Edesio Sanchez Cetina Que Es La Biblia

Qu es la Biblia?
Respuestas desde las ciencias

bblicas
Edesio Snchez Cetina
Buenos Aires - Ao 2003
Copyright 2003 Ediciones Kairs

Jos Mrmol 1734 - B1602EAF Florida
Buenos Aires, Argentina
Diseo de la portada: Adriana Vzquez
Ninguna parte de esta publicacin puede ser reproducida,

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sea electrnico, qumico, mecnico, ptico, de grabacin o de
fotografa, sin permiso previo de los editores.
Queda hecha el depsito que marca la ley 11.723
Todos los derechos reservados All
rights reserved
Impreso en Argentina
Printed in Argentina
ISBN 987-9403-32-0
Publicado en colaboracin con las

Sociedades Bblicas Unidas
Contenido
PRLOGO DELAUTOR
1. Qu es la Biblia?
2. La respuesta lingstica
11
3. La respuesta literaria
21
4. La respuesta histrica
31
5. La respuesta social y la cultural
39
6. La respuesta religiosa
57
7. La respuesta teolgica
71
8. La respuesta cannica y de la fe
83
9. Conclusin
87
BIBLIOGRAFA RECOMENDADA
89
Prlogo del autor

Durante el ao 2001, entre marzo y noviembre, el Ncleo de la
Fraternidad Teolgica Latinoamericana (FTL) de Costa Rica llev
adelante un ciclo de conferencias mensuales, bajo el ttulo general de
Latinoamrica y teologa y misin evanglicas en transformacin.
En dicho ciclo present este ensayo que el lector tiene en sus manos,
originalmente titulado: El trabajo bblico teolgico: avances de las
ciencias bblicas. Mi deseo al publicarlo en la "Coleccin FTL" de
Ediciones Kairs es el mismo que anima al Ncleo de la FTL en Costa
Rica, es decir, contribuir a la reflexin teolgica y orientacin de la
pastoral y misin del pueblo evanglico latinoamericano, en esta
particular coyuntura de transicin de siglos, y, por coincidencia, de
cambio de milenio.
Creemos firmemente que la tarea teolgica reflexin, escritura,
publicacin y difusin es un legtimo llamado y campo de
servicio, y tiene en s un rol transformador para la vida y misin de la
iglesia. No es pues un ejercicio secundario. Es una tarea
insoslayable para cada generacin del pueblo de Dios que busca
responder a los desafos de la poca en que le ha tocado transitar y
servir. Implica la vivencia de aquella tensin dialctica entre el
texto, y su apropiada comprensin y aplicacin, y el entendimiento y
asuncin comprometida del contexto histrico-social.
Con el presente libro busco remarcar la necesidad del trabajo
exegtico y hermenutico serio en Amrica Latina, conforme al
primer principio de trabajo enunciado por la FTL en la Declaracin de
Huampan, en 1993: Asegurar que la reflexin teolgica
interdisciplinaria pase por la exgesis y la exposicin bblica. Con
Qu ESLABIBLIA?
este propsito, sealo las contribuciones al trabajo interpretativo de

disciplinas asociadas a las ciencias sociales y humanas, las cuales
iluminan el texto bblico y facilitan el proceso de contextualizacin de
la Palabra. Presento diversos ngulos que me han servido para hablar
del tema de la Biblia durante los ltimos aos, en el contexto de las
jornadas bblicas que programamos en las Sociedades Bblicas Unidas.
Por ltimo, la tarea de investigacin y produccin teolgica no
tiene por qu estar destinada a especialistas sino que debe ser un
ejercicio cada vez ms accesible al pueblo de Dios, obligado como
est a reflexionar teolgicamente desde su particular situacin de
servicio. Por ello, he puesto atencin en dar a este libro un carcter
introductor, con el propsito de invitar ms ampliamente al pueblo
evanglico a incorporarse a esta urgente labor de reflexin.
Edesio Snchez Cetina
Qu es la Biblia?
Es alentador descubrir que la Biblia, Palabra escrita de
Dios, habla de manera tan elocuente de la Palabra de Dios.
Basta hojear con atencin el Antiguo Testamento para darnos
cuenta de ello. Pasajes tales como Josu 1.7-8, Salmos 1.3,
Salmos 119.165 nos hablan de la promesa que la misma
Palabra de Dios ofrece a quienes la estudien y la hagan parte de
su vida las veinticuatro horas del da: Todo les saldr bien,
tendrn xito, prosperarn, no tendrn tropiezo alguno,
vivirn en paz. El libro de Deuteronomio, casi en su
totalidad, es un tratado de la Palabra de Dios, lo mismo que el
salmo 119. En ambos escritos se afirma, tanto en contenido
como en estructura, que en el urdimbre de la vida cotidiana es
necesario que aparezca entretejida la Palabra de Dios. De
acuerdo con el mensaje de sta, ningn rincn de la vida
humana debera mantenerse ausente del impacto e influencia
de la Palabra divina.
Del salmo 119 recogemos las siguientes perlas de
sabidura sobre el tema de la Palabra:
v. 97:
Oh, cunto amo yo tu ley!

Todo el da es ella mi meditacin
Qu ES LA BIBLIA?
v. 98:
v. 105:
Tus mandamientos siempre estn conmigo

Lmpara es a mis pies tu palabra,
y lumbrera a mi camino
v. 110: Yo no me desvo de tus mandamientos v.
112:
Mi corazn inclin a cumplir tus estatutos
de continuo, hasta el fin
v. 141: No me he olvidado de tus mandamientos v.

153: De tu ley no me he olvidado
De Deuteronomio ofrecemos el texto que hasta hoy se
considera el corazn de la fe bblica:
Escucha, pueblo de Israel! Nuestro nico Dios es el Dios de
Israel. malo con todo lo que piensas, con todo lo que eres
y con todo lo que vales. Aprndete de memoria todas las
enseanzas que hoy te he dado, y reptelas a tus hijos a
todas horas y en todo lugar: cuando ests en tu casa o en
el camino, y cuando te levantes o cuando te acuestes.
Escrbelas en tiras de cuero y talas a tu brazo, y culgalas
en tu frente. Escrbelas en la puerta de tu casa y en los
portones de tu ciudad (Dt 6.4-9 BLS).
Los textos que se refieren a la necesidad de estudiar y repetir
la Palabra de Dios en Deuteronomio se multiplican por decenas;
y por doquier resuena el estribillo: Para que te naya bien.
As es, la Palabra de Dios impacta a hombres y mujeres, los
transforma y los llena de vida plena y abundante. Cuando
falta, viene la decadencia, la vaciedad y el sin sentido. El
mensaje global de la Biblia es que sin la Palabra de Dios el ser
humano perece, el pueblo de Dios se extingue: No so/o de
pan vive el hombre, sino de todo lo que sale de los labios del
Qu ESLABIBLIA?
Seor (Dt 8.3). Por ello, las grandes reformas del pueblo de
Dios tanto aquellas de las que nos habla la Biblia misma
como aquellas que nos recuerda la historia de la Iglesia
tienen en su fundamento el retorno a la Palabra de Dios. Slo
ella puede sostener cualquier movimiento; slo ella da
permanencia y rumbo:
... as tambin la palabra que sale de mis labios no vuelve a
mi sin producir efecto, sino que hace lo que yo quiero y
cumple la orden que le doy (Is 55.11; DHH).
Puesto que la Palabra de Dios es tan vital e importante, es

pertinente que nos preguntemos: Qu es la Biblia y cmo se
form? En los siguientes captulos abordaremos diversas
respuestas a esta pregunta desde los aportes de las ciencias
bblicas.
La respuesta lingstica
Esta es la primera respuesta y la que parece ms lgica. El
estudiante de la Biblia reconoce de inmediato que para la
exgesis y la correcta interpretacin del texto bblico es
necesario estar familiarizado, en primer lugar, con los idiomas
bblicos (hebreo, arameo y griego), y en segundo lugar, con el
idioma receptor (en nuestro caso, el castellano). El
conocimiento de la gramtica y el vocabulario bsicos de los
idiomas bblicos, y el conocimiento de la gramtica castellana, son
esenciales. Quien no conozca los idiomas bblicos, aunque sea de
manera instrumental, depender casi cien por ciento de las
traducciones bblicas. Eso, por supuesto, nos introduce al
asunto, por no llamarle problema, de la fuente de nuestra
exgesis, interpretacin y quehacer teolgico: Sobre qu
versin o texto se basa la doctrina de mi iglesia? Qu texto
informa mi exgesis o interpretacin? Qu palabra le predico o
enseo a mi comunidad? Me parece que no debemos hacer caso
omiso a estas preguntas ni tomarlas a la ligera.
Hace menos de una generacin, los estudiantes de los
idiomas bblicos dependan para su aprendizaje de
herramientas bibliogrficas en idioma extranjero. Hoy
12
Qu ESLABIBLIA?
contamos con instrumentos lingsticos y exegticos de

excelente calidad, y para diversos niveles y usos, en nuestro
propio idioma. Existen materiales impresos en papel y
programas para la computadora (vase bibliografa adjunta).
No cabe duda que por la realidad geogrfica de muchos de
nuestros pastores y estudiantes, as como por la situacin
econmica de nuestros pases, la adquisicin de estas
herramientas se hace muy difcil y hasta imposible. Por ello,
instituciones como la Fraternidad Teolgica Latinoamericana y
las Sociedades Bblicas Unidas estn produciendo en
castellano varias de esas herramientas para aliviar un poco
ese tipo de problemas.
En la respuesta lingstica a la pregunta sobre qu es la
Biblia tambin debe incluirse el estudio de la transmisin del
texto bblico y, por supuesto, el de las versiones, tanto las
antiguas (Septuaginta, Vulgata) como las castellanas, antiguas y
modernas.
Idiomas bblicos
Por cuestiones de espacio y propsito de este trabajo, no
me detendr a tratar cada uno de los tres idiomas bblicos en
toda su extensin lingstica. Solo ofrecer algunos ejemplos
para mostrar por qu es esencial que el estudiante de la Biblia
tenga por lo menos un conocimiento instrumental de los
idiomas bblicos.
Los estudios de lingstica han demostrado que los idiomas
del mundo (unos seis mil) pertenecen a familias lingsticas
LA RESPUESTA LINGSTICA
13
que surgieron de idiomas muy antiguos, y que se catalogan

anteponiendo el prefijo proto. Por ejemplo, el hebreo, el
edomita, el ugartico y el moabita son idiomas cuyo tronco
comn es elprotocananeo. Cada familia lingstica desarrolla
ciertas caractersticas comunes que permiten el estudio de los
idiomas de manera comparativa. Adems, los lingistas han
descubierto que todos los idiomas del mundo comparten
ciertos elementos comunes; a eso se le denomina
universales. Como muestra de esos universales sabemos
que todos los idiomas tienen ciertas palabras o morfemas que
podemos definir como personas o cosas, acciones,
calificadores y conectares. En nuestro idioma se conocen
como sustantivos, verbos, adjetivos, adverbios, conjunciones y
preposiciones. Adems, en la lingstica se afirma que todos los
idiomas tienen en sus oraciones tres elementos: sujeto, verbo
y objeto. Lo que cambia es el orden. El castellano, por ejemplo,
sigue la secuencia SVO (sujeto, verbo, objeto): Juan tir la
pelota. El hebreo, en cambio, sigue la secuencia VSO (verbo,
sujeto, objeto): cre Dios los cielos y la tierra (Gn 1.1), vino
palabra de Dios a Joas (Jon 1.1).
El traductor y el exegeta necesitan estar conscientes de esas y
otras diferencias para comunicar el mensaje bblico de la
manera ms fiel. Una traduccin literal, por lo general, no
toma en consideracin esas diferencias entre idiomas distintos.
Las traducciones basadas en el significado nos ofrecen una
traduccin ms fiel y natural.
Otro ejemplo digno de notar al comparar dos idiomas
distintos como el hebreo y el castellano es el del superlativo.
En castellano el superlativo se presenta as: La cancin ms
14
Qu ESLABIBLIA?
sublime. En el hebreo, en cambio, el superlativo se seala

pluralizando el sustantivo: El cantar de los cantares. Si
consideramos esto, todas las expresiones similares en hebreo
(reflejadas por una traduccin literal como la RVR), como
Seor de seores y Dios de dioses, deben traducirse al
castellano de la siguiente manera: El soberano universal,
Dios nico o Dios soberano. En relacin con esto, vale la
pena considerar el caso de Romanos 12.1. RVR-60 dice en su
traduccin literal: As que hermanos, os ruego por las
misericordias de Dios. El lector no avisado lee el plural
misericordias y concluye que el versculo habla de las
muchas maneras en las que Dios ha mostrado su
misericordia. Sin embargo, si consideramos la mentalidad
semtica detrs de ese plural, ya no lo entenderemos como
plural de manera literal sino como superlativo: por la muestra
suprema de misericordia divina, es decir, la entrega de
Jesucristo y su sacrificio en la cruz.
Versiones castellanas
En esta seccin nos interesa responder a las siguientes
preguntas: Cul es la base textual de la versin que uso como
fundamento de mi exgesis? Quines estn detrs de esta
traduccin? Qu principio de traduccin siguieron? Qu
pblico y que propsito tuvieron en mente al producir esta
versin? Qu tanto tomaron en cuenta para esta traduccin los
avances en la lingstica, traductologa, antropologa, estudios
bblicos y todo lo que tiene que ver con la ciencia de la
comunicacin?
15
Cul es la base textual de esta versin

Las fuentes textuales en las que hoy se basan casi todas
nuestras versiones castellanas son tres: el texto de la Vulgata
Latina, el texto recibido o textus receptus,l y el texto crtico
(tal como es publicado y usado para las modernas
traducciones). Antiguas versiones como la de Torres Amat son
traducciones de la Vulgata. La versin Reina-Valera, con
todas su revisiones hechas por las Sociedades Bblicas Unidas, se
basa en el textus receptus. Las versiones Dios Habla Hoy,
Nueva Versin Internacional, Nueva Biblia Espaola y La
Biblia en Lenguaje Sencillo se basan en el texto crtico.
El estudiante de la Biblia tiene el deber de estar informado de
la base textual de la versin que usa para la exgesis, la
liturgia y la proclamacin. As podr sopesar el testimonio de los
manuscritos y versiones antiguas que forman la base de su
versin. Aunque el textus receptus no ofrece problemas
realmente serios para la traduccin y la exgesis, el exegeta
debe, por seriedad acadmica y pastoral, cotejar
constantemente las versiones basadas en ste con versiones
que tengan como base textual el texto crtico.
El Nuevo Testamento griego impreso. El primer Nuevo

