Marc

Aug

El oficio
de antroplogo
Sentido y libertad

MarcAug
EL OFICIO DE

ANTROPLOGO

Serie CLADEMA
Antropologa

Ttulo del original francs:

Le Mtier d'anthrop olo gue, de Mare Aug

ditions Galile, 2006
Esta obra

h<' sido publicada con

una

subvencin de la Direccin General del

Libro, Archivo y Bibliotecas del Ministerio de Cultura, para su prstamo

pblico en Bi bliotecas Pblicas, de acuerdo con lo previsto en el artculo 37.2
de la Ley de Propiedad 1ntelectual.
Traduccin: laki Ogallar

ndice

Ilustracin de cubierta: Roberto Surez

Primera edicin: marzo de 2007, Barcelona
Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

Editorial Gedsa, S.A.

Paseo Bonanova, 9, 1"-la
08022 Barcelona (Espaa)
Tel. 93 253 09 04
Fax 93 253 0905
correo electrnico: gedisa@gedisa.com

http://www.gedisa.com
7 4-192-4
ISBN: 978-84-98
Depsi[O legal: B. 12.678-2007
Impreso por Romanya/Valls
Verdaguer 1

7 6 Capellades (Barcelona)
088

Impreso en Espaa

Printed in Spain
Queda prohibida la reproduccin parcial o total por cualquier me

dio de impresin, en forma idntica, extractada o modificada de esta

versin castellana de la obra.

Prembulo .... ..
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.........

El tiempo
La cultura ....................................
La escritura ...........................
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Eplogo

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Prembulo

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Interrogarse hoy en da acerca del oficio de antro

plogo significa interrogarse acerca del mundo ac
tual. Puede an una mirada etnolgica preocupa
da enjuiciar la localizacin y la comprensin de las
diferencias? Acaso los actuales procesos que per
siguen una uniformidad a escala planetaria no eli
minan cualquier justificacin, vase cualquier legi
timidad, a una empresa en la que nicamente la
colonizacin europea hubiera dado sentido en lti
ma i1fstancia?
Unicamente es posible responder a tales preguntas y a tales dudas adoptando dos direcciones . .
La primera pasa por un rcanlisis de lo que consti
tuye el mundo actual, tal vez ms diverso de lo que
los idelogos de la globalizacin imaginan. La se/

gunda pasa por!:'! E

. . -!i .. A}.<?..9'Y. ..l:.tro
. }?.ga, cuya finalidad puede ser ms til y mis
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. . los. . :O'.;.S:
. . . . . . . . que
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parasos
perdidos. Me dispongo a empenderl se-M gda direccin, porque es la que permite acceder
a la primera. sa es al menos mi conviccin: la an
tropologa est especialmente bien equipada para
afrontar las apariencias y las realidades de la poca
contempornea, a condicin sin embargo de que
los antroplogos mantengan una idea clara sobre
cules son los objetos, los envites y los mtodos de
su disciplina.
El oficio de antroplogo es un oficio del frente a
frente y del presente. No hay antroplogo, en el
sentido amplio del trmino, que no lleve consigo la
actualidad de sus interlocutores. Ello no le resta un
solo pice de autenticidad a su objeto, al contrario.
Esta cuestin del tiempo debe preceder cualquier
reflexin acerca del oficio de antroplogo. Aunque
hay otras, al menos dos, que estn estrechamente
unidas al mismo.
La segunda cuestin consiste en saber a qu
hombres nos referimos cuando hablamos de etn
logos o de antroplogos. Nuestros interlocutores
son individuos. Nosotros somos individuos. Pero
nos interesamos por sistemas, culturas -mltiples y
variadas, sabido es- y sin embargo nunca perde
mos de vista la ambicin de la antropologa fsica y
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de la antropologa filosfica que, cada una en su

mbito, tienen como objetivo el estudio del hom
bre en general, del hombre genrico.
La tercera cuestin es la de la escritura. Los et
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ro en definitiva, escriben. Por qu, cmo, para
quin? sa es toda la cuestin; en fin, casi toda. Ya
que escribir consiste en crear una narracwn y, en
el contexto poscolonial, numerosos observadores
se han apoyado en esta conclusin para interro
garse acerca del estatuto epistemolgico y tico de
la disciplina.
Cada una de las tres cuestiones que acabo de
formular contiene una parte de incertidumbr_.Si
nuestros objetos son histricos, no acaban bo.

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El tiempo, la cultura y la escntura pue?

cir
tradu
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-a ,par'ecer al mismo tiempo como constituyentes de nuestros objetos y como trabas para nuestra
relacin con la realidad. Quisiera levantar o relati
vizar esta dificultad tratando de demostrar que las
tres cuestiones -de la autenticidad, de la relatividad
y de la literalidad- no son ms que una sola, que

las
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otras dos. Segn esta hiptesis, sera posible volver
a formular la cuestin global del papel que desem
pea la antropologa hoy en da.
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El tiempo
La cuestin del tiempo y de la historia se presenta
de manera muy especfica a los etnlogos, aunque
est ms ampliamente relacionada con todas las dis
ciplinas de las ciencias sociales. Estas ltimas son
histricas, en efecto, en la medida en que la historia
alberga y modifica sus objetos. No es el caso de las
ciencias de la naturaleza. Nuestro conocimiento
acerca del universo ha avanzado considerablemente
a lo largo de un siglo, aunque el mismo universo no
ha cambiado o, al menos, la naturaleza de sus cam
bios no tiene que ver con la historia. Jean Paul Sar
tre lo comentaba en 1946, a travs de un artculo .
publicado en los Temps Modernes, Materialismo y
revolucin, en el que criticaba el materialismo de
Engels y de sus discpulos: [ ] est claro que la
. . .

