiel 37 es una de las cuatro visiones ms importantes del libro (las otras tres son:
captulos 1-3 = vocacin; captulos 8-11= visin del juicio; captulos 40-48 = la
nueva Jerusaln). Las cuatro visiones son introducidas mediante la frase la mano
de Yhwh pesaba sobre m (1, 3; 3, 14,22; 8, 1; 37, 1; 40, 1, un total de seis veces
en el libro), que pertenece a la frmula palabra-acontecimiento, como dice
Zimmerli (cf. la palabra de Yhwh me fue dirigida, 1, 3: 3, 16; 6, 1; 7, 1; etc.)16.
La mano de Dios empuja a Ezequiel, por as decir, de un lugar a otro' 7 , esto es,
al mismo lugar que en la primera visin (3, 22-27). All, la biq'ah (valle) significaba ausencia de inspiracin proftica y haca entrever la muerte. De modo
parecido, la segunda visin en el valle (8, 1,4) pregonaba la destruccin del templo. La tercera ocasin, en Ezequiel 37, a pesar de que no lamenta la ausencia de
15. Levenson, Theology ofthe Program, p. 67.
16. Tambin en Isaas 8, 11; Jeremas 15, 17; cf. Elias, 1 Reyes 18, 46; Eliseo, 2 Reyes 3, 15.
17. Desplazamiento del profeta: cf. 3, 14; 8, 3; 11, 1,24; 43, 5. Races de la historia de Elias:
1 Reyes 18, 12; 2 Reyes 2, 16. En ambos casos, la idea, como destac Rashi, es de violencia.
Ezequiel es tomado por la fuerza, como si se hallara en trance (Comentario sobre Ezequiel 1, 2).
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18. Ya Redaq identifica el valle en Ezequiel 37 con el de 3, 22. Ernst Haag piensa en un
contraste entre la llanura de Mesopotamia y los montes de Israel. Simblicamente, el valle es el
lugar del exilio global (cf. Ezequiel 3, 22). Vase Ernst Haag, Ezekiel 37 und der Glaube an die
Auferstehung derToten, en Trierer Theologische Zeitschrift, 82 (1973) 78-92; vase p. 80.
19. Sobre esto, vase Blenkinsopp, Ezekiel, p. 155s.
20. Segn Julin Morgenstern, el valle se localiza al pie del monte de los Olivos, donde tradicionalmente tiene lugar la resurreccin; cf. Zacaras 14, 4s y los frescos de Dura Europos;
The King-God among the Western Semites and the Meaning of Epiphanes, en Vetus Testamenten, 10(1960) 181.
21. Claus Westermann, Theologie des Alten Testaments, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1978, parte IV, B The Divine Compassion.
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viera en su poder (Hechos de los apstoles 2, 24). Ezequiel 37 concluye la misma posibilidad por lo que concierne a toda la casa de Israel.
Tanto en un caso como en otro, adems, el cuidado particular que Dios
tiene de su propio pueblo es, paradjicamente, la garanta de su universalidad.
La muerte no tiene aqu nada que ver con la aniquilacin. Israel vivo en Jerusaln o Israel muerto en Babilonia es siempre Israel. Si en verdad de Sin procede la Tora y de Jerusaln la palabra de Dios, entonces, sub specie universi, de
los desechos del Israel muerto brota todava esperanza y vida para el resto del
mundo23. Por eso las imgenes y el vocabulario de la visin de Ezequiel se acercan tanto a los textos de la creacin de la humanidad. La conexin entre resurreccin y creacin (y tambin el milagro de la generacin) no se expresa quizs en ningn sitio mejor que en un texto tardo, es decir, 2 Macabeos 7, 23,
donde la madre dice a sus hijos a punto de ser torturados hasta morir:
El Creador del mundo, el que plasm al hombre en su nacimiento, el
que ide el origen de todas las cosas, os devolver de nuevo en su misericordia el aliento y la vida...
La resurreccin de Israel en el biq'ah [el valle] expresa el retorno universal a la vida. El raj sopla desde los cuatro costados del mundo, acentuando as
la dimensin csmica del acontecimiento24. Hay, por as decir, una concentracin universal de energa en medio del valle [donde] yacen muchos huesos...
que estn realmente secos. Es el mismo raj, de Gnesis 2, 7; Salmos 104, 29s;
Job 34, 14; Eclesiasts 12, 9. Se corresponde con el nefeshayyah [aliento de vida]
de Gnesis 2, 7, que Dios insufla en las narices del humano formado del polvo de la tierra. Pero como este viento proviene de todas partes a la vez en Ezequiel
37, 8-9, el raj, en cuestin llena el mundo entero25. Entre la primera parte de
la visin y la segunda, ha habido una evolucin en la identidad del raj, que pasa
de viento/aliento a Espritu/aliento, y de ocurrencia csmica a acontecimiento
personalizado (versculo 14, vase Ezequiel 36, 27). Esto sirve a la intencin del
profeta de mostrar que la historia antigua no est simplemente reasumida. Por
consiguiente, el texto, dice Haag (Ezequiel 37 und der Glaube, p. 84), se
vuelve pre-escatolgico, aunque siempre undifferenziert (p. 91), indiferenciado.
23. Como dice san Pablo, ni la vida ni la muerte pueden separarnos del amor de Dios...
24. El reverso de Ezequiel 7, 2-3.
25. Walther Zimmerli, Ezekiel2: A Commentary on the Book ofthe Prophet Ezekiel, Chapters 25-48, Fortress Press, Filadelfia 1979, p. 261. Esta concepcin, observa Haag (Ezekiel 37
und der Glaube, p. 82), remite al espritu divino que llena la creacin, dndole as vida y sostn; muerte es que Dios retire de ella su espritu. Est ntimamente relacionado con el aliento de
Dios de Gnesis 2, 7. (Ntese la presencia aqu del verbo hebreo npS). Christohper R. Seitz escribe: La realidad biolgica es inherentemente una realidad teolgica (Ezekiel 37, 1-14, en Interpretaran, 42 [1922] 53).
Resulta tambin bastante sorprendente, desde una perspectiva terrena universal, que debamos examinar el tema acentuado en el versculo 12, que dice: y
os llevar a la tierra de Israel. Este motivo se enfatiza notablemente en el versculo 14, donde el profeta traza un paralelo entre ser reanimado, pondr mi espritu en vosotros, y reviviris, y ser restablecido en la tierra, os establecer
en vuestra tierra. Es un pueblo nuevo, que comienza una nueva historia en
relacin con Dios, marcada por una relacin vivificante con la tierra. Ontolgicamente, cada trmino del enunciado sigue siendo el que siempre ha sido (espritu, tierra, suelo, historia), pero existencialmente todos los trminos han cambiado. Pocos libros de la Biblia insisten tanto, como lo hace el de Ezequiel, en la
importancia central de la tierra. Dios habita en la tierra (7, 7; cf. 45, 1; Isaas
8, 18), que es su posesin, que da a quien le place (11, 5; 20, 15), esto es, a los
antepasados de Israel (36, 28; 47, 14). Este don no supone superfluidad alguna.
Desde el comienzo, como queda demostrado en las sagas patriarcales, la tierra
salva al pueblo de la extincin, de la no-existencia. En otras palabras, la tierra es
la conditio sine qua non para la creacin de Israel26. Ya aqu, como lo desarrollar luego el Dutero-Isaas, el vnculo entre historia y geografa es obvio, como
lo es tambin el vnculo entre salvacin y creacin.
El motivo de los huesos secos nos llev a las antpodas de la 'eres), la Tierra. Pues la tierra es simblicamente el locus de la vida y de la humedad (cf.
Gnesis 2, 5-7), mientras que lo que est ms all de los confines de la 'eres) es
lugar de caos, sequedad y muerte. Ezequiel insiste en la sequedad de los huesos, porque, de acuerdo con la mentalidad del antiguo Oriente prximo, en la
medida en que est todava hmedo, lo que parece muerto todava puede constituir un semillero de vida, siendo la tierra en esto como el tero que posee todava su lquido amnitico. El hombre arcaico vea el vientre materno como un
lugar de oscuridad y caos y tambin como fuente de abundancia absolutamente
profusa. En el otro extremo, en el mundo de los infiernos, el mito habla de
las aguas que pueden revivir la muerte. Pero Ezequiel no deja ambigedad alguna en lo tocante a la situacin del pueblo en el exilio: est seco como polvo27. No
es posible que emane vida de su seno. Si hay alguna reminiscencia de la mitologa cananea en Ezequiel 37, es sobre todo el contraste entre Moth (como en
Isaas 25, 8) y Yamm.
Esto, por cierto, puede tener importancia si reflexionamos sobre la conspicua ausencia en Ezequiel 37 de la nocin de impureza por contacto con lo
muerto. El sacerdote-profeta es puesto en medio de una llanura que estaba
llena de huesos (37, 1) y se le hace pasar alrededor de todos ellos (v. 2), pero
26. Por cuanto tierra/suelo es tambin necesario para la creacin de la humanidad, segn
Gnesis 2, 5,7.
27. Haag dice, das grosse Sterben [la gran muerte].
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hablar, diciendo a Moiss: Qutate de los pies las sandalias; pues el lugar donde ests, [ahora] tierra santa es (xodo 3, 5); sobre este modelo, ' eres yisra'l
es santa por decisin divina y se convierte en santa por la accin sinrgica de
Dios y el pueblo. Sin se convierte en el centro del mundo por los acontecimientos
que all ocurren30. Por esto Ezequiel dedica una quinta parte de sus escritos a la
restauracin de la Tierra tras el exilio (caps. 40-48). La amplia descripcin de
la Jerusaln futura nos lleva obviamente ms all de una simple restauracin.
La visin del profeta es propiamente escatolgica. La Tierra se transforma,
pero igual como la eternidad se transforma ella sola, dira Mallarm. Pues la
Tierra ha sido siempre actualizacin del eskhaton. La primera entrada a la Tierra
fue para el pueblo menuhah, reposo (Deuteronomio 12, 9; 25, 19; 28, 65), y
el retorno final a la Tierra inaugura el menuhah definitivo (Ezequiel 44, 30),
para que la bendicin descienda sobre vuestras casas: cf. Isaas 11,2: Reposar sobre l el espritu de Yhwh...).
Con la excepcin de Jernimo, los primitivos comentaristas cristianos y los
rabnicos por igual hallaron en Ezequiel 37 una garanta de la creencia en la resurreccin de los muertos. Lo mismo hicieron los artistas que pintaron las paredes
de la sinagoga de Dura Europos (entre 245 y 256 d.C.)31. Pero, conocan ya el
profeta y sus contemporneos la resurreccin individual? Debemos destacar primero que Ezequiel (como tampoco Job 14, 14) no sabe nada de una resurreccin escatolgica universal de los muertos. Como observa Walther Zimmerli, en
nuestro texto nos ocupamos de un acontecimiento singular que concierne al pueblo de Israel en el exilio. Pero, por el otro lado, la nocin misma de resurreccin
difcilmente era desconocida en Israel, aunque fuera en trminos de renovacin estacional de las divinidades entre las naciones vecinas de Israel32. Ms all
del posible recurso a la influencia fornea, los relatos de revivificacin personal
30. Evidentemente, muchos otros lugares del mundo han sido proclamados importantes
por diferentes tradiciones religiosas. Incluso inmensas extensiones de tierras se han autoproclamado Reino Medio. Lo que distingue a la proclamacin que Israel hace de Jerusaln es que no
hay aqu ninguna llamada a una cualidad intrnseca o dada por la naturaleza en una tierra que,
adems, sola pertenecer a siete o ms naciones cananeas, sino a la cualidad central y fundacional de la historia del encuentro entre Dios y su pueblo acontecida all.
31. Harald Riesenfeld llama la atencin sobre la tradicin juda segn la cual la visin del
profeta Ezequiel ocurri en la llanura de Dura; cf. Pirke de Rabin Eliezer (=PRE), xxxii (G. Friedlander, p. 249); Targum xodo 13, 17. Ntese el aadido en determinados manuscritos de la
mencin YHWH revel a Ezequiel... que l estaba destinado a resucitar a los muertos. H. Riesenfeld, The Resurrection in Ezequiel xxxvii and in the Dura. Europos Paintings, A.-R. Lundequistska Bokhandel, Upssala 1948. La llanura de Dura se menciona tambin en Daniel 3, 1, pero
no se trata de Dura, en el Eufrates.
32. Uno piensa en un texto como Oseas 6, 2, que se usa, de forma bastante sorprendente,
en tradiciones cristianas de ltima hora, desde el tiempo de Tertuliano, como testimonio proftico de la resurreccin de Cristo.
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narrados por los profetas Elias y Eliseo demuestran que la nocin en textos bblicos anteriores no precisaba ser considerada cananea.
Debemos hacer una distincin ms sutil que la hecha en el pasado entre
revivificacin y resurreccin (final). La renovaciones estn presentes en la Escritura hebrea y este concepto nunca desapareci por completo. No slo hay retornos de este tipo a la vida en el Nuevo Testamento, al igual que en las hagiografas judas y cristianas, sino que el asunto contina fascinando a nuestros
contemporneos, como puede testimoniar un simposio recientemente celebrado (1991) en la Universidad de Chicago. La resurreccin (final) ofrece semejanzas con la revivificacin, pero el parecido entre ambas es ms externo que sustancial. En el ltimo caso, se trata de un indulto divino concedido a un individuo
(que lo merece). Adems de los casos ya mencionados en la poca de Elias y Eliseo, hay que hacer una referencia al rey Ezequas (Isaas 38, 5; 2 Reyes 20, 6).
En cambio, la idea de una resurreccin final es un desarrollo tardo en Israel. Es
muy probable que se originara por influencia irania tras la vuelta del exilio, cuando Judea se encontraba bajo soberana persa33.
Con Ezequiel 37, llegamos a un punto de transicin, no slo cronolgica
sino tambin ideolgica. La visin de los huesos secos es una de las fases ms
interesantes de la doctrina de la resurreccin, porque une las nociones de pasado y futuro. Por un lado, la resurreccin contemplada por el profeta es temporal34. El escenario del capitulo 37, como dije anteriormente, no es apocalptico.
No describe el final de la historia, sino su renovacin, o bien su comienzo:
es Gnesis 1-2 redivivo! Pero, por otro lado, por virtud de sus dimensiones colectivas, histricas y teolgicas, la visin de Ezequiel 37 no trata de un indulto divino. Su alcance es ahora mucho ms amplio. No va dirigida a un individuo, sino
al pueblo; no una prolongacin de la historia pasada, sino el comienzo de la
Heilsgeschichte, no una concesin enteramente centrada en el beneficiario humano, sino una operacin para rescatar el nombre de Dios dentro de la historia.
Aqu la resurreccin es una hazaa que pertenece a la escatologa, a la escatologa proftica35'.
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vase tambin Odas de Salomn 22, 8-11) como texto-prueba de la resurreccin. Vase Jean
Danilou, tudes d'exghejudo-chrtienne (Les Testimonia), Beauchesne, Pars 1966, p. 111-121.
37. Joachim Begrich ha defendido la existencia de este Heilsorakel a mitad de la lamentacin, antes de convertirse sta en alabanza. Vase su Das Priesterliche Heilsorakel, en Zeitschrift
fiir alttestamentliche Wissensehaft, 52 (1934) 81-92.
38. Yehezkel Kaufmann, The Religin of Israel, University of Chicago Press, Chicago 1960,
p. 385. Edward Kissane, The Book oflsaiah, Browne and Nolin, Dubln 1941; en relacin con
estos textos, habla tambin de una renovacin poltica, como en Ezequiel 37.
39. Millar, Isaiah 24-27, p. 115.
40. Riesenfeld, The Resurrection in Ezekiel xxxvii and in the Dura-Europos Paintings, p. 3-4.
vista del profeta es ex postfacto. No es que la nacin se muera; es que est muerta. De aqu que lo que se describe en Ezequiel 37 scz falta de vida, el estado del
que est muerto. Como dije anteriormente, nos hallamos exactamente en el mismo punto de Gnesis 1, 2, que habla del toh w-boh. Siguiendo el modelo del
cambio de Gnesis 1,2 a Gnesis 1, 3, tambin hay aqu una (nueva) creacin41.
Pero, se produce un non sequituren el texto proftico, y en el versculo 12 la imagen pasa del campo de batalla a las tumbas por separado, poniendo as el escenario para una interpretacin de la resurreccin individual. La imagen proftica se ha convertido en la imagen de unos cadveres enterrados. Esto puede ser
un comentario posterior del profeta mismo o de uno de sus discpulos42; adems, como el profeta est hablando de muerte y desolacin, debe reconocerse la
lgica de la mencin de las tumbas. Lo que quiere evocarse, sin embargo, es algo
ms que apenas la idea de un cementerio. Ms all est la relacin interna de la
tumba con el hades. Como dice Johannes Pedersen, todas las tumbas poseen
ciertas caractersticas comunes que constituyen la naturaleza de una tumba, que
no es otra que el SeoL La "tumba primigenia", que podramos llamar Seol..., se
manifiesta en cada una de las tumbas, singulares, al igual que lo mo'ab se manifiesta en cada moabita singular43.
Todo esto no quita que Ezequiel 37 trate menos de la doctrina de la resurreccin de los muertos que del poder divino de re-crear, de la creacin de nuevos comienzos. Creacin que, por otro lado, se vincula con la nocin de pueblo
y slo resulta comprensible en el marco de la alianza con Israel. Ezequiel e Isaas 24-27 no slo preceden cronolgicamente Daniel 12, sino que suministran
el origen genuino de la nocin de resurreccin en Israel, antes de que la atencin se centrara en la resurreccin milagrosa de los muertos44. Al llegar a este
punto, sin embargo, la resurreccin se separa de sus amarraderos originales, a
4 1 . 2 Corintios 5,17 dice, con el mismo espritu, si alguno est en Cristo, nueva criatura es, kaine ktisis.
42. Vase Martin-Achard, De la mort, p. 82. Por otro lado, la forma adoptada aqu es
tpicamente la de la controversia ezequieliana (v. 11: lamentacin del pueblo; v. 12-14: respuesta
de Dios). Adems, los huesos secos esparcidos por un campo de batalla son una metfora sensible
a las variaciones.
43. Johannes Pedersen, Israel: Its Life and Culture, vol. 1, Oxford University Press, Londres 1926, p. 462.
44. En la mente de los cristianos primitivos, la resurreccin de Cristo combina lo teocntrico con lo antropocntrico. El resucitado es nico desde todos los puntos de vista. Un individuo, l, es sin embargo el primognito de una nueva humanidad (vase Glatas 4). Su resurreccin es promesa y garanta de la resurreccin universal. Hombre fracasado, su suerte dispensa
un consuelo universal: la mansedumbre, la pobreza, el hambre y el sufrimiento humanos sern
reivindicados y compensados nada menos que con la vida eterna. Presencia divina en el mundo,
l es tambin, sobre todo para el cristianismo primitivo, la reivindicacin de Dios mismo. Ambos
actos de reivindicacin estn interrelacionados.
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saber, de la inauguracin de la historia de salvacin y se convierte, paradjicamente, en el fin de esta misma historia y en el comienzo de otro mundo, sin historia, tal como la conocemos45. Este no es el caso de Ezequiel. Como se dijo anteriormente, la Heilsgeschichte comienza con la vuelta del exilio, ya que la historia
del preexilio fue slo fracaso. Resurreccin aqu est por redencin, uno de cuyos
aspectos constituye. Si morir quiere decir separarse de Dios, recobrar la vida significa reconciliacin, renovacin. La escatologa proftica presentada en Ezequiel
37 habla de un nuevo comienzo. En otras palabras, omega es una nueva alfa que
tiende a otra nueva omega. A cada repunte de la historia, puede decirse que la
nueva era ha sido ya anunciada por la anterior. Un buen ejemplo de ello es David,
que sigue siendo una figura hasta el final y, en ltima instancia, se convierte en
la cabeza del reino mesinico. Volver sobre esto ms tarde.
La nueva y feliz era que contempla Ezequiel comienza con su propia profeca, en realidad con su inspiracin en el sentido pleno del trmino. Como Platn, que concibi una repblica ideal en la que gobernaba el rey filsofo, tambin Ezequiel ve una nueva y feliz era en la que triunfa la profeca. Como ha
dicho Robert Martin-Achard, Ezequiel no es slo el testigo de la resurreccin,
es tambin su instrumento46. De este modo, como primus nter pares, el profeta Ezequiel provoca la participacin de su pueblo en la actividad divina (cf. 1,
ls; 8-11; 40s). sta es su misin, que l introduce con la frmula del mensajero, esto es, con la frmula que identifica al embajador con aquel que lo enva47.
La sinergia entre Dios y el pueblo, con el efecto de convertir una tierra ya santa por eleccin divina en realmente santa en el mbito de la historia y de la geografa, comienza en la persona del heraldo. En el captulo 37, Ezequiel se sita,
o ms bien es situado por el mandato divino, entre el punto de medianoche
entre la muerte y la vida. Ningn otro texto de la Biblia hebrea muestra con
mayor dramatismo el rtulo de discurso proftico. Ezequiel 37 no slo transmite este tipo de discurso, sino que, en el fondo, aporta una reflexin sobre su
naturaleza.
En definitiva, la pregunta divina, podrn revivir estos huesos?, estaba
en las antpodas de una pregunta retrica. Fue una manera de movilizar a Ezequiel de cara a su tarea de vivificar a los muertos. El es quien convoca al Espritu desde las cuatro esquinas del universo. l es quien profetiza sobre aquellos
huesos, como si stos fueran capaces de or el orculo: Escuchad, huesos secos, la palabra de Yhwh (v. 4), tras lo cual les dice qu va a pasar con ellos (v.
5-6).
Este papel activo de Ezequiel en la revivificacin de los huesos lo ha recogido la literatura rabnica. Junto con Elias y Eliseo, a Ezequiel se le atribuye el
poder de despertar a los muertos. Pertenece, por ello, al tiempo del Mesas y
tomar parte activa en la resurreccin de los muertos48.
El papel central de la profeca en la inauguracin de los nuevos tiempos
es tanto ms sorprendente cuanto que ocupa el lugar antiguamente ocupado por
la mstica del guerrero divino. Este paralelismo contrastante est igualmente justificado por un tema comn a ambos elementos: la proclamacin de la creacin
como victoria sobre el caos. Una de las principales funciones del himno del guerrero divino en el culto de Jerusaln era celebrar la proteccin que Dios ejerca
sobre su pueblo contra los estragos del caos (cf. Salmos 118, 15-18; 98, 1-3; 144,
9). En una forma mitopotica, el himno describe el rechazo por Dios de los poderes csmicos hostiles (cf. xodo 15; Salmos 48 [entre otros]; Job 9, 13; 36, 12;
40, 25). El paso de Ezequiel a la profeca es sumamente inusual. El Dutero-Isaas (al igual que Isaas 24-27), por ejemplo, vuelve decididamente a la mitopotica en varios de sus orculos (y lo mismo hace elTrito-Isaas); vase 42, 10-13;
43, I6s; 51, 9-1149. Slo en Ezequiel hallamos la evocacin del rajque llega de
los cuatro costados del mundo puesto a la par con el despertar cultual del brazo divino, con Yhwh que despierta para luchar contra sus enemigos (cf. Isaas
51,9). Por esto est claro que lo que sucede en Ezequiel 37 es complejo. Por un
45. Tambin en Isaas 25, 6-8, el enemigo que es vencido no es el Leviatn o algn otro
monstruo marino del mismo estilo, sino la muerte (mawei). Pero estamos todava, no obstante,
en el plano de lo mitopotico. Lo mismo debe decirse de algunos paralelos intertestamentarios.
Ms o menos contemporneo de Daniel 12, Jubileos 23, 22, en un contexto de promesa de bendicin futura, dice: Sus huesos descansarn en la tierra, y sus espritus gozarn en gran medida, avalando aparentemente la idea de una divisin entre carne y espritu al morir con una inmortalidad potencial para los espritus justos. Documentos posteriores son ms explcitos sobre la
resurreccin de los muertos justos. En el Ttstamento dejud 25, se lee: Tras esto, Abraham, Isaac
y Jacob resucitarn para vivir de nuevo... Y quienes murieron en el dolor resucitarn de nuevo
en el gozo... Y los que han padecido muerte por el Seor despertarn a la vida (versculos 1
y 4). El Testamento de Moiss 10, escrito en las primeras dcadas del siglo I de nuestra era, no menciona de un modo especfico la resurreccin de los muertos, pero George Nickelsburg especula
acerca de que la exaltacin de Israel en el versculo 9 presupone una resurreccin del justo o, por
lo menos, su inmediata asuncin a los cielos (Resurrection, Immortality and Eternal Life in IntertestamentalJudaism, Harvard Universtiy Press, Cambridge 1972, p. 31). Johannes Tromp hace
una lectura hasta cierto punto minimizadora del mismo texto a partir de la asuncin de Moiss.
Menciona numerosos paralelos tanto de la Biblia como de los pseudoepgrafos, incluidos ya Isaas 14, 13; Jeremas 51 (28), 9; (LXX) Deuteronomio 26, 15 y Salmos 33 (32), 13-14. Vase su
The Assumption ofMoses, Brill, Leiden 1993, p. 237.
46. Martin-Achard, De la mort, p. 80-81. Cf. Agustn: Sin Dios, no podemos, sin nosotros
Dios no quiere.
47. Cf. Rolf Rendtorflf, Botenformel und Botenspruch, en Zeitschriftfr alttestamentliche Wissenschaft, 74 (1962) 165-177.
48. Cf. Sanedrn 92b; 98b; PRE 32 (G. Fridlander, p. 249); etc. H. Riesenfeld, The Resurrection, p. 38, cita este hermoso texto de Qohelet Rabba 3, 15, par. 1: Rab Aha dijo en nombre de Rab Halaft: "Todo cuanto el Santo... har o renovar en su mundo en el futuro mesinico lo ha hecho ya en parte por medio de un profeta en este mundo.
49. El Dutero-Isaas es conocido por repetir pautas e imgenes mticas. Vase Paul Hanson, The Dawn ofApocalyptic, Fortress Press, Filadelfia 1975, p. 300 en especial.
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dern a la pureza de la vida. Ms tarde, Daniel 12 tambin habla de una resurreccin para slo los maskilim, para los mrtires51.
Ciertamente, la revivificacin de los huesos no es presentada aqu como
una compensacin por el mal padecido, una recompensa por el sufrimiento
del exilio. Pero la garanta gratuita que los huesos reciben de la mano de Dios va
precedida de una confesin: Mira lo que dicen: "Se han secado nuestros huesos, se acab nuestra esperanza, estamos perdidos". Profetiza, pues, [dice Dios
a Ezequiel] y diles: "Mira, voy a abrir vuestras tumbas, os sacar de vuestras tumbas, pueblo mo, y os llevar a la tierra de Israel" (versculos 11-12). Confesar
que no tienen vida es lo que les hace partcipes de su propia resurreccin.
Sorprendentemente, la palabra de vida es pronunciada en una tierra extranjera, incluso en un valle de la muerte, a saber, Babilonia. Este paso no lo dieron los colegas de Ezequiel en el sacerdocio; ms bien ensearon que Dios revel su nombre slo despus de que hubieran partido de Egipto, ese pas impuro
(xodo 6, 2s). Pero el atrevimiento de Ezequiel es congruente con su visin de
la divina presencia que se ha exiliado junto con su pueblo y que ahora vuelve
del este a Jerusaln por la poca de la restauracin (cf. 43, 2; etc.). En esta perspectiva, podra decirse que el nuevo comienzo surge de la tumba, la vida que viene de la muerte, la espiga de la simiente podrida. Encontramos en Ezequiel el
sentimiento de que la semilla ha de morir (Juan 12, 24)52. Para Ezequiel, la
historia de infidelidad del pasado debe cerrarse para que as pueda comenzar una
nueva economa, igual como hace la espiga del grano muerto, igual como lo hace
el resucitado de una tumba. La nueva economa tiene poco que ver con la anterior, tan poco como poco tiene que ver lo vivo con lo muerto, o como una gran
multitud con un montn de huesos secos. Pues, a diferencia de la infidelidad
pasada, ahora ellos saben que Dios es el Seor (37, 6) y que la ciudad donde por
fin vivirn se llama Yhwh est all.
51. Con el tiempo, el concepto de resurreccin evolucion y se hizo cada vez ms inclusivo hasta hacerse general. Paul Volz ordena adecuadamente las diferentes fases de la evolucin: a)
algunos personajes importantes de la antigua historia (Moiss, Elias, David, Ezequas, Daniel...
Cf. Daniel 12, 13); b) mrtires de un pasado ms reciente (Daniel 12, 1; 2 Macabeos 7-9; 1 Henoc
90,33); c) el justo en general (Salmos de Salomn 3, lOs; 1 Henoc 91-92; etc.); # la humanidad
entera (1 Henoc 22; especialmente 51, 1). Vase su Die Eschatologie der jdischen Gemeinde im
Neutestamentlichen Zeitalter, Tubinga 1934, p. 231-232.
52. En la resurreccin de Cristo, dice Walther Zimmerli, la comunidad del Nuevo Testamento experiment la validez de la promesa de vida hecha por Dios a su pueblo... han visto como
cobraba expresin lo prometido por el profeta a su pueblo y... se haca umversalmente vlido (Ezekielll, p. 265). Y aade (en Iam YHWH, p. 97): El acontecimiento no slo va acompaado de
su emisario en Cristo, sino que se convierte plenamente en palabra de proclamacin. Y la
Palabra se hizo carne y habit entre nosotros" (Juan 1, 14). El acontecimiento del reconocimiento
va unido al acontecimiento de Cristo en 1 Corintios 12, 3; cf. Juan 4, 2s.
CENTINELA DE LA INMINENCIA
PAUL RICOEUR
Paul Ricoeur
cin a escribir que supone esta posicin intermediaria. Esto no impide que el
mensaje proftico fuera inicialmente oral, como indica la frmula ve y diles.
Es tambin claro que la primera forma de escritura fue la de la carta que lleva
el mensajero, cruzando de este modo el intervalo de espacio y tiempo que separa el emisor del receptor. Pero ya en la carta halla expresin la primera fijacin
literaria de un mensaje supuestamente oral. Es fcil comprender que la escritura, traspasada de la Sitz im Leben a una Sitz in Schrifi, asegura el destino del mensaje haciendo posible que llegue a otros receptores distintos a los pretendidos por
el acto de habla original. ste es especialmente el caso de Ezequiel, respecto al
cual los expertos han renunciado a decidir de una vez por todas qu relacin
pudo haber vinculado el profeta a sus palabras, acciones o visiones, aparte de
todas las nuevas redacciones debidas a su escuela o a posteriores escribas. En este
sentido, la escritura no se limita a fijar un mensaje oral inmutable, sino que contribuye a encubrir su origen. Y una vez libre de su marco original, la profeca
escrita podr convertirse en la base fija de la historia posterior de la recepcin
y, a travs de esta historia, de las relecturas que excedern por s mismas los lmites de las lecturas que llevan la garanta del canon.
Sin duda alguna, no debemos ir demasiado lejos en la direccin de esta sustitucin de la voz por la escritura. Lo mismo que se dice aqu se aplica al Salmo 22: la elevacin a status de literatura no elimina la fuerza expresiva del lenguaje. En la medida en que el discurso proftico es el discurso de otro, su
enunciacin, igual que la de una splica, mantiene la marca de un acontecimiento personal. Algo acontece a alguien. Quien habla se siente tomado por
la palabra de Otro. No hay contradiccin alguna entre esta observacin y lo que
se dijo antes sobre el destino literario de los actos de habla. Es uno de los efectos producidos por ciertos gneros literarios recrear, a travs de la escritura, el
carcter de un acto de habla. En otra parte he tratado de un fenmeno similar,
el de la voz narrativa, en el que los lectores oyen al narrador (que no necesariamente es el autor) que les habla3. Del mismo modo, la plegaria de lamentacin hace que se oiga el grito, incluso cuando est redactado por escrito, del
suplicante. La profeca escrita despliega un poder comparable de convocatoria.
Los lectores no slo leen las palabras, sino que las oyen. De este modo, se trata
de un autntico retorno a la palabra hablada a travs de la palabra escrita. A su
vez, nuevas interpretaciones, tambin quizs odas, tendrn que guardar algo de
la fuerza incluso de la violencia- del mensaje inicial. La necesidad de una reactualizacin perpetua de un acontecimiento personal de discurso humano captado por la palabra divina se expresa ya en el marco de la profeca que se nos
3. Vase Paul Ricoeur, Time andNarrative, vol. 2, trad. por Kathleen McLaughlin y David
Pellauer, University of Chicago Press, Chicago 1985, p. 88-99 [trad. cast.: Tiempo y narracin II, Cristiandad, Madrid 1987; vol. 2., Siglo XXI, Madrid 1985].
Paul Ricoeur
ha transmitido. La repeticin del as dice Yhwh, aparte de su funcin puramente retrica y ms all de su estilo estereotipado, recuerda que cada llamada
del profeta expresada por un ve y diles es un acontecimiento nuevo. Andr
LaCocque destaca con fuerza que el profeta se implica en su mensaje. Aun ms,
el profeta mismo produce el acontecimiento de la reanimacin. Es paradjicamente la repeticin de la novedad de tal acontecimiento lo que la escritura posibilita.
Por lo que se refiere al mensajero mismo, lo que est realmente en juego es
el anuncio (Verkndigung) de juicio o de salvacin4. En este sentido, Claus Westermann ha llevado a cabo un anlisis discursivo trascendental del mensaje
proftico. Distingue del anuncio, propiamente dicho, los enunciados que a menudo lo preceden: una evocacin de actos salvficos anteriores, un sumario de transgresiones presentado a modo de acusacin, o hasta una simple referencia al honor
de Yhwh. Estas diversas declaraciones sirven como pruebas, justificaciones,
acreditaciones. Westermann habla a este respecto de un Erweiswort, una Selbsterweis divina (volver sobre esto en los trminos del marco ms apropiado del
reconocimiento de Dios). El anuncio, propiamente hablando, se une a menudo a estas pruebas mediante un explcito porque.
El anuncio en s constituye el corazn vivo y palpitante de la profeca. Ezequiel, de un modo ms llano que cualquier otro profeta escritor, conoce slo dos
tipos de anuncios, el del juicio -esto es, el anuncio en ltima instancia de condenacin, desgracia, destruccin y el de salvacin o restauracin. Vemos ya surgir el simbolismo de muerte y vida, en que ha de centrarse nuestra atencin.
Qu significa aqu anunciar? No es prever, en el sentido de ver en el futuro. Ms bien es decir por adelantado lo que va a suceder. El anuncio, en este sentido, se refiere a un futuro apodctico, a medio camino de lo indicativo y lo imperativo. Este tipo nico de vnculo con el futuro guarda en reserva los enigmas
que van a ocuparnos. Pero podemos destacar ya lo extrao de un futuro privado de ese aspecto de contingencia de que hablaban los lgicos griegos. A este
respecto, otros actos de discurso hallados en el Antiguo Testamento presentan la
misma relacin con el futuro. Sean una promesa, una bendicin, o una maldicin, se trata de actos con algo as como un efecto retardado. Un segundo aspecto nos ayuda a aclarar este primero. El futuro anunciado en nombre de Dios ser
quehacer de Dios. Es Dios quien destruir, Dios quien liberar. La certeza de que
esta accin va a venir de Dios da fuerza de conviccin a la voz del profeta, junto con la certeza de saberse enviado para hacer este anuncio. Pero estas dos certidumbres van en realidad juntas como si fueran una sola. El profeta es un men4. Westermann distingue, incluso en los libros histricos, entre los anuncios de juicio los
dirigidos contra individuos, los que se dirigen contra Israel y los que van contra los enemigos de
Israel.
sajero seguro de sentirse enviado por Dios para decir lo que, con toda certeza,
va a hacer Dios.
Dicho esto, no parece haber fuente alguna de indeterminacin en el anuncio proftico, en cuanto los dos acontecimientos discutidos hasta ahora -el del
mensaje presente y el de la catstrofe o liberacin futuras- son ciertos. Lo que
hay que considerar todava es el tenor del acontecimiento anunciado, el quidt
lo que se anuncia. Aqu es donde se desliza la indeterminacin, una indeterminacin que se amplificar en el caso de las visiones que hasta ahora hemos considerado como una expresin, entre muchas, de anuncio proftico.
Para poder medir de alguna manera este margen de indeterminacin, debemos considerar por un momento la relacin que existe entre el profeta y la historia. Se impone aqu un doble contraste, con la historia tradicional y con el apocalipsis. Mientras que los grandes narradores se relacionan con una historia no
slo pasada, sino tambin tranquilizadora, el profeta se enfrenta a una historia
real, fundamentalmente peligrosa y desestabilizadora. La teologa narrativa, de
la que hablaba tan hbilmente von Rad, es una teologa que da la garanta de
acontecimientos fundadores para que el pueblo se identifique, acontecimientos que dan certeza a la experiencia vivida de una existencia comunitaria. La teologa proftica, por el contrario, procede de una confrontacin con una historia
que produce ansiedad, en la medida en que incluye la terrible alternativa de una
destruccin o una salvacin. No podemos exagerar esta oposicin entre la historia mtica y legendaria de la teologa de las tradiciones y la historia autnticamente real a la que se enfrenta el profeta. Cuando Ezequiel retumba contra Egipto, que haba ayudado al pueblo a protegerse contra la opresin mesopotmica,
lo que l tiene a la vista es un Egipto actual y no el Egipto legendario del xodo. Podemos ver en esta oposicin la que existe entre una historia tradicional
que da seguridad y una historia inminente, traumtica. Esta absolutamente singular relacin con una historia que est en proceso domina en la relacin del
orculo proftico con el tiempo. Visto desde este punto de vista, el anuncio, el ncleo del mensaje proftico, es ante todo una relacin de inminencia. La posicin
del profeta mismo en lo que se refiere a esta inminencia se define, por el escritor mismo, como la de un centinela, un centinela de la inminencia, podramos decir, para caracterizar as con una breve frase la relacin del todo particular que el profeta mantiene con la historia.
Djeseme aadir dos puntos como corolarios a esta definicin. En primer lugar, por muy loco que pueda parecer el profeta, o, para decirlo de un
modo ms moderado, por muy exttico o bien entusiasta que sea, esta locura, que no excluye la vigilancia del centinela, se sita dentro de una historia que
est sucediendo ahora. En segundo lugar, esta relacin con la inminencia puede
verse en todas las expresiones del mensaje proftico, no slo en el discurso,
sino tambin en las acciones simblicas y en las visiones. Tendremos que recor-
Paul Ricoeur
dar esto cuando lleguemos a la visin de Ezequiel 37. Todas estas formas de expresin son ejercicios de vigilancia confiados al centinela de la inminencia.
El segundo contraste importante tiene que ver con la diferencia fundamental entre profeca y escatologa en lo que concierne a sus respectivas relaciones con el tiempo. Por muy verdadero que pueda ser que la escatologa es la
heredera de la profeca, una vez que esta ltima perdi su chispa, en las circunstancias que ms adelante considerar, es tambin importante oponer la relacin del orculo de la inminencia a la relacin del discurso escatolgico con el
final de los tiempos. Hay otras diferencias, adems, entre estos dos tipos de
discurso, como el hermetismo de los que son considerados textos secretos y el
papel de una figura intermediaria que rompe los sellos. Pero la sola relacin con
el tiempo ya establece grandes diferencias entre ellos. La inminencia a la que hace
frente el profeta es decididamente intrahistrica. Esto no impide que la profeca de Ezequiel vaya por el camino de la escatologa, como indican esas seales
que Andr LaCocque destaca: la novedad absoluta del tiempo de la re-creacin
del pueblo, un nuevo xodo, un nuevo Sina, un nuevo David, nuevas relaciones con la tierra y, sobre todo, la afirmacin de que la historia pasada est agotada, tal como expresan los huesos secos de la visin. La nueva historia no ser
una restauracin, sino una autntica inauguracin. Anterior a sta hay slo una no-historia de un no-pueblo, como en Oseas 1, 6. Y en este sentido, podemos realmente hablar de la profeca de Ezequiel como de una escatologa proftica.
que los exegetas han intentado legtimamente establecer una correlacin entre
esta o aquella profeca y el curso real de los acontecimientos. Y tienden tanto
ms a proseguir estas investigaciones cuanto que el profeta-redactor tuvo cuidado de datar un buen nmero de sus invectivas. Ese ejercicio tiene xito, como
cabra esperar, en el caso de profecas post eventum, interpoladas por la escuela
de Ezequiel en el texto atribuible con mayor o menor seguridad al profeta mismo. Pero estas correlaciones son el resultado precisamente de una investigacin de historiador. No forman parte del sentido de la profeca como anuncio.
Todo se desarrolla como si la inminencia siguiera siendo inminente, por pertenecer el cumplimiento final del orculo a otros gneros literarios, principalmente
narrativos, pero tambin al de lamentacin, que, ciertamente no est ausente del
libro de Ezequiel. Pero una lamentacin es otro gnero distinto del de la profeca, en la medida en que puede distinguirse del anuncio.
Dos factores de indeterminacin proceden de este carcter digno de ser
tenido en cuenta de la profeca. En primer lugar, desde un punto de vista temporal, el anuncio incluye un elemento de indeterminacin referente a la demora en la ejecucin, pues la inminencia consiste en una relacin variable entre proximidad y lejana. sta es la razn de que, incluso si se pone fecha a una profeca
- y requiere una fecha, como supone Paul Beauchamp 5 - su cumplimiento no
la tiene. El orculo no es una historia del futuro o una historia que ocurre en el
futuro. En segundo lugar, por preciso que pueda ser el anuncio, deja un importante margen de incertidumbre en cuanto a la naturaleza exacta de las catstrofes anticipadas y, an ms, de las libertades anunciadas. Igual como el orculo
no es una historia del futuro, tampoco es un relato, comparable a una narracin,
de acontecimientos inminentes. A este respecto, las alegoras, las metforas y las
parbolas con que se refuerzan las profecas producen un efecto similar al producido por la poesa de los Salmos y el Cantar de los cantares. Una vez ms, estas
figuras de estilo no representan ms que una cuestin de variaciones del habla.
Qu significan las acciones simblicas y las visiones que vamos a considerar?
No es por causalidad que, en Oseas, Isaas, Jeremas y Ezequiel, estas formas
no verbales de figuracin se hayan entretejido cada vez con mayor frecuencia
con figuras verbales. Quizs forme incluso parte del gnero literario de la profeca anticipar los acontecimientos anunciados de un modo no descriptivo aunque figurativo, si incluimos bajo esta expresin figuras verbales (alegoras, metforas, parbolas) y figuras no verbales (acciones simblicas y visiones). El orculo
proftico satisface a su manera lo que Herclito dijo de las palabras de un dios:
ni afirman ni niegan, pero tienen sentido (semainei). O, desplazndonos de un
5. Aun cuando la ley bblica permita que el tiempo y la fecha queden en el olvido por una
relacin constante con un perodo arquetpico, la profeca supone un momento preciso de su produccin.; cf. Paul Beauchamp, L'un et l'autre Testament, Essai de lecture, Seuil, Pars 1976, p. 75.
Paul Ricoeur
es la conclusin general que el profeta da a su profeca. An ms, esta conclusin no constituye un aadido marginal, representa ms bien una coronacin de
aspecto teolgico. Lo que el conocimiento y el reconocimiento completan y a lo
que hacen obsequio es siempre un acto divino. Sigese esto del mismo carcter
del anuncio proftico: juzgar o salvar es en todo caso un acto de Dios. Este quehacer, este acto acaba en una especie de acontecimiento terminal: el conocimiento
de Dios. Un receptor le es dado as a la intervencin divina, un receptor humano.
Necesitamos todava considerar cmo llega a producirse este reconocimiento. Como muestra el estudio de Zimmerli, que va bastante ms all de los
escritos profticos, el reconocimiento de Dios procede de acontecimientos
tomados como signos llammosles maravillas o milagros-, algo que xodo
31, 13 ilustra ejemplarmente. Estos signos, en el sentido casi jurdico del trmino, tienen el valor de una prueba, de una acreditacin. As redescubrimos,
bajo la idea de signos-prueba, el tipo de vnculo lgico que encontramos antes
entre el anuncio del juicio y la acusacin que subtiende. La misma conexin,
que Zimmerli designa con los trminos de Erweis [prueba] y Erweiswort [palabra- prueba], es producida en este caso por los acontecimientos que se suponen
sucedidos y el hecho del reconocimiento7. El primero de ellos ser el signo que
prueba que es Dios quien ha actuado. Obviamente, no se trata aqu de una especie de argumento de causalidad, como en las pruebas griegas de la existencia
de Dios, sino ms bien, de un discernimiento del valor de signo de los acontecimientos dignos de ser considerados. Podramos incluso hablar a este respecto de una semiologa divina, a la que son llamados los mismos vencidos, aquellos que sobrevivieron a la gran tribulacin, y hasta todas las naciones de la tierra.
Vemos en qu sentido la frmula de reconocimiento es simtrica con la frmula del mensajero. Esta ltima frmula se aplica slo en el caso del enviado de
Dios; en el reconocimiento, se incluye a todo el mundo, como si un clamor csmico debiera un da ratificar la pretensin del mensajero de haber hablado en
nombre del Otro. Aqu es dnde la profeca de Ezequiel se unir a la del Dutero-Isaas, que a todas luces se abre a una historia autnticamente universal.
Pero qu sucede a este Erweiswort, en lo que se refiere a su univocidad, luego que suponemos que slo como signos los acontecimientos adquieren fuerza
de prueba. Hemos abandonado el crculo de la significacin al pasar del anuncio a su supuesto cumplimiento? Ciertamente, no se aplica el mismo sentido de
signo al anuncio que, separado de su cumplimiento, fue llamado signo anticipado de un acontecimiento por venir, y al acontecimiento que se supone sucedido y que es ahora tomado como signo de un acto divino. Sin embargo, lo que
7. Vase Walther Zimmerli, Das Wort des gttlichen Selbsterweises (Erweiswort), eine
prophetische Gattung, en Mlanges bibliques rdigs en l'honneur d'Andr Roben, Bloud et
Gay 1957, p. 154-164.
Paul Ricoeur
hay de comn a ambos usos es la distancia entre significar y mostrar. Esta distancia es la razn de que sean posibles mltiples y opuestas interpretaciones.
Esta sugerencia se apoya en la exgesis de la segunda parte de la frmula de
reconocimiento: Reconoceris que yo soy Yhwh. Es digno de observarse que
el profeta o su escuela incorporara posiblemente a la frmula de reconocimiento
otra frmula que, como tal, puede hallarse en muchos otros contextos distintos de los escritos profticos, a saber, la denominada frmula de la autopresentacin con que se presenta Dios8. Qu sentido teolgico debi de darse a esta
conjuncin? Dios, dijimos anteriormente, quiere ser reconocido por sus obras.
Pero este reconocimiento es un acto humano, aunque aplicado a un acto divino. Peligro hay de que el sujeto de este conocimiento quiera adelantarse hasta el
proscenio. Es una posibilidad excluida por la frmula yo soy Yhwh, en la medida en que lo que debe reconocerse no es qu sino quin. El quin de alguien
que dice de s mismo: yo soy. De este modo, se establece un lmite a la tentacin
de convertir este saber en conocimiento de una cosa. Zimmerli lo expresa muy
bien: la repeticin de yo soy Yhwh, en la frmula de reconocimiento, impide
que el hecho de conocer site al que conoce en la posicin de sujeto9. No ocupaba ya esta posicin dominante en la frmula del mensajero, ni lo ocupar en
el anuncio de juicio o de salvacin. No es un lugar que le est permitido ocupar
al descifrar los signos. Dios, el sujeto del acto, sigue siendo el sujeto que da testimonio de s mismo en el corazn mismo del conocimiento/reconocimiento.
Incluso cuando el conocimiento/reconocimiento deviene acontecimiento, no es
que el sujeto humano de este acto se afirme a s mismo, sino que el sujeto divino se presenta a s mismo sin hacerse cautivo de este conocimiento humano.
El conocimiento de Dios slo puede llevar hasta el umbral donde claramente
se indica que all Dios dice "yo soy Yhwh". sta es la razn de que no encontremos aqu la frmula opuesta, que podramos haber esperado hallar: Ahora
s que Dios es Yhwh. Esto slo pueble decirlo Dios mismo: Reconoceris que
yo soy Yhwh. Igual como la frmula de reconocimiento concluye el mensaje
8. Aqu, Zimmerli incorpora en Erkenntnis Gottesh esencia de las conclusiones de su ensayo Ich bin Yahve, publicado antes en Festschrift fiir Albrecht Alt Geschichte undAltes Testamenta
J. C. B. Mohr, Tubinga 1953, p. 179-209. Segn Zimmerli, esta frmula procede de las palabras que acompaan a una teofana en la que Dios se revela a travs de su nombre. Estas palabras podran haber sido pronunciadas realmente por los sacerdotes en el marco de fiestas cultuales extraordinarias. En este sentido, el empleo que el profeta hace de esta frmula derivara de
su primera aparicin en un marco cultual. Este problema del Sitz im Leben es del mayor inters
en un enfoque histrico-crtico. Para un anlisis literal, como el nuestro, el hecho significativo es
la reutilizacin de esta frmula como componente de la frmula de reconocimiento. Qu significado teolgico debe darse a esta conjuncin? Esta es la cuestin fundamental.
9. Zimmerli habla aqu de una pertenencia mutua, de una Zusammengehorihkeit, entre el
acto (Tat) de Yhwh y su reconocimiento por los hombres. Sin embargo, es el acto divino lo que
establece la base y la ocasin de este reconocimiento y este conocimiento.
proftico, el divino yo soy se pronuncia al final de la frmula de reconocimiento. Esta fusin de la frmula de reconocimiento con la de la autopresentacin tiene, por esto, el doble efecto de arrancar de raz la autopresentacin
de Yhwh de su contexto cultual y, en consecuencia, de la tentacin de apoderarse del Nombre de Dios mediante la adivinacin o la magia, as como el de
ahorrar al conocimiento de Dios otro mal uso, el del conocimiento objetivo. En
otras palabras, cuando se la saca de su espacio sagrado insertndolo en la palabra proftica, la palabra de autopresentacin se reorienta hacia la historia, el nico lugar pertinente de aprobacin o desaprobacin10.
Sin embargo, al mismo tiempo, la conjuncin entre la frmula de reconocimiento (reconoceris que...) y la de la autopresentacin (yo soy Yhwh) tiene otro efecto inesperado que afecta esta vez a la misma naturaleza de un test o
prueba de la verdad. En la medida en que lo que se atestigua es el yo divino,
desprovisto de todo ttulo, de toda cualificacin que pudiera objetivarlo, la
prueba por signos, esperada a partir de los mismos acontecimientos histricos,
parece ser capaz de aportar un punto final del todo inequvoco a la disputatio,
encontrando un buen ejemplo de ella precisamente en la exgesis que el escritor
bblico propone para la visin de los huesos secos llamados de nuevo a la vida.
La pureza, la desnudez del yo soy Yhwh consagra en cierto sentido la irreductible indeterminacin del juicio humano llamado a reconocer a Dios sobre
la base de una fe en los signos-prueba exhibidos por la historia.
Paul Ricoeur
11. Andr LaCocque incluye la visin del captulo 37 entre las cuatro grandes visiones que
pueden hallarse en el libro de Ezequiel.
12. Jon Levenson, Theology ofthe Program ofRestoration ofEzekiel 40-48, Scholars Press,
Missoula, M T 1976.
Llegados a este punto, parece como si el texto mismo nos obligara a admitir slo una interpretacin sobre los huesos secos llamados de nuevo a la vida por
el Seor: se trata nicamente de la vuelta de los muertos vivientes del exilio babilnico. Adems de la clara declaracin de Ezequiel 37, l i a , apoyan esta interpretacin la actitud predominante de la profeca en lo referente a la historia,
antes puesta de relieve, y el papel que asume Ezequiel mismo como centinela de
lo inminente.
Paul Ricoeur
15. Vase Walther Zimmerli, "Leben" und "Tod" im Buche des Propheten Ezechiel, en
Theologisches Zeitschrift, 13 (1957) 494-508.
Paul Ricoeur
reabre todo una panoplia de significaciones, aun permaneciendo dentro del horizonte de una metnoia espiritual. Pablo puede escribir, a la manera de Oseas y
Ezequiel: Estabais muertos por vuestros pecados, pero ahora estis vivos. La
fuerza del smbolo se evoca incluso ms claramente en el rito del bautismo, donde el sentido espiritual de conversin recibe el refuerzo de la revivificacin de los
antiguos mitos de la inundacin y del estar cubierto por las aguas. Despus de
haber sido engullida, la persona bautizada es salvada de las aguas. Su bautismo significa un renacer. El Evangelio de Juan confiere una muy conocida fuerza y esplendor a ese smbolo de un segundo nacimiento.
Por esto, la conexin entre el simbolismo de la resurreccin y el de la creacin originaria se reconstituye peridicamente. Sin duda alguna esta conexin
es realmente antigua. Y no debemos dejar de lado, a este respecto, la sugerencia que unos exegetas hacen acerca de que el simbolismo hebreo de la resurreccin podra tener una de sus fuentes en el ritual de Adonis y de Osiris y tambin
en las mitologas de la naturaleza del antiguo Oriente prximo, que han llegado hasta nosotros provenientes de Ugarit y de las religiones cananeas16. Como
dijimos anteriormente, la reanimacin por dos veces de los huesos secos evoca
un profundo parentesco entre la visin de Ezequiel 37 y los relatos de la creacin de Gnesis 2. Este arraigo en los mitos de la creacin presta su energa al
simbolismo de la vida resucitada ms all de las limitaciones que, en sentido contrario, le aplican la concepcin fsica de vida tras la muerte y el concepto moral
de conversin. Que el Dios que dijo yo soy es un Dios vivo es una confesin
que constituye el punto de fuga hacia donde convergen, y de donde proceden,
los componentes del gran smbolo de la Vida que emerge de la Muerte. En su
16. En The Resurrecon in Ezekiel xxxvii and Dura-Europos Paintings, A. B. Lundequistska Bokhandeln-Otto Harrassowitz, Uppsak-Leipzig 1948, Harald Riesenfeld intenta demostrar
que la idea de resurreccin arraiga ya en la piedad de la liturgia anual de Ao Nuevo y su ritual,
que celebra la regeneracin de la vida por Yhwh. La tendencia a escatologizar la fe en la nueva creacin, despojndola de su ritmo anual, est incluida en el ritual mismo; Oseas 6, 2; Miqueas 7, 8,
al igual que Salmos 17, 15, y hasta el sublime captulo sobre el Siervo doliente de Isaas 53 conservan una huella de esta raz cultual, como hace tambin la referencia al Espritu en Ezequiel 37.
Si admitimos que los ritos arcaicos se mantienen perpetuados en los mitos histricos y en las expresiones metafricas, esta hiptesis es tan plausible como cualquier otra en trminos de fuentes y
orgenes. No obstante, el desplazamiento del mito hacia la historia, y luego de la historia a la
escatologa, parece digno de ser tenido en cuenta. Es toda una cuestin de interpretacin tipolgica lo que aqu surge, en su doble aspecto de creacin de un nuevo significado y de persistencia
de un significado antiguo. Y es, dicho sea de paso, bajo el signo de la tipologa como Riesenfeld
explica la reproduccin de la visin de Ezequiel en las paredes de la sinagoga de Dura Europos.
Lo que est ah pintado son las cosas que han de venir en la poca mesinica, la historia tomada como configuradora de escatologa. Acaso no sugiere esto que la interpretacin tipolgica,
en el sentido de la resurreccin de los muertos al final de los tiempos, es al anuncio proftico de
la restauracin de Israel lo que esta ltima fue para la creeencia en la renovacin de la vida en el
marco cultual de la fiesta de Ao Nuevo?
Paul Ricoeur
Salmos 22
Salmos 22
Salmos 22 pertenece a la categora de salmos de lamentaciones individuales, esto es, en su mayor parte, salmos dichos por gente que sufre enfermedades o prdidas, o cualquier otro contratiempo. Como es bien sabido, la concepcin bblica de enfermedad la ve como una privacin de salom, como un
anticipo de la muerte, preocupacin que ocupaba la conciencia de los israelitas
de una forma mucho ms intensa de lo que ocurre hoy en da. La persona enferma se encuentra ya en los lmites del SeoL Y a la inversa, la curacin significa una
vuelta a la vida, una especie de resurreccin.
De este modo se compromete el salmista en la lucha de Yhwh contra las
fuerzas del mal y de la destruccin. Implora justicia, que no es slo una nocin
social. Hacer justicia es restaurar salm en todos sus aspectos; vase Mateo 25
(vase tambin Salmos 6; 38; 32, 1-5). En contraposicin, el rico y el feliz no
tienen necesidad de justicia, por consiguiente el pobre mira hacia ellos con
desconfianza, pues siempre estn al borde de convertirse en displicentes, crueles, autosatisfechos, y capaces en ltima instancia de contribuir a la injusticia por
el hecho de no luchar contra ella (vase Marcos 2, 17). No necesitan implorar
este pan de cada da. No extraa, pues, que sea en los salmos de lamentaciones
donde hallamos los trminos pobre y enemigo, junto con otros que se les
relacionan. Trminos parecidos usan con frecuencia los profetas para denunciar
a los enemigos de Dios y maldecirlos.
La caracterstica ms fascinante de los salmos de lamentaciones es su paso
brusco de la quej a a la alabanza. En todas las lamentaciones individuales (LI), hay
una polaridad de peticin y alabanza (Salmos 22, 22,25) y una progresin de la
splica a la alabanza. Parece que, de las LI, este motivo pas a las lamentaciones
colectivas. Hermann Gunkel habla de un abrupto cambio de nimo.
Posiblemente, haba una intervencin con palabras de gracia por parte de un
miembro del personal del templo; cf. Salmos 85, 8s; 12, 5; 55, 22; 91, 14-16;
121, 3-5. Aceptando los argumentos de Das priesterliche Heilsorakel [El
orculo de salvacin sacerdotal], de Joachim Begrich, se asume que haba un
Andr LaCocque
Salmos 22
Andr LaCocque
Salmos 22
cida a su ncleo sacro y a su actualizacin ritual del pasado, su Vergegenwartigung, su re-presentacin, como a su prolepsis, su anticipacin del futuro. En
las LI, el pasado vive, asiento del presente, histrico trono de Yhwh (Salmos 22,
4); y el futuro est hic et nunc, tanto que el salmista pasa repentinamente de la
splica a la alabanza. Por esta razn la lamentacin individual expresa su fe en
el cumplimiento de la peticin. Fe y certeza, la conviccin de cosas no vistas.
Pues Dios est con quienes sufren (Salmos 16, 8; 23, 4; 91, 15), l mismo es un
Dios doliente, segn el provocativo ttulo del libro deTerence Fretheim8.