Testamento en griego que se imprimi fue editado en 1516 por el
humanista holands Erasmo de Roterdam. La impresin estuvo a
cargo del suizo Froben de Basilea. Para la edicin de ese Nuevo
Testamento, Erasmo slo tuvo acceso a seis manuscritos griegos de
los siglos 12 y 13 d.C. Todos ellos pertenecan a la familia textual
bizantina.
16
Qu ESLA BIBLIA?
Quines estn detrs de la traduccin en

esta versin
En el da de hoy, el estudiante serio de la Biblia tiene el
derecho de saber cmo se form el equipo que tradujo la
versin que tiene enfrente. En la actualidad es muy raro
encontrar una Biblia que haya sido producto de una sola
persona. Aunque en algunos contextos se suele decir que la
versin Reina-Valera es producto de un solo traductor, la
verdad es que despus de tantas revisiones, comenzando con la
de Cipriano de Valera, esta versin tiene una constelacin de
insignes revisores.
En las Sociedades Bblicas Unidas, tanto las traducciones
actuales como las revisiones de versiones son hechas por
equipos
formados
de
manera
interconfes ional,
interdisciplinaria e internacional. A esto se agrega tambin el
balance entre hombres y mujeres, y gente de varias
generaciones. Esto asegura una mayor objetividad y evita la
intromisin de traducciones que beneficien ciertos dogmas y
doctrinas cuestionadas por algunas iglesias.
Una buena traduccin necesita de buenos exegetas, buenos
lingistas, buenos comuniclogos y gente que conoce y
maneja bien el idioma receptor.
Qu principios se siguen en la traduccin

A medida que la ciencia de la lingstica se fue
desarrollando, tambin fue cambiando el tipo de traduccin que
se realiz.
17
Antes del surgimiento de la lingstica moderna, las

versiones que ms se usaban eran aquellas que consideraban la
palabra, entidad lxica, como el lugar donde se encontraba el
significado. Por ello, el principio privilegiado era la traduccin
por equivalencia formal o literal. Una buena traduccin era
aquella que segua muy de cerca el texto fuente, palabra por
palabra y estructura por estructura. Estas caractersticas se
aprecian mejor en los interlineales y se indican como
cualidades de versiones tales como la Reina-Valera y la Biblia
de Jerusaln.
En la dcada de 1960, con la consolidacin de la
lingstica moderna, surgieron las llamadas versiones
populares, con la castellana como pionera. En estas versiones se
sigui el principio de traduccin de la equivalencia funcional
o dinmica. Guillermo Wonderly y Eugenio Nida fueron los
responsables del desarrollo de este acercamiento. Ya no se
consideraba la palabra como instancia poseedora del
significado sino la oracin, entendida como realidad
dinmica, y an ms que la oracin, el prrafo serva como
fundamento del sentido. As, la base de la traduccin ya no
era la equivalencia formal sino el sentido. La principal
pregunta del traductor era: cul es el mensaje o significado
que el texto fuente quiere comunicar? Obtenido ese mensaje, el
traductor proceda a plasmarlo de la manera ms natural y con
el equivalente idiomtico ms apropiado. Versiones como Dios
Habla Hoy y la Biblia Latinoamrica son ejemplos de este
acercamiento.
Sin embargo, el desarrollo de la lingstica no ha terminado
an, y nuevas traducciones y versiones aparecen en
18
Qu ESLABIBLIA?
castellano. En la actualidad, los lingistas nos obligan a

considerar ya no solo el prrafo como la principal unidad de
significado, sino lo que hoy se denomina unidad de
discurso. La seleccin de palabras, tamao de los prrafos y
forma literaria lo da la unidad de discurso en su totalidad. Por
ello, versiones como laNueua Biblia Espaola se convirtieron en
pioneras al tomar en cuenta no tan solo la lingstica como tal,
sino tambin la estilstica.
Adems, se toma en cuenta el contexto histrico y cultural
donde surgi por primera vez el mensaje bblico y donde se
desarroll posteriormente. Es decir, en la traduccin de la
Biblia, los traductores necesitan integrar en su traduccin
elementos histricos y culturales que los autores bblicos
dieron por sentado por considerar que su primera audiencia no
necesitaba recibirlos de manera explcita. Esto ha dado lugar a
lo que en las Sociedades Bblicas Unidas se llama Biblias de
estudio. El propsito primordial de las mismas no es ofrecer un
acercamiento homiltico, doctrinal o devocional sino proveer al
estudiante de la Biblia datos importantes para colocar el mensaje
del texto bblico en su contexto histrico y cultural. Por ello, en
dichas Biblias de estudio el lector encontrar notas sobre
arqueologa, geografa, estructura y formas literarias, datos
histricos y culturales, as como asuntos de crtica textual.
Dos nuevas versiones han salido al mercado: la Nueva
Versin Internacional (NVI) y la Biblia en Lenguaje Sencillo
(BLS). En ellas ya se nota el nuevo enfoque lingstico: la
consideracin de la unidad de discurso como el marco
semntico para decidir el sentido y significado de las palabras,
19
as como el estilo literario de las unidades. La traduccin debe

reflejar en el idioma receptor, de la forma ms natural, el
gnero literario correspondiente al idioma fuente. En el caso de
la BLS, la traduccin no slo ha tomado en cuenta lo ms
moderno de la lingstica y la ciencia de la traduccin sino
tambin las caractersticas de la literatura infantil castellana.
En la BLS, quiz ms que en las versiones anteriores, se
presentan dos elementos dignos de resaltar. En primer lugar, la
traduccin se orienta ms a lo auditivo que a lo visual. Es una
versin traducida para un pblico que capta el mensaje por
medio del odo y no tanto por la vista. En segundo lugar, la BLS
se ha traducido teniendo en mente la perspectiva de gnero.
Se ha buscado un lenguaje inclusivo hasta donde el idioma y
las caractersticas de la misma Biblia lo permiten.
La respuesta literaria
La consideracin de la Biblia como una obra literaria es
algo de vital importancia tanto en el campo de los estudios
bblicos en la modernidad y la posmodernidad como en el
desarrollo de las ciencias bblicas. Y le cabe a un biblista de habla
castellana, Luis Alonso Schkel, el honor de haber sido
protagonista principal de este desarrollo. Prcticamente,
ninguna obra en este campo y en cualquier idioma moderno se
da el lujo de olvidarlo.
Por esta consideracin literaria, los nuevos mtodos de
crtica y anlisis literarios han obligado a revisar el casi
supremo mtodo histrico crtico, y han demostrado el taln de
Aquiles de ese acercamiento exegtico, herencia de la
erudicin alemana.
La nueva generacin de comentarios bblicos y materiales
para el estudio, tanto del Antiguo Testamento como del
Nuevo, muestran cuan esencial es en el da de hoy el
acercamiento literario para una comprensin ms exacta del
mensaje bblico.
De nuevo, los aportes de la lingstica moderna han dejado su
marca indeleble en los estudios bblicos.
22
QU ES LABIBLIA?
El acercamiento literario nos ha obligado a considerar no

slo el asunto de los gneros y formas literarias de cada
unidad de discurso sino tambin todo lo que hoy en da se
considera vital para el anlisis de la narrativa y el lenguaje
potico: las variadas formas de lectura y anlisis que usa el
exegeta para hacer una atenta y cuidadosa discriminacin del
uso artstico del lenguaje, del cambiante juego de ideas,
licencias, tonos, sonidos, imgenes, sintaxis, perspectivas
narrativas, unidades composicionales y mucho ms.1 En todo
esto, la metfora juega un papel importantsimo.
El siguiente ejemplo, tomado de Gnesis 37-39 ayudar a
ver de manera concreta lo que aqu se est diciendo.
Una mirada a estos tres captulos nos ofrece importantes
puntos de conexin para descubrir que el autor ha querido
crear una unidad literaria de verdadera ingeniosidad y
hermosura. Veamos qu hizo y cmo lo hizo, para sacar a la
luz el mensaje escondido en ese tejido literario maravilloso.
Es interesante notar, en primer lugar, que el nombre
Jud slo aparece una vez en Gnesis 37, pero diecisis
veces en el captulo 38. Es claro que, a partir de 37.26, Jud
aparece como el punto de arranque de los eventos que llevan
Gnesis 38 a su climax.
En 37.26, Jud dice a sus hermanos, ante la intencin de
ellos de matar a Jos:
Robert Alter, The Art of Biblical Narmtive, Basic Books, Inc.

Publishers, Nueva York, 1981, p. 12. La exposicin sobre Gnesis
37-39 que presento a continuacin se inspira en este libro.
23
LA RESPUESTA LITERARIA
Qu provecho hay en que matemos a nuestro hermano y

encubramos su muerte?
Y en Gnesis 38.24 Jud dice de su nuera, que haba sido

acusada de fornicacin:
Sacadla, y sea quemada.
Tanto en 37.31 como en 38.17 aparece la expresin un

cabrito de las cabras. En el primer caso, este cabrito paga
con su vida el engao que los hijos le hacen a Jacob. Con su
sangre se manch la tnica de Jos para hacer creer al padre
que su hijo haba sido despedazado por las bestias. En el
segundo caso, el cabrito sirve como pago del servicio sexual de
la prostituta (la nuera de Jud). El primer cabrito asegura con
el engao la vida de Jos. El segundo cabrito asegura con el
engao la vida del descendiente de Jud.
En Gnesis 37.32-33 aparece dos veces el verbo
reconocer, y en 38.25-26 aparece otras dos veces ese
mismo verbo.
Es notorio ver en esos dos captulos los contrastes. En
37.33-35 el lenguaje est cargado de gran dolor y sufrimiento. El
uso del lenguaje es realmente extravagante. El autor quiere
comunicar al mximo la pena que embarga a Jacob. En
cambio, en 38.7-9 la descripcin tan lacnica de la muerte de
los dos hijos de Jud pinta a ste como un hombre carente de
sentimientos. El versculo 11 refuerza esa imagen al mostrar el
tipo de respuesta que da un hombre tristemente pragmtico a la
prdida de los hijos:
24
Qu ESLABIBLIA?
Qudate viuda en casa de tu padre, hasta que crezca Sela
mi hijo; porque dijo: No sea que muera l tambin como
sus hermanos.
En Gnesis 37.35 y 38.12 se contrastan tambin las

actitudes entre Jacob y Jud. Jacob no quiso ser consolado de
la muerte de Jos; pero Jud, luego de la muerte de su
esposa, dice lacnicamente el versculo 12: Se consol.
Es importante notar tambin en Gnesis 38 el proceso de
liberacin de Tamar, la nuera de Jud. En la primera parte del
relato (vv. 1-13), Tamar aparece como una persona pasiva,
cuya vida depende de manera total de las decisiones de otros.
Sin embargo, a partir del versculo 14 la cosa cambia. Hasta el
versculo 13, Tamar (como antes tambin la esposa de Jud) es
receptora de acciones; el climax de esa pasividad se muestra
en versculo 11, donde aparecen los nicos dos verbos de los
que ella es sujeto: se fue y estuvo. En estas acciones
Tamar es sujeto obediente a la orden de su suegro.
Pero Gnesis 38.14 arranca con una andanada de acciones
en las cuales Tamar es sujeto:
Entonces se quit ella los vestidos de su viudez, y se cubri
con un velo, y se arreboz, y se puso a la entrada de
Enaim junto al camino de Timnat; porque vea que haba
crecido Sela, y ella no era dada a l por mujer.
A partir de all, Tamar no es la mujer obediente, pasiva,
sino interlocutora y sujeto de decisiones y acciones. En efecto,
Tamar es la que toma las riendas de los eventos hasta el final
25
de la narracin. No es Jud quien dicta el destino de Tamar

sino que ella toma su vida en sus propias manos.
Los captulos 37 y 38 de Gnesis terminan de manera
semejante. En 37.32-33 los hijos dicen a Jacob:
Reconoce ahora si es la tnica de tu hijo, o no. Y l la
reconoci.
En 38.25-26 Tamar, la nuera de Jud, le dice a su suegro:

Reconoce ahora de quin son estas cosas, el sello, el cordn y
el bculo. Entonces Jud los reconoci.
Este final demuestra que el autor ha hecho una brillante

creacin literaria para mostrar que los captulos 37 y 38 se
pertenecen. Ambos pasajes terminan con frmulas semejantes.
En el primer caso, la expresin pertenece a un acto de
engao; en el segundo, a un acto de desenmascaramiento.
Estos captulos narran la historia del engaador engaado. Al
final de Gnesis 37 Jud aparece como el lder entre sus
hermanos. l propone vender a Jos y desencadena todo el
ambiente para engaar al padre. En Gnesis 38, Jud se
enreda en una serie de eventos que terminan con l en la
posicin de sujeto engaado.
Cuando agregamos a los captulos 37 y 38 el relato del 39,
encontramos cmo el autor recrudece la falta de virtud de
Jud al demostrar cmo el fracaso debido a la incontinencia
sexual (38.12-18) puede superarse por medio de la
continencia sexual (39). Jos por su firmeza desencadena
26
Qu ESLA BIBLIA?
eventos que llevarn a la subsistencia a su familia y, por

cierto, a todo su pueblo.
As como los captulos 37 y 38 tienen paralelos importantes,
tambin los tienen el 38 y el 39. En ambos captulos se habla
de la intencin de consumar el acto sexual: en 38.14 Tamar
hace todo lo posible para acostarse con Jud, y lo logra (w.
15-18); en 39.7, 12 la esposa de Potifar hace todos los intentos
de acostarse con Jos, pero no lo logra (v. 13). El tema de la
ropa y las prendas de vestir aparece en ambos captulos, en el
39 de manera ms insistente (vv. 12, 13, 15, 16, 18).
En ambos casos las prendas (de vestir) sirven para atrapar al
otro. Tamar logra asegurar con ello su vida y su
descendencia; la mujer de Potifar logra mandar a Jos a la
crcel y con ello asegura la vida de Jos y de su descendencia.
Con este ejemplo hemos intentado mostrar que el autor del
texto final no era simplemente un editor o redactor final,
como se ha anotado una y otra vez en el clsico mtodo
histrico crtico. Su trabajo fue de creacin literaria, y lo logr.
El reconocimiento de la Biblia como obra literaria ofrece la
oportunidad de tomar con seriedad el texto bblico tal como
nos ha llegado en su etapa final. El mensaje de la Biblia debe
surgir primera y centralmente de ese texto. La bsqueda de
otros niveles de transmisin y redaccin tiene su lugar, pero en
la proclamacin y enseanza el texto cannico tiene la
prioridad.
27
Es interesante sealar cmo la exgesis histrico-crtica, en

su afn por trabajar con un texto diferente y de llegar a las
fuentes, da la espalda a la unidad literaria de estos captulos.
S. H. Hooke2 dice acerca de Gnesis 38:
Queda claro que este captulo interrumpe el relato de
Jos, y procede de una fuente independiente. Contiene
dos elementos que estaban separados originalmente: un
fragmento de la genealoga de la tribu de Jud y la historia de
Jud y Tamar. Queda claro que este captulo no tiene nada
que ver con la historia de Jos por el hecho de que el
cuadro del asentamiento de Jud en el sur de Canan, junto
con sus actividades, no son compatibles con el papel que
Jud juega en el relato de Jos.3
La falla de este comentarista est no slo en no reconocer la

unidad literaria de estos captulos sino tambin en no ser
consciente del gnero literario y de las intenciones
comunicativas del autor. El comentarista quiere leer historia en
un relato de carcter novelstico.
Mediante el acercamiento literario el estudiante de la Biblia
aprende a reconocer que el autor como artista quiere
2
S. H. Hooke, Gnesis, en el Peake's Commenary on the