13

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nocin de historia natural es absurdaSJi.h.ia no

se caracteriza ni por el cambio ni por la accin llana
y simple del pasado; se define por la recuperacin
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Las ciencias, sean

cuales sean,
se inscriben en una
doble historia: su propia historia, la historia de cada
una de ellas, de sus progresos -aquella que los histo
riadores de las ciencias denominan la historia in!"':_ inconcebible sin la intencionali
..-------dad que ht.
sostiene-, y la historia contextual -del contexto so
cial, poltico y econmico en el que los cientficos
trabajan de manera concreta-, la historia externa.
. . ..
Todo cientfico se encuentra por tanto ante un estado de las cuestiones, que corresponde a la histo
ria de su disciplina, y ante un estado de la situa
cin que condiciona el ejercicio prctico de su
investigacin inscribindola dentro de un contexto
ms amplio. Resulta obvio que el estado de las cues. .. . ... . .
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.?lle.sy el e?!? e l sitl1in no estf.i.to.ta_lrnJ!te
s. el uno del otro, sobre'todo en nuestra
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poca, tanto porqe Ts.credts, los programas y
los enfoques de la investigacin dependen en gran
medida de la esfera poltico-econmica, como por
que, en el sentido inverso, ciertas aplicaciones de la
ciencia modifican profundamente a la sociedad. To
memos como ejemplo dos de los inventos que han
revolucionado el mbito de las relaciones humanas:
la pldora anticonceptiva y el ordenador.
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El punto que nos ocupa aqu es que la relacin

de las ciencias de la naturaleza y las ciencias sociales con el estado de la situacin no es la misma. En
el caso de las ciencias de la naturaleza, constituye
un entorno, a veces favorable y a veces desfavorable; para las ciencias sociales, constituye a la vez un
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... La recuperacin intencionada del pasado en el
presente mencionada por Sartre resulta evidente en
ninel caso de la historia interna de las ciencias, y
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guna ciencia que aspire a progresar renunc1ana a
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hist
ello, pero, en relacin con la
tuacin es ms compleja: los cientficos en general
(incluso si algunos se encierran dentro de su torre
de marfil) persiguen una inflexin para estar mejor,
o en cualquier caso para conocer mejor. Aunque
una vez ms podemos distinguir en este caso las
ciencias de la naturaleza
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afro i_l--s(i.rf.J. .,.LP:: efecto, estas ltimas
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foscbi;;n . Tpardigma estn incluso
relacionados muchas veces con los grandes aconte
cimientos que marcan la historia externa (la Segun
da Guerra Mundial, mayo del68, el desplome de1
comunismo). Dentro del mbito de las ciencias so
ciales, siempre existe algn motivo para sospechar
de la existencia de un enlace, sutil aunque directo,

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entre la historia contextua] y las disciplinas que as

piran a rendir cuentas de ella. Sera incluso posible
llegar a evocar los desmentidos que la historia apor
ta en ocasiones a los esquemas intelectuales que s
ta ha elaborado para comprender a la sociedad.
Los esquemasjnterprc:!i-?.e las ciencias so
ciales se reducen entonces a un elemento del conteo, como los de la filosofa; absorbidos por la
historia externa, no sJo se convierten en simples
encabezados de una historia disciplinaria, sino que
se integran en el decorado del conjunto de una
poca cuyos historiadores se esforzaron ms ade
lante en dibujar los contornos. La historia (no co
mo disciplina, sino como cambio) parece entonces
emplazar a las ciencias sociales a cierta forma de re
lativismo. Aquello que, especialmente en Francia,
vincula la historia de las ideas sucesivamente con
una suerte de crnica necrolgica y de anuncios de
nacimientos: tras el anuncio de la muerte de Dios,
el de la muerte de la dialctica y los de la muerte del
sujeto, la muerte del hombre y del humanismo, o
incluso el de la muerte de las grandes narraciones .
Tenemos a continuacin, con toda certeza, la rea
pertura al final de la seccin de los nacimientos
anunciando el regreso de los ilustres desaparecidos.
El etnlogo, por su parte, est doblemente con
cernido por la cuestin del tiempo y de la historia.
No cabe duda de que siempre ha debido, al igual

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que los dems, conjugar la historia de su disciplina

con simplemente la historia, una historia azarosa y
apresurada cuya presencia en el campo era en s
misma una seal; es ms, se interes inicialmente
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de gOTpehacia un mundo en el queliabta vanas dimensiones temporales, incluso cuando trataba de
desmarcarse del esquema evolucionista segn el
cual los grupos que estudiaba representaban una
forma de pasado, de primitivismo.
Habiendo llegado despus del militar, del misio
nero y del administrador, cuando no se trataba de
uno de ellos, el etnlogo dispona entonces nica
mente de tres actitudes posibles frente a la historia
contextua} y todas han sido testificadas en la dca
da de 1950. O bien trataba de preservarse de ellas aJ
tiempo que preservaba tamlli!!.. .!!.2J?i.o2 imaginando desde entonces sociedades carentes de historia o fuera de la historia que habra que observar
antes de que desapareciesen; es el tema de la etno
grafa urgente. O bien se haca antroplogo y se
dedicaba a 5..tr.P.Y!.!. que, dentro de los
campos sociales particulares, manejan y compri
men cualquier transformacin posible en el espacio
y en el tiempo; es el caso de la empresa estructura
lista de Lvi-Strauss. O bien tomaba el cambio CQ:
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versas resultantes del contacto cultural colonial