Dios sufre, pero dialcticamente l es tambin soberano. Por esto la lamentacin es, hasta cierto punto, una queja contra Dios. El abandono viene de l;
de l procede el rechazo de ayuda; suya es la culpa por su sordera ante los gritos de quien suplica. Me has arrojado en el profundo de la fosa, en las tinieblas
abismales;... Alejaste de m mis familiares... Tus furores me atrepellan; estoy desesperado. Tu furia me arrastra, tus asaltos me destruyen (Salmos 88, 6s). Estamos cerca de una autntica acusacin, de nuevo reminiscencia de procedimientos judiciales. Estos acentos recuerdan los estallidos de ira y desesperacin que
vemos en las exposiciones narrativas. Rebeca levanta quejas as (Gnesis 25,
22; 27, 46); lo mismo hace Sansn (Jueces 15, 18). Ms en particular, el profeta Jeremas descarga dudas existenciales sobre el sentido de la vida ante un Dios
incomprensible e insondable (cf. 20, 18). Por boca del mismo profeta, sin embargo, la respuesta de Dios a la queja descarga firmemente el peso colectivamente
sobre el pueblo: Por qu discuts conmigo? Todos vosotros os habis rebelado
contra m -orculo de Yhwh. En vano castigu a vuestros hijos, no aceptaron la
leccin... Pues mi pueblo me ha olvidado das sin nmero (Jeremas 2, 29s)9.
Pero nadie va ms lejos que Job en dureza y elocuencia. Con l la lamentacin alcanza su climax y los ms extremos lmites de su funcin como splica, segn Westermann. Job se agarra a Dios para luchar con Dios... La duda
acerca de Dios, hasta en forma de desesperacin que ya no entiende a Dios, recibe en la lamentacin un discurso que lo une a Dios, incluso cuando lo acusa10.
Por ltimo, y con toda consecuencia desde una perspectiva bblica, Dios
mismo responde con su propia lamentacin a la lamentacin del que sufre. Alcanzamos una cierta idea de ello en lo que antecede, particularmente con Jeremas. Dios responde a la pregunta por qu con otro por qu de su parte. En
8. Terence Fretheim, The Suffering God: An Od Testament Perspective, Fortress Press, Filadelfia 1984.
9. Sobre la afinidad entre Salmos 22 y Jeremas, podemos seguir a Carroll Stuhlmueller, que
destaca los siguientes, y sorprendentes, paralelos: Salmos 22, 6b y Jeremas 49, 15; Salmos 22, 7a y Jeremas 20, 7b; Salmos 22, 7b y Jeremas 18, 16 (cf. Lamentaciones 2, 15);
Salmos 22, 9-10 y Jeremas 1, 5; 15,10; 20,14 y 17s (cf. Isaas 49, 1). Vase su Psalms l.ABiblical-Theological Commentary, Michael Glazier, Wilmington, DE 1983, p. 147.
10. Westermann, Praise and Lament in the Psalms, p. 273.
Andr LaCocque
Salmos 22
11. Hans-Walter Wolff, Hosea, en Dodekapropheten 1, Neukirchener Verlag, Neukirchen 1961, p. 151.
12. Westermann, Praise and Lament in the Psalms, p. 280.
13. Rudolph Smend, Uber das Ich der Psalmen, en Zeitschriftfiir alttestamentliche Wissenschafi,&(i88S)49-W.
14. Hermann Gunkel y Joachim Begrich, Einleitung in die Psalmen, Vandenhoeck &
Ruprecht, Gotinga 1933, p. 261-263.
15. Sigmund Mowinckel, Psalmenstudien, vol. 1, Dybwad, Kristiania 1921-1924, p. 138.
gart 1978.
17. Erhard S. Gerstenberger, Der klagende Mensch, en Probleme biblischer Theologie, Festehrifi fiir Gerhard von Rad, ed. por Hans-Walter Wolff, C. Kaiser, Munich 1971, p. 64-72Vase ahora tambin Gerstenberger, Psalms, Part I, with an Introduction to Cultie Poetry, Eerdmans, Grand Rapids, MI 1988.
18. Stuhlmueller, Psalms 1, p. 147.
19. Claus Westerman, The Living Psalms, trad. por J. R. Poner, W. B. Eerdmans, Grand
Rapids, MI 1989, p. 90.
16. Rainer Albertz, Persnliche Frbmmigkeit und offizielle Religin, Calwer Verlag, Stutt-
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Andr LaCocque
sapiencial). Tampoco en estos contextos hay mstica de la pobreza. Buenas nuevas se anuncian a los ' anwm, no porque sean infelices, sino porque su infelicidad est llamada a desaparecer. Esperan en una era de justicia definitiva, y los
profetas les prometen el cumplimiento de su esperanza (cf. Sofonas 2, 3). Pues
Yhwh tiene una causa comn con ellos (cf. Amos). La situacin en los Salmos
es similar.
Ahora se ha comprobado que esta idea de un compromiso de Dios con la
desdicha del pobre, que implica la concepcin de la splica y de la alabanza
como dos caras de una misma realidad, por un lado, y la llamada de los que se
lamentan jasidim (los piadosos), sadikim (los justos), yesarim (los virtuosos),
por el otro lado, va contra la teologa oficial del templo en Jerusaln. Cabe dudar, por tanto, de que Kraus tenga razn cuando cree que los nombres dados a
los lamentadores (pobres, desdichados, piadosos, justos, honrados, etc.) designan a la masa de peregrinos que se acercan al templo en las tres fiestas anuales,
y no a una parte del pueblo, como crey Anthonin Causse, siguiendo a Alfred
Rahlfs20. Adems, debe observarse que Kraus habla de ellos en cuanto gente que
tiene problemas legales (persecucin, acusacin) y que carece de estatuto legal
o poder (Salmos 82, 3s), desfavorecidos, marginados, forneos. Podramos
decir, por ello, pese a la protesta de Kraus, que constituyen una clase social.
Podemos ser ms especficos? Quizs deberamos buscar algo entre ambos extremos. Quienes se lamentan usan un lenguaje formulstico, que parece pertenecer al repertorio del personal del templo (con la venia de Westermann). Pero
hay que suponer, de acuerdo con la opinin de Gerstenberger y Albertz, anteriormente citada, que quienes hablan en las LI son tanto laicos piadosos como
hombres del clero reclutados entre los estratos jerrquicos inferiores. Adems,
probablemente sea razonable imaginar un hiato bastante profundo entre la ideologa oficial del clero alto y las voces discordantes, marginales, pero vigorosamente sectarias. En todo caso, Dios es el Dios del desamparado es algo polmico. Si no fuera as, y fuera simplemente un principio de la religin oficial,
no habra enemigos entre las filas del establishment. El enunciado Dios es el
Dios del desamparado contrasta, dije antes, con el Deuteronomio y la teologa
deuteronomista. Contrasta igualmente con la teologa de Sin, con su insistencia en el dominio de Dios sobre toda la tierra y en el reflejo de la gloria divina
en el rey de la nacin. Hay aqu poco margen para una lamentacin que no sea
comunitaria, cuando las circunstancias inducen al pueblo a implorar al Seor
que intervenga en el mbito poltico.
Parece como si hubiera, por lo que se refiere al pobre, una reinterpretacin
de la teologa de Sin, en el sentido de que Aquel que est en el trono de Sin,
20. Anthonin Causse, Du groupe etnique a la communaut religieuse, Alean, Pars 1927;
Alfred Rahlfs, 'Ani und 'Anaw in den Psalmen, Gotinga 1892.
El 'Elyon, no es otro que el Dios de los desamparados (Salmos 9, 19; 10, 17;
18, 27; 25, 9; 37, 11; 69, 32; 147, 6; 149, 4). Salmos 22, 28-29 es la expresin de este clamor. El lector se sorprende all de encontrar en medio de una plegaria personal la proclamacin del reino universal de Dios: Recordarn y volvern hacia el Seor todos los confines de la tierra: ante l se postrarn las familias
todas de las gentes. El reino es del Seor y l es el que domina en las naciones.
Gran parte de esta postura, cierto, es puesta a prueba en la interpretacin
del versculo 27. Los pobres comern hasta saciarse es a menudo entendido
como si indicara que los pobres, incluyendo al que suplica, comparten litrgicamente la comida sacrificial, mostrando as que no hay sectarismo en este salmo. Artur Weiser, por ejemplo, piensa que el salmista promete solemnemente
ofrecer a Dios un sacrificio dentro del crculo de los piadosos e invitar al pobre
a comer21. De modo parecido, A. A. Anderson recuerda que las viudas, los hurfanos y los forasteros participan en los diezmos (Deuteronomio 14, 29; 26,
12) y en las ofrendas en las fiestas anuales (Deuteronomio 16, 10s,l4). Se es gentil con ellos, de acuerdo con el principio de comparte, porque tu ya has recibido (cf. Salmos 142, 7)22. En el trasfondo est la idea de que el oferente, el
sacerdote y el altar participaron en la consumacin del sacrificio. Sangre y grasa para el altar, el pecho y la pierna derecha para el sacerdote, el resto para que
el oferente lo coma fuera del recinto del templo (Levtico 7, 12-36).
Pero la hostilidad desplegada antes en el salmo por los enemigos apunta
hacia otra direccin. El pobre no sera admitido a la comida litrgica. Al enfermo no se le permita acudir al templo mientras no estuviera curado, recuerda
Kraus. No podemos separar la pobreza socioeconmica de la espiritual, aade23. Pero ahora la voluntad de Dios es ms fuerte que las prohibiciones de los
hombres. El salmista exclama que nada en verdad puede apartar al pobre
del amor de Dios. Los pobres sern alimentados, y no slo con las migajas que
caen de la mesa, porque ellos quedarn saciados. En otras palabras, los enemigos sern confundidos y tendrn que admitir al afligido a la mesa prohibida.
Sern como Hamn, obligado a glorificar a Mardoqueo en el libro de Ester.
Por esta razn, Salmos 22, 27 (Los pobres comern...), que inicia una
conclusin probablemente aadida al salmo (v. 27-31), debe leerse, como hace
Stuhlmueller, como si dijera que otros "afligidos" proscritos son ahora invitados a participar en la liturgia: forasteros, enfermos y afligidos, y hasta los que
han de nacer24. Todos se acercarn a la mesa y sern alimentados. Pero, dn2 1 . Artur Weiser, Die Psalmen bertsetz und erkldrt, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1959, p. 158.
22. A. A. Anderson, The New Century Bible Commentary: Psalms 1-72, B. Eerdmans, Grand
Rapids, MI 1972, p. 193.
23. Kraus, Theology ofthe Psalms, p. 53 y 95. Stuhlmueller, Psalms 1, p. 150.
24. Stuhlmueller, Psalms 1, p. 150.
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de est esa mesa? Cierto, podra ser el altar dentro del recinto del templo, pero
el salmista puede tener tambin en mente una mesa que est fuera de este recinto y que, sin embargo, constituya el acceso al terreno sagrado defendido antes
por burgueses como por mastines (v. 17). En el ltimo caso, de nuevo nos
alineamos junto con Gerstenberger y Albertz.
Es raro que la oposicin presente en las LI, y en Salmos 22 en particular,
deba entenderse entre los pobres y sus enemigos y no entre los pobres y los ricos.
Este hecho ha intrigado a los crticos. Mowinckel, por ejemplo, iguala a los pobres
con las vctimas de la magia, mientras que otros ven en ellos a un partido poltico. Sea como fuere, est claro que en el trasfondo hay una nocin prevaleciente
de justicia distributiva segn la cual el justo es automticamente feliz, porque
Dios lo ha bendecido. De aqu que al enfermo se le vea como un rechazado,
como un castigado. La nocin es simplista, pero consistente con el realismo israelita. Antes de que la bendicin y la maldicin sean conceptos espirituales, describen situaciones de hecho. An ms, la palabra en el antiguo Israel es mucho
ms performativa de lo que pueda ser en nuestros lenguajes conceptuales. Bendecir y maldecir, en particular, poseen un poder real de por s. La enfermedad
puede ser el resultado de una palabra maligna. Adems, los salmos nos dan a
conocer una sociedad profundamente dividida en la que los sentimientos se
expresan con gran intensidad. Los enemigos no estn inactivos, maldicen,
urden asechanzas y celadas, paran trampas (Salmos 69, 23-29; 109, 6-20). Sin
vergenza alguna rechazan la pobreza del otro, con miras a proteger su propia
riqueza como legtima. La pobreza ha de ser un mal merecido, para que los ricos
puedan ser tambin una bendicin merecida. Por eso vemos con frecuencia que
al enemigo se le identifica con el rico, con el acaudalado. stos evitan tener mala
conciencia rechazando toda responsabilidad por el sufrimiento ajeno y por la
desdicha de los que sufren (cf. Lucas 7, 36-50). Kraus, siguiendo a Mowinckel, dice que los enemigos son ms que humanos, son algo mtico25.
Podemos reconocer en el punto de vista de Mowinckel y Kraus su conviccin fundamental con relacin al marco cultural de Salmos. Las maldiciones son tambin mticas y litrgicas. Willy Schottroff, sin embargo, concluye de
sus anlisis de las maldiciones en el antiguo Israel que las maldiciones no estn
en modo alguno vinculadas al culto. Se las usa como medios de excluir del
clan o de la tribu a los transgresores. Posteriormente, sin embargo, la conexin
cultual se vuelve mucho ms pronunciada26.
Para entender esto, slo necesitamos recordar qu transpiran las LP. Los
enemigos de la nacin estn de nuevo en guerra contra Dios (por ejemplo, Sal25. Kraus, Theology ofthe Psalms, p. 125s.
26. Willy Schottroff, Der altisraelitische Fluchspruch, Neukirchen Verlag, NeukirchenVluyn 1969.
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mos 2, 8; 18, 47; etc.). Las LP, usando una terminologa estereotipada, ponen
de relieve la autoridad universal de los reyes en Jerusaln y la opresin, paradjica e intolerable, del pueblo de Dios. De aqu la lamentacin y la peticin en
estos salmos. Se preguntan por qu?; y las ms de las veces concluyen con
un juicio divino (60, 11-12). Se preguntan hasta cundo? (74, 10; 79, 5), para
concluir reconociendo que los enemigos de la nacin son azotes en la mano de
Dios. Pero la hostilidad de los instrumentos de Yhwh va regularmente ms all
de la medida de la ira divina. Las naciones hostiles se ponen en contra del Creador y Seor de los pueblos; pasan, de aliados de Dios, a enemigos de Yhwh
(8, 3). A menudo se pide que Dios les castigue con la misma dureza con la que
ellos han oprimido a Israel. La culpa pasa de Israel a los que en un principio han
sido escogidos para castigar a Israel.
Siguiendo el modelo de las LP, se transfiere la situacin a las LI. Se trazan
paralelos entre los enemigos de la nacin y los adversarios del individuo; entre
la culpa de ambos y el que ambos necesitan arrepentirse. Israel debe arrepentirse, pero tambin ha de hacerlo el israelita suplicante. La queja contra el enemigo es la parte ms desarrollada de la lamentacin. Treinta y seis salmos hablan
de un atentado contra la vida de quien se lamenta. A veces, el acento se pone
sobre los actos preparatorios hostiles: los enemigos rodean a uno, le cercan (Salmos 22, 13,14,17). Los enemigos no creen en Dios (14, 1); son poderosos y
ricos, estn fuera del alcance del juicio de Dios (73, 3-5, 12); no es posible oponerse a ellos.
Como vimos antes, la difcil situacin en que se encuentra el que se lamenta se agrava con el descubrimiento de una profunda brecha entre la historia personal y la colectiva. Hay un escandaloso contraste entre el contexto amplio y
el contexto ntimo. Estos contextos no sintonizan ente s (Salmos 22, 3-6). Por
consiguiente, los enemigos sienten que es justo decir: Cmo podra el pobre
formar parte de nosotros? Su desdicha niega la eficacia de la alianza de Dios con
nosotros. Dicen: dnde est tu Dios? (42, 11; 79, 10), y el pronombre posesivo en segunda persona insiste una vez ms en el abismo que media entre el
supuesto Dios privado del individuo y el Dios oficial de la religin oficial.
Pero en las LI ha surgido un problema nuevo, no presente en las LP, a saber,
una duda acerca de la validez de la alianza en lo que concierne al israelita individual. El individuo en las LI siente preocupacin por su situacin dentro de
la comunidad de la alianza. La cuestin es saber si los trminos del acuerdo entre
Dios y el pueblo son tambin aplicables a su caso. Pues, si es as, de acuerdo con
un parte importante de los tratados del antiguo Oriente prximo, ambos socios
se hallan en una relacin de parentesco. Estn unidos como hermanos, o
como padre e hijo. Esta ltima metfora es especialmente importante en nuestro caso, por cuanto la invoca el suplicante en Salmos 22, lOs para describir el
tipo de relacin que percibe entre Dios y l o ella: T, cierto, me sacaste del
Andr LaCocque
seno maternal... (cf. la frmula de los tratados hititas: como hijo [dice el soberano al vasallo] te tomo)27. Este vnculo de sangre une a las partes contra el enemigo comn: Mi enemigo es tu enemigo y mi amigo es tu amigo28. Este concepto global ilumina la problemtica de los salmos. El papel principal que
desempean los enemigos en las LI se entiende mejor desde el punto de vista de
una splica implcita para que estos enemigos sean tambin enemigos de Dios,
cosa que en realidad son de acuerdo con los trminos del contrato entre Dios y
su pueblo.
Desde esta perspectiva, es crucial el nfasis que la plegaria pone en la primera persona del singular. Dios es mi Dios, no ya nuestro Dios o el Dios de
nuestros antepasados. Y a la inversa, no es ya nuestro Dios quien se ha olvidado de m, sino mi Dios, aquel en quien sola confiar y que, en cualquier circunstancia, sigue siendo mi Dios. Por esto van juntas lamentacin y alabanza:
"Mi Dios" designa a la divinidad ante la cual suplica el individuo y a la que su
familia o su grupo estn ntimamente o hasta exclusivamente unidos. La expresin indica el "Dios personal", originariamente en el culto a escala familiar en
un marco ritual propio de grupos primarios29.
Aquel que dice mi Dios se pregunta cmo es posible vivir a un nivel colectivo en una comunin de alianza con Dios, mientras que a un nivel individual
uno se siente abandonado de Dios. Invocando el eje temporal, se pregunta, hay
alguna relacin entre el pasado redimido de los antepasados y el presente irredento del individuo? Aquel asombroso libertador suyo es tambin mi Dios?
Acaso mi desdicha refleja de alguna manera su bendicin? A primera vista -que
es el punto de vista de los enemigos- no ocurre nada de todo esto. Cmo pueden el sufrimiento y la prdida formar parte de la liberacin y del xito? De
hecho, la solucin del dilema la dan la confirmacin y liberacin divinas de quien
sufre. Porque la situacin exiga no menos que una teofana -que queda por contar (vase tambin Isaas 41, 8-13; 14-16; Jeremas 15, 19-21) para que se invirtieran los trminos de una demostracin defendida por la teologa oficial, perfectamente lgica por lo dems.
Pero luego que la teofana hace justicia al que padece, ha de ocurrir una de
dos: o la teofana convence tambin a los telogos y estos se arrepienten, o bien
se aferran a su teologa en el nombre de la autoridad que les ha dado el mismo
Dios que se ha mostrado a quien se lamenta. En este ltimo caso, los telogos
oficiales persisten porfiadamente en ser los enemigos, los mastines, los leones y
27. Vase E. F. Weidner, Boghazkoi-Studien = fase. 8-9 de Mitteilungen der vorderasiastischaegyptischen Gesellschaft, Berln 1923, n 2, anv. 22.
28. Vase J. Nougayrol, Lepalais royal d'Ugarit, Klincksieck, Pars 1956, vol. 4, p. 36, lOs.
29. Gerstenberger, Psalms, Part, p. 109. Este autor indica que la palabra <?'(mi Dios) aparece slo once veces en el Antiguo Testamento. Y aade a lo dicho: una plegaria personal del culto en pequeos grupos, que se desarroll dentro de la sociedad israelita general (ibdem, p. 110).
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los bfalos que persiguen a aquel que, en contraposicin, es el justo y el piadoso. De forma significativa, en la reutilizacin que el Evangelio hace de Salmos
22, aquellos que desprecian y se mofan son los principales de entre los sacerdotes, escribas y ancianos: Mateo 27, 39-44; Marcos 15, 29-32; Lucas 23, 35-37.
Kraus ha llevado a cabo una cuidadosa investigacin de la identidad de los
enemigos del individuo30. Son los malvados, los sin Dios, los perseguidores. Los
rasaimdicen en sus corazones: Jams sucumbiremos (Salmos 10, 6). Afirman
con mentiras y malicioso chismorreo que el inocente es culpable. Desean la destruccin del indefenso y del pobre, y ridiculizan a sus vctimas (Salmos 35).
Difunden calumnias (por ejemplo, 5, 9; 27, 12; etc.). Son miembros respetables
de la comunidad (4, 2 enmienda; 35, 10). La situacin es de guerra (35, 1). Se
les compara a bestias hambrientas (22, 12s; 17, 21-22; 35, 17; etc.). Sus vctimas no pueden competir contra ellos, porque los justos son dbiles (35, 10), vulnerables, no son nada (22, 24; 10, 2,9; etc.). Como nico recurso, se arrojan
stos a los brazos de Yhwh.
De acuerdo con el estudio de Kraus, los escenarios de las fechoras de los
enemigos son dos. En primer lugar, en los tribunales, donde acusan a las vctimas de no cumplir la ley. En segundo lugar, en el santuario, donde se muestran como insidiosos guardianes de las instituciones de purificacin para los
enfermos. En realidad, consideran que la culpa es la verdadera causa de la enfermedad, y hay que expiar por ello31. Esto revela en verdad un aspecto perturbador de la prctica de la justicia retributiva dentro de los recintos del santuario32.
Existen paralelos y contrastes claros entre Salmos 22 y el libro de Job. Vemos
en ambos una conciencia de abandono comparable, aunque en Job hay una sorprendente ausencia de la alabanza. Pero no es Job, recordmoslo, israelita. No
trata con un Dios al que pueda llamar Eli (Salmos 22, 2), Elohay (22, 3), o Yhwh
(22, 20,24,27,28,29). La problemtica es otra. Job plantea el problema del sufrimiento injusto en general; es un problema universal. Salmos 22 no plantea el
problema del sufrimiento injusto. En ningn momento clama el lamentador por
su inocencia, ni llama el o la salmista mentirosos a sus acusadores. Pero en ambos
lugares somos testigos de la lucha entre el que sufre y una ideologa de la retribucin. Igual que los enemigos de Salmos 22, los amigos de Job estn del lado
de la justicia retributiva. Otra particularidad del salmo es su escenario situado
en el templo, donde se juzgan los casos jurdicos difciles (Deuteronomio 17, 813). En presencia de los enemigos (Salmos 4), el acusado describe su situacin
Andr LaCocque
como una afliccin arquetpica del olvido de Dios... en una enfermedad mortal, dice Kraus33.
En todo caso, con el sufrimiento privado de un individuo, nos hallamos
justo en medio de la lucha csmica por la justicia divina. Como el o la salmista
estn convencidos de la victoria definitiva de Dios, termina el himno proclamando la victoria de Dios. Pero, antes de que el o ella puedan celebrarla, deben
reconocer y asumir la presencia del mal tanto en la vida personal del suplicante
como en la creacin de Dios. En realidad, esto es lo que hace que el salmista se
lamente, no tanto el dogma o la ideologa. Cierto, muchos aspectos de la existencia y de la historia puede explicarse adecuada y decisivamente mediante la
causalidad. Pero cuando llegamos a la cuestin del mal, nos vemos abocados a
un dilema, porque el mal es la apora por excelencia. Cualquier solucin definitiva a este problema supone un crimen: el inocente es tratado como culpable, y los jueces se convierten en bestias hambrientas sedientas de sangre del
pobre; ellos son los enemigos del que se lamenta.
Es dudoso que podamos ir mucho ms lejos en la identificacin de los enemigos en las LI. Est claro que los que acusan y quizs juzgan a los acusados
no son sus iguales. Con E. Podechard, podemos decir con confianza, no obstante, que son los que estn en el poder o bien los oficiales; podemos comparar Salmos 22, 19 con 1 Reyes 21, 15s (la historia de Nabot)34. Las leyes mesoasirias (ANET, p. 183, par. 40) proporcionan, no obstante, una informacin
muy incmoda. Hallamos en ellas una estipulacin que arroja luz sobre Salmos 22, 19. De acuerdo con ella, la ropa del condenado se da al querellante o al
que arrest al culpable35. De ser prctica corriente en Israel, se tratara para muchos
de un incentivo para cercar injustamente a alguien y acusarlo de algo. Pero, en
este caso, los poderosos jueces no seran los nicos enemigos. Hay tambin
aquellos a quienes Gerstenberger llama vecinos, aadiendo as todava ms
miseria de la que parece propia de la situacin en que est el que padece (Salmos
31, 10-14; 38, 11-14; 69, 4-5; 8-13; Job 19, 13-19; 30, 1-15)36. En Salmos 22, 17-19, alguien es condenado y expuesto a mofa pblica (cf. Isaas 53,
3). Se le ata y es perseguido por bfalos (=hombres poderosos; v. 13), y por un
len (= su lder; v. 14). Est a punto de perder la vida por la espada (v. 21s).
Todo esto apunta, o as me lo parece, en direccin a un abismo que se vuelve cada vez ms profundo y que separa dos tipos de poblacin en Israel. Estas
divisiones no se originaron, como han mostrado Morton Smith y otros, como
33.
p. 294.
34.
que.Lyon
35.
36.
Salmos 22
un fenmeno del posexilio. Nada hay sorprendente en que, antes de su destruccin por los babilonios, hubiera en el templo de Jerusaln una tendencia piadosa que no se conformara a la ideologa oficial establecida. A fin de cuentas,
la reiterativa insistencia de las LI sobre los poderosos enemigos que rodean al
autor de la lamentacin, con quienes ni siquiera suea enfrentarse este ltimo,
manifiesta a las claras una brecha profunda entre las gentes que viven en los mismos sitios y visitan idnticos tribunales y santuarios.
Que estos enemigos sean comparados a perros, lobos, leones, bfalos y otros
animales por el estilo, mientras que en otros gneros literarios estos animales se
aplican a naciones extranjeras hostiles, muestra con cunta seriedad hemos de
tomar la odiosa y aborrecida divisin en dos grupos. A menos que lo hagamos
as, la plegaria de intercesin por el enemigo por parte del Siervo doliente (o,
ms tarde, de Jess en la cruz) no deja de ser un ejercicio retrico de autocontrol y magnanimidad. Pero el enemigo de los salmos est en las antpodas del
hasid{t\ piadoso). No pertenecen ambos, en ltima instancia, a la misma comunidad. Una expresin de Salmos 22, como qahal rab, la gran asamblea (v. 26a),
es quizs algo ambigua; lo es menos los que te temen (v. 26b); y totalmente
inequvoca es la expresin los 'anaivim, los pobres (v. 27) o, en otros salmos,
los qehaljasidim, sadikim, yessarim, 'ebionim. Los calificativos son identificadores que distinguen.
En resumen, los enemigos de Salmos 22 son probablemente algo ms
que slo los enemigos personales del salmista. Quiz puede haber, en la expresin la gran asamblea, un juego de palabras en el sentido de que el lamentador es consciente de pertenecer a una gran asamblea de afligidos, distinta
claro est de la Gran Asamblea de la religin oficial37. En la medida en que los
enemigos sostienen que ellos representan la mayora, esta pretensin es cuestionada. Comparten, en verdad, una ideologa mayoritaria y representan la opinin dominante en la gran asamblea en Israel. Pero el suplicante recuerda que
el sufrimiento no es la suerte de unos pocos. Los privados de todo derecho constituyen tambin una gran congregacin. Se produce una situacin semejante
cuando comprobamos, con Arthur Weiser, que la cada vez mayor distancia
que hay entre el piadoso y el malvado en los salmos debe explicarse desde
la perspectiva de la ideologa cultual38. Humilde, pobre, etc. son trminos que
proceden del vocabulario cultual en relacin con la majestad divina y desde la
37. En Salmos 107, 32, por ejemplo, biqehal 'am ubemoshab zekenim designa a la comunidad cultual. Cf. Salmos 35, 18; xodo 16, 3; Levtico 4, 13s,21; Nmeros 10, 7; 15, 15; 17,
12; 20, 6; etc. Probablemente, en el mismo sentido, Salmos 22 habla de mis hermanos. La expresin es inusual, pero no decisiva; aparece de nuevo en plural en 69, 9 (en paralelo con hijos de
mi madre); 122, 8 (uso general); 133, 1 (Cmo es bueno y delicioso el estar de los hermanos
en unin!). Para Hans-J. Kraus, los hermanos son simplemente compaeros de culto.
38. Weiser, Die Psalmen bersetz underklart, p. 63.
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situacin frecuentemente recurrente del pueblo humillado por las naciones vecinas, que necesita la ayuda de Dios. La extensin de este vocabulario a la esfera
social dentro del mismo pueblo es por ello consecuente. Surge de la certeza de
que quienes ms necesitados estn de ayuda han de gozar de una especial proteccin divina.
Sin embargo, el abismo existente entre ricos y pobres no dio origen a la
constitucin de dos comunidades, una situacin que habra sido posible si hubiera prevalecido el individualismo como tal. No hay en Salmos 22 ninguna protesta de inocencia, pero tampoco vemos expresado ah ningn punto de vista poltico. Ni siquiera por la poca de la composicin del salmo observamos este tipo
de oposicin entre dos partidos. Sin embargo, el enemigo es un fermento que
contribuye a la disolucin de la comunidad. Como dice Kraus, el sujeto no es el
"individuo hebreo" (L. Khler), sino "el individuo en Israel". Esto explica por
qu el salmista usa un cuerpo de frmulas en stocky acenta as su participacin
en la tradicin del lenguaje de la plegaria en Israel (Salmos 22, 3-5)39.
Es posible, pues, que Rahlfs, Causse y otros que los siguen, se equivoquen exagerando demasiado. Slo tras el exilio y en las circunstancias que esto
supone, los hasidim/ebionim se convirtieron en un partido. No todos los salmos
han de leerse como si los hubiera compuesto esta clase de gente, incluso cuando emplean el trmino hasidim o cualquier otro trmino emparentado (contra Causse). Antes de ser un partido, los hasidim fueron una clase. La definicin
de Kraus es inicialmente correcta: los "pobres" son ... aquellos que gritan a Yhwh
misericordia y ayuda para conseguir justicia (Salmos 9, 18; 10, 2,8-11; 18, 27;
35, 10; 74, 19)40. Clase religiosa y econmica o partido religioso y poltico, fueron siempre la gente sin privilegios, que peda justicia frente al establishment.
Por tanto, estoy de acuerdo con Carroll Stuhlmueller, que ve en Salmos 22
un estilo de piedad emparentado con las manifestaciones no litrgicas del sentimiento religioso en la primitiva historia de Israel; lo que Roland de Vaux llamaba el perodo prerreligioso de la historia israelita. Stuhlmueller supone que
las lamentaciones comenzaron a recogerse fuera de los servicios religiosos durante el exilio, sin templo ni lugar sagrado41.
La sola presencia del partido verdaderamente culpable, de los arrogantes
descredos, basta para hacer de los hasidim vctimas inocentes. En resumen, no
haba necesidad alguna de decir con todas las palabras cuan malvados eran los
adversarios o cuan inocentes eran los hasidim. Esta concepcin del pobre con39. Kraus, Theology oftbe Psalms, p. 138, 139.
40. Ibdem, p. 151. "Pobres" son aquellos a quienes se niega justicia... que carecen de
status social... Paradjicamente, la reclamacin de derechos no se basa en lo que se "tiene", sino en
lo que no se tiene... Es caracterstico de la situacin humana ante Dios, que halla su expresin teolgica en el Nuevo Testamento la doctrina de la justificacin (ibdem, p. 152-153).
41. Stuhlmueller, Psalms 1, p. 36, 38.
Salmos 22
tiene prcticamente una reclamacin legal ante Yhwh; y fue precisamente esto
lo que ms tarde se convirti en una autodenominacin del piadoso ante Yhwh42.
Durante mucho tiempo ambos antagonistas careceran de todo tipo de programa electoral. Pero el piadoso saba que los resa'im, los malvados, hacan
imposible la paz (saldm) y que la destruan con slo su actitud y sus opciones
fundamentales.
Tras el exilio, sin embargo, los salmos, entre otras escrituras, fueron reledos a la luz de las nuevas circunstancias de aquel tiempo. El vocabulario de
desdicha, persecucin e injusticia, por un lado, junto con el de piedad, justicia
y fidelidad, por el otro lado, se reinterpret naturalmente reflejando la nueva era
de los lectores. En caso de necesidad, se produca una correccin que pona los
textos al da, como vemos en Salmos 22 en los ltimos versculos del salmo.
De aqu que la declaracin de Kraus, acerca de que los "pobres" no representaban a un partido religioso en Israel (Theology ofthe Psalms, p. 153), deba
tomarse con cautela. El simple hecho de que se sienta obligado a poner constantemente la palabra pobre entre comillas ya es significativo.
Vale la pena notar que la actitud de Jess de denuncia y condenacin se debi, por lo menos en parte, a su oposicin a los pecadores, que se corresponden
con los malvados, los resa'im, del salterio. Se trata de la misma querella interna
en tiempo de los Evangelios y en la poca de las lamentaciones del piadoso en el
salterio. No ha de sorprender, por tanto, que descubramos que Salmos 22 sea un
texto citado con frecuencia en el Nuevo Testamento. Desempea un papel central en la escena de la pasin de Cristo, cuando se nos dice que Jess pronunci,
sobre la cruz, el versculo 2a. Maurice Goguel cree que la tradicin es autntica,
pues nadie poda imaginar en la primitiva Iglesia que Jess fuera abandonado de
Dios43. Por ello, Salmos 22 pasa a ser una profeca seguida de su cumplimiento;
en Juan 19,23s, leemos: As se cumpli la Escritura [Salmos 22]. De hecho, en
el Evangelio, Salmos 22 era visto como una promesa cumplida por acontecimientos en los que se incorporaron tres motivos del salmo:
1. La burla del que sufre (22, 7 // Marcos 15, 29 y paralelos);
2. La mofa (v. 8 // Mateo 27, 43);
3. El reparto de las vestiduras y las suertes sobre el manto (22, 19 // Marcos 15, 24 y paralelos).
Como destaca Harmut Gese, el Nuevo Testamento ofrece esta ms antigua
interpretacin de la muerte de Jess encumbrndola al ms elevado grado de
42. Gerhard von Rad, Od Testament Theology, vol. 1, trad. por D. M. G. Stalker, Harper
& Row, Nueva York 1962, p. 400.
43. Vemos el mismo punto en Kraus: Este grito pertenece al recuerdo imborrable de lo
que ha ocurrido {Theology ofthe Psalms, p. 188).
Andr LaCocque
Salmos 22
sufrimiento. El rescate de Jess de la muerte llevado a efecto por Dios hace llegar el reino de Dios. La cena del Seor trata de la todah del Resucitado44.
De forma parecida, Hebreos 2, 10-17 se refiere a Salmos 22, 23 como si
fuera el texto prueba de la kenosisylz glorificacin del Hijo de Dios. Pero aqu
hay un elemento totalmente nuevo: Cristo dice que l vino para doxazein (glorificar) a Dios y no hay duda alguna de que quiere decir que lo hizo a travs de
su sacrificio. Salmos 22, 23, yo hablar de tu nombre... se interpreta ahora
de un modo ms radical como si hubiera sido dicho en la cruz. Juan 17, 1 y 26
son inequvocos al respecto; el versculo 26 dice: Y les he revelado tu nombre....
De modo similar, Juan 21, 19: Esto lo dijo para dar a entender de qu muerte
haba de glorificar a Dios. Por ello, mientras que Salmos 22 mostraba el cambio de la lamentacin en alabanza por la eliminacin del mal y del sufrimiento, ahora se llega a la alabanza por medio de la muerte, en la muerte (Juan 2;
7; 12; 13; 17; y en especial Filipenses 2, 8).
La Iglesia primitiva vio en el sufrimiento y la muerte de Cristo otro aspecto que queda esclarecido, por ejemplo, en Mateo 8, 17. Tras mostrar que Jess
curaba a todos los que estaban enfermos, el texto aade: De modo que as se
cumpli lo anunciado por el profeta Isaas: "l mismo tom nuestras flaquezas, y carg con nuestras enfermedades". Afirmar con el Nuevo Testamento que
Jess tom sobre s todo el sufrimiento que padecan el pueblo y los individuos en Israel significa que Cristo se identific con todo el sufrimiento de su
pueblo, soportndolo de forma vicaria. Ambos aspectos de esta interpretacin
deben ser tenidos en cuenta cuando los discpulos testifican que haban odo a
Jess recitar Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? Al citar Salmos 22 en la circunstancia nica de la cruz, Jess, de acuerdo con la hermenutica de la Iglesia, no slo ense la profunda interpretacin del texto hebreo,
sino que proporcion al salmo un sentido nico, decisivo y ltimo. Es ste un
ejemplo hermenutico privilegiado de un significado aadido al texto desde el
momento de su composicin. Cierto, a partir de este momento inicial, el sentido total del texto se encerraba ya en sus palabras, como en un joyero que habra
de ser abierto tiempo despus. El sujeto de la lamentacin original tena razn,
a todas luces, de quejarse a Dios por sentirse abandonado. Su experiencia fue
completa en s misma porque haba alcanzado el fondo del abismo. Pero el salmista quiso compartir esta terrible experiencia con la comunidad entera y fue
por ello tambin capaz de unir a toda la congregacin en una sucesiva alabanza
a Dios. En otros trminos, la experiencia del o de la suplicante se elev al nivel
de una experiencia comn universal y, por tanto, a una experiencia susceptible
de ser elevada a su ultima expresin y cumplimiento. Como dice Westermann,
44. Harmut Gese, Psalm 22 and the New Testament, en Zeitschrififiir
Kirche, 54 (1968) 22.
Thelogie und
slo porque [el salmista] haba tenido experiencia de la lejana de Dios y del
silencio de Dios pudo tambin experimentar su vuelta; y porque haba tenido
experiencia de esta vuelta, tuvo que contarla. Lo que tuvo que contar tuvo que
potenciarlo an ms, pues Dios ha actuado45.
El paso gigante que universaliza la lamentacin se da cuando Jess adopta las palabras de Salmos 22 para describir el acontecimiento del Calvario. Con
Jess crucificado, est kerygmticamente claro que, desde el comienzo de su historia, Israel ha sido un pueblo crucificado y que las palabras del que se lamenta
reflejaban realmente la identidad profunda de toda la comunidad.
Adems, se aclara tambin que este sufrimiento posterior no ha sido en balde, que no ha quedado marginado como una simple dimensin del ser de Israel,
vuelto relativo por otras dimensiones ms aceptables. El sufrimiento vicario
de Israel no ha sido en vano. En el sufrimiento de Cristo, el sufrimiento de Israel
recibe su marca registrada, marca que a lo largo del tiempo esper con confianza y seguridad. Como dice la carta a los Hebreos: De aqu que [Jess] tuviera que ser asemejado en todo a sus hermanos, para llegar a ser sumo sacerdote
misericordioso y fiel en las relaciones con Dios, a fin de expiar los pecados del
mundo. Porque en la medida en que l mismo ha sufrido la prueba, puede
ayudar a los que ahora son probados (2, 17-18).
As es cmo el sufrimiento de Israel se convierte en paradigma del sufrimiento humano46. Salmos 22 mismo ampla la perspectiva individual y nacional en universal al aadir los versculos 27-31: Ante l se postrarn las familias todas de las gentes... Slo a l han de adorar los que duermen en la tierra
... los que bajan al polvo... Del Seor se hablar a futuras generaciones, y se proclamar su liberacin a un pueblo an no nacido, diciendo lo que ha hecho por
l (NRSV). La invitacin a los muertos a alabar a Dios se relaciona claramente
con la penosa situacin inicial del salmista, que ste ha descrito como no mejor
en absoluto que la muerte misma. De modo parecido, la segunda parte del enunciado, la que incluye a aquellos que todava no han nacido, alude a la evocacin
anterior que el salmista hace de su nacimiento, incluso de su estado embrionario, cuando Dios era ya su Dios (v. 11)47. La inclusin de los muertos en el
coro de los que alaban a Dios no es necesariamente una metfora, pues la com-
Andr LaCocque
paracin del enfermo con el muerto es ms que una comparacin (ms que una
exageracin oriental). En la literatura del antiguo Oriente prximo, es simplemente realismo.
Pero no hay consenso sobre la interpretacin de la declaracin del salmista. Para W. O. R. Oesterley, los muertos celebrarn a Dios en el Seol4, mientras que, para E. J. Kissane, los muertos lo celebran en la persona de sus descendientes49. A. A. Anderson piensa en aquellos que estaban cerca de la muerte,
como en Salmos 30, 3, de modo que el versculo significara aqu hasta aquellos que estn a punto de dormirse en el Seollc rendirn homenaje, y todos
aquellos que estn a punto de convertirse en polvo (del mundo subterrneo)
inclinarn su rodilla ante l50. Sea como fuere, Weiser est en lo cierto cuando
habla aqu del cumplimiento escatolgico del reino de Dios51. Gerstenberger
incluso va ms all: La ltima parte (v. 28-32) es de naturaleza escatolgica, si
no incluso apocaltptica. Estos versculos, aade, presuponen ... la vida y la
teologa del posexilio tardo52.
La ausencia de rencor pertenece a la escatologizacin del salmista. En
contraste con los salmos 2, 3, 5, 6, 7, 9, 10 y muchos otros, no hay aqu exigencia alguna de venganza. Al contrario, Weiser llama la atencin sobre el carcter inclusivo de una expresin usada por el salmo en la parte de accin de
gracias, como es el caso de linaje de Israel (v. 24). En l se incluye tambin a
los enemigos53. Es la primera vez que el enemigo se incluye en la splica del
mediador (cf. Isaas 53, 12). sta es, dice Westermann, la ms clara conexin que podemos ver entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Los relatos
evanglicos del sufrimiento y muerte de Jess siguen punto por punto los Cantos del Siervo. En unos y otros el sufrimiento es vicario; en todos ellos quien
sufre es confirmado por Dios en y a travs de la muerte; en ellos l intercede
por los enemigos; y, en todos ellos, hay una comunidad que cree que sufrimiento y muerte fueron por ella54. ,,
Salmos 22
Este doble carcter inslito55 del salmo lo abre al empleo escatolgico que
de l hace Jess. Los versculos 28-32 son exactamente la contrapartida de los
versculos 2-3. Encontramos en este salmo la lamentacin, la alabanza, la afirmacin de que la desdicha se conjuga con la relacin de alianza con Dios, y la
reivindicacin/glorificacin de una asercin de este tipo para cualquier aspecto
de la vida humana, desde antes del nacimiento (v. 11) hasta despus de la muerte (v. 32), as como para cualquier otro aspecto de la repuesta humana a Dios.
De aqu que, en su complejidad, Salmos 22 no es slo una LI (con una clara
dependencia de las LP) y un himno de accin de gracias en su segunda parte,
sino que es tambin un salmo regio que celebra el reino universal de Dios56.
Como dice el versculo 28, crculos cada vez ms amplios de gente le alabarn
por todos los confines de la tierra; hasta los que mueren y los ya muertos, incluidos los todava no nacidos (v. 31; cf. Salmos 117)57.
El tema de todas las naciones reconociendo el reino de Dios y ensalzndole
pertenece al ms amplio contexto de la doctrina de la creacin divina. Es interesante observar que Salmos 22 alude por lo menos dos veces a Dios como creador. Es el Dios creador que es tambin redentor/salvador. Aqu hay otro signo
de la influencia del Dutero-Isaas sobre Salmos 22. Este teologa hace que el salmista se atreva a dar el salto de su restauracin personal a los significados csmicos de esta redencin (v. 28s), como vimos anteriormente. Volvemos sobre
ello en estas observaciones finales sobre el Salmos 22 para destacar otra cuestin.
Salmos 22 es una plegaria del comienzo al fin. Hay algo engaoso en imaginar que el salmista oy un orculo reconfortante en medio de su peticin. Quizs Begrich y Gunkel tengan razn al creer que hubo una intervencin de este
tipo, pero no hay nada ex opere operato en una respuesta tan de tipo sacerdotal o
proftico a la splica. Si hay un cambio de tono entre la primera parte y la
ltima del salmo, como ciertamente la hay, esta transformacin permanece dentro de los lmites de la splica. Aqu, a mi entender, est el lmite de la divisin
de Westermann entre splica y alabanza. La alabanza sigue siendo splica hasta el final. Siguiendo el modelo de las LP, en las que se usa el motivo de la victoria divina sobre el caos para implorar a Yhwh que sea tan poderoso con los
enemigos actuales de Israel como lo fue al comienzo con los antepasados y con
las generaciones pasadas, tambin en las LI se pide a Dios que se muestre como
55. El trmino [extravagance] lo usa en este contexto E D. Miller, Interpreting the Psalms,
p. 107.
56. Westermann dice que el v. 38 es una clara reminiscencia de salmos que celebran el
gobierno real de Dios, Salmos 93; 95-99 {The Living Psalms, p. 90). Siguiendo idntica pauta,
Bentzen y Eaton han argumentando que Salmos 22 es un salmo real con una humillacin y restauracin simblicas del rey. Vase Aage Bentzen, KingandMessiah, Allenson, Naperville, IL 1955;
John H. Eaton, Kingship and the Psalms, SCM Press, Londres 1976.
57. Cf. de Ugarit: S, a aquel ante quien se inclinan todos los que duermen en la tierra.
Andr LaCocque
redentor que es y mostr ser en el pasado (Salmos 22, 5-6). Me has respondido! (v. 22c) es una verdad profunda y decisiva, pero slo para quien cree. Es un
acto de fe, un voto de confianza en Dios, por as decir, un presente de indicativo prolptico. Antes de que ocurra de hecho y en la historia, ya es litrgica y
espiritualmente verdadero58. Ya; pero todava no: toda la fe cristiana est plenamente presente en Salmos 22. Debido a la ausencia de hiato entre ambos polos,
el salmo lo recita Cristo en la cruz como si fuera verdaderamente la primera vez.
Salmos 22
LA LAMENTACIN C O M O PLEGARIA
PAUL RICOEUR
Pocos textos hay cuya trayectoria posterior haya tenido tanto efecto sobre
su sentido original como es el caso del Salmo 22. El uso de este versculo por el
Crucificado, segn narran los evangelistas Marcos y Lucas, y la incorporacin
de todo el salterio en las liturgias de la sinagoga y de los templos cristianos de
diferentes confesiones -para no hablar de su uso en el mbito de la piedad domstica o personal testifica el sorprendente poder de reactualizacin de estos poemas que proceden de la piedad hebrea.
El estilo absolutamente particular de esta actualizacin no hace sino llamar
nuestra atencin por el aspecto de la estructura lingstica que permiti a los salmos en general, y al salmo que hemos escogido en particular, perpetuarse con
un extraordinario vigor. Por lo que se refiere al gran grito de Jess en la cruz,
es digno de ser notado que no se reduce a la cita de un solo versculo, como
sucede en muchos otros casos en que el Nuevo Testamento toma textos de la
Biblia hebrea, en especial para mostrar que las antiguas Escrituras se cumplieron en el acontecimiento de Cristo. No se trata de una conexin hecha por el
narrador, sino ms bien de una nueva actualizacin de las mismas palabras, hecha
por el personaje central de los relatos de la Pasin. Jess agonizante envuelve
su sufrimiento con las palabras del salmo, que l reviste, por as decir, desde dentro. El uso litrgico del Salterio a lo largo de milenios no elude las reglas de la
citacin. Descansa sobre la repeticin del mismo tipo de actos lenguaje en una
prctica anloga al culto comunitario o privado, que encuentra su expresin original en las plegarias de los salmos.
Por consiguiente, es el modo del todo original de esta perpetuacin actualizados lo que nos invita a buscar en la composicin potica del salmo una de
las condiciones de su reactualizacin en plegaria posterior.
Los salmos son ante todo poemas que elevan al rango de habla y de escritura y, finalmente, de texto momentos fundamentales de la experiencia religiosa. Debemos partir, por tanto, del vnculo original que une experiencia y lenguaje. Podemos, ciertamente, hablar de experiencia religiosa para caracterizar
actitudes ante lo divino tan distintas como son un sentimiento de dependencia
Paul Ricoeur
Salmos 22
Paul Ricoeur
Salmos 22
ESTRUCTURA Y SENTIDO
Hay que hacer un comentario metodolgico antes de iniciar nuestra investigacin. Debido a su carcter estructural, esta investigacin parece orientarse
en una direccin opuesta a la del mtodo histrico-crtico, base del planteamiento
hecho por Andr LaCocque. En vez de poner el acento en el Sitz im Leben de
los salmos dentro del culto o entre otras prcticas concretas, el anlisis literario
va en busca de una constante suprahistrica, susceptible de ser aislada de las condiciones histricas de su primera aparicin y de ser reinstalada en nuevos
contextos vitales3.
Sin negar esta diferencia en la orientacin, quisiera destacar ya el carcter
complementario de ambos planteamientos metodolgicos. En realidad, slo el
conocimiento de las circunstancias en que se produjo y compuso un texto nos
permite, por comparacin y contraste, identificar los rasgos susceptibles de contribuir a lo que podemos denominar la descontextualizacin del mensaje y su
recontextualizacin en un marco distinto del marco original.
Todas estas caractersticas, como veremos, tienen que ver con el status
textual que adquiri el salmo. Dicho con mayor precisin, slo en calidad de
poema escrito, el salmo, considerado en trminos de su estado final de redac-
3. Andr LaCocque resume la discusin abierta por Gunkel sobre la localizacin de los salmos de lamentacin individual en el mbito del culto y se refiere tambin a la cuestin de su fecha.
Aborda, adems, los problemas de identificacin de los protagonistas al preguntarse quines
eran los enemigos y los pobres.
Paul Ricoeur
Salmos 22
poeta, pueda decir: Dios mo, Dios mo (vanse los comentarios de Andr
LaCocque sobre este posesivo, antes, en p. 209-210). sta es la razn de que,
digamos de pasada, tantas discusiones referentes a la personalidad de quin
eleva la plegaria, en particular las provocadas por la Escuela Escandinava y por
los defensores de la teora de la ideologa regia, pierdan su relevancia con slo
atender al proceso de poetizacin que afecta a la posicin del sujeto del sufrimiento. Es momento ahora de volver a nuestro comentario inicial sobre el mtodo. En la medida en que el mtodo histrico-crtico permita a veces que identifiquemos el status del supuesto emisor de la lamentacin, puede el anlisis
textual dar cuenta, a su vez, del hiato potico que confiere una especie de ejemplaridad al sufrimiento del suplicante5.
En el caso de Salmos 22, esta poetizacin de las expresiones de sufrimiento toma un giro extraordinario, que es el origen de toda la problemtica teolgica del salmo de lamentacin. Pasando de la singularidad a la ejemplaridad, el
sufrimiento alcanza su mxima radicalizacin con la expresin desamparado
por Dios. Los exegetas hablan, por lo que a esto se refiere, de Urleiden des
Gottesverlassenheit [el sufrimiento del desamparo de Dios]6. No hay ninguna descripcin clnica de este sufrimiento sin comparacin posible, que Andr LaCocque define como privacin de salom. Esta dimensin del sufrimiento se revela
slo al suplicante que pone su desgracia ante Dios. Para l, sufrir ante Dios es
sufrir por la propia mano de Dios, es considerarse como la vctima que Dios
ha sacrificado. Uno de los procedimientos literarios puestos al servicio de esta
universalizacin y radicalizacin consiste en el recurso a metforas que, de algn
modo, eliminan la singularidad del sufrimiento incluso cuando adoptan un giro
paroxstico. Inspirndose sobre todo en el bestiario de la ferocidad, el poeta evoca directamente la virulencia espiritual del sufrimiento primordial, el de haber
sido abandonado de Dios. Lo mismo puede decirse de la expresin pobres del
versculo 25, cuyas races histricas y cuya carga simblica expone Andr LaCocque. Figura en oposicin al tema del enemigo, que plantea un problema paralelo de identificacin y generalizacin7. Con todo, queda la cuestin de que la
metaforizacin opera en direccin opuesta a la bsqueda de identidad legtimamente emprendida por el exegeta crtico.
5. Pese a que Kraus recalca el Scharfe Profile de la persona que sufre en Salmos 22, pone el
acento en el aspecto arquetpico de la afliccin que l llama Urleiden (Psalmen 1-50, p. 324).
6. No es generalidad, dice Kraus, sino radicalidad del sufrimiento lo que significa el tema
del desamparado de Dios. Incluso pone su comentario sobre el Salmo 22 bajo el ttulo de: Aus
der Gottesverlassenheit erretet [salvado del abandono de Dios] (Psalmen 1-50, p. 320). Fuchs,
por su parte, propone la expresin Urleiden der Gottesverlassenheit [el sufrimiento primordial
del abandono de Dios].
7. LaCocque habla largo y tendido del estudio que Hans-J. Kraus dedica a la identificacin
de los enemigos del individuo en cuestin y propone su propia solucin al problema.
Paul Ricoeur
Salmos 22
lamentacin se acerca mucho a una acusacin; por el otro lado, se mantiene dentro de los lmites de la invocacin y de la plegaria, en la medida en que se dirige Dios. La paradoja se agudiza por lo que podemos llamar la actitud de preguntar. Preguntando por qu? el Urleiden de sentirse desamparado de Dios
se dirige a Dios.
Luego viene el papel desempeado, en el plano de la construccin potica, por los dos episodios de conmemoracin. En primer lugar, hay el recuerdo
de los actos de salvacin que procede de la tradicin (v. 4-6), luego viene la evocacin nostlgica de la solicitud materna, cuando tiempo ha el suplicante se senta en los brazos de Dios (v. 10-12). Hay, en otras palabras, una doble asimilacin de la salvacin personal y de la histrica a la idea de un acto de creacin:
la creacin de un pueblo, la creacin del individuo abatido! Esta doble conmemoracin produce dos efectos contrarios. Por un lado, por un efecto de contraste, el sufrimiento actual parece ser an ms intolerable. ste es el efecto predominante. Pero, por otro lado, no ha de ser en vano que deba evocarse un pasado
tan distante, tiempo en que todava no se haba conseguido confiar en Dios. Porque de este modo sugiere que una confianza ganada de nuevo debe en ltima
instancia anclarse en el recuerdo de lo inmemorial. Sin duda alguna, por esto
observa Andr LaCocque que la lamentacin pertenece a la liturgia, es decir,
tanto a esta historia reducida a su ncleo sacro y a su actualizacin ritual del pasado, ... como a su prolepsis, su anticipacin del futuro.
Tenemos que tomar en cuenta tambin el punto de unin que la splica
(Bitte, peticin) propiamente hablando desempea entre la lamentacin y la alabanza". Westermann enfatiza con fuerza la estructura tridica: lamentacinsplica-alabanza. Segn este autor, esta triple estructura padece una profunda
alteracin en los ltimos salmos, hasta el punto de que la lamentacin, considerada como fuera de lugar en una teologa en la que se pone el acento en
la penitencia, tiende a quedar reabsorbida en la splica. El papel mediador de la
splica descansa por ello en el hecho de que, bajo la forma de splica negativa
(no te alejes de m), prolonga todava la lamentacin, mientras que la fuerza
de la invocacin, subyacente en la splica, la mantiene en la perspectiva de refundar la confianza en Dios.
Por ltimo, debemos dar importancia a las sutilezas lxicas y gramaticales
con las que el poeta expresa la alabanza en la ltima parte del salmo? El momento de la alabanza se introduce como una promesa de alabanza {Lobegelbde).
11. Cf. antes, nota 1 sobre el nfasis puesto por Westermann en esta distincin. Este
autor destaca tambin, como contrapunto, la prolongacin de la lamentacin en la splica negativa: Pero t, o YHWH, no te alejes de m. Fuchs intenta con sumo cuidado preservar la diferencia de significado entre lamentacin y splica y asume como establecida la tesis de Westermann, segn el cual la reabsorcin de la lamentacin en splica es una caracterstica de los ltimos
salmos, en los que se repudia la audacia de la lamentacin/acusacin.
12. O. Fuchs subraya el carcter dramtico del cambio producido por el salmo. Es dramtico en el sentido de que este cambio radical afecta a los tres protagonistas que distingue
Westermann: Dios (t), el que hace la plegaria (yo) y el otro (el enemigo-amigo). Dicho con mayor
precisin, lo que se dramatiza son los vnculos entre ellos. Lo que Fuchs llama, partiendo de ah,
la dramaturgia del salmo constituye la estructura textual profunda, que el autor pretende liberar antes de proyectarla en la historia de la recepcin.
Salmos 22
Paul Ricoeur
consiste nada menos que en una extrema manifestacin de sentimiento. Del abismo a la cumbre, podramos decir. De aqu que, una vez ms, podamos situar
la expresin de alabanza o de la promesa de alabanza, en Salmos 22, bajo el
signo de la figura estilstica de la hiprbole. As, los enemigos denunciados por
la lamentacin se convierten, bajo la figura de los pobres, en los amigos de la
comunidad redescubierta. El exceso de satisfaccin (los pobres comern hasta
saciarse, v. 27) se corresponde con el exceso de la queja13.
Interpretados a la luz de esta retrica de la hiprbole, dos aspectos de nuestro salmo, que se hallan en los versculos 28-32, reciben sentido en los trminos
del marco de la composicin literaria del salmo en su redaccin final. Los exegetas, sin duda con toda razn, ven en ellos los efectos de un ajuste tardo inspirado por las tendencias escatolgicas del perodo en cuestin. Con todo, si
estas adiciones pudieron ser hechas sin causar violencia a la orientacin general
del salmo, no fue porque concordaban con el giro hiperblico de la alabanza
que ya deba encontrarse all? Andr LaCocque habla, a este respecto y siguiendo a P. D. Miller, de un doble carcter inslito. Pone tambin de relieve la funcin universalizadora de estos versos en relacin con la perspectiva individual y
nacional del salmo. Adems, la ausencia de todo espritu de venganza en estos
versos finales confirma la escatologizacin del salmo. Todos los pueblos, se
dice en l, se unirn en la alabanza y ni siquiera los muertos quedarn excluidos
de un jbilo que, para ser universal, ha de ser total y eterno. Tampoco parece
necesario buscar aqu una doctrina dogmtica sobre el destino de los muertos
enseanza que apenas concuerda con las creencias generales de los hebreos- en
este reclutamiento de los muertos en una alabanza extendida hasta los lmites de
la geografa y de la historia de todo pueblo. Pues, qu otros jbilos que no
fueran el que incluye a todas las naciones y que rene al vivo con el muerto podan ser tan profundos como profundo es el abismo en que se siente arrojado el
suplicante abandonado de Dios?
Con todo, es preciso que interpretemos este Urleiden como un theologoumenon, en la medida en que es un tema que puede recibir no slo un sentido
antropolgico, sino tambin un sentido teolgico.
13. Mis comentarios sobre el carcter hiperblico del salmo van a la par de los de Ellen F.
Davis, Exploding the Limits: Form and Function in Psalm 22, en Journalfor the Study ofthe Od
Testament, 53 (1992) 93-105. La autora subraya el carcter esencialmente sorprendente o subversivo del lenguaje potico en general. Su exgesis de Salmos 22 esclarece los rasgos irnicos
(como: la evocacin del Altsimo confortable aunque precariamente basada en antiguas alabanzas se vuelve tan ligera y frgil como el polvo, incluso cuando los labios de los piadosos salmistas
gritan ayuda [p. 97]. En resumen, el salmo rene dos rarezas, la de la lamentacin y la de la alabanza. Para concluir, Davis ve el salmo en su conjunto como atravesado por un proceso de resimbolizacin, gracias al cual el tema del salmo como un todo consiste en la posibilidad de la eficacia y la necesidad de orar a Dios in extremis (p. 96).