Bible, Thomas Nelson and Sons Ltd., Hong Kong, 1962, p. 203.
Las cursivas son mas.
3
De la misma manera que Hooke interpretan E. A. Speiser,
Gnesis, The Anchor Bible, Nueva York, 1964, p. 299; Claus
Westermann, Gnesis 37-50, Augsburg Publishing House,
Minneapolis, 1986, p. 49; Walter Brueggemann, Gnesis,
Interpretation: A Bible Commenary for Teaching and Preaching,
John Knox Press, Atlanta, 1982, pp. 307-308.
28
Qu ES LA BIBLIA?
despertar en la audiencia todos los niveles de captacin del

mensaje. Aqu se demuestra fehacientemente que el ser
humano es mucho ms que raciocinio. El reconocimiento de
la Biblia como obra literaria nos permite introducirnos en una
gran gama de niveles en la asimilacin y apropiacin del
mensaje, no slo a travs de las dimensiones racionales y
cognoscitivas sino tambin de las dimensiones emotivas e
imaginativas. El acercamiento literario nos ayuda a descubrir
los niveles de apelacin de una obra literaria de manera ms
integral y completa (las funciones distintivas de los lados
izquierdo y derecho del cerebro, los niveles consciente y
subconsciente).
En el anlisis literario (podra llamarse tambin crtica
retrica) el estudiante se preocupa por demostrar que una
unidad literaria no slo apela al intelecto sino a todas las
dimensiones de la personalidad humana capaces de percibir
mensajes. Se preocupa por decodificar no slo aquello que
apela a lo lgico y racional sino tambin aquello que apela a las
emociones, a lo ldico y religioso del ser humano.
En Amrica Latina, como sucede con otras reas del saber
teolgico, este acercamiento permanece escondido para la
mayora de nuestros pastores, maestros de Biblia y profesores. En
las muchas jornadas bblicas que hemos celebrado por toda la
Amrica Latina, como parte de nuestro ministerio con las
Sociedades Bblicas Unidas, hemos constatado, una y otra vez,
que cerca del 80% de los lderes ejercen el ministerio de la
enseanza y la proclamacin con una pobre o nula formacin
bblica.
29
En el estudio de la Biblia no impera la lectura literaria sino la

literalista. Al hablar de gneros literarios, metforas y
figuras retricas, en muchos casos se han planteado preguntas y
expresado preocupaciones que demuestran que para una
buena cantidad de ministros de la Palabra una lectura
diferente de la literal atenta contra la inspiracin de la Biblia y
su autoridad.
Necesitamos urgentemente entrenar a nuestros maestros y
proclamadores de la Palabra en el acercamiento literario. Una
exgesis que no tome en cuenta el anlisis literario y todo lo
que involucra la crtica retrica se dirige irremisiblemente a
una interpretacin muy pobre y probablemente distorsionada de
la Biblia. Ese es, sin duda, el problema de la mayora de las
exposiciones sobre el Apocalipsis y Daniel. Esa es quiz la razn
por la cual el pulpito latinoamericano ha quedado
hurfano de la predicacin expositiva. Esa es quiz la razn
por la cual nuestra exgesis carece de frescura y creatividad.
La Biblia es una joya literaria, y merece ser tratada como
tal!
La respuesta histrica
La Biblia no es nicamente literatura. Tambin es un
documento histrico! Ella nos habla de cmo en el pasado
y un pasado bastante remoto, por cierto Dios habl,
orden, demand, se comprometi, prometi, castig, perdon
y liber a individuos, comunidades, pueblos y naciones.
Bien podramos afirmar con Pascal: Fuego, fuego, fuego, el
Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob no el Dios de los
filsofos y los sabios, pues sta es tambin la afirmacin
bblica. Segn el testimonio de las Sagradas Escrituras, el Dios de
la Biblia se da a conocer a personas de carne y hueso,
principalmente a travs de eventos histricos concretos. Los
acercamientos filosficos, las teoras, las ideas y las doctrinas
sistematizadas tienen poca cabida en la exposicin de la fe
bblica.
Esta realidad, aunque parezca obvia, no siempre ha sido
reconocida en la historia de la interpretacin bblica y del
quehacer teolgico en general. Muchos cristianos
latinoamericanos siguen aprendiendo la fe cristiana a partir de
teologas estructuradas en forma de sistema de doctrinas
32
Qu ES LA BIBLIA?
deducidas de la Biblia y apoyadas por una coleccin de textos de

prueba (el tipo de teologa que encontramos en las distintas
confesiones de fe y catecismos). En infinidad de comunidades
cristianas se contina practicando ese tipo de estudio bblico
que define un concepto doctrinal (p. ej., pecado) a partir de
textos tomados del Antiguo y el Nuevo Testamento, sin
principio selectivo alguno y sin considerar como algo
primordial el contexto histrico y literario de los mismos.
Necesitamos recordar a los estudiantes de la Biblia que el
mensaje del texto sagrado se hace pertinente y fidedigno en la
medida en que se dialoga con l a partir de su contexto
histrico concreto. Lo que aqu sealo no debe parecer extrao
a la vista del lector. La lectura de ambos testamentos nos
permite descubrir que tanto al autor sagrado como al hombre
o mujer bblicos los que vivieron el evento narrado no les
interes expresar su fe a travs de un sistema de ideas o
doctrinas. La fe bblica no se expresa por medio de principios
religiosos o morales, generales y abstractos. Siempre habla de
lo concreto. Cuando la Biblia habla de la justicia divina,
presenta cuadros y eventos en los que se manifiesta la
demanda divina contra el malvado, y la misericordia y
salvacin en favor del agraviado (lanse los vibrantes
captulos de Amos; p. ej., 5.10-15). El Nuevo Testamento no
presenta a Jess discurriendo sobre el tema de la sanidad
divina. Jess san a hombres y mujeres que se toparon con l
en los caminos de la Palestina del primer siglo.
Varios son los argumentos que se nos ofrecen para recalcar el

carcter histrico de la fe bblica. La misma Biblia nos
33
LA RESPUESTA HISTRICA
presenta una respuesta bastante obvia: los libros que hablan de

la historia del pueblo de Dios sobrepasan la mitad de los
escritos bblicos (ni el libro de los Salmos se escapa a esta
realidad; cf., p. ej., Sal 89 y 78, para citar un par de ellos).
No es nada accidental que en la mayor parte de la segunda
mitad del siglo 20 la erudicin bblica se haya preocupado por
resaltar la peculiaridad histrica de la fe bblica. El tiempo de la
posguerra dio la bienvenida a un gran nmero de trabajos
exhaustivos sobre la historia de Israel1 y sobre la historia de la
iglesia del perodo neotestamentario.2 Las teologas de
Gerhard von Rad, G. Ernest Wright y Walter Eichrodt fueron las
que hicieron mayor impacto en la teologa bblica
contempornea.3 Todas ellas coinciden en recalcar la
La obra de John Bright, que ya lleva cuatro revisiones en ingls (las

tres primeras ya han sido publicadas en castellano). Los trabajos de
William F. Albright y George Ernest Wright (con obras tambin en
espaol) resaltan el carcter histrico concreto de los relatos
veterotestamentarios a partir de la arqueologa. Tambin las
historias de Martin Noth, Norman K. Gottwald, Severino Croatto,
Alberto Soggin (todas en espaol) y del equipo dirigido por John H.
Hayes y J. Maxwell Miller.
2
Tenemos los excelentes trabajos de F. F. Bruce, Bo Reicke,
Joachim Jeremas y Michael Green (los dos ltimos se pueden
conseguir en castellano).
3
Walter Eichrodt, Teologa del Antiguo Testamento, Cristiandad,
Madrid, 1975, 2 tomos, traducido del alemn; Gerhard von Rad,
Teologa del Antiguo Testamento, Sigeme, Salamanca, 1972, 2
tomos, traducido del alemn; George Ernest Wright, El Dios que
acta: Teologa bblica como narracin, Fax, Madrid, 1974,
traducido del ingls.
34
Qu ES LA BIBLIA?
centralidad del evento y del contexto histrico para la

comprensin del mensaje bblico. En el campo de los estudios
neotestamentarios es imposible pasar por alto el impacto de lo
que en exgesis se ha denominado crtica de la redaccin,
especialmente en el estudio de los Evangelios.4 Este es un paso
clave en la tarea exegtica que toma en serio el contexto
histrico del evangelista y la comunidad cristiana a la que l se
dirige.
El pueblo de Israel de los tiempos del Antiguo Testamento se
preocup por la historia ms que cualquiera de sus
contemporneos. Ni los egipcios ni los pueblos de la
Mesopotamia lograron desarrollar su cosmovisin a partir de
eventos histricos como lo hizo Israel. Esto lo explica el hecho
que Israel naci de un evento histrico nico: la liberacin de la
esclavitud de Egipto por medio de la experiencia del xodo. Este
evento se convirti en el eje de la fe veterotestamentaria y dio a
sta su vinculacin indivisible con la historia, principio
hermenutico indispensable en la tarea teolgica. El actor
bblico guiado por el Espritu Santo aprendi a hablar de su
Dios y de s mismo narrando y releyendo los eventos
histricos cruciales en la vida del pueblo de Dios.
La historia que la Biblia nos presenta no es una simple
coleccin de relatos interesantes, sino narraciones de las
experiencias vividas por Israel o por la iglesia en constante
interrelacin con su Dios, reledas desde una situacin
Se destacan los trabajos de Hans Conzelmann con

Lucas-Hechos, de Willi Marxen con Marcos, de K. Stendahl y W.
Trilling con Mateo, y de O. Cullmann y R. Brown con Juan.
35
histrica concreta. Los textos que hoy leemos estn cargados

con la fe del pueblo de Dios, expresada en distintas pocas y
contextos especficos.
Esta perspectiva histrica ha sido una de las riquezas de la
tarea hermenutica de una importante tradicin exegtica
latinoamericana. En efecto, la teologa desarrollada en
Amrica Latina toma muy en serio este elemento de la fe
bblica para hablar de la pertinencia del mensaje bblico en el
contexto latinoamericano. Al respecto, es importante traer a la
memoria el resumen realizado por Samuel Silva Gotay:5
1. La concepcin bblica de la historia no responde a la
concepcin cclica de los griegos... sino que responde a la
concepcin hebrea de una historia con un futuro abierto. En
sta, el ser est en proceso de hacerse y como tal es
responsabilidad del hombre que vive esa historia. Por lo
tanto, la vida religiosa en esa historia no es vida de
contemplacin o interpretacin de las esencias originales,
sino vida de transformacin del presente para la creacin
futura de esa esencia que va en camino.
2. El Dios de la religin bblica... es la fuerza que reclama
justicia y que slo puede ser conocida por el que hace
justicia al hombre.
3. La fe de Israel, como actitud de esperanza y compromiso
permanente ante la liberacin, fue estructurada en torno al
acontecimiento de liberacin sociopoltica de los hebreos
cuando lograron vencer a sus explotadores de Egipto.
Samuel Silva Gotay, El pensamiento cristiano revolucionario en

Amrica Latina y el Caribe, Sigeme, Salamanca, 1981, cap. 4.
36
Qu ES LA BIBLIA?
4. La salvacin en el pensamiento bblico est articulada en
el sentido histrico de liberacin de todo aquello que
impida la realizacin de la justicia, como condicin
necesaria para el desarrollo del hombre nuevo del reino de
Dios. Este reino tiene bblicamente un carcter
revolucionario por origen y definicin: es un reino para los
hombres, los oprimidos, rechazados y explotados, y no
tolera ningn orden social que genere la relacin de ricos y
pobres.
5. Este reino, que ser establecido en la tierra, no es una
realidad preexistente que se revela desde el cielo, sino una
realidad que tanto los profetas, como Jess, lo venan
destilando de los acontecimientos histricos de Israel y
proyectndolo al futuro como utopa, gua-final para la
existencia hebreo-cristiana en la historia.
6. El pecado, bblicamente... es la corporificacin de la
injusticia de las decisiones egostas del hombre, en las
estructuras econmicas y socio-polticas que conforman la
vida humana.
7. La fe... es la actitud de esperanza y compromiso con el
reino de Dios en la historia. La fe, vista as, implica una
praxis de liberacin histrica y poltica.
8. La fe no es una epistemologa ni es ideologa. No
contiene en s el instrumental de anlisis de la situacin
socioeconmica concreta, ni la estrategia poltica, ni el
proyecto socio-econmico para la construccin de un
reino histrico de justicia, por lo que tiene que adoptar el
instrumental cientfico que pueda desenmascarar la realidad,
producir una estrategia y un proyecto histrico concreto
que est en armona con los intereses de los pobres del
reino de Dios.
37
9. La verdad de la fe... es todo aquello que se hace con

eficacia y amor para la liberacin del hombre y para la
construccin del reino y el hombre nuevo.
10. La moral hebreo-cristiana de la Biblia... se desprende de
las necesidades concretas de accin poltica eficaz para
lograr la liberacin y establecer la justicia a los pobres, los
oprimidos y los explotados.
Si la fe bblica se realiza y comprende a partir del dilogo

con la historia, entonces se torna necesaria la familiaridad con el
contexto histrico del evento narrado o reledo. A medida que
uno se aleja del evento narrado se va perdiendo la capacidad
de escucharlo desde su contexto histrico particular. El
mensaje de Amos recobra toda su fuerza proftica al explicar el
momento histrico que le toc vivir (los aos del reinado de
Jerobon II y el esplendor econmico de Israel en los aos 750
a.C. y siguientes). Las divergencias y peculiaridades
encontradas en los Evangelios se explican cuando se colocan
en el contexto histrico en el que se escribieron. Mucho de la
moralizacin y espiritualizacin de lo textos bblicos se vence
cuando se colocan stos en su debido contexto histrico.
Por lo tanto, para lograr una mejor comprensin histrica
del mensaje bblico es necesario echar mano de toda una
variedad de herramientas que la ciencia de la exgesis nos
brinda.6 Cuando hablamos de estudio de la Biblia y tarea
exegtica, no podemos librar al creyente responsable del
arduo trabajo acadmico que esto requiere. El nico camino
Ver bibliografa al final del libro.
38
Qu ES LA BIBLIA?
para descubrir y entender el contexto histrico del texto bblico

es el del estudio detallado de las herramientas bibliogrficas
disponibles.
La respuesta social y
la cultural
Lectura de la Biblia desde
la perspectiva social
Por ser la Biblia un documento del pasado y de pueblos
distintos geogrficamente de los nuestros, es preciso acercarse a
su estudio tomando en consideracin no slo su contexto
literario e histrico sino tambin su contexto social y cultural.
Desde el Tercer Mundo, y de manera especial desde
Latinoamrica, viene el desafo de acercarse a la Biblia
mediante una lectura sociolgica. En la Biblia se habla de
modos de produccin diferentes de los que hoy conocemos. Se
habla de clases sociales y relaciones de justicia e injusticia. Estos
y otros temas slo se entienden cabalmente cuando se abordan
desde una perspectiva sociolgica.
En los estudios bblicos de manera especial en el Antiguo
Testamento, se destacan a nivel mundial George
40
Qu ES LA BIBLIA?
Mendenhall,1 Norman Gotwald,2 Walter Brueggemann3 y Peter