l (sincretismos, mesianismos, profetismos); es lo que

han llevado a cabo la escuela de Manchester en Inglaterra y Georges Balandier en Francia a finales de
los aos cincuenta y principios de los aos sesenta.
Este ltimo partidismo adoptado era entonces tan
molesto para la etnologa en Francia que Balandier
titul su gran obra de aquella poca Sociologa actual delAfrica Negra.
,

El tiempo de los dems es cuestionado a travs

de todas estas opciones tericas. Cuando Claude
Lvi-Strauss propona distinguir entre sociedades
fras y calientes, se refera a una definicin de la
historia que, paradjicamente, no estaba tan alejada
de la de Sartre, ya que no estaba relacionada con la
historia de los acontecimientos sino con la historia
como conciencia histrica, como voluntad de his
toria. Sin embargo, a pesar de que sus orientaciones
estuviesen opuestas, no existe la certeza de que, an
te los ojos de las diferentes escuelas antropolgicas,
las sociedades estudiadas por la primera etnologa
no hayan tenido, en efecto, un vnculo con la histo
ria distinto de aquel que han tenido las sociedades
occidentales. Quisiera detenerme un instante en es
te punto para preguntarme lo que significa en reali
dad este vncu]o caliente, templado o fro con la
historia que se aplica a ciertas sociedades para dis
tinguirlas de aquellas que las colonizan, como si
18

fuese en definitiva la misma empresa colonial la

que proporcionaba el criterio decisivo y la prueba
material de la autenticidad.
Los etnlogos siempre han sabido o han sospe
chado que los grupos que estudiaban venan de
fuera, incluso cuando afirmaban que eran autcto
nos y que arrastraban una larga historia. Tambin
han comprobado que el tiempo, del mismo modo
que el espacio, era la materia prima de la actividad
simblica. Entendemos por actividad simblica

ualquier!sfue_:_z.2,.nc:!.cil.l.':!YRieto .-er
rel l!!f1?!v.?!}2U1. <;'
le forma. Hablar es evidentemente la actividad simblica por excelencia. Hablar o nombrar. No existe
grupo humano alguno que no haya ambicionado
expresar el tiempo, por ejemplo mediante calenda
rios, es decir, nombrando las recurrencias observa
das en el espacio: los das y las noches, las estacio
nes, los aos . . . Se establece una correlacin entre
gran parte de la actividad ritual y el ciclo meteoro
lgico de las estaciones. Los etnlogos han estado
desde entonces tentados de hacer del calendario y
de la actividad ritual de aquellos que observaban
una metfora de su relacin con el tiempo en gene
ral: tiempo cclico, tiempo de repeticin, tiempo
inmvil que resultaba fcil enfrentar con e) espritu
descubridor y emprendedor de las sociedades occi
dentales.

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Ello implicaba acelerar un poco la faena. Se po

dra comentar en un primer momento, de modo
accesorio, que el tiempo cclico es tambin el de los
plazos. En las sociedades cuya supervivencia de
pende del ciclo de las estaciones, el sentido de los
plazos es primordial. Implica observaciones y deci
siones; y por ello se entiende, en sentido inverso,
que las prcticas rituales de emergencia sean consi
deradas necesarias cuando el ciclo se desajustaba, por
ejemplo en caso de inundaciones o de sequa pro
longada, o cuando la supervivencia de las genera
ciones estaba amenazada, por ejemplo en el caso
de epidemias. Lo que se cuestiona entonces no es el
tiempo en s mismo, ni mucho menos la historia,
sino el acontecimiento.
Las sociedades tradicionales no niegan la histo
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ria, pero intentan conjurar-l:a am e-n
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men? :. Le siguen el principio de una estabilidad
cuya fragilidad queda demostrada por la muerte de
los individuos y por el paso de las generaciones.
Mientras tanto, no existe la seguridad de que se dis
tingan radicalmente de las sociedades modernas y
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cin y la ge!i':__!r_ isgo, tt a escajE-i
dual como a escala colectiva.
-Algas-ob'ser;;;reetnogrficas permiten
precisar este aspecto de las cosas evocando breve
mente y de modo particular dos temas clsicos de
20

la literatura antropolgica: las representaciones de la

brujera y los fenmenos de posesin en frica oc
cidental, al menos tal y como aprend a descubrirla
en la dcada de 1960. Estos dos ejemplos tienen la
ventaja, creo yo, de mostrar que lo que se cuestiona
en aquello que denominamos a veces de forma de
masiado dudosa o demasiado general concepcin
del tiempo, corresponde efectivamente al estado
del acontecimiento, y aquello que se cuestiona de
trs del estado del acontecimiento es la estructura
social, el orden sjm_J!.S:9..2<::Jgr,}),,
Existe una literatura considerable acerca de los
fenmenos denominados de brujera en frica.
Tambin es el caso de la posesin. Pero en este te
ma, lo mismo que en otros, hay que desconfiar de
las palabras. Dichos fenmenos, en este caso, nos
remiten a las diabluras de la Edad Media en Euro
pa, a la posesin satnica, a las brujas que la Inqui
sicin quemaba en ocasiones o a los diferentes
echadores de mal de ojo que an hoy aparecen en
algunas de nuestras comarcas rurales. No es exac
tamente lo que sucede en frica, si bien la intro
misin de los misioneros en este continente ha re
movido a veces las imgenes y las ideas.
Los poderes de agresin y de defensa han sido
concedidos como consustanciales a la persona, pe
ro la misma persona se define por su situacin so
cial en el sentido estricto: perteneciente a una estir.
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pe agnaticia, a una estirpe uterina, vnculos de afi