HACIA QU TEOLOGA?
Se dice habitualmente que los Salmos, a diferencia de los escritos sapienciales (y tambin de la enseanza dispensada por la Tora y la proclamacin de los
profetas) no hacen afirmaciones sobre ningn tipo de doctrinas dogmticas acerca de la naturaleza divina, la creacin, el curso de la historia o, por ltimo y sobre
todo, acerca del origen del mal. Esta afirmacin es verdadera hasta cierto punto.
Ciertamente, el cambio de la lamentacin en promesa de alabanza no est motivado, como ya queda dicho, en el texto del salmo. Y aunque admitamos la intervencin en algn momento del elemento extratextual del orculo proftico en la
forma del no temas, esta expresin no debera ser en s misma un enunciado
dogmtico sobre Dios, sino en el mejor de los casos una palabra de confortacin
proveniente de Dios. En este sentido, el poema en su conjunto transcurre dentro
de los lmites de una presupuesta relacin existencial (Dios mo, Dios mo!),
cuya crisis presenta. Se ha dicho incluso que el salmo, del comienzo al fin, es un
poema de confianza en Dios, una confianza que se ve amenazada y luego ganada
de nuevo. Esta confianza, se aade con razn, es un movimiento del corazn, no
una razn especulativa. Lo que el poema reconstruye es un movimiento de confianza pese a todo, una promesa de alabanza pese a...
Todo esto es cierto. Un salmo no es un escrito sapiencial. En expresin de
Andr LaCocque, Las LI no son un texto sapiencial. No hay teorizacin sobre el
sufrimiento humano, sus causas, su sentido o su falta de sentido, o sobre sus consecuencias. Dicho esto, es apropiado recordar nuestra primera reflexin sobre la
expresin desamparado de Dios. Impone un sello teolgico a todo sufrimiento. Todo sufrimiento se designa as no slo como un sufrimiento ante Dios, sino
realmente como un sufrimiento debido a Dios. Es a nivel de este Urleiden donde
surgen las preguntas de por qu? y hasta cundo. La expresin desamparado de Dios no se limita a recoger todos los sufrimientos en un sufrimiento arquetpico, ms bien los orienta todos hacia una pregunta, convirtiendo el salmo
en una lamentacin interrogativa. Cmo podramos, pues, dejar de tratar del
contenido de esta pregunta a modo de theologoumenon, que no es ms que el sentido y la razn de este Urleiden?
Aunque la lamentacin interrogativa no produce directamente una teologa, en cuanto tambin ella sigue siendo una plegaria que, como tal, no forma
parte de ninguna especulacin, podemos preguntarnos si la expresin desamparado de Dios no pertenece justamente a un campo teolgico privilegiado por las
Escrituras hebreas, y si no recibe, del hecho de estar incluida en su mbito, un
significado que el gnero del salmo no deja que el mismo salmo haga explcito.
Claus Westermann, al considerar el papel de la lamentacin en la teologa
del Antiguo Testamento, se vuelve directamente hacia la teologa de la historia
Paul Ricoeur
Salmos 22
gunta era si no haba sido vencido tambin Yhwh junto con su pueblo, como la
teologa poltica de todas las naciones del antiguo Oriente prximo poda sugerir. De modo que lo que se discuta era la ecuacin entre Yhwh y su pueblo.
Un grito de afliccin se alz hacia un Dios que pareca haberse alejado del curso de la historia. La falta de respuesta a este grito constituye la angustia histrica ms acuciante, el Urleiden a escala histrica.
No debemos, por tanto, limitarnos a dibujar el marco de la historia tradicional, en la que la liberacin fue de hecho la respuesta a la splica del pueblo,
como el trasfondo del dinamismo que lleva de la lamentacin a la alabanza. La
lamentacin debe situarse en el contexto de un exilio, del que se ignora si ser
la repeticin del xodo. La misma credibilidad del credo de Deuteronomio 26
y xodo 1-15 se ve sacudida por este aterrador texto de la fe esencialmente histrica de Israel15.
Sobre la base de este crucial silencio del Dios de la eleccin y de la alianza
compusieron los profetas -y, hasta cierto punto, impusieron- una interpretacin
del theologoumenon desamparado de Dios, a modo de una proclamacin hecha
por Dios mismo de abandonar a su pueblo, como respuesta a haber sido abandonado Dios por su propio pueblo, al que acusa de transgredir constantemente la ley.
En un artculo argumentado con rigor, Lothar Perlitt presenta una estructura que consiste en tres momentos: los creyentes de Israel, igual que todos los
creyentes en el antiguo Oriente prximo, suplican a su Dios que no se olvide de
ellos; el mensaje particular de Israel es el vnculo establecido entre la lamentacin y la teologa de la historia, en el momento en que esta ltima se somete a
la prueba del posible fracaso; pero la respuesta ms significativa a este peligro
moral es la teologa de la retribucin, ya anunciada en Oseas 4, 6; 6, 5 y 13, 6
y 9 (cf. el comentario anterior de Andr LaCocque, p. 204, y que encuentra
acentos de una violencia desconocida hasta ese momento en Isaas 1, 3s; 5, 1317 (Por eso mi pueblo va al destierro sin entenderlo), y 29, 14b (Perecer la
sabidura de sus sabios y se eclipsar el saber de sus sagaces). Perlitt observa que
esta idea equivale a la de hallarse desamparado de Dios, tal como vemos en
Salmos 22, 2. Y lo que es ms grave an, esta revelacin ha sido sellada: Enrollo el testimonio, sello la enseanza (Isaas 8, 16). Queda reservada a un pequeo crculo: Aqu estoy yo y mis hijos, los que Yhwh me ha dado, como seales y portentos en Israel (8, 18). Un siglo despus de Isaas, Jeremas renueva
esta violencia acusadora: Vosotros sois la carga de Yhwh (23, 33). El abandono de su pueblo por Dios se presenta aqu a modo de castigo por sus pecados.
14. Vase Westermann, Lob und Klage in den Psalmen, Libro 2, cap. 7.
15. Vase Hans Wildberger, Die Neuinterpretation des Ezwahlungsglaubens Israels in der
Kreise der Exilzeit, en Wort-Gebot-Glaube, ed. por Hans-Joachim Stoebe, Johann Stamm y Ernst
Jenni, Zwingli Verlag, Zrich 1970, p. 307-324.
Paul Ricoeur
Salmos 22
En segundo lugar, esta teologa de la paradoja, que llama a la esperanza desas mismas profundidades de la afliccin, no es la nica rplica que el Antii Testamento propone a la teologa punitiva de los profetas de la desgra. Los poemas del Siervo doliente, vinculados al tema del Siervo de Yhwh,
ieren una teologa de la historia que no se circunscribe a proclamar que, en
is, hasta la ira se cambia en compasin, como si el cambio de la lamenta en alabanza, por parte del creyente, se fundara en una cambio incomisible e injustificable en el mbito de los planes inescrutables de Dios. Estos
p Ut mas anuncian tambin que el Siervo de Yhwh -figura sobre la que no podemos decir si apunta a un individuo, a una secta, o al pueblo entero elevar su
propio sufrimiento al rango de sufrimiento vicario. Al aadir una dimensin
activa al sufrimiento per se, el Siervo de Yhwh abre una cuestin absolutamente nueva acerca del Urleiden que supone haber sido abandonado de Dios. Sufrimiento vicario, el sufrimiento por otro es lo que Emmanuel Levinas llamar
sustitucin18.
Por ello parece razonable dejar en cierto estado disperso las diversas maneras de vivir, declarar y soportar el Urleiden del estar desamparado de Dios, que
propone el Antiguo Testamento. No todas ellas concuerdan con la proclamacin
de que Dios ha abandonado a su pueblo porque este pueblo primero abandon a su Dios, hasta el punto de quedar absorbidas por esta proclamacin. El pluralismo que parece imponerse en nuestra interpretacin del theologoumenon desamparado de Dios a mi entender encaja mejor con el objetivo de preservar la
cuestin de la divina inescrutabilidad.
En tercer lugar, hay que aadir a este argumento sacado de las variaciones
de la teologa de la historia del Antiguo Testamento el a mi parecer considerable
argumento de subrayar el simple hecho de que los Salmos de lamentacin mantuvieron su identidad personal junto con los Salmos penitenciales, tan valorados por la piedad cristiana, en especial la protestante, dadas la bases de la teologa que san Pablo construy sobre los temas del pecado, la justicia de Dios y
la salvacin por la fe. Los Salmos de lamentacin ocupan un lugar propio en el
Salterio. No muestran huella alguna de una confesin de culpabilidad ni de una
reivindicacin de la propia inocencia. En ellos omos el grito del sufrimiento
puro.
Lo que preservan los Salmos de lamentacin es, en primer lugar, el carcter especfico del sufrimiento individual, que ninguna teologa de la historia parece capaz de explicar. La distincin entre lamentacin individual y lamentacin
16. Lothar Perlitt, Die Verborgenheit Gottes, en Probleme biblischer Theologie, ed. por
Hans Walter Wolff, Kaiser Verlag, Munich 1971, p. 382.
17. Vase Gerhard von Rad, Od Testament Theology, vol. 2: The Theology ofhmel's Prophetic
Traditions, trad. por D. M. G. Stalker, Harper & Row, Nueva York 1965, p. 374-378. Karl Barth,
Church Dogmatics, trad. por T. H. L. Parker y otros, T. & T. Clark, Edimburgo 1957, vol. 2,
parte 1, 27, p. 200-204.
18. Emmanuel Levinas, Otherwise than Being or BeyondEssence, trad. por Alphonso Lingis,
Kluwer, Boston 1991.
Paul Rkoeur
Salmos 22
del pueblo encuentra aqu una nueva legitimacin, pese a las superposiciones de
ambos gneros, ya anteriormente mencionadas. El mismo Salmo 22, observa
Andr LaCocque, permite que se muestre la tensin que existe entre la fe en el
Dios de los antepasados y el abandono personal en que se encuentra el salmista.
Lo ltimo se inscribe fuera de la historia y fuera de la teologa de la historia. Los
Salmos de lamentacin estn para recordar que el individuo es frgil, est expuesto a enfermedades y muerte y es vulnerable a los ataques de los dems. En el anlisis final, incluyendo en l los desastres de la historia, quien sufre es el individuo. El sufrimiento exige tener en cuenta a la primera persona, cosa que el
anonimato de la historia no puede garantizar. Sin duda alguna sta es la razn
de que la piedad atestiguada por el Salmo 22 incluya rasgos no litrgicos (cf. los
comentarios de Andr LaCocque, p. 204-205). La nica convergencia que subsistira a este nivel sera la que hay entre los Salmos de lamentacin y los Cantos
del Siervo doliente. La cuestin de la prioridad de uno respecto del otro, tanto
en el plano histrico como en el teolgico, permanece abierta. Pero cualquiera
que sea el modo como se solucione el problema de esta prioridad, el lector
puede interpretar la singularidad de los Salmos de lamentacin como una seal
de una resistencia discreta a la teologa acusadora de los profetas. Al preservar el
por qu?, impuesto por el sufrimiento, de toda reduccin a una teologa punitiva, estos salmos mantienen la dualidad de las figuras del mal: el mal del sufrimiento, el mal de la culpa. Al hacerlo, orientan nuestra meditacin sobre la inescrutabilidad de Dios en otra direccin que no es la de la profeca de la
condenacin, esto es, en direccin sapiencial. Ya he dicho que el salmo, en cuanto forma de oracin, no se da a la especulacin. Y es dentro de la plegaria donde ocurre el cambio enigmtico de la lamentacin en alabanza. Nada ms podemos deducir de esta observacin. Pero podemos aadirle ahora una medida
suplementaria de interpretacin, una vez hemos pasado ya por los textos de Isaas y de Ezequiel. Habiendo odo,de boca de los profetas que Dios, de hecho y
de forma deliberada, haba abandonado a su pueblo, es razonable volver al por
qu del salmo y orlo como una pregunta que la respuesta de los profetas no
satisface debidamente, y escucharlo como una pregunta obstinadamente reabierta tras cada nueva explicacin que, de algn modo, no deja intacta la inescrutabilidad divina.
nos vemos inducidos, al final de un largo periplo, a leer de nuevo los Salmos
de lamentacin a la luz de las controversias del libro de Job. El por qu? de
Salmos 22 se extrae entonces, por el shock que nos produce este encuentro, del
contexto de la confianza salvaguardada por el Dios mo, Dios mo! de la invocacin. Al ser sacado as de su marco inicial, el por qu? de Salmos 22 pasa a
ser una pregunta que espera otra respuesta, distinta de la impuesta por los profetas, una pregunta que queda pendiente de repuesta. Sera tarea de otro estudio
investigar si la resignacin final de Job conserva algn rasgo en comn con la
promesa de alabanza en que se cambia el salmo de lamentacin, o si el silencio
en que se envuelve esta resignacin no deja acaso en suspenso, junto con la
teologa de la retribucin, tambin esta promesa de alabanza. El libro de Job,
observa Andr LaCocque, presenta una sorprendente ausencia de alabanza. Pero
Job no es, recordmoslo, israelita. No se dirige a un Dios al que pueda llamar Eli
(Salmos 22, 2), Elohay (22, 3), o Yhwh (22, 20,24,27,28,29). Lo que queda
es que depende slo de la sabidura discernir, dentro del mismo exceso del Urleiden, la rplica, desde la perspectiva humana, de la inescrutabilidad divina.
U N A HERENCIA MILENARIA
Paul Ricoeur
28,33; 38, 22; 71, 8,12,18; 94, 14; 116, 8), el ropaje de que se reviste el grito de Jess crucificado consiste, a la vez, en una expresin tpica y en un cambio sumamente estructurado. Por consiguiente, lo que aqu se actualiza es el
movimiento global del salmo. Gese hasta cree que puede discernir en esta actitud la marca de la teologa apocalptica, segn la cual sera dentro de un acto de
liberacin, que afectara a un individuo amenazado de muerte, donde se hara
presente el Basileia tou theou, el reino de Dios mentado por la conversin de las
naciones y la resurreccin de los muertos. En otras palabras, sera precisamente
la piedad individual lo que asumira una estructura apocalptica: en la salvacin del hombre piadoso arrancado de la muerte se revela el dominio escatolgico de Dios (p. 192). Por tanto, el evangelista Marcos no toma slo un verso
citado de Salmos 22, sino el tema entero de la aparicin de reino de Dios,
gracias a la liberacin de la muerte. De aqu que no deba sorprender que el relato de la crucifixin incluya tantas otras referencias (Marcos 15, 24,29) de detalles particulares de Salmos 22, en especial el versculo concerniente a los enemigos. Los portentos y las seales csmicas que acompaan el evento de la
muerte (el velo del templo que se rasga, el temblor de tierra, la resurreccin de
los muertos) proceden todos de la misma espiritualidad apocalptica. Y es a la
luz de esta pendiente apocalptica como podemos nosotros comprender que el
centurin, al ver de qu manera haba expirado pudo confesar: realmente,
este hombre era Hijo de Dios. De este modo, el centurin da cumplimiento
a Salmos 22, 28 y 30.
Esta lectura del relato de Marcos ha de interesar al lector por cuanto, por
un lado, descansa en una interpretacin profundamente novedosa del salmo y,
por el otro lado, la reinterpretacin que da al salmo es tal que libera reservas de
significado todava no percibidas hasta este momento. En esto me uno a Andre'
LaCocque cuando dice que es ste un ejemplo hermenutico privilegiado de
un sentido aadido al texto desde el momento de su composicin. Cierto, a partir de este momento inicial, el sentido total del texto se encerraba ya en sus palabras, como en un joyero que habra de ser abierto tiempo despus. El sujeto de
la lamentacin original tena razn, a todas luces, de quejarse a Dios por sentirse abandonado. Su experiencia fue completa en s misma porque haba alcanzado el fondo del abismo (p. 216).
Al mismo tiempo, nuestra insistencia en considerar los Salmos de lamentacin aparte de la teologa de la historia recibida de los profetas tambin se justifica. An ms, la lamentacin misma se justifica como una plegaria que complace a Dios.
Dicho esto, no se nos prohibe retener, en el mismo corazn de la perspectiva escatolgica, aquellas primeras interpretaciones que ya haban roto con
la teologa del castigo: el anuncio de la gran liberacin por el Dutero-Isaas, los
temas mesinicos y, en especial, los Cantos del Siervo doliente. La escatologa de
Salmos 22
Salmos 22 aade una nueva dimensin a estos importantes temas. En este sentido, podemos hasta decir que Jess, asumiendo el rito del suplicante de Salmos
22, testifica y decide el parentesco entre todas estas interpretaciones del Urleiden de ser abandonado por Dios.
Al final de esta meditacin, surge la cuestin del sentido contemporneo
de una lamentacin como plegaria para una edad como la nuestra marcada
por la secularizacin y la proclamacin nietzscheana de la muerte de Dios.
Puede la persona de hoy da que sufre dar todava forma de invocacin a su
lamentacin? Acaso el Urleiden actual no consiste en la sensacin de que no hay
nadie a quien dirigir nuestra lamentacin? No ha dejado ya de ser un theologoumenon la expresin desamparado de Dios, despus de que pasara a significar no el distanciamiento, el retraimiento, la inescrutabilidad de Dios, sino
su inexistencia? Tienen los creyentes alguna repuesta que proponer a este desafo extremo? Cmo pueden zafarse de la alternativa: o construir (o reconstruir)
pruebas increbles o profesar un fidesmo incomunicable?
Slo queda un camino estrecho transitable entre ambos precipicios. Sera
pedir a los creyentes, una vez ms hoy da, que dejaran que la lamentacin como
plegaria hablara, con una fuerza comparable a su energa inicial. sta es la confesin formulada por Ottmar Fuchs en su libro que tan a menudo me ha servido de inspiracin. La lamentacin, dice en el Prlogo de su libro, es un tipo
de plegaria que ha cado en el olvido. Rehabilitmosla, concluye, en el mbito de
la espiritualidad cristiana contempornea. Si lo conseguimos, existir la posibilidad de que la lamentacin como plegaria sea de nuevo oda y pronunciada despus de Auschwitz...
Varias condiciones se imponen a esta rehabilitacin que se interpreta como
una reactualizacin. La primera es que la radicalidad hiperblica de una lamentacin que se atreve a dar un nombre al Urleiden desamparado de Dios ha de
preservarse frente al sinsentido vaco de una plegaria de splica, de la que se ha
expurgado cualquier huella de acusacin dirigida contra Dios. La prctica exegtica que cumple con esta condicin reclamar todava una mayor atencin al
policentrismo del texto bblico, incluyendo las figuras de lo divino y los modos
de relacin entre lo humano y lo divino. Contra la tendencia a acentuar de un
modo unilateral el conocido esquema de la Heilsgeschichte, que entreteje pecado, justicia de Dios, penitencia y castigo o satisfaccin, los Salmos de lamentacin son el testigo privilegiado de un resistirse a toda concepcin unilateral de
la teologa bblica. Liberados de la preocupacin de justificar a Dios y renunciando a toda teodicea con la que los seres humanos pretendan probar la inocencia de Dios, la plegaria de la lamentacin que pregunta no espera nada ms
que la compasin de un Dios, a cuyo respecto el que ora ignora cmo puede ser
a un mismo tiempo justo y compasivo. Por esto no tiene ms remedio que gritar: por qu?.
Paul Ricoeur
Salmos 22
La reasuncin del Salmo 22 por el Crucificado atestigua, ante todo, el aspecto de innovacin que compete a toda nueva actualizacin del poema hebreo. A
esto debemos aadir que la repeticin de la lamentacin bblica por el gran grito de Cristo sobre la cruz puede convertirse a su vez en modelo de plegaria, slo
si da origen a una innovacin continuada, en la plegaria de lamentacin, de
expresiones verbales que pueden estar tan alejadas como se quiera de la forma
literaria del salmo original.
Otra condicin para la rehabilitacin de la plegaria de lamentacin sera lo
que podemos llamar su carcter agonstico, que debe tambin mantenerse.
Visto desde la perspectiva de su final, el cambio de la lamentacin en alabanza
parece desarrollarse dentro de un estar-con-Dios individualmente. Vista desde su inicio, la plegaria es un movimiento que empieza por el silencio de Dios y
nunca pierde su aspecto de ser una lucha por una confianza renovada. En este
sentido, el punto de partida contina contenido en el punto final, pese al cambio de una confianza renovada. En otras palabras, la Vergborgenheit Gottes permanece como condicin existencial y teolgica comn tanto de la lamentacin
como de la alabanza. La paradoja de la transformacin de una en otra es inseparable de esta lucha, cuyo resultado nunca est garantizado. La inescrutabilidad divina no se reduce por la conversin del Urleiden en jbilo. Podramos hasta decir que se ha vuelto tanto ms impenetrable tan pronto como ya no significa
LA SULAMITA
ANDR LACOCQUE
[Hay] varios mtodos ...de volver inocuo un libro indeseable. [1] [Puede hacerse
que] los pasajes ofensivos ... sean inteligibles ... El siguiente copista producir un
texto... que tendr huecos. [2] Otra manera sera ... proceder a desvirtuar el texto.
[3] Lo mejor de todo, eliminar el pasaje entero y poner en su lugar otro nuevo que
diga exactamente lo contrario.
SiGMUND FREUD'
Andr LaCocque
fricos de cario, como aurora, sol, luna. Ella representa verdaderamente la belleza del universo entero. El amado, por su parte, es un saquito de mirra entre los
pechos de su amada, un ramillete de alhea en flor, un manzano, una gacela, un
cervatillo -es un rey, lingote de oro fino, Salomn en toda su gloria.
Todo esto supone ya una gran diferencia respecto de los relatos bblicos.
Pues mientras que Susana, la herona de los Apndices a Daniel, lleva tambin
un nombre de flor, azucena, y Ester etimolgicamente nos hace pensar en un
cuerpo celestial brillante, como de estrella, y mientras que Rut, igual que Ester, utiliza perfumes y cosmticos, no muy distintos a los que encontramos
profusamente en el Cantar de los cantares, no vemos en estas historias afabilidad por las cosas de la naturaleza, porque si en principio estn lo hacen para
ensalzar la belleza femenina por su utilidad en el cumplimiento de un designio sagrado (Susana, Judit, Ester y, por implicacin, Rut). Estas heronas, a su
vez, tambin recurren a la esttica para conseguir una finalidad histrica y teolgica. Pero no es as en el Cantar de los cantares. Aqu, la esttica se cultiva
por s misma, sin ningn tipo de vergenza y sin excusa alguna.
Este libro bblico debe ser tratado aparte. Mi tesis aqu es que el objetivo
del poema es subversivo volver sobre esto ms adelante, mientras que el tono
es engaosamente lrico y pastoral. Esto es, el poeta usa supuestamente un lenguaje galante inocente mientras que, al mismo tiempo, desafa las instituciones
acostumbradas presentando al mojigato, en forma de contraste e irona, un universo francamente ertico. El autor desecha todo aparato teolgico concebido
para hacer aceptable el mensaje.
Desde el primer versculo del libro, se plantea un problema: el poema se
atribuye a Salomn. Pero no deberamos tomar al pie de la letra esta indicacin.
Es ciertamente destacable que en el cuerpo del cantar se mencione a Salomn
en tercera persona, o a veces en segunda persona del singular. Con todo, recordamos tambin textos como 1 Reyes 5, 12 (en los LXX 4, 32), que dicen que
Salomn compuso 1005 cantares y 3000 proverbios. El gran rey se instituy a
s mismo patrn tradicional de los gneros literarios tanto sapienciales como
de poesa lrica de Israel, y es bien sabido que la Providencia siempre est del
lado de los grandes batallones. Por otro lado, aunque el poema no sea de Salomn en persona, algunos crticos piensan que fue compuesto en la era salomnica. ste es el caso, por ejemplo, de un crtico al que luego nos referimos, M.
H. Segal2. La atmsfera del Cantar, dice, es la propia del perodo en cuestin.
Encontramos aqu un humanismo ideolgico y tambin seales de un bienestar
material caracterstico de este tiempo. Incluso la amplia topografa del poema
apunta en esta direccin. Es tambin importante destacar la acaudalada posicin
de la muchacha; posee una casa hermosa (1, 17; 2, 9; 3, 4); viste velo, signo de
riqueza segn Isaas 3, 23 (cf. 5, 7)3; lleva joyas y usa perfumes caros (1, 10,1214; 3, 6; 5, 5; etc.). Y adems, a pesar del clis difundido por toda la literatura
mundial, las diversas escenas no siempre se desarrollan en el campo, ni es la
herona siempre una muchacha campesina o una pastorcilla (vase Cantar de los
cantares 3 y 5).
Pero todo esto, que ha de ser sin duda considerado debidamente, no debe
ser sobrestimado. Ms que salomnico, el Cantar transpira la atmsfera de las
mil y una noches. Es intil, a mi entender, intentar fecharlo recurriendo a pistas histricamente imprecisas. Aunque se habla de Salomn en el Cantar, dndole as un aura legendaria, el autor a quien se llama al estrado no es tanto elsabio-Salomn como el Salomn-Don Juan. Con sus cien esposas (1 Reyes 11,
3), Salomn aparece como alguien que ha conocido el amor en todas sus formas, como el parangn del amor. Cierto, el-sabio-Salomn no est tampoco
ausente, pues, en el antiguo Oriente prximo, las cuestiones relativas al amor y
al matrimonio son tpicos atractivos para la Sabidura. Sorprendentemente, hay
abundantes paralelos lingsticos entre el Cantar de los cantares y los Proverbios
bblicos4. Podramos aadir que slo en la nueva Sabidura (Proverbios 1-9;
Eclesistico; Libro de la Sabidura) encontramos el lenguaje del eros. All, la Sabidura se personifica y representa como una mujer que atrae a los hombres a su
casa (Proverbios 9, 1-5; cf. 1, 20s; 8, ls). La Sabidura, en realidad, ama a los
seres humanos y desea ser amada por ellos (Proverbios 4, 6,8; 8, 17; Eclesistico 14, 20-27; Libro de la Sabidura 8, 2,16; 6, 12-16). Algunos lectores del Cantar de los cantares han concluido por ello que el libro describe en un lenguaje
simblico, hasta alegrico, los amores entre la Sabidura y sus iniciados (vase luego)5. Esta interpretacin procede verdaderamente de la antigedad, como
acabamos de ver, pero no se corresponde con el intento original ni con el sentido claro del Cantar. La Sabidura acenta ms bien el aspecto negativo del eros
3. Ntese la connotacin psicolgica de estas imgenes envolventes (casa, velo, etc.; tambin en otro lugar jardn cerrado, fuente sellada: 4, 12,15).
4. Andr M. Dubarle, L'amour humain dans le Cantique des Cantiques, en Revue Biblique, 61 (1954) 67-90, traza un paralelo entre Proverbios 5, 3 y Cantar de los cantares 6, 11;
Proverbios 5, 15-18 y Cantar de los cantares 4, 12; Proverbios 5, 19 y Cantar de los cantares 2 ,9; 4, 5; 8, 14; Proverbios 7, 17 y Cantar de los cantares 4, 14; Proverbios 6, 21,27s,34 y
Cantar de los cantares 8, 6-7; Eclesistico 26, 18 y Cantar de los cantares 5, 15; 6, 10.
5. Abravanel (fallecido en 1508) ya haba escrito: 'eyn derek lehagid ha-debarim ha-ruhanm
ki 'im behamsal ha-debarim ha-gupim (las cosas espirituales slo pueden expresarse metafricamente mediante las sensibles). Fue el primero en identificar a la esposa del Cantar de los cantares con la sabidura. Entre los crticos modernos que defienden la misma tesis est Gottfried Kuhn,
Erklarung des Hohen Liedes, A. Deichert, Leipzig 1926. Este autor percibe en la persona de Salomn a un tipo de personalidad que busca la sabidura. Sin embargo, Kuhn adopta tambin el sentido literal del libro y observa: tambin puede cualquier simple matrimonio ver en parte, en el
Cantar de los cantares, su imagen especular (ibdem, p. 60).
Andr LaCocque
(cf. Proverbios 7), o bien la moralidad que deben acompaarlo (Proverbios 5).
En el Cantar de los cantares, por el contrario, el eros est des-moralizado. Este
aspecto no siempre lo admiten los expertos modernos, como testifica el siguiente pasaje tomado de las conclusiones de Brevard Childs a su anlisis cannico del Cantar:
El Cantar de los cantares es una reflexin de la sabidura sobre la naturaleza gozosa y misteriosa del amor entre un hombre y una mujer dentro
de la institucin del matrimonio. La afirmacin frecuente de que el Cantar de los cantares es una celebracin del amor humano per se no consigue para nada ajustarse al contexto cannico... En ninguna parte celebra
la literatura sapiencial al amor humano en s mismo, y ni siquiera hace esto
el Antiguo Testamento en peso. Lo divino es la sabidura, no el amor, aunque el amor entre un hombre y su esposa es una fuerza inextinguible en
el mbito de la experiencia humana, fuerte como la muerte, que el sabio
busca comprender (cf. Proverbios 5, 15s)6.
No podemos seguir a Childs en varias de sus afirmaciones. Ante todo, si
en realidad se trata del amor entre una mujer y un hombre en el Cantar de los
cantares, aadir, como hace l, dentro de la institucin del matrimonio no tienen ningn fundamento textual. Slo en 3, 6 se menciona cierto matrimonio,
que es un epitalamio para la boda de Salomn, en el contexto de un sueo!
(cf. 3, 1). No tiene otra finalidad que proporcionar trminos de comparacin.
Al contrario, por todo el Cantar se rasguean las cuerdas del amor libre, no reconocido ni institucionalizado. Est claro que una declaracin por parte de \z/lancee, como es la de 8, 1-3, no tendra sentido alguno si la pareja estuviera casada
por lo legal7. Debemos insistir con fuerza en este verdaderamente decisivo punto si queremos entender el poema.
Por otra parte, Childs tiene razn, desde un punto de vista estadstico y
objetivo, cuando dice que el amor humano nunca es celebrado en la Biblia por
s mismo. Con todo, no excluyamos la posibilidad de que el Cantar de los
cantares quiera crear un precedente! Excluirse uno mismo de andar por nuevos
caminos, como hace Childs en este caso, puede impedirnos el acceso al sentido
del texto. Y, como en el anlisis de Childs se alude al canon de las Escrituras,
recordemos -como hacen la mayora de comentarios y estudios, aunque no siempre felizmente- la protesta de rab Aqiba contra el hecho de cantar (habitual-
6. Brevard Childs, Introduction to the Od Testament as Scripture, Fortress Press, Filadelfia 1979, p. 575.
7. Adems, si el poema fuera un canto nupcial, no se entendera su final. De hecho, 8, 8-12 trata acerca de lo que debe hacerse cuando la muchacha est en edad de casarse.
8. Tosefta Sanedrn 12, 10; la misma opinin se expresa de forma annima en Sanedrn 101a.
Aqiba dice: El mundo entero no vale el da en que fue dado a Israel el Cantar de los cantares
(Misnd Yadayim 3, 5). Tambin dijo: Si no tuviramos la Tora, el Cantar tambin bastara para
guiar al mundo, Agadotb Shir, ed. por Schechter (1986), p. 5.
9. En cuanto al Cantar de los cantares, es posible que la objecin a su inclusin en el canon
provenga de una inclinacin puritana y que slo una interpretacin alegrica pueda dar tranquilidad a moralistas inquietos. Es del todo claro que la estrechez espiritual de tiempos pasados
no puede servir de excusa para una iniciacin moderna.
10. Harold Fisch, Poetry with a Purpose, Indiana University Press, Bloomington 1988, p.
97.
Andr LaCocque
biera quedado establecida de una vez para siempre o desde el comienzo. Veremos tambin un texto del Cantar, cuya vocalizacin masortica significa que el
libro no era ledo alegricamente por los masoretas siglos despus del Concilio
de Yamnia (vase 8, 5).
La fecha de la composicin (final) del Cantar de los cantares es tambin
muy discutida. No es intencin ma, con los lmites que impone el presente estudio, llegarme hasta los argumentos alegados a favor de un perodo o de otro.
Vimos antes que hay argumentos a favor de la poca salomnica. Ms fiable que
la atmsfera que rodea al poema, sin embargo, es la base filolgica. Ya la presencia de aramesmos alerta al lector, aunque esto no pueda probar nada por s
solo. Pero M. H. Segal, a quien ya he mencionado, ha formado una impresionante lista con los fenmenos lingsticos que prueban una composicin tarda del poema, tal como est actualmente escrito (en cuanto se opone a la poca de su creacin). Dice este autor que su lenguaje representa el ms tardo
estadio del hebreo bblico hablado en el perodo helenstico, antes de convertirse en el dialecto de la Misn y de la literatura relacionada". Es la fecha que tendremos en mente, con Otto Eissfeldt, por ejemplo.
11. The song of Songs, p. 478. Segal distingue la composicin escrita de la formacin
oral del Cantar, y fecha esta ltima en la era salomnica, como vimos antes.
12. Otto Eissfeldt, Einleitungin das Alte Testament, Parte 3, J. C. B. Mohr, Tubinga 1964,
p. 67 y 487. Este autor est pensando en el s. III a.C. El trmino appirion (palanqun), en Cantar de los cantares 3, 9, viene probablemente del griego phoreion, que significa lo mismo.
13. Michael V. Fox, The Song of Songs and the Ancient Egyptian Songs, University of Wisconsin Press, Madison 1985, p. 95.
' -'- *"-nwwi mu the Bible, ed. por M.
15. El mismo autor mantiene una actitud parecida sobre Cantar de los cantares 6, 12,
que examinaremos ms tarde.
16. H. Lusseau, Le Cantique des Cantiques, en Introduction a la Bible, ed. por A. Robert
y A. Feuillet, Descle et Ci, Tournai 1957, vol. 1, p. 655-666.
17. Rolf Rendtorff, The Od Testament. An Introduction, trad. por John Bowden, Fortress
Press, Filadelfia 1986, p. 263.
18. Roland E. Murphy, The Song of Songs, Fortress Press, Minnepolis 1990, p. 70. Murphy
remite a Phyllis Trible, Godand the Rhetoric ofSexuality, Fortress Press, Filadelfia 1978, p. 145,
y a Athalya Brenner, The hraelite Woman: Social Role and Literary Type in Bihlical Literature, JSOT
Press, Scheffield 1985, p. 46-50. Vase tambin Murphy, p. 82, 91, etc.
19. Vase Andrew M. Greeley yjacob Neusner, The Bible and Us:A Priestanda Rabbi Read
Scripture Together, Warner Books, Nueva York 1990, p. 34, 36, etc.
20. Samuel N. Kramer, The Sacred Marriage Rite: Aspects ofFaith, Myth, and Ritual in Ancient
Sumer, Indiana University Press, Bloomington 1969.
21. Daniel Lys, Le plus beau chantde la cration, Cerf, Pars 1968, p. 48.
22. Vese S. D. Goitein, Women as Creators of Biblical Genres, trad. por Michael Cara-
Andr LaCocque
en 2 Reyes 4, 8-37; es posible que haya servido de modelo al autor del Cantar
de los cantares. Tambin hay mujeres que pertenecen a gremios sapienciales. Una
de estas mujeres lleg de Teqoa para dar una leccin al rey David (2 Samuel
14, 13-14); otra es Abigyil, la de Karmel (1 Samuel 25, 29-31).
La mujer cultiva tambin otros gneros poticos. Por ejemplo, el canto mortuorio, que desempea un papel muy importante en las sociedades tradicionales (vase 1 Samuel 1, 24; Jeremas 9, 16-19; Lamentaciones 1; 2; 4). Adems,
igual que en Mari, sobre el Eufrates, el orculo proftico en Israel no es dominio exclusivo de los hombres. La Escritura nos da el nombre de cuatro profetisas. Miriam y Dbora son bardos, como Goitein dice atinadamente, y es difcil distinguir entre orculo y poema en lo que a ellas se refiere (cf. Jueces 5,
12). Juld y Noady pertenecen al perodo de la profeca clsica (2 Reyes 22, 1420; Nehemas 6, 14).
Pese a haber quedado excluida de la liturgia en el templo de Jerusaln, a
la mujer no se le niega el acceso al templo. La historia de Ana, la futura madre
de Samuel, es un buen ejemplo de ello23. Las mujeres forman grupos de cantantes
o danzantes (Jueces 2 1 , 19-21; Jeremas 3 1 , 3-4), hecho que explica por qu
encontramos en el Cantar de los cantares la designacin hijas de Jerusaln24.
En resumen, no slo es posible, sino que cabe esperar que un canto de amor
en el antiguo Oriente prximo est escrito por una mujer. Si nos acercamos bien
al contenido del Cantar de los cantares, adems, podemos quedar sorprendidos por la gran libertad de la Sulamita. Se la presenta tomando la iniciativa la
23. Pero debemos compararlo con un texto como Deuteronomio 16, 11,14.
24. Sobre esto, es interesante trazar paralelos entre las hijas de Jerusaln en Cantar
de los cantares y el antiguo coro griego, que, desde el tiempo de Aristteles, desempea el papel de
espectador del drama, representa al pueblo y defiende las opiniones comnmente mantenidas.
Este ltimo punto explica, a mi entender, la distancia profunda que media entre este coro de las
hijas - u n resultado posible de la influencia helenstica sobre el Cantar- y la Sulamita. Podramos decir, siguiendo a Soren Kierkegaard, en Temor y temblor, que las hijas de Jerusaln representan lo general, mientras que los amantes en Cantar de los cantares representan lo particular.
Pero slo lo particular relativiza lo correcto de acuerdo con los mores sociales de la poca. La idea
de un coro en Cantar de los cantares puede tambin explicar en parte el texto difcil de 7, 1, donde
efectivamente las versiones hablan de un doble coro (LXX, como coros; Pesitta: como un coro,
y como un coro de campamentos; Vulgata: nisi chorus castrorum). Paul Joon (Le Cantique des
Cantiques: Commentairephilologique et exgtique, Beauchesne, Pars 1909) ad loe, traduce:
[ranges] comme un double choeur Denis Buzy, Le Cantique des Cantiques traduit et comment, en La Sainte Bible, vol. 6, Letouzey et An, Pars 1946, p. 347: a la facn d'un choeur a deux
parties. Ms decisivo, en mi opinin, es el estudio de Jack Sasson, The Worship of the Golden
Cal, en Orient and Occident: Essays Presented to Cyrus Gordon, ed. por Harry A. HofFner, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1973, p. 151-159. Este autor muestra que el trmino meholah,
presente en Cantar de los cantares 7, 1, designa un canto a manera de antfona en dos grupos compuestos por mujeres y msicos. En cuanto a la influencia helenstica sobre el Cantar, vase la anterior nota 12; podemos pensar tambin en la personificacin del amor en Cantar de los cantares 2, 7; 3, 5; 8, 4,7; etc.
[Ch.] Rabin conjetura que el Cantar fue escrito por alguien familiarizado con la poesa amorosa india... Pero no es necesario volverse hacia la
India para hallar paralelos con las caractersticas de Cantar que Rabin
considera derivadas de la poesa amorosa tamil. [Por ejemplo] la mencin
de la especias originarias del Oriente asitico no es (contrariamente a lo
que piensa Rabin) una prueba de la influencia india... Los nombres de
dos especias {nerd y karkom) fueron probablemente adoptados travs
de Persia26.
En mi opinin, la influencia egipcia sobre el Cantar de los cantares est
definitivamente establecida. Hay demasiados rasgos comunes a ambas literaturas para ignorarla. Por esto quiero creer que el pas del Nilo, con su concepcin ms liberal de la mujer en general, sirvi de modelo al poeta del Cantar,
aunque no deberamos minimizar la importancia de las diferencias. Se sigue que
hay que poner el acento, ms de lo que se ha hecho hasta ahora en general, sobre
la iniciativa femenina mostrada por la poesa folclrica dentro de Israel. Este es
el caso de un texto como el de Isaas 27, 2-6, donde la personificacin de la via
habla como una mujer. Lo mismo puede decirse de una tradicin de la Misn,
importante para nuestro propsito, Misn TaanitA, 4. Las doncellas de Jerusaln danzan entre las vias; piden a los jvenes que vuelvan sus ojos hacia ellas.
La respuesta de los muchachos es tambin interesante: Ha visto alguna vez
alguien que un muchacho hablara el primero a una doncella?
Por esto, no ha de sorprender demasiado en definitiva que el autor del Cantar de los cantares sea una mujer. Es el canto de una mujer, desde el principio
hasta el final, y pone a la herona en el centro de la escena. Todos los acontecimientos se narran desde el punto de vista de la mujer, aunque no siempre
con su voz, mientras que, desde el ngulo de visin del muchacho, sabemos poco
aparte de cmo l la ve, dice Michael Fox (The Song o/Songs, p. 309). Aade
que la aparente ausencia de la autora es engaosa, porque sta se encuentra por
doquier, tras las bambalinas, comunicndonos actitudes sobre los personajes... y estableciendo muchas de las normas con que tenemos que comprender y
evaluar a los personajes (p. 258).
25. Ch. Rabin, The Song of Songs and Tamil Poetry, en Studies in Religin, 3 (1973) 205219. Norman Gottwald, Interpretis Dictionary ofthe Bible, vol. 4, art. Song of Songs, desarrolla
tambin la idea de un origen indio de ciertos objetos del Cantar de los cantares.
26. Fox, The Song of Songs, p. xxvi, n. 6.
Andr LaCocque
Antes de seguir, debo dar respuesta a una objecin. Hay en la antigua literatura mundial (me refiero por ejemplo al teatro japons No) o en la literatura moderna (por ejemplo, D. H. Lawrence, El amante de Lady Chatterley,
1928), la posibilidad de que un actor masculino represente el papel de una
mujer. En consecuencia, podramos imaginar la misma ficcin por lo que se
refiere al Cantar de los cantares. Pero tal cosa es absolutamente imposible en
Israel, donde toda forma de trasvestismo (en el sentido moderno de la palabra) es vista con horror. Ya no estaramos en presencia de un acto subversivo,
sino ante una blasfemia pura y simple (cf. Deuteronomio 22, 5).
Un texto significativo es Cantar de los cantares 8, 12: Mi via, la que es
ma, la retengo. Segn Lys, quien habla en los versculos 11-12 es el muchacho,
pero admite tambin que podra ser ella (vase Lys, Le plus beau chant de la cration, p. 302). La ltima lectura es preferible. Ella dice que su via le pertenece, empleando el trmino lepanay, que generalmente se traduce como a mi
disposicin (Gnesis 13, 9; 20, 15; 24, 51; 34, 10; 47, 6; 1 Samuel 16, 16; 2
Crnicas 14, 6). La frmula ya est presente en 1, 6, en boca de la herona. Como
dice Andr Robert, lepanay slo puede estar en oposicin a le-noterm (los guardas, masculino, en el mismo versculo)27. A todas luces la Sulamita proclama
que su via le pertenece; ella misma cuida de ella sin recibir ayuda de nadie28.
En el Cantar, la Sulamita es siempre quien dice ani, m o naspi mi espritu,
m, o hasta ibbi mi corazn, m (cf. v. 10). No es una excepcin Cantar de
los cantares 8, 12, donde vemos que, como contraste, Salomn no permite
que aquella a quien l ama tenga que guardar sola su via, esto es, su cuerpo, y
prefiere que otros la guarden en su harn. Es la continuacin del tema precedente (versculos 6-7), segn el cual no se puede comprar el amor; no es un algo
cuantificable que pueda comercializarse. Salomn ve el amor en trminos de
mil doscientos siglos -dejmosle que as se lo crea! Que otros le guarden su
via, si as lo desea ; no va a ganar nada con ello.
El argumento de Cantar de los cantares 8, 12 se dirige ante todo contra
aquellos que son llamados hermanos de la Sulamita ( 1 , 6 7 8 , 8s). En ese
ltimo texto, los hermanos hablan de su obligacin de defender a su hermana
pequea y de verla casada. En el Oriente medio, los hermanos desempean un
papel importante en el compromiso matrimonial y en la boda de su hermana
(Gnesis 24, 29,50,55,60), as como en la proteccin de su castidad (Gnesis
34, 6-17; 2 Samuel 13, 20,32). Debe notarse que el trmino ledabbr be- en el
versculo 8b (NRSV. hablar en nombre de) significa, entre otras cosas, pedir
en matrimonio (1 Samuel 25, 39). En el versculo 10 viene la repuesta de la
muchacha, algo as como: Si soy una muralla para Salomn, no es debido a una
supuesta inmadurez ma. De hecho, tengo pechos como torres y mi castidad
corre a mi cargo. Aqu, como en todo el poema, la Sulamita se muestra aparentemente peligrosa, como una mujer fcil. Es sorprendente el paralelo con
la actitud de varias heronas, como Rut en la era, por ejemplo, o Tamar a la entrada de Enaim, o tambin Judit en la tienda de Holofernes. Deberamos decir aqu
de la Sulamita lo que debe decirse de estas heronas. Lo que defienden no es
un relajamiento de la moral, y mucho menos el amor libre. La Sulamita es, en
realidad, una mujer libre, pero su libertad consiste en permanecer inquebrantablemente fiel a quien ama. Le es fiel fuera de los vnculos matrimoniales y de
las restricciones sociales. El Cantar de los cantares se opone diametralmente
a las alabanzas burguesas a la fidelidad femenina (cf. Deuteronomio 22, 13-29),
o a la mujer esposa y madre (cf. Proverbios 31), por ejemplo. Esta vez se alaba
a la mujer como amante, en contraste con textos tan antifeministas como Eclesiasts 7, 28, o Proverbios 9, 13; 21, 9,19; 27, 15. Pues, en el Cantar, toda la
estructura social es sometida a una crtica severa. Con relacin a Cantar de los
cantares 8, 6, Andrew Harper entiende correctamente que hay aqu una reaccin contra el matrimonio como
27. A. Robert, R, Tournay y A. Feuillet, Le Cantique des Cantiques, traduction et commentaires, Gabalda, Pars p. 321.
28. Cf. Marvin H. Pope, Song ofSongs, A New Translation with Introduction and Commentary, Doubleday, Garden City 1977, p. 690: Si la mujer afirma aqu autonoma, este verso
puede convertirse en un texto de oro para la liberacin de la mujer.
Andr LaCocque
de presentes (compensatorios) entre las dos familias comprometidas. La exhortacin es de este modo un comentario interno a la declaracin de 8, 7: que el
amor no se compra.
A decir verdad, no resulta superfluo en este momento recordar que, en el
antiguo Oriente prximo, los matrimonios se disponen independientemente del
mutuo acuerdo de las preferencias de aquellos a quienes ante todo concierne. Si
ha de surgir amor entre los esposos, habr de ser tras la boda. Gnesis 24, 67 trata de esto. A contrario, el caso de Jacob y Raquel es inusual, pero el joven ya est
viviendo con su futuro suegro. Por ello, la alusin de 8, 7 a aquellos que compraran el amor no es una fantasa por parte de la autora; es exactamente lo
que ella vea suceder a su alrededor, y desafa la costumbre con una irona mordaz. No slo no estn casados los amantes del Cantar de los cantares, sino que,
como dice Harper, en respuesta a Karl Budde31, que crey otra cosa como muchos
otros, hay algo ms inmoral que incitar a los jvenes a buscar aquello que las
"buenas costumbres" de su gente trataba de hacer imposible?32.
Hay otra cosa importante que recordar: no hay ninguna ley contra la poligamia en la Biblia o en el judaismo antiguo. Que el Cantar de los cantares considere el autntico amor como una relacin exclusiva entre un hombre y una
mujer abre una amplia perspectiva. Algunos han visto en el poema una especie
de comentario sobre Gnesis 2-3. Tambin all, el mito nos habla de un hombre y de una mujer. Phyllis Trible escribe:
la primera pareja pierde su unicidad por la desobediencia. Consecuentemente, el deseo de la mujer se convierte en dominacin del hombre. La
segunda pareja [la del Cantar] afirma su unicidad a travs del erotismo. En
consecuencia, el deseo del hombre es placer para la mujer. Puede ser tambin otras cosas, pero el Cantar de los cantares es un comentario a Gnesis 2-3. El paraso perdido es un paraso ganado de nuevo33.
Ahora bien, es ciertamente verdad que el Cantar de los cantares es una celebracin del gozo de vivir y del gozo del amor con una ausencia total, mirabile
dictu, de sentimiento de culpabilidad. La culpa sentida por la pareja original al
descubrir su desnudez es aqu trascendida por un embeleso ante la difireme.
Pero si es as, en lugar de ver en el Cantar, con Karl Barth34 y, ms tarde, Phyllis
31. Karl Budde, Das Hohelied erklrt, en K. Budde, A. Bertholet, D. G. Wildeboer, Die
FnfMegillot, J. C. B. Mohr, Tubinga 1898.
32. Harper, The Song of Songs, p. 58.
33. Phyllis Trible, Depatriarchalizing in Biblical Interpretacin, en Journal of'the American Academy of Religin, 41 (1973) 47.
34. Para Karl Barth, el Cantar completa el pensamiento de Gnesis 2. La voz femenina estaba all implcita y se hace explcita en Cantar de los cantares 7, 11. Vase su Church Dogmatics,
vol. 3, Parte 2, trad. por Harold Knight, y otros, T. &. T. Clark, Edimburgo 1960, p. 294.
35. Vase tambin Trible, God and the Rhetoric ofSexuality, p. 144-165.
36. Esta teora la proponen en particular H. Schmckel, Heilige Hochzeit und Hoheslied,
Deutsche Morgendlanische Gesellschaft, Eiesbaden 1956;TheophileJ. Meek, The Song ofSongs,
Interpreten Bible, vol. 5, Abingdon, Nashville 1992, p. 98-148; Helmer Ringgren, Das Hohe Lied,
Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1958; tambin M. H. Pope, Songo/Songs, cuya fuente de inspiracin es la literatura cananea de Ugarit. Estos autores creen que el Cantar se halla en el canon
escriturstico debido a una confusin o una anexin deliberada. El poema es un folleto sobre
hierogamia sagrada, punto culminante de la celebracin de Ao Nuevo en Babilonia. Como en
Israel hubo manifestaciones paganas, no es sorprendente hallar un texto como el que tenemos
aqu; debi ser muy conocido en crculos populares. Un editor yahvista lo liber de sus elementos ms provocativos y los reinterpret alegricamente como celebracin del amor entre Dios y su
pueblo. A esto, replicara que los textos hierogmicos se centran en la fecundidad, puesto que el
ritual tiene por objeto la renovacin del ao y su abundancia. No encontramos nada parecido
en el Cantar de los cantares. Adems, nadie explica cmo un texto revisado por yahvistas de buena fe no contenga ninguna alusin al Dios de Israel o a la Heilsgeschichte. Volveremos sobre esto
ltimo ms adelante.
Andr LaCocque
pesinos sirios durante la ceremonia de boda, que duraba siete das37. Pero esta
teora, que pareci sumamente prometedora a finales del siglo XIX, debe rechazarse. No ha podido encontrarse en Palestina una confirmacin de la estructura siria. Adems, el Cantar es demasiado breve para una ceremonia que durase
siete das.
Antes de seguir adelante en nuestra investigacin del mtodo literario de
subversin usado por el Cantar de los cantares, observemos lo importante que
es este rasgo para establecer una unidad de autora. En realidad, sera difcil
imaginar a un grupo de autores lricos uniendo sus esfuerzos poticos con el
nico y comn objetivo de encomiar al Eros y la libertad respecto del establishment en un lenguaje que se muestra sorprendentemente consistente a lo largo
del texto.
Othmar Keel destaca cunto se aleja el Cantar de los cantares de las estructuras sociales ordinarias. La institucin, observa, es simplemente ignorada aqu
y esto explica, por ejemplo, la ausencia del padre y de los descendientes, esto es,
del pasado y del futuro38. Ahora bien, la institucin, la familiar o cualquier otra,
incluye tambin lo ritual, aspecto que merece ser observado con mayor atencin.
De acuerdo con una costumbre ampliamente difundida, la novia se traslada
durante la ceremonia nupcial a la casa de la familia de su novio. Esta ltima se
llama beit-'ab, esto es, literalmente, la casa del padre. En el Cantar, no obstante, el motivo de este paso ritual a la casa del padre es sustituido por una
inesperada invitacin, hecha por la novia a su novio, a entrar en la casa de su
madre (3, 4; 8, 2)39. De modo que se invierten los roles, la invitacin sale de la
boca de la mujer, y el parentesco futuro se establece con la madre de ella. Adems, como dijimos antes, no se menciona para nada en el Cantar al padre de la
novia una omisin tanto ms sorprendente cuanto que una muchacha no casa-
37. Wasfi sirios de Qasim el-Chinn fueron coleccionados por J.-C. Wetzstein, cnsul alemn de Damasco en el s. XIX. Die syriscfie Dreschtafel, en Zeitschrififiir Ethnologie, 5 (1873)
270-302. Se trata de mutuas descripciones ditirmbicas entre prometidos. Encontramos en ellas
toda la gama de sentimientos... desde el gozo sin medida hasta la depresin ms profunda (Robert,
Tournay, Feuillet, Le Cantique des Cantiques, traduction et commentaire, p. 421). El crtico alemn
Karl Budde estuvo muy influido por Wetzstein en su comentario de 1898. Pero tanto entusiasmo
en esto debe moderarse por muy variadas razones. Michael Fox, por ejemplo (The Song ofSongs,
p. 232), observa que hay wasfi en los cantares de amor egipcios, pero no en un contexto nupcial.
Y, al contrario, en los cantares nupciales, no los hay. (Por ello, seran stos congruentes con el Cantar tal como nosotros lo leemos, pero no como lo leen Wetzstein y Budde). Adems, Wesley J.
Fuerst objeta que las costumbres sirias del s. XIX apenas arrojan luz alguna sobre una situacin de
los tiempos bblicos. Vase su The Books ofRuth, Esther, Ecclesiastes, The Song ofSongs, Lamentations: The Five Scrolls, Cambridge University Pres, Cambridge 1975, p. 166.
38. Othmar Keel, Deine Blicke sind Tauben: zur Metaphorik des Hohen Liedes,V\g. Katholsiches Bibelwerk, Stuttgart 1984, p. 13.
39. Vase Gnesis 24, 67: Isaac toma a su nueva esposa en la tienda de su madre ya
fallecida.
,. .
El Eros no es institucional. Es una ofensa reducirlo a un pacto, o al dbito conyugal... La ley de Eros -que ya no es en modo alguno ley es la reciprocidad del don. Es por esto infrajurdico, parajurdico, suprajurdico.
Pertenece a la naturaleza de su demonismo amenazar la institucin -cualquier institucin, incluido el matrimonio.
Luego, en una densa pgina, Ricoeur desarrolla este punto y muestra su
carcter subversivo:
Es un enigma que la sexualidad se vuelva incompatible con la triloga
humana: lenguaje-instrumento-institucin... La sexualidad, cierto, moviliza el lenguaje; pero lo atraviesa, lo subvierte, lo vuelve sublime o canalla, lo reduce a fragmentos de murmullo o a invocacin; el lenguaje cesa de
ser mediacin. La sexualidad es Eros, no logos,... Es suprainstrumental, por
cuanto sus instrumentos deben pasar desapercibidos... Por ltimo,
por mucho que se diga de su equilibrio en el matrimonio, Eros es no-institucional41.
Con la intencin de enaltecer al eros, la poetisa se atrevi a usar un lenguaje
que los profetas y algunos sacerdotes haban empleado tradicionalmente para
describir metafricamente las relaciones ntimas entre Dios y su pueblo. Dicho
brevemente, es un lenguaje aceptado en el mbito religioso en virtud de su uso figurado. Esta es la razn de que la escuela alegorizante no tenga problema alguno
en mostrar la impresionante superposicin posible entre el lenguaje de los profe40. Vase Roland de Vaux, Les Institutions de l'Ancien Testamenta vol. 1, Cerf, Pars 1958,
p. 48. Cf. tambin R. Tournay en Robert, Tournay, Feuillet, Le Cantique des Cantiques, traduction
et commentaire, p. 385. La madre se menciona con frecuencia en Cantar de los Cantares 1, 6; 3,
4; 6, 9; 8, 2,5. Gnther Krinetzki contrasta este uso del tema con paralelos egipcios, en los que la
madre hace de til intermediaria en el desarrollo del relato. Aqu ella es protomodelo de la muchacha en lo tocante a feminidad. Vase su Kommentar zum Hohenlied: Bildsprache und theologische Botschaft, Lang, Francfort 1981, p. 257, n. 231.
41. Paul Ricoeur, Sexualit: la merveille, l'errance, l'nigme, en Histoire et vrit, Seuil,
Pars 1955, p. 209, 208. Cf. G. Gerleman, sobre Cantar de los cantares 2, 6: El drama del
amor segn el Cantar es indiferente a las costumbres y a la moralidad. Ms an, el Cantar afirma tranquilamente la prioridad del amor sobre cualquier norma social y sobre cualquier relacin familiar (y hasta cualquier condicin de matrimonio preliminar). Ruth; das Hohelied, Neuckirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1965, p. 120.
Andr LaCocque
tas y el del Cantar de los cantares. Andr Robert, en particular, insiste en decir que
la intencin original del Cantar es alegrica. Llama adems la atencin sobre el
hecho incontrovertible de que la profeca bblica menciona tambin a reyes, pastores, rebaos, vias, jardines, Lbano, flores primaverales, despertares nocturnos. Para Robert, estos trminos y expresiones tienen en el Cantar el mismo significado escatolgico que en los libros de los profetas. Se alude con todo ello a la restauracin que Dios lleva a cabo de su pueblo infiel, y a la reanudacin, por as decir, de su luna de miel. Israel y su tierra son amados por Dios. Los abundantes trminos topogrficos del Cantar de los cantares, afirma, se entienden bien cuando
se los percibe como descripciones de Palestina en tiempos mesinicos.
Siguiendo por la misma lnea, Robert y otros hacen hincapi en el lenguaje
ertico de los profetas desde tiempos de Oseas. Pero esta escuela exegtica permanece en silencio sobre el hecho de que los profetas se esforzaran lo indecible
por evitar las alusiones explcitamente sexuales, pues se las estigmatizaba como
idolatra naturalista cananea. Adems, los profetas dan la clave de sus metforas,
en especial si pertenecen al campo sexual. En cambio, en el Cantar de los cantares en vano buscamos esta llave, por la razn obvia de que no hay puerta que
deba abrirse. Muchos de sus pasajes se resisten obstinadamente a toda alegorizacin; la escuela alegorizante debe entonces forzarlos segn moldes prefabricados. Sobre Cantar de los cantares 8, 5, por ejemplo, donde encontramos el trmino 'orartika (te despert, en boca de la Sulamita), Marvin Pope escribe
que el texto recibido representara, de acuerdo con la alegora, a Israel que
despierta a Yhwh dormido bajo el manzano donde su madre le concibi y dio
a luz! (Pope, Song of Songs, p. 663). La escuela alegorizante debe, consecuentemente y contra toda evidencia en contrario, alterar la vocalizacin masortica tradicional de texto y poner el discurso en boca del muchacho. En otras palabras, los masoretas no leyeron ciertamente el poema de forma alegrica. Visto
esto, es bastante difcil alegorizar, en nombre de la tradicin hermenutica antigua, sobre el Cantar de los cantares. Adems, podemos aplicar a toda interpretacin alegrica el siguiente juicio de Daniel Lys, que sigue a su vez a Rowley:
utilizan una clave encontrada fuera del texto para interpretar el texto42.