Berger.4
En el acercamiento sociolgico se considera que todo
conocimiento est condicionado socialmente y responde de
manera natural a perspectivas moldeadas por su contexto
social. Esto se aplica tanto al conocimiento del intrprete como
al del autor y los grupos bajo estudio. Tanto los autores de
antao como los intrpretes contemporneos pertenecen a
espacios especficos temporales, psicolgicos, sociales y
culturales que afectan las percepciones generales y la
construccin de la realidad.
George Mendenhall, "The Hebrew Conquest of Palestine",

Biblical Archaeo/ogy, Vol. 25, No. 3 (1962): 66-87; The Tenth
Generation: The Origins of the Biblical Tradition, John Hopkins
University Press, 1973.
2
Norman Gotwald, The Tribes of Yahweh: A Sociology of the
Religin of Liberated Israel, 1250-1050 B.C.E., SCM Press,
Londres, 1979 (traduccin castellana: Las tribus de Yau. Una
Sociologa de la Religin del Israel Liberado, Seminario Teolgico
Presbiteriano, Bogot, 1989); The Hebrew Bible: A Socio-Lierary
Introduction, Fortress Press, Filadelfia, 1985 (traduccin castellana: La
Biblia Hebrea: Una introduccin socio-literaria, Seminario
Teolgico Presbiteriano, Bogot, 1992).
3
Walter Brueggemann, A Social Reading ofthe Od Testament.
Prophetic approaches to Israel's Communal Life, Fortress Press,
Minneapolis, 1994.
4
Peter Berger y Thomas Luckmann, The Social Construction of
Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, 1967
(Traduccin castellana: La construccin social de la realidad,
Amorrortu, Buenos Aires, 1991).
41
LA RESPUESTA SOCIAL Y LA CULTURAL
Por ello, el mtodo de anlisis que se desarrolle debe

incluir maneras de distinguir y clarificar las diferencias entre la
ubicacin social del intrprete y la de los actores y autores del
evento o relato que ser interpretado. Se entiende por
ubicacin social todos los factores que ejercen influencia sobre
una persona o grupo: su socializacin, sus experiencias,
percepciones, marcos de racionalidad y visin de la realidad
(sexo, edad, races tnicas, clase, rol y status, educacin,
ocupacin, nacionalidad, calidad de miembro en grupos
particulares, afiliacin religiosa y poltica, lengua, tradicin
cultural y ubicacin espacio-temporal).
Los modelos socioculturales ms apropiados para el
anlisis de la Biblia y su contexto son aquellos que se
construyen sobre la base de investigacin y datos
pertenecientes a la regin geogrfica de las comunidades
bblicas. El investigador bblico lee los escritos bblicos
considerndolos como productos de una sociedad
preindustrial agrcola avanzada de la regin perifrica del
Mediterrneo.
En relacin con el anlisis de textos particulares, la crtica
cientfico-social presupone la siguiente comprensin de los
textos, incluyendo sus rasgos propios, sus funciones, sus
situaciones y sus estrategias:
Los textos son unidades de discurso social significativo en
forma oral o escrita.
Los textos bblicos presuponen y codifican informacin
propia de los sistemas sociales y culturales en los cuales se
produjeron y tuvieron sentido. El conocimiento de los
42
QU ES LABIBLIA?
sistemas sociales y culturales es bsico para captar el

significado original de los textos.
Todo texto muestra en su contenido y efecto deseado la
forma producida por los intereses propios, enraizados
socialmente, de sus productores. Todo texto tiene una
dimensin ideolgica.
Las ideas, valores y percepciones de la realidad que
comunican los textos son expresiones especficas de
intereses propios, perspectivas y metas de las personas y
grupos de donde surgieron esos textos.
Una preocupacin importante del crtico social es la
investigacin y apreciacin de las perspectivas ideolgicas
del intrprete y de sus objetos de investigacin.5
Respecto al intrprete, la crtica ideolgica tomar en
consideracin su identidad y ubicacin social, as como los
propios intereses que involucra en la eleccin de textos y
temas para el estudio, las presuposiciones, teoras y mtodos
que emplea, y las conclusiones que alcanza.
Respecto a los textos u objetos de estudio, la crtica
cientfico social considera el anlisis de las ideas dominantes
del texto, los smbolos y las perspectivas; su coherencia con
una cosmovisin total o universo simblico de significado; su
correlacin con la especfica autocomprensin del grupo, sus
necesidades e intereses; la forma en la que estas ideas
articulan y promueven estos intereses de grupo.
'' Los item detallados son un resumen de lo expuesto por John
Elliot en What is Social-Scientific Criticism? Fortress Press, Filadelfia,
1993.
43
En lugar de considerar los asuntos de ocasin y

propsito del escrito, en la crtica cientfico social se habla de
situacin y estrategia. Situacin se refiere a las circunstancias
e interacciones sociales que motivaron la escritura del texto
(desorden o conflicto social, amenazas a la cohesin del grupo
o compromiso con l, problemas con los lmites del grupo,
conflicto sobre legitimidad de la autoridad, eventos a
celebrarse). Estrategia se refiere al hecho que el texto ha sido
designado concretamente por su productor no simplemente
para comunicar ideas sino para mover a una audiencia
especfica hacia una forma concreta de accin.6
El texto de Josu 2 es un ejemplo de relectura desde el
contexto social.
En primer lugar, es sorprendente que la seccin de relatos
en Josu (2-12) empiece con la historia de Rahab. A partir
del captulo 2 arranca la historia de la conquista y con ella se
marca la pauta teolgica y redaccional del libro. De esta
manera se afirma que Rahab ojo!; mujer, extranjera y al
margen de la sociedad y la /ey (es sin duda la Samaritana del
Antiguo Testamento [Jn 4.5-42]) es el prototipo del
verdadero miembro del pueblo bertico7 de Yav. La posicin
6
Sobre lo anterior, ver John H. Elliot, What is Social-Scientific

Criticism?, Fortress Press, Minneapolis, 1993, pp. 36-59.
7
El adjetivo bertico es una castellanizacin del trmino hebreo
berit, que significa alianza, pacto, tratado. He optado por usar la
palabra bertico/a porque con ella puedo mantener la fuerza
semntica que de otra manera habra que explicar con varias
palabras. La expresin pueblo bertico, entonces, se refiere al
pueblo de Dios, es decir, a aquellos que han sido invitados por
44
Qu ES LA BIBLIA?
del relato sobre Rahab nos indica que todo aquello que se
diga acerca de la pertenencia en el pueblo de Dios tiene que
mirarse a travs de la figura de esta mujer.
En segundo lugar, el relato sobre Rahab nos dice mucho
sobre la teologa del libro de Josu, sobre los postulados
teolgicos de la historia deuteronmica, sobre la visin bblica de
la conquista de una tierra pagana y sobre la misin de Israel
a las naciones. Discurramos al respecto a partir de las
siguientes preguntas: Quin es el enemigo aqu? Quines
estn del lado de Dios y se constituyen en los protagonistas de la
parte final del xodo? Quines forman el locus de la misin
de Dios?
Los que integran el verdadero pueblo de Dios no deben
definirse a partir de premisas raciales, tnicas o consanguneas.
Por lo tanto, el choque entre Israel y Canan no es el
enfrentamiento de dos etnias sino el de un grupo de esclavos
liberados de Egipto y un conjunto de gente marginada social y
econmicamente contra los terratenientes y poderosos de la
ciudades-estado de Canan. Cuando la Biblia habla de los
cananitas se refiere a
aquellos que estn comprometidos con prcticas sociales
consideradas hostiles por la visin bertica de Israel... Los
cananitas conforman la lite urbana que controla la
economa y que goza de un poderoso privilegio poltico, en
detrimento de los campesinos productores de los
Yav a formar parte de su pueblo especial y se han unido a l por

medio de una alianza o pacto.
45
alimentos, y quienes se definen a s mismos como

israelitas.8
Rahab, la prostituta, representa al grupo de marginados

que alimentaban y sostenan a los ricos y poderosos que
vivan protegidos entre las grandes murallas de las
ciudades-estado. Dice Gottwald:
... las prostitutas conformaban uno de los varios grupos
ocupacionales marginados, cuyos servicios eran altamente
apreciados, pero que por el carcter degradante de su
trabajo y los tabes, cdigos y convenios sociales, llevaban
sobre s un estigma de chivo expiatorio, y por ello
trabajaban en condiciones de pobreza y marginacin.
Entre los grupos de marginados en las ciudades antiguas
tenemos... los esclavos, los talabarteros, los carniceros, los
barberos, las comadronas, las prostitutas, los bufones,
los leprosos...9
No sera nada exagerado concluir que Rahab se vio

obligada a practicar la prostitucin para proveer alimento y
abrigo a su familia tal como ocurre en varios pases de
nuestra Amrica Latina.
En tercer lugar, si hacemos la pregunta misionolgica,
podremos decir que la inclusin de los de afuera en el seno
del pueblo bertico tiene que ver, en primersimo lugar, con
los privilegiados de Dios. La primera preocupacin
misionera de Israel son aquellos que han compartido sus
mismas experiencias de esclavitud, marginacin,
8
9
Brueggemann, A Socio/ Reading, p. 49.

Gottwald, The Tribes ofYahweh, p. 557 (mi traduccin).
46
Qu ES LA BIBLIA?
vulnerabilidad y pobreza. Rahab y su familia encuentran las

puertas del reino abiertas de par en par porque su situacin de
desamparo la hace confiar plenamente en Yav, el Dios de los
pobres y de los nios.
La accin y la declaracin de Rahab no responden solamente
al hecho que ella perteneca a un grupo adverso a los poderosos
de Jeric. El texto seala claramente que ella reconoci a Yav
como su Dios (Jos 2.11-13). Su confianza en Yav nacida de
su situacin de vulnerabilidad la salv de la muerte. Es
interesante considerar la estructura concntrica de Josu 2.9-11
en relacin con esto. En los crculos externos aparecen dos
confesiones de Rahab (v. 9: S que Yau les ha dado a ustedes
esta tierra; v. 11: Yav... es Dios de os cielos y de la tierra]. En
los crculos intermedios se habla del desmayo de los moradores o
"gobernantes" (yashab) de la ciudad. En el crculo central
aparece la declaracin del xodo: Yau hizo secar las aguas del
Mar Rojo... cuando ustedes salieron de Egipto. As, se seala
que las confesiones de fe de Rahab quedaron unidas a la fe en
el Dios del xodo. Se mira la salvacin de Rahab y de su familia
como un nuevo xodo. Se califica la accin contra Jeric como
una accin de xodo, a la manera de la liberacin de Israel de
Egipto. .
Lectura de la Biblia desde

la perspectiva cultural
En las varias respuestas a la pregunta: Qu es la
Biblia?, he afirmado y ms de una vez que para una
47
sana interpretacin de la Biblia el texto debe entenderse en su

contexto. Los estudios bblicos, como hemos visto, echan
mano a las varias disciplinas que nos ayudan a leer el texto
bblico desde diversos ngulos. La perspectiva cultural usa
modelos antropolgicos para captar el significado de los
textos en relacin con los contextos culturales en los que
fueron originalmente proclamados.10
En este acercamiento, Bruce J. Malina es una figura clave,
como tambin los biblistas que conforman el grupo conocido
como Grupo del Contexto. De igual modo, John J. Pilch ha
preparado una serie de libros de alcance popular para la
formacin de estudiantes de la Biblia que deseen entrenarse en
la metodologa antropolgica.
Al acercarse a la Biblia, un lector contemporneo atento
sabe de antemano que no posee la informacin pertinente
para colocarse en el mismo contexto o escenario del escritor
del texto bblico. Al compartir su mensaje, el escritor bblico
dio por sentado que su audiencia estaba conformada, en el
caso del Nuevo Testamento, por mediterrneos orientales del
siglo 1. Tanto el escritor como su audiencia compartan el
mismo conocimiento respecto al sistema social en el que
vivan, as como los condicionamientos culturales del mundo
mediterrneo oriental. Ningn autor bblico tuvo en mente a
los miembros de una sociedad occidental moderna y heredera de
la revolucin industrial. Somos nosotros quienes tenemos
10
Bruce J. Malina, / mundo del Nuevo Testamento: Perspectivas

desde la antropologa cultural, Verbo Divino, Estella, 1995, p. 9.
48
Qu ESLA BIBLIA?
que penetrar el mundo de los escritores bblicos y sus

audiencias para poder entender el mensaje que intentaron
comunicar.
Ahora bien, para poder entender las semejanzas y diferencias
entre nosotros, los de la cultura occidental, y ellos, los de
la cultura mediterrnea oriental de la poca bblica,
necesitamos estar familiarizados con ambas culturas. Al
estudiar los textos bblicos, debemos tener en mente la
siguiente pregunta: Dnde estn las diferencias entre nuestra
cultura y la cultura que dio origen al texto al asignar
significados y valores a elementos culturales, tales como ser
padre o madre, varn o mujer, tener hijos, el hogar, el
transporte, las relaciones interpersonales, y dems factores?
Hay, por lo menos, seis claves culturales que asimilamos de
manera inconsciente de quienes nos formaron y educaron
para vivir en nuestro mundo con cierto sentido:
Percepcin:
Nos conducimos de acuerdo con ciertas

normas implcitas de percepcin que
compartimos con quienes forman parte
de nuestro grupo.
Sentimientos:
Cmo nos hemos de sentir en una

determinada situacin?
Accin:
Qu debemos hacer o evitar hacer en tal

o cual situacin? Cules son los gestos
propios de un varn y cules los de una
mujer?
Creencia:
En quin o en qu tenemos que creer y

qu tenemos que profesar?
49
Admiracin:
A qu y a quin demostraremos
respeto o admiracin?
Esfuerzo:
Qu metas merecen la pena en la vida?