liacin y alianza, posicin en la hermandad, perte
nencia a una clase de edad . . . Los componentes de
la persona y los poderes que se le confieren no pue
den leerse y ser entendidos ms que en relacin con
la estructura global del grupo. En trminos concre
tos, ello significa que cuando se produce un acon
tecimiento desgraciado (en el comn de los das, la
enfermedad o la muerte de un individuo) se activa
todo un aparato de investigacin para dilucidar las
causas en funcin de esta antropologa local.
En las sociedades matrilineales en las que traba
jaba durante los aos sesenta y setenta, el poder de
agresin se ejerca y se transmita, segn se deca, a
travs de la matrilnea, el poder de la maldicin era
el del padre en relacin con sus hijos; aquellos o
aquellas que posean un poder de agresin (al me
nos un individuo por matrilnea) podan, se deca
an, intercambiar sus crmenes, dificultando espe
cialmente la investigacin posterior. La investiga
cin post mortem comenzaba por la interrogacin
del cadver, que sus compaeros con la misma edad
que l llevaban sobre la cabeza y que responda a las
preguntas que le formulaban con un s o con un no,
segn si haca avanzar o retroceder a sus porteado
res. En otros grupos, las estructuras sociales eran
diferentes, pero siempre exista un enlace sustancial
sistemtico entre estructura, persona e influencia.

En la prctica, por supuesto, la realizacin de la in

vestigacin se someta a las relaciones de fuerza que
existan entre las estirpes y entre los individuos, pe
ro, por una parte, el diagnstico en forma de vere
dicto deba, para mantenerse creble, ser formulado
en unos trminos estructuralmente correctos y, por
otra parte, cualquier nuevo acontecimiento, por
ejemplo la enfermedad o la muerte de uno de los
acusadores, poda replantearlo e incluso invertirlo.
Toda vez, despus de haber ratificado pblica
mente este diagnstico, era posible celebrar los fu
nerales del difunto, generalmente varios meses
despus de su muerte. Se recapitulaba con tal oca
sin, en una suerte de representacin teatral, las
diversas etapas de la investigacin en la que cada
uno desempeaba su papel en el asunto, incluido
el acusado despus de haber confesado y el mis
mo muerto, representado por un compaero de la
misma edad. No se trataba tanto, en definitiva, de
castigar al culpable, aunque la ocasin lo propicia
se, como de hacer recaer el acontecimiento sobre
la estructura. Siendo las agresiones o las maldicio
nes consideradas como las propiedades intrnsecas
de las relaciones instituidas, como una expresin de
la estructura, una vez explicado, el acontecimiento
no es sino la traduccin del orden de las cosas: la
existencia del acontecimiento
como contingencia
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Los fenmenos de posesin se inscriben dentro

del mismo registro. Qu se entiende por pose
sin en frica? La aparicin en el cuerpo de cier
tos individuos, hombres o mujeres, de fuerzas de
diversa naturaleza (aqu tambin las traducciones
son variadas, tendenciosas o aproximadas: se habla
de espritus, de genios, de dioses). Esta aparicin
puede manifestarse de forma diferente. La metfo
ra que da cuenta de ello en los idiomas locales es en
general, sucesiva o simultneamente, ecuestre y
ertica: el posedo es montado por el espritu, el
genio o el dios que le ha cado encima, considern
dolo como su mujer, incluso cuando es del sexo
masculino.
Pero estas manifestaciones no son fruto de la
casualidad. Los posedos forman un grupo estruc
turado, sometido a una jerarqua y un calendario
precisos. Son especialistas que, con ocasin de la
primera posesin de un individuo, han identifi
cado a la potencia que lo atormentaba y que se ex
presaba a travs de l. Las modalidades pueden
variar de una sociedad a otra, ms o menos espon
tneas u ordenadas segn los casos, pero ambas
caractersticas (existencia oficial del grupo de po
sedos, identificacin de las potencias posesoras)
son una constante. En cuanto a las mismas poten
cias, llevan un nombre genrico (del que resulta
sumamente difcil encontrar un equivalente en
24