Pero entonces, si estn as las cosas, nos vemos arrojados a una situacin
hermenutica sumamente paradjica. De hecho, estamos abordando un caso
lmite de hermenutica bblica. Podra trazarse la trayectoria del texto de la
42. Lys, Le plus beau chant, p. 39. Tampoco H. H. Rowley encuentra nada en el Cantar
que no sea lo que parece ser, cantares de amor... Todos los otros puntos de vista ven en el Cantar lo que ellos mismos ponen en l. Vase su The Interpretation of the Song of Songs, en The
Servant of the Lord and Other Essays on the Od Testament, Lutterworth, Londres 1952, p. 233. Para
Michael V. Fox, la igualdad de los amantes y la igualdad de su amor, y no precisamente la sensualidad terrena del Cantar, es lo que hace de su unin una analoga inadecuada del vnculo que
une a Dios con Israel (The Song of Songs, p. 237).
43. Jacques Winandy, Le Cantique des Cantiques, poeme d'amour mu en crit de sagesse, Casterman, Pars 1960.
44. Robert, Tournay, Feuillet, Le Cantique, p. 35 ls.
Andr LaCocque
45. Jean Danilou, Origine, LaTable Ronde, Pars 1948, p. 149. Danilou remite a la obra
de Ferdinand Pratt, Origine, le thologien et Texgete, Pars 1907, p. 179. Con todo, notemos que
no hay complacencia en el erotismo en el Cantar. Ni siquiera en las encendidas y recprocas descripciones de la anatoma del sexo opuesto, sus ojos no se detienen en las parte ntimas de la anatoma ni se complacen en ellas (5, 14; 7, 2-3 [1-2]), como con toda razn dice R. Murphy [The
Song ofSongs, p. 102). Por esto, adems, el exegeta moderno tiene que respetar la ambivalencia de
las metforas y no ha de sofocarla con una traduccin clnica (ibdem, p. 102, n. 395).
46. M. H. Segal, The Song ofSongs; Robert H. Pfeiffer, Introduction to the Od Testament,
Harper and Brothers, Nueva York 1948, p. 711.
47. Sobre el Cantar de los cantares como canto funerario, vase Pope, Song ofSongs,
p. 210-229.
48. Michael Fox dice que en Israel las relaciones sexuales prematrimoniales eran anatema
para los maestros de la religin. Cita Eclesistico 42, 9-13 (The Song ofSongs, p. 314, n. 13).
49. Mi crtica a Fox se aplica tambin al comentario de Othmar Keel al Cantar de los
cantares, que se apoya excesivamente en paralelos textuales e iconogrficos del antiguo Oriente
prximo, en especial Egipto. Vase su The Song ofSongs, trad. por Frederick Gaiser, Fortress Press,
Minnepolis 1994.
Andr LaCocaue
investigacin debe prologarse con un enunciado general que subraya la naturaleza absolutamente irreligiosa del Cantar de los cantares50. En el libro de Ester,
nos encontramos con una situacin comparable, pero el Cantar va mucho ms
lejos. No hallamos aqu ningn motivo religioso, ninguna exhortacin moral,
ningn recuerdo de sucesos de la Heilsgeschichte, ningn tema nacional y ninguna invocacin divina (ninguna plegaria, ni siquiera un ayuno, como en Ester).
Carol Meyers resume este fenmeno en un juicio breve y preciso: el Cantar de
los cantares, dice, es el "menos bblico" de todos los libros bblicos51.
Podemos volver ahora a las frmulas de conjuro del Cantar de los cantares. Se trata de juramentos laicos, una expresin totalmente blasfema para el
mundo antiguo, donde se da por supuesto que se jura por el nombre de los dioses. Los crticos comprensiblemente estn perplejos. Cari Siegfried lleg incluso a decir que es una interpretacin exagerada de xodo 20, 7 por parte del autor
bblico52. Tambin para Robert Gordis, para citar otro ejemplo, se trata aqu de
evitar el nombre propio de Dios y sustituirlo por otros trminos inocuos (como
darn por damn [maldito], en ingls, o bleu por Dieu [Dios], en francs [o pardiez por par Dios!, en castellano]). Por ello, una vez ms, lo que en su origen
es simple y llanamente irreverente se cambia, por una exgesis particular, en
un exceso de respeto religioso. En idntica lnea estn ciertas observaciones de
la crtica acerca de que animales como ciervas, cabras y gacelas se asocien tradicionalmente con la diosa Astart. Se dice adems que, en Israel, hay un resto
del mundo lrico pagano en su experiencia e interpretacin53. Sin embargo,
Franz Delitzsch ha puesto ya de relieve el carcter de libertad absoluta que representan los animales invocados54.
No deja de ser atractivo todo esto, y probablemente es correcto hasta cierto punto. Pero la homofona entre los trminos seleccionados por la poetisa, por
un lado, y las expresiones religiosas de juramento usuales, por el otro lado, debe
destacarse debidamente. Cantar de los cantares 2, 7, repetido en 3, 5 (cf. 8, 4;
5, 8), dice; Hijas de Jerusaln, yo os conjuro por las gacelas y las ciervas de los
campos. El Hebreo lee bi-sebaot 'o be-'ayelot ha-sadeh. Sebaot es claramente el
mismo trmino que la expresin yahvista tan conocida, Yhwh Sebaot. Ayelotse
parece tanto morfolgica como etimolgicamente a e/, o a eloah, Dios. Finalmente, sadeh est en asonancia con sadday, de modo que ayelot ha-sadeh evoca
'el sadday, Dios todopoderoso55. El verbo del primer hemistiquio, conjurar,
afirmar para juramento, no es aqu menos sorprendente. El diccionario de Koehler-Baumgartner indica en /'(jurar, etc.):
50. En este ensayo, religioso y teolgico o son sinnimos. El Cantar de los cantares es
profundamente teolgico; vase ms adelante.
51. Carol Meyers, Discovering Eve, Oxford University Press, Nueva York 1988, p. 177.
52. Cari Siegfried, Prediger und Hoheslied, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1898,
p. 101. Cita expresiones de Scrates en lengua vulgar, como ne ton kuna, por el perro, o por
la calabaza, por el ganso (cf. Platn, Apologa 221; Protgoras482b). Quiz tengamos algo similar en el siguiente poema sumerio citado por Robert Murphy; Que se pose tu mano derecha sobre
mis partes privadas, tu mano izquierda tendr que sostener mi cabeza y, cuando hayas acercado
tu boca a mi boca, cuando hayas tomado mi labio con tus dientes, [entonces], as me jurars tu
promesa! (The Song ofSongs, p. 53). Cf. Cantar de los cantares 5, 4, referido al cual puede citarse otro texto sumerio: Dumuzi golpea la puerta [gritando]: Abrid pronto la puerta, seora! Abrid
pronto la puerta, seora! (ibdem, p 50).
53. Keel, The Song of Songs, p. 100.
54. Franz Delitzsch, Hoheslied, Leipzig 1875. No obstante, esta interpretacin es preferible
a la de Karl Budde, por ejemplo, que dice que se entiende que la invocacin por las gacelas no
evoque amor, porque las gacelas son tmidas {sic, Das Hoheslied erklrt, p. 9).
La preposicin be [por] despus de 'indica la cosa de valor que se empea en caso de que el juramento no se cumpla: Dios jura por su vida, Jeremas 51, 14, Amos 6, 8 ... Con be, por nombra al dios que es testigo y
garante del juramento: b'lohim. Gnesis 21, 23; 1 Samuel 10, 15; Isaas
65, 16; Jeremas 5,1... Hifil [causativo] con be, Gnesis 24, 3 [por Yhwh,
Dios de los cielos y de la tierra]; 1 Reyes 2, 42 [por Yhwh (bajo pena de
muerte); Nehemas 13, 25 [despus de infligir castigos corporales, Nehemas pide que se jure en nombre de Dios; 2 Crnicas 36, 13 [por Dios];
[y los textos del Cantar que estamos aqu considerando]56.
No es posible imaginar un juramento ms solemne y performativo.
Apenas cabe imaginar que los oyentes y luego los lectores del Cantar de los
cantares se olvidaran de la alusin. El problema es de intencin, o si se quiere de
tono. La atmsfera general del poema da respuesta a esta cuestin. Al igual que
Salomn es trmino empleado con irona en el libro, por el hecho de que la
autora est como, quien dice, sacndole la lengua al establishment, las frmulas
de conjuro parodian el lenguaje religioso y hacen broma con l57. Lo mismo cabe
decir de la comparacin obvia entre mi amado es para m y yo soy para l (2,
16; 6, 3; 7, 10) y yo ser vuestro Dios y vosotros seris mi pueblo de Levtico
26, 12 (Ezequiel 36, 28; 37, 27).
55. Los LXX leen: en tais dynamesin kai en tais iskhysesin tou agrou ( = Vetus Latina; cf.
Targum: por el Seor de los ejrcitos y la fuerza de la tierra de Israel). Para R. E. Murphy, la
referencia a las gacelas y a las ciervas parece ser una imitacin de una invocacin de Dios ( The
song of Songs, p. 137). Robert, Tournay, Feuillet: El poeta puede evocar en su frmula de conjuro el nombre divino 'elohei sebaot, "Dios de los ejrcitos", no mencionndolo de un modo explcito, sino slo sugirindolo mediante una juego de palabras con 'ayelot y sebaot (Le Cantique,
p. 108).
56. Ludwig Koehler y Walter Baumgartner, Lexicn in Veteris Testamenti Libros, E. J. Brill,
Leiden 1953, p. 943.
57. Otro propsito, claro est, consistente con el tono general del Cantar de los cantares
era celebrar la naturaleza y la libertad de los animales del campo.
Andr LaCocque
58. A. Robert, sobre los montes de la alianza {Le Cantique, p. 128s). El Targum remite al
monte Mori y a Gnesis 15, 10. El Midrs Rabba remite tambin a este mismo texto del Gnesis. Paul Joon traduce: los montes de las vctimas [partidas] en dos.
59. En Cantar de los cantares 8, 14, bateres reemplazado por besamim (montes de especias, NRSV)y est claro que en ambos textos, los montes en cuestin representan a la muchacha. G. Krinetzki piensa en el mons veneris, siguiendo a Paul Haupt, The Book ofCanticles: A New
Rhythmical Translation with Restoration ofthe Hebrew Text, University of Chicago Press, Chicago 1902. Igual lectura de 8, 14 propone Wilhelm Wittekindt, Das Hohelied und seine Beziehungen zum Istarkult, Orient Buchandlung, Hannover 1926, adhoc.
60. Cf. Pope, Song ofSongs, p. 672.
Salmos 76, 12-14; Jons 2, 3,5-6; etc.; unas veintiocho veces en la Escritura
hebrea). Volver sobre esto en mis observaciones finales.
Bastar un ltimo texto, creo yo, para dar apoyo a mi tesis. Lo selecciono
de entre los ms difciles del poema. El versculo en cuestin es 6, 12, una verdadera crux interpretum. Se han propuesto muchas teoras para resolver el problema que plantea este texto y no me es posible aqu revisarlas todas. El texto
hebreo masortico lee como sigue (pronunciado por la Sulamita): lo'yada'ti napsi
samteni markebot 'ammi nadib. La traduccin francesa de la TOB dice: Je ne reconnais pas mon propre moi: il me rend timide, bien que filie de nobles gensl (No
me reconozco a m misma: me vuelvo tmida, aunque soy hija de nobles!). El
texto es difcil ya desde la primera parte del versculo. Los LXX dan muestras de
su perplejidad: Mi alma no supo qu haban hecho de m los carros de Aminadab (= Vulgata, Vetus Latina, rabe, etc., as como veinte manuscritos hebreos). La traduccin es tan literal como problemtica. Las ltimas palabras,
'ammi nadib, las entendieron los LXX y la Vulgata como un nombre propio,
Aminadab, existente en el hebreo bblico y que recuerda de muy cerca de otro
nombre, Abinadab, dando as origen a cierta confusin. De hecho, en los LXX
(como atestiguan los siguientes versculos de 1 Samuel 7, 1; 2 Samuel 6, 3s; 1
Crnicas 13, 7) siempre tenemos Aminadab, con m, incluso cuando el texto
masortico lee Abinadab. Qu est haciendo este Abinadab/Aminadab/amminadib en el Cantar de los cantares? Ante todo, reverenciando la transcripcin del
texto masortico, podemos invocar la conexin bblica frecuente entre 'am (pueblo) y nadib (noble): vase Jueces 5, 9, Nmeros 21, 18; Salmos 47, 10; 113, 8;
1 Crnicas 29, 9; etc. (= quila, Smmaco, Quinta, Pesitta). Y esto anima a Marvin Pope a traducir: Sin saberlo me pusieron en el carro con el prncipe (esto
es, con el amado; 'amnise entiende como la preposicin 'im, con, y napsi como
un sustituto del pronombre de la primera persona del singular)61. La tradicin
juda traduce mi generoso pueblo (prncipe), y est pensando en Israel. En una
perspectiva similar, A. Robert entiende 6, 12 en el sentido de que Yhwh, siguiendo un impulso espontneo, se ha puesto l mismo a la cabeza de su pueblo. Esta
posicin la comparten otros traductores franceses, como A. Crampn y J. Bonsirven, que quieren situar en aposicin nadib y mi pueblo: No s..., pero el
amor me ha arrojado sobre los carros de mi pueblo, como un prncipe!.
Por otro lado, el nombre de Aminadab (tambin con m en hebreo) est bien
atestiguado (xodo 6, 23; Nmerosl, 7; 2, 3; 7, 12,17; 10, 14; Rut 4, 19s: Aminadab es bisabuelo de Booz; 1 Crnicas 2, 10; 6, 7; es el nombre de un levita en
1 Crnicas 15, lOs). Podemos, por tanto, distinguir entre distintos AminadablAbinadab:
Andr LaCocque
62. N. H. Tur-Sinai, Ha-lashn weha-spher, vol. 2, Bialik Institute, Jerusaln 1959, p. 385s.
63. Vincenz Hamp, Zur Textkritik am Hohenlied, en Biblische Zeistschrifi, 1 (1957) 207s.
texto proftico que conjuga ambos temas, del arca y de la vuelta a Yhwh, a saber,
Jeremas 3, 14-16 (Volved, hijos rebeldes... ya no se dir: "el arca de la alianza de Yhwh!"... no se les vendr a la mente, ni se acordarn de ella, ni la echarn
de menos). Est muy claro que, en estos textos que sirvieron a la autora del Cantar como modelos literarios, la vuelta est cargada de sentido teolgico. Es
un asunto de arrepentimiento y de cambio de vida. En el Cantar de los cantares, no obstante - y esto hay que destacarlo debidamente-, la vuelta de la Sulamita ha perdido del todo su dimensin espiritual.
Los carros, en hebreo markebot, nos recuerdan el famoso merkabah (singular) de Ezequiel 1 y 10, o bien aquellos {rkb, singular colectivo en hebreo)
de Elias y Elseo (2 Reyes 2, 12; 13, 14). Elias, evidentemente, sube al cielo en
un rkb '(carro de fuego; 2 Reyes 2, 11-12). En otras palabras, la inspiracin proftica del siglo IX sola hacer ascender hombres y subir montaas por
mor de Elias y Elseo; ahora, es Eros que transporta a la Sulamita. Aunque sta,
a diferencia de sus modelos, no se convierte en un gur, puede, al despertarse, declarar no s ya quien soy {lo'yada'ti napsi), pues la frase comunica una
cierta sensacin de intoxicacin, proftica o ertica.
Una vez ms, con este texto de Cantar de los cantares 6, 12, era simplemente imposible que nadie en Israel dejara de ver la alusin al arca de la alianza. Ciertamente, no estamos tratando de una cita exacta de Samuel, pero esto
hace tanto ms significativa la manera como el Cantar refleja el libro de Samuel. Y as, en este sentido, Cantar de los cantares 6, 12 pulsa dos cuerdas a la
vez; digamos que una de ellas es metafrica y la otra retrica. Metafricamente,
la Sulamita es comparada al carro que transport el arca de Yhwh, o a aquellos
antiguos profetas que fueron identificados con el carruaje global de Israel. El
amor del pastor transforma a la Sulamita en el carro (sagrado) que transport el
arca de la alianza a la casa (y de la casa) de Abinadab. El nombre de este ltimo
le ofrece al autor la oportunidad de usar la otra cuerda, la retrica. Abinadab/Aminadab es deletreado como ammi-nadib, cambiando el significado
del nombre, igual como Abram se convirti en Abraham. Abinadab, que aloj
en su casa el arca en los tiempos de Sal/David, es ahora 'ammi nadib, mi noble pueblo. Por ello, la Sulamita aparece a los ojos de su amado como algo
principesco e impresionante, como era el carro que transportaba el arca, el carro ms famoso de la historia de Israel, el merkabah o trono de Yhwh. Con esto
junta ella 'ammi y nadib, esto es, Israel, al noble pueblo. Todo en una evocacin ertica!64
64. A. S. Herbert, The Song of Songs, p. 473 (par. 410b) ha visto el paralelo entre Cantar de los cantares 6, 12 y 2 Samuel 6, 3, pero no da crdito a lo que ve. Aade: Pero la sugerencia
de que el prometido se identifique con el arca de Dios goza de muy pocas probabilidades.
Andr LaCocque
La transformacin de nadab en nadib abre la puerta a otro juego de palabras. Hemos visto que el versculo siguiente pide cuatro veces a la Sulamita
que vuelva. El texto contina en 7, 1 (Hebreo 7, 2). Con una nueva designacin para la amada, a saber, bat-nadib (filie de noble [hija de nobles], dice la TOE).
Con respecto a esto, deberamos evaluar el peso teolgico de la raz ndb en la
Escritura. El cronista, en particular, insiste con fuerza en esta raz verbal. Aqu
puede significar en hitpael (modo reflexivo) el compromiso voluntario con
Dios; vase especialmente 1 Crnicas 29 (en el v. 24, tenemos tanto 'ammi como
hitnaddb, mientras que el v. 17s enfatiza la importancia de la raz Un como base
del nombre Sulamita). De hecho, para Crnicas, Israel es nadib, noble, y
est comprometido con Dios {hitnaddb), porque es un pueblo teofrico, citando a R. Tournay (vase nota 68). Por esto los carros mencionados aqu y all son
temibles (en 1 Samuel 6, mueren 70 hombres; en 2 Samuel 6, la vctima es Uzz).
En Cantar de los cantares 6, 4 y 10, la Sulamita es terrible como un ejrcito con
estandartes65.
El texto contina por su propia inercia. Tras el motivo de la vuelta
(aducido por la metfora del carro) y antes de la designacin de la amada
como hija de nobles (una expresin creada por asociacin con el nombre de
Aminadab), viene el motivo de una danza (o cuadrilla, segn el texto de la
TOE) en 6, 13b (Hebreo 7, Ib). El motivo per se resulta inesperado en este
contexto. Ha dado origen a veces a reconstrucciones acadmicas ms o menos
inverosmiles. Una de las sugerencias menos exageradas lo ve como una referencia a una danza de guerra o a una danza del sable. Nuestra lectura simplifica las cosas. Cuando el arca fue trasladada a Sin, se nos dice que David presida la procesin mientras danzaba con todas sus fuerzas (2 Samuel 6, 14).
Varios textos de Samuel deben citarse en el mismo sentido (todos proceden de
xodo 15, 20), como 1 Samuel 18, 6; 21, 12; 29, 5 (cf. Jeremas 31, 4). En
Cantar de los cantares 6, 13b [7, Ib], al estar construido con este trasfondo, el
tema de la danza se convirti tambin en algo obligado. Como dice M. Pope,
aunque el trmino meholah de Cantar de los cantares 7, 1 est ausente en 2 Samuel 6, el trmino resultara completamente apropiado a la celebracin [davdica]66. Como ya vimos con anterioridad, la autora no toma sus referencias
de un modo servil. Su regla es transformar las fuentes, aunque nunca tanto
que no puedan reconocerse.
65. Estamos de acuerdo con Carol Meyers, Gender Imagery in the Song of Songs, en
Hebrew Annual Review, 10 (1986) 209-223, que destaca la notable imaginera militar del Cantar (cf. 4, 4, torre de David; 7, 4, las torres y las albercas son tambie'n de uso militar; 8, 9, el
recinto de murallas). Todas estas imgenes, tomadas del mundo masculino, se aplican a la mujer. Hay aqu una inesperada inversin de la imaginera convencional, dice la autora (ibdem,
p.215).
66. Pope, Song of Songs, p. 603.
En la mencin de mahanayim, probablemente el lugar llamado Majanaim o un juego de palabras basado en l, percibo yo la influencia de 1 Reyes
4, 14. All, a uno de los doce intendentes de Salomn, llamado Ajinadab (la
autora del Cantar probablemente lo confundi con Abinadab, mencionado
precisamente unos versos antes [v. 11]) le fue asignado Majanaim como distrito por el rey!
Como punto final, destaquemos que Cantar de los cantares 7, 1 es el primer y nico texto en el que a la muchacha se la llama (por dos veces) la Sulamita. Esta designacin merece toda nuestra atencin. Conocemos a Abisag la
Sunamita (esto es, procedente de Sonem o Sunem) en 1 Reyes 1. Esta joven hermosa en extremo fue llevada al rey David (de nuevo l!) para compartir la cama
con l y pudiera ste entrar en calor. Se nos dice tambin que la pobre criatura
sigui siendo virgen tras este ms bien srdido asunto. La volvemos a encontrar
en 1 Reyes 2, 22 como centro de una intriga de la corte, en la que de nuevo nadie
pregunta por su opinin67. Igual que Abinadab (mi noble padre, una jactancia patriarcal) se convierte en Aminadab (mi pueblo es noble y generoso), as
la Sunamita se convierte en la Sulamita61. Pero vaya descubrimiento. La Sulamita es la anti-Sunamita. Esta ltima es una mujer tan pasiva y esttica, como
es la primera animosa y activa, una mujer cuyo pronombre en primera persona
domina por todo lo ancho del poema. Del mismo modo, la Sulamita es la antiSalomn. Ambas figuras estn unidas por la raz verbal de sus nombres hebreos,
Sulammity Selomdh. El carcter deliberado de esta cercana lo pone de relieve
Cantar de los cantares 8, 10, donde la amada es la que halla la paz (salom/0.
Una vez ms, la poetisa pulsa varias cuerdas al mismo tiempo, con resultados
realmente brillantes.
La conclusin de este anlisis textual vale para todo el libro del Cantar de
los cantares. Estamos en un escenario de total irreverencia. La autora usa irnicamente expresiones que se haban convertido en sagradas en un contexto
67. Pope sugiere acertadamente que Salomn no permaneci indiferente a los encantos
de Abisag (ibdem, p. 598). El hecho no es probablemente ajeno a su violenta reaccin a la peticin de Adonas.
68. Vase R. Tournay, Les chariots d'Amminadab (Cant. vi. 12): Israel, peuple thophore, en Vetus Testamentum, 9 (1959) 288-309.
69. Hay una enorme carga irnica en la feminizacin del Gran Rey. Salomn personifica
sin dificultad el universo del falo, igual que Asuero en el libro de Ester. Pero no mantendremos
la teora que ve en el nombre de la Sulamita en Cantar de los cantares una forma hebrea de la diosa acdica Shulmanitu (igual como Mardoqueo evoca a Marduk y Ester a Astart). Por el otro lado,
es interesante recordar, y posiblemente proceda originariamente del Cantar de los cantares, que la
joven que pide la cabeza del Bautista a Herodes Antipas recibi de la tradicin el nombre de Salom, Salomn en femenino!
70. Este paralelo lo destaca con fuerza A. Harper, quien piensa en una referencia irnica a
Salomn levantando el asedio de la ciudad que no supo conquistar.
Andr LaCocque
yahvista. El Cantar no es un folleto sobre una hierogamia pagana. Ni es tampoco una alegora para uso de mojigatos sobre las relaciones ntimas entre
Dios e Israel (mucho menos, claro est, entre Cristo y la Iglesia). Es una exaltacin de eror, habla del amor libre, indmito e incluso, hasta cierto punto,
clandestino (cf. Cantar de los cantares 8, 1-3), entre un hombre y una mujer.
El lenguaje de la autora es naturalista y, por ello, expuesto a la censura de los
hombres del clero, y pardico, por cuanto imita mofndose la jerga de los fundamentalistas.
Ahora bien, hay dos maneras de hablar con irona del mundo que se rechaza. Una que demuestra que este mundo no es en esencia ms que un fraude, y
la otra que protesta contra lo que algunos han hecho de este mundo, fundamentalmente bello, pero desfigurado en el momento presente. El Cantar de
los cantares est compuesto sobre el trasfondo del valor supremo del amor en
Israel. Protesta por la sustitucin que los religionistas han hecho, con un mal
entendido agap, del eros que une al hombre y a la mujer (cf. Gnesis 2). sta es
la razn por que, en este libro, el menos bblico de todos los libros bblicos, el
mensaje escondido tras la esttica potica (no tras el esoterismo alegrico) es
decididamente teolgico. El amor, el amor puro y simple, el amor fiel y completamente ntegro, es una reflexin sobre la alianza entre los divino y lo humano. Probablemente en este sentido debemos leer Cantar de los cantares 8, 6, donde el amor es comparado a una llama de Yh[wh]. La expresin es ambigua,
puede indicar slo un superlativo, pero en el lenguaje subversivo de la autora
indica precisamente que el amor humano es un reflejo del amor divino71. Andrew
Greely va ms lejos an. Sugiere que la autora est hablando del (omnipotente) rgano masculino de Yhwh [el smbolo de la llama representara el pene],
pero, por as decir, apropindoselo para ella72. En la muy simple formulacin
de A. Herbert (de la que elimino yo el trmino sensualidad, desafortunado en
este contexto), el amor natural,,,libre de sus perversiones pecaminosas... es reconocido en la Biblia como el tipo menos inadecuado de amor del hombre a Dios
y de Dios al hombre73. Para cantarlo, no hay necesidad alguna de ser telogo.
publicado con el ttulo She Wrote Romance: A Hermeneutical Essay on the Song of Songs,
Press, Filadelfia 1998.
Cantar de es cantares
LA METFORA NUPCIAL
PAUL RICOEUR
Paul Ricoeur
Paul Ricoeur
accesible a una pluralidad de lecturas compatibles con el sentido obvio del texto en cuanto poema ertico.
Propongo reservar la frase vnculo nupcial para designar este amor que
adecuadamente se llama libre y fiel, dando por supuesto que nupcial no significa obligadamente matrimonial. Y tomar como indicios de lo nupcial como
tal todos aquellos rasgos metafricos que tienen que ver con lo ertico, incluso
al nivel del sentido obvio del texto. Ntese que digo sentido obvio a fin de permanecer en el plano textual, sin tener que referirme en modo alguno a la intencin del supuesto autor y, por lo mismo, sin tener que decir nada sobre el significado verdadero u original. Quizs el constitutivo metafrico de esas
expresiones de amor ertico es de tal ndole que bloquea cualquier investigacin
acerca del sentido unvoco, original e intencional.
Quisiera comenzar reuniendo aquellos rasgos de indeterminacin totalmente sorprendentes relacionados con la identificacin de personajes, lugares,
tiempos y hasta emociones y acciones, para poner luego el acento en aquellos
rasgos que caracterizan lo que podemos llamar los movimientos de amor, y
que son relativamente indiferentes a ser atribuidos individualmente a las personas en cuestin. Por ltimo, permaneciendo estrictamente en el plano literario, quiero subrayar la tendencia de toda la interaccin metafrica desplegada
por el poema para liberarlo de su funcin referencial, esto es, sexual. Todos estos
rasgos tomados en conjunto constituyen la seal de lo nupcial en lo ertico y,
por implicacin, hacen posible y plausible un descubrimiento de lo nupcial a
partir de lo ertico y su reinversin en otras variaciones de la relacin amorosa.
Sobre el fenmeno de indeterminacin, basar lo que tengo que decir en
una observacin hecha por muchos comentaristas sobre la dificultad de identificar al amado y a la amada en el poema1. Aparte del hecho de que nunca se identifican ellos mismos y de que nunca se les llama por su nombre propio, el trmino Sulamita en el captulo 7 no es tampoco un nombre propio (cf. lo que
Andr LaCoque dice al respecto, p. 271). Debemos admitir que nunca sabemos
con certeza quin habla, a quin o dnde. Hasta podemos imaginar, sin caer
en el ridculo, que son tres los personajes implicados: un pastor, una pastora y el
rey, Salomn2. Se trata, por ejemplo, en 1, 6-8, de un pastor y de una pastora
o, en 1, 4 y 3, 2 y 11, de un rey y de una mujer, que tanto podra ser de la ciudad como una campesina en 1, 12-14 y en 7, 6 y 13? Adems, el dilogo se vuelve todava ms complejo por sus citas internas explcitas e implcitas. Ni tam-
poco es seguro que determinadas escenas no sean un sueo o no puedan ser sueos relatados. A fin de cuentas, la aparicin de Salomn en 3, 7-11 parece encajar perfectamente con esta indecisin sobre la frontera entre sueo y vigilia. No
dice la amada, en 5, 2: Yo duermo, pero mi corazn vela. Una voz! Mi amado llama? No es el pastor un rey en sus sueos, y por qu no el mismo rey Salomn? Estos rasgos de indeterminacin son innegablemente favorables a la liberacin de lo nupcial mantenido en reserva en lo ertico.
Pero no deberamos simplemente hablar ms bien de excesiva determinacin que de indeterminacin? Paul Beauchamp, por ejemplo, pone de relieve la
superposicin de generaciones en la cambiante evocacin de los personajes3. Si
consideramos la sucesin 1, 6; 3, 4; 3, 11; 6, 9; 8, 1; 8, 4, la figura de la madre
vuelve una y otra vez: la madre de la mujer, por una parte, citada por la muchacha
en 1,6 y 3,4 (junto con la alcoba de la que a m me concibi); la del muchacho
en 8, 5 (Te despert bajo el manzano, donde te concibi tu madre, donde la que
te alumbr te haba concebido). Beauchamp observa que no hay matrimonio,
regio o de otra ndole, sin el maridaje de los recuerdos y sin que la pareja quede
marcada por la lnea de las generaciones'1. Cmo no ha de sorprendernos esta
coincidencia entre el estado de vigilia y este acceso a la memoria encarnada, donde innovaciones y recuerdos se traslapan? (Ntese, tambin, que esta insistente
evocacin de la madre hace ms notable la ausencia del padre, fuertemente subrayada por Andr LaCocque, a diferencia de la presencia de los hermanos, que se esfuerzan por mantener a raya a los enloquecidos enamorados).
1. Daniel Lys, Le plus beau chant de la cration. Commentaire du Cantique des Cantiques,
Cerf, Pars 1968, p. 16.
2. G. Pouget y ]. Guitton, Le Cantique des Cantiques, Gabalda, Pars 1934: Damos por
supuesto que fue Jacobi quien, en 1771, realmente inaugur la interpretacin estricta del Cantar de los cantares entendido como un drama (Lys, Le plus beau chant, p. 35).
Todas estas indeterminaciones y excesivas determinaciones seran comprensibles si no hubisemos destacado con fuerza, como hace Paul Beauchamp, la
distancia que se abre entre poema y narracin. Slo desde una perspectiva narrativa, y no de la potica, sera pertinente preguntar por quin?, y estaramos autorizados a hablar de personajes individualizados. Realmente, el amado y la amada no son personajes identificables; por tales, entiendo los sujetos de una identidad narrativa. En este sentido, nada prohibe sugerir que la pregunta quin?,
ordinariamente vinculada a la identidad narrativa, entra en el poema slo para
acentuar, en lo que es indudablemente un modo retrico pero poticamente significativo, lo que Beauchamp denomina la apariencia de origen: Qu es aquello
que sube del desierto? (3, 6); Quin es aquella que se alza cual la aurora? (6,
10); Quin ser la que sube del desierto, reclinada en su amado? (8, 5). No es
del final del mundo y de las profundidades del tiempo de donde surge el amor?
Pero entonces, corresponde o responda algn nombre a la pregunta quin?5
3. Paul Beauchamp, L'un et l'autre Testament, vol. 2, Accomplir les critures, Seuil, Pars 1991,
p. 177.
4. Ibdem.
5. Ibdem, p. 184-191.
Paul Ricoeur
Paul Ricoeur
cuencia de comparaciones y la abundancia de expresiones gramaticales que apoyan estas comparaciones (es como, se parece a, etc.), se ocupa del tipo de
liberacin que se produce a travs del juego verbal que consiste en entretejer juntas estas metforas puesta la vista en su referente corporal ltimo. El cuerpo est
sembrado de alegoras vegetales y animales, hasta el punto de convertirse en un
cuerpo/paisaje; pero ya el juego verbal mismo tiende a separar la red de metforas de su soporte corporal. Aun cuando, como buenos freudianos, podamos
dar verdaderamente un sentido sexual al manantial de aguas vivas, en 4, 15, o
al jardn mismo, en 4, 16 y 5, 1, o al resquicio de la puerta, en 5, 4, o hasta a
los lirios entre los cuales el amado apacienta su rebao, en 6, 3, o incluso, por
qu no, al ombligo, en 7, 3, o la montaa de mirra, en 4, 6 -la omnisciente
ingenuidad del psicoanalista disfruta siempre cuando se aplica a la poesa!, lo
importante no es el eufemismo que mantiene la referencia sexual sin nombrarla directamente, sino ms bien la inclusin del cuerpo mismo dentro del juego
metafrico general del poema, gracias al fenmeno que Alter acertadamente
denomina double entendre. No pretendo sugerir, que la referencia sexual est por
lo mismo abolida, como sexual, sino que ms bien es puesta en suspenso, precisamente como referente. El juego verbal se convierte, por lo mismo, en una
fuente autnoma de placer.
Esta sublimacin potica del corazn mismo de lo ertico elimina la necesidad de suponer deformaciones para desexualizar el referente. Basta con que
quede desplazado poticamente. Y de este modo la misma red metafrica, liberada ya de todo apego realista por la sola virtud del canto, queda disponible para
otras inversiones (investments) y des-inversiones.
Al final de esta serie de comentarios, podemos decir que, mediante estos
procedimientos puramente literarios de indeterminacin calculada y de metaforizacin, se ha introducido cierta distancia de significado entre lo nupcial como
tal y lo sexual, sin que por ello situemos lo nupcial en la rbita matrimonial.
Incluso es esta equidistancia preservada entre el realismo sexual y el moralismo
matrimonial lo que ha de permitir que lo que yo llamo lo nupcial como tal sirva como analogon para otras configuraciones del amor distintas al amor ertico.
Son compatibles estas observaciones con la interpretacin de Andr LaCocque? La distincin que hago entre nupcial y matrimonial confirma la disociacin que l pone de relieve con tanto vigor entre el alegato a favor del amor libre
y fiel y la apologa de los vnculos matrimoniales en los Proverbios y, an ms
fundamentalmente, en toda la legislacin mosaica. (Con todo, por qu calificar de burguesas las alabanzas a la fidelidad conyugal en Deuteronomio 22,
13-29?). Tampoco tengo dificultad alguna en dar margen a la irona en una celebracin del amor que canta las cuarenta a toda dimensin institucional. Si lo
nupcial ha de celebrarse como distinto de lo matrimonial, por qu no puede ser
la irona, igual que la metfora, un medio retrico de alabanza? No estn la
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Andr LaCocque, por qu no puede pertenecer una determinada des-teologizacin a la estrategia retrica puesta al servicio de la conquista de la dimensin
nupcial per st?. Des-metaforizar es todava metaforizar. Y por qu razn no puede ser re-metaforizado lo que ha sido des-metaforizado, partiendo de la metaforizacin general de lo nupcial, como intentar demostrar en la tercera parte
de este ensayo.
Intentar desarrollar esta ltima sugerencia adoptando un punto de vista
ms amplio en las relaciones de intertextualidad que llevaron a la interseccin
del Cantar de los cantares con otros textos del canon bblico.
Paul Ricoeur
separa la nueva situacin de discurso de la antigua, a travs de un proceso de asimilacin de un significado al otro. La alegora ser luego citada como la justificacin de la eliminacin de la distancia inicial. Pero no era necesario que los
autores o las comunidades en conjunto dispusieran de una teora explcita de
la alegora antes de poder hacer un uso prctico de aquel tipo de correspondencia o de analoga que la teora luego explicar.
Esto es lo que sucedi, al parecer, con el tipo de interpretacin defendido
por rab Aquiba en la reunin de Jamnia, una interpretacin que debi ser la
habitual antes de l, si es verdad que Aquiba la utiliz como argumento a favor
de la canonicidad del Cantar de los cantares. La amada del Cantar se identifica
all, segn esta interpretacin, con Israel y su tierra, mientras que el amado es
Yhwh. Lo mismo pasar con aquellas interpretaciones cristianas en las que la
amada se identifica sucesivamente con la Iglesia, tomada en su conjunto, con los
individuos bautizados, o con el alma mstica comprometida de por s, mientras que el amado ser Cristo o el Dios del amor mismo.
Lo que no puede por menos que sorprendernos en esta rpida sntesis es
la variabilidad en la identificacin de los socios en el dilogo amoroso; y ms
que la variabilidad, la sustitucin. Es esta capacidad de sustitucin lo que se
descompuso en el supuesto de una distancia y en la superacin de la misma. El
amor entre Yhwh y su pueblo, luego el amor entre Cristo y su Iglesia son celebrados desde lugares de discurso que, por lo que se refiere a la locucin, difieren del lugar en que se cant el epitalamio original. Estos lugares pueden ser el
culto, la liturgia, o la meditacin, la plegaria y el estudio. Y es a travs de un
segundo movimiento como estos lugares de discurso se identifican por una
operacin que surge del uso del texto y no ante todo de su explicacin. Esta
audaz transferencia crea un nuevo significado, que no estaba necesariamente
contenido en los textos originarios, aunque puede quedar inscrito en ellos de
una forma duradera dentro de una tradicin de lectura. ste es el proceso
de identificacin que podemos tomar como una extensin de la citacin y la
parfrasis, en las que el texto que cita y el texto citado siguen siendo distintos.
Esta asimilacin que se prolonga hasta la identificacin es el fruto de una meditacin sobre la profunda afinidad que hay entre los objetos de amor o, como
dir luego, ente sus movimientos. No digo que la alegora, o lo que se ha teorizado como alegora, sea la nica clave de esta abolicin de la distancia, gracias a la cual Israel, luego el cristiano bautizado, ms tarde el alma mstica van
a ocupar el lugar de la amada en el Cantar de los cantares, hasta el punto de
ser capaz de cantar como hace ella: Introdceme, rey, en tu aposento. AnneMarie Pelletier, por ejemplo, ha demostrado, en un trabajo que me ha servido
aqu como gua, que el uso de la analoga, o, para emplear un trmino ms
neutral, el uso de correspondencias, fue anterior a una teora de la alegora,
fundndose en extensos anlisis que ella propone sobre la reutilizacin del
sonal, histrico y colectivo. Esta distincin est garantizada por la teora lingstica de mile Benveniste y por la teora de actos de habla de J. L. Austin y John Searle. Es necesaria para cualquier
tratamiento de un poema dialgico en el que la implicacin subjetiva de los hablantes constituye una parte integral del significado de sus palabras. Por el lado hermenutico, hay la obra de los
tericos de la historicidad de la comprensin (la Wirkunsgeschichte de Hans-Georg Gadamer) y de
la recepcin del texto (Hans-Robert Jauss). Pelletier desentraa las consecuencias metodolgicas de estos presupuestos para el estudio del Cantar de los cantares (ibdem, p. 124-142), a saber,
un desplazamiento inicial, que cambia el supuesto sentido originario del texto en direccin a las
formas de existencia del texto en la historia (ibdem, p. 125); luego un segundo desplazamiento, que acta dentro de esta misma historia de la transmisin, que lleva el comentario que afirma ser explicativo hacia aquellos usos del texto que ponen en juego, por igual, el texto y a los
sujetos que se lo apropian (ibdem, p. 127). Comparto la construccin de la teora general de la
interpretacin propuesta y practicada por Pelletier en igual medida que comparto los mismos
supuestos lingsticos y hermenuticos.
15. Cf. la frmula usada varias veces por Gregorio Magno, cuya historia cuenta Pier Cesare Bori, L'interpretazione infinita: hermenutica cristiana antica e le sue trasformazioni, U Mulino,
Boloa 1987: Progrese (crescat) la Escritura junto con quienes la lean.
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garse l mismo a interpretacin. An ms, no slo se interpreta el rito mediante las palabras del poema, sino el mismo pueblo creyente que se reconoce en
los gestos del rito. De aqu el lugar de la exhortacin en la catequesis, que urge
al creyente a ponerse en el lugar de la amada para poder repetir las mismas palabras del Cantar de los cantares17.
Podemos as comprender por qu las citaciones explcitas o implcitas del
Cantar de los cantares en los himnos encuentran tambin su justificacin final
en la disposicin de aquellos que reciben el texto en el momento de citarlo. En
verdad, ya no se trata de una citacin explcita, sino ms bien de una reutilizacin, de una creacin de nuevas variaciones en aquellas oraciones cantadas,
que son los himnos. Si aadimos que el himno no ha dejado de ser un lugar de
produccin teolgica, como vemos, por ejemplo, incluso hoy da en la reciente
revisin del Anglican Book ofPrayer [Libro de Oraciones anglicano], tambin
reconoceremos que el himno es uno de los lugares privilegiados en donde podemos contemplar el aumento de significado que opera en ciertas formas de la
recepcin del texto bblico.
Vemos luego tambin que la apropiacin del texto bblico ocurre de forma
parecida tanto en el marco de la liturgia como en el del himno. Una nueva situacin de discurso se convierte en fuente de una distancia parecida a aquella en
que se produjo primero el epitalamio bblico. En ambos casos, esta distancia se
supera de inmediato por la confesin de una cierta afinidad entre las dos figuras del dilogo amoroso. Esta afinidad entre situaciones de discurso se aplica primero al nivel temtico -las heridas del amor, el buscarse, la posesin mutua-,
luego al vocabulario mismo (besar, tocar, abrazar). Y slo cuando llegamos a la
manera como el Cantar de los cantares se complace en describir y ensalzar los
cuerpos del amado y de la amada, encontramos falta de detalles en el himno
en su exigencia de plenitud y sobreabundancia. De esta asuncin de actitudes,
temas y palabras ha nacido lo que podemos denominar la unidad analgica de
las figuras del vnculo nupcial.
2. Orgenes: entre la tipologa y la alegora Podemos ahora dar el paso que lleva a
los comentarios propiamente dichos sobre el Cantar de los cantares. Daremos
este paso con Orgenes, quien, siguiendo a Hiplito de Roma, puede ser considerado el fundador de toda la tradicin exegtica, primero oriental y luego occi17. As, leemos en Ambrosio, De sacramentis IV, 5: Despus, debes acercarte al altar. Has
empezado a moverte. Los ngeles te contemplan, han visto cmo te acercas... Por esto te han preguntado: "Quin es ste que se alza tan resplandeciente del desierto?". Has llegado al altar. El
Seor Jess te llama o llama a tu alma o a la Iglesia, y dice: "Bsame con los besos de tu boca".
Citado por Pelletier, Lecture du Cantique des Cantiques, p. 157, n. 33. Sobre la relacin general
entre teologa y liturgia en los Padres, cf. Jean Danilou, Bible et liturgie, Cerf, Pars 1951- Esta
obra incluye todo un captulo dedicado al Cantar de los cantares (p. 259-280).
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ambas maneras de amor y hace posible la asuncin del lenguaje del Cantar de
los cantares en el discurso cristiano21. Pero es preciso reconocer que este tercer
momento no tiene todava la naturaleza de comentario. No supone todava la
relacin de un sentido con el otro para un lector no implicado an en este proceso. Como en los usos litrgicos e hmnicos, la homila se dirige al creyente
en segunda persona22.
Orgenes tuvo cuidado en respetar la forma dramtica de esta representacin con ms de un personaje. El hilo de este pequeo drama es tan importante
como los dilogos hablados. Subraya las variaciones en distancia y proximidad,
de acercamiento y retirada junto con la manera de poseerse mutuamente. Es a
nivel de este dramtico dinamismo donde se produce la transposicin del poema
en su conjunto, nica cosa que permite reinterpretar las mismas palabras (verba)
del Cantar de los cantares en los trminos de toda la diversidad de sus detalles.
No puede negarse que las palabras juegan un papel esencial en esta interaccin de asonancias. El alegorismo posterior se ver engullido por este tipo de
ejercicio23, cuya conviccin subyacente es que la Escritura es un vasto campo
de palabras interrelacionadas, un campo unitario, en el que cada palabra tiene
su razn y donde, en consecuencia, los posibles vnculos o comparaciones entre
palabras no slo estn autorizados, sino incluso exigidos. Aqu es donde llegamos al momento en que el comentario explicativo puede liberarse del control
ejercido por la similitud de situaciones de discurso, para convertirse en un ejer-
18. Para un estudio detallado de la exgesis de Orgenes, cf. Jean Danilou, ibdem; Henri de Lubac, Histoire et esprit, l'intelligence de l'criture d'apres Origine, Aubier, Pars 1950; Lubac,
Exgise mdivale, les quatre sens de l'criture, Aubier, Pars 1959, vol. 1; H. Crouzel, Origine et
la connaissance mystique, D. D. B., Pars 1961.
19. Tenemos acceso a sus dos homilas sobre el Cantar de los cantares slo en la versin latina de Jernimo. Segn Eusebio, del largo comentario de Orgenes, que se divida en diez libros,
slo queda uno de ellos en la traduccin parcial de Rufino. Los peritos confan ms en la traduccin literal de Jernimo que en la ms libre de Rufino. Sobre todo esto, cf. la Introduccin de
O. Rousseau a la traduccin de las homilas sobre el Cantar de los cantares en Sources chrtiennes, Cerf. Pars 1953, que yo utilizo aqu.
20. Este hexameron tipolgico se compone de xodo 15, ls (el canto de alabanza despus
de cruzar el Mar Rojo); Nmeros 21, 17-18 (el canto ante el pozo); Deuteronomio 32, ls (canto de Moiss); Jueces 5, 2 (canto de Dbora); 2 Samuel 22, 2s (canto de David); e Isaas 5, ls (el
canto de la via). Cada uno de ellos ocasiona una interpretacin alegrica similar a la de la tipologa paulina. No ha proporcionado ya el xodo la metfora bsica de liberacin adoptada por
la liturgia bautismal? De modo parecido, cada uno de los cantos tomados de la Biblia hebrea marca una fase del viaje mstico.
21. Tratar luego acerca de la cuestin de hasta qu punto el alegorismo de Orgenes permanece dentro de los lmites de la tipologa paulina. Basta ahora observar que cada paso de su
homila se dirige al alma creyente en segunda persona. Tenis que abandonar Egipto y, despus
de abandonar la tierra de Egipto, cruzad el Mar Rojo, para cantar el primer canto, diciendo: "Cantad al Seor porque ha triunfado gloriosamente!". Y algo despus: Y cuando los hayis sobrepasado a todos, tendris que elevaros incluso ms alto, de modo que podis, con el alma ya brillando por la hermosura, cantar tambin con el esposo del Cantar de los cantares. Cantad con
l -esto indica la operacin fundacional del lenguaje de cara a una lectura alegrica, dominada
por una identificacin subyacente: Reconoced a Cristo en el esposo, y en la esposa sin mcula y
sin tacha a la Iglesia, siguiendo la sugerencia de 1 Corintios 1, 21 y Efesios 5, 27
22. He aqu un ejemplo de Cantar de los cantares 1, 2: Bsame con los besos de tu boca!.
El intrprete entiende esto de la siguiente manera. En la poca de Moiss y de los profetas, slo la
Palabra envi sus besos; en Cristo no hay distancia en el beso de la Palabra. En cuanto al aroma
de tus perfumes, que sigue, la interpretacin consiste en un movimiento a travs de una serie de
textos cannicos, tanto hebreos como cristianos, que hablan de olores, perfumes, aromas, y que
apuntan hacia las palabras de alabanza: Tu nombre, un ungento que se vierte. El coro de
doncellas puede as recibir la aprobacin del esposo: Por eso las doncellas te desean. Las doncellas responden: Corrimos tras de ti por la fragancia de tu perfume, frase que arrastra tras de
s a 2 Timoteo 4, 7 y 1 Corintios 9, 24.
23. Consideremos el ejemplo de lo que se dice sobre la negrura de la amada: Negra soy,
pero graciosa, hijas de Jerusaln (1, 5). Esta negrura sin belleza sera la fealdad del pecado, pero
la penitencia confiere aquella belleza que lleva a uno a preguntar: Quin ser la que sube del desierto reclinada en su amado [vestida de blancura]? (8, 5).
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cicio arbitrario, guiado por la mera con-currencia de las mismas palabras dentro
de una obra que se considera indivisible y coherente24.
A esto se aade la conviccin de que el sentido espiritual es el sentido
pretendido por el autor, esto es, en ltima instancia por el Espritu Santo, que
inspira al autor. En este sentido, el uso alegrico del Cantar de los cantares no
es consciente de ser un efecto de la lectura, creacin de un significado nuevo
mediante la reinterpretacin.
Por ltimo, no debemos subestimar que la distancia inicial, que situamos
en el origen de la asimilacin de ambos tipos de amor, no se establezca en trminos de un dualismo platnico de lo visible y lo inteligible, sino ms bien en
trminos de la dualidad de la tipologa paulina. Esta ltima, como han demostrado Jean Danilou y Henri de Lubac, pone en relacin dos economas histricas, no dos niveles ontolgicos, y exige la realidad del primer trmino, sin reduccin alguna posible del mismo a apariencia o ilusin, por lo menos si el tipo
ha de funcionar realmente como base del significado. Por eso el sentido carnal
no es sustituido por el sentido espiritual. No lo sustituye porque no puede. Mientras que, para los filsofos platnicos, el mundo inteligible posee su propio
lenguaje, sus propios conceptos, su dialctica propia, en el marco de la Iglesia
cristiana lo espiritual carece de medios de expresin. Por esto el lenguaje del Cantar de los cantares viene a ser irreemplazable. Sin l, la experiencia mstica quedara muda. Por esta razn lo nupcial es un recurso necesario de esta experiencia. Si, no obstante, Orgenes, a pesar de la base tipolgica de su alegorismo,
pudo ceder hacia una tendencia del tipo del dualismo platnico, ello se debi al
hecho de que dentro del Cantar de los cantares a lo carnal le falta una dimensin histrica que lo vinculara claramente de un modo explcito a la antigua
alianza. Se despliega totalmente dentro de la dimensin de lo sensible, que el
esplritualismo platonizante vaca de realidad. De aqu que, lo que fue alguna vez
una reafirmacin al nivel de nuevas situaciones de discurso, en particular ese dramtico marco que encuadra a los protagonistas y sus movimientos (de acercamiento, retraimiento, unin), se convierte en una sustitucin de significado
tan pronto como esta interaccin de correspondencia se libera de este marco y
se entrega a la explicacin del significado en s mismo. Las homilas de Orgenes dan testimonio de este frgil equilibrio, ya a punto de ruptura, entre, por un
lado, una complicidad que se produce en el plano de la expresin, un plano don-
de protagonistas nuevos pueden asumir un lugar antiguo, y, por el otro lado, una
correspondencia entre palabras que en el anlisis final justificarn la sustitucin de un significado por otro25.
Pero sigue siendo verdad, no obstante, que la semejanza de situaciones contina controlando la transferencia de significado en el plano de las palabras26.
24. Hablando del nardo (mi nardo exhala su fragancia), Orgenes asegura: El Espritu Santo no tena la intencin (non de nardopropositum) de hablar de nardos. Ni tampoco el Evangelio habla de ese perfume que podemos ver con nuestros ojos, sino ms bien de un nardo espiritual, un nardo fragante. La segunda Homila evoca de nuevo todas las variantes bblicas sobre
nardos: Mateo 26, 6; Lucas 7, 37; Marcos 14, 5: hasta 2 Corintios 2, 15: Porque aroma de
Cristo somos para Dios, tanto en los que se salvan como en los que se pierden. Se aduce tambin
el contraste con Salmos 38, 6: Mis heridas estn hediondas y ulcerosas, por culpa de mis yerros.
25. Hemos visto cmo en el Cantar de los cantares la descripcin y la alabanza de la belleza corporal se entremezclan a travs de una interaccin metafrica sumamente elaborada y refinada. Pero mientras que, en el poema, esta interaccin va constantemente de analogas externas
(torre, manzano, pjaro, oveja) a una intimidad carnal, la exgesis alegrica cambia la trayectoria
de estas comparaciones, gracias al hecho de que las mismas palabras pertenecen a otras redes semnticas capaces de reorientarlas hacia la esfera espiritual. As sucede en lo que se refiere a la conocida declaracin del amado, T eres bella, amiga ma, t eres bella! Tus ojos son palomas (1, 15).
Orgenes procura con sumo cuidado poner ante todo de relieve las variaciones de la proximidad,
cuya importancia hemos ya visto para el paralelismo entre elocuciones. Si la amada se encuentra lejos del amado, no es bella; pero se vuelve bella cuando se une a la Palabra de Dios (Homilas 86). Nuestro deseo de convertirnos en esposa hace que el alma fiel pueda adoptar las palabras del Cantar de los cantares, tus ojos son palomas. Si comprendis espiritualmente la ley,
vuestros ojos son palomas (Homilas 87). Todo lo que hay de metafrico en los ojos y en la visin
entra aqu en juego, reforzado por la metfora particular de los ojos de la paloma -tener los ojos
de una paloma es ver limpiamente, y quien ve con justicia merece misericordia (Salmos 107, 42)as como por la de la paloma en la teofana de Mateo 3, 16. Otro ejemplo: la herida del amor, fortalecedme con manzanas, que estoy enferma de amor (2, 5), con el abrazo que sigue: Su izquierda, por apoyo a mi cabeza; con su diestra em abraza. Para Orgenes, el dardo que hiere slo
puede ser el que indica Isaas 49, 2 y 6, y Lucas 24, 32. Con todo, tambin aqu, la transferencia
de sentido slo se sostiene si el oyente se siente l mismo herido por este mismo dardo. Si alguien
se siente herido por nuestras palabras, por la enseanza de la divina Escritura, y puede decir "Estoy
herido de amor", ste puede quizs aplicrselo. Pero, por qu digo "quizs"? Acaso no est claro?. En cuanto al abrazo, desvela ste su sentido espiritual slo a aquel que se dispone a dejarse
abrazar. De aqu la exhortacin: Que la ley del Seor os abrace por entero! (Homilas 96).
26. Por ejemplo, el sueo de la amada: La Palabra de Dios duerme, con todo, en quienes
no creen y en aquellos cuyo corazn est lleno de dudas. Est vigilante en los santos. Duerme en
aqullos en los que se agitan tormentas (Mateo 8, 23s), pero despierta al grito de quienes desean
ser salvados por el amado despierto (Homilas 97). La misma conjuncin de actitudes e igual
transferencia en el plano de las palabras ocurre con relacin al versculo Una voz! Es mi amado!
Ya se acerca brincando por los montes (2, 8). Orgenes exclama: Aqu tenemos que entender
el alma del que es amado, feliz y perfecta... Si vosotros sois una montaa, la Palabra de Dios salta sobre vosotros; si no podis ser una montaa, sino slo una colina, menor que una montaa,
pasa por encima. Qu bellas y apropiadas (convenientia rebus) son estas palabras! (Homilas
98). Y algo despus, sobre 2, 9: Sed una montaa eclesial, la montaa de la casa de Dios y el amado vendr a vosotros, como una gacela o un cervatillo sobre la montaa de Betel (Homilas 99).
Slo con las ventanas de 2, 9 la interpretacin se vuelve claramente espiritual: Uno de nuestros
sentidos es una ventana. Por ella, el amado nos mira. Cada sentido ser otra ventana por la cual
el amado nos acecha. En realidad, a travs de qu sentido no nos ve la Palabra de Dios? Qu significa mirar a travs de estas ventanas? Y cmo mira el que ama a travs de ellas? El siguiente ejemplo os lo mostrar. Si no fuera el amado quien mira, veramos que entra la muerte, porque leemos
en Jeremas: Subi la muerte por nuestras ventanas (9, 20). Siempre que miris a una mujer desendola, la muerte entra por vuestras ventanas.
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Por ello, si queremos seguir a Orgenes, debemos, por una parte, adherimos firmemente a la equivalencia inicial entre los sujetos de gesto y significado (esposo = Cristo; esposa = la Iglesia o el alma eclesial) y, por la otra parte, admitir que
toda la Escritura es un vasto campo de palabras abiertas a comparaciones y a
vnculos, sin constriccin alguna o lmite en este proceso, desde el momento en
que resultan apropiadas a la equivalencia primordial. Este modo de subordinar
las comparaciones y los vnculos de palabras a la equivalencia entre lugares de
discurso constituye la clave hermenutica de la explicacin alegrica. Si se pierde esta subordinacin, el comentario se aparta de la homila27.
tar con ella su epitalamio, los autores de estos comentarios deciden mantenerse
dentro de una especie de lugar no objetivo, exactamente igual que sus oponentes naturalistas. Desde este sitio indefinido, afirman observar, en la profundidad del texto, el doble significado constitutivo de la alegora. De modo que ya
no es el Cantar de los cantares lo que desempea el papel de intrprete en relacin con una actitud creyente interpretada. Ms bien se convierte en objeto de
explicacin, tomando el sentido alegrico como el verdadero significado pretendido por el supuesto autor o autora, inspirados por el Espritu Santo. No
ha de sorprender que el peso de la prueba se ponga casi exclusivamente, por tanto, en una comparacin que tiene lugar en el plano de las palabras del texto.
Consideremos el ejemplo de los expertos comentarios de A. Robert, R.
Tournay y A. Feuillet28. Su compromiso con la tcnica filolgica es innegable,
y el llamado mtodo de paralelos se despliega dentro del amplio espacio intrabblico definido por el canon. Estos autores llaman al nuevo uso de palabras o
frmulas de la antigua Escritura, tanto en sentido literal como en un sentido
equivalente, antologizacin. La regla de este procedimiento es estricta. Las
nicas referencias significantes son aquellas en que los trminos idnticos o sinnimos se usan en un contexto que enuncia un pensamiento idntico o positivamente analgico (p. 10). Para ser justos con ellos, necesitamos destacar que
estos autores nos advierten del abuso de las comparaciones infundadas, como
podemos ver, por ejemplo, en la obra de otro muy conocido autor alegorista,
el padre Joon. Debemos, dicen, buscar el grado ms elevado posible de semejanza positiva fundada en una convergencia suficiente de evidencias subjetivas
(p. 12). Podemos entonces hablar, en este sentido, de una intertextualidad lxica basada en la sinonimia. Con todo, nunca progresaramos si no conociramos
lo que estamos buscando, a saber, una red de alusiones al punto central de la historia sagrada que culmina en la vuelta del exilio. El amor de la amada, con sus
dudas y reanudaciones, describe los pasos de la conversin de Israel mientras
espera la salvacin que ha de ser la obra de Yhwh. Esta hiptesis de trabajo encuentra confirmacin en todos los rasgos del cantar de los Cantares; ninguno hay que
no pueda ser explicado a la luz de la alegora nupcial de los profetas. Por ejemplo, al leer 1, 2-4, bsame con los besos de tu boca!... Introdceme, rey, en tu
aposento, R. Tournay no duda en decir que el amado es el rey. Nada ms importante en la tradicin bblica que Yhwh deba ser llamado rey (p. 65). Siguiendo la misma pauta, la cmara nupcial designa el templo. La amada representa a
la nacin personificada. Hay muchos textos que hablan del amor constante
de Yhwh por Israel, pese a las infidelidades de ste (p. 67). Con mayor precisin, partiendo de los temas clsicos del Antiguo Testamento, hemos dado por
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a condicin de que se le busque fielmente (p. 205). Destacan estos autores que
estos versculos contienen una significado teolgico, cuya clave nos la dan
los profetas, en particular Oseas y Jeremas. La Sulamita no puede conseguir la
posesin del amado, porque la disposicin de su corazn no es todava perfecta (ibdem). Sin embargo, como Yhwh presiona cada vez ms y el ardor de la
amada crece, podemos decir que est claro que nos movemos hacia un desenlace. Cual? Lo vemos en 8, 5b: Te despert bajo el manzano. El sentido de
este enunciado es que la nacin ha sido despertada por Yhwh en la misma tierra de Palestina y procede a amarle (p. 297). Se hace as manifiesta la certeza
de que Dios conseguir una conversin total. Y una vez ms esto se funda en
Oseas, Jeremas, Ezequiel e Isaas.