Qu tipo de xito perseguimos en la
vida?
En nuestro proceso exegtico adems de responder a las

preguntas acerca de quin, qu, cundo, dnde y
cmo, hay que aadir los porqus de la conducta y
actitudes de la gente en la poca bblica, es decir, el estudio
de la cultura.
Honor y vergenza
Estos dos elementos constituyen valores bsicos para
entender las relaciones interpersonales. El honor es el valor
que una persona tiene a sus propios ojos (es decir, la
reivindicacin del propio valor) ms el valor de esa persona a
los ojos de su grupo social (reconocimiento social de tal valor).
El honor se presenta en tres contextos que definen ese valor: el
poder, el status y la religin. Adems, hay que considerar que
el honor puede ser asignado o adquirido. El primero es el
que viene con la persona, algo propio de ella: Cul es tu
linaje o tu apellido? (he all el valor de las genealogas).
Naciste en el seno de una familia rica? El segundo, el honor
adquirido, es aquel que se obtiene por superar a otros en la
interaccin social, a travs de lo que se ha denominado
desafo y respuesta.
Ahora bien, en el contexto de la cultura mediterrnea
oriental todo este asunto del honor tiene lugar en el seno de
50
Qu ES LA BIBLIA?
la familia; la familia lo significa todo (a diferencia de la cultura

occidental, donde la economa es la institucin central de la
sociedad); y su principio organizador es la pertenencia: la
identidad de una persona depende de su pertenencia y su
aceptacin en la familia. Normalmente, el honor se afirma y
conjuga en el seno familiar, pero el desafo al honor viene
normalmente de afuera.
Junto con el honor aparece el elemento de la vergenza.
Hay una vergenza positiva y una negativa. La primera
significa el hecho de tener sensibilidad hacia la propia
reputacin, hacia el propio grado de honor; significa tener
sensibilidad ante la opinin de los dems. La vergenza
negativa apunta hacia lo que hoy denominamos el
desvergonzado, la persona que no tiene vergenza, la que no
reconoce las reglas de interaccin humana, ni las fronteras
sociales; es decir, apunta hacia aquellas personas que se sitan
fuera de los lmites de una vida moral aceptable.
Personalidad en la cultura mediterrnea

En la sociedad basada en los valores de honor y
vergenza la personalidad se percibe a partir de la opinin de
los dems: la imagen que una persona tiene de s misma
coincide con la opinin que los dems tienen de ella (la
familia, el pueblo, la ciudad, la nacin).
En una sociedad como la nuestra, basada en el sentimiento de
culpa, el valor de la persona se obtiene a partir de la propia
opinin. Por ello, en la cultura occidental la estructura
psicolgica de una persona se considera como algo vital.
51
Nosotros valoramos mucho el desarrollo psicolgico, las

motivaciones psicolgicas y el anlisis introspectivo.
En la cultura mediterrnea la clave es la interdependencia,
mientras que en la occidental es la independencia. En realidad,
en la cultura mediterrnea oriental la orientacin es ms grupal
que individual. Es lo que se llama personalidad didica (par,
pareja): la persona est inmersa en el grupo y orientada hacia
l.
Elementos culturales en el texto bblico11

Tomando en cuenta la explicacin anterior, ahora podemos
acercarnos a un texto bblico: Lucas 11.5-8 (RVR-60):
Les dijo tambin: Quin de vosotros que tenga un amigo, va
a l a medianoche y le dice: Amigo, prstame tres panes,
porque un amigo mo ha venido a m de viaje, y no tengo
qu ponerle delante; y aqul, respondiendo desde adentro,
le dice: No me molestes; la puerta ya est cerrada, y mis
nios estn conmigo en cama; no puedo levantarme, y
drtelos? Os digo, que aunque no se levante a drselos por
ser su amigo, sin embargo por su importunidad se
levantar y le dar todo lo que necesite.
La palabra clave a la que debemos prestar atencin ac es

importunidad (en griego, anaideian). Varias versiones y
11
Para lo que sigue, vase Kenneth Bailey, A poesa e o

compones: urna anlise literaria-cultural das parbolas em Lucas,
Ediges Vida Nova, San Pablo, 1985, pp. 103-116.
52
QUE ES LA BIBLIA?
lxicos traducen as la palabra griega. En la literatura griega

antigua, esa palabra se entenda como falta de vergenza, en
sentido negativo, y no como persistencia, en sentido positivo.
El uso de la palabra en la Septuaginta (Lxx) tambin indica el
significado negativo; lo mismo sucede en las obras de Josefo.
Sin embargo, en este pasaje el sentido negativo presenta serios
problemas. En el contexto del tema de la oracin, esta parbola
no puede entenderse en un sentido negativo, pues Jess quiere
ensear que el que ora, lo hace con la certeza de que Dios le
responder, y para ello no debe sentirse avergonzado. De all
que la tradicin cristiana se viera obligada a traducir la palabra
anaideian en sentido positivo: persistencia. La presencia de la
palabra importunidad en RVR se debe a la influencia de la
tradicin latina.
Sin embargo, cuando se estudia con cuidado la parbola,
colocndola en su ambiente cultural, el sentido de anaideian no
es ni importunidad ni persistencia. El texto no dice que el
amigo o vecino fue realmente persistente o impertinente. El
vecino no aparece tocando o golpeando la puerta, ni solicitando
persistentemente las cosas.
En la parbola, no se cuestiona el honor de quien solicita sino
el de quien es solicitado; el que est puesto en la balanza es el
durmiente. A continuacin, veremos la historia de manera ms
detenida y en el contexto de la cultura mediterrnea oriental del
siglo 1.
La parbola empieza con la expresin: Quin de vosotros...
En el contexto literario, la pregunta requiere de una respuesta
negativa, y la podemos parafrasear as: Podran ustedes
imaginarse que alguien visitara a media
53
noche a su vecino, pidindole ayuda para hospedar a un

amigo, y que aquel se negara a ayudarlo? En el contexto
oriental, en el que la hospitalidad es legendaria, la audiencia
no poda imaginarse ni aceptar la clase de disculpas que dio
el durmiente: La puerta est cerrada o mis hijos ya
duermen. Cuando la hospitalidad est enjuego, esas excusas
son ridiculas. Si comparamos las mismas con algunas acciones a
las que estuvo dispuesta gente como Lot (Gn 19.1-11) o el
anciano de Gabaade Benjamn (Jue 19.16-26), estas excusas
son realmente ridiculas e inaceptables.
La llegada del vecino en la noche no hubiera sido nada
extrao en zonas desrticas, pero en la parte de Palestina
donde Jess enseaba (Galilea) era una cosa inusitada. Es
decir, el amigo lleg realmente de sorpresa. Cuando el
anfitrin recibi al amigo se dio cuenta de que, aunque poda
ofrecer algo al visitante, las costumbres hospitalarias no le
permitan darle de lo poco que tena. Aunque era media
noche, tena que ofrecer algo ms parecido a un banquete. En los
banquetes o comidas que se ofrecan a los visitantes, la regla
general era ofrecer mucho ms de lo que el visitante
necesitaba (recurdese la cantidad exagerada de carne y pan
que Abraham ofreci a los tres visitantes ilustres en Gnesis
18.1-8). Por eso el anfitrin se levanta y pide al vecino tres
panes y no simplemente uno.
De acuerdo con el informe de especialistas, conocedores de la
vida en la aldeas palestinas de la poca de Jess y de ahora,
todo el mundo saba que esa tarde el vecino durmiente
haba horneado pan y tena suficiente para una semana o ms.
Adems del olor a pan horneado, que llegaba
54
Qu ESLA BIBLIA?
prcticamente a todos en la aldea, hay que sealar que las

mujeres de la aldea ayudaban en la elaboracin y el horneo
del pan, y el anfitrin seguro dispona de informacin
concreta del bastimento de pan que tena su vecino
durmiente.
La accin del anfitrin de recurrir a su vecino ante la visita
inesperada del amigo respondi a una natural y esperada
decisin para la cultura mediterrnea oriental: el visitante no
era husped tan slo de un individuo sino de la comunidad.
Por eso, al visitar al durmiente, el anfitrin le estaba
pidiendo que cumpliera su deber como anfitrin del visitante en
nombre de toda la aldea.
El vecino no estaba realmente pidiendo el elemento ms
importante de la cena, sino el instrumento. En el Oriente, el
pan, en forma de tortilla, serva como cuchara o tenedor para
tomar la comida del plato central comn. Todos coman de
ese plato, y la prctica de usar el pan como el utensilio para
tomar la comida aseguraba que la comida no se iba a
contaminar, pues siempre se usaba un pedazo nuevo de pan.
La frase con que termina el versculo 8 (se levantar y le
dar todo lo que necesite) permite inferir que el anfitrin
tena una lista de cosas que pedira al vecino durmiente o a
otros miembros de la aldea: la mejor bandeja, la mejor jarra, las
mejores copas, etctera. Adems, el anfitrin de seguro tena
comida suficiente para dar a su visita: aceitunas, sal, pasitas y
pasta de pasitas, cuajada, miel, y dems cosas. De modo que
cuando el anfitrin le dice a su vecino: No tengo qu ponerle
delante (v. 6), estaba usando una expresin idiomtica que
significaba: No tengo nada adecuado para
55
darle a mi husped, para que el nombre de la aldea se

mantenga honrado.
Con todo lo dicho anteriormente, se hace ms claro lo que se
dice en Lucas 11.5-7. Jess hace una pregunta que
ciertamente espera una respuesta negativa: Pueden ustedes
imaginar que, teniendo un amigo y yendo a l con el sagrado
pedido de que les ayude a recibir un husped, l les ofrezca
disculpas inaceptables como que sus hijos estn dormidos y
que la puerta est cerrada? El oyente mediterrneo bien
enterado de la responsabilidad hospitalaria de la comunidad
respondera: Definitivamente no; no podemos imaginarlo. La
puerta cerrada no es demasiado pesada, y si los nios se
despiertan, se vuelven a dormir de inmediato.
Como la respuesta es imaginada como algo inaceptable y
ridculo, el sentido del verbo anaideian del versculo 8 debe
referirse, sin duda, al vecino durmiente y no al anfitrin. Por
ello, no debe traducirse como importunidad o
impertinencia Sino como para evitar ser avergonzado.
La Biblia en Lenguaje Sencillo s toma en consideracin este
sentido:
Tambin les dijo:
Supongamos que, a medianoche, uno de ustedes va a la
casa de un amigo y le dice: "Vecino, por favor, prstame
tres panes. Un amigo mo vino de viaje; va a quedarse en mi
casa y no tengo nada para darle de comer". Supongamos
tambin que el vecino le responda as: "No me molestes!
La puerta ya est cerrada con llave, y mi familia y yo
estamos acostados. No puedo levantarme a darte los
panes". Si el otro sigue insistiendo, de seguro el
56
Qu ES LA BIBLIA?
vecino le dar lo que necesite, no tanto porque aquel sea su
amigo, sino para evitar ser avergonzado en la aldea.
Esta traduccin realza el contexto cultural en el que se da la

parbola: el vecino saba bien que si no le daba a su amigo
anfitrin lo que necesitaba, al da siguiente se levantara y
tendra que enfrentar a toda una aldea que lo saludara con
gritos de vergenza.
La leccin del pasaje, desde esta lectura, es que si un ser
humano se muestra honorable, por su sentido de vergenza
positiva, con cunta ms razn el honor de Dios nos asegura
que vamos a recibir lo que pidamos. Si un hombre puede
confiar por el principio de los valores de honor y
vergenza en la respuesta positiva de otro ser humano,
cunto ms puede confiar en Dios, el Padre amoroso.
La respuesta religiosa
Israel y la iglesia desarrollaron su vida y su quehacer
inmersos en un entorno religioso variado y complejo.
Prcticamente, cada nacin o pueblo con los que ellos
interactuaron tena su propia religin y concepcin de la
divinidad, del propsito del ser humano y del ms all.
Para entender la teologa de ambos testamentos, es
necesario familiarizarse con la realidad religiosa que rodeaba al
pueblo de Dios. En el caso del Antiguo Testamento, y
concretamente del perodo del asentamiento de Israel en
Canan, no se puede entender el desarrollo de la fe de Israel
ignorando el entorno religioso de Canan del norte. Al
respecto, dice Gregorio Del Olmo Lete: Un suficiente
conocimiento de la mitologa cananea es hoy indispensable
para una recta inteligencia de la Biblia hebrea.1
A continuacin, pues, abordaremos aspectos o conceptos
fundamentales que considera la respuesta religiosa: religin,
idolatra e dolo, y el tema de la religin de Canan.
1
Gregorio Del Olmo Lete, Mitos y leyendas de Canan segn a

tradicin de Ugarit, Cristiandad, Madrid, 1981, p. 77.
58
Qu ESLA BIBLIA?
Religin
Qu se entiende por religin? Existen tantas definiciones
como distintos acercamientos al estudio de este tema. Debido a
que nuestro estudio no intenta ser un repaso del fenmeno
de la religin en general sino una comprensin del choque
entre la fe bblica y las religiones del entorno, nos interesa
trabajar con una definicin que abarque el fenmeno de la
relacin del ser humano con el ser divino. Tanto la fe del
Antiguo Testamento como la del entorno manifiestan
elementos comunes cuando se habla de la relacin entre el
hombre y la divinidad. Paul Tillich dice:
La religin es la condicin de ser posedo por una
preocupacin ltima, una preocupacin que califica y
considera todas las otras preocupaciones como
preliminares y que en s misma contiene la respuesta a la
cuestin del significado de nuestra vida. Por lo tanto esta
preocupacin es incondicionalmente seria y muestra la
disponibilidad de sacrificar cualquier preocupacin finita
que est en conflicto con ella.2
Idolatra
El estudio de la idolatra, en el marco general de la religin, se
circunscribe al hecho que este concepto implica una
concepcin negativa, hecha desde la perspectiva de una
2
Paul Tillich, Christianity and the Encounter with the World

Religions, Columbia University Press, Nueva York, 1963, pp. 4-5.
RESPUESTA RELIGIOSA
59
religin que se considera como oficial y verdadera. Nuestro

estudio se ubica en la perspectiva de la fe bblica, y por ello
presenta la definicin de idolatra segn ese contexto.
Al leer la Biblia, pronto nos damos cuenta de una doble
afirmacin respecto a la idolatra, que concibe a sta en dos
sentidos diferentes: (1) como culto a imgenes, sean stas de
Yav mismo o de otras divinidades; (2) como servicio o
adoracin a otra cosa, real o imaginaria, diferente de Yav.3
Una lectura ms cuidadosa del texto bblico permite
descubrir que la idolatra es un concepto cambiante. La
forma de los dolos dice Kaiser cambia a lo largo de la
historia,4 y H. W. Wolff afirma que en el siglo 8 los dolos
adquieren nuevas formas,5 refirindose a los tres tipos de
idolatra que el profeta Oseas condena: (1) los poderes
imperiales (Asira); (2) el mismo podero militar de Israel; y (3) la
imagen del becerro del culto de Baal. Dice von Rad:
Aqu hemos tratado el primer mandamiento en su
significado primitivo, que era el cultual. Los profetas
sacaron de este mandamiento una inclusin
completamente nueva cuando lo aplicaron a la
cf. Pablo Richard, Nuestra lucha es contra los dolos, en Pablo