nuestro idioma) y un nombre propio al que se

vinculan rasgos de carcter evocados por la mito
loga, y que los emparienta con personajes que
nuestra tradicin teatral, como Polichinela o Ar
lequn. Durante la posesin, los posedos fingen,
interpretan a los personajs que los habitan. Tena
razn Michel Leiris al hablar de teatro de la po
sesin)). En definitiva, y tambin se trata de un
rasgo constante, el episodio de la posesin debe
ser olvidado inmediatamente cada vez por el ac
tor, est solo o en grupo, incluso si sabe perfecta
mente que pertenece al grupo de posedos y que
ha sido y ser de nuevo posedo por fuerzas cuya
identidad conoce. Esta regla del olvido es tan obli
gatoria como la que obliga al contrario a no olvi
dar los sueos para estar en disposicin de com
prender su significado y de esquivar, llegado el
caso, las malas intenciones de los que se manifies
tan a travs de ellos.
A primera vista, la posesin parece por tanto
presentarse como una posesin del individuo por
parte de un ser superior que le sustituye y en oca
siones habla por su boca. De este modo podra ex
plicarse especialmente por qu aquellos posedos
que han sido desposedos de s mismos afirman no
recordar el episodio durante el cual han sido pose
dos: ni los gestos que su cuerpo ha realizado, ni las
palabras que han salido de su boca.
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Por poco que se preste atencin a algunos co

mentarios de los etnlogos que los han analizado
de manera ms sutil, los hechos se resisten sin em
bargo a esta interpretacin. Tomar dos ejemplos.
Michel Leiris, en su libro La posesin y sus aspectos teatrales entre los etopes de Gondar, publi
cado en 1958, cita diversas declaraciones de infor
madores segn los cuales, de forma sustancial,
cuanto mayor sea el nmero de fuerzas que han
posedo a un individuo, ms rica ser la personali
dad de este ltimo y mayor ser, segn ellos, su n
mero de identidades. sta es una afirmacin sor
prendente para aquel que asemeja la posesin a una
desposesin. Los zar (as es como los etopes de
Gondar denominan a estas fuerzas posesoras) estn
diseados, segn la metfora habitual, como jinetes
que saltan sobre sus monturas y las cabalgan. Aun
que, segn inciden tambin los informadores de
Leiris, es el zar el que se parece a su caballo. Un co
mentario aparentemente incidente que debera sin
embargo ser considerado por separado dado que
invierte el sentido del clich. Los especialistas han
establecido la identidad del zar que se manifest en
primer lugar dentro del cuerpo del posedo tenien
do en cuenta el carcter y la personalidad del mis
mo. Solamente se quedaron con uno de los trmi
nos de la alternativa formulada por Diderot acerca
de la paradoja del intrprete y sugirieron que, en
26

definitiva, dentro de la posesin, cada uno desem

pea su propio papel, su personaje. No es el caba
llo el que se pareca a su jinete, sino al contrario.
Los sacerdotes del culto de los zar son buenos ob
servadores y psiclogos perspicaces.
Nos encontramos con la misma interpretacin
en el otro extremo de frica, en la regin de Be
nn. Bernard Maupoil, joven administrador de las
colonias y etnlogo, trabaj en Dahomey antes de
la Segunda Guerra Mundial con un sacerdote del
culto vodun, Gedegbe, que haba sido el adivino
de Behanzin, ltimo rey de Benn derrocado por
los franceses. Privilegiado informador por tanto
para un etnlogo excepcional que fue miembro de
la Resistencia en la primera fase de la guerra y que
sera fusilado por ls alemanes (su tesis fue presen
tada en la Sorbona a ttulo pstumo). Junto a Ge
degbe, Maupoil analiza, entre otros asuntos, lapo
sesin por los vodun (los vodun son los dioses de
un panten que, en muchos aspectos, recuerda al
panten griego tal y como fue analizado por Jean
Pierre Vernant). Al evocar la metfora habitual del
jinete y su montura, Gedegbe reacciona y seala
que el vodun no procede del exterior del que po
see, sino que se encuentra en su interior, dentro de
sus riones, y que sale a la superficie en el momen
to de la posesin. Somos objeto de nuestra propia
poseswn . . .
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Tambin encontramos este concepto del regreso

y de la permanencia dentro de la idea de la dinasta
real. Dentro del reino Fon de Benn, en la antige
dad, la realeza era hereditaria siguiendo la lnea ag
naticia, y este carcter hereditario se escriba sus
tancialmente dentro de la persona del soberano. Un
principio fsico-espiritual (nuestro lenguaje dualis
ta tiene dificultades para expresar lo que en las len
guas africanas se establece como nico) denomina
do djoto reapareca con un intervalo de dos o tres
generaciones, de tal modo que un soberano repro
duca siempre parcialmente la persona de un abuelo
o bisabuelo, con lo que la genealoga real poda pre
sentarse en su conjunto como la interconexin de
tres djoto alrededor de un tronco dinstico. Cuando
los franceses combatan con Behanzin, se enfrenta
ban sin saberlo a travs de su persona a un djoto que
se remontaba a los orgenes del reino, a once reinos
de distancia y a travs de otros tres soberanos.
Estas indicaciones, as como las de los informa
dores de Leiris, no tienen un valor simplemente ni
esencialmente psicolgico. Cobran todo su sentido
al tener en cuenta el hecho de que los dioses, en plu
ral, en numerosos sistemas politestas africanos, son
hombres antiguos, antepasados lo suficientemente
lejanos como para que la cadena genealgica nunca
llegue a remontar completamente hasta ellos. Lo
que entra en juego en la posesin es, mediante el
28