Ms all de esto, el acento parentico que encontramos en 8, 6-8 (pues
fuerte es el amor como la muerte) recuerda Deuteronomio 6, 6-8, que remite
a xodo 13, 9 y evoca Jeremas 31-33, donde se proclama la intransigencia y la
fuerza invencible del amor30. Por ello nuestros exegetas no se extraan de que
el nombre de Yhwh deba ser finalmente pronunciado, no como de pasada, como
si la llama de Yhwh (8, 6) fuera una expresin tan banal como, digamos, rayos
divinos, sino porque, tomando como base todo cuanto precede, el gran protagonista de la bsqueda del amor puede ser al final nombrado, tan pronto como
el amor entre Yhwh y su pueblo se ha, por fin, consumado.
Entre las crticas aducidas con relacin a la explicacin alegrica del perodo moderno, debemos distinguir, a mi entender, entre lo que procede de las
tcnicas exegticas y lo que expresa un cambio radical en el uso del texto bblico, cambio que tambin determina la situacin de aquellos exegetas para quienes la interpretacin ertica se ha convertido en una explicacin obvia. Limitmonos, por tanto, por el momento, a las objeciones que han surgido sobre el
mismo terreno donde los alegoristas modernos han asumido el riesgo de desafiar
a aquellos que sostienen lo que ellos denominan una explicacin naturalista
de nuestro texto.
Normalmente, se condenan tres vicios31. En primer lugar, el aspecto arbitrario de las comparaciones instituidas entre palabras o expresiones. En segundo lugar, la fastidiosa repeticin de lo que parece una teora a priori, tanto si se
trata de la tesis que distingue las figuras de Yhwh e Israel bajo los rasgos del amado y de la amada o de la que ve en ellos a Cristo y a la Iglesia. Por ltimo, est
29. Por ello, en el primer poema (1, 5; 2, 7), cuando la muchacha dice Negra soy, pero
graciosa, hijas de Jerusaln, debemos entender que fueron los sufrimientos del exilio lo que oscureci la piel de la mujer, sin alterar su belleza. Habla el texto de la madre (los hijos de mi madre)?
Debe referirse al pas de los antepasados de Abraham. Del vino? Sera chocante que significara la
virginidad de una mujer. La expresin se refiere a la tierra de Canan y a la verdadera religin,
siguiendo una metfora usada por Oseas, Isaas, Jeremas y Salmos: el vino de la amada es Palestina (ibdem, p. 75). Est ella indefensa? Tiene que ser una alusin a los pecados que provocaron el exilio, Adonde llevar el pastor su rebao? De nuevo, a Palestina. Que la mujer se compara a una yegua atada al carro del faran? La condicin de ser una yegua de Yhwh slo puede
significar un estado de humillacin segn Jeremas 22, 7-8 y el Dutero-Isaas. An ms, entendemos que se nos habla de una exhortacin implcita a esperar con confianza que nos sea quitado el yugo, esto es, la vuelta a Palestina. Habla el amado de los pechos de su amada? Podemos
preguntarnos si la imagen de los pechos no simboliza acaso a las tribus del norte y del sur (ibdem, p. 89). Si es as, entre mis pechos quiere decir en mi corazn, esto es, el centro de Israel.
En cuanto a que nuestro lecho est fresco (1, 16) se refiere a Palestina cubierta de olivos e higueras, como celebran Deuteronomio 8, 7-10 y otros muchos pasajes del Antiguo Testamento. De
modo similar, cuando 3, 1 dice en mi lecho, en la noche, este lecho es Palestina (ibdem,
p. 130). Entendemos que la mujer diga de s misma, en 2, 1, soy el narciso de Sarn, el lirio de
los valles, si admitimos que a Israel y su tierra los abraza un nico juramento escatolgico de
unin con Yhwh. Dice la mujer me introdujo en la bodega? (2, 4). No debemos demorarnos
en la imagen de una habitacin nupcial (ni mucho menos descubrir una alusin a un santuario
de Astart). Los textos bblicos que pintan Palestina como tierra de viedos se bastan para sostener la alegora fundamental. Tampoco nuestros autores se dejan sorprender por la apariencia
ertica de 2, 6, su izquierda, .... Sin embargo, no siguen a Joon cuando se refiere a la presencia de Yhwh en su tabernculo. No, nada debe verse en esta escena ms all de una demostracin
recproca de amor apasionado (ibdem, p. 106). Por lo que se refiere al difcil versculo no despertis... hasta que ella quisiere (usado como un refrn en 3, 5 y 8, 4), el despertar en cuestin es
el aludido en Isaas 4 1 , 17; 42, 1 y 43, 1. Se trata, tras el torpor del exilio, del despertar y de la
vuelta a Yhwh. Puesto en un contexto proftico, especialmente el del exilio y el de despus del exilio, este versculo nos pone discretamente en guardia contra un arrepentimiento imperfecto.
30. Numerosos textos en el Antiguo Testamento destacan los celos divinos en todo encuentro con los dolos. Decir que el amor es tan fuerte como la muerte es, consiguientemente, subrayar cuan dispuesto est a afirmar que es justa su reclamacin de poseer su objeto y defenderlo contra cualquier contacto ajeno (ibdem, p. 301).
31. Cf. T. Todorov, Symbolism et Interprtation, Seuil, Pars 1978: A. Compagnon, Laseconde main ou le travail de la citation, Seuil, Pars 1979.
Paul Ricoeur
la arbitraria imposicin de un sentido alegrico por parte del magisterio eclesistico. Una vez que la situacin de un lector judo o cristiano ya no est directamente conectada con el marco lingstico inicial, este tipo de comentario se
hace sumamente vulnerable a este tipo de triple crtica. Podramos incluso decir
que se ofrece l mismo imprudentemente a este tipo de crtica, por el simple
hecho de que se sita en el terreno de la bsqueda de un sentido verdadero.
En este sentido, el mtodo de la antologizacin de Robert y Feuillet es particularmente vulnerable a la primera crtica, debido a su mismo inters por sacar
palabras o fragmentos verbales de su contexto, tratando la Biblia como un vasto almacn de expresiones y palabras a las que el exegeta puede recurrir basado
en la nica regla de que debe existir alguna afinidad semntica que determine el
mtodo de la antologizacin. Aquellas conexiones contextales que se resistan a
esta especie de ojeada general y a estas comparaciones, que esa afinidad semntica parece autorizar, son dejadas de lado.
Una vez que surgen dudas sobre el mtodo de la antologizacin, es difcil
no prestar odos a la segunda acusacin. No se debe acaso a que la seleccin
de textos puestos en paralelo fuera guiada por una cierta conviccin externa anterior que el alegorista sea capaz de remitirse, bajo apariencia de una argumentacin aposteriori, a la probabilidad de estas comparaciones escogidas previamente por ese principio anterior de seleccin?
Al mismo tiempo, la puerta queda abierta al tercer cargo, pese a su apariencia francamente sospechosa y a ser una idea antiptica. No se debe, tal
vez, a la imposicin con muchos medios, con violencia incluso por parte del
magisterio de una interpretacin alegrica que la brecha as abierta entre la lectura oficial y la obvia y exigida reclamara a cualquier costa la conveniencia de
la alegora - a costa, en particular de inventar juegos de manos que, a su vez, han
motivado superabundancia de sutilezas en el momento de trazar las comparaciones semnticas?32
Sea lo que fuere, estas objeciones, en mi opinin, slo se aplican a ese nico segmento de la tradicin alegrica, en que el comentario que se afirma cientfico ha sustituido a aquellos usos del texto bblico en los que la posicin actual
de la persona, que formula o reformula el texto bblico, es siempre consciente de s misma. En este sentido, el trabajo de Anne-Marie Pelletier, remitindose de nuevo de los comentarios modernos a los usos litrgicos, hmnicos y
homilticos del Cantar de los cantares, representa de un modo decisivo una completa reorientacin de la cuestin. Para todo aqul que desee considerar la trayectoria global de las interpretaciones alegricas y no slo el alegorismo ms o
menos artificial de los comentaristas modernos, los argumentos ahora referidos
32. Los argumentos de la crtica moderna sobre la interpretacin patrstica se resumen y
discuten en Pelletier, Lectures du Cantique des Cantiques, p. 291-300.
pierden buena parte de su fuerza. Como respuesta a la primera objecin, es posible redescubrir, en el origen de lo que parece ser el ms arbitrario juego de palabras que comienza en Orgenes, un gesto de obediencia a una experiencia princeps: la de un piadoso judo de la comunidad de Israel, luego, con el cristianismo,
la de un bautizado en esta fe y, a continuacin, la de un alma mstica en busca
de lenguaje significativo. En cuanto a la segunda objecin, debemos estar atentos a la capacidad de inventiva que nunca se elimina del todo y que .incluso a
menudo da origen al compromiso en el acto de la lectura comunitaria. Por ltimo, por lo que concierne a la tercera objecin, que de hecho es una acusacin,
no se nos prohibe saludar la promesa de una adhesin confiada a una comunidad de interpretacin posterior, que incluya hasta la sumisin al poder externo
de un magisterio eclesistico. sta es la razn de que, pese a todo, parezca posible, incluso en la actualidad, sentirnos de acuerdo hasta cierto punto con las lecturas rabnicas y patrsticas y hallar en ellas las ramas de una floreciente historia de la lectura, dentro de la cual nos consideramos herederos de planteamientos
de lectura que todava continan a disposicin nuestra.
4. El abandono de la interpretacin alegrica: el cambio en el lector En la seccin
precedente, he esbozado las objeciones que se dirigen a la prerensin de que la
interpretacin alegrica sirva como explicacin del autntico significado del Cantar de los cantares, esto es, de su significado original e intencional, inmanente al
texto. Sin embargo, la falta de aceptacin que afecta actualmente a la interpretacin alegrica no se aplica slo a los vicios metodolgicos que una ciencia mejorada podra ser capaz de corregir. Si, como hemos dicho, siguiendo a Pelletier,
las interpretaciones alegricas ms antiguas enraizan en usos del Cantar de los
cantares, usos litrgicos, hmnicos y homilticos, en los que los nuevos lugares
en que se usan las palabras son con todo visibles -el bautismo, por ejemplo y
a partir de los cuales se pronuncian de nuevo las palabras del Cantar de los
cantares, entonces las razones del declive de estas interpretaciones debe igualmente buscarse en el plano de estos usos y, ms en general, en el plano de las
condiciones que prevalecieron durante la poca de la re-enunciacin, de la reutilizacin del Cantar de los cantares en un estilo alegrico.
Este declive puede atribuirse a factores muy heterogneos. Por ejemplo, a
un supuesto mal uso de las fuentes bblicas a que remite la interpretacin alegrica, o hasta a un fracaso interno de la concepcin alegrica misma ya en el
perodo patrstico o, por ltimo, a cambios culturales, que se extienden desde la
Edad Media a la poca moderna, que han hecho insostenibles los gestos de lectura adoptados por los exegetas alegorizantes.
No me detendr en el primero de estos posibles motivos de declive, por
cuanto ello nos obligara a anticipar lo que luego ser dicho sobre un eventual
significado teolgico vinculado a la interpretacin ertica. La argumentacin,
Paul Ricoeur
sario vaciar primero de lo ertico su cualidad nupcial per se, que luego fue introducida en el misterio cristiano de un modo exclusivo. Adoptar el lugar de
la amada signific ante todo alejar esta imagen de su marco ertico. De aqu la
paradoja que, para funcionar como una alegora, a la exgesis no le qued ya a
su alcance otra cosa que las asociaciones puramente verbales, o mejor, las homonimias no sexualizadas, que se cosechan por todo el texto bblico. En este sentido, la prioridad dada a las analogas puramente verbales tiene como origen el
eclipse de la analoga nupcial, que todava se senta en el plano de las condiciones de expresin y re-expresin en los antiguos usos del Cantar de los cantares.
De aqu que sea difcil no sentir esta forma de analogizacin de dos clases heterogneas de amor, mediante las palabras que tienen en comn, ms como un
desplazamiento de significado que como un incremento de significado.
Pero estos fallos de la exgesis alegrica en el plano de la explicacin del
significado no habran sido tan obvios si no hubiramos dejado de lado las
posturas de lectura que hicieron posible la exgesis alegrica. De este modo, llegamos hasta los cambios en el lector que llevaron a englobar en una misma desafeccin tanto la exgesis patrstica como el alegorismo que pretende ser cientfico, hasta un punto en que no ya sabemos cmo reconocer los mritos reales
de aqulla, si no es poniendo el filtro del alegorismo erudito.
Por consiguiente, es hacia estos cambios en el lector a donde debemos dirigirnos ahora.
Record antes el vnculo existente entre la tradicin alegrica y la condicin monstica. La experiencia fundamental por la que esta condicin proporcionaba el marco fundamental ya no es paradigmtico. Si, para la tradicin asctica y mstica, tan intensamente vinculada a la condicin monstica, la significacin
nupcial era ante todo espiritual, para nosotros modernos se ha vuelto carnal, tanto que ya no vemos ms diferencia entre lo nupcial y lo ertico que la que los
alejandrinos vean entre lo nupcial y lo mstico.
No voy a intentar aqu una historia de lo que yo denomino cambio en el
lector. Sin embargo, debo decir por lo menos algo sobre el papel desempeado
por la Reforma, en especial por Lutero, en esta historia de la lectura. Por un lado,
al abolir la diferencia entre el estado monstico y el laico, la Reforma luterana
quebr el marco en el que floreci la reutilizacin del Cantar de los cantares por
el bautizado o por el alma cristiana en busca de la unin con su Seor. La llamada de la Reforma a vivir la propia fe dentro del marco de una vocacin mundana trabajo y matrimonio sustrajo a vida monstica su carcter paradigmtico e impidi ver en ella el marco privilegiado para la lectura adecuada del Cantar
de los cantares. Por otro lado, en el plano propiamente exegtico, la declaracin de
que la Escritura es intrprete de s misma tuvo la consecuencia de desacreditar
la interpretacin alegrica en general, que en adelante fue considerada contingente y arbitraria. De este modo, el argumento propiamente exegtico se vin-
Paul Ricoeur
cula al antiautoritario, de modo que ambos se refuerzan y se vuelven mutuamente indiscernibles. En este sentido, la reforma paviment el camino por donde haban de transcurrir las tres mayores objeciones de la crtica contempornea
antes tratadas.
Sin embargo, la Reforma a su vez slo constituye una de las fases del gran
cambio en el lector que lleva al tipo de supuestos que hoy distinguen la lectura
naturalista de la alegrica. El factor cultural de mayor importancia en este sentido fue la valoracin de la sexualidad como relacin humana significativa. Es
cierto que esta mirada favorable en lo que concierne a la sexualidad nunca estuvo del todo ausente, incluso en aquellos tiempos en que la condicin monstica era considerada modelo de perfeccin. Sin embargo, un tono de condescendencia -recordemos a Pablo diciendo que es preferible casarse que quemarse
acompa siempre la estima concedida a la sexualidad en el marco del matrimonio cristiano. Esta estima encuentra su ms apta expresin en el discurso sobre
la castidad conyugal.
La valoracin de la sexualidad que tengo presente aqu tiene dos rasgos distintivos. Primero, hay lo que podemos llamar una declaracin de inocencia
por lo que se refiere al valor de la sexualidad per se. No se trata de que la idea
de pecado, culpa o maldad est excluida de esta esfera, sino de que el acto sexual
mismo es declarado inocente. La falta, si la hay, puede nicamente asignarse
en adelante a la cualidad de la relacin con la compaa en el intercambio sexual:
una falta de consentimiento, la reduccin del otro a la condicin de objeto, explotacin, violencia, etc. El segundo rasgo es el que ms cuenta para la historia de
la lectura del Cantar de los cantares. No tenemos en la actualidad dificultad alguna en celebrar el placer sexual por s mismo, excluido de toda relacin con la
esfera matrimonial. En otras palabras, estamos dispuestos a distinguir ese mutuo
pertenecerse el uno al otro, que se consuma en la relacin ertica, de la institucin matrimonial, tanto si seguimos aprobando esta ltima como si no. La cita
que Andr LaCocque hace de una de mis primeras obras toma en consideracin
este cambio. sta fue exactamente la situacin por lo que se refiere a los amantes del Cantar de los cantares. Ninguna alusin se hace aqu al matrimonio o a
la fecundidad. La gloria del vnculo nupcial se muestra aparte de toda referencia al vnculo matrimonial, ciertamente sin excluirlo o exigirlo.
En mi opinin, a este cambio cultural importante debemos atribuir el triunfo casi universal de la lectura ertica del Cantar de los cantares, que se ha convertido en lectura dominante. Evidentemente, se puede reseguir muy fcilmente la lnea de esta lectura en los cambios que han ocurrido en la esfera de
la exgesis misma. Pero sera ingenuo creer que las transformaciones que han
ocurrido en el plano de la cultura moderna no han tenido efecto alguno en la
historia de la lectura. De hecho, le pertenecen de dos maneras. En primer lugar,
como puse de relieve al comienzo de este ensayo, la bsqueda del sentido ori-
ginal independiente de todo compromiso por parte del lector no es una actitud atemporal, ahistrica, sino que procede ella misma de una historia de la lectura. En segundo lugar, el triunfo del sentido ertico, aceptado por autoevidente,
es en s mismo un hecho de la lectura, en la que los cambios tcnicos en el campo de la exgesis y los cambios culturales que afectan al discurso pblico sobre
la sexualidad se refuerzan mutuamente.
Puedo aadir una observacin final, de alguna manera maliciosa, sobre
que la lectura propuesta en este volumen por Andr LaCocque, que coloca a la
Sulamita entre los personajes subersivos, surge tambin ella de una lectura
subversiva, que podramos considerar tpicamente moderna?
Paul Ricoeur
34. La conexin entre el Cantar de los cantares y Gnesis 2 la destaca vigorosamente Karl
Barth, Dogmatique, Labor et Fides, Ginebra 1960, vol, 3, 1, p. 337-340, p. 317s, y vol. 4, p. 225.
Vase tambin Georges Casalis, Helmut Gollwitzer y Roland de Pury, Un chant d'amour insolite, Le Cantiquedes Cantiques, D. D. B, 1984; Lys, Le plus beau chant, Beauchamp, L'un etl'autre
Testament, vol. 2, Accomplir les Ecritures, p. 115-137 (L'homme, la femme, et le serpent).
Paul Ricoeur
El poema, a su vez, puesto al lado del mito, confiere al intervalo de inocencia la gloria de una pausa potica37. Debemos, pues, en orden a vincular ms estrechamente el poema del amor inocente al mito de una buena creacin, asignar
al Cantar de los cantares un significado escatolgico, siguiendo a Karl Barth, la
inocencia cantada por el Cantar que anticipa el Reino que ha de venir, algo as
como el banquete escatolgico? Esta interpretacin procede claramente de una
teologa que se dice sistemtica y que ha de aceptarse como tal. Su fuerza es la de
un discurso teolgico coherente, en el que el canto del comienzo y el del cumplimiento enmarcan la historia que esta teologa llama historia de salvacin, marcada por la cada y la desgracia que acompaa a un amor deficiente, as como por
las advertencias y las promesas de los profetas. Esta interpretacin es perfectamente aceptable dentro del marco de una teologa sistemtica, cuyo hilo central
es una historia de salvacin, centrada a su vez en una cristologa. Pero, es necesario ser sistemtico en esto, dada la diversidad de los textos bblicos? En una concepcin ms policntrica de los escritos bblicos, como la que defiendo yo en los
ensayos de este volumen, puede ser preferible permitir que cada texto hable al
lector desde su marco particular y encomendar el coro de voces a los encuentros
azarosos que son uno de los gozos de la lectura. Al asignar un status escatolgico
al Cantar de los cantares, en simetra con el origen, quizs le privamos de su rasgo ms valioso, que es cantar la inocencia del amor en el corazn mismo de la
vida cotidiana. Lejos de quedar disminuido, el significado teolgico puede hasta
resultar aumentado. El poema, reledo a la luz de Gnesis 2, 23, puede sugerir
que la inocencia de la criatura no qued abolida con la cada, sino que hasta permanece subyacente en la historia del mal, que la relacin ertica nunca evita por
completo. Una manera teolgica de leer el poema consistira, por tanto, en pro37. Hay otro rasgo comn a Gnesis 2 y a Cantar de los cantares. Si, como Daniel Lys,
hacemos uso de las categoras de lo sagrado y lo profano, principalmente en la perspectiva de una
comparacin con hierogamias orientales, vemos en el Cantar de los cantares una reconciliacin
entre lo sexual y lo sagrado. Este es un vnculo que disocian quienes sostienen que lo sexual es
especialmente profano, hasta obsceno, y que slo el proceso de alegorizacin puede salvar nuestro texto y su status cannico. Lo disocian tambin quienes creen que la dimensin sagrada del
amor slo puede salvarse mediante la alegora. La leccin del Cantar de los cantares es vivir la
relacin de alianza hasta en la vida sexual de uno (Leplus beau chant, p. 52). Lys ve en el Cantar de los cantares el resultado de una doble desmitologizacin, tanto de lo divino, bajo la presin
de la teologa de la alianza, como de lo humano liberado de su vinculacin a las hierogamias sagradas. El mejor modo de desmitizar el eros pagano es describir el amor humano no slo a la manera de los cantos egipcios profanos, sino tambin de acuerdo con el modelo del amor de Dios por
su pueblo (ibdem, p. 53). El poder de la desmitizacin parece estar asignado aqu a la teologa
de la alianza, que hace posible que Lys escriba que el sexo se vuelve sagrado cuando desmitifica
el amor pagano y refleja la alianza (ibdem, p. 54). Sin poner reparos a la comparacin con los
profetas, de la que hablar ms adelante, vale la pena notar que la alianza est significada implcitamente en el Cantar de los cantares por el sello de 8, 6. Pero es verdad que el sentido explcito de la alianza con Dios requiere unir el Cantar de los cantares y los profetas.
clamar y celebrar la indestructibilidad bsica de la inocencia de la criatura, a pesar de la historia del mal y del castigo. Esta proclamacin y celebracin no requera ser puesta al final de los tiempos; puede ser cantada en la actualidad. Si, con
todo, queremos seguir hablando de alegora en sentido amplio de decir otra cosa
o de decirlo de otra manera, esta alegora no nace de una divisin entre el espritu y la carne, sino de una divisin, en cierto modo a igual nivel, entre dos maneras de hablar de la inocencia: la del mito que cuenta un nacimiento inmemorial y
la del epitalamio, que canta un renacimiento continuo en el corazn mismo de la
existencia profana de cada da.
Una ltima interseccin entre el poema y el mito resulta tambin fascinante. Podramos discutir el carcter teolgico de estos dos textos en los que
no se nombra o no se alude a Dios. A esto cabra replicar que el mito de la creacin en su conjunto nombra a Dios. No nos referimos antes al versculo que
dice Dijo Yhwh-Dios: No es bueno que el hombre est solo? Esta aprobacin divina nos autoriza a decir qu el amor es inocente ante Dios. Pero, alguien
puede decir, puede ser Dios testigo de una declaracin, no siendo l la audiencia concernida? No podramos responder, en una lnea exploratoria, que el origen no tiene necesidad alguna de ser distinguido, nombrado, o referido en la
medida en que habita en la criatura? El hombre ama a partir de Dios38. Si es as,
al releerlo a la luz de Gnesis, el Cantar de los cantares se convierte en un texto
religioso en la medida en que podemos escuchar en l la palabra de un Dios silenciado y no nombrado, al que no percibimos por la fuerza del testimonio de un
amor captado como tal.
Lo confirma la denominacin truncada de Yhwh en el desenlace sapiencial del Cantar de los cantares39, que arriesgamos a situar en paralelo con este
otro desenlace tambin sapiencial que dice: Por eso, dejar el hombre a su padre
y a su madre [aunque no haba todava ni padres ni madres en el tiempo de la
creacin!] y se unir a su mujer, y vendrn los dos a ser una sola carne (Gne38. Si decimos que hay una alegora en estos poemas de amor, lo decimos en un sentido
del todo preciso. No porque las palabras deban ser descodificadas, sino porque las cosas de los
hombres significan cosas de Dios. Van juntas. En el sentido en que hemos dicho que las primeras
palabras de Adn a su mujer estn dichas partiendo de Dios y en Dios, sin nombrarle. Aqu es por
donde debemos comenzar (Beauchamp, L'un et l'autre Testament, p. 186).
39. Esto plantea un problema difcil a los exegetas. Como dice Paul Beauchamp, con relacin a la palabra que nombra a Dios en 8, 6 (shalhevet Yah), los comentaristas tienen razn en
respetar la discrecin del texto. Pero suponer que el Yah que viene aqu no dice realmente casi nada
es estar hablando del poema (L'un et l'autre Testament, p. 180). Podemos entender que el nombre completo de Dios deba estar ausente del epitalamio y volver, con todo, en una forma truncada en el paso de lo lrico a lo sapiencial. Sin embargo, tambin es cierto que este nombre truncado procede de la impertinencia a que alude Andr LaCocque. He sugerido, por mi paerte, que
la supuesta desteologizacin pertenece en s a la interaccin metafrica que se despliega a lo largo de todo el poema con muy distintas variaciones retricas.
Paul Ricoeur
sis 2, 24). No tiene el sello de la alianza en Cantar de los cantares 8, 6 el mismo sabor sapiencial? En ambos casos desconocemos quin est hablando: la voz
inexperta de la sabidura? Un Dios oculto? O un Dios discreto que respeta lo
incgnito de la intimidad, la privacidad de un cuerpo con otro?
Armados de este modo como para mediar en la batalla entre el acuerdo y
el desacuerdo entre textos, podemos tambin atrevernos a ocuparnos de nuevo
de la discusin sobre la relacin entre el Cantar de los cantares y los textos profticos, que celebran en trminos aparentemente erticos el amor entre el Dios
de Israel y su pueblo. La heterogeneidad, incluso la aparente incompatibilidad,
entre estas dos series de textos constituy un slido argumento por parte de los
adversarios de la explicacin alegrica. No asumir este argumento adoptando
los trminos de la antigua discusin, en la que las partes oponentes planteaban
la cuestin del sentido autntico del Cantar de los cantares, de su significado original y pretendido, inmanente al texto. Para los alegoristas, el Cantar de los cantares pudo tener un significado alegrico, porque los profetas ya haban aplicado la metfora nupcial a la relacin entre Yhwh y su pueblo. El autor del Cantar
de los cantares deba tener presente esta misma metfora nupcial en su mente,
que l o ella vel bajo la apariencia de un poema profano. A lo que los adversarios de esta explicacin alegrica replican: (1) que en los profetas Oseas, Ezequiel, Jeremas y en el deuteronomista, la intencin metafrica la seala claramente el contexto, cosa que no sucede con el Cantar de los cantares; (2) que la
clasificacin del Cantar de los cantares entre los escritos sapienciales debera
ponernos en guardia contra lo que puede ser una mezcla abusiva de gneros;
y (3) que los profetas tenan presente un vnculo de alianza que respetaba la distancia y la jerarqua entre los socios y que, adems, negaban cualquier significado sexual al amor entre Yhwh y su pueblo.
Pero m me parece que, si abordamos la relacin existente entre el Cantar
de los cantares y los textos profticos con el mismo tipo de pensamiento que
aplicamos a la relacin entre aquel libro y Gnesis 2, nos libraremos del anterior
dilema y de sus razonamientos. La cuestin por lo menos para una hermenutica centrada en la lectura ms que en la escritura de un texto no es si los profetas inspiraron al autor del Cantar de los cantares y si ste (o sta!) reinscribi
intencionalmente la metfora conyugal de los profetas en el idioma de un canto popular, incluso al precio de una eventual desteologizacin de la metfora
ertica hallada en los profetas, y con la intencin obviamente marcada por la
mofa y la provocacin, como Andr LaCocque piensa. En otras palabras, no se
trata, por lo menos aqu, de cierta filiacin en lo que concierne al origen, y por
tanto a la escritura del texto, incluso si esta cuestin es del todo legtima en el
marco de una investigacin histrico-crtica sobre la composicin del Cantar de
los cantares. Se trata, a mi entender, como en el caso de Gnesis 2, de una lectura en interseccin que respete la diferencia de marcos en los textos en consi-
Paul Ricoeur
condensacin por la que el cdigo alimentario del banquete (el cordero degollado) y el cdigo de la unin sexual (la esposa) se unen debido a la colisin hiperblica.
Aunque los lugares en que hablamos de amor son sumamente diversos,
incluso dispersos, de ninguna de ellos puede decirse que su figura sea superior a
la de algn otro. Se intersignifican entre s en vez de disponerse segn una cierta jerarqua. No podemos, en consecuencia, sugerir que lo que he llamado nupcial es el punto virtual o real de interseccin en donde estas figuras amorosas se
cruzan? Si ste es el caso, no podramos entonces tambin decir que lo nupcial como tal es un efecto de la lectura, procedente de la interseccin de textos,
precisamente porque es la raz oculta, la raz olvidada del gran juego metafrico que hace que las figuras del amor puedan remitirse unas a otras?
xodo 3,14
xodo, 3, 14
Andr LaCocque
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han interpretado muy tempranamente como un acto de Yhwh. Por tanto, aunque las dos tradiciones del xodo y del Sina tuvieron su propio desarrollo independiente3, se hallaban no obstante materialiter unidas entre s. De hecho, la tradicin sinatica precedi a la del xodo y hasta le dio origen4. Es, en efecto, la
tradicin del Sina la que aporta el fundamento para la asociacin Yhwh-Israel.
Por razones tcticas obvias, se consider necesario que fuera Moiss el primero
en tener experiencia en el monte Horeb de la revelacin de las revelaciones
que, con el tiempo, sera concedida a todo el pueblo en el desierto. En resumen,
el origen del Nombre de Dios se conecta: (1) con el monte del Sina (xodo 20,
2; 33, 18s; 34, 6s); (2) con el xodo de Egipto (xodo, pssim); y (3) con la
llamada de Moiss (xodo 3; 6). Volveremos sobre estos puntos en lo que sigue.
Entre los testimonios extrabblicos del nombre Yhwh, el ms antiguo
es la inscripcin de la estela de Mesa, procedente de Edom (s. IX a.C): Tom
los vasos sagrados de Yhwh y los arrastr ante Quems. Es tambin digna de
notarse la inscripcin de Kuntillet 'Ajrud (cincuenta kilmetros de Cades Barnea) en escritura fenicia. Gsta Ahlstrom concluye de esta inscripcin, que data
en ca. 800 a . C , que el nombre Yhwh es de origen edomita. Las inscripciones rezan: Yhwh de Teman y su Asera [su lugar santo]5. Otros expertos insisten, no obstante, en la localizacin bblica de la revelacin de Moiss entre los
quenitas y en el papel de Jetr/Reuel en la primitiva historia del yahvismo hebreo.
Concluyen, por tanto, un origen madianita de la religin de Moiss (cf. xodo
2-3 y 18, en particular). La memoria colectiva en Israel hace probable que existiera realmente entre los madianitas un culto a Yhwh, pero en estricta justicia
esta conclusin no debe disminuir la originalidad fundamental de la revelacin
transmitida por Moiss, pues aqu la exclusividad de la relacin entre Yhwh e
Israel es constitutiva, por ella el concepto de Israel como confederacin de tribus encuentra su verdadera definicin6.
Como un nombre distingue una cosa de todas las restantes, no tiene mucho
sentido que el Dios nico tenga nombre. Y no sin sorpresa vemos a Dios acatando
la demanda que Moiss hace de conocer su Nombre en el sorprendente dilogo
de la zarza ardiente, justo antes de la vuelta de Moiss a Egipto. Como dijimos antes, el contexto del mandato dado a Moiss es aqu crucial para comprender la
epifana de Dios y la funcin del tetragrmaton en la historia de Israel. Hasta entonces, Dios ha hablado a Moiss usando expresiones como yo ('anokhi, xodo
3. Aspecto que agumenta con ganas Gerhard von Rad, The Form-Critical Problem of the
Hexateuch, en The Problem ofthe Hexateuch and Other Essays, trad. por E. W. Trueman, McGrawHill, Nueva York 1965, p. 1-78.
4. Harmut Gese, Der ame Gottes im Alten Testament, en Der ame Gottes, ed. por H.
von Stietencron, Patmos, Dsseldof 1975, p. 35.
5. Gsta Ahlstrom, Who Were the Israelites, Eisenbraun, Winona Lake, IN 1986.
6. Gese, Der ame Gottes, p. 80.
7. James B. Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Od Testament (ANET),
Princeton University Press, Princeton 1950, p. 12s.
8. William F. Albright, From the Stone Age to Christianity, The John Hopkins Universidy
Press, Baltimore 1962, p. 213.
9. Vase tambin Gerhard von Rad, Moses, Londres 1960, p. 20: [Moiss] quiere que Dios
trabaje por l... est haciendo magia. Su pregunta a Dios es por eso mismo equvoca, una expresin a la vez de la necesidad que el hombre tiene de Dios y de la insolencia del hombre en relacin con Dios. Vase Gnther Roder, Urkunden zur Religin der alten Aegypten, E. Diederichs,
J e n a l 9 2 3 , p . 138-141.
Andr LaCocque
xodo, 3, 14
que tanto Moiss como los hebreos conocan ya. En este caso, ni siquiera sera
una revelacin. Pero se est en lo mismo si Moiss desciende con un nombre que
no conocen {Gua I, 63). El problema debe estar en otra parte. Nahum M.
Sarna se enfrenta en lo esencial al mismo dilema. El problema para Moiss es
que debe recibir un mandato del pueblo. Pero segn el texto del xodo, Moiss no conoce el nombre de Dios, pero se asume que el pueblo s lo conoce, de
modo que, al reconocerlo, vern en el nombre un signo que autentifica su misin13.
En realidad, dice Sarna, se espera que el pueblo se convenza de la misin divina de Moiss por el poder inherente al Nombre, no por la expresin de un nombre viejo o de uno nuevo. La misma lgica de la pregunta de Moiss demanda
que, desde el principio, la peticin se dirija a un Nombre del poder14.
Porque el Nombre en s es aqu revelador, como demuestra su enorme
importancia por toda la Escritura (cf. Salmos 54, 3 [LXX 54, 1]; Salmos 20, 2;
Proverbios 18, 10; Zacaras 4, 9; Isaas 45, 3; etc.). Hay, sin embargo, un aspecto negativo en la respuesta benevolente de Dios a Moiss, un rechazo a cumplir con la demanda (tal como est formulada). Varios expertos han insistido
enrgicamente en esa negatividad. Algunos hasta slo ven esa dimensin en la
paronomasia 'ehyeh 'aser ehyehli. Cierto, la paronomasia, por su misma circularidad e indeterminacin (como en la expresin moderna que ser, ser), asegura que no se deduzca de ella ningn poder mgico. Pero Dios tiene un nombre,
es personal y se le puede invocar; podemos invocar su nombre, podemos orarle
y dirigirnos a l como a un t (Salmos 99, 6; 1 Reyes 18, 24). Lo que Dios
rechaza es su cesacin, el abandono por su parte, su degradacin al rango de
un dolo16. Pero al revelar su nombre que es, como hemos de ver luego, un compromiso total y dinmico con su pueblo, Dios va ms all de la exigencia ambigua y de la hasta cierto punto impura intencin de Moiss.
10. Martin Buber, Moses: The Revelation and the Covenant, Harper and Row, Nueva
York 1958, p.55s.
11. Otros textos vienen a la memoria; vase Proverbios 30, 4; cf. Isaas 42, 8; 52, 5; etc.
12. Vase luego el desarrollo de la SelbstvorstellungsformeL
13. Nahum M. Sarna, Exploring Exodus: The Heritage of BiblicalIsrael, Schocken, Nueva
York 1986, p. 502.
14. La revelacin divina es del significado del Nombre, no del Nombre en s: Martin Buber,
K'nigtum Gottes, Berln 1936, p. 82s, n. 30a; y Buber, Moses, Heidelberg 1952, p. 58.
15. Cf. B. Couroyer, L'Exode, en La Sainte Bible de Jerusaln (1952, p. 34); Andr-Marie
Dubarle, La signification du nom YHWH, en Recherches en sciences religieuses et philosophie de
la religin, (1951) 3-21; G. Lambert, Que signifie le nom YHWH, en Nouvelle Revue Thologique, (1952) 697-905. Pueden aducirse, apuntalando esta tesis, tres textos en los que Dios rechaza cumplir el deseo humano de saber su nombre: Gnesis 32, 30; Jueces 13, 18; en xodo 33, 18 - 34, 9, Dios rechaza mostrar su rostro a Moiss.
16. Como diceTerence Fretheim, debe haber un mandamiento especialmente diseado
para proteger el nombre de Dios ...(xodo 20, 7; Deuteronomio 5, 11). Esta preocupacin se
expresa algo ms completa en Levtico 19, 12... Dios se preocupa de Dios, del futuro de Dios...
Dando el nombre abre la posibilidad, de hecho admite un deseo, de una cierta intimidad en la
relacin... Nombrar implica disponibilidad... historicidad... vulnerabilidad... [mal uso y abuso y,
por tanto], la posibilidad del dolor... la posibilidad del sufrimiento. En The Suffering ofGod Fortress Press, Minnepolis 1984, p. 99-100.
Andr LaCocque
Harmut Gese va ms lejos que Buber: Ms importante que el significado del Nombre es su funcin como nombre17. Gese traduce 'ehyeh 'aser 'ehyeh
como ich erwise mich, ais der ich mich erweisen werde, ich bin, ais der ich
erweisen werde (me muestro como aquel que me mostrar; soy como aqul que
me mostrar), e insiste en esta apertura al futuro18. Con esta interpretacin, el
foco de atencin se dirige hacia el uso de la raz hyh en la formacin lingstica
del tetragrmaton. De buen comienzo debe decirse que el problema planteado
por este verstil verbo hebreo es eminentemente difcil. Incluso, en el caso que
nos ocupa, la conexin de la forma Yhwh con el radical hyh es problemtica.
Decisivo en este aspecto es el peso de una persistente tradicin, bblica y posbblica, segn la cual el Nombre es de hecho una construccin verbal ntimamente relacionada con la raz hyh'''. Para esta explicacin, la frmula 'ehyeh 'aser
'ehyehmuestrz. que hay consenso en asociar el Nombre y su proclamacin con el
campo semntico del verbo hyh. Adems, la frase, por virtud de su formulacin paronomstica, excluye la consideracin de entender aqu hyh como una
simple cpula. Ms bien seala una accin dinmica, algo como estar con, convertirse, mostrarse uno mismo... o hasta, cuando el verbo recupera toda su fuerza fundamental, ocurrir, acontecer, suceder (cadere, evenire...)20. Por ello, una
primera conclusin que hay que deducir es que no deberamos complacernos en
ninguna abstraccin ontolgica sobre el ser, sentido que la raz pudo haber adquirido mucho ms tarde, cuando la reflexin juda se dej influenciar por el pensamiento especulativo occidental. Dejando de lado ahora esta ltima cuestin
-uno de cuyos testimonios puede encontrarse en los LXX, que traducen xodo 3, 14 por ho n, el que es-, queda todava abierto a nuestra consideracin un
amplio campo semntico del verbo hyh, que no lleva obligadamente a formulaciones especulativas.
G. S. Ogden nos obsequia con una visin sinptica de los diferentes usos
temporales del verbo hyh, ostensiblemente presente en la raz de la formacin
verbal de Yhwh. Sus conclusiones parecen estar bien fundadas21. Distingue tres
tipos de uso:
xodo, 3, 14
Andr LaCocque
xodo, 3, 14
yo soy el que soy, disminuye mucho el sentido fundamental de la expresin hebrea, en cuanto concesin que es a la ontologa helenstica. August Dillmann
intent recuperar este punto de vista aadiendo que Dios es der Seiende [el
existente], porque es activo, viviente24. Naum M. Sarna insiste con renovado vigor en esta observacin; segn l, el nombre de Dios subraya su Ser, pero no en
oposicin al no ser. El ser de Dios alude a su presencia activa y dinmica. La
personalidad divina slo puede ser conocida en la medida en que Dios decide
revelar su s mismo, que puede caracterizarse verdaderamente slo en los trminos con que se expresa en s mismo y no por analoga con alguna otra cosa.
sta es la contrapartida clara del espectculo de fuego de la zarza ardiente, fuego que se genera y sustenta l mismo25. El ntimo vnculo existente entre el tetragrmaton por un lado y la accin divina por el otro lado indica el camino
que debera tomar la investigacin filolgica. Se designa a un agente, cuya obra
se actualiza en el xodo de Israel de Egipto. Cualquiera que pueda ser el sentido
profundo del tetragrmaton, Israel es el nombre del t en dilogo con el yo
divino.
24. August Dillmann, Handbuch der alttestamentlichen Theologie, S. Hirzel, Lepizig 1895,
p. 217. Cf. Paul van Imschoot, Theologie de l'Ancien Testamenta vol. 1, Descle & Co., Tournai 1954, p. 16; Sigmund Mowinckel, I am che acting God ("The ame of the God of Moses"),
en Hebrew Union College AnnuaL, 32 (1961) 127; para Johannes Lindblom, XaserX es una construccin presente en otras partes del Antiguo Testamento (Gnesis 15, 7; 45, 4; Levtico 20, 24;
1 Reyes 13, 14), y ehyeh aser ehyeh debe entenderse como soy aqul que es. Lindblom remite a
Jeremas 35, 9 (ser, existir), pero est en un error; el texto de Jeremas no prueba nada de este tipo.
Vase su Lectures on Philosophical Theology, Cornell University Press, Ithaca 1978. Ms interesante
es la afirmacin del filsofo Immanuel Kant: El conocimiento divino de todas las cosas no es otra
cosa que el conocimiento que Dios tiene de s mismo como poder eficiente (citado ibdem,
p. 89), afirmacin que Kenneth Seeskin parafrasea como el objeto debe su existencia al hecho de
que Dios se lo representa a s mismo, en Jewish Philosophy in a Secular Age-, SUNY Press, Nueva
York 1990, p. 84.
25. Sarna, Exploring Exodus, p. 52. Cf. van Imschoot, Theologie de VAncien Testament, vol.
1, Dieu, p. 16-17. El Nombre de Dios debe reforzar la confianza del pueblo en la declaracin
de que Dios est con vosotros (xodo 3,9-12). Debe ser capaz de llevar a cabo la liberacin de
Egipto. Por ello el Nombre significa Aqul que manifiesta su existencia de un modo eficaz. Cf.
James Plastaras, The God of Exodus, Bruce Publishing Co., Milwaukee 1966, p. 95: El nombre
de YHWH define a Dios en trminos de presencia activa. Brevard Childs, The Book of Exodus,
Westminster, Filadelfia 1974, p. 88: El Dios de Israel se da a conocer en momentos especficos
histricos y confirma con sus obras su verdadero ser, redimiendo a un pueblo de alianza.
26. Brevard Childs, Introduction to the Od Testament as Scripture, Fortress Press, Filadelfia 1979, p. 76, 75.
27. Una maravillosa historia hasdica cuenta que un maestro no quiso abrir la puerta a un
amigo suyo que se haba identificado con un simple soy yo! ('anokhi). Quin puede decir de
s mismo 'anokhi, sino slo Dios?, dijo el maestro -y el amigo decidi ante el aprieto volver a la
yeshibah a estudiar ms.
Andr LaCocque
xodo, 3, 14
por as decir, se levanta y cae con su pueblo, y en primer lugar con Moiss a
punto de volver a Egipto, donde han puesto precio a su cabeza28.
Como dice Walther Zimmerli, es un enunciado cargado de significacin29.
xodo 3, 14, con su contexto sobre la misin proftica de Moiss, pertenece a
la fuente E. Es de notar que tambin en la fuente de la literatura sacerdotal (P)
presente en xodo 6, la revelacin del Nombre se encuentra ntimamente conectada a la misin de Moiss de anunciar al pueblo su liberacin y redencin:
Sabris que yo soy Yhwh, vuestro Dios, que os librar de las cargas de Egipto...
Yo, Yhwh (v. 17s, vase tambin 7, 5; 14, 4,17s; 16, 9; etc.). Esta funcin
performativa del Nombre se hace especialmente clara, si traducimos la preposicin be que introduce fundamento del reconocimiento por algo como por
el hecho de que yo... en cuanto yo (os libr)...30. Conocer Yhwh es, en realidad,
reconocer sus obras benefactoras a favor de Israel, especialmente los hechos del
xodo (cf. Levtico 23, 43)31. Yhwh quiere decir salvador (xodo 34, 6-7; Isaas 43, 11-13). Salmos 138, 2 deja muy claro que el nombre de Dios es promesa11. Promete una historia de gua misericordiosa, cuyo comienzo, a saber el xodo, constituye tanto su principio como su fin, su culminacin y la figura de las
cosas que han de venir en el eskhaton, porque el acontecimiento en cuestin es
paradigmtico, kat'exokhn.
Esta tensin entre pasado y futuro, entre lo conocido y lo desconocido,
lo experimentado y lo esperado, concuerda con el carcter dual del Nombre de
Dios. Su revelacin es dialcticamente una revelacin del carcter oculto de Dios.
En consonancia con esta dialctica, la promesa que lleva el Nombre es la cara
del anverso de una moneda cuyo reverso es el castigo. El Nombre es bendicin
y maldicin; es benfico y malfico, como la imagen de la columna de nube que
avanzaba por delante del ejrcito e Israel en el desierto y que era tanto luz como
oscuridad (cf. xodo 14, 19s). El Nombre implica tambin castigo, para los enemigos de Israel y para Israel mismo (xodo 8, 9; 9, 14-16, 29; etc.). Este segun-
do aspecto, que debe verse en el contexto de la polmica contra los otros dioses
(como en xodo 20, 2s), tena que ser mencionado aqu por mor de ser completos, aunque nuestro texto central de xodo 3, 14 no lo ponga de relieve (pero
vase xodo 6, 1,6; etc.).
La revelacin del Nombre a Moiss no debe ser considerada separadamente
de otros textos que aportan contextos lingsticos o ideolgicos a xodo 3. Zimmerli, en particular, ha estudiado con gran detalle la frmula bblica recurrente
yo soy Yhwh. Podemos disponer de una autntica mina de informacin en su
libro, que lleva esta frmula como ttulo, as como en sus estudios sobre el libro
de Ezequiel, donde esta frmula se presenta a menudo33. Reconozco mi deuda
con estas obras, en especial en lo que se refiere a las explicaciones que siguen. La
frmula yo soy Yhwh, tanto en su forma ms simple como en la expandida,
est espacialmente bien ilustrada en la literatura sacerdotal (Ezequiel; P; H). El
enunciado ms breve se encuentra en Levtico 18, 5, 2134. En Levtico 18, 2 (H)
ani Yhwh 'eloheikhem (Yo soy Yhwh, vuestro Dios) va seguido de una parnesis
(v. 3-5) y luego de unos mandamientos apodcticos (v. 6s). Pero la frmula aparece en la conclusin de otras percopas que se encuentran en Levtico 18-26.
Hablan a su favor, por ejemplo, los hechos del xodo (Levtico 19, 36), la promesa de la tierra (25, 38), la liberacin de la esclavitud (26, 13), la separacin
de otros pueblos (20, 24).
En Ezequiel, la frmula pura aparece slo en el captulo 20. En otros lugares se ha convertido en componente de un enunciado ampliado que exige lealtad, sabris que yo soy Yhwh. Este ltimo enunciado es llamado por Zimmerli
un enunciado de reconocimiento; llega como respuesta a la autopresentacin
de Dios, o SelbstvorstellungsformeL, para usar el trmino de Zimmerli. Tanto en
xodo 6 como en Ezequiel 20, el nombre de Yhwh es un acontecimiento de la
autopresentacin de Yhwh35. Revela algo anteriormente desconocido (Ezequiel
20, 5 = xodo 6, 7), provocando el reconocimiento de la autorrevelacin de
Yhwh precisamente en su nombre, cf. Ezequiel 20, 44. Que la frmula se ponga a menudo al final del discurso muestra que se trata de una frmula de legitimacin. Es una frase causal {porque yo soy Yhwh, vuestro Dios). De modo
caracterstico, en Ezequiel 20 el nombre implica una consecuencia prescriptiva. Tras la promesa viene el mandato (Ezequiel 20, 7). De modo similar, en xodo 20, 2 y 5, la frmula enmarca los dos primeros mandamientos en forma dual,
28. Cf. Walther Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, vol. 1, Ehrenfried Klotz, Stuttgart 1959, p. 93: Estoy ah real y verdaderamente, dispuesto a ayudar y a actuar, tal como siempre lo he estado. Evode Beaucamp, La Bible et le sens religieux de l'univers, Cerf, Pars 1959, p.
19: El Dios del Sina no se ha contentado con abrir un dilogo con sus criaturas, ha tomado sobre
s su destino, llevndolas tras de s en una macha anhelante hacia un final que slo l conoce (cf.
Isaas 45, 2; 52, 12; Salmos 18, 30).
29. Walther Zimmerli, I Am Yahweh, John Knox, Atlanta 1982, p. 19.
30. En una nota a pie de pgina sobre xodo 20, 2, la TOB menciona la posible traduccin de este verso de la siguiente manera: C'est moi le Seigneur qui suis ton Dieu, pour t'avoirfait
sortir dupays d'Egypte [Yo soy yo el Seor tu Dios, porque te he hecho salir del pas de Egipto].
Por ello el vnculo con xodo 3, 14 es muy fuerte.
31. Zimmerli, I Am Yahweh, p. 44.
32. El hebreo del Salmos 138, 2 dice algo como pues has puesto tu palabra [promisoria]
muy por encima de tu nombre.
33. Walther Zimmerli, Ezekiel: A Commentary on the Book ofEzekiel Fortress Press, Filadelfial979.
34. Textos en los que puede encontrarse la frmula: xodo 6, 6-8; 7, 5,17; 8, 18; 10, 2; 12,
12b; 14,4; 18, 11; 16, 12; 29, 28-46; 31, 13s; Levtico 11, 42-45; Nmeros 3, 12s; 10,8-10; 15,
38-41; Deuteronomio 29, 5; 1 Reyes 20, 13,28; Jeremas 24, 7; Joel 2, 27; 4, 17.
35. Zimmerli, I Am Yahweh, p. lOs.
Andr LaCocque
xodo, 3, 14
cia en el honor debido a Dios y el respeto debido al socio humano de Dios o del
hombre, puede entenderse como una explicacin del Nombre. No puede haber
separacin alguna en lo revelado entre el yo divino y la voluntad divina.
Anteriormente, dije que el Sitz im Worte. la revelacin del Nombre, algo
en lo que tambin Childs insiste acertadamente, lo proporciona el contexto de
la Botenspruch*1. Esta situacin es tanto ms digna de ser notada cuanto que la
inversa es verdadera en Isaas, Jeremas y Ezequiel, donde la Botenspruch se encarna en la proclamacin del enunciado de reconocimiento. Esto constituye una
marcada diferencia con las revelaciones a los patriarcas, en las que no haba el
mandato de transmitir un mensaje. A todas luces, la tradicin de xodo 3 ha
recibido la influencia del profetismo clsico y de la frmula del mensajero. En
este contexto, la pregunta de Moiss en xodo 3 pertenece al conocido motivo
del rechazo de los profetas en el momento de su llamada. La eventual tctica
de llevar a Dios a revelar el alcance o sentido de su Nombre propio est motivada por el cambio de la actividad divina, que pasa de relacionarse con los antepasados en cuanto Dios de los padres (una actividad orientada al cumplimiento de la promesa de extender la familia y de heredar la tierra) a la actividad de
liberar al pueblo de la esclavitud de Egipto y conducirlo a la tierra prometida.
Como ilustracin de esta transicin dramtica, la fuente P, por ejemplo, presenta el rasgo interesante de restringir estrictamente el uso de la frmula a la historia de Moiss (nunca en el Gnesis, por ejemplo). Esto queda particularmente claro en textos como xodo 6, 7 (cf. v. 6-9 sobre los actos divinos); 7,
5; 14, 4; 16, 12; 29, 43-46; Levtico 23, 43. La principal accin benfica de
Yhwh sobre Israel ... es haberlo hecho salir de Egipto. No es accidental que
este hecho domine por completo las declaraciones de xodo 6, 7 y 7, 542.
36. Este marco no es necesariamente original. Sobre esta cuestin, remito al lector a nuestro captulo No matars. En Salmos 50, 18s, pueden encontrarse los mandamientos sexto,
sptimo y octavo; en Salmos 81, 10, el primer mandamiento.
37. Zimmerli, I Am Yahweh, p. 28.
38. Este aspecto compensatorio de la revelacin del Nombre por la falta de representacin plstica no pas por alto a Gerhard von Rad, Od Testament Theology, vol. 1, Harper and Row,
Nueva York 1962, p. 183; cf. Gese, Der ame Gottes, p. 86.
39. Cf. Gerhard von Rad, Deuteronomy, trad. por Dorothea Barton, Westminster, Filadelfia 1966, p. 57; Josef Schreiner, Diezehn Gebote im Leben des Gottesvolkes, Kosel, Munich 1966,
p. 82s. A. Phillips, Ancient hrael's CriminalLaw, Schocken, Nueva York 1970, p. 57, llama la atencin sobre la provisin especial de xodo 22, 17 para la ejecucin sumaria de una hechicera, pues
las mujeres en general estaban libres de responsabilidad criminal.
40. Ntese que Gese se opone a restringir el alcance del mandamiento a la magia. Dice que
la prohibicin contempla todo el mbito del culto, como se indica en xodo 20, 24.
Andr LaCocque
xodo, 3, 14
geschichte, mencionados, segn la interpretacin que les acompaa, para provocar una decisin en la audiencia. El smbolo da origen al pensamiento, dice
Paul Ricoeur. El Sina y sus smbolos relacionados reducen a la misma idea reconocimiento y compromiso. Los acontecimientos simblicos o referenciales se
encuentran a sus anchas en las esferas sacerdotal y proftica, pero lo estn tambin en la situacin forense, en la que es posible tomar decisiones gracias a las
pruebas44. Partiendo de ah, hay que elegir crticamente entre dos posibilidades.
O se rechaza la sentencia junto con las pruebas o se reconoce que Dios es el Seor,
Yhwh, el nico que est a la altura de su nombre.
La guerra santa, por ejemplo, es un acontecimiento simblico de este
tipo; se produce en reconocimiento de Yhwh. El signo es anunciado por el
profeta anticipndose al resultado, haciendo as que este ltimo sea significativo con relacin a un proceso particular de reconocimiento... Da al acontecimiento histrico causado por Yhwh el status de signo decisivo dirigido al reconocimiento humano 45 . Lo mismo debe decirse del signo anunciado por el
sacerdote a los individuos (cf. 1 Samuel 1). Tanto en el contexto colectivo como
individual, hay referencia al paradigma fundamental de la divina promesa hecha
a Moiss en el monte Horeb, aunque all, como contraste, la comunin con Dios
no es anunciada por el intermediario proftico o sacerdotal, sino directamente
por Dios en persona, sin mediacin alguna, a travs de su Nombre divino.
Esto ltimo, lejos de ser un desvo en la trayectoria entre lo divino y lo humano, debe entenderse como la verdadera comunicacin. En consecuencia, cuando Moiss pronuncia el Nombre en presencia de los hebreos en Egipto, les
proporciona la inmediacin que l ha tenido el privilegio de experimentar. La
relacin yo-t iniciada por el Nombre exige reconocimiento sobre la base del
signo-prueba que el Nombre mismo constituye.
El dilogo de la zarza ardiente con Moiss, que provoca la revelacin del
Nombre, representa un acontecimiento totalmente original dentro del contexto general de la proclamacin, ejercido por el reconocimiento popular o individual. Esta declaracin de reconocimiento est en todo caso dentro del contexto de los signos-prueba. En la esfera interpersonal, podemos encontrar ese
contexto en los procedimientos procesales sobre culpabilidad e inocencia a
partir de pruebas; y en las batallas esas pruebas manifiestan el dominio de Yhwh
o las credenciales de sus enviados. Pero la expresin del Nombre, contiene todo
lo que necesita para ser mostrado y dicho; es el signo y su interpretacin, sin
mediacin, sin hiato entre el signo y la descodificacin, entre el acontecimiento y el sentido. El Nombre es teofnico y performativo, dije. Con su nombre,
Dios revela su misterio ms personal... El Nombre encierra el misterio inson-
46. Ibdem, p. 8 1 , 8 3 .
47. La distincin entre las categoras apelativas y predicativas procede de Paul Ricoeur.
48. Zimmerli, I Am Yahweh, p. 153, n. 90; cf. Herbert Haag, Was lehrt die literarische Untersuchungdes Ezekiel-Textes!, Paulusbrckerei, Friburgo 1943, p. 35.
49. Zimmerli, I Am Yahweh, p. 67.
50. Gese: Er offenbart sich eben nicht an sich, sondern ais Selbst (p. 79).
Andr haCocque
xodo, 3, 14
Israel nunca se sinti capaz de sondear en las profundidades de esta intimidad con Dios. Nunca supo comprender tal misterio. Todos los gneros literarios bblicos atestiguan el hecho de que Israel, tanto en su interpretacin de la
Heilsgeschichte como en su reflexin ms atemporal, no ambiciona otra cosa
que pronunciar el nombre de Dios53. Por ello la reflexin de Israel tomaba dos
direcciones paralelas, una hacia la identidad humana, establecida y realizada en
la relacin con Yhwh, y la otra hacia la identidad divina, no menos establecida
y cumplida en la relacin con Israel. Comprensiblemente, los textos son mucho
ms cautos y sobrios por lo que se refiere a la segunda orientacin del pensamiento. Cierran el paso a cualquier atisbo de irreverencia magnificando, ensalzando y bendiciendo el Nombre de Dios. La alabanza es la respuesta humana
adecuada a la revelacin, ms que la especulacin sobre cmo es que Dios se hizo
dependiente de lo humano para ser Yhwh, del mismo modo que lo humano
depende de lo divino para ser imago Dei. En la medida en que la alabanza es tambin reflexiva, dio origen a la nocin de berit, alianza, que Oseas, por ejemplo,
iguala a una unin matrimonial.