Richard (y otros), La lucha de los dioses: los dolos de a opresin y
la bsqueda del Dios liberador, DEI, San Jos, 1989, p. 11.
4
Orto Kaiser, Das Alte Testament Deutsch, citado en Jos Luis
Sicre, Los dioses olvidados. Poder y riqueza en los profetas
preexlicos, Cristiandad, Madrid, 1979, p. 174.
5
H. W. Wolff, Hosea, Fortress Press, Filadelfia, 1965, p. 235.
60
Qu ES u\ BIBLIA?
divinizacin de los instrumentos de poder terrenos
(armamentos, alianzas, etc.).6
Cuando vamos al Nuevo Testamento notamos cmo a la

idolatra se le ha sacado del mbito cultual y se le encuentra en
otros mbitos relacionados con la vida diaria, en trminos de
una obsesin desmedida con cualquier objeto inferior a Dios
(cf. Ef 5:5). Este desplazamiento es lo que nos hace sensibles
a su permanencia y amenaza continua en una sociedad ms
secularizada. Concluimos, pues, que slo se adecan a la
mentalidad bblica aquellas definiciones muy amplias que dan
cabida a numerosas posibilidades en cualquier mbito de la
vida humana.
As, podramos incluir una definicin bastante general y
amplia como la de Th. Steinbchel:7 El que niega a Dios talla la
imagen de un dolo; o una an ms amplia como la de
Tresmontant:
La idolatra... consiste esencialmente en prestar a los seres de
este mundo caractersticas y atributos que slo convienen al
ser absoluto. La idolatra consiste en atribuir un valor, una
dignidad, una importancia absoluta a lo que no es absoluto,
porque uno solo es absoluto.8
O la de Sicre:
Gerhard von Rad, Teologa del Antiguo Testamento, Sigeme,

Salamanca, Tomo I, 1972, p. 269, nota 45.
7
Citado por Sicre, Los dioses olvidados, pp. 16, 174.
8
/b/d.,p. 178.
61
RESPUESTA RELIGIOSA
La idolatra es la absolutizacin de cualquier realidad

creada o de cualquier producto de nuestra imaginacin
cuando el hombre adopta ante ellos una actitud de temor,
afecto o confianza absolutas.9
Que existan otros dioses y otras realidades aparte de Dios no

es algo que inquiete a la fe Yavista preexlica. El problema surge
cuando el pueblo de Dios los acepta como sus dioses, los
diviniza y se amarra a ellos con actitudes y acciones que slo
le pertenecen a Yav: el temor, la confianza y el amor.10 Idolatra
es, entonces, rebajar a Yav de su poder soberano y nico y
hacerlo a un lado. En el Antiguo Testamento es notorio que
Yav es hecho a un lado no slo por los dioses (claros y
especficos) de los pueblos del entorno sino tambin por la
confianza en el poder y la riqueza del pueblo, o por la alianza
o confianza en los poderes mundiales, sean Egipto, Asira o
Babilonia. A estos otros dioses se les rodea del mismo
crculo semntico que acompaa a los textos donde se habla de
los otros dioses (Baal, o Astart, Moloc, etc.;11 en Oseas,
Jeremas y Ezequiel, se aplica el ttulo Amantes tanto a los
baales como a Asira y Egipto).
dolo
En el Antiguo Testamento, especialmente en los profetas
posteriores al siglo 8 a.C., el dolo vino a convertirse ya no
9
Ibid.
CLIbid., pp. 174-195.
11
Cf. por ejemplo Os 14.4 (3).
62
Qu ESLABIBLIA?
slo en una imagen objetiva de la divinidad sino, poco a

poco, en todo aquello que el ser humano reviste con el brillo de
lo divino y lo adora.12
Si trabajamos con una definicin ms amplia, como la de
Bchsel, eidolon es lo carente de consistencia, que el hombre
insensato coloca en lugar del Dios verdadero.13 Podemos
mantener el sentido original, que no debe perderse: la
representacin objetiva o identificacin de la divinidad como
realidad objetiva. A la vez, podemos incluir otros elementos y
realidades que van ms all de imgenes, estatuas o dioses
paganos.14 dolo, entonces, viene a ser una alternativa al Dios
verdadero, algo que el ser humano obtiene, no para
subordinarse a ello, sino para subordinar la divinidad a l
mismo.15 Cuando en el Antiguo Testamento el profeta ataca la
idolatra, acusa a los otros dioses e dolos como no-dioses. Por
lo tanto, desde la perspectiva de la fe bblica, no slo la
imagen objetiva sino tambin la divinidad que ella representa
vienen a ser dolos, porque no son Yav; y esto es verdad an
respecto a aquellos perodos en que no se cuestionaba la
realidad de otros dioses en Israel. El dolo no slo es tal en
virtud de su falsedad y falta de realidad (Isaas), sino tambin
porque, sencillamente, no es Yav. As, Asira, Egipto,
12
Para parafrasear a F. Knig, citado en Sicre, Los dioses

olvidados, p. 173.
13
Bchsel, "eidolon", en Gerhard Kittel, Theohgical Dcionary
oftheNew Testament, Ed. Electrnica.
14
Cf. Sicre, Los dioses olvidados, p. 177.
15
Wolff, Hosea, p. 140.
RESPUESTA RELIGIOSA
63
Babilonia y Baal son dolos. No le quitemos a dolo la idea de

imagen o representacin, pero s digamos que ya no es
simplemente aquello que especfica y deliberadamente
representa a un dios de manera objetiva, dolo es todo aquello
que no es Dios a lo cual se reviste de poder divino. Por ello, la
afirmacin de Barfield16 respecto al dolo es feliz: Una
representacin o imagen que no se experimenta como tal.
Religin de Canan
De las tres religiones con las que Israel tuvo cierta relacin
cananita, egipcia y mesopotmica, la cananita ocupa el
primer lugar. Con sta Israel interactuaba cotidianamente; la
misma estaba en el traspatio de la vida cultural y religiosa de
Israel.
La religin cananita era, sin lugar a dudas, politesta. Si
bien es cierto que pocas divinidades adquieren importancia
singular en los documentos conocidos, stos ofrecen un
registro de divinidades menores cuya lista es ms bien grande.
Esto es de esperarse, por cuanto esa misma religin adquiri
rasgos claramente antropomrficos. La sociedad humana, por
ser considerada una copia o representacin del mundo
divino, reflejaba la estructura de la sociedad divina. La
sociedad divina estaba estructurada de tal modo que ella
16
Owen Barfield, Saving the Appearances: A Sudy in idolatry,

Brace and World, Harcourt, NY, 1965, p. 110.
64
Qu ESLABIBLIA?
tena un dios supremo: Dios de dioses, un rey, y una serie de

divinidades menores, las cuales tenan cargos semejantes a los de
los distintos estratos sociales en Canan: guerreros, artesanos,
servidores.
El rasgo antropomrfico se acenta cuando se descubre
que los dioses de Ugarit experimentaban la vida como los
humanos: tenan hijos, coman, beban y eran arrastrados por las
mismas pasiones de los seres humanos.17
Las dos funciones principales de los dioses de Canan
muestran tambin la estrecha dependencia de los rdenes
divino y humano. La sociedad de Canan era una sociedad
monrquica, gobernada por reyes. Al igual que en la leyenda de
Keret (K/rta),18 los dioses de Ugarit luchaban por el ttulo de
rey, con todo lo que ello implica: tener palacio, esposa,
prole.19 Sin embargo, como la sociedad cananea era tambin
agrcola-pastoril, requera dioses capaces de controlar y
renovar el ciclo estacional. Ellos velaban por la vida del
campo, del ganado y de la gente.20
Los rdenes social y natural de Canan necesitaban dioses
que los mantuvieran con vida. Y la complejidad de esos
rdenes peda una variedad suficiente de divinidades. El
17
Roland de Vaux, The Early History of Israel, Westminster,

Filadelfia, 1978, p. 147 (traduccin castellana: Historia Antigua de
Israel, desde los orgenes hasta la entrada en Canan, Cristiandad,
Madrid, 1975).
18
Cf. Del Olmo Lete, Mitos y leyendas de Canan, pp. 273-285.
19
Cf. Los mitos de Baal y Yan.
20
Cf. R. de Vaux, The Early History of Israel, p. 150.
RESPUESTA RELIGIOSA
65
politesmo hace justicia al nmero de experiencias que se le

ensea al ser humano para discernir su vida dentro de una
realidad rica y compleja.
El ser humano se acerc a sus dioses y los trajo a su
mundo para asegurarse la vida a travs del culto. En efecto, el
culto era el eje de los rdenes social y natura! en Canan,
porque en l el mito y el ritual desencadenaban la fuerza que
revitalizara a la comunidad. El mito y el ritual conectaban al
hombre no slo con las fuerzas que aseguraban la vida en el
ciclo estacional sino tambin con la fuerza primera que haba
vencido al caos y trado orden al cosmos. Ugarit no slo
provee mitos estacionales sino tambin un mito csmico que
asegura la vida humana sobre un pedazo de tierra que se alza
frente al mar (Yam) y se despliega sobre el gran abismo (Mot).
Los cultos principales estaban unidos a grandes
festividades. Mowinckel nos dice que cuando Israel lleg a
Canan se encontr con tres grandes festividades anuales: 1) la
de la cosecha de la cebada; 2) la de las semanas o cosecha del
trigo; y 3) la de los tabernculos (en el equinoccio de otoo).21
La mayor y ms importante era la otoal, la del Ao nuevo,
realizada cuando las primeras lluvias otoales estaban por caer.
Este culto era, en realidad, el drama de Baal, representado y
puesto en vida. Los participantes del culto seguan a Baal en
los distintos momentos de su drama: lloraban y se enlutaban
cuando Baal descenda al mundo de Mot; celebraban y rean
cuando Baal resurga triunfante;
21
Sigmund Mowinckel, The Psalms in Israel's Worship, Abingdon

Press, Nashville, Tomo 1, 1962, p. 18.
66
Qu ESLA BIBLIA?
rendan homenaje y se postraban ante l cuando ocupaba su

lugar en el trono real.
Las prcticas del rito de la fertilidad y, con l, de la
prostitucin sagrada y los sacrificios han llevado a muchos
biblistas a pintar un cuadro muy negativo de la religin de
Canan. Esta posicin no es del todo equivocada, ya que
sigue el cuadro que la tradicin proftica especialmente
Oseas y los libros que pertenecen a la llamada Historia
Deuteronmica ofrece de la religin en Canan.
El Ciclo de Elias (IR 17-21, especialmente) no puede
entenderse de manera completa y clara sin estar familiarizado
con la religin cananea.
Para entender el fenmeno de la religin popular en Israel en
la poca del Antiguo Testamento, es necesario tambin tener
conocimiento de las divinidades y sus caractersticas. Por
ejemplo, en el Antiguo Testamento se citan los terafines,
conocidos tambin como dolos domsticos. Hay por lo
menos dos casos en los que se habla de ellos sin que el autor
evidencie ninguna postura religiosa en relacin con ellos. Me
refiero a Gnesis 31.17-35 y 1 Samuel 19.11-17. Ambos
textos hablan de la prctica comn que haba en muchos
hogares israelitas respecto a esos dolos domsticos. stos
eran de tamaos diferentes y estaban asociados con la
adivinacin, y muy posiblemente se hayan usado como
amuletos.
Respecto a estos dolos domsticos, el estudio de otros
textos bblicos (1S 15.23; 2R 23.24) nos lleva a reconocer que en
varios contextos y momentos se los conden. Es probable,
entonces, que se les considerara como parte de la religiosidad
RESPUESTA RELIGIOSA
67
popular, y que por lo tanto en el testimonio bblico se

tomaran posturas ambiguas respecto a ellos. En la extensa
seccin que Patrick D. Miller dedica a la religin familiar en su
libro The Religin of Ancient Israel,22 dice que en las
excavaciones arqueolgicas hechas en Israel se han
encontrado gran cantidad de artefactos religiosos en hogares
israelitas, incluyendo estatuas, figuras de animales y amuletos.
Lo mismo puede decirse del culto a Astart o Asher,
diosa del panten cananita y consorte del dios Baal. Como es de
esperarse, varios textos del Antiguo Testamento manifiestan
la condenacin del culto de esa diosa (cf. Jue 10.6). Sin
embargo, en el contexto de la pugna religiosa con Baal, se cita
a la diosa Asher ( I R 18.19), pero no se le condena, ni a ella
ni a sus profetas. La matanza de profetas paganos se
concentra en los profetas de Baal, pero no en los de Asher. 2
Reyes 13.6 nos lleva al reconocimiento que el culto a esta
diosa permaneci por mucho tiempo. Al parecer, cuando Elias
venci a Baal y a sus seguidores con su fe yavista, dej el
espacio para que para muchos israelitas la que antes haba
sido consorte de Baal ahora pasara a ser la de Yav.
Algunos biblistas han visto en esta postura ambigua del
testimonio bblico la presencia de una prctica religiosa
popular en la que se adoraba a esta diosa, sin competir con
Yav. Ms bien, en algunos contextos se le ador como
esposa de Yav. En relacin con esto, existe un trozo de barro
22
Patrick D. Miller, The Religin of Ancient Israel, Westminster

John Knox Press, Louisville, pp. 62-76.
68
Qu ES LA BIBLIA?
o cacharro que se descubri en las excavaciones hechas en el

sur de Palestina. El texto, escrito en hebreo antiguo, dice as:
Yo te bendigo en el nombre de YHVH de Samara y de su
Asher. La conclusin de varios biblistas es que antes de la
aparicin de la profeca a mediados del siglo 8 a.C. hubo una
difundida prctica religiosa popular que reconoci a la diosa
Astart como parte de la religin israelita. David Noel
Freedman dice:
A pesar del violento repudio a Baal, su diosa asociada,
Asher, permaneci en Samara sin ser molestada... En
Samara, cerca del 800 a.C., el culto oficial de Yav
incluy el culto de su consorte Asher.23
Ms adelante, en el mismo artculo, Freedman agrega:

Nuestra investigacin sugiere que el culto de esta diosa,
consorte de Yav, estuvo profundamente enraizado tanto en
Israel como en Jud de los tiempos preexlicos, a pesar de
las protestas de muchos profetas y de los reyes
reformadores.24
El propsito de este libro y el espacio del presente captulo no

me permiten considerar otros aspectos importantes que deben
estudiarse en este apartado. Me limito a mencionar aqu todo lo
referente a la religin juda en la poca del perodo
intertestamentario. En este mismo contexto vale la
23
David Noel Freedman, "Yahweh of Samara and his Aherah",

Biblical Archaeologist (December, 1987): 248.
24
/bid., 249.
respuesta religiosa
69
pena mencionar tambin la amplia bibliografa sobre Qumrn y el tipo de
fe juda que se desarroll en el contexto del Nuevo Testamento. En el estudio
de la religin no puede quedar fuera el impacto de las religiones que
estuvieron muy en boga en el mundo grecorromano. Solo as se puede
entender la literatura juanina, especialmente Apocalipsis, y muchas de las
alusiones de Pablo en sus cartas.
La respuesta teolgica
Cul es el centro de la fe bblica?
Hay que reconocer desde el principio que la pregunta ms
bsica de la teologa bblica es la pregunta sobre Dios. Quin es
Dios? Qu hace y demanda? Cmo se le conoce, se le
alcanza y se le experimenta? A partir de aqu, surgen y se
elaboran otras preguntas. Si, en efecto, el Shem aparece
como el eje de la fe bblica (cf. Dt 6.4-5; Me 12.28-34), la
pregunta sobre Dios, y no otra, debe ser nuestro punto de
partida.
Hace varias dcadas la ciencia bblica crey haber
encontrado la clave para afirmar la radical diferencia entre el
Dios de la Biblia y los dioses de los pueblos del entorno
bblico. Se deca que mientras en las otras religiones los dioses se
revelaban por medio del mito, el Dios de la Biblia se
revelaba en la historia (la historia considerada como el medio de
la revelacin divina). Yav es el Dios y Seor de la historia.
En esa poca surgieron varios libros como, por ejemplo, el de
G. E. Wright, El Dios que acta.1
1
G. E. Wright, El Dios que acta, Ediciones Fax, 1974
72
Qu ESLA BIBLIA?
Sin embargo, el examen de la literatura extrabblica, as

como el de trabajos importantes sobre la religin de los
pueblos vecinos de Israel,2 no permite hacer afirmaciones
precipitadas sobre la singularidad de Yav. Hemos aprendido a
reconocer ahora que ni aun la revelacin en la historia, per se,
podra considerarse como el elemento distintivo entre Yav y
los dems dioses.
Alguien, entonces, podra decir: Bueno, Yav se distingue de
los otros dioses porque l es el Dios de la justicia. Pero no
respondamos tan rpido. Un gran nmero de textos
provenientes del Cercano Oriente antiguo, sobre todo
oraciones y plegarias, sealan que algunos dioses eran
conocidos como dioses de la justicia. Estos dioses no slo
demandaban la prctica de la justicia sino que tambin se
daban a conocer como protectores de los pobres y
James B. Pritchard, ed., AncientNearEastern Texis Relating to the

Od Testament [ANET], 2da. ed., Princeton University Press,
Princeton, 1955; H. H. Schmid, Gerechtigkeit a/so Wetordnung.
Heintergrund und Geschichte des alttestamentlichen Gerechtigkeits
begriffes, J. C. B. Mohr, Tubingen, 1968; Jos Luis Sicre, Con los
pobres de la tierra. La justicia social en los profetas de Israel,
Cristiandad, Madrid, 1984; Bertil Albrektson, History and the Gods. An
Essay on the Idea of Histrica/ Euents as Divine Manifestations in the
Ancient NearEast and in Israel, Gwk Gleerup Sweden, Lund, 1976; F.
M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of
the Religin of Israel, Harvard University Press, Cambridge, 1973;
C. J. Labuschagne, The Incomparability of Yahweh in the Od
Testament, Pretoria Oriental Series no. 5, E. J. Brill, Leiden, 1966.
RESPUESTATEOLGICA
73
oprimidos.3 Por ello, al hablar de la justicia hacia el pobre

como elemento que distingue a Yav de los dems dioses, es
necesario matizar tal afirmacin con un cmo.
Es el xodo el que marca la diferencia cuando se habla de la
revelacin de Yav en la historia como Dios de la justicia y
como Dios del pobre.
En primer lugar, Yav, el Dios de quien da testimonio el
Antiguo Testamento, hace de la historia el mbito ms
propicio para su revelacin. Los otros dioses se revelaron por
medio de la historia, pero su medio preferido fue el mito; el
mito fue el canal principal para relacionarse e interactuar con
sus pueblos. Mientras que los vecinos de Israel rastrearon su
origen y razn de ser en el mundo intemporal y etreo del
mito, Israel pudo hablar de su nacimiento en un evento
marcado por el carcter concreto de la historia: el xodo. A
los vecinos de Israel, el mito les dict cmo vivir; en el caso de
Israel, el xodo dio significado y propsito a su vida.
3
ANET, pp. 159-161, 163-180 (ver el prlogo y el eplogo), 366

(IV), 371, 380, 386, 388, 397, 426-427, 523-525; J. L. Sicre, Con los
pobres de la tierra, pp. 21, 37, 41, 42-43, 45; Walter Beyerlin, ed.,
Near Eastern Religious Texis Relating to the Od Testament, The
Od Testament Library, The Westminster Press, Filadelfia, 1978,
pp. 41, 43, 45-46, 51, 58-59, 65, 101-104, 104-105, 107, 109-112;
Jean-Marie Durand y Marie-Joseph Seux, Oraciones del Antiguo
Oriente, Documentos en torno a la Biblia, No. 1, Verbo Divino,
Estella, 1979, pp. 43-44, 65-66, 86-87. Es importante sealar
aqu que mientras en Egipto y Mesopotamia existe buen nmero
de documentos que hablan de la justicia, la literatura cananita
casi la desconoce
74
Qu ESLABIBLIA?
En segundo lugar, lo que hace al xodo singular no es

solamente su cualidad de evento histrico sino, por encima de
todo, lo que sucedi concretamente en ese evento. En algn
momento del siglo 13 a.C., Yav decidi liberar deja opresin
egipcia a un grupo de esclavos, hacerlos su pueblo y llevarlos a
la tierra de Canan para convertirlos en una nacin.
La singularidad de Yav y de su pueblo parte de ese
encuentro engendrador. Al nacer, Israel lleva la marca de ser
pueblo oprimido como motivacin para convertirse en nacin de
Yav. Y Yav es Dios de Israel porque saca de la opresin a ese
pueblo constituido por esclavos.4 Es el xodo como
experiencia de justicia lo que marca una diferencia radical. La
vida de Israel, como objeto y sujeto de accin, est marcada
por la justicia.
4
Es interesante cmo en las ltimas dcadas el punto de vista

sobre la conquista, expresado especialmente por Mendenhall, ha
ganado aceptacin en importantes obras sobre la historia de Israel;
George E. Mendenhall, "The Hebrew Conquest of Palestine", en
Edward F. Campbell Jr. y David Noel Freedman, eds., The Biblical
Archaeologist Reader, No. 3, Anchor Doubleday & Company,
Nueva York, 1970, pp. 100-120; cf. John Bright, A Hisory of Israel,
3ra. ed., The Westminster Press, Filadelfia, 1981, pp. 137-143
(traduccin castellana: La historia de Israel, Descle de Brouwer,
Bilbao, 1987, trad. de la 3ra. ed. inglesa); Norman K. Gottwald, The
Tribes of Yahweh. A Soco/ogy of the Religin of Liberated Israel,
1250-1050B.C.E., Orbis Books, Maryknoll, 1979, pp. 210-219; ver
tambin nota 148, en pp. 736-737. En este punto de vista no slo el
xodo sino tambin la conquista estn marcados por la lucha de
liberacin de grupos enteros que haban vivido esclavizados y al
margen de la vida en las ciudades-estado cananeas de esos aos
RESPUESTATEOLGICA
75
En los otros pueblos la prctica de la injusticia poda privar a

las personas de las bendiciones divinas. En Israel, por el
contrario, la injusticia se converta en amenaza contra la
existencia total del pueblo de Dios. El asunto aqu no es la
presencia o ausencia de justicia como demanda divina;
sabemos que en los otros pueblos los dioses tambin
demandaban justicia. La diferencia radica en la intensidad
con la que la justicia impregna la vida de este pueblo en
particular. Israel nace de un acto de justicia, y sus principios
constitutivos lo introducen en la historia como una nacin que se
estructura sobre la base de una sociedad igualitaria. La
justicia en las otras naciones era un remedio temporal en una
sociedad estructurada desde tiempos primigenios y por
destino divino para tener a los de arriba y a los de
abajo, amos y esclavos.
Lo anterior se conecta directamente con el espritu del
Salmo 82. All se hace una afirmacin contundente acerca de la
diferencia entre Yav y los dems dioses. A menos que la
justicia empiece en el mundo de los dioses, sta no puede ser
una realidad permanente en la esfera de lo humano. De
acuerdo con este salmo, para dislocar las estructuras de
injusticia en la sociedad es necesario que los dioses que las
soportan sean sentenciados a muerte:
Dios se levanta en la asamblea divina, en
medio de los dioses juzga:
Hasta cundo juzgaris inicuamente,
y haris acepcin de los impos? Juzgad
en favor del dbil y del hurfano, al humilde,
al indigente haced justicia;
76
Qu ES LABIBLIA?
al dbil y al pobre liberad,
i de la mano de los impos arrancedle!
No saben ni comprenden; caminan en tinieblas,
todos los cimientos de la tierra vacilan. Yo haba
dicho: Vosotros, dioses sois, todos vosotros, hijos
del Altsimo! Mas ahora, como el hombre
moriris, como uno solo caeris, prncipes.
lzate, oh Dios, juzga a la tierra, pues t
eres el Seor de las naciones!5
Este salmo aclara, en el espritu del xodo, que para la fe

del Antiguo Testamento la justicia, como estilo de vida, no
puede hacerse presente si Yav est ausente. Y es por ella
misma que el xodo se convierte en la base de la prohibicin de
tener otros dioses.
En realidad, la Biblia no est en contra de la idolatra y la
adoracin a otros dioses por ser algo que destrozara el
5
Cf. Patrick D. Miller Jr., "God and the Gods," Affirmation 1, No. 5
(1973): 55-56. Este salmo provee la justificacin filosfica para
explicar las conclusiones de F. M. Cross: Si se reconoce que Yav
fue originalmente un nombre cultual de El, tal vez el epteto de El
como deidad superior de la liga madianita en el sur, es posible
solucionar varios problemas relativos a la historia de la religin de
Israel. Aqu slo podemos bosquejar algunos de tales problemas y
soluciones, presuponiendo que el Dios Yav se separ de El en la
radical diferenciacin de su culto en la liga protoisraelita, expulsando
finalmente a El de su lugar en el concilio divino y condenando
eventualmente los poderes antiguos a la muerte (Salmo 82)
(CanaaniteMyfi, p. 71; mi traduccin).
RESPUESTATEOLGICA
77
corazn de un Dios que no quiere rivales, que slo quiere que se

le sirva a l y nada ms. No. Yav no quiere ser un fin en s
mismo. El profeta Oseas afirma esta realidad de manera
excelente en un resumen teolgico: Yo soy Yav, tu Dios,
desde lo tierra de Egipto (13.4). Yav es Dios de Israel a
partir de un evento: el xodo Es all donde Yav e Israel se
encuentran. Sin el xodo, ninguno de los dos se pertenecen.
Una comprensin teolgica del xodo ayudar a explicar y
corroborar la validez de esta tesis. Los primeros quince
captulos del xodo ponen de manifiesto que Yav vino a
liberar a un grupo de esclavos sometidos a una dura
servidumbre. Esta aseveracin es reafirmada por la manera en
que el kerygma del xodo se desarroll y estructur en las
diferentes tradiciones teolgico-literarias del Pentateuco (Ex
3.6-8, 9-15; 6.2-8; Dt 26.5-10).
En realidad, la constante vigencia que el xodo tiene en la
historia de Israel, tal como la narra el Antiguo Testamento, se
debe sobre todo a la conjugacin de Yav como nico Dios de
Israel y la presencia de la justicia.
Por el xodo y por el lugar de privilegio dado a los
indigentes y marginados Yav puede llamarse, con pleno
derecho, el Dios de los pobres. En la situacin de pobreza y
opresin, Yav halla la razn ms poderosa para actuar en la
historia. l y slo l busca liberar y hacer su pueblo a aquellos a
quienes los dioses y los poderosos buscan mantener al
margen de la vida, en la periferia de una historia que ofrece
beneficios slo a unos cuantos.
Lo que hemos visto indica que el xodo no se detiene en la
experiencia del ayer entendida como un evento emprico,
78
Qu ESLA BIBLIA?
con sus lmites y sus condicionamientos histricos. El xodo es

un evento con supervit de significado y con capacidad
generadora de nuevos eventos liberadores. Por ello, el Antiguo
Testamento y e! Nuevo hablan de nuevos xodos. Y ese
dinamismo inagotable se debe a que Yav decidi hacer del
xodo la experiencia y el concepto ms queridos, desde los
cuales definira su ser Dios al pueblo de su eleccin.
El propsito de la alianza es asegurar la perpetuacin del
xodo y, con l, afianzar la vida bajo la direccin de Yav
nico Dios del xodo, plantndola en la justicia. Ya que
Israel nace del xodo, y en el xodo y a partir del xodo Yav es
Dios de Israel (Os 13.4), es lgico concluir que se hara todo
intento por mantener esta experiencia como paradigma para el
estilo de vida del pueblo.
Como tal, la alianza convierte el evento liberador de Yav en
promesa divina y en compromiso del pueblo. Por la alianza, los
que haban sido beneficiarios del xodo son ahora desafiados a
convertirse en agentes de justicia y misericordia; y deber ser
por medio de ellos que otros en circunstancias de esclavitud y
pobreza encuentren la concretizacin de las promesas divinas
de liberacin.
La alianza, con miras a perpetuar el modelo de vida logrado
a travs de la experiencia del xodo, toma muy en serio los dos
elementos primordiales para la liberacin completa: un solo
Dios y la prctica de la justicia. Por ello, la alianza busca, en
primer lugar, liberar al pueblo de su propensin a seguir a otros
dioses y poderes idoltricos, y, en segundo lugar, liberar al
mismo de toda tentacin de autosuficiencia y capricho egosta.
As, la alianza se convierte
RESPUESTATEOLGICA
79
en un poder subversivo, pues su origen y dependencia en el

poder de Yav, Seor bertico, la convierte en generadora de
cambios necesarios para destruir toda estructura injusta que
intente perpetuar una sociedad desigual, con opresores y
oprimidos."
Con el establecimiento de la alian??) SP hace efectiva la
condena divina contra los otros dioses (Sal 82). Yav no hace
causa comn con otros dioses. Su compromiso ser por
siempre con seres humanos, con su pueblo. Y puesto que
Yav no pacta con los dioses, este Dios insiste en que su
pueblo no tenga nada que ver con ellos. Con la alianza, el
compromiso de justicia est en las manos de los seres
humanos, se lo ha arrebatado a los dioses. Con ella se ofrece un
arma para destruir los modelos de vida irrompibles
asegurados por los mitos7 y se les da a los seres humanos el
derecho y el privilegio de crear estructuras que garanticen una
vida humana autntica.
La alianza viene a asegurar una vida abundante y plena
para todos. Huir de ella es caer en los brazos de la muerte.
En relacin con este tema, son importantes los estudios de