restablecimiento del enlace perdido, el regreso del

mismo dentro del cuerpo del individuo. Ser posedo
11inifica traspasar la otra frontera de la muerte,
1\qulla desde la cual, sea cual sea el nacimiento, se
descubre el mundo de los orgenes. La posesin es
tablece, dentro de la verticalidad de la filiacin, el
mantenimiento de una estructura cuyo lenguaje de
la brujera despliega las dimensiones mltiples den
tro de la horizontalidad del espacio social.
el olvido necesario dJa
Sobre la base de ello,
--- -- --- ------ fkR9Se posesin no co!i_
_!:IX--!- - q -- - sin, sino una reafirmacin de la estructura. El epi. . A.... los
. . s de la co.
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sodio de la ..posesi...n-. -es
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munidad, se trata de muertos, de antepasados que
se manifiestan dentro del cuerpo de los posedos.
Todos esos cuerpos posedos muestran diferentes
fragmentos de tiempo, capas diversas de un pasado
colectivo. Se podra decir en este sentido, si el tr
mino tuviese menos connotaciones, que son la ma
nifestacin de un inconsciente colectivo que se
aproxima a la vida psquica y el inconsciente indi
viduales referidos por Sigmund Freud en El males
tar en la cultura; en ellos, nos dice, nada de lo que
ha sido creado desaparece. El fenmeno de la pose
sin se revela capaz de recapitular la historia de
todos detallando la de ;a-:ocre..oso!;os:-. diante el espec-arq0Iogl"aid'3J que propone,..me
tculo de los cuerpos posedos, la imagen de la co-

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presencia simultnea de pasados diferentes, impo

sible al nico nivel individual.
En Togo y en Benn, an hoy, los iniciados de
un vodun particular residen en conventos que tie
nen un calendario litrgico preciso. Las ceremo
nias correspondientes renen a intervalos regulares
a parte del pueblo o al pueblo en su totalidad y, en
cada caso, ponen en escena los diferentes pasados y
los diferentes protagonistas de la historia colectiva:
efectivamente estn posedos junto a individuos
cuyos respectivos vodun evocan momentos dife
rentes de esa historia. El teatro de la posesin igno
ra por tanto el tiempo-menosdeIoqereactua11
"aios ojos aer gru;T -iltl:Uf
t aestl-\iciraC
-- --x-niver h11:iecrr;-e-rdsarrollo''s'"Hg;a-te
diferente. Un iniciado de tal o cual determinado
vodun puede ser o puede no ser posedo en tal o
cual ocasin ritual. En cambio, su posesin puede
ser considerada como buena o como mediocre. In
cluso cuando se inscribe dentro del mbito preciso
de un calendario litrgico, la posesin individual se
caracteriza por cierta contingencia. Puede produ
cirse o no, hacer intervenir un vodun u otro; en de
finitiva, se trata de un acontecimiento. En calidad
de tal, debe ser dominada intelectualmente, olvida
da en beneficio de la ceremonia que celebra el man
tenimiento de la estructura colectiva y que da por
s sola un sentido a su manifestacin individual.
30

1:

La cultura
Cuando los etnlogos o aquellos que interrogan
hablan del tiempo, verdaderamente se refieren al
enlace s9cial1 a cierto concepto de las relaciones entre los unos y los otros en el interior de una determinada configuracin cultural. La cultura, en
el sentido global y antropolgico del trmino, es el
conjunto de estas relaciones en tanto en cuanto estn representadas e instituidas, relaciones que presentan por tanto al mismo tiempo una dimensin
intelectual, simblica, y una dimensin concreta,
histrica y sociolgica mediante la cual se desarro
lla su puesta en prctica. Los etnlogos han asumido
la existencia de culturas en esta doble dimensin
intelectual e institucional al interesarse por las rela
ciones de filiacin, de alianza o de poder, aunque
31

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tambin por los mitos y los ritos, todos ellos reali

dades antropolgicas que imponen a los hombres
en sociedad a someterse al tiempo para aceptar la
muerte y a reinventarlo para vivir juntos.
Esta constatacin me parece autorizar dos pues
tas a punto. La primera se refiere al objeto de la in
vestigacin antropolgica, que rebasa el mbito en
el que ha nacido. La antropologa ya no est obliga
da al estudio de las sociedades en vas de desapari
cin; su objetivo intelectual es, en un modo a la vez
ms preciso y ms amplio, el estudio de las relacio
-etre''in<Ivilos
nes ..simbolizadas e instit'lridas
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-..;,
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configuradas de manera que puedan tomar forma
dentro de contextos ms o menos complejos. En este sentido, los grupos estudiados por la etnologa
primera proporcionan ejemplos paradigmticos o,
para expresarse como Emile Durkheim y posteriormente Claude Lvi-Strauss, elementales. Segunda
puesta a punto: incluso mantenindose sensibles a
la riqueza de las aportaciones en diversos mbitos
de todas las culturas del mundo, en el punto en el
que nos encontramos la cuestin del estancamiento
relativo de algunas sociedades frente a los progresos
alcanzados por otras se mantiene ntegra. Simple
mente la hemos desplazado al sugerir que sus con
ceptos de tiempo no estn cuestionados o, al me
nos, que se remiten a formas sociales que, aun
siendo conservadoras (lo cual es sin duda un pleo-