Por consiguiente, buena parte de las especulaciones filosficas sobre lo divino necesitan una revisin radical. Los conceptos filosficos de trascendencia,
omnipotencia, infinitud deben considerarse sub specie historiae [a la luz de la
historia], en vez de sub specie aeternitatis et absoluti [a la luz de la eternidad y de
lo absoluto]. La omnipotencia de Dios es ms expresin de plegaria, esperanza,
fe y amor de Israel que un enunciado fctico objetivo. Lo mismo pasa con la
trascendencia y la eternidad o cualquier otro atributo divino especulativamente descubierto en Dios. Cierto, Dios es trascendente y eterno, pero es una
cosa y otra en la medida en que -si este modo de hablar es adecuado- su
amor, sus cuidados y su compromiso trascienden y remedian la ausencia de lo
divino en lo humano. Otra manera de expresar lo mismo es predicar de los
atributos divinos la cualificacin de escatolgicos. En el eskhaton, Dios ser
Dios (cf. Isaas 11, 9; Salmos 110, 1; 1 Corintios 15, 24-28). Mientras, Dios
est en el proceso de establecer su dominio, su reino sobre la tierra. 'Ehyeh 'aser
'ehyeh, dice l, y la forma incompleta del verbo ha de ser tomada con toda seriedad. Ser lo que ser; llegar a ser aquello que llegar a ser. Hay aqu un drama extraamente tenso concentrado en el pronombre relativo aser (que), pues
Comoquiera definamos el sentido del tetragrmaton, debe ponerse de relieve la comunin ntima de Dios con el pueblo de Dios. Por esto la frmula de
identidad, 'ehyeh 'aser 'ehyeh, se refiere a una historia compartida entre Dios y el
hombre, a un devenir de Dios con Israel, de un modo especial a travs de la
liberacin de la esclavitud en Egipto. A Moiss en Madin, el Dios de los antepasados, que se haba manifestado hasta entonces como El Sadday (xodo 6, 2),
le revela su llegar a ser con, por as decir52, en realidad su dependencia de la
relacin de Israel con l.
51. Como la Tora, segn Ezequiel, que no slo es buena y produce vida, sino que tambin es no buena y produce muerte; cf. Ezequiel 20, 25s.
52. Por as decir es aqu importante. Indica el carcter aproximativo del enunciado, inca-
paces como somos de expresar de un modo satisfactorio el movimiento dialctico en Dios de sus
trascendencia e inmanencia. Abraham Heschel dijo: Dios es trascendente en su inmanencia, y
relativo en trascendencia. Vase su The Prophets, Harper and Row, Nueva York 1962, p. 486.
Eberhard Jngel (Godas theMystery ofthe World, Eerdmans, Grand Rapids 1983, p. 238) escribe: Ama a otro ser y por ello es y sigue siendo el mismo.
53. Porque todos somos nios pequeos, a decir de Tennessee Williams {De repente, el ltimo veran), jugando con bloques de letras y tratando incesantemente de pronunciar el Nombre
Inefable.
Andr LaCocque
xodo, 3, 14
El Nombre es performativo y tiene una Wirkungsgeschichte [historia de los efectos]. No es por razn de algn tipo de superdeterminacin por lo que es performativo, sino al contrario lo es por su indeterminacin58, transmitiendo as un
excedente de sentido que sobrecogi a Moiss en Madin y al pueblo de Israel
desde siempre. En este sentido, el aspecto apelativo de la frmula es absolutamente importante, porque la primera persona se experimenta por contraste
(con un t). Esta condicin de dilogo es constitutiva de persona, pues implica
que el yo se convierte recprocamente en t... El yo postula a otra persona, aquella que, siendo como es, del todo externa a "m", se convierte en el eco al que yo
llamo t y que me llama t a m59. Esto quiere decir que Dios y su antagonista
estn, por as decir, en una relacin sintagmtica, en un mutuo contraste que los
define a ambos60. En el Talmud, 'Abodah Zarah 19a presenta esta idea conmovedora: la Tora se da a quien la estudia en el nombre de Yhwh, pero al final se
la citar en su [de quien la estudia] nombre. Al final, el estudiante ver que la
Tora es su misma primera persona que habla, dando as testimonio del cumplimiento de la promesa de Jeremas 31, 33.
Pero el apelativo pasa a predicativo por mor de la narracin. En los Salmos, por ejemplo, Dios es reconocido en las clusulas "que", que pueden ser
una narracin reducida a un solo enunciado... "que os sac de la tierra de Egipto". Salmos 136 ... es una larga cadena de clusulas "que"... [que indican que
Dios] participa de la historia de su pueblo61. Tambin en Deuteronomio 26 y
en el Dutero-Isaas, todos los acontecimientos de la Heilsgeschichte se reducen
a un simple relato de liberacin62.
En la conciencia de Israel, el xodo inaugura no slo su historia como pueblo (por vez primera Israel es llamado 'am, nacin), sino tambin la redencin
del mundo. El xodo de Egipto marcha hacia la tierra prometida, microcos-
De modo que sois mis testigos, declara el Seor, y yo soy Dios. Esto
es, si vosotros sois mis testigos yo soy vuestro Dios y, si no lo sois, no soy,
por as decir, Dios56.
Como vimos anteriormente, lo que impide que 'ehyeh sea una declaracin ontolgica sobre la divina esencia es su forma en primera persona del presente. Paul Ricoeur habla de atestacin de existencia en el sentido de eficiencia57
58. Con la venia de Childs, en The Book ofExodus, que rechaza la idea de indeterminacin {indefiniteness) en la paronomasia de xodo 3, 14.
59. Emile Benveniste, Problems in General Linguistics, vol. 1, trad. por M. E. Meek, University of Miami Press, Coral Gables 1971, p. 224s.
60. Como dice Jacques Derrida, tanto si es el ser como el seor de los seres, Dios mismo
es y aparece como lo que es, en la diferencia, es decir, en cuanto diferencia en la ocultacin. En
Writing and Difference, trad. por Alan Blass, University of Chicago Press, Chicago 1978, p. 74
[trad. cast.: La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona 1989].
61. Bernard Anderson, Out ofthe Depths: The Psalms Speakfor Us Today, Westminster, Filadelfia 1983, p. 142.
62. Deuteronomio 26, 17s es una formulacin tarda, pero en sustancia es denominada por
Julius Wellhausen el principio inicial y duradero de la historia de Israel. Reza as: Hoy has obligado a Yhwh a que te diga que l ser tu Dios; y t te has obligado a seguir sus caminos, a guardar sus preceptos, sus mandatos y sus normas y a escuchar su voz. Y Yhwh te ha hecho decir hoy
que sers su pueblo predilecto, conforme l te haba dicho, y que guardars todos sus mandamientos.
Andr LaCocque
xodo, 3, 14
mos y cabeza de puente desde donde la creacin entera ha iniciado su transfiguracin como reino de Dios. El xodo es por ello el acontecimiento por excelencia, el da-V de la historia, el da en que el mundo fue renovado por toda
la eternidad.
En la mente griega, el mundo es eterno. Puede no tener objetivo alguno.
Puede que simplemente slo exista... De un modo general, lo importante para
los griegos no es ni llegar a ser ni poseer, ni tampoco poder o querer; es simplemente ser63. Jos Faur aade: Por tanto, los fenmenos fsicos no pueden tener
sentido64. Y aqu es precisamente donde la distincin entre Atenas y Jerusaln
alcanza el cnit, a saber, en el problema de la metafsica. Mientras que un judo
profundamente influido por el helenismo, como Moses Mendelssohn, propone
como traduccin de xodo 3, 14 yo soy el ser, que es eterno65, Maimnides
nos pide que pensemos a Dios como un agente con un propsito, no como un
ser con una esencia {Gua 1, 54-58). Dios es lo que Dios hace, nos dice.
Si todava hay alguna duda sobre la Wirkung [la eficacia] dinmica del tetragrmaton, todo este escepticismo desaparece si nos volvemos hacia la lectura tradicional de xodo 3, a su trayectoria. Hayah, como base del Nombre, significa
en la tradicin agdica estar con, ser come''. En el Midrs Agadah: Como vosotros estis {howeh ata) conmigo, as yo estoy {howeh ani) con vosotros. xodo Rabba 3, 6 lee: 'ani s-hayiti 'ani hu wa-'ani hu la 'atid- Yo que era el nico
soy el que ser el nico (pues el vocablo 'ehyeh ocurre tres veces en el texto sagrado). Tambin Saadia Gaon, del siglo IX, acenta la eternidad de Dios: porque
l es el primero y el ltimo (Isaas 44, 6; cf. Apocalipsis 1, 4, vase 4, 8). Mekilta Bahodesh 5, sobre xodo 20, 2, se pregunta: Por qu no estn las Diez Palabras [el Declogo] al comienzo de la Tora? Porque Dios deseaba primero adquirir crdito con sus hechos misericordiosos para con Israel; luego dijo l: "voy a
gobernar sobre vosotros", y ellos respondieron "s, realmente"... Para que las
naciones de la tierra no tuvieran la oportunidad de decir que haba dos poderes,
[dice la Escritura], "Yo el Seor, yo soy vuestro Dios" -Yo estuve en Egipto; estuve en el mar; estuve en el Sina; estuve en el pasado; estar en el futuro; yo estoy
en este mundo y quiero estar en el mundo que ha de venir! (la Mekilta cita Deuteronomio 32, 39; Isaas 46, 4; 44, 6; 41, 4).
Como cabe esperar, la situacin es similar en el Targum. Particular inters ofrece el texto del Targum de nqelos (en una versin conocida slo por Nahmanides): Yo soy como aquel con el que soy. xodo 3, 14b, en Targum de Jerusaln I, lee: Yo, que era, que soy, y que ser, me enva a vosotros. En Targum
de Jerusaln //(fragmento) 67 : Aqul que dice al mundo ...s! y es; y aquel que
le dir: s! y es... l es quien me envi a vosotros. (Esta lectura recuerda la interpretacin de W. E Albright, D. N. Freedman, E M. Cross, etc., citados anteriormente). Mencionemos tambin las siguientes observaciones de Nahmanides: el milagro no est en el Nombre per se; ms bien en la invocacin del
Nombre... En mi opinin, los antiguos israelitas no tuvieron duda alguna sobre
la existencia del Creador... Dios dijo (a Moiss): "Esto dirs a los hijos de Israel:
'ehyeh me envi a vosotros". As fue cmo Moiss invoc ante ellos un nombre
que es nico y slo pertenece a uno, y as les dio tambin una leccin sobre la
unicidad de Dios. El Zohar Wayyiqra, del siglo XIV, t. III, fol. l i a , dice: Ehyeh,
es la ocultacin suprema... "Yo, soy yo mismo", ... 'aser 'ehyeh, soy yo dispuesto
a revelarme a m mismo... Ehyeh es "la madre est encinta"... Yhwh es la fase en
que Todo alcanza su plenitud68. Con anterioridad, Rashi haba parafraseado
... 'ehyeh 'aser ''ehyehde este modo: Yo estar con ellos en este trance igual como
estar con ellos en su esclavitud en otros imperios...69.
63. Kostas Papaioannou, Nature and History in the Greek Conception of the Cosmos,
en Diogenes, 25 (1959)5,9.
64. Jos Faur, Golden Doves whh Silver Dots, Indiana University Press, Bloomington 1986,
p. xxii.
65. Moses Mendelssohn, Zweistromland, en Gesammelte Schriften, Brockhaus, Leipzig 1843,
p. 804.
66. Cf. en las historias patriarcales: Yo estar contigo (Gnesis 26, 3, 24-28; 28, 15; 3 1 ,
3; 39, 2,3,21,31). A la misma situacin se llega en la alianza de David, cf. 2 Samuel 7 (pssim).
Vase tambin Qur'an 20, 11-24.
La Iglesia primitiva vio en la venida de Cristo el cumplimiento de la promesa contenida en el Nombre de Dios. El factum externum que provoca la declaracin del reconocimiento es ahora la Palabra hecha carne. 1 Corintios 12,
3b establece atrevidamente: Nadie puede decir: "Jess es el Seor {kyrios)",
sino en el Espritu Santo (cf. 1 Juan 4, 2s: todo espritu que confiesa que Jess es Cristo venido en carne, es de Dios). En paralelo con el Targum de Jerusaln I, sobre xodo 3, 14b, anteriormente mencionado, Apocalipsis 1, 8 pone
en boca de Dios: Yo soy ... el que es, el que era y el que ha de venir [ho erkhomenos], una idea ya expresada en Isaas 4, 6, el primero y el ltimo. Vemos
un eco de estas ideas en Filn, que tradujo xodo 3, 14 como Yo soy el que es
y aadi a modo de comentario: No es posible en modo alguno aplicarme un
Andr LaCocque
xodo, 3, 14
DE LA INTERPRETACIN A I A TRADUCCIN
PAUL RICOEUR
Paul Ricoeur
xodo, 3, 14
cierto punto impura intencin de Moiss (p. 319). De qu modo escapa la respuesta de la esfera mgica de la pregunta? Qu distancia se sugiere entre la pregunta y la respuesta "Yo soy el que soy"?.
Viene a cuento considerar aqu la frmula yo soy Yhwh o yo soy Yhwh,
vuestro Dios, con la que Zimmerli y Andr LaCocque caracterizan la autopresentacin de Dios, y la frmula complementaria de reconocimiento por parte del pueblo: y sabris que yo [soy] Yhwh2. Aqu la autopresentacin y el reconocimiento forman un par asimtrico, donde el que se presenta mantiene la
iniciativa, mientras que el reconocimiento implica una actitud responsiva. A
este aspecto, vale la pena observar que en Levtico 18 esta frmula enmarca, como
introduccin y conclusin, un discurso normativo. Como el primer mandamiento prohibe cualquier representacin figurativa de Dios, cabe esperar que
xodo 3, 14, cuando se le une a este grupo de textos, se decantar del lado de la
tica y del incgnito de aqul que lo impone. No obstante, me parece a m que
surge una distancia importante entre xodo 3, 14 y el resto de frmulas en
que el nombre Yhwh es puesto en el lugar del yo divino, sin mediacin de la
cpula es, rara si no inexistente en hebreo3. La ausencia de un es copulativo,
2. Walther Zimmerli, Ich bin Yhwh, Geschichte undAltes Testament, Tubinga 1963; Karl Elliger, Ich bin der Herr -Euer Gott, en Kleineschriften zum Alten Tetament, ed. por Harmut Gese
y O. Kaiser, Munich 1966, p. 211-231; Andr-Marie Dubarle, La signification du nom de
Yahweh, en Revue de Sciencesphilosophiques et thologiques, 35 (1951) 3-21.
3. Cf. Andr Caquot, Les nigmes d'un hmistiche biblique, en Dieu et l'tre, Exgese de
l'xode3, 14 et de Coran 20, 11-24, tudes Augustiniennes, Pars 1978, p. 17-26. Caquot observa
que el verbo hyh puede dejar de expresar la nocin lxica de existencia y asumir la funcin de
simple cpula, por la simple de una modalidad temporal (p. 18). (Por ejemplo, vase Gnesis 29,
17; 2 Samuel 15, 34). Pero tambin aade: Es til recordar estas pocas frases tomadas de pasajes
en los que a menudo se siente la influencia o imitacin de un lenguaje ms cotidiano para apreciar
la respuesta enigmtica de Dios hablando a Moiss, pero no podemos olvidar que ese carcter enigmtico depende en gran parte del hecho de que esta expresin no tiene ningn otro paralelo en la
fraseologa bblica (p. 19). Desde otra perspectiva, Henri Cazelles, Pour un exgese de xode 3,
14, Texteet Contexte, en Dieu et l'tre, p. 27-44, insiste en que este verbo en hebreo nunca es cpula, sino que ms bien significa existencia, presencia activa (p. 29 y 33). Con todo, para Caquot,
la cuestin principal es: si el primer 'ehyeh tiene valor predicativo como declaracin de identidad,
entonces el segundo lleva connotaciones ms hebraicas que griegas, esto es, la idea dinmica de una
presencia actual. Pero, si el segundo 'ehyeh es tambin igualmente predicativo, estamos en presencia de una tautologa, que se reduce a un puro y simple rechazo a contestar. Si realmente "ser" es
aqu "existencial", Dios se limita a ser circunspecto en el modo como se manifiesta en general o
como se manifestar cuando llegue el tiempo de hacerlo, y la traduccin "yo ser el que ser es por
lo menos tan legtima como "yo soy el que soy" (p. 21). Por ltimo, si dejamos de ver en 'ehyehiz
transcripcin de un tenimo o la adaptacin de yihyehah primera persona, "l es" igual a YHWH,
podemos decir que la declaracin divina de xodo 3, 14a tiene su raison d'treen s misma: Dios revela su existencia incluso ocultando su identidad, y la primera palabra de su declaracin, 'ehyeh, al
ocupar el lugar del nombre propio que Moiss espera, se convierte en lo que Moiss debe decir a los
israelitas, un seudnimo de Dios y en calidad de tal figura en el hemistiquio 14b (p. 24).
Paul Ricoeur
4. Alinendome con Andr LaCocque, saludo la contribucin de G. S. Ogden a la discusin gramatical y semntica. Del mismo modo, H. Cazelles, en el artculo ya citado, adopta como
lnea directriz, en la segunda parte de su ensayo, avanzar desde la pregunta por la identidad pasando por las fases del relato de la llamada. Lo que se cuestiona, por tanto, es el nombre del quien
enva. No obstante, en el estado presente del texto, el deseo de poner de relieve el verbo "ser"
lo seala el hecho de que, de una sentencia a la siguiente, de la primera persona en la forma "HYH",
a la tercera persona en la forma de YHWH, en cierto modo se conjuga el verbo "ser" (p. 33).
La traduccin de August Dillmann, citada por Andr LaCocque, que recurre a der Seiende [el que
es], aunque implicando un matiz de actividad y vida, no se aleja radicalmente del campo semntico del alemn Sein, punto sobre e! que volver ms adelante.
xodo, 3, 14
tencia. La paradoja, como veremos, es que las ms audaces consideraciones ontolgicas de los pensadores medievales se encuentran en completa oposicin a una
concepcin del ser abstracta o esencialista, precisamente por el impacto ejercido por xodo 3, 14. En este sentido, por ontolgicos que puedan ser, estos
filsofos estn de acuerdo en el rechazo de toda pretensin de predominio intelectual, como recomienda Andr LaCocque.
Quisiera explorar ahora otra fuente de perplejidad referente al verdadero
sentido de xodo 3, 14. Proviene del hecho de que nuestro texto se produce o
nace en el transcurso de un relato de llamada5. Dentro de este marco narrativo, el texto encaja perfectamente con las frmulas de nombramiento, misin y
mandato, caractersticas de toda la familia de los relatos de llamada6. La cuestin
que quiero plantear es si xodo 3, 14 no desborda el marco narrativo de un relato de llamada, igual como rompe con las frmulas que pertenecen a la familia
de los enunciados que dicen yo [soy] Yhwh. El relato de llamada (xodo 3, 1
- 4 , 7)7 se abre con la visin de la zarza ardiente, a la que se aade la llamada que
viene de Dios: Moiss, Moiss!. Moiss responde: Heme aqu. Esta respuesta
cuenta ya como reconocimiento de una presencia, tanto ms imponente cuanto resaltada por el espectculo de la zarza que arde sin consumirse (3, 3). La historia de la vocacin podra haber terminado en este punto. Contina gracias a
un procedimiento narrativo que consiste en una serie de cinco objeciones planteadas por Moiss, pese a su previa y aparentemente inequvoca rplica. A la primera objecin quin soy yo para...?, Dios responde: Yo estar contigo. Es
suficiente esta garanta? No. Moiss objeta de nuevo: Pero, si me preguntan [los
5. En su estudio del Sitz im Leben de la revelacin del Nombre, Andr LaCocque pone de
relieve, por un lado, con Brevard Childs, el contexto de la Botenspruch, la frmula del mensajero, seguida del motivo de la reticencia del profeta; por el otro lado, con Joachim Begrich, subraya tambin la importancia de la dimensin prescriptiva conferida a la interpretacin del Nombre,
debido a este paralelo que se pone entre este relato y el del acontecimiento del Sina. El reconocimiento esperado ha de estar marcado por un tono general tico elevado.
6. Norman Habel, The Form and Significance of the Cali Narratives, en Zeitschrififiir
alttestamentliche Wissenschafi, (1965) 297-329, examina siete relatos estilizados: la llamada
de Geden en Jueces 6, 11-17, de Moiss en xodo 3, 1-12, de Jeremas en Jeremas 1, 4-10, de
Isaas en Isaas 6, 1-13, de Ezequiel 1, 1- 3, 15 y la del Dutero-Isaas en Isaas 40, 1-11. Desde
ellos traza una Gattungsstruktur [estructura de gnero] constituida por seis episodios: confrontacin con Dios, discursos introductorios, la misin propiamente dicha, objecin del enviado, garanta acompaada de un juramento, la concesin de un signo. En xodo 3, el episodio de la zarza
ardiente corresponde a la confrontacin; la llamada Moiss, Moiss! y la respuesta Heme aqu
son los discursos introductorios; el ponte en camino de 3, 10, es la llamada propiamente dicha,
seguida de las objeciones. A una de estas objeciones responde el yo soy el que soy. La palabra de
garanta se va repitiendo aqu a lo largo de un crescendo de objeciones que plantea Moiss.
7. Sobre la llamada de Moiss, cf. Brevard S. Childs, The Cali of Moses, en su comentario al libro del xodo, The Book ofExodus. A Critical, Theological Commentary, Westminster,
Filadelfial974,p. 47-89.
Paul Ricoeur
xodo, 3, 14
hijos de Israel] cul es su nombre [el nombre de Dios, del Dios de los padres que
enva al profeta], qu les responder? A esta objecin responde el ehyeh 'aser
'ehyeh. El lugar de esta frmula, por tanto, no carece de importancia. La revelacin del Nombre -ste es el ttulo que normalmente lleva este fragmento- es
la rplica a una objecin que de por s es un segmento de un relato de llamada.
De modo que parece razonable tomar la frmula de xodo 3, 14 como una
expansin enftica de la autopresentacin de Dios, pretendida para reforzar la
autoridad del profeta enviado, pero reafirmando la autoridad de quien enva.
Con todo, era realmente necesaria, para obtener este efecto, tal acumulacin de
enigmas? Me refiero, como hemos visto, al recurso al campo semntico de hyh,
al uso de la primera persona del imperfecto, a la paronomasia vinculada a la
duplicacin del 'ehyeh y a la repeticin del segundo 'ehyeh, que transforma el
nombre predicativo en un apelativo, para no hablar de la sustitucin del nombre Yhwh por el tercer 'ehyeh, que est en idntica posicin gramatical: "Yhwh,
el Dios de vuestros padres" me ha enviado a vosotros. "ste es mi nombre para
siempre; ste es mi ttulo de generacin en generacin" (3, 15).
Me parece que nuestra lectura puede oscilar legtimamente entre una lectura minimizadora y una lectura amplificadora de esta cadena de 'ehyeh, que culmina en el tetragrmaton. La lectura minimizadora se justifica por el marco narrativo de xodo 3, 14 y disuade al lector de sobrestimar e hipostasiar el triple
'ehyeh, cuando esta acumulacin slo sirve para autentificar el mandato mediante una especie de nfasis retrico. El nfasis ontolgico del que hablar ms adelante sera de este modo el efecto combinado de un malentendido exegtico, una
mala lectura del sentido del hebreo cuando se traduce al griego y, especialmente, de una proyeccin en el texto de interpretaciones acumuladas durante siglos
a travs de la especulacin ontolgica. Volvamos a la sobriedad exegtica! Busquemos el significado de xodo 3, 14 slo en su funcin, y resituemos la denominada metafsica del nombre en el lugar que le corresponde, dentro de la rbita tica el mandato 8 .
8. Andr LaCocque parece estar a favor de lo que yo denomino lectura minimizadora, cuando habla de la fuerza del compromiso tico constitutivo del reconocimiento que corresponde a
la proclamacin, junto con el compromiso personal de Dios, que es parte integrante de su autopresentacin. La frmula de xodo 3, 14, pasa a ser, de este modo, una historia compartida entre
Dios y el hombre. Sin embargo, tambin est de acuerdo con Zimmerli al decir que, revelando
su nombre, Dios revela su misterio ms personal... El nombre incluye lo ms personal ... encierra el misterio insondable de su singularidad y unicidad. Por esta razn slo en parte puedo aceptar su afirmacin de que por consiguiente, buena parte de las especulaciones filosficas sobre lo
divino necesitan una revisin radical. Los conceptos filosficos de trascendencia, omnipotencia,
infinitud deben considerarse sub specie historiae [a la luz de la historia], en vez de sub specie aeternitatis et absoluti [a la luz de la eternidad y de lo absoluto]. Reconozco que no excluye la especulacin filosfica, pero ms bien est a favor de una revisin de sus formas clsicas. Volver de
nuevo sobre esto al final de este ensayo.
Paul Ricoeur
xodo, 3, 14
Israel mejor de lo que poda hacerlo el neutro to on, usual en el discurso filosfico de la poca. Con todo, esto no impidi que la interpretacin de Filn del
eg eimi ho on fuera contemplada como una prolongacin de platonismo. Por
ello, en Vida de Moiss I, 75, dice que la oposicin que separa al Dios de Israel
de los falsos dioses reduplica la oposicin que separa lo que es de lo que no
es y tambin la que separa el ser real de la mera existencia pensada. Mientras
que todo cambia, Dios permanece inmutable. Para Dios, la existencia no est
sujeta a gnesis. Puede parecemos sorprendente que, siguiendo al Platn del
Timeo y de la Carta sptima, Filn pueda sostener que ningn nombre propio es
capaz de designar a Dios. Las reflexiones sobre la falta de un nombre propio
para designar a Dios pueden haber sido sugeridas a un judo helenista, como
Filn, por el hecho de que el tetragrmaton no aparece en los LXX. Al contrario que chyeh ' aser ' ehyeh, eg eimi ho on no constituye una explicacin del tetragrmaton. Dios revela a Moiss no su nombre, sino que existe". Filn no ser
el nico en considerar que el aspecto inefable de Dios es una verdad filosfica.
xodo 3, 14 le refuerza esta conviccin. Yo soy el que soy equivale a mi naturaleza es ser, no ser dicho. De este modo, a travs de una sutil mezcla de lo
hebreo y lo helenstico, se anuncia la fusin entre una ontologa positiva y una
suspensin asctica del Nombre bajo la gida del verbo einain.
ll.Ibdem, p. 50.
12. Otro importante testimonio que vale la pena aadir es que algunos filsofos griegos de
la antigedad tarda hicieron del infinitivo einai el nombre de Dios. Vase C. J. Vogel, Antike
Seinsphilosophie und Christentum im Wandel der Jahrhunderte, en Festgabe Joseph Lortz, 1958,
vol. 1, p. 527-548, y Ego sum qui sum et sa signification pour une philosophie chrtienne, en
Revue des Sciences Religieuses, 35 (1961) 337-255. Vogel demuestra que la identificacin entre Dios
y el Ser fue antes griega que cristiana y que la traduccin de los LXX se inspir probablemente en
la filosofa griega. El texto de mayor relevancia al respecto es Plutarco, De E apud Delphos 1720, en Dialogues Pythiques, edicin y traduccin de Falcelire (Belles Letres, Pars 1974). Pierre
Hadot aade el testimonio de un comentario sobre el Parmnides de Platn (que atribuye a Porfirio), donde el Uno de la primera hiptesis se interpreta en trminos del Uno de Plotino, que est
por encima del Ser. Lo interesante aqu es que el autor de este comentario quiere arriesgarse a atribuir a Platn mismo la doctrina secreta segn la cual el Uno no es ni existencia, ni esencia, ni
acto, sino que ms bien acta, es l mismo acto puro, de modo que l es el "ser" (to einai) que es
anterior a la existencia; vase Pierre Hadot, Dieu comme acte d'tre dans le no-platonisme. A
propos des thories de E. Gilson sur la mtaphysique de l'xode, en Dieu et l'Etre, p. 57. (Este
ensayo se ha editado de nuevo en una versin ligeramente modificada en E. Gilson et nous: le
philosophe et son histoire, Vrin, Pars 1980, p. 117-121). Lo que sorprende referente a este texto
atribuido a Porfirio es que el infinitivo ser se considera ms elevado que cualquier otro trmino sustantivo, superior en particular a cualquier tiempo verbal que implique un sujeto y un predicado. Como comenta Hadot, partiendo de la sintaxis del griego, el trmino griego que indica
el infinito aparemphaton se opone al indicativo. El indicativo implica necesariamente un sujeto,
esto es, una persona determinada y un nmero determinado. El infinitivo es no-indicativo, esto
es, prescinde de por s de la persona y del nmero. No est en relacin alguna con un sujeto o una
multiplicidad. Encaja perfectamente con el Uno. Pero, al mismo tiempo, permite una cierta repre-
sentacin de la realidad trascendental. Por ello se presenta como una actividad infinita y absoluta (ibdem, p. 61). Y concluye: Por mediacin de Boecio, puede ser muy bien, una vez ms, que
la filosofa griega haya influido en la constitucin de la teologa del ser (ibdem, p. 63).
13. En Apocalipsis 4, 8, el nombre divino va unido al trisagion de Isaas 6, 3: Santo,
santo, santo / Seor Dios/ Todopoderoso/ el que era y el que es y el que ha de venir.
14. Deberamos citar tambin 8, 23-24; 8, 28; 13, 19 y 18, 5. Cf. A. Feuillet, Les ego eimi
christologiques du Quatriem vangile, en Recherches de Sciences Religieuses, 54(1966) 5-22 y 213240. En la primera parte de este artculo, Feuillet adopta la forma abreviada del eg eimi y, en la
segunda parte, las formas desarrolladas: el camino, la verdad, la vida, la luz, la resurreccin, el pan
de vida, la puerta, el vino, etc. Vase tambin E. Stauffer, eg en Theologisches Worterbuch zum
Neuen Testament, II, p. 342s ( B: das christologische ego).
15. Aristteles, Metafsica E 2: Ser, propiamente hablando, se dice de muchas maneras
(pollaks legetai).
Paul Ricoeur
xodo, 3, 14
entre helenismo y judaismo, y entre helenismo y cristianismo, quedar marcada por innumerables reelaboraciones del modo como debe entenderse el significado de einai y de esse.
Permtaseme recordar unas cuantas fases de esta historia y volver una vez
ms al trmino hebreo, objeto de estas traducciones. Si es verdad que el griego
einai y el latino essehzn significado siempre ms de una cosa, no podra decirse lo mismo del campo semntico que nos remite al hebreo 'ehyeh y hasta al tetragrmaton? Quin puede decir si, a los odos de los antiguos hebreos, la declaracin 'ehyeh'aser 'ehyeh no tena ya una resonancia enigmtica? Y si la tena, esta
resonancia pudo recibir por lo menos un doble sentido: el enigma de una revelacin positiva que hace surgir un pensamiento (sobre la existencia, eficacia, fidelidad presentes a lo largo de la historia) y el de una revelacin negativa que disocia el Nombre de aquellos valores utilitarios y mgicos referentes al poder con
que ordinariamente se le asociaba. Y quizs hasta el enigma mayor de una revelacin, en el sentido usual de una teofana, o una no-revelacin, en el sentido de
una retirada hacia lo incgnito. Avancemos ms. Si admitimos con Hans-Georg
Gadamer que no hay palabras especficamente filosficas, sino slo un uso
filosfico de palabras en un contexto particular, por qu no suponer que el escritor bblico procedi igual que los filsofos griegos y elev a un nivel desconocido hasta entonces un verbo que era tan comn en su lengua como el verbo
equivalente a ser en griego o latn o en los idiomas modernos? En otras palabras, por qu no suponer que xodo 3, 14 ya estaba dispuesto, ya desde el mismo comienzo, a aadir una nueva regin de significado a la rica polisemia del
verbo ser, explorado en otros trminos por los griegos y sus herederos musulmanes, judos y cristianos?
Dios
Y SER: A G U S T N Y EL P S E U D O - D I O N I S I O
En la actualidad formamos parte de un cuestionamiento radical, enmarcado en trminos de una etiqueta deliberadamente provocativa de ontoteologa,
de lo que, desde el perodo patrstico, hasta Leibniz y Wolff, fue conviccin
comn, a saber, que el Dios de la revelacin mosaica y el Ser de la filosofa
griega tenan que llegar a juntarse, sin identificarse simplemente el uno con el
otro, dentro del marco que da sentido a la fe. Esta conjuncin figura como un
acontecimiento fundador por lo que se refiere a un desarrollo histrico que se
extiende por ms de quince siglos. Por consiguiente, antes de denunciar una
inaceptable confusin en este encuentro, o cierta escandalosa perversin, ser
ms justo preguntarnos cmo pudo producirse este tan amplio y duradero consenso.
Dos comentarios son necesarios al comienzo de esa reflexin.
16. Un texto muy conocido de Platn coloca la idea de bien ms all de la esencia {Repblica 509b).
17. Vase Jean Ppin, Univers dyonisien et univers augustinien, en Aspects de la dialectique, Decle de Brouwer, Pars, p. 179-224, reimpreso como Les deux approches du Christianisme,
Minuit, Pars, p. 157-204. Citar esta ltima edicin.
Paul Ricoeur
18. Vase tienne Gilson, Introduction a l'tude de Saint Agustn, Vrin, Pars 1949.
19. E. Zumbrunn, L'exgse augustinienne de "ego sum qui sum", en Dieu et l'tre,
p. 141-163.
xodo, 3, 14
Paul Ricoeur
xodo, 3, 14
es dar a Dios el mismo nombre que Dios utiliz para autodesignarse. A este respecto, Agustn no duda para nada de que el qui sum de 3, 14a y el qui est de 3,
14b significan la inmutabilidad perfecta, que es tambin el significado de la esencia ms alta de los filsofos. En segundo lugar, como creyente, Agustn confiesa sin dificultad alguna que no sabe nada de la naturaleza profunda de este Ser
inmutable. Essentia es otro nombre para esse (igual como sapientia deriva de supere, gustar) y no da derecho a ninguna intuicin intelectual de qu es Dios. El qui
est no da acceso a ningn quid est. Ser alguien no significa ser algo11.
Sigue siendo no obstante verdad, por poca que pueda ser, que el lenguaje
ontolgico resulta adecuado para hablar de Dios, hasta el punto de que Ser no es
una categora de la mente, ni siquiera una supercategora, sino existir en cuanto
tal, alcanzado por una mirada interna. Es para sealar esta trascendencia, tanto interior como exterior, por lo que en sus ltimos dilogos Agustn entiende el
essede, un modo ms especfico como ipsum esse y hasta como idipsum esse13.
No podemos alejarnos de Agustn sin decir algo acerca de la interpretacin
cristolgica de xodo 3, 14. Esta interpretacin se justifica por la teologa jonica de la Palabra, a la que alud anteriormente, y por la proximidad conceptual
existente entre la secuencia de eg eimi en Juan (especialmente Juan 8, 58) y el
eg eimi del xodo. Es especialmente digno de ser tenido en cuenta el hecho, a
primera vista sorprendente, de que la interpretacin cristolgica no encaja con
una ontologa espiritual orientada a lo inmutable, lo eterno y lo incorpreo.
Poda la entrada en la historia de la Palabra de Dios mediante la encarnacin
-para no hablar de la entrada en la historia del Dios de Israel, significada por
el acontecimiento del xodo- no tener efecto alguno sobre la lectura del xodo
3, 14a y b? Con todo, el contraste entre lo inmutable y el cambio, entre lo
eterno y lo transitorio y, finalmente, entre el ser y la nada hacia la que tiende la
criatura pecadora implica que nada carnal o histrico tenga garanta alguna de
asociarse al corazn del Ser. Mejor aceptar la paradoja de un Dios inmutable que
tambin entra en la historia que dejar que la historia entre en el Ser de Dios, en
las autnticas profundidades de su ser.
Antes de atender a la herencia medieval de Agustn, debemos decir algo
sobre la perturbadora pareja formada por Agustn y el Pseudo-Dionisio, que la
Edad Media citaba a la par como dignos de una consideracin igual, pese a todo
cuanto parece separarlos: la completa ignorancia por parte de Agustn de la poca, el lugar, el lenguaje, el gnero literario y las preocupaciones propias de Dionisio24. Con todo, no sera un error compararlos respecto de un punto esencial,
su concepcin jerrquica del universo. La idea de orden, que constituye la piedra capital de esta concepcin, concierne a nuestra investigacin en un punto
esencial. La cuestin es a qu conocimiento de Dios lleva este recorrido transversal por grados del orden csmico. El conocimiento de Dios aportado por esta
idea de orden consiste en un frgil equilibrio entre las analogas sugeridas
por las realidades ms elevadas y las negaciones, que indican la inadecuacin
de estas analogas. En este sentido, una teologa afirmativa (o cataftica) y una
teologa negativa (o apoftica) se mantienen en una relacin en tensin, por este
juego mutuo de aproximacin, por la va de la eminencia -las mejores cualidades de las entidades que constituyen el universo se elevan a un punto de exaltacin extrema y de negacin, por la va de la diferencia. Al situar el Uno por
encima del ser, Plotino y todos los neoplatnicos que le siguieron nos invitan a
subordinar la va afirmativa a la va apoftica. Y aqu es donde Dionisio difiere
ms claramente de Agustn. Mientras que Agustn contina llamando Ser al trmino ms elevado de la bsqueda ascendente, sin duda alguna evocando su lucha
contra los maniqueos, que concedan ser al mal, Dionisio habla de un ms all
del Ser y llama ignorancia (agnosia) al menos inadecuado conocimiento de Dios.
Pero el modo ms digno de conocer a Dios es conocerlo segn esta ignorancia,
en una unin que sobrepasa toda inteligencia. Y, de nuevo, este perfecto no
saber, tomado en el mejor sentido del trmino, constituye el verdadero conocimiento de aquel que excede todo conocer25.
22. Por tanto, nos hallamos en presencia de una iluminacin filosfica integrada en una
experiencia religiosa, tal que no podemos pretender separarlas sin falsear el mismo testimonio de
Agustn (ibdem, p. 308).
23. Agustn hizo con Plotino lo que santo Toms de Aquino tuvo que hacer ms tarde con
Aristteles: someter a revisin racional, a la luz de la fe, una potente interpretacin filosfica del
universo. Cada vez que ha sucedido esto, el resultado ha sido una filosofa cristiana (ibdem, p.
310). Y, en cada caso, xodo 3, 14 ser hasta cierto punto la va que el pensador toma, a veces
como incitacin a pensar ms profundamente, a veces como confirmacin de un descubrimiento independiente, pero siempre como un signo que seala la conexin entre filosofa y teologa.
Paul Ricoeur
xodo, 3, 14
o hasta simultneamente, por un nombre que niega, que elimina todo lo que no
merece el ttulo de ser; en otras palabras, es tanto un nombre de lo que se ignora, de lo que se desconoce, como un nombre que afirma, que habla positivamente del Ser por excelencia, el Ser en cuanto ser, ipsum esse. Hay, por ltimo,
ms que slo un matiz entre estas dos lecturas. En la primera de ellas, podemos ver la trascendencia plotiniana del Uno sobre el ser, entendido como el lugar
de las ideas inteligibles; en la segunda, se afirma la trascendencia del Ser sobre
los entes. Alguien dir que todo viene a ser la misma cosa. Lgicamente, quizs;
espiritualmente, no. La va negativa es, al final, ms afn al misticismo unitivo
que a la especulacin demostrativa. La va de la eminencia testimonia una mayor
perseverancia en el servicio de la comprensin de la fe.
Dicho esto, no puede pasar que estas dos lecturas se lleven a cabo sin requerirse la una a la otra, pese a la paradoja que parece haber en negar toda cualidad a Dios al mismo tiempo que se le atribuyen las ms elevadas?27 Pero no
es sta la misma paradoja que percibimos al leer xodo 3, 14, por lo menos en
su versin latina, comn a Agustn, a Dionisio y a los pensadores medievales?
Acaso la frase el que es no afirma algo sobre ... el ser, podramos decir? O significa quizs el retraimiento de Dios ms all ... de todo lo que realmente no es?
No parece que quede abierta otra alternativa, por la versin latina de nuestro versculo en hebreo, que la de optar entre el apofatismo y el ontologismo.
No se plante la cuestin de si este versculo hebreo permita otras lecturas, y
sobre todo otras traducciones, que las indicadas por la historia de los usos filosficos del griego einai y del latino esse. Y mucho menos surgi la cuestin de
si estas lecturas podan proceder de otra historia, de una historia del verbo
ser que nada tuviera que ver con el latn o el griego, o si estas lecturas podan
no exigir una ruptura con cualquier significado posible de este verbo.
Si saltamos a finales del siglo XII y todo el siglo XIII, la edad de oro de la
escolstica latina, sorprenden tres cosas. En primer lugar, el progreso en la afirmacin de la inteligibilidad del Ser tenda a hacer superflua la autoafirmacin
del Ser de Dios de acuerdo con xodo 3, 14. El recurso a este versculo tenda
a convertirse en una confirmacin extrnseca, toda vez que la doctrina sacra haba
alcanzado el rango de ciencia y toda vez que se haba consumado el divorcio entre
la especulacin teolgica, dominada por la quaestio y su orden lgico, y la interpretacin hermenutica del texto bblico, dominada por su lectioy el orden que
impone el texto.
Sin embargo y ste es el segundo punto, la ms independiente especulacin teolgica, en el plano epistemolgico de la argumentacin, con relacin
a la interpretacin bblica continu ntimamente vinculada a esta interpretacin
en lo referente a su investigacin sobre el concepto de ser, como si la cuestin
quid est (qu es Dios?) estuviera todava impulsada por la pregunta qui est
(quin es Dios?), en la que el pronombre personal atestigua el profundo parentesco, para el pensamiento cristiano, existente entre la quaestio y la lectio divina.
En este sentido, la cristianizacin del helenismo es secretamente ms poderosa
que la helenizacin del cristianismo28.
Tercer punto: los pensadores medievales cristianos no dejaron de plantear
la cuestin de la relacin entre discurso sobre Dios como Uno y simple y discurso trinitario. Aqu es donde el qui est filosfico-teolgico vuelve con toda su
fuerza. Se dice con relacin a la esencia de Dios, o ms bien con relacin a
una persona de la Trinidad, preferentemente Cristo, el Verbo, o se aplica ms
bien a las tres personas en comn?
Por consiguiente, aunque la filosofa medieval tendi a dejar al margen el
ego sum qui sum, en lo tocante a su primer aspecto, su segundo aspecto y en especial el tercero, se mantuvo la interpretacin filosfico-teolgica de nuestro versculo bblico, a veces de forma subterrnea, a veces de un modo totalmente
abierto.
Si estos tres rasgos del pensamiento medieval pudieron caracterizar conjuntamente, sin disociarse, obras tan complejas y diferentes como las de Buenaventura, Alberto Magno, Toms de Aquino y Duns Escoto, se debi a que
ninguno de estos pensadores se atrevi a dar el paso que tan claramente dio Anselmo de Canterbury independientemente de ellos. El fue el nico que se atrevi
a dar una definicin que reuniera y resumiera lo que es esencial en lo tocante a
la esencia divina, un ser por encima del cual no puede pensarse nada, y a esbozar un argumento que se convertira en el argumento ontolgico con Descartes y los cartesianos, un argumento basado en que la existencia es necesariamente
parte de la esencia divina29. No hace falta decir que este argumento hace super-
Paul Ricoeur
xodo, 3, 14
tentia, trminos que implican eternidad, inmutabilidad y aseidad (en el sentido de independencia de cualquier otro ser). Cualquier otra determinacin es
reducible al ser. Se asume aqu la leccin de Avicena. Ser es el primer concepto
que adquiere nuestro entendimiento. Por ser (esse), se indica el acto puro de ser
(ipsumpurum actum entis), pues ser {esse) es lo primero que acaece a nuestro pensamiento y es que es acto puro32. Pero, hemos conseguido con todo esto tomar
posesin con el pensamiento de la naturaleza ms ntima de Dios? En modo
alguno. Es a partir de huellas, vestigios cmo el conocimiento adquiere su primera visin de Dios. Sucede que el Ser constituye el ltimo escaln de un arduo
camino. En este sentido se corrige la impresin de inmediacin puramente filosfica que da la nocin de ser de Avicena como primer objeto conocido. Al
distinguir entre anterioridad per se y en relacin con nosotros, queda prendido
un elemento de negatividad en el ncleo mismo del conocimiento de Dios en
cuanto Ser.
Cuando entra en escena santo Toms, la tradicin consideraba como establecido que qui est es el nombre principal de Dios33. Designa al verdadero ser,
esto es, al ser que es eterno, inmutable, simple, autosuficiente y causa y principio de toda criatura. Igualmente establecido estaba el sutil equilibrio entre ontologismo y apofatismo. De aqu la extremada desconfianza en relacin con la amalgamacin del nombre procedente de xodo 3, 14 y del argumento de Anselmo
basado en la evidencia intelectual de Dios. Hay que recordar tambin a Juan
Damasceno, que celebra el ocano infinito y sin lmites del ser. Aquel que eses
el nombre ms adecuado de Dios, porque es tambin el ms indeterminado. Slo
sabemos que es (quodest), no qu es (quidest), lo cual permanece oculto a nuestros ojos.
te autosuficiente. Su argumento va envuelto, en primer lugar, con una invocacin en segunda persona que habla de Dios en tercera persona, cuya idea es algo (quid), no alguien (qui). An ms, se
espera que la fe entienda - q u e reconozca, si seguimos la perspicaz traduccin de Corbin del
intelligere anselmiano- lo que ya est implcito en la fe. Qu es lo que hay que reconocer? Esto:
Que t existes como creemos; y que t eres lo que creemos (ibdem, los nfasis son mos). El
conocimiento (o aproximacin) de que se trata aqu tiene ciertamente que ver con el ser, pero
al modo de un verbo conjugado en la segunda persona en armona con el t de la invocacin.
Se mantiene, pues, un vnculo secreto entre el t eres de la invocacin y el ego sum del xodo 3,
14. La inadecuacin del argumento con relacin a la fe puede, as, circunscribirse mejor. Se
pone de manifiesto en la frase T eres algo.... Anselmo sugiere que este paso de alguien a algo
es de algn modo ya objeto de fe (creemos que...) y que la comprensin de la fe consiste en desarrollar este nexus entre alguien y algo, en reconocerlo, pero de modo tal que este reconocimiento se convierta por s mismo en una prueba. Por consiguiente, con Anselmo, estamos lejos de un
argumento que sea tan autnomo y autosuficiente que merezca el nombre de prueba. Cf. JeanLuc Marin, L'argument relve-t-il de l'ontologie?, en L'Argomento ontologico, ed. por Marco M.
Olivetti, CEDAM, Miln 1990, p. 13-18.
La primera originalidad de Toms de Aquino en lo que concierne a nuestra investigacin es que llev hasta el extremo la purificacin conceptual del
ipsum esse, hasta el punto de identificarlo con el Acto puro de ser. En este sentido, su cita de xodo 3, 14, desde la poca de su Comentario sobre las sentencias
(1254) hasta su ltimo escrito, Sobre las sustancias separadas (1272), desempea un papel mucho ms que ornamental. La autoridad del versculo bblico obliga a profundizar al pensamiento especulativo. El Acto puro de ser dice ms
que perfeccin, o Dios o hasta Uno. En segundo lugar, los principales atributos del ipsum esse se reclasifican en funcin de la exigencia del significado procedente del Acto puro de ser. Lo mximo a que puede llegar el pensamiento en
esta direccin es a la afirmacin de que Dios es idntico a su esencia, como se
dir en Contra los gentiles. El nombre propio de Dios, segn xodo 3, 14 -es
30. Vase tienne Gilson, The Spirit ofMediaeval Phibsophy, trad. por A. H. C. Downes,
Charles Scribner's Sons, Nueva York 1936, p. 50-52.
31. douard Weber, L'hermneutique christologique d'xode 3, 14 chez quelques maitres
parisiens du XlIIme sicle, en Celui qui est, interprtation juives et chrtiennes d'xode 3, 14,
ed. por Alain de Libera y mile Zumbrunn, Cerf, Pars 1986, p. 47-101.
Paul Ricoeur
34. Cf. M. D. Chenu, La Thologie comme Science au XWme siecle, Vrin, Pars 1957.
35. A los antiguos patriarcas les fue enseada en general la omnipotencia divina, pero a
Moiss se le dio a conocer plenamente la esencia divina cuando le fue dicho, como escrito est en
xodo 3, 14, "Yo soy el que soy".... Summa Theologiae, Ila-IIae, q. 174 a. 6, citada por E. Zumbrunn, p. 264.
xodo, 3, 14
Antes de dar cualquier respuesta, es preciso esclarecer la autntica naturaleza de este encuentro. Testigo importante al respecto es tienne Gilson, el
gran especialista francs en filosofa medieval. Sus variaciones acerca de lo que
l llam la metafsica del xodo son muy instructivas al respecto. Esta discutible expresin la formul en sus Gifford Lectures, de 1931, publicadas
como El espritu de la filosofa medievaX, junto con la observacin siguiente:
Evidentemente, no mantenemos que el texto del xodo sea una definicin
metafsica de Dios; pero si no hay metafsica en el xodo, hay una metafsica
del xodo; y la vemos magnficamente desarrollada por los Padres de la Iglesia,
cuyas indicaciones sobre este punto los filsofos medievales simplemente siguieron y explotaron (p. 50, n. 1). Ya por la misma poca Gilson observa que
nada en la filosofa griega habra llevado a un monotesmo comparable al de
los hebreos. Ni Platn ni Aristteles ni los estoicos ni los neoplatnicos postularon la existencia de un nico Dios, el autor de todo lo que es. No lo hicieron
porque les faltaba esa clara idea de Dios que hace imposible admitir ms de
uno (ibdem, p. 47). Ni en Aristteles hay tampoco vnculo alguno establecido entre el ser en cuanto ser de la Metafsica T 1003-31 y el acto puro del pensamiento definido en Fsica VIII y Metafsica A. Sin el libro del xodo, los filsofos nunca habran alcanzado la idea de que Ser es el nombre propio de
Dios y que este nombre designa la misma esencia de Dios. El xodo pone el
principio de donde partir la filosofa cristiana (ibdem, p. 51). Slo hay un
Dios y este Dios es Ser; he ah la piedra angular de toda la filosofa cristiana
(ibdem).
Este texto de 1931 no afirma, claro est, la completa fusin entre la palabra revelada y el argumento filosfico, pero presupone la conviccin, transmitida a Agustn por los Padres griegos, de que la filosofa, en su versin neoplatnica, concuerda de un modo naturalcon la fe cristiana. De ah se sigue el concepto
mixto de filosofa cristiana, que tantas polmicas suscit en Francia. Adems
de esto, el texto de Gilson postula que la convergencia entre una fe que busca
entender y la especulacin filosfica no es completa hasta que esta ltima entiende el Ser como Acto puro de existir36.
36. Gilson cita el siguiente texto de Duns Escoto: Oh, Seor, Dios nuestro, cuando
Moiss te pidi, como al ms verdadero doctor, con qu nombre deba llamarte el pueblo de Israel;
sabiendo perfectamente de qu manera puede concebirte el entendimiento mortal y desvelndole tu santo nombre, replicaste: Ego sum qui sum, por consiguiente eres t el verdadero Ser, el Ser
pleno. Esto es o que yo creo, pero si de algn modo es esto posible quisiera tambin conocerlo.
Aydame, oh Seor, a buscar este conocimiento del verdadero ser que t eres en cuanto est al
alcance de las posibilidades de mi razn natural, partiendo de este ser que t mismo te has atribuido a ti. Y sigue diciendo: Nada puede superar la gran plenitud de este texto, que establece,
a la vez, el verdadero mtodo de la filosofa cristiana y la primera verdad de la que todas las dems
proceden {The Spirit ofMedievalPhilosophy, p. 51-52).
Paul Ricoeur
37. tienne Gilson, Constantes philosophiques de l'tre, ed. por J.-F. Courtine, Vrin,
Pars 1983.
38. [Con Aristteles] vemos lo que lleg a pasar. No fue Dios quien entr en la metafsica, sino que sucedi ms bien que el metafsico busc a Dios en la fsica, para poder vincularla a
l, cosa que logr slo despus de haber obligado a este dios a una necesaria purificacin (ibdem,
p. 183).
xodo, 3, 14
gin popular, y hasta la misma filosofa (p. 189). Esta mutua purificacin es
efecto de xodo 3, 14, en cuanto Dios mismo proclama que su nombre es yo
soy, qui est. A partir de aqu, la filosofa slo ofrece su lenguaje, su conceptualidad, y busca una interpretacin de su objeto [la fe] con el lenguaje de la razn
(p. 191).
Histricamente contingente, la coincidencia del Dios bblico con el Ser de
los filsofos se presenta tambin como conceptualmente frgil. Pascal recuerda
que la diferencia entre el Dios de los filsofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob
es insuperable. Nosotros, tras la crtica contempornea a la metafsica, debemos
enfrentarnos con el origen no filosfico de Dios y su no necesidad en filosofa.
Dios es alguien a quien podemos orar. De repente, las expresiones sum y qui est
se ven relegadas a su esplndido aislamiento.
De este modo, el encuentro que dio por supuesto Agustn, as como tambin, hasta cierto punto, Buenaventura, Tomas y Duns Escoto, se presenta asombroso y problemtico al espritu posmetafsico de nuestros contemporneos. De
hecho, tenemos que admitir que, si la convergencia entre Dios y el Ser pudo ser
llamada, como hice yo antes, un acontecimiento del mundo de las ideas, no quiere esto decir que no haya de ser posible otro acontecimiento de este tipo en el
mundo del pensamiento, un acontecimiento en el que esta convergencia deba
deshacerse, pasando de plausible a sospechosa.
Proceso a la ontoteologa Podemos asumir esta situacin de una ruptura en la
ecuacin entre Dios y Ser desde una perspectiva ontolgica. Segn Heidegger,
la idea genuina de Ser excluye la fe cristiana, en cuanto sta lleva a un Dios
que no es Ser, sino ente, aun cuando sea el ms elevado de los entes*9. La diferencia ontolgica, en cuanto tema primario, central y final de la filosofa distingue entre el Ser y los entes, entre los que se incluye el ente superior a todos,
Dios. Heidegger admite que se reserve un terreno para la teologa, que es precisamente ste del ms elevado de todos los entes, pretendido por slo la fe. En
este sentido, la teologa es en el mejor de los casos una ciencia positiva, una ciencia histrica, debido a su conexin con los acontecimientos que delimitan este
terreno reservado40. La filosofa debe hacerse una vez ms griega, repensando hasta el fondo las exigencias de la idea de Ser, que ya no se cruza con el Dios de la
39. Cf. D. Bourg, La critique de la "Mtaphysique de l'xode" par Heidegger et l'exgse moderne, en L'tre et Dieu, p. 215-244.
40. Cf. Martin Heidegger, Phenomenology and Theology, en The Piety ofThinking: Essays
by Martin Heidegger, trad. por James G. Hart y John C. Maraldo, Indiana University Press, Bloomington 1976, p. 3-71. Otras, aunque breves, indicaciones pueden verse en los dos primeros
volmenes de sus lecciones sobre Nietzsche, trad. por David Farrell Krell, Harper Collins, San
Francisco 1991, y en An Introduction to Metaphysics, trad. por Ralph Manheim, Anchor Books,
Garden City, NY 1961 [trad. cast.: Introduccin a la metafsica. Nova, Buenos Aires 1972].
Paul Ricoeur
fe. Por lo tanto, el divorcio lo pide la filosofa misma. A la filosofa, el Ser, totalmente distinto del ente; a la teologa, una regin del ente, una ciencia histrica
de un tipo determinado. Como cristiana, la teologa es esencialmente teologa
neotestamentaria, sin ambicin especulativa alguna41.
Este relegar la teologa a un terreno reservado ha hallado eco entre aquellos telogos que ms protestan contra toda forma de especulacin. Hasta encuentra una justificacin parcial en san Pablo cuando, en Corintios 1, 18-20, opone el escndalo de la cruz a la sabidura de los hombres. Pero tendemos a atenuar
la continuacin de este texto que habla de la sabidura de Dios. Ha de ser sta
absolutamente incomunicable? Para m, el error de esta posicin radical est
en que descansa sobre una reduccin de toda la historia de la metafsica a su ltima versin escolstica, que ciertamente puede ser causa de una confusin entre
esse y ens, justificando la definicin de ontologa como ciencia del ens en cuanto ens. Sin embargo, Heidegger ignora la presin constante ejercida sobre la ontologa por el pensamiento sobre Uno que est ms all del Ser, y por el apofatismo de Dionisio, que, hemos visto, inunda toda la ontologa medieval. Pero,
adems, Heidegger pasa completamente por alto el cuidado que tiene Toms de
Aquino en situar el Acto de ser por encima del ente, haciendo imposible cualquier confusin entre este Acto de ser y el ens commune, esto es, el hecho general de que todo ente ha de existir. Tambin pasado por alto est que el nombre
divino enunciado por xodo 3, 14 -qui est resulte inadecuado, para Toms
de Aquino, para el sagrado tetragrmaton. En este sentido, no deberamos hablar
de una fusin, y mucho menos de una confusin, entre Dios y el Ser, sino de
una convergencia que respete la falta de paridad entre los nombres filosficos y
los bblicos. No puede ponerse en duda que la fe oblig a un esfuerzo constante para pensar hasta el fondo la elevacin del Ser por encima de los entes. Pero
esta conjuncin, que nos parece tan sorprendente en la actualidad, prueba por
lo menos negativamente que la autntica ontologa tomista no merece el criterio difamador de ontoteologa.
Sin embargo, por mucho que se diga acerca de la injusticia de las afirmaciones de Heidegger referentes al olvido del Ser todos los metafi'sicos, incluidos
aquellos que Gilson, cierto, con alguna imprudencia enrol bajo la bandera de
41. La afirmacin de Gilson acerca de que la idea de un ser absoluto es fruto de la especulacin de la teologa medieval aplicada a xodo 3, 14 ha sido tambin discutida en los textos de
C. J. de Vbgel y Pierre Hadot, quienes sostienen que los griegos fueron los primeros en identificar el ser perfecto con la divinidad. Este argumento no slo discute la tesis de Gilson de que slo
la meditacin cristiana sobre xodo 3, 14 pudo llegar a la idea de Dios como acto puro, sino
que tambin cuestiona la tesis de Heidegger, de que la metafsica ha siempre confundido Ser
con ente. Y lo que es ms, aunque esto provenga de Porfirio y no de la meditacin sobre xodo 3, 14, la aprehensin del Ser en su diferencia respecto de los entes se hace todava ms radical
en santo Toms, como dir dentro de poco. Cf. Bourg, La critique de la "Metaphysique de l'xode" par Heidegger et l'exgse moderne, p. 239.
xodo, 3, 14
Paul Ricoeur
xodo, 3, 14
del Ser, que a su entender est condenada, no a la celebracin de un Ereignis [episodio] potico, como en Heidegger, sino a la totalizacin de la experiencia, olvidando as la diferencia inicial constituida por la aparicin de la otra persona en
el campo de mi experiencia. El rostro del otro me comunica directa e inmediatamente el mensaje del Sina: No [me] matars! El rostro ensea, y lo hace directamente y de un modo tico, sin pasar por ninguna postulacin anterior de
existencia. Por ello el rostro de los dems, en cuanto suceso tico, puede ser el
vestigio del Dios de la Tora, que inaugura mi responsabilidad y encomienda
al hurfano, a la viuda y al extranjero a mis cuidados.