George E. Mendenhall, The Tenth Generation. The Origins ofthe
Biblical Tradition, The John Hopkins University Press,
Baltimore,1973; y de Norman K. Gottwald, The Hebrew Bible. A
Socio-Lierary Introduction, Fortress Press, Filadelfia, 1985, pp.
284-288; The Tribes ofYahweh, caps. IX-XI.
7
De ellos dice Mendenhall: La funcin social primaria de los
mitos ms importantes en la antigedad era simplemente indicar y
promulgar la legitimidad metafsica ltima de estructuras sociales de
poder vigentes (Tenth Generation, p. 7; mi traduccin).
80
QU ES LA BIBLIA?
Sin alianza, ensea el libro de Oseas, se acaba el xodo: el

pueblo es arrastrado al exilio, regresa a Egipto.
No es difcil descubrir que los elementos que hemos
resaltado de la fe del Antiguo Testamento tambin son
centrales en el Nuevo Testamento. En ste la cruz de Cristo es
central, y el Evangelio de Lucas la coloca en el marco del
xodo (Le 9.31). Varios pasajes de los Evangelios muestran a
Jess realizando acciones y declaraciones que lo asemejan a
Moiss, y con ello lo presentan como gua del nuevo pueblo de
Dios, como liberador y dador de nuevas leyes, y de una mejor
y nueva alianza (Mt 5.1-12, 17, 21, 27, 33, 38; 22.14-20).
Jess, adems, defini su ministerio en el marco de la
justicia y el amor al prjimo, en especial el pobre y el
marginado (Mt 11.2-6; 25.31-46; Le 4.16-21; Jn 13.31-35).
Estos son los elementos centrales de la fe bblica, tanto en el
Antiguo Testamento como en el Nuevo. Sin embargo,
surgieron casi tantas teologas como autores encontramos en la
Biblia. Algunas de esas teologas se ubican dentro de
tradiciones histricas y literarias. En el Antiguo Testamento se
puede hablar de las teologas deuteronmicas y sacerdotales. En
ellas encontramos desarrollados de maneras diferentes stos y
otros elementos teolgicos. Llama la atencin cmo en la
literatura deuteronmica los asuntos de la singularidad de
Yav y la preocupacin por la justicia social se convirtieron en los
ejes que conformaron la gran historia que cubren los libros de
Deuteronomio, Josu, Jueces, 1 y 2 Samuel y 1 y 2 Reyes. En
esta teologa, por hacer nfasis en esos dos elementos
centrales, la apreciacin de los personajes es realista y muy
apegada a la realidad histrica. Cuando vamos a la tradicin
RESPUESTATEOLGICA
81
sacerdotal 1 y 2 Crnicas y los libros de Nehemas y

Esdras, los nfasis cambian. En la nueva situacin del
postexilio, ya sin nacin ni templo, la identidad del pueblo se
afirma a oartir de f ion ras humana^ HP' nas^Ho qve se
constituyen en modelo de vida piadosa. Por eso en Crnir?>< se
pinta a David sin las manchas de! pecado contra Betsab y
Uras. Las regulaciones se dedican a resaltar hasta los
mnimos detalles de pulcritud ritual y a evitar mezclas
inapropiadas, especialmente con gentes de otras etnias y razas.
Si bien en el Nuevo Testamento las teologas de Pablo y
Juan mantienen en su centro los elementos que hemos
indicado previamente, ambas ofrecen su propia manera de
entender la fe para comunidades y tiempos diferentes. Quin
habla, por ejemplo, del tema de la justificacin en la literatura
juanina? Y aunque tanto Pablo como Juan hablan del amor,
qu perspectivas tan distintas y ricas nos dan! Qu riqueza de
pensamiento ofrecen las cartas de Pablo y la literatura
juanina, cuando comparamos el Cristo crucificado de Pablo
con el del Apocalipsis!
8
La respuesta cannica y
de la fe
Por ltimo, deseo referirme al contexto del canon. Los
trabajos de Brevard Childs1 y James A. Sanders2 han insistido en
sealar que nuestra exgesis y quehacer teolgico deben
considerar seriamente las comunidades cannicas que dieron su
forma final a la Biblia. Es en realidad este texto y no un ur text
(texto original) ideal el que nos sirve de punto de partida y de
llegada para la exgesis y la proclamacin.
Adems de lo que hemos considerado anteriormente, este
planteamiento nos permite contestar la pregunta sobre qu es la
Biblia y su formacin a partir de lo que se ha estudiado
tradicionalmente como canon. En este sentido, en la tradicin
1
Brevard Childs, Introduction to the Od Testament as Scripture,

Fortress Press, Filadelfia, 1979; ver especialmente los cuatro
primeros captulos; The New Testamentas Canon. An Introduction,
Fortress Press, Filadelfia, 1984; ver especialmente los cuatro
primeros captulos.
2
James A. Sanders, Canon and Communify: A Guide to

Canonical Criticism, Fortress Press, Filadelfia, 1984.
84
QU ES LA BIBLIA?
cristiana se habla de la Biblia como un conjunto de libros

divididos en dos Testamentos, el Antiguo y el Nuevo. En
todas las tradiciones cristianas, los libros que componen el
Nuevo Testamento suman veintinueve. En el Antiguo
Testamento, en cambio, aparecen distinciones no slo
respecto al nmero de libros sino tambin a su ubicacin. En
nuestro contexto latinoamericano solemos hablar de! canon
corto, o palestinense, y el canon largo, o alejandrino. El
primero sigue la tradicin de la Biblia hebrea, y el segundo, el
de la Septuaginta. En la tradicin protestante seguimos el
canon corto en lo que se refiere al nmero de libros. En la
tradicin catlica se sigue el canon de la Septuaginta.
Aunque este asunto preocupa a muchos cristianos de
tradicin protestante, no es ni ha sido un problema de fondo en
la hermenutica y el quehacer teolgico. El asunto del
nmero de libros del canon no es un asunto que se resuelve
por medio de la exgesis sino que pertenece a los mbitos de la
historia eclesistica y la dogmtica.
Aqu interesa hablar ms bien del hecho del canon en s, es
decir, del reconocimiento por parte de comunidades de fe de
ayer y de hoy que la Biblia, como Palabra de Dios, es
autoritativa y tiene poder transformador a lo largo de la
historia. Por eso, en esta perspectiva no interesa afirmar que
tal autor bblico o tal perodo de formacin de la Biblia es
cannico o no. S interesa, en cambio, afirmar que el libro de
Isaas es cannico en su totalidad, y que tambin lo son los
libros de Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros y Deuteronomio, y
no Moiss o cualquiera que se considere el autor de esos
libros. En realidad, lo cannico no es Jess ni su ipssima
verba sino lo que hoy tenemos en los cuatro Evangelios, los
LA RESPUESTA CANNICA Y DE LA FE
85
cuales nos han llegado de aquellas comunidades cannicas o

de fe en medio de las cuales fueron producidos, ledos,
estudiados y vividos.
Por P?O, es mejor hablar de canon en e! sentido que
Sanders nos invita a considerarlo. De acuerdo con este autor, el
canon para Israel fue una fuerza creadora de identidad,
porque fue (1) un elemento indestructible en medio del
pueblo y de su historia; (2) un elemento disponible todo el
tiempo; (3) un elemento tremendamente adaptable; y (4) un
elemento portable. De qu manera tan grandiosa se manifiesta
la providencia divina! No importa qu momentos grandiosos o
qu situaciones terribles y desastrosas tenga que atravesar, la
Biblia, como Palabra de Dios, sobrevive y sobrevivir por
estas cuatro cualidades que tiene como canon. Es adaptable
porque puede esparcirse por varios medios y formas, porque
puede darse a conocer en variados idiomas y porque la pueden
recibir gentes de todos los contextos y modos de vida que se
conozcan en este planeta.
Su indestructibilidad se muestra en el hecho que se
mantiene viva y se vivifica en la nueva vida que ella misma
produce en las comunidades de fe. No es verdad que
nosotros mismos hemos sido testigos de esta realidad?
Cuntas veces esa antigua Palabra de pronto irrumpe en la
vida de una comunidad que vive en crisis y en experiencias de
ruptura o muerte, y la impacta, la reaviva y vivifica! Y a la vez
esa comunidad, ya revitalizada, proclama esa Palabra
inyectndole nuevas experiencias de vida.3
3
Respecto a lo anterior, ver James A. Sanders, From Sacred

Story to Sacred Text, Fortress Press, Filadelfia, 1987, pp. 18-20.
Conclusin
Soy consciente de lo incompleto de esta visin panormica.
Lo expuesto queda corto frente las expectativas despierta su
ttulo: Qu es a Biblia? Ha quedado afuera la respuesta sobre
el contenido de sus muchos libros y, con ellos, de sus varias
colecciones.1 Aunque los temas tratados forman parte de la
exgesis y la hermenutica (y al final presento una rica
bibliografa instrumental para aquellos interesados en avanzar
en el trabajo de exgesis), no se han considerado los varios
mtodos y acercamientos exegticos.2 He dejado para futuros
trabajos el asunto del posmodernismo y las variadas relecturas
que se desprenden del mismo. Tampoco ha sido mi intencin
considerar de manera ms detenida y especfica la lectura de la
Biblia desde nuestro aqu y ahora latinoamericano.
Lo que aqu presento al lector es realmente un introduccin a
la Biblia en una perspectiva propedutica, a partir de ciertas
disciplinas auxiliares que son el pan de cada da de quienes
Al respecto, vase el artculo de Armando Levoratti, Qu es la

Biblia? en Edesio Snchez (editor), Descubre la Biblia: manual de
ciencias bblicas (Miami: SBU, 1998), pp. 13-34.
2
Lo que yo llamo mi itinerario exegtico ha sido presentado en
varias publicaciones. Remito, de manera especial, al libro
Descubre la Biblia, pp. 189-223.
88
QU ES LA BIBLIA?
trabajamos en el ministerio de la traduccin bblica. Ninguna

respuesta presentada aqu debe considerarse de manera
aislada. Todas ellas, en su conjunto, buscan ofrecer una
respuesta un poco ms completa a la pregunta que orienta
esta pequea obra.
Mi inters principal no es informar sino invitar al estudio y a
la investigacin ms exhaustiva. La bibliografa al final del libro
est orientada a ese objetivo.
Si la lectura de este trabajo mueve al lector a escudriar de
manera ms amplia y profunda los temas aqu tratados, me
sentir honrado y satisfecho. Mi satisfaccin se acrecentar
an ms, si el material le provoca a buscar un dilogo
constructivo con el autor y con otros hermanos y hermanas
que buscan conocer ms las Sagradas Escrituras y sus
variados contextos hermenuticos.
Bibliografa recomendada
Exgesis y hermenutica
Alonso Schkel, Luis y Jos Mara Bravo, Apuntes de
hermenutica, Trotta, Madrid, 1997. Aune, David E., El
Nuevo Testamento en su entorno literario,
Descle de Brouwer, Bilbao, 1993 (trad. del ingls). Balz, H.
y G. Schneider (eds.), Diccionario exegtico del
Nuevo Testamento, Sigeme, Salamanca, 2 tomos, 19961997 (trad. del alemn). Brosebois, Mireille, Mtodos
para leer mejor la Biblia,
Ediciones Paulinas, Madrid, 1987 (trad. del francs). Bhler,
W. y M., Entender la Biblia, Ediciones Paulinas,
Madrid, 1980 (trad. del alemn). Libro de trabajo a partir
de Gerhard Lohfink, Ahora entiendo la Biblia. Casciaro
Ramrez, Jos Mara, Exgesis bblica, hermenutica
v teologa, Ediciones Universidad de Navarra, S. A.,
Pamplona, 1983. Fee, Gordon D. y Douglas Stuart, La lectura
eficaz de la Biblia,
Vida, Miami, 1985 (trad. del ingls). Fee, Gordon D.,
Exgesis del Nuevo Testamento, Vida,
Miami, 1992 (trad. del ingls). Lohfink, Gerhard, Ahora
entiendo la Biblia. Crtica de las
formas, Ediciones Paulinas, Madrid, 1977 (trad. del alemn).
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QUES LA BIBLIA?
Marguerat, Daniel e Bourquin Yvan, Cmo leer los relatos

bblicos: Iniciacin al anlisis narrativo, Sal
Terrae,
Santander, 2000 (trad. del francs). M<?ja: P. Jorge, y otros,
Exgcsis, cuangelizacin y pastora!.
Primer encuentro de Escrituristas de Amrica Latina.
Secretariado General del CELAM, Bogot, 1976. Schreiner,
Josef, y otros, Introduccin 'Ts "mtodos de a
exgesis bblica, Herder, Barcelona, 1974 (trad.
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estrellas: lecturas y
meditaciones bblicas, Departamento Ecumnico de
Investigaciones (DEI), San Jos, 2001. Tosaus Abada, Jos
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Divino, Estella, 1996. Zimmermann, Heinrich, Los mtodos
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prctica (adaptado del ingls por A. de la Fuente Adnez),
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uso popular,
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Concordancias
Denyer, Charles P., Concordancia de as Sagradas Escrituras, de
la versin Reina-Valera, Revisin de 1960, Caribe, Miami,
1978.
Diccionarios
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Testamento, Sigeme, Salamanca, 1980, 4 tomos (trad. del
alemn). Haag, H., A. Van den Born y S. de Ausejo,
Diccionario de la
Biblia, Herder, Barcelona, 1963. Obra original publicada
en holands y adaptada al espaol por un equipo bajo la
direccin de Serafn de Ausejo. Jenni, Ernest y Claus
Westerman (eds.), Diccionario teolgico
manual del Antiguo Testamento, Cristiandad, Madrid,
1978-1985, 2 tomos (trad. del alemn). Nelson, Wilton M.
(ed.), Diccionario ilustrado de la Biblia,
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Profesores de la Compaa de Jess, La Sagrada Escritura,
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1967-1971.
Contexto histrico de la Biblia

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Garriga S. A., Barcelona, 1962 (trad. del ingls).
Bright, John, La historia de Israel, Descle de Brouwer,
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Edesio Snchez Cetina

Buenos Aires - Ao 2003

Copyright 2003 Ediciones Kairs

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