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nasmo, dado que cualquier forma de sociedad tien

de a perseverar en su ser), no son incompatibles con
el contacto, el encuentro o el intercambio -en defi
nitiva, con la historia de los acontecimientos-. Los
grupos de linajes africanos han pasado por la gue
rra, la emigracin o el comercio sin que por ello
sufriesen su negacin ritual del acontecimiento y
su preocupacin por el mantenimiento estructural.
Pero regresemos a la_c!itii!E_.:.-.!!_QQ. de
las cuestione::.Y._<?.---s a9.
_ E.>.., !.-.
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la histo<!Jt,SJlti$Y.Jh!.<?Effi..P_l;!r,_. Y. .
entre
....
)ip.le: Dicha distincin parte de una hiptesis que
nos permitir tal vez volver. a interrogarnos acerca
del papel desempeado por l.a antropologa como es
tudio de las relaciones socier s:=raHininc roiiaiio aa
quepreS'ce"Cl'eiiti=od'efa eV'I;:;:an de las cuestiones
cientficas se encuentra fuera de toda duda, al igual
que el carcter acumulativo de esta evolucin. Las
ciencias se distinguen de ese modo de los conoci
mientos que, adquiridos de una vez por todas, sirven
para la gestin prctica de la vida individual y colec
tiva. No habra que buscar la clave de una diferencia
entre las sociedades que privilegian la explotacin de
los conocimientos, es decir, aquello que es sabido, y
aquellas que privilegian la prospeccin cientfica, es
decir, lo desconocido, entre las relaciones sociales y
la manera en que son diseadas e implementadas?
O incluso en una diferencia dentro de una misma

-.

,..,__,----1--r--

33

sociedad entre los perodos con los sectores marca

dos por la explotacin pasiva de los conocimientos y
los perodos o sectores abiertos al deseo de saber?
Estas diferencias solamente enviaran en ltima ins
tancia al estado del conocimiento dentro de un de
terminado conjunto social, y por tanto a este mismo
conjunto en la medida en que deja ms o menos sitio
a la iniciativa intelectual individual.
A quin nos referimos cuando pretendemos
privilegiar el estudio de las relaciones sociales? En
!
realidad hablamos de tres hombres, o de tres dirl
1 mensiones del ser humano: el hombre
individual
(usted, yo, seis mil millones de mundos interiores
irreductibles los unos en relacin con los otros); el
hombre}l
_ ll:!
! r.I (aquel que comparte con otros un
determinado nmero de referencias que componen
un conjunto diferente de otros onjuntos a los que
la etnologa original ha dado frecuentemente un
nombre tnico -la distincin de los gneros mascu
lino y femenino y sus definiciones en trminos so
ciales proceden obviamente de esta dimensin cul
tural-); y finlmente el hombre $!._:q
-( uel que,
despues de s1glos y milenios, ha inventado nuevas
tcnicas, aquel que ha caminado sobre la Lun a,
aquel cuya existencia puede ser simbolizada por un
nombre propio y singular, pero del que cada uno
de nosotros se siente con derecho a reivindicar, por
( hum
ilde que pueda ser su destino personal).
\

1,

34

Algunos autores, en los aos cincuenta y sesenta, han hecho progresar considerablemente la refle
xin acerca de la nocin de cultura tomndola co
mo un sistema de restriccin intelectual, a partir de
dos constataciones. Primera constatacin: el individuo solamente percibe su propia identidad den
tro y a travs de la relacin con los dems. Segunda
constatacin: las reglas de construccin de esta
relacin existen siempre con anterioridad. Lvi
Strauss escribi en 1950, dentro de su Introduc
cin a la obra de Marcel Mauss, que era aquel que
denominbamos cuerdo de mente el que era un
alienado propiamente dicho, ya que aceptaba su
existencia en un mundo que solamente poda defi
nirse mediante la relacin del yo con el prjimo.
Aquel que pretendiese eludir esa aceptacin sera
literalmente un inse.Q, pues se trata de la condi
cin necesaria para la salud mental.
. -men
. de
. .nec. e: -.te.est
Por tanto , el. .hombre cuerdo
sariamente ali.enado por el :. e..--g o!_.! . ,l!..
. s. de..*' ....su
... ...... .vida com.q
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sentl o a osaco'i"e'. cneto
;.:lt"fdo al que nos referimos aqu, el
-aTI d:- -El oS"
7e'ir; ocial, no es un sentido metafsico y tras
cendente, sino la relacin social en s misma, en la
medida en que est representada e instituida. Los
poderes de agresin y de defensa de los que habla
ba anteriormente, consustanciales en cada persona,
son uno de los componentes de este sentido social

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dentro de las culturas que denomino culturas de

la inmanencia porque ni la casualidacriii'TO deseo-naci
. . do tiene
n su lugar y porque todo se explica a
partir de un orden preexistente.
"'- -- el punto de vista del inIndudablemente,-desde
dividuo, estas culturas de la inmanencia son espe
cialmente restrictivas porque hacen referencia a un
conjunto de representaciones de la persona, del ca
rcter hereditario y de la influencia, en particular
de cara a implementar esta negacin. Resulta obvio
que, !!.emejantes sistemas, la nocin de libertad
individuro.tie su'sr
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.sarse,
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del sistema, para hablar como Bourdieu, a travs de algunos clculos
prcticos que ponen en juego las restricciones
opuestas para tratar de reducir o anular sus efectos.
En las sociedades matrilineales que mencionaba
anteriormente, un hombre siempre tena, por ejem
plo, la posibilidad de utilizar la carta del matrilina
je de su padre frente a su propio matrilinaje, o al
contrario. Los padres del padre y del to materno o
de sus respectivos matrilinajes se neutralizan en
ocasiones. Pero esta posibilidad tctica era bastan
te menor en el caso de las mujeres, sujetas a la resi
dencia de sus esposos, y nula para los numerosos
esclavos y descendientes de esclavos que, por defi
nicin, haban sido aislados de su linaje original.
En el siglo XIX, se realizaba de hecho un rito espe.