Esta irrupcin de una tica sin ontologa, provocada por un pensador judo,
ha conseguido un gran eco entre pensadores cristianos. Se han hecho diversos
intentos de fundar un nuevo tipo de pensamiento teolgico en las categoras del
amor y del don bajo el signo del Dios sin Ser. Jean-Luc Marin, el ms
brillante de estos nuevos filsofos-telogos, por ejemplo, comienza tambin con
la proclamacin nietzscheana de la muerte de Dios42. Pero la interpreta como
una crtica de los nombres de Dios conocidos hasta ahora, incluido el de Ser. De
este modo, se abre de nuevo el campo de los nombres divinos, en el sentido
de Dionisio. Lo que el atesmo conceptual ha demostrado es simplemente la
vanidad de toda determinacin conceptual de Dios. El telogo puede ver en ello
otra versin de idolatra, la idolatra conceptual. La tesis de Marin al respecto es que el Ser es uno de estos conceptos y que, como todo concepto, es una
representacin blasfema. De este modo, incorpora en su argumentacin un
criticismo, procedente de Heidegger, sobre el papel de pantalla que ejerce toda
representacin. Pero esta crtica de la representacin no lleva a una nueva concepcin del Ser, sino a un retorno a la tradicin jonica, segn la cual el primer
nombre de Dios es amor. El amor no tiene necesidad de decir que existe para
poder afirmarse o para comunicarse. No tiene necesidad alguna de pasar por un
enunciado. Dios existe, dice, y entiende que primero nos am Dios.
patrstica y las exigencias de la espiritualidad... Slo el amor no requiere ser, porque le basta entregarse (p. 125). Someter a Dios a la disyuncin de ser o no ser,
una disyuncin humana por excelencia, es someter a Dios al criterio de la existencia, a condiciones de posibilidad y, por lo mismo, a un principio de razn
que podramos dominar a placer.
Este intento de pensar a Dios prescindiendo del ser plantea un problema
a los telogos interesados en mantener algn que otro vnculo con la filosofa.
Para ellos, la cuestin es qu tipo de pensamiento hacen nacer el amor y el
don, y si deben renunciar a toda posible significacin del verbo ser, cuya polisemia es quizs ms amplia de lo que se ha explorado hasta el presente con la
hermenutica filosfica de este verbo. La lgica de la superabundancia del amor,
opuesta a la lgica de la equivalencia de la justicia, llama ciertamente a una lgica de la paradoja, a una retrica de la hiprbole. Pero, con todo, es preciso mostrar que ni esta lgica ni esta retrica contribuyen a reforzar la ola corriente de
irracionalismo. En suma, es preciso mostrar an que pensar en trminos de amor
no pide un nuevo sacrificium intellectus, sino ms bien otra razn. En otras palabras, puede una teologa del amor resistir mejor que la tan denostada ontoteologa del veredicto de Heidegger, que relega toda la teologa cristiana (y, por
implicacin, la juda) a los mrgenes del pensamiento occidental? Y, para decirlo con mayor claridad, estara, una teologa del amor decidida a proceder sin
ontologa, en una mejor posicin de concluir un nuevo pacto con la razn occidental, tanto en el plano, por ejemplo, de la crtica que esta ltima ejerce en la
actualidad como en lo que concierne a sus afirmaciones totalizadoras o fundacionales? ste sera el caso si, alcanzando de nuevo a la filosofa en medio de su
crisis, la teologa del amor inventara un nuevo modo de inculturacin de la esfera del pensamiento occidental, un nuevo pacto capaz de soportar la comparacin con aquel que antao el pensamiento formul en apoyo de la conjuncin
judeo-cristiana con el neoplatonismo helenstico y, luego, con el neoaristotelismo medieval. Sin este pacto, declarndose totalmente ajeno al pensamiento griego -globalmente identificado con la metafsica del ser-, no se des-inculturalizara a s mismo el pensamiento judeo-cristiano y consentira en su
marginalizacin?
Para concluir, quisiera someter brevemente a consideracin tres preguntas en respuesta a lo que ha sucedido a xodo 3, 14, durante esta aventura posnitzscheana.
Primera pregunta: ha eclipsado la teologa del amor la sema hebraica -Escucha, Israel: Yhwh, nuestro Dios slo es Yhwh-, muy cercana teolgicamente a
nuestro versculo? No lo creo. Los esfuerzos de la teologa cristiana por deshelenizarse no pueden producirse sin una cierta re-hebraizacin de sus ideas. En
este sentido, la teologa cristiana debe pasar de la proposicin Dios es uno a la
proposicin Dios es amor. Una forma de hacerlo podra ser mostrar que
Paul Ricoeur
xodo, 3, 14
la declaracin del Evangelio de Juan desarrolla, mediante los recursos de la metfora, la dialctica y la narracin, la proclamacin del xodo y del Deuteronomio43.
Segunda pregunta: ha eliminado la exgesis de xodo 3, 14, siquiera a
nivel de significado textual, cualquier base para una posible conjuncin entre el
'ehyeh hebreo, el einaigriego y el platino? Tampoco lo creo. A las razones dadas
en la primera seccin de este ensayo, que tienden a mantener el matiz sapiencial
de esta declaracin, nica en su forma en la Biblia, me gustara aadir otra nueva basada en la discusin anterior. Por qu no formular la hiptesis de que el
'ehyeh hebreo propone una apertura de significado que enriquece la ya amplia,
aunque culturalmente limitada, polisemia del verbo griego einai, que era lo nico de que se dispona durante el perodo de los LXX para traducir xodo 3, 14?
El ser, dice Aristteles, se dice de muchas maneras. Por qu no decir que los
hebreos pensaron el ser de una manera nueva?
Mi tercera pregunta nos devuelve al punto por donde empezamos. Si la traduccin debe tomarse como un caso particular de lectura, de recepcin y, por lo
mismo, de interpretacin de un texto, mi pregunta es la siguiente. Podemos traducir xodo 3, 14 sin recurso alguno al verbo ser, dejando incluso de lado toda
idea sobre la polisemia de este verbo, en el supuesto incluso de que est incrementada por su uso hebreo? No lo creo. Las traducciones alternativas que se han
propuesto son en realidad parfrasis, y hasta comentarios, que restauran el
contexto cultural, espiritual y teolgico de este versculo y, de este modo, hacen
explcito lo que anteriormente llam una apertura de significado producido por
xodo 3, 14. Esta apertura de significado nos obliga a pensar de otra manera
acerca del verbo ser, pero no nos obliga a eliminarlo de nuestra traduccin. sta
es la conclusin a la que me han llevado las traducciones parafraseadas propuestas
por algunos pensadores judos modernos, que escriben en alemn44. Estos autores han intentado partir de estructuras verbales alemanas, desconocidas en latn
y en las lenguas que derivan del latn. Hermann Cohn inici el camino usando la expresin der Seiende, el que es, para subrayar el cambio del neutro a la pri-
mera persona. Pero la expresin der Seiende pertenece todava al campo semntico de Sein, ser (y, de hecho, los griegos y los latinos ya se anticiparon a esta solucin diciendo ho n y quid est}. Luego Mendelssohn propuso lo que he denominado una traduccin parafrstica. Pero tampoco l no consigui alejarse de
un vocabulario filosfico cuando escriba: das ewige Wesen [el ser eterno]. Franz
Rosenzweig fue ms lejos al traducir nuestros versculos de la siguiente manera: Ich werde dasein, ais der ich dasein werde ... ICH BIN DA shickt mich zu
euch [Existir como aquel que yo ser... YO EXISTO me enva a vosotros]45. De
modo que, ya no el Ser eterno, ni siquiera el existente [der Seiende), sino lo que
es (der Da-Seiende) presente al Dasein, [la existencia concreta] de los seres humanos46. Debemos respetar esta lucha por las palabras47. Pero las palabras alemanas
Da-Sein y Werden no suponen una ruptura total con el verbo Sein, sino ms bien
otra extensin de su polisemia. De este modo, una lengua moderna intenta acercarse lo ms posible a la enigmtica frmula hebrea. 'Ehyeh aser 'ehyeh contina
dando que pensar dentro de los lmites de toda traduccin48.
43. Vase Paul Ricoeur, D'un Testament l'autre: essai d'hermneutique biblique (de
"Je sui celui qui sui" "Dieu est amour"), en La mmoire et le temps: Mlanges offerts a Pierre Bonnard, Labor et Fides, Ginebra 1991, p. 299-309.
44. Vase R. Goetschel, xode 3,14 dans la pense juive allemande de la Premire moiti du XXme siecle, en Celui qui est, p. 269-276. Rosenzweig, por ejemplo, se ocup de xodo
3, 14 en un ensayo escrito en 1929, titulado Der Ewige. Su subttulo, Mendelssohn und der
Gottesname, ya es indicativo de su contenido (p. 270). (Este ensayo fue publicado en una coleccin de escritos suyos titulada Die Schrfi, Francfort 1964). Mendelssohn encontr su heredero
en Hermann Cohn, que dara la seal del renacimiento de la filosofa juda con la publicacin
postuma de su Religin der Vernunft aus den Quellen des Judentums, 1919 (reimpreso en Wiesbaden 1978).
Gnesis 44
Gnesis 44
... Quede tu siervo como esclavo de mi seor eti vez del Puchucho
Gnesis 44, 33
Si hemos de confiar en los modernos socilogos de la Biblia, Israel fue desde sus comienzos un movimiento revolucionario. Naci de un levantamiento
contra los dominadores de las ciudades-estado cananeas. Curiosamente, en el
otro extremo cronolgico, las Escrituras hebreas acaban en el perodo del Segundo Templo con toda una corriente de literatura subversiva. Tambin entonces
algunos, en Israel, juzgaron necesario enfrentarse al autoritarismo del estabishment, esta vez el suyo propio.
Entre estos dos extremos, la mentalidad israelita permaneci notablemente consistente. Verdad es que, tras un perodo relativamente largo, durante
el cual se mantuvo vivo el ideal de libertad frente a la tirana de la monarqua
sagrada, Israel por cuenta propia instituy la monarqua como forma de gobierno. Pero tan pronto como hubo un rey en Israel, hubo tambin un profeta dispuesto a censurarle. La presencia proftica es una espina permanente clavada en
el costado del establishment. El profeta es el perro guardin que se asegura de que
la institucin siga siendo justa y humana, esto es, un medio para un fin ms
que un fin en s mismo.
Desde esta perspectiva, la historia del patriarca Jos se construye sobre dos
ejes: el familiar y el poltico. Es un relato multidimensional que muestra elementos psicolgicos, sociolgicos y folclricos, y tambin teolgicos. De hecho,
las complejas relaciones biogrficas entre Jacob y Jos, as como entre Jos y
sus hermanos, son una prueba de fuego del ejercicio del poder poltico en un
momento determinado de la historia de Israel. Est en juego este ejercicio del
poder y que sea consistente con el ideal de la nacin, tal como se expresa en los
documentos de sus opciones existenciales primitivas. Para Claus Westermann,
una historia familiar (Gnesis 37; 42-45) se convierte, en los captulos 39-41,
en una historia poltica. La primera refleja el Israel nmada; la segunda, los tiempos de Salomn (vase captulos 37-38). La historia de Jos tomada en conjunto sirve como transicin literaria entre ambas eras. Muestra un Dios pro-
Andr LaCocque
tector y activo, cmodo en medio del desarrollo nacional del grupo, como lo
era en su estadio tribal.
Claramente, el planteamiento de Westermann depende de la pertenencia
de la historia de Jos a / y de la fecha de esa fuente literaria considerada por lo general temprana. Pero esta premisa es hoy severamente criticada. Adems, es dudoso que podamos trocear el relato en capas. Los captulos 39-41 (la historia poltica) son, paraGeorge Coats, por ejemplo, una simple digresin'. Es preferible,
creo yo, tomar con reservas algunos de los supuestos de Westermann, como por
ejemplo: la atribucin de la narracin a/; una datacin temprana, en tiempos de
David-Salomn2; la ensambladura de dos tendencias distintas en la historia. El
relato, excepto el captulo 393, es ms consistente de lo que crea Westermann.
Pero es, como dije antes, multidimensional. A un primer nivel, tiene pretensiones
polticas. A un segundo nivel, sin embargo, dejamos la poltica y avanzamos a lo
sociolgico y lo psicolgico. Se transpira, en los textos, un aspecto particular de la
relacin padre-hijo, que demanda juicio y valoracin. A ese respecto, el lector se
sorprende sobre todo al descubrir cuan desapasionado es el documento. Las relaciones entre generaciones se relatan simplemente con aparente objetividad e indiferencia moral. En esto no se aleja de la lnea de los relatos patriarcales en general,
conocidos por su forma concentrada y el carcter realista de su estilo. El rapto
de Dina, por ejemplo, se relata concisamente en Gnesis 34 y con una casi ausencia de sentimientos. La sobriedad de la composicin refleja tambin lo que parece
ser una notable falta de sentimientos humanos en Jacob, padre de Dina, a menos
que se la entienda como una silenciosa condenacin de la falta de control de sus
hijos4. En este captulo dedicado al gnero narrativo, quiero abordar este aspecto
de las relaciones de familia; la relacin padre-hijo, en particular.
El relato de Jos no es historia, aunque parece una historia. De hecho, pertenece al folclor. Como es normal en un relato que emana de una sociedad ancestral, hay aqu una considerable tensin entre la estabilidad de un marco tradicional y la libertad del poeta como autor. El resultado es reparadoramente creativo
y adecuadamente artstico. Como dice Robert Alter, el artista, de hecho, podra
definirse como una persona a la que le encanta experimentar nuevas posibilidades dentro del marco de las limitaciones formales5.
1. George Coats, From Canaan to Egypt: Structural and Theological Context for the Joseph
Story, Catholic Biblical Quarterly Monograph Series 4, Washington D C 1976.
2. Vase tambin Gerhard von Rad, The Problem ofthe Hexateuch and Other Essays, trad.
por E. W. Trueman, McGraw-Hill, Nueva York 1966, p. 295.
3. Y, evidentemente, captulo 38, insertado en la historia de Jos por razones especficas.
4. Incluso hoy da los intrpretes no tienen claro qu hacer con este texto. Cf. Meir Sternberg, The Poetics of BiblicalNarrative, Indiana University Press, Bloomington 1985, y la resea
crtica de Naomi Segal en Vetus Testamentum, 38 (1988) 243-249.
5. Robert Alter, The Art of Biblical Poetry, Basic Books, Nueva York 1985.
Gnesis 44
Andr LaCocque
tipos de prendas, comer en dos mesas, mantener dos discursos, vivir al filo de
dos mundos9. El inesperado resultado de esta difcil situacin es que, pese a estas
penalidades, judos exiliados llegaban a ser primeros ministros, visires o reinas.
Su decisin de confiar en Dios como nica salvacin acaba por hacerlos, a su
vez, salvadores de judos y de no judos por igual. Por esto los egipcios iban a
Jos y reconocan que l les haba salvado la vida (Gnesis 47); de modo parecido, en el libro de Ester, nos encontramos con la sorprendente nota de que los
habitantes de Susa se regocijaban junto con los judos por la entronizacin
de Mardoqueo (8, 15) y que muchos persas hasta se hicieron judos en aquella
ocasin (8, 17). Juntando estos textos se consigue esclarecer mejor la poca relativa que corresponde a cada uno. Westermann, que fecha la historia de Jos en
los das de Salomn, observa la prosperidad de los paganos por causa de Jos
y aade: Esto ocurre de nuevo slo despus del colapso del Estado de Israel:
"Buscad el bienestar de la ciudad adonde os he deportado y rogad al Seor por
ella" (Jeremas 29, 7)10.
Como Diasporanovelle", la historia de Jos pertenece al posexilio. La prueba fundamental de esta cronologa y origen es la teologa del relato. En fuerte
contraste con las anteriores sagas sobre los patriarcas, que son creaciones colectivas (cf. Gunkel), la distincin es clara porque, como mencion anteriormente,
el responsable del ncleo de la historia de Jos es un autor solo. Es tambin digno de notarse que la novela no muestra preocupacin alguna por la alianza con
Dios o por su promesa de descendencia y tierra. La ausencia del tetragrmaton
(excepto en el captulo 39)12 encaja bien con esta situacin. En cambio se usa
Elohim, pero slo en discursos directos y nunca para insinuar una intervencin divina entre bastidores. La circunspeccin del documento casa con lo que
vemos en otras partes en novelas de este tipo. Es en realidad caracterstico de este
gnero literario que se centre en los acontecimientos mismos, mostrando sus
efectos sobre una persona o grupo. Tiende a presentar las circunstancias como
debidas al azar o al destino (cf. Rut 2, 3; Ester 6, 1-9). La serendipia gobierna cada vuelta de la trama. Como escribe E. K. Bennett, el efecto del impacto
de los acontecimientos sobre la persona o grupo de personas es la revelacin de
cualidades latentes, que pueden haber estado presentes en ellos sin saberlo, por-
Gnesis 44
que el acontecimiento se usa como el cido que separa y revela las diversas cualidades de la persona o personas que se investigan13. Esta descripcin aplica bien
a la personalidad evolutiva de Jos.
El hecho de datar la novela de Jos en la poca posterior al exilio o en el
perodo del Segundo Templo explica una serie de rasgos que, de otro modo, quedaran por resolver. Durante el exilio en Babilonia, verdadera lnea divisoria que
separa su historia en dos unidades distintas, cambi la visin de Israel; la vida
fue vista en trminos de un aura bastante menos sacra. El colapso de las instituciones que mantenan y ponan de relieve el carcter sagrado de la historia y
de la existencia diaria cal en lo profundo de los nimos. La teologa atraves
una transformacin profunda y se expresaba con mayores matices, pues las circunstancias no favorecan imaginar intervenciones epifnicas de Dios en la historia nacional o en la rutina individual. Ms bien haba que descubrir a Dios en
los acontecimientos en forma de Providencia. Concomitantemente, se produjo
una minimizacin de la alianza particular con solo Israel.
Como poda esperarse, una revisin as implicaba mayor apertura hacia los
no judos, hasta el punto de implicar que, en ocasiones, podan ellos ser teolgicamente ms sutiles que los mismos israelitas. ste es claramente el caso en el
siglo III del libro de Jons14, como lo es tambin de las historias cortas ms tardas de la primera parte de Daniel (captulos 1-6). La novela de Jos no es tan
tarda, pero a los egipcios ya se les ve aqu en ocasiones bajo una luz favorable
(vase Gnesis 41, 38-40; 43, 23), y no parece que haya reparo alguno en casar
a Jos con una princesa egipcia, hija de un sacerdote pagano (Gnesis 41, 50).
Egipto celebra la llegada de Jos y, ms tarde, la de toda su tribu. En Gnesis 48,
1-20, Jacob como abuelo de Efram y de Manases adopta y legitima los hijos
nacidos de una madre extranjera15. Adems, hay un cambio definitivamente irnico al establecer (en Gnesis 43, 32) que los egipcios no podan comer con
los judos. Esperaramos encontrarnos con la afirmacin opuesta y J. A. Soggin
entiende que el texto refleja las leyes dietticas judas ms tardas16. A mi entender, se equivoca en este punto. La redaccin de Gnesis 43, 32 es un elemento
ms en una lista que apunta no slo hacia una fecha posterior para la novela,
sino tambin a una posible incitacin de la ortodoxia de Jerusaln. Es, en realidad, un rasgo sorprendente de la historia que se juzgue tan negativamente a los
13. E. K. Bennett, A History ofthe Germn Novelle from Goethe to Thomas Mann, Cambridge University Press, Cambridge 1934, p. 18-19.
14. Sobre la fecha tarda del libro de Jons, vase Andr y Pierre-E. LaCocque, Jonah, A
Psycho-Religious Approach to the Prophet, University of South Carolina Press, Columbia 1990.
15. En la historia de Jos y Asenat, del siglo I de nuestra era, los nacimientos de Efram y
Manases provocan un escndalo.
16. J. A. Soggin, Notes on the Joseph Story, en Understanding Poets and Prophets: Essays
in Honor ofGeorge Wishart Anderson, ed. por A. G. Auld, JSOT Press, Sheffield 1993, p. 336-349.
Andr LaCoajue
Gnesis 44
le ocurre que puede colaborar y trabajar para que sus sueos se realicen. Es
precisamente esta ausencia de agresividad por parte suya lo que le impide ver
ofensa alguna en sus revelaciones. Por qu enojarse por algo que no esti sometido a control? Por qu sus padres y sus hermanos haban de guardarle rencor
si l no era responsable de lo que haba soado y no tena intencin alguna de
hacer nada para que se hicieran realidad los sueos? Para l, los sueos iban a
cumplirse por s solos, sin que tuviera que poner esfuerzo alguno por su parte.
Sus padres y sus hermanos no haban de mostrarle resentimiento por aquel asunto. Porque Jos no es un embaucador; si es algo, es que es un simple. A sus
hermanos, sin embargo, les ofende profundamente ese dudoso aspecto quietista del hermano menor. No tienen su mismo aire pacifista y lo van a demostrar.
Recurren al engao y a lo peor para contrarrestar lo que ellos interpretan como
una conspiracin. Pero, si Jos es diferente de su padre, no lo son mucho ms
sus hermanos? El matiz es importante, pues, por fraudulentos que puedan ser,
ninguno de ellos est hecho de la misma madera que su padre. Confabulan igual
como hizo l en su momento, pero no miran a Dios cara a cara ni de ninguna
otra manera. Su audacia radica en hundirse en lo ms profundo de la maldad,
a todo un abismo de distancia de los desafos de Jacob a los hombres y a Dios
por igual.
En suma, la trama de la historia cuenta los complicados movimientos
que distintos actores llevan a cabo para hacerse con el poder. Algunos no retrocedern ante nada para tomar su destino en sus propias manos, incluso si esto
significa simultneamente eliminar la vida de su hermano. Jos continuar caminando por la existencia como en sueos, hasta que la brutal realidad le vuelva
en s y le ensee la leccin de la vida. Tras esto, su personalidad ser muy distinta. Cierto, quedan todava huellas persistentes de su pasividad en el Jos de
Egipto, pero tambin l, l ms que todos los dems juntos, tendr que vrselas finalmente con el poder y acceder a la autoridad suprema.
De modo que el ncleo de esta saga familiar es la consecucin del poder.
Alcanzar el poder, claro est, puede hacerse de varias maneras. Pero en esta historia cuenta invariablemente convertirse en el favorito de una figura importante
del poder: el padre, el jefe de la guardia, o el faran de Egipto. Los medios de satisfacer estas ambiciones comprenden un amplio abanico de posibilidades, de la
jactancia al asesinato, pasando por la envidia, la esclavitud, el engao, la crueldad parricida, la insensibilidad moral, la indiferencia a los sentimientos bsicos
de los dems, la absoluta aridez moral y otras manifestaciones del mal que provocan el eclipse de Dios, pero tambin sabidura, determinacin y firmeza.
Dejando para un momento posterior otras reflexiones sobre el contraste
entre Jos y su padre Jacob, podemos observar ya ahora que Jos nunca resulta
agraciado con una teofana. No hay en el relato ninguna visin de un axis mundi que una el cielo con la tierra, para recordar slo la experiencia de Jacob. En
Andr LaCocque
Gnesis 28, el padre de Jos se asoma, por as decir, a otro mundo; cruza la frontera que separa los cielos de la tierra y vuelve de este rapto totalmente transformado. No pasa esto con Jos. Para l, Dios slo est ms o menos presente, ms
o menos ausente, como toca a un hombre bastante corriente y sin apariencia
alguna extraordinaria en su conducta. Que la ausencia aqu de teofana o hasta
de un discurso divino directo no se debe a algo accidental o a la preferencia estilstica de su autor, diferente de la del que escribiera la saga de Jacob, se demuestra por Gnesis 46. Pues aqu hay una teofana, pero es en beneficio de Jacob,
no de Jos, el cual, a manera de contrapunto, es mencionado en el discurso divino como un mero instrumento. El habr de cerrar los ojos de su padre cuando llegue el da. Como dice acertadamente Niditch, un estudio de tipologa
se convierte en un estudio de teologa comparada21.
La teofana ha cedido el puesto a una revelacin divina ms indirecta: las
visiones nocturnas. Los sueos desempean un papel central en la historia.
Igual que los ngeles en relatos similares, los sueos representan anfibolgicamente la cercana de Dios -pero como a travs de un espejo oscuro y la
lejana de Dios, aunque a corta distancia, como en el caso de la literatura sapiencial en general. Aqu, a los sueos se les reconoce como vehculos bonafide de la
voluntad divina (vase 40, 8; 4 1 , 15-16,25,32). En contraposicin a esto, sin
embargo, esa confianza en su valor mntico es puesta en cuestin por varios textos que expresan un claro escepticismo (vase Deuteronomio 13, 2; Zacaras 10,
2; Eclesistico 34, 1-8). Pero, hay que recordarlo, la tendencia en los escritos posteriores es a quitar importancia a los dilogos divinos directos con los seres humanos. Las alocuciones directas de Dios ceden el paso a las revelaciones soadas
(comprese, por ejemplo, Jubileos 14, 1 con Gnesis 15, 1). En este punto, el
enfoque israelita entra en ntima relacin con la literatura del antiguo Oriente
prximo, en la que, en realidad, lo divino prefiere acercarse a tavs de un medio
onrico. Pero la analoga termina aqu, pues, en oposicin a la literatura egipcia,
por ejemplo, en la que los sueos se presentan como revelaciones claras, en la
historia de Jos lo sueos requieren una interpretacin autorizada (como sucede a menudo en la Biblia, vase Jueces 7, 13-14; Daniel 2, ls; Ester 1 1 , 5 11)22. En el presente estudio, tengo menos inters en la cualidad predictiva de
21.1bdem, p. 148.
22. Digno de notarse es el uso del verbo ptry del nombre pitaron para hablar de la interpretacin de los sueos. Esto slo ocurre en la historia de Jos (40, 8,16,22; 4 1 , 8,12,13,15; 45,
5,8,12, 18; 4 1 , 11) y en el libro de Daniel (con la forma aramea/>>, 2, 4-7,9,16,24-26,30,36,45;
4, 3s,6,15s,21; 5, 7s, 12,15-17,26; 7, 16). Igual sucede con el hebreo y el arameo posbblicos (cf.
D. B. Redford, The Biblical Story ofjoseph, p. 58). Otro paralelo entre Jos y Daniel es el notable rasgo, comn a ambos, de que lo que el intrprete judo revela al monarca pagano es simplemente la proyeccin en la pantalla de su espritu (Daniel 2, 1,3) de lo que este ltimo tiene en
el corazn (Daniel 2, 30). Por ello el sueo cae de su mgico pedestal.
Gnesis 44
los sueos que en lo que revelan sus pautas acerca del carcter de quien los suea y de su relacin con los dems.
No es superfluo, llegados a este punto, insistir de nuevo en la pasividad inicial de Jos. De hecho, es un rasgo sorprendente de la novela, y ms parece que
los acontecimientos lleven al personaje de Jos que no que ste se mueva libremente por entre ellos. En este sentido, Jos es ms un soador que un actor.
En cierto momento de su vida, sin embargo, su pericia en soar y en interpretar sueos lo elevar hasta la cima del poder. Es exactamente donde el relato pone
el punto lgido de la vida de Jos. A partir de ah, aquel muchacho tranquilo
sufre de repente una especie de metamorfosis y muestra estar en condiciones
de llevar a cabo su tarea. Cierto, la tarea le ha sido dictada de alguna manera por
las metforas del Faran, pero, ms all de esta manipulacin, est claro que
el texto quiere mostrar el paso en el joven de la potencialidad a la actualidad. Se
produce entonces una interesante evolucin en Jos en lo que se refiere a la toma
de decisiones y a su forma de actuar. Es mximo el contraste con los primeros
comienzos, cuando las opciones eran tan sorprendentemente circunstanciales
que arrastraban al hroe, por as decir, a capricho de la rueda fortuna que lo
suba y bajaba entre resonantes xitos y deprimentes fracasos. En el episodio con
la mujer de Putifar, por ejemplo, no slo observamos en Jos ausencia de iniciativa, sino que no opone otra resistencia a la agresividad de la mujer que la huida sin honor, si no sin conciencia. En realidad, no es poco lo que consigue esta
novela al tratar al personaje central, as como a otros ms secundarios, de un
modo dinmico, mostrando de qu manera pueden cambiar sus mentalidades
con el paso de los aos y de qu manera la debilidad juvenil puede superarse por
una capacidad de decidir madura. Esta capacidad, ciertamente, no borra el pasado, pero le otorga un significado enteramente nuevo (vase Gnesis 45, 5s, y en
especial el texto central de 45, 8)23.
La transformacin revela antiguas potencialidades. Jos no poda convertirse en un hombre de Estado dinmico - y hasta cierto punto maquiavlico-24,
a menos que dispusiera ya de esa capacidad. Ahora queda claro que en un
principio la reprima y esconda tras su aire bonachn. Con percepcin retrospectiva, es posible que al soar sus sueos Jos no fuera tan pasivo como dimos a entender al principio. A decir verdad, la actitud del joven Jos era ms
bien la de una total negacin de responsabilidad respecto de sus visiones de
engrandecimiento, pero vistas las cosas retrospectivamente, de la manera como
Andr LaCocque
Gnesis 44
decide tratar a sus hermanos cuando bajan a Egipto, tendemos a concluir que
nos encontramos ante un hombre que controlaba perfectamente sus sentimientos, o que era capaz de negarlos todos de golpe, dando prioridad a otros
impulsos internos considerados ms importantes. Entre stos, sin duda alguna, est la voluntad de conseguir un status, la voluntad de poder. Por ello, ms
tarde, no permite que las emociones naturales a la vista de sus hermanos y escuchando lo que tienen ellos que contarle sobre su padre y su hermano menor,
a quien nunca o apenas haba conocido, se interfieran con sus planes de venganza. No se para en barras en su intento de manipular a aquellos necios injustos. La influencia de la literatura sapiencial se hace de nuevo patente. La
glorificacin del autocontrol del sabio es un motivo familiar, y los relatos del
cortesano sabio se complacen en mostrar que el ingenio de sus hroes llena de
confusin a aquellos que se confabularon en su contra. Basta recordar las historias de Ester o de Ajicar.
Desde esta perspectiva debemos, pues, leer Gnesis 47. Moralmente, este
captulo es chocante. Pero es a todas luces aceptable, desde el punto de vista
sapiencial, expoliar a Egipto entero para llenar las arcas del Faran y dar as
una prueba evidente del total compromiso de Jos con la persona de su seor25.
Adems, el captulo es claramente etiolgico. Aporta una halagea explicacin
a los israelitas, asombrados como deban estar por lo que vean suceder en el vecino Egipto, del sometimiento de sus habitantes al todopoderoso Faran, nico
propietario de tierras y almas. Al hacerlo, la historia mataba dos pjaros de un
solo tiro. No poda sino hacer sonrer a la audiencia de israelitas amantes de la
libertad, y atribua a un antepasado suyo el haber mantenido en vida a israelitas
y egipcios en los tiempos que contaba la historia. Adems, acaso no reconocieron los mismos egipcios su deuda con el sabio visir del Faran?26 Como vere-
25. Frank Crsemann defiende, la tesis de que el relato de Jos fue escrito en tiempos de
Salomn para exaltar la monarqua como forma de gobierno. La leccin de la historia es que la
monarqua es la nica condicin para la reconciliacin nacional. En Gnesis 47, el uso que ella
puede hacer de la coercin es la nica manera de evitar la hambruna (cf. 4 1 , 34s). La poltica a
largo plazo (Vorratspolitik) es lo que legitima el poder de Jos. Es un salvador de la vida (45, 5,11;
50, 21). Der Widerstand gegen das Kbnigtum: Die antikoniglichen Texte des Alten Testaments undder
Kampfum denjrhen israelitischen Staat, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1978, p. 148;
la tesis de Crsemann queda clara ya en el mismo ttulo de esta seccin del libro (p. 143): La historia de la legitimacin emprendida por Jos de una autoridad administrativa y de una poltica
real de impuestos. En relacin con esto, podemos recordar las condiciones realmente duras que
prevalecan en la Jerusaln de la restauracin del siglo VI.
26. Gnesis 47, 25: T nos has salvado la vida!. En 47, 1-12 y 13-26 hay un contrapunto. Mientras Egipto es esclavizado por el Faran para poder sobrevivir, del bienestar de los
hebreos se cuida el mismo Faran (pero sabemos que sern esclavos en Egipto). Todo muy lleno
de irona. La familia de uno que lleg a Egipto como esclavo se ha convertido en una comunidad independiente que posee tierras, mientras que los egipcios nativos se han convertido en esclavos sin tierra (47, 13-27): en Thomas W. Mann, The Book ofthe Torah, John Knox, Atlanta 1988,
Est claro para cualquier lector de la novela que la relacin entre padre e
hijo es sumamente insana y extraordinariamente injusta. Jacob proyecta sobre
sus hijos la escisin maniquea que descubre dentro de s. Uno de los hijos es
totalmente bueno y los dems absolutamente malos27. Hasta el final, la personalidad de Jacob parece un campo de batalla en el que lo mejor y lo peor se adhieren uno al otro de un modo indeciso en un mortal abrazo. Jacob es el hombre
p. 76. Crsemann {Der Widerstand gegen das Kbnigtum, p. 149) parece insensible a la irona del
texto. Traza un paralelo con el texto de 1 Samuel 8, 17, una correlacin a la que tampoco le falta su irona! De hecho, los egipcios fueron hechos esclavos del Faran en el ms crudo sentido del
trmino. Deberamos contrastar esto con el captulo 50, donde los hermanos se proclaman
esclavos de Jos. Pero el trmino se rechaza con todas sus connotaciones, porque Jos no es Dios
(50, 19). No significar esto por implicacin que el Faran se atribua una divinidad que slo
pertenece a Yhwh? Gnesis 47 y 50 no estn en paralelo, sino en oposicin (con la venia de
Crsemann).
27. Vase la terrible acusacin dirigida a diez de sus hijos por Jacob en Gnesis 42, 36: Vais
a dejarme sin hijos!. Esto le recuerda a Westermann (Gnesis 37-50, p. 113) los orculos de lamentacin de algunos profetas, por ejemplo, Oseas, 9, 12.
Andr LaCocque
28. Vanse luego mis observaciones sobre Gnesis 39. Gerhard con Rad {The Problem,
p. 295) dice que no hay signos de inters para nada teolgico o que pertenezca a la Heilsgeschichte.
29. E. M. McGuire, A Tale of Son and Father, en Images ofMan and God: Od Testament
Short Stories in Literary Focus, ed. por Burke O. Long, Almond Press, Sheffield 1981, p. 19.
Gnesis 44
tiza tambin el recuerdo divino. Jos en el pozo al que le arrojaron sus hermanos, o Jos en la crcel solitaria en Egipto donde se le deja para ser olvidado, se
agarra a la vida slo por un hilo, cuyo otro extremo termina en las manos de
su padre. Que lo supiera o no, esto no cambia los hechos. En la historia de Jos,
Dios habla exclusivamente por el canal de la relacin padre/hijo. sta es la clave de la novela. Estadsticamente, son no menos de noventa y dos las veces que
ocurre la palabra padre en los captulos 37 a 50 del Gnesis. En ninguna otra
parte del Antiguo Testamento hallamos tanta atencin centrada en la paternidad.
Igual que en la relacin entre varn y mujer de los primeros captulos del
Gnesis, padre e hijo son aqu slo una realidad orgnica contemplada desde dos
posiciones estratgicas distintas. Igual como lo humano es una misma carne
vista ya sea del lado de la masculinidad/convexidad ya sea del lado de la feminidad/concavidad, as tambin la paternidad-descendencia son dos aspectos de
la misma relacin. En la novela, Jacob es visto estrictamente en su papel de padre
de Jos (o de Benjamn, el alter ego de Jos; ms sobre este punto luego); y Jos
es de principio a fin el hijo de Jacob/Israel. De no ser por esta particularidad,
la historia tendra muy poco sentido. La ambigedad ms profundamente creativa del relato se consigue con la separacin fsica entre padre e hijo, mientras
que espiritualmente (y psicolgicamente) la comunin entre ambos triunfa sin
duda alguna.
Es digno de notarse, en parte por tratar de un tema similar, que el mito
griego de Edipo nos lleva al otro extremo de este tipo de relacin. Edipo mata
a su padre, el cual antes ha pretendido matar a su hijo (tampoco las relaciones
entre madre e hijo o entre hijo y madre van por mejor camino). En Gnesis
37-50, por el contrario no hay un Jos sin un Jacob - n o slo desde el punto
de vista de la generacin- como tampoco hay un Jacob/Israel sin un Jos.
Cierto, entre padre e hijo, la historia reconoce tambin un proceso de distanciamiento, aunque sea provisional. Este distanciamiento ocurre, como es tpico de la adolescencia, cuando Jos tiene diecisiete aos (37, 2). Pero la separacin, aunque sea fusionando tiempo y espacio, es slo temporal; la supera por
lo menos uno de los dos miembros que rechaza considerar decisiva y final la
distancia.
Desde el comienzo, hay una relacin padre-hijo, hijo-padre. Una realidad que slo puede escindirse si ambos cortan la cuerda y rompen la unidad. Por
el contrario, si no se permite que esto ocurra, este ser comn a ambos es vctima de la muerte de Jos. Jacob atraviesa una existencia negativa, como testifican los ritos de duelo (37, 34). Estos ritos despliegan todos los signos de la
muerte de quien lleva el luto. Nos arrojamos polvo sobre la cabeza, en reconocimiento de nuestra vuelta al polvo de la tierra, y vestimos andrajos, prueba de
nuestro desamor por la vida. Jacob rechaza ser confortado y declara: En duelo
bajar al seol, al lado de mi hijo (37, 35).
Andr LaCocque
Gnesis 44
casi por completo con Jos. Es ste un rasgo importante, por cuanto muestra otra
alternativa en la relacin padre-hijo segn la cual el hijo no se va de casa del padre
y, si lo hace, es slo por un corto perodo de tiempo. (He aqu, de nuevo, otra posibilidad no contemplada en el mito de Edipo). Desde esta perspectiva, Benjamn
es Jos no traicionado y no vendido como esclavo por sus hermanos; es Jos en
casa con su padre, ahorrndose las tribulaciones y aventuras de una vida independiente. El padre, se nos dice, adora a Benjamn igual como hizo con Jos.
Cada uno de estos dos hijos, a su vez, llena el horizonte de Jacob, de modo que
ste no parece tener otros hijos que stos que le dio Raquel. Con una crueldad
que slo la edad y la desesperacin excusan, dice a sus otros hijos: No bajar mi
hijo [Benjamn] con vosotros, pues su hermano muri, y ha quedado l solo (42,
38), una declaracin curiosamente, y quizs patolgicamente, repetida por Jud
en su discurso al visir Jos (44, 20). Por ello, el deseo de Jos de ver a su hermano
Benjamn equivale a contemplarse a s mismo no traicionado, no rechazado, no
asesinado por sus hermanos fratricidas. Y Jud, en su discurso, confirma plenamente el sentir de Jos. La semejanza entre Jos y Benjamn es misteriosa. El apego simbitico de Jacob con ambos los convierte en gemelos intercambiables.
Por esto coloca Jos a Benjamn por encima de todos los dems hermanos en la mesa del banquete. En la persona de Benjamn se cumple tambin el
sueo inicial de liderazgo (37, 5s). El hecho de recibir una porcin cinco veces
mayor que la de los otros (juntos?) en 43, 34 se puede comparar a la postracin de todos ante Jos en 43, 28. Nada hay casual en el hecho de que la copa
real de Jos se encuentre en el saco de Benjamn (44, 12). Benjamn, claro est,
es inocente, como inocente era Jos cuando fue hallado culpable por sus hermanos en Canan. De modo parecido, a Benjamn se le amenaza con la esclavitud, igual como Jos fue vendido como esclavo antes que l. El paralelo es tan
evidente que Jud no duda en trazarlo en 44, I6s. La copa real, adems, ha pasado de Jos a su alter ego. Simblicamente, el signo es ambiguo, pues incluye a
Benjamn y excluye a los dems hermanos.
Como en una especie de contrapunto con Benjamn, Simen, el segundo
en edad entre los hermanos3', es puesto en prisin por Jos, al igual que ste lo
haba sido en la crcel egipcia. Por ello, Simen es puesto tambin en posicin
de semejanza con su hermano. Tambin l se convierte en el alter ego de Jos.
La diferencia con Benjamn, no obstante, est en que es Jos-humillado, Jostraicionado. Benjamn y Simen son las antpodas entre las cuales oscila toda
la vida de Jos. A medio camino, por as decir, entre ambos hermanos, est el
31. Dorothy F. Zeligs puede tener razn al sugerir que, si Jos retiene a Simen como rehn
prefirindolo al hermano mayor, Rubn, es por causa de la intercesin de este ltimo a favor de
Jos en Canan; Psychoanalysis and the Bible: A Study in Depth ofSeven Leaders, Bloch, Nueva
York 1974, p. 81.
Andr LaCocque
resto de ellos que participan en el banquete real organizado por Jos. Tambin
ellos estn incluidos en el aura del personaje de Jos, pero con un guio irnico: los hermanos se encuentran sumamente incmodos, inseguros por no saber
si la comida seala el final de sus males o el final de sus vidas (43, 33).
Tambin el Faran es otro personaje que sobresale en la red de relaciones
de Jos. Este se describe a s mismo como un padre para el Faran (45, 8). Pero
es una relacin fingida. Egipto es, para Israel o para Jos, un sustitutivo falso, de
hecho un obstculo, un usurpador. Jos somete a Egipto a una total dependencia del Faran (47), tomando as venganza anticipada, parece, por la futura esclavitud de los hebreos en Egipto. En definitiva, no ha sido llamado a ser hermano y padre de los egipcios, sino de su propia familia. Como dice l mismo al final
de la historia, todos los acontecimientos anteriores han estado dirigidos a llevar a su familia a una tierra de abundancia y a instalar a su padre en el pas de
Gosen (50, 20). All, Jos provey de alimentos a su padre, a sus hermanos y a
toda la casa de su padre (47, 12; y vase 50, 21).
La expresin proveer de alimentos est subrayada en el pasaje anterior
porque, en contraste con lo que sucede en el mito de Edipo, la relacin padrehijo no es aqu una cuestin de destino, sino ms bien de oportunidad. El acento en el relato hebreo no est puesto sobre una distribucin determinista de los
papeles que hacen de Jacob para siempre padre de Jos y a Jos para siempre hijo
de Jacob. Lo que, al contrario, se enfatiza es el dinamismo de su relacin y la
reversibilidad de sus papeles. Como vimos antes, Jos es el padre del Faran
(45, 8) tanto como el Faran es para l una figura paterna en la medida en que
le falta la presencia de Jacob. Por ello, cabe esperar que, siendo padre para el
faran, Jos tenga que ser tambin padre para Jacob. Es padre de su padre, y lo
demuestra con suficiencia no slo proveyndole de alimentos, como insiste el
texto, sino hasta y sobre todo asumiendo el encargo de sacar sus huesos de Egipto (50, 5, vanse tambin los versculos siguientes; contrstese con 49, 29). Igual
como el padre lleva al nio, as tambin Jos, como otro Eneas, lleva a su padre
a su ltimo cumplimiento. Jacob depende de Jos igual como Jos sola depender de Jacob. Como dice Shmuel Trigano,
Revive aqu un concepto fundamental del pensamiento hebreo, segn
el cual el mundo se halla en un relacin constitutiva de descendencia y
generacin. Una palabra no comienza, como para los griegos, en la tabula rasa de la abstraccin; pues toda palabra tiene padres ante s. El pensador... es esencialmente el hijo de su padre y madre (incluso si l lo ignora
o lo oculta), y as prolonga, quieras o no, un texto que ha nacido mucho
tiempo antes que l32.
32. Shmuel Trigano, La demeure oubli: Genise religieuse du politique, Lieu Commun,
Pars 1984, p. 39, n. 9.
Gnesis 44
El tema de los huesos de Jacob acenta el carcter transitorio de la estancia de los hebreos en Egipto tal como Israel lo entendi. Pero la relacin padrehijo revela tambin una dialctica de vida y muerte que aqu debemos poner
debidamente de relieve: la presencia del hijo representa la inminencia e inevitabilidad de la muerte para el padre. La nueva generacin desplaza a la vieja.
La insistencia de los textos en la necesidad de sacar de Egipto los huesos del
patriarca y transportarlos a la tierra prometida muestra que no se trata de un
detalle trivial o romntico. Jacob desciende a Egipto con la condicin de no quedarse en Egipto. Fue necesario, para la perpetuacin de la alianza entre Dios e
Israel, que el padre y el hijo se reunieran (aunque fuese en Egipto), pero esta reunin como extranjeros en una tierra extranjera no es ms que un peldao hacia
ulteriores logros. Al mismo tiempo, la relacin dialctica entre padre e hijo demanda que, como compensacin por su dependencia respecto de Jos, Jacob exija lealtad filial a su hijo (47, 29-31). Esta reversibilidad de papeles es conmovedoramente puesta de nuevo de relieve en la descripcin de Jos postrndose ante
Jacob (48, 11-12) igual como antes Jacob se haba postrado ante Jos (47, 31;
cf. 43, 28), de modo que nadie puede decir quin es ms importante.
La historia de Jos explora tambin otro plano de la relacin familiar. La
rivalidad entre hermanos juega evidentemente uno de los papeles de mayor importancia. Es, no obstante, digno de notarse que el odio de los hermanos hacia Jos
entra en escena en el relato despus de haber quedado establecido que la relacin de los hermanos con su padre se haba ya torcido. Podemos entender lo que
Jos relata a su padre al comienzo de la novela en un sentido ms positivo de lo
que usualmente se concede. Jos, se nos dice, comunic a su padre la mala fama que ellos tenan (37, 2). Seguro, el hecho levanta sospechas en la mente del
lector. Podra constituir ciertamente una despreciable iniciativa por parte de Jos,
que habra actuado como un chivato en una historia de detectives. No sentimos ninguna simpata natural por este tipo de personaje, por til que pueda ser
espiar para la justicia. Es legtimo interpretar que la iniciativa de Jos empeorara la relacin entre su padre y sus hermanos por la demostracin de una fidelidad y honestidad contrastadas. Esto encajara con su retrato de muchacho algo
mimado, y esta lectura es ciertamente correcta. Es posible tambin que Jos simplemente se haya sentido ofendido por el desprecio con que sus hermanos trataban a su padre. Esta lectura parece confirmarse con el versculo siguiente,
que dice: Israel amaba a Jos ms que a todos los dems hijos33. Adems, es
sumamente notable que haya una total ausencia de competitividad entre Jos y
uno de sus hermanos, a saber, Benjamn. No hay aqu envidia ni celos que echen
33. Es interesante ver que el Midrs Rabba, sobre Cantar de los cantares 8, 6, aplica el
texto a Gnesis 37, 3,11: el amor fuerte como la muerte remite al amor de Jacob por Jos, y la
pasin fuerte como el infierno se aplica a la envidia de los hermanos.
Andr LaCocque
a perder una relacin que se refleja sobre todo negativamente en la guerra con
el grupo de los diez.
Por ello, en esta astuta historia de infamia familiar, hay una reflexin fctica sobre el mal y su asombroso perpetuarse de generacin en generacin.
Pero las interpretaciones de este fenmeno son diversas. Ya el hecho de que Jos
cuente sus sueos a su padre y a sus hermanos puede recibir varias explicaciones. En primer lugar, contar los sueos con altivez y animosidad a quien quiera orlos puede ser una forma de seguirle la querencia al padre; puede ser una
estratagema para confirmarlo en sus preferencias e injusticias. Jacob debe estar
en lo cierto, pues ha apostado por un ganador; los sueos lo dicen34. De modo
que las visiones puede parecer dictadas por la proyeccin del padre sobre
Jos de su deseo de grandeza. Oyendo el relato de Jos, Jacob slo finge sentirse disgustado, de hecho guarda el acontecimiento en su memoria, probablemente
con un secreto deseo de ver que los sueos se hagan realidad (Gnesis 37, 11).
Pero otra manera de ver las cosas deja abierta la posibilidad de que Jos este
de hecho pidiendo ayuda. Necesita seguridad, y cuenta el sueo con el deseo de
que su padre y sus hermanos mayores impidan un destino que l teme ms que
espera35. Adems, hay una gradacin en los dos sueos que comparte con los
dems. En el primero, la metonimia es estrictamente impersonal. Las gavillas las
atan los hijos de Jacob, y una de ellas, la de Jos, se mantiene derecha (obsrvese el simbolismo flico y el reconocimiento implcito de su superioridad por los
dems varones que estn a su alrededor). A decir verdad, el significado de la alegora es claro, y no podemos culpar a los hermanos por interpretarla del modo
como lo hacen. Slo que, si en realidad se trata de una llamada de auxilio por
parte de Jos, torpemente dejan de percibirla, porque su odio por aquel a quien,
ellos no menos que su padre, han encasillado en un rol preconcebido, no hace
sino aumentar. Pronto, la conspiracin familiar para no dejar que Jos sea Jos
se convertir en la conspiracin de no dejarle que sea. Celos, envidia, odio, hos-
34. Alfred Adler escribe: A ningn hijo le gusta ser el ms pequeo, aquel de quien nadie se
fa... Este conocimiento estimula al nio a probar que puede hacerlo todo. Sus esfuerzos por adquirir poder se acentan descaradamente y vemos cmo el ms joven de los hermanos se convierte
en un hombre que ha desarrollado el deseo de superar a todos los dems, que slo est contento si
es el mejor; en Understanding Human Nature, Fawcett World Library, Nueva York 1954, p. 123.
35. Las ideas de Adler sobre el orden en el nacimiento son tiles para entender la psicologa de Jos. Adler se refiere repetidas veces a nuestra historia como a una de las mejores ilustraciones de su teora en este aspecto. Sobre la frustracin de Jos por ser el favorito, por ejemplo,
escribe: Tanto la historia como la experiencia demuestran que la felicidad no consiste en ser el
primero o el mejor. Ensear a un nio lo contrario lo convierte en unidimensional; sobre todo
le roba la oportunidad de ser una buena persona (ibdem, p. 124). Adems, hay que destacar que
Jos combina en su persona el doble problema de ser el ms joven y el mayor de los hermanos. Es,
supuestamente, el ltimo de los hijos de su padre, y es el primero de los hijos de su madre (su hermano Benjamn, de la misma madre, naci bastante despus que Jos).
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tilidad (37, 4,11) por un lado, y chochez y amor de mimos por el otro lado (37,
3) conspiran en envolver a Jos con lazos de asfixia. Se respira el crimen en el
ambiente.
Este momento de la historia es sobre todo edpico. Al vengarse en la persona
de su hermano menor, los hermanos matan al padre. El golpe con que su crimen
castiga a Jacob no dejar lugar a dudas al respecto36. Con la supuesta muerte de su
hijo, Jacob ya no puede ver nada bueno en el mundo, slo el lado malo de la realidad. Su actitud frente a sus hijos supervivientes es ms distante que nunca, ms
desconfiada, ms sospechosa. El asesinato nunca llega a su plena realizacin en
esta familia, pero da igual: los miembros se matan unos a otros, aunque sea calladamente. Hay entre ellos una especie de sadismo que llegar en ltima instancia a
ser ms desconcertante an en el momento en que Jos, so pretexto de probar hasta qu punto han cambiado sus hermanos, juegue al gato y al ratn con ellos.
Hay que mencionar otro hiato en la historia37, un hiato que constituye
un prlogo al resto de historia. Entre el momento en que Jos es vendido como
esclavo, a la edad de diecisiete aos (vase Gnesis 37, 2) y el momento de su
reencuentro con sus hermanos en Egipto, transcurre un perodo de unos veinte aos (Gnesis 41, 46,47). Durante todos estos aos, Jos aparentemente no
hace intento alguno de dar a entender a su familia que se encuentra sano y salvo, ni siquiera cuando ocupa el segundo puesto ms elevado en Egipto. Es ste
ciertamente uno de los silencios ms turbadores de toda la historia. Es, quizs
una seal de alivio por parte de Jos, que piensa que por vez primera puede ser
l mismo? O tenemos que interpretarlo como una seal de que Jos culpa a
padres y hermanos de lo que le sucedi en Canan? La literatura juda tradicional ha visto el problema y ha intentado resolverlo. El intertestamental Testamento de los doce patriarcas dice que Jos actuaba por respeto a sus hermanos, a
quienes no quera denunciar {Testamento de Jos 10, 6; 11, 2; 15, 3; 17, 1).
Ms tarde, al ser honorado por Putifar, se alegr de haberse olvidado de la casa
de su padre, en especial por no sentirse ya objeto de envidia. Pero a Dios no le
plugo esta conducta, aade el Midrs {Gnesis Rabba 87, 3-4), que exonera a Jos
de haber retrasado tanto la reconciliacin con sus hermanos. Un ngel (Gabriel?)
evit que luego los acusara de querer matarlo38.
Todo esto no resulta muy convincente. Un trazo del texto podra ser, no
36. Westermann traza aqu un paralelo con la historia de Can y Abel. Can dirige su odio
contra el preferido ms que contra Aquel que lo prefiere. Esto muestra una profunda comprensin de la condicin humana (p. 37). Tanto ms, podemos aadir, que es Dios quien de hecho
muere por poderes.
37. Sobre el artificio de los hiatos en las historia bblicas, vase Sternberg, The Poetics of
Bblica! Narrative.
38. Cf. Yelamdenu 28, en Beith ha-Midrash, ed. por Adolf Jellinek, Bamberger and Vahrman, Jerusaln 1938, vol. 4, p. 79-90.
Andr LaCocaue
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obstante, algo ms revelador, a saber, el nombre que dio Jos a sus hijos en Egipto. Debieron impulsarlo profundas emociones, pues sus nombres parecen expresar venganza contra la situacin creada por sus parientes (42, 51-52). Al primognito de sus hijos lo llama Manases y explica: Me ha hecho Dios olvidar
todas mis penas y toda la casa de mi padre (Gnesis 41, 51). El nombre del
segundo hijo tampoco es ms considerado con relacin a su familia en Canan
o a su pasado. Lo llama Efram, pues Dios me ha hecho fructificar en el pas de
mi desdicha. Con ello, Jos deja aflorar sentimientos que nunca haba manifestado y que el narrador nunca haba sacado a la luz39.
Estando as las cosas, los silencios de Jos arrojaban una luz inesperada en
su habitual actitud de obediencia a las autoridades (todas ellas, seguro, figuras
paternas). No es que la sumisin de Jos sea por fuerza un expediente de conveniencia. Pues puede ser ms bien su manera de ser de no querer ofender a nadie
por quien sintiera respeto natural y lealtad. El resto de la historia muestra en
todo caso que no es falta de carcter por su parte, ni, hagamos conjeturas, una
muestra de obsequiosidad. Simplemente, Jos es demasiado buen hijo, demasiado buen siervo, demasiado buen ciudadano observante de la ley para no querer ser realmente til a todo el mundo (empezando por l mismo). No ha descubierto an la virtud de la desobediencia, el lado creativo de la negatividad.
Cuando lo consigue y a fe que lo hace, tiende naturalmente a pasarse de la
raya. Se vuelve innecesariamente cruel para con el pueblo y se culpa por no haberse hecho querer ms cuando todava era tiempo.
Debemos recordar que la identidad de Jos es estrictamente narrativa y que
se agota en el relato. En contraste con Abraham, por ejemplo, Jos existe en la
experiencia que tenemos de l y slo en ella. Creo que es una de las razones
por las que prolonga hasta el exceso la prueba a que somete a sus hermanos -una
prueba que incluye, entre otras extravagancias, dar cinco veces ms alimento a
Benjamn que a los dems; un recuerdo de la situacin de Jos cuando su padre
lo prefera al resto de hermanos. En la idea de Jos, se trata de una prueba para
ver cmo reaccionan esta vez los dems; pero es tambin una revelacin de su
soledad; intenta que alguien comparta su punto de vista. Qu est deseando en
secreto? Acaso que los dems, una vez ms, se venguen contra el que ha sido
elevado con tanta evidencia por encima de ellos? O es que la historia -que, de
hecho, es su historia- esta vez puede ser otra? Comoquiera que sea, hay cierto
provecho para Jos. Podra ser la eliminacin de su sentimiento de culpa, ya que
no puede evitar pensar que quizs l mismo se ha buscado su propio destino la
historia que se repite con otra vctima le dara, claro est, tranquilidad, o bien
que los hermanos no iban a hacer dao a aquel que, de entre ellos, haba sido
encumbrado, demostrando as que sus mentes haban cambiado. La continuacin de la historia toma esta ltima direccin. Pero Jos todava no est convencido -qu papel juega en todo esto su culpabilidad insatisfecha?- e intensifica el experimento as como la irona de toda la situacin. La intencin del
narrador en la prueba es incrementar la tensin de la historia hasta el punto de
ruptura... [Jos] expresa su ansiedad hasta el colmo40.
Pero hay en medio de este episodio particular una peripecia dramtica. A
medio camino, Jos cambia de marcha; deja la venganza, y los tratos a sus hermanos se convierten en actos de perdn. En lugar de muerte, Jos les da vida;
no meramente supervivencia, sino una vida buena con recursos alimenticios
en tiempos de hambruna; con tierras para ellos y su ganado, en una poca de
escasez y de exilio forzoso; con respeto y honor, en un tiempo de comprensible
xenofobia en Egipto. Casi veinte aos de envidia, odio y sueos de venganza;
una veintena de aos de lgrimas, duelo, rencores, recelos y amargura quedan
borrados en un instante. Jos despierta a la responsabilidad y a la conciencia.
Melanie Klein habla apropiadamente de una pulsin a reparar41, que inspira
en ciertos raros momentos acciones que desafan el determinismo. Jos sufre
remordimientos y experimenta arrepentimiento. Entonces puede aceptar la posibilidad de que sus hermanos se hayan tambin arrepentido. Siente que debe dar
credibilidad a un profundo cambio en ellos; ya no son los que, veinte aos atrs,
le vendieron como esclavo y hasta le habran matado. En este sentido, la insistencia del texto en el tema de la hambruna en Canan y en el banqueteo contrastante en Egipto acenta un espantoso detalle en la descripcin que el relato
hace de la antigua insensibilidad de los hermanos asesinos. Inmediatamente despus de haber arrojado a Jos a una cisterna seca, los culpables, se nos dice, se
sentaron en torno a ella para comer (Gnesis 37, 25), mientras que su vctima
les rogaba (42, 21). Reprimieron comiendo cualquier remordimiento que
pudiera atenazar sus gargantas. Hartaron sus estmagos y cerraron sus odos.
Rubn parece haber sido el nico en dejarse llevar por algn resto de compasin
(37, 21,29-30). Su intervencin viene a ser un recurso literario con el que se pretende desbaratar la insensibilidad de los dems.
Pero ms tarde, en el relato, Rubn es sustituido por Jud. El discurso de
este ltimo en Gnesis 44 es uno de los ms conmovedores, as como uno de los
compuestos con mejor arte en toda la Biblia. Es tambin el discurso ms largo
del libro del Gnesis. En muchos aspectos, constituye el climax de la historia.
39. Las palabras y los hechos de Jos hablan por s mismos. Por lo general se le contempla
desde el crculo de los que le rodean. Por su parte, l da una impresin de insensibilidad.
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Gnesis 44
46. Mientras que sus hermanos estn en los campos, Jos hace gala de estar en casa vistiendo
como un prncipe (Gnesis 37, 3). Es oportuna la siguiente observacin de Alfred Adler: con
frecuencia, el hijo menor se ocupa en una actividad alejada de las que hace el resto de miembros de la familia, con lo que, a mi entender, muestra una seal de oculta cobarda. En la familia
comercial, por ejemplo, el ms joven se inclina por el arte o por la poesa; si la familia es cientfica, l quiere ser un comerciante; en Problems of Neurosis: a Book ofCase Histories, ed. por Philip
Mairet, Harper and Row, Nueva York 1964, p. 107; vase tambin Social Interest: A Challenge to
Mankind, Capricorn Books, Nueva York 1964, p. 239.
47. Vase Melanie Klein, Notes on Some Schizoid Mechanisms, en Envy and Gratitude
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48. Roben Alter, The Art ofBiblical Narrative, Basic Books, Nueva York 1981, p. 154.
49. Es ste un punto ya tenido en cuenta por Sigmund Freud, que escribe: Podra pensarse
que reaccionan [los mismos judos] tal como si realmente creyeran en el privilegio que el pueblo
de Israel reclama para s. Si uno es el predilecto declarado del temido padre, no ha de extraarse
porque atraiga sobre s los celos fraternos, y las consecuencias adonde stos pueden dirigirse las
muestra exquisitamente la leyenda juda de Jos y sus hermanos; Moiss y la religin monotesta,
en Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid 1868, vol. III, p. 260.
individuo la necesaria evolucin del uso patriarcal de la autoridad al uso monrquico del poder. En el primer caso, no hay justificacin alguna en promover a
uno por encima de los dems. Pero cuando llegan los malos tiempos, la tribu
orienta sus esperanzas hacia otra estructura social, en la que el poder se centraliza en manos de una persona. Slo all se preserva la vida, slo all hay vestigios y supervivientes. El relato presenta dos mundos en trance de colisin; el
choque se produce en la persona de alguien capaz de salirse de su antiguo marco y florecer en otro. Pero luego surge un nuevo peligro, el abuso del poder. La
verdadera garanta contra esto se expresa con claridad en 39, 2 (cf. v 21), que
dice: Favorecido por Yhwh, Jos tena xito en todo. Una parfrasis de esto
mismo se presenta al final de la historia (45, 5-8; 50, 17-21). La garanta es ser
elegido por Dios.
Dios est con Jos, pero la composicin dice poco sobre esto. Como destacamos anteriormente, el discurso sobre Dios se alinea aqu con la ausencia
de religiosidad en la Diasporanovelle. Pero esto es algo engaoso. Como en Ester,
el poder salvfico de Dios... se oculta en la mundanidad profunda, dice von
Rad52. Se acenta el hecho de que Jos se encuentra a s mismo, a pesar de todos
los obstculos, de todo intento de reprimirlo en su familia o de entregarlo a
manos de los mercaderes de esclavos, en la casa de Putifar, en la crcel o en la
corte de Faran, y eso a pesar de sus propios impulsos narcisistas y sdicos. Trasciende su mediocridad y quienes estn a su vera se transfiguran en este proceso53. Ahora, el modo impersonal de sus sueos iniciales al comienzo de la historia recobra todo su sentido. Era teolgicamente adecuado que Jos fuera pasivo
(un rasgo general de su personalidad antes de la madurez). No hace nada por s
mismo, ms bien relata que algo est en proceso, de modo que su gavilla permanece derecha mientras que las otras se inclinan. Como pasa muy a menudo
en las novelas bblicas, el modo impersonal alude al poder divino. Cierto que un
paralelo posterior, el libro de Ester, nos ensea, en cambio, que la pasividad no
es un prerrequisito de la accin divina. Pero sigue siendo verdad, en el caso de
Jos, que esta debilidad humana se convierte, junto con todas las dems incongruencias humanas (Robert Alter) en un libre margen para el ejercicio del poder
y de la direccin de Dios.
Por ello, tambin por lo que se refiere al poder, la novela de Jos es una historia de salvacin, como dije antes. Las dos dimensiones de lo familiar y lo poltico estn aqu ntimamente entrelazadas, aunque slo sea por la profunda influencia sobre el relato de una perspectiva sapiencial, segn la cual el xito en ambos
50. Westermann, Gnesis 37-50, p. 21, remitiendo a Frank Crsemann, Der Widerstand
gegen das Konigtum, p. 146-149. Vase ya Westermann, Die Josepherzahlungder Gnesis, Stuttgart
1966. Pero Crsemann cree errneamente que esta problemtica pertenece slo a un perodo de
la historia, a saber, a los tiempos de Salomn. Sabemos, por el contrario, que la comunidad posexlica reflexionaba sobre la monarqua y la dinasta davdica (cf. 1 y 2 Crnicas, pssim).
51. G. W. Coats, From Canaan to Egypt.
52. Gerhard von Rad, Das erste Bnch Mose, Gnesis, Vandenhoeck & Rupert, Gotinga 1956,
38.
53. Un hecho simbolizado aqu por el establecimiento de toda la familia, ahora unida, en
ais de la abundancia, una especie de paraso en aquel tiempo de hambruna generalizada.
Andr LaCocque
Gnesis 44
Tambin l, a imagen de Jos, reconoce que slo Dios es sabio, que la sabidura pertenece a Dios (Daniel 2, 20-23, comprese con Gnesis 40, 8; 41, 16).
Dios da sabidura a quien le place (Daniel 2, 20), en particular a aquellos que
cumplen fielmente su voluntad (captulo 1), rechazan la idolatra (captulos 26), permanecen firmes en su vida (captulo 6). Esta sabidura da a entender el
sentido de lo presente y la orientacin del futuro, medios seguros a disposicin
del dotado para elevarse a los puestos ms elevados en el imperio y en el
mundo.
Adems, si es verdad que el relato de Jos se ha reelaborado como Diasporanovelle tras el exilio57, en su composicin surge otro propsito. La Dispora
procura por (nutre a) la comunidad madre en Palestina (vase Gnesis 45,
11; tambin 50, 21); la Dispora conserva a Israel con vida (45, 5). Desde esta
perspectiva, la precisin textual en la tierra {be-qrb ha-'ares, 45, 6) viene a
ser sumamente significativa. Ha-'ares no debera traducirse por en la tierra,
aunque esta lectura contribuira a entender la perspectiva del texto como si abarcara ms que el rea normalmente contemplada por esta historia. En una primera lectura, en la tierra es indicativo de a dnde se dirigen los ojos de los exiliados. Fsicamente en Egipto, los corazones de los israelitas estn todava o est
ya en la tierra prometida. A ese respecto, una vez ms, el libro de Ester prolonga las lneas inicialmente trazadas por la historia de Jos.
Que esta tan oportuna relacin entre la Dispersin y la Tierra venga despus de tensiones de todo tipo no es una sorpresa. La paz nunca ha sido un
estado fcil con la Dispora; se precisa nada menos que una teofana para convencer a Jacob/Israel de que descienda a Egipto (cf. 37, 35; 39, 1; 45, 13); adems, a la comunidad domstica se la conoce como bastante malhumorada y hasta litigante (45, 24)! El desarrollo real de la relacin con el pas materno se resume
con la conviccin expresa de que la dispersin era slo temporal. La bajada a
Egipto es slo un captulo en la historia de Israel, una contingencia trascendida por la permanencia en la tierra prometida (cf. 46, 1-4).
Volviendo al desarrollo posterior de nuestra historia en Daniel, este hroe
exhibe claramente, igual que Jos, dimensiones mnticas. El medio en que
ambos se mueven est inundado de sabidura mntica. Como Moiss y Aarn,
que se reirn de los adivinos y de los magos egipcios (xodo 7s), Jos supera a
expertos en clarividencia de estos mismos grupos, y Daniel derrota a los caldeos con sus mismas cartas. Los relatos de Jos, Mardoqueo y de Daniel (especialmente los captulos 1-6) pertenecen a la historia del triunfo de un corte-
57. Observemos que este escenario es totalmente distinto del imaginado por Walter Dietrich, Die Josepherzahlung, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1989, segn el cual una novela corta original sobre Jos fue ms tarde reelaborada como historia. Esta historia da una imagen
idealista de la monarqua (cf. Gnesis 37, 8). En el proceso, la novela se moraliz.
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pequea ayuda (Daniel 11, 34). El sabio est tranquilo y confa. Aunque le
amenace la muerte, se queda tranquilo en su casa con sus oraciones tres veces
al da (Daniel 6, 10).
La influencia de la Sabidura en la historia de Jos me parece innegable (con
la venia de D. Redford, The Biblical Story ofjoseph), pero hay un abismo entre
esta Sabidura y el escepticismo de un libro como el Eclesiasts, por ejemplo. No
hay aqu desesperacin alguna por no entender los caminos de Dios, porque son
stos misteriosos slo para el mal intencionado. El ideal establecido por la Sabidura ante la Dispora es la prosperidad. El autor de 1 Macabeos 2, 53 cita la
promocin de Jos a la suprema dignidad en Egipto y la atribuye a haberse mantenido fiel a los mandamientos. Muchos otros textos intertestamentarios ven en
su sabidura el instrumento de sus logros. La historia de Jos conoci un gran
xito en esa literatura. El Libro de la Sabidura 10, 13s, por ejemplo, contiene
este hermoso texto:
58. Vese W. L. Humphreys, The Motif of the Wise Courtier in the Od Testament, tesis
de doctorado, Union Theological Seminary, 1970; Susan Niditch y Robert Doran, The Success
Story of the Wise Courtier: A Formal Approach, en Journal of'Biblical Literatura 96 (1977) 179193.
59. En R. H. Charles (ed.), Apocrypha and Pseudepigrapha ofthe Od Testament in English,
Clarendon Press, Oxford 1913, vol. 2, p. 750-767.
60. La estructura propuesta por J. R. King, The Joseph Story and Divine Politics: A Comparative Study of a Biographic Formula From the Ancient Near East, en Journal of Biblical
Literature, 106 (1987) 577-594, funciona bien para la historia de Jos, pero no para las leyendas
de Daniel (exceptuando quizs el posible trasfondo de algunas de ellas. Me refiero al relato de
Nabonido [vese A/VT308-315] que inspir Daniel 4). La estructura de King comienza con
una situacin inicial (Initial Situation), en la que el protagonista tiene un cierto status y prestigio.
Surge una amenaza (Threat) al equilibrio de la situacin, que el hroe no puede controlar. Cuando la amenaza se materializa (Threat Realized), huye al exilio. Aqu consigue la proteccin de un
personaje poderoso y, desarrollando sus propias habilidades, consigue xitos en el exilio (Success in
Exile). Emprende entonces una lucha agnica en el exilio (Exilie Agn), pero la supera (Exilie Victory) y duplica sus xitos. Sin embargo, desea volver a su marco original de vida, pero para ello
debe ver que la amenaza ha sido superada. Se le otorga vuelta a y reconciliacin (Return and Reconciliaran) con su marco inicial. La historia concluye con un eplogo (Epilogue) en el que el hroe
ordena sus asuntos (p. 580-581). King detecta la misma pauta en las historias de Sinuh, Idrimi,
Hattusilis, Esarhadn y Nabonido. Selecciona tambin cuatro figuras de la Biblia y ve que la
historia de Jacob presenta la situacin inicial; la de Jos, la amenaza y el comienzo del exilio; la
de Moiss, la lucha agnica y la de David la culminacin de la reconciliacin y el eplogo administrativo (p. 594).
Sobre el pas llam [Dios] el hambre y fractur las varas de llevar el pan.
Por delante mand un hombre, fue vendido Jos como esclavo. Afligieron
sus pies con las cadenas, y el hierro penetr hasta su alma, hasta que vino
el tiempo de cumplirse la palabra, y el dicho del Seor lo comprob leal...
Lo puso [el Faran] por mayordomo de su casa, gobernador de todas sus
haciendas, con poder de obligar a sus magnates, segn su voluntad y de
ensear saber a sus ancianos.
Ella [la Sabidura] no abandon al justo cuando era vendido, sino que
lo libr del pecado. Con l descendi a la cisterna, y en las cadenas no lo
abandon, hasta procurarle el cetro real y la autoridad sobre los tiranos;
descubri la mentira de quienes lo acusaban y le dio gloria eterna6'.
El Libro de la Sabidura se mantiene en la trayectoria delineada ya por el
Salmo 105. Vale la pena citar un fragmento (v. l6s):
Jos est as cerca de ser visto como un siervo doliente, una rara lectura
que no escap a la consideracin de los Padres de la Iglesia, que vieron en Jos
la prefiguracin de Cristo y de su pasin. La evocacin de las interpretaciones
de Pascal que hace Franz Delitzsch es un eco tardo del punto de vista de los
Padres: Jesucristo se prefigura en Jos, hijo predilecto de su padre, enviado
por el padre a sus hermanos, el inocente vendido por sus hermanos por veinte
monedas de plata, y de este modo se convierte en su Seor... ste es el retrato
vital que la Iglesia hace de la historia de Jos desde tiempos inmemoriales62.
61. Traduccin de David Winston, The Wisdom ofSolomon, Doubleday, Carden City 1979,
p. 211.
62. Franz Delitzsch, Kommentar (1852), citado por Westermann, Gnesis 37-50, p. 18.
Andr LaCocque
Est claro que este posterior desarrollo ya est presente in ovo en la versin
que del relato hace el Gnesis. El triunfante Jos es tambin aquel cuya muerte a manos de sus hermanos, de la mujer de Putifar, de Putifar mismo y del
mayordomo del Faran ha proporcionado vida constante a sus parientes y a todos
los egipcios. No deberamos igualar a Jos con la figura del siervo doliente, pero
la proximidad entre ambos es real. Cuando Jos perdona a sus hermanos, reconoce claramente el propsito global paradjico de su "muerte" como una manera que Dios tiene de preservar la familia63.
El xito final de Jos puede ser visto desde diferentes puntos de vista. Desde un punto de vista, el feliz final de la historia anuncia que la edad de los sufrimientos ha acabado. Lo simbolizan los primeros sufrimientos de Jos que le llevan al poder y a la restauracin de su tribu. Se empareja con la amenaza proftica
de castigo cumplida con el exilio en Babilonia, pero que se abre a un futuro de
paz. La prosperidad es para el justo; se da por supuesto que el pueblo elegido ha
aprendido su leccin durante el castigo nacional y que nada realmente malo puede sucederle en adelante; ha llegado a la tierra de Gosen.
Me remitir a toda la energa de un Dutero-Zacaras para desinflar esta
ilusin. El siguiente ensayo de este volumen tratar de un texto de Zacaras, que
representa una visin muy distinta de la historia. Los das de ira anunciados por
Zacaras y otros profetas del posexilio llegaron ciertamente. De aqu que la Sabidura en el libro de Daniel tuviera que asimilar a un nivel mucho ms profundo la ideologa del Siervo doliente. Daniel 10-11 es una interpretacin/actualizacin de esta tradicin de Isaas. Adems, el Siervo proporcion un modelo para
la concepcin del justo que se hizo sumamente importante en el siglo II a.C. y
en todo el perodo intertestamentario64. Pero, para entonces, la distancia con la
historia de Jos parece ya considerable.
Este punto nos servir como de transicin a un segundo punto de vista y
a la presencia en el Nuevo Testamento de la historia de Jos. Hay, evidentemente,
cierto paralelo estructural entre el Jess del Evangelio y el Jos del Gnesis.
Jos arrojado a una cisterna/sepultura antes de ser elevado al trono real es una
metfora propia del kerygma del cristianismo primitivo. Siguiendo la misma lnea,
Alfred Jeremias (aparentemente influido por Thomas Mann) vio en la escena de
63. D. A. Seybold, Paradox and Symmetry in the Joseph Narrativo, en Literary Interpretations of Bblica!Narratives, ed. por K.R.R. Gros Louis, J. S. Ackerman, y T. S. Warshaw, Abingdon, Nashville 1974, p. 71. Cf. Hartmut Gese, la vida de una comunidad en un pas slo la hace
estable una tumba [cf. Gnesis 23, Makpel]... En Gnesis 50 leemos que el gran funeral de Jacob
... se organiz como una analoga invertida del xodo. Toda la corte egipcia y los carros del ejrcito y la caballera acompaaron al difunto hasta Tierra Santa; en Essays on Biblical Theology, trad.
por Keith Crim, Augsburg, Minnepolis 1981, p. 37.
64. Vase G. W. E. Nickelsburg y M. E. Stone, Faith andPiety in Early Judaism, Fortress,
Filadelfia 1983.
: Gnesis 44
Jos en la cisterna una alusin a Tamuz surgiendo de los infiernos65. Hay tambin en ambas historias lo que W. L. Humphreys llama una suprema irona,
por cuanto Dios cambia el mal por bien, creando as una tensin entre la intencin humana y la providencia divina66. A la kenosis de Jos le sigue una especie
de resurreccin, y lo mismo sucede con la bajada de su padre al infierno,
vinculada a la vida del hijo. Con todo, se ha producido una profunda transformacin de la historia de Jos por la sntesis que el Nuevo Testamento hace del
tema del siervo doliente que entrega su vida por amor de los cielos, y por la
tradicin sapiencial que asegura al hombre tico la prosperidad final (el trmino est ya presente en Isaas 53, 10 y constituye as una cabeza de puente para
una confluencia con la Sabidura).
Pero la afinidad entre Cristo y Jos no est exenta de peligros. Pablo, por
lo menos, debe reaccionar contra la tendencia de la Iglesia de Corinto a pasar
por alto la Cruz y celebrar la eucarista con un espritu triunfante. As no se es
justo con la pasin de Cristo, si se la considera como una especie de rito de paso,
un inevitable momento penoso por el que hay que pasar antes de conseguir la
victoria pascual.
La historia de Jos, tal como nos la cuenta el libro del Gnesis, apunta innegablemente en esa direccin. La influencia sapiencial en el relato acenta el
lado del cortesano triunfante. Si, para algunos, cuanto ms alto se sube ms
bajo se cae, en el caso de Jos cuanto ms profundamente ha cado tanto ms elevada es su exaltacin. Y sta es la leccin de la novela, que es, como queda dicho antes, una comedia. Tambin como una comedia podra leerse un Evangelio mal entendido. A ese respecto, es de admirar la sabidura de Marcos que
termina su Evangelio con una sobria advertencia que no tiene parangn. Laj9lix culpa de ciertas liturgias est ms cercana a la leyenda de Jos que al Jess del
Evangelio de Marcos.
Otro paralelo entre Josy Jess lo proporciona la idea, comn a la
historia del Gnesis y a la primitiva Iglesia cristiana, de que tambin los no
creyentes conocen las exigencias ticas y deben por lo mismo observarlas. El ethos
general prevaleciente en la novela de Jos tiene su correspondencia en afirmaciones del Nuevo Testamento, como Romanos 2, l4s; 13, 3; 1 Corintios 5, 1;
10, 32; Filipenses 4, 8; y 1 Tesalonicenses 4, 12. Romanos 12, I6s, por ejemplo,
podra leerse como un comentario libre de Gnesis 42s. Para el Apstol, en conformidad con el hroe sapiencial, al cristiano, junto con el Espritu Santo, le es
concedido un carisma (1 Corintios 7, 7; 12, 7,11), que puede describirse como
sabidura (Colosenses 1, 9; Efesios 1, 8). Pero tambin aqu la transformacin
65. A. Jeremas, The Od Testament in the Light ofthe Ancient East, trad. pot C. L. Beaumont, Williams and Norgate, NuevaYork 1911, vol. 2, p. 278.
66. Cf. Humphreys, Joseph and His Family, p. 187.
Andr LaCocque
del material antiguo es sorprendente. Pablo no quiere decir que el don de la sabidura llevar a la adopcin de una norma tica de moderacin, autocontrol e
inteligencia. Mucho menos quiere dar a entender que la razn (Romanos 12, 1)
sea el secreto del xito. Porque lo que constituye la culminacin de la obediencia y de la inteligencia, para Pablo, se resume en la expresin mimesis tou Khristou (1 Corintios 1 1 , 1 , etc.). Las parnesis tanto de Jess como de Pablo son el
resultado de la confluencia de la sabidura tradicional (cf. Mateo 6, 19s) con el
cumplimiento de toda sabidura en el sacrificio de Cristo; de manera que, simultneamente al hecho de que de la Sabidura procede una tica natural, aquella
Sabidura resulta una y otra vez destruida por la escatologa (cf. Mateo 10,
26)67. Porque la prudencia en el discpulo no tiene la vista puesta en ningn otro
motivo. Prudencia, sobriedad, moderacin y dems virtudes enumeradas en
las Epstolas no son sino ejemplos o aspectos de la imitatio Christi.
67. Vase W. Schrage, Ethics in the NewTestament, en Interpreten Dictionary ofthe Bible,
Supplementary Volume, Abingdon, Nashville 1962, p. 282.
Zacaras 12, 10
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Andr LaCocque
Zacaras 12, 10
mensin apocalptica del libro y la reutilizacin antolgica que hace de orculos profticos ms antiguos2.
En este estudio, el carcter apocalptico del Dutero-Zacaras ser el objetivo principal de nuestra atencin, pero la hechura antolgica es un punto adecuado para empezar. Las fuentes empleadas son reveladoras para la cronologa
del Dutero-Zacaras y, en concreto, la dependencia del Dutero-Isaas puede
verificarse en el plano del vocabulario y de las ideas. Por ejemplo, Isaas 42 y 45,
21-25 influy en Zacaras 9, 12; Zacaras 21, 1 se form a partir de Isaas 42, 5;
Zacaras 12, 2, de Isaas 51, 22,17; Zacaras 12, 10 - 1 3 , 1 de Isaas 53, 5 y 44, 3;
y Zacaras 13, 7-9, de Isaas 51,9. Quizs ms impresionante an sea la pauta
empleada por el libro del Detero-Zacaras, con la que revisa secuencialmente
los cuatro cantos del Siervo:
Zacaras
Zacaras
Zacaras
Zacaras
El planteamiento pionero de Bemhard Duhm acerca de los cantos del Dutero-Isaas recibe de este modo una slida confirmacin.
En el captulo 9, Zacaras, coherente con su mtodo de reutilizar antiguos orculos invirtiendo su significado original, ha constituido al siervo en rey
de toda la tierra. Aquel que va humilde y cabalgando sobre un asno, en un pollino, hijo de un asno, es declarado tambin justo y victorioso; de hecho, es tu
rey que viene a ti. En contraposicin, la salvacin de Jud y de Jerusaln en el
captulo 12 se consigue, no por el poder de un rey, sino por la muerte del Siervo. Hemos vuelto as a la intencin original del profeta del exilio. En el captulo 9, se trataba de una expansin potica libre de un orculo anterior. Aqu, el
gnero literario es de tipo midrsico.
El motivo del Esclavo del Seor sirve como contexto ideolgico cercano
a Zacaras 12. Muestra en qu direccin hay que mirar para una interpretacin
correcta del versculo 10. La frase aquel a quien traspasaron es un comentario sobre el Siervo doliente a la vez que una escatologizacin de esta figura.
Adems, al ser el primer comentario completo del famoso orculo del profeta
exlico, tiene especial inters ver cmo se interpret -slo unas cuantas dcadas despus de su introduccin- la figura del Siervo. Por ejemplo, no permaneceremos indiferentes a la transformacin que sufri el personaje en la tradi-
2. Adolphe Lods dice que, en general, estos captulos muestran el mismo espritu de los
apocalipsis hebreos. Vase su Histoire de la Littrature Hbraique etjuive, Payot, Pars 1950,
p. 772. Es sta una afirmacin importante viniendo como viene de un experto que data al Dutero-Isaas para antes del exilio.
Andr LaCocque
Zacaras 12, 10
Zacaras 11, 10,14 e Isaas 49, 6b). Y, en realidad, l mismo no es sino una emanacin de su pueblo (Zacaras 10), de modo que hay aqu de nuevo tensin entre
la dimensin colectiva y la individual de la figura. En l se reconoca, hay que
conjeturarlo, un cierto partido en Jerusaln. Al no sentirse libres, sus miembros se identificaban desde antiguo con el Siervo doliente. A sus ojos, slo ellos
eran el verdadero Israel7.
Debemos decir algo ms sobre estos utopistas del siglo V a.C. Como se
refleja en el Dutero-Zacaras, su pertenencia socio-religiosa a Israel se hizo
problemtica, porque no constituan ms que una faccin dentro de la colectividad. Su visin escatolgica era nacionalista y concerna a todo Israel, pero el
centro de sus preocupaciones es el faro de salvacin, que es aqu llamado Jud
(Zacaras 12, 1). Por primera y nica vez en la Biblia, Jerusaln y Jud no
slo se distinguen entre s, sino que se oponen. Cierto, el nombre de Jud ha
de entenderse con el significado restrictivo de los provincianos en cuanto se
distinguen de los habitantes de la misma ciudad de Jerusaln. La distincin es
ms simblica que concreta, pero diferencia dos estratos socioeconmicos de
la poblacin. Incluso su distancia geogrfica o su proximidad con el templo
de Jerusaln se consider religiosamente importante 8 . La situacin que as se
obtiene se acerca a la gran divisin, en tiempos neotestamentarios, entre jerosolimitanos y galileos, fariseos y Am ha-aretz9. Jud y Jerusaln se oponen mutuamente hasta que llega la reconciliacin con el derramamiento de sangre de aquel
a quien traspasaron.
La tensin esbozada por el Dutero-Zacaras se sita especficamente entre los jefes de Jud, por un lado, y la casa/dinasta de David, por el otro
lado. O bien entre las tiendas de Jud y los habitantes de Jerusaln. Las naciones se ven envueltas en la batalla que enfrenta a ambos bandos, dando as a
la batalla que transcurre en Jerusaln una dimensin csmica en lo espacial,
mientras que en lo temporal la guerra es escatolgica, ocurre en aquel da. El
esquema de Zacaras pretende resolver de un golpe dos problemas que asuelan
la era posterior a la restauracin: la hostilidad de las naciones hacia Jerusaln
y la mortfera rivalidad entre el partido del templo y el partido de la oposicin
7. Tiempo despus, tras el fracaso de la pretensin mesinica de Bar Kokba, el tema del siervo que muere sirvi como teln de fondo de la especulacin sobre un Mesas hijo de Jos destinado a morir en el campo de batalla antes de la venida del Mesas hijo de David.
8. En la literatura rabnica, podemos ver un eco de la rivalidad existente entre los habitantes
de Jerusaln y los de las provincias. Por ejemplo, tras la destruccin por los romanos de la ciudad de
Bethar, despus de la revuelta de Bar Kokba, se dijo que Bethar mereca este castigo por haberse
alegrado por la destruccin de Jerusaln (pero esta torva alegra se fundaba en los malos tratos que
la gente de Jerusaln infliga a los habitantes de Bethar); cf.;'. TaanA, 8a; LamRl, 2, En el Istael actual, los judos ultraortodoxos se arraciman ante la pared occidental de Jerusaln.
9. Vase tambin 1 Macabeos 1, 11, donde una faccin del pueblo concluye una alianza
con los gentiles.
Andr LaCocque
Zacaras 12, 10
en Jerusaln10. De hecho, la reconciliacin entre Jerusaln y Jud se producir a expensas de y en el campo de batalla contra las naciones (v. 5). Jud
ser instrumento de renovacin para Jerusaln (v. 6) tras verse favorecida l
mismo con la gracia de la salvacin (v. 7).
Esa accin salvfica de Jud resultar humillante para los habitantes de
Jerusaln y la casa de David. Tendrn stos que abandonar toda arrogancia
frente a los provincianos (Jud), pues reconocern en el martirio de Jud durante la guerra escatolgica la condicin precisa de su salvacin (v. 10). Adems,
su actitud sufrir un cambio total, harn duelo por aquel a quien traspasaron,
como se hace duelo por el hijo nico... por el primognito (v. 10). Todos los que
estn en el partido del poder -donde debemos entender aquellos que viven a la
sombra del templo- participarn (v. 12); particular importancia tiene que haya
diez secciones del pueblo implicadas en el duelo (la palabra aparte se repite once
veces). Lloran por el duodcimo miembro, que cay muerto en la guerra.
El marco aparente de este orculo preapocalptico, como lo denomina
Paul Hanson, es claramente el festival del Nuevo Ao tal como lo describen
los Salmos 46; 48; 76 y quizs 74". Sin sufre el ataque de fuerzas demonacas, pero la intervencin de Dios la salva. Los profetas del perodo clsico han
escatologizado el tema litrgico, como puede verse en Isaas 17, 12-14; 29, 1-8;
Ezequiel 38-39; Joel 3. Zacaras mantiene esta dimensin escatolgica, pero,
como es usual, revive a la vez la vena mitolgica del himno del Dios guerrero, como puede verse en la percopa del 12, 1 al 13, 6.
En general, el himno al Dios guerrero se sita en un plano csmico y suprahistrico. Es intil intentar identificar las naciones protagonistas. Pero tampoco es que los personajes del drama deban reducirse a smbolos o principios del
bien y del mal. El recurso a una concepcin del mundo csmica y metahistrica no da muestras de un desprecio dualista por la historia; es resultado de dos
clases convergentes de necesidad. En primer lugar, el visionario es simplemente incapaz de especificar quin ser el adversario ltimo de Israel. En la misma
lnea y por la misma razn, Ezequiel hablaba de Gog y de Magog (captulo 38).
Estos representantes simblicos de las naciones sern sometidos ajuicio en aquel
da (38, 10). Adems, los acontecimientos finales ms bien son sugeridos que
descritos por Ezequiel. Tienen aqu y en el Dutero-Zacaras un aire de absoluta irrepetibilidad, algo que difcilmente pueden suministrar los acontecimientos
histricos pertenecientes a los anales humanos. Pero, sin embargo, uno de los dos
antagonistas es bien conocido. Permanece siempre el mismo desde el comienzo
de la historia. Su nombre es Israel o Sin. Frente a esta realidad con nombre, los
adversarios carecen de todo nombre, pese a que son legin. Sus orgenes son
variados, pero su meta es siempre la misma: destruir Sin. Constante tambin
es la fe de Israel en que nunca sern capaces de conseguirlo. Esta esperanza,
que impregna un importante grupo de textos en la Escritura hebrea, reaparece
en la Guerra de los hijos de la luz, uno de los documentos de Qumrn (cf. 1 Q M
12, 10-15// 19, 1-8).
Ahora bien, si el himno hubiera identificado al enemigo con precisin, con
Egipto, por ejemplo, la cuestin que se habra planteado sera si los acontecimientos descritos eran slo penltimos; mientras que Asiria, o Babilonia, Amalee o Moab, los rameos o los edomitas se mantenan en reserva para otros acontecimientos ltimos, autnticamente escatolgicos. Era, por tanto, necesario
emplear trminos generales, contando que en ellos quedaran incluidas todas
las posibilidades, tales como todas las naciones/pueblos, como vemos en Zacaras 12.
Este ltimo texto nos acerca a una situacin sumamente sorprendente. El
tema de las naciones adversarias de Israel es suficientemente tradicional. Pero
aqu se aade una hostilidad, o como mnimo una polarizacin, entre Jud y
Jerusaln. A este respecto, el versculo 2 es notoriamente difcil. Entenderemos
-con Paul Hanson, por ejemplo- que Jud es la primera nacin que somete a
Jerusaln a un asedio (cf. 14, 14)? En este caso, la secuencia sera la siguiente:
Jud ataca a Jerusaln; los apstatas de la ciudad son castigados; entonces Jud
se vuelve contra los enemigos de Jerusaln. El modelo lo aporta el cambio de tctica divina dirigiendo primero las naciones contra su pueblo para luego castigarlas por su arremetida, como, por ejemplo, en Isaas 10, 5s; 29, 1-8; Jeremas
25, 8-14; Ezequiel 38, 1-23.
Quizs no sea necesaria una lectura tan radical, como veremos, pero la
Andr LaCocque
distincin establecida entre Jud y Jerusaln est bien fundada y el versculo 2 es ambiguo a conciencia. No ha de sorprendernos que algunos expertos
obvien la ambivalencia del texto considerando algn que otro elemento del
versculo 2 como una glosa'2. Esta solucin no la justifican las versiones, que
muestran una gran confusin y revelan as inadvertidamente que se enfrentaban al mismo texto hebreo e intentaban, sin xito, solucionar el problema de
un modo u otro. En los LXX leemos: y en Jud habr el asedio contra Jerusaln. La Vulgata interpreta que tambin Jud se aliar con las naciones contra
Jerusaln, sed etjuda erit in obsidione contra Jerusalem. El Targum y la tradicin
juda en general concuerdan, pero dan por supuesto que el papel de antagonista lo adopta Jud obligado por las naciones. Magne Saeb, dentro de una lnea
similar, cree que la participacin de Jud en el asedio Dios tendr que perdonarla a cuenta del reconocimiento, que harn los lderes de Jud, de que Dios
se pone de parte de Jerusaln para que la ciudad se mantenga fuerte en el lugar
que ya ocupa13.
De hecho, la traduccin del segundo versculo debera entenderse en el sentido de que el sitio de Jerusaln ser tambin el sitio de Jud (al que Jerusaln
rechaz antes de la guerra escatolgica). Karl Marti ha demostrado, basndose
en el texto de Ezequiel 4, 3, que yihyeh ba masar no significa tomar parte en
el asedio, sino ser asediado14. Esta interpretacin la vemos tambin en M. L.
Malbim (comentarista judo del siglo XIX), en Friedrich Horst15 y en Benedict
Otzen"5. Malbim ve aqu la indicacin de una serie de catstrofes que sucesivamente caern sobre Jud antes de golpear tambin a Jerusaln. Horts corrige la
repeticin de la palabra mas,or, que ocurri, dice l, por haplografa: el asedio
ser tambin para Jud igual que el sitio de Jerusaln.
En resumen, el texto de Zacaras es puesto al contraluz del abismo que separa Jerusaln de Jud. La divergencia ideolgica, sin embargo, ser superada
por la historia. El sino de una parte es el sino de la otra. La arremetida escatolgica por parte de las naciones se arremolinar sobre ambos hermanos enemigos
y los unir en una tragedia comn; juntos tambin sern redimidos por la intervencin divina. Retrospectivamente, la arrogancia de Jerusaln carece de
fundamento y de sentido. Jud no es un estorbo para el pueblo de Dios.
Tambin Jerusaln necesita ser rescatada por Dios de una destruccin total.
12. Vase, por ejemplo, H. M. Lutz: Una glosa sobre Jerusaln (v. 5) se corrige con una
glosa sobre Jud!; en Jahiv, Jerusalem, und die Volker, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn
1968, p. 14.
13. Magne Saebo, Sacharja 9-14, Untersuchungen von Text undForm, Neukirchener Verlag,
Neukirchen-Vluyn 1969, p. 270.
14. Karl Marti, Das Dodekapropheton, Tubinga 1904.
15. Friedrich Horst, Die 12 kleinen Propheten, Mohr, Tubinga 1964, ad locum.
16. Benedict Otzen, Studien ber Deuterosacharja, Copenhague 1964, p. 26.
Zacaras 12, 10
Andr LaCocque
rich Ewald y August Dillmann17, aunque no est presente en ninguna de las versiones (cf. sin embargo Juan 19, 37 en el Nuevo Testamento, aunque la lectura
de Juan puede ser apologtica)18. La variante lee tercera persona del singular en
lugar de primera y, por lo mismo, 'elayw en vez de 'elay. Hanson adopta esta lectura y traduce: de modo que puedan mirar a aquel a quien traspasaron y lamentarse por l19. Pero, aqu como siempre, la lectio difficilior es la que debe preferirse. Adems, como dice Paul Lamarche, esta leccin se apoya en un texto al
que nos hemos referido anteriormente, a saber, Zacaras 11, 13: aqu Yhwh ya
se identifica con quien lo representa20. Lamarche cita tambin dichos tradicionales judos sobre sufrimientos de Dios en la persona de sus criaturas21. Otro
argumento a favor de la lectio difficilior es que mirar a Dios est textualmente bien fundado. Es una actitud de plegaria y splica de la que se habla en Isaas 21, 11 y en Salmos 34, 6, por ejemplo.
Pero el resto del versculo de Zacaras constituye un repunte tan inesperado que deja al lector sorprendido por la audacia del autor. El sentido parece ser
ellos [los jerosolimitanos] me mirarn por causa de aquel a quien traspasaron,
y he aqu!, que al matarle a l me matan tambin a m. Esta lectura de teologa de la muerte de Dios encuentra confirmacin en la mencin que el versculo 11 hace de Hadad-Rimmn, el Baal cananeo que muere y resucita. Volver ms adelante a este punto.
El verbo hebreo daqor quiere decir traspasar con una espada. El trmino
se halla en Nmeros 25, 8; Jueces 9, 54; 1 Samuel 31,4; Zacaras 13, 3. Marcel
Delcor propuso, en 1951, una interpretacin de este pasaje que, a mi entender, es en general correcta22. El texto modelo, dice Delcor, es Ezequiel 36, 1628. Aqu se dice que Israel fue causa de que la tierra fuera profanada por una
impureza femenina, niddab, una palabra que de nuevo encontramos en Zacaras 13, 1. De modo que, dice Ezequiel, Dios ha derramado (el mismo verbo que
Zacaras 12, 10) sobre Israel su ira por causa de sus dolos (en Zacaras, la idolatra se conserva con la mencin de Hadad-Rimmn en 12, 11; cf. 13, 2). Despus de que Dios dispersara a su pueblo entre las naciones, las gentes profanaron su santo nombre. Ahora bien, el trmino usado por Ezquiel para expresar la
17. August Dillmann, Handbuch der Alttestamentlischen Theologk, ed. por R. Kittel, Leipzig 1895, p. 543.
18. No ha de sorprender que los textos cristianos primitivos vean a Cristo en aquel a quien
traspasaron: Mateo 24, 30: Apocalipsis 1, 7; cf. Barnabus"/', 6-12; TryphoAO.
19. Hanson, The Dawn ofApocalyptic, p. 356 y 357.
20. Paul Lamarche, Zacharie IX-XIV. Structure littraire et messianisme, Gabalda, Pars 1961.
21. Cf., por ejemplo, los comentarios rabnicos sobre la zarza ardiente en xodo Rabba 2, 5 (ed. Vilna).
22. Marcel Delcor, Un problme de critique textuelle et d'exgse, Zac. XII, 10, et aspicient ad me quem confixerunt, en Revue Biblique, 58 (1951) 189-199.
Zacaras 12, 10
idea de profanacin es halol, que en el modo enftico de presente (piel) significa profanar, ensuciar23, pero en indicativo (qal), y a veces tambin en piel,
dignifica traspasar24. Un interesante texto que emplea halolcon el segundo significado es Jeremas 51,4, donde halol hace pareja con el verbo daqor. Delcor
cree que Zacaras entendi el texto de Ezequiel 36 en el sentido de traspasar
(adoptado tambin por Jeremas 31, 4; 37, 10; Lamentaciones 4, 9). Adems,
las Versiones A, S, G tienen ekentesan o exekentesan estimular, aguijonear-, mientras que la Vetus Latina tiene insultaveruntK. Filolgicamente hablando, encontramos un caso sorprendentemente paralelo con la raz hebrea naqob, que literalmente significa tambin traspasar (2 Reyes 18, 21) y figuradamente
blasfemar (cf. Levtico 24, 11,16).
Como texto modelo para Zacaras 12, Ezequiel 36 arroja luz tambin sobre
otros aspectos comunes a ambos textos. En ambos, se trata del Espritu de Dios
(Delcor se equivoca al interpretar el trmino hebreo ruah, que significara aqu
disposicin). Ms decisivo an es el paralelo que ofrece Ezequiel 36, 27 al problemtico 'et 'aser. El fraseo en Ezequiel es tambin oscuro. El sentido es, sin
embargo claro: Har que procedis segn mis leyes, y la construccin 'et 'aser
teleku muestra que el texto de Zacaras deba ser entendido como mirarn hacia
m por causa de aquel a quien traspasaron26 (pese a la equivocacin que favorece la identificacin de Dios con su representante). Zacaras ha ledo, de este
modo, a su ilustre predecesor del exilio en un sentido no figurado27; halol para.
l aporta la violencia de un deicidio. Lo que suceder en tiempos escatolgicos
cuenta como la blasfemia definitiva {halol^j, esto es, dar muerte a Dios (balol^).
La idea de Zacaras es quizs la ms audaz de toda la Biblia hebrea. Debemos darnos cuenta, no obstante, de que el profeta est aqu usando un tpico
lenguaje cultual, pues la percopa no es narrativa y mucho menos especulativa.
De aqu que, a la luz de tanta audacia proftica, podamos pronunciar un juicio
sobre la actual teologa de la muerte de Dios. Si hubiera pulido su lenguaje y
lo hubiese adaptado al discurso cultual, no habra pasado a mejor vida como un
capricho anticuado. Lo litrgico y lo especulativo raras veces coinciden, pues
lo ritual pertenece al mythos ms que al logos. Zacaras no se presenta con una
teologa de la muerte de Dios, sino con un discurso mitopotico sobre la muerte de Dios. Todos los trminos en Zacaras 12, 10 tienen su escenario vital en
23. Cf. Levtico 18, 21; 19, 22; 30, 3; Malaquas 1, 12; y en especial Isaas 53, 5.
24. De hecho, hay dos races para hab; halol^ significa profanar y halol^ significa traspasar. Zacaras, a sabiendas o no, ha confundido una con otra.
25. Los LXX han ledo mal el verbo y han cambiado el orden de las consonantes: raqod,
danzar ante alguien (en este caso, como burla)!
26. Hay que notar que Redaq (Rabbi David Qimchi) lee 'al 'asher, esto es, por cuenta de,
apoyndose en el Targum, que aqu tiene 'al de-.
27. Con la venia de M. Delcor, que habla aqu de un sentido metafrico!
Andr LaCocque
Zacaras 12, 10
28
do los temas de la muerte de Yosas con el de los sufrimientos del Siervo; en esto
Gressmann lleva ciertamente razn.
El proceso de historizacin entre los profetas de Israel, en particular Zacaras, es una advertencia a no acentuar demasiado lo que los profetas toman
en prstamo del mito. De un modo parecido, Oseas 6, 1-3 emple un lenguaje impregnado de la jerga de los mitos de fertilidad. Por ejemplo, Oseas 6, 2
alude al mito de la muerte ritual de Baal. Este profeta del siglo VIII recurre a
las categoras populares para expresar mejor sus pensamientos sin dar, evidentemente, credibilidad al mito. Lo mismo se aplica aqu a Zacaras 12. El profeta quiere utilizar los conceptos mitolgicos o el lenguaje litrgico del Festival Real de Sin, pero da muestras de que es exactamente consciente de la
influencia de lo primero sobre lo ltimo. Recurre, no obstante, al lenguaje
mitopetico. porque este lenguaje resulta particularmente adecuado para comunicar un mensaje acerca de las realidades ltimas, histricas y metahistricas, espaciales y metaespaciales. No hay por eso olvido de los contenidos del
festival por parte del profeta. Si hubiera alguna duda al respecto, basta observar en el texto el importante cambio de la persona del rey por el pueblo de
Jud, que ahora se convierte en el centro de la atencin. Empleando el estilo
litrgico real, Zacaras dice que el sacrificio sustitutivo del traspasado -en
sentido colectivo- ha sido reconocido por los habitantes de Jerusaln, quienes
se identifican as con los que hablan en primera persona del plural en Isaas
5 2 , 1 3 - 5 3 , 12.
En otras palabras, Jud se ha convertido para el profeta en un personaje
regio. Gressmann ha dicho ya que el traspasado era sin duda alguna {ohne Zweifel; vase Der Messias, p. 330) un rey, pues todo el pas llora su muerte y llama
de nuevo a la vida a este rey-mesas con el ritual de luto, porque un Mesas muerto es una contradiccin. La conclusin de Gressmann es esencialmente correcta, aunque el autor toma demasiados atajos para llegar a ella. En realidad, no
es un rey, sino el pueblo de Jud el que es sacrificado. Con este sacrificio, los
mrtires adquieren una dignidad real de acuerdo con el modelo del rey humillado en el mito y en el ritual del antiguo Oriente prximo. Con su identificacin con el rey del Festival de Ao Nuevo, el Jud sacrificado es ennoblecido (es
hecho rey) y, en cuanto colectividad, su autoinmolacin manifiesta un proceso
de democratizacin del ritual (ya evidente en Lamentaciones 3 o Ezequiel 37).
Como dice Harald Riesenfeld,
defiende esta interpretacin de Isaas 53 refirindose a la muerte del rey Yosas, muerto por el
Faran Nec por causa de los pecados de los israelitas. Cf. A. Neubauer y S. R. Driver, The Fify
Thrd Chapter oflsaiah According to thejewish Interpreters, KTAV, Nueva York 1969, p- 153197.
Andr LaCocque
debe, por ello, tenerse en cuenta que no hay exageracin alguna en dar
por supuesto que el drama cultual se interpretaba, por analoga con el papel
real desempeado all por el rey, como un reflejo del destino del pueblo,
que, por as decir, se sumerga en la muerte y volva a la vida35.
En el captulo 10, versculo 4, el profeta mostr que Yhwh Sabaot hizo
de la casa de Jud como su caballo de honor en la batalla. De l [esto es, de
Jud]36 sale la piedra angular, de l la estaca de la tienda, de l el arco de combate, de l sale todo potentado37. Dios rechaza a los que estn en el poder (v.
3a) y escoge a los nuevos lderes de en medio del rebao mismo, esto es, de entre
los esclavizados que ahora, por fin, se liberan e independizan (cf. Jeremas 30,
18-21). El proceso de democratizacin sigue el modelo arcaico de la Liga de
las Doce Tribus (cf. Jueces 20, 2; 1 Samuel 14, 38; Isaas 19, 13). Un paralelo lo
proporciona Isaas 60-62, resultado de un medio socioeconmico similar.
Al juntar Zacaras 12, 10 y 10, 4, nos acercamos ms a la dimensin mesinica de Jud. En 10, 4, de hecho, la triloga piedra angular, estaca y arco de
combate es probablemente una triple designacin mesinica38. El Targum traduce piedra angular por monarqua y tienda por dignidad mesinica. Por esto
es posible que debamos ver en la expresin los jefes de Jud (12, 5,6) una endadis. Pero, si es as, y como consecuencia del proceso de democratizacin, el Mesas se convierte en un colectivo. Estamos ante un mesianismo colectivo, que halla
su cumplimiento en el sufrimiento vicario. Viene a la mente un texto anterior,
Isaas 57, 1, en el que se pasa del singular al plural y de nuevo al singular39. El
justo pasa por el martirio. El texto de Isaas y en general los Cantos del Siervo en el Dutero-Isaas son el anuncio que nos lleva a Zacaras 12.
Pero ahora Zacaras contempla el sufrimiento del justo como infligido, por
lo menos en parte, por el establishment de Jerusaln. Jud es martirizado y
Jerusaln es aquel que no entiende, como dice Isaas 57, 1, por lo menos inicialmente. Esta incomprensin es una categrica participacin en la retirada del
justo (ibdem; vase tambin los Salmos de lamentacin). Y, como el profeta
adopta aqu un lenguaje mitopotico, Jerusaln se alinea con las fuerzas caticas ritualmente desatadas durante el Festival Real de Sin, contra Yhwh y su un35. Harald Riesenfeld, The Resurrection in Ezekielxxxvii andin the Dura-Europos Paintings,
Uppsala University Aarsckrift, Uppsala 1948, p. 15.
36. De l, dice el Hebreo. Con la Pesitta, hay que entenderlo como si designara la casa
de Jud, aqu personalizada.
37. Aqu, igual que en Isaas 60, 17, el sentido de esta palabra es positivo (como se demuestra por el contexto, cf. v. 3), aunque anfibolgicamente evoca la opresin ejercida por quienes
en aquel momento ocupan el poder en Jerusaln (cf. 9, 8).
38. Cf. W. Neil, Interpreter's Dictionary ofthe Bible, Abingdon, Nashville 1962, vol. 4,
voz Zechariah, en especial p. 946.
39. Ha-hadiq 'abad... we-'arsey hesed neesapim... ne esap ha-sadiq.
Zacaras 12, 10
gido (Salmo 2). As como, en el culto, el atentado contra este ltimo se describe
como un deicidio, as tambin, en el eskabton, cuando los habitantes de Jerusaln traspasan a los provincianos de Jud, causan tambin la muerte de
Dios40. Como en el caso del martirio del Siervo de Isaas, el arrepentimiento de los
acto res/testigos41 transforma el fracaso en victoriay la muerte en vida42. Aqu tambin el arrepentimiento y el duelo por aquel que perdi su vida por una funcin
sustitutiva le entronizan como Mesas. El Siervo doliente ha sido herido, humillado y condenado a morir a manos de Babilonia. Al traspasado tambin lo han
martirizado las naciones. Pero, en ambos casos, la verdadera culpabilidad recae
sobre el pueblo del profeta. La ceguera llev a los habitantes de Jerusaln a la flagrante injusticia de confundir a Jud con las naciones. Su arrogancia victim/sacrific a sus mismos hermanos, que a la postre han de entregar sus vidas por
Jerusaln. Tanto escndalo y locura corre parejas con la gravedad definitiva del
acontecimiento que el profeta considera como el ltimo en la historia.
Esto, no dej de verlo la tradicin juda. Ley Zacaras 12, 10 (al igual que
Isaas 53; Salmos 22, 31; Salmos 69; etc.) desde una perspectiva mesinica, pese
al fracaso del Mesas en estos textos. Pero, para los rabinos, se trata del Mesas ben Yosef (as el Targum, Redaq, Ibn Ezra, el Mesudoth Zior). Surgi de hecho
en el judaismo rabnico una tradicin sobre una especie de pre-mesas, cuyo destino era morir ante las murallas de Jerusaln. Su muerte es el anuncio de la venida de un Mesas hijo de David victorioso. De dnde sale una figura as es una
cuestin discutida. Charles C. Torrey crey que su origen se remontaba a Isaas
53, con lo que preceda as al cristianismo en varios siglos43. Con toda certeza,
huellas de la doctrina se han encontrado en el Targum, el Talmud y el Midrs,
pero Torrey estaba ciertamente equivocado en lo que se refiere a la fecha de concepcin. Ninguna de las fuentes existentes que hablan del Mesas hijo de Jos
es anterior a la revuelta de Bar Kokba en el siglo II de nuestra era44. La figura de
Andr LaCocque
Zacaras 12, 10
un Mesas que muere lleg ciertamente como respuesta a la muerte del guerrillero Rab Aqiba, saludado como mesas. De alguna manera, por tanto, la lectura mesinica de Zacaras 12 por la tradicin juda es un anacronismo. Pero
es de notar que, dentro del concepto de un doble Mesas, el Mesas hijo de Jos
es representante del norte y el Mesas hijo de David del sur (cf. Josu 18,
5)45. Ahora bien, esta conjuncin de norte y sur es uno de los principios que sostienen los orculos del Dutero-Zacaras. La secuencia es tambin importante:
el Mesas del norte precede al jerosolimitano del sur. No es irrelevante que, en
Zacaras 12, el nico hijo o el primognito46 del versculo 10 represente a una
colectividad que se identifica como Jud, mientras que en Jeremas 31, 9 el
primognito sea precisamente Efram, del norte.
Por la prdida de un vida tan preciosa se derramar un llanto como el llanto de Hadad-Rimmn en el valle de Meguido (v. 11). El Targum ve aqu una
doble alusin, a la muerte del rey septentrional Ajab en el 853 (1 Reyes 22,
35) y a la del rey del sur, Yosas, en el 609 en Meguido (2 Reyes 23, 29). La
lectura del Targum, como el llanto por Ajab ben Omri, muerto por HadadRimmn benTabrimmn, es probablemente errnea; el nombre del rey arameo no est en 1 Reyes 22. Adems, como destaca Joyce Baldwin, el duelo no
es sobre una supuesta vctima de Hadad-Rimmn, sino sobre Hadad-Rimmn
mismo47. Pero la evocacin targmica del 609 es correcta. Volver ms adelante sobre esto. Pero, antes de hacerlo, sera probablemente provechoso resumir los
datos hallados hasta este momento.
Los oprimidos de Jud, en cuanto significan la oposicin al establishment
de Jerusaln -de forma que paradjicamente Jud incluye tambin a los efraimitas del norte han de ser las vctimas de las naciones y comparten el mismo
sino que Jerusaln, porque el asedio contra esta ltima es tambin el asedio contra los primeros. Pero la matanza de Jud es, por lo que se refiere a Jerusaln, un
sacrificio de expiacin por su ceguera. Vctimas de la arrogancia de los de Jerusaln, los judatas mueren vicariamente para bien de estos ltimos, los cuales
reconocern su culpabilidad (cosa que los convierte en verdaderos asesinos: 'et
'aser daqeru). En cuanto a los sacrificados, la realidad superar la ficcin. Pues,
a pesar de las apariencias (como en el caso del Siervo del Seor en Isaas 52-53),
el mrtir colectivo es regio y mesinico. l lleva a efecto la vocacin del Ungido de juzgar sobre las naciones y redimir a Sin. Dios est de su parte, de modo
que la muerte del Ungido es a la vez un deicidio. La identidad entre el mensajero y quien lo enva se afirma con fuerza (cf. Zacaras 11, 13). Los ritos de duelo, por la misma razn, no tienen paralelos. Pueden recordarnos la prdida del
rey Yosas, en el 609, aunque para expresar sus pensamientos el profeta recurre
al lenguaje mitopotico. Habla de un misterioso Hadad-Rimmn que muri en
Meguido, que l escribe slo como Megidn. A ello me refiero ahora.
Hemos visto antes que Hadad-Rimmn debe ser identificado, como hace
Hvidberg entre otros, con el dios cananeo Baal que ha de morir, antes de volver a la vida, y que es llorado ritualmente con lamentaciones populares dramatizadas. Siguiendo la misma idea, el texto de la Septuaginta sobre Zacaras 12,
11 bien podra adentrarnos por el trasfondo contra el que se construy el texto
masortico48. Este texto lee Rimmn en lugar de Hadad-Rimmn. Ahora
bien, Rimmn es el nombre de la roca donde, segn Jueces 20, 43-47, se refugiaron los benjaminitas perseguidos por las otras tribus de Israel. Este captulo
de Jueces es una de las pginas ms sangrientas de la literatura hebrea. Cuenta
la terrible masacre de una de las tribus por cuenta de las otras. La operacin, que
empez con una represalia limitada contra Benjamn por no haber participado
en la guerra contra Guibe, pronto escap de todo control (Jueces 20, 19-20).
Toda la tribu habra sido aniquilada de no haber percibido los vengadores, en el
ltimo momento, la magnitud del desastre (Jueces 21). Las once tribus restauraron entonces la tribu de Benjamn llorando a voz en grito (21, 2). La paz
se cerr en la roca de Rimmn (21, 13).
En la historia posterior, en tiempos de la primera monarqua en Israel, el
texto de 1 Samuel 14, 2 nos dice que en Guibe -donde haba empezado todo
el asunto el rey Sal estaba apostado... bajo el granado que hay en Migrn. El
texto aade que los que estaban con l eran unos seiscientos hombres, precisamente el nmero de benjaminitas que escaparon de la furia de sus hermanos en
la roca de Rimmn, segn Jueces. Hay, pues, en Jueces 10 y 1 Samuel 14, 2, notables elementos comunes. El texto de Samuel incluso contina mencionando
salientes de roca en la regin de Guibe (14, 4), donde Yonatn y su escudero se
escondieron y de donde salieron para derrotar a los filisteos (14, 11-14).
Puede muy bien ser que en Zacaras 12, 11 se deslizara una confusin entre
Migrn y Meguidn, dos palabras que en hebreo se diferencian slo por una consonante, ya que la r de Migrn y la ddc Meguidn son muy parecidas en todos
los manuscritos.
El fenmeno dista mucho de ser nico. Mientras que Habacuc 2, 15, en
el texto masortico, por ejemplo, lee m'o ryhm, lQpHab 11,3 lee modyhmy,
en el Pesher, se usan ambas ortografas: vergenza y festivales! Podemos ver,
45. Sigmund Mowinckel escribe: Podra pensarse que surgi entre los samaritanos como
una rplica del Mesas judo de la casa de David, pero que fue ocasionalmente aceptado en los
crculos judos, en parte porque los judos podan ver al Mesas hijo de Jos como uno de
los predecesores del Mesas, igual que "Tacso", de la casa de Lev {He That Cometh, p. 290).
46. Sobre esto, vase xodo 4, 22; 1 Crnicas 5, 1; etc.
47. Joyce G. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, Tyndale, Londres 1972, adhoc.
48. A. von Hoonacker, Les douzepetitsprophetes, Pars 1908, llam la atencin sobre la perspectiva aqu abierta por los LXX.
Andr LaCocque
tambin, junto con algunos expertos, en la Sulamita del Cantar de los cantares
otra expresin de la Sunamita de 2 Samuel y 1 Reyes. Otros ejemplos, sobre
Lucas 24, 32 y Gnesis 10, 4, se citan en la nota 49. Con todo, ms convincente
es que Migrn en el texto masortico se lee como magedd(n) en algunas versiones griegas. Por ejemplo, en Isaas 10, 28, el Hebreo lee migron, pero el Codex
Alexandrinus de los LXX lee magedd, y Teodocin lee mageddn; esto es, en
ambos casos Meguido.
La ortografa Megidn puede verse en unos cuantos textos de los LXX,
probablemente bajo la influencia de nuestro texto hebreo. Hay incluso un Magedn en Jueces 1, 27 (Codex Alexandrinus) y en 2 Crnicas 35, 22; de aqu, el
Harmagedn de Apocalipsis 16, 16 (vase luego). En el texto hebreo de Zacaras 12, 11, Megiddn puede ser justamente un error de lectura del texto propuesto (Vorlag), pero puede ser tambin voluntario49. Si es as, el cambio morfolgico corresponde a una transformacin simblica de (la roca de ) Rimmn
en el nombre divino de Hadad-Rimmn por asociacin de dos conjuntos de
ritos de duelo, uno por la diezmada tribu de benjamn y otro por la cada del rey
Yosas en Meguido. En todo caso, esto explicara la extraa forma de escribir
Megiddn.
De particular inters para nosotros es, claro est, el paralelo que de este
modo se establece con la matanza genocida y fratricida de una tribu por sus confederados. En Zacaras 12, Jud muere a manos de y por Jerusaln. Podemos
incluso especular en punto que, si el texto original de Zacaras 12, 10 se cea
ms al modelo antes dibujado, el sentido colectivo de aquel a quien traspasaron era, por la misma razn, explcito, de manera que muchas de las controversias exegticas posteriores sobre este texto podran haberse evitado.
Si volvemos al uso que en el Nuevo Testamento se hace del texto de Zacaras, encontramos varios pasajes que nos son de particular inters. Para empezar,
la extraa ortografa de Meguidn, ya comentada, se repite mezclada en Apocalipsis 16, 16, donde, como vimos, se convierte en Harmagedn (por harMegiddori), esto es, montaa de Meguidn. Esto es tanto ms raro cuanto que
Zacaras 12, 10
Andr LaCocque
recepcin e interpretacin del texto, muestran el momento en que la lnea parablica alcanza su punto ms elevado. Una conclusin as exigi un doble movimiento, de individualizacin de aquel a quien traspasaron y de su identificacin con Jess de Nazaret, por un lado, y de universalizacin de la parte culpable,
por el otro lado, que debe finalmente confesar sus pecados y arrepentirse para
poder ser universalmente salvada por la Vctima expiatoria sustitutiva.
La muerte de Dios no iba a ser, en ltima instancia, intil.