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36

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cial para permitir que el nuevo esclavo olvidase sus

orgenes. Aquello que un comprador de esclavos
domsticos adquira al comprar un esclavo era, en
definitiva, su pasado.
El cierre de las culturas de la inmanencia est
completo cuando, no contentas con ence_rE
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- dividuo dentro de un juego de relaciones previas a
-;;iJ
;;carnar Ia 'i'otaliJfaela
,.sieilstenci P
-human1Cfact-el hombre genrico. Hemos comprohado que el nombre que se haban atribuido a s
mismos ciertos grupos humanos significaba sim
plemente los hombres. Por supuesto, un cierre
total del sistema resulta indudablemente, tanto con
creta como histricamente, tan impensable como
su apertura total. Digamos que hay, en toda socie
dad, una tensin entre el sentido, entendido como
el conjunto de las relaciones pensables, y la libertad, definida como el espacio dejado a la iniciativa
individual.
Esta tensin no se aplica siempre sin embargo y
de modo ineluctable en beneficio del sentido. La
alienacin, en el sentido social, nunca es tan restric
tiva como cuando es implementada por lo que Jean
Pierre Vernant denomina la razn retrica, pre
sente en Grecia del mismo modo que en todas las
culturas politestas de la inmanencia, una razn
que encuentra en s misma su razn de ser y que
justifica al mismo tiempo cualquier orden estable-

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estructuralismo y, de manera ms amplia, su proce

samiento crtico durante los aos sesenta han reali
zado, desde est punto de vista, una saludable tarea
de desmitificacin: Castoriadis -quien estableci
que la economa, el derecho, el poder y la religin \
existen socialmente como sistemas simblicos san- V
cionados- y Althusser -mediante el anlisis de la
clase dominadora, la cual se encuentra ella misma
a;-;ni 6;;.=1;-i,-ig3."d la

'ya;jado las bases de un

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anlisis crtico general que incumbe de primera ma
no al antroplogo, en la medida en que, tomando t
como objet el estudio de las relaciones, se enfrenta
en primer lugar a la tensin entre sentido y libertad. !.
De entrada el etngrafo debe convertirse en et
go. Entenctafsfi'
logo en.anp1o
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nlogo,
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con ello que, desde sus pnmeras ooservacwnes, dedicadas a tal o cual actividad en particular, el etn
grafo se ve obligado a preocuparse como etnlogo
por todas las dimensiones del grupo que estudia y a
ubicar l mismo a ese grupo, bajo uno de sus aspec
tos o en su totalidad, en un contexto antropolgico
ms amplio. Esos tres componentes del oficio no
corresponden necesariamente a etapas diferentes.
El observador, lo quiera o no, no para de interpre
tar y de comparar. Sus lecturas y su experiencia
condicionan incluso la eleccin de sus primeros
objetos de observacin. En ocasiones hemos califi-

ciclo. Sin embargo, en Grecia no impidi el naci

miento de una tradicin filosfica y cientfica, la
aparicin, por as decirlo, de una modernidad pre
cursora. Vernant busca el origen de este milagro
dentro de la existencia de las ficciones. El objeto de
la creencia en Grecia, nos dice, se encuentra en las
narraciones mitolgicas. Inicialmente de tradicin
oral, la narracin mtica adopta la forma escrita gra
cias a Homero y Hesodo._!?_._::2 :. .9.:-.-_lJi
::E! !:'
E! . se -nstaura un juego entre el polo de la
sreencia
yr poTo. d .Taticcin :lRe-conocido- un
--- .....''"!:"' ,
determinaCfo grado de libertad a narrador, al autor,
al oyente y al lector, afloja el yugo aplicado por el
sistema simblico sobre el imaginario individual.
Al final, Grecia abandona el mito a travs de la tra
gedia. Cornelius Castoriadis, en varios textos, pro
longa este anlisis hasta el plano poltico mostran
do de qu modo, desde Esquilo hasta Sfocles, se ha
de una reflexin sobre los dioses a un;;e
pasado----,__ poltica.
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___vida
- -___
y
flexin
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elsnom"Dr
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s
sobre
la
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-- ---- ..-La tensi-entre sentido y libertad no es exclusiva de lo que he denominado culturas de la inma
nencia. Ciertamente podemos pensar que, en los
grupos humanos menos diferenciados, la existencia
individual en s misma es totalmente dependiente
de las representaciones colectivas. Pero, en realidad,
todos los tipos de sociedades estn amenazados por
de

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cado la mirada etnolgica como distante y partici

pativa, exterior e interior. Pero la realidad es a la
vez ms simple y ms compleja .J-aE9.L_a del an
troplogo es siempre una postura de exterioridad

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S!ilno esqujiCila: __

1
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Esta exteno ndad es lo que le define, tanto desde el

punto de vista del mtodo (entra en contacto con
informadores, trata de ser aceptado y comprendi
do, de aprender el idioma . . . ) como desde el punto
de vista del objeto: E.E...!!g- -2-!.J:l
. nO ms de
1? q_ . F.--,.twJirmd9, IJ--a- y en;"I'sabn,
si bien ciertos etnlogos, por vaf1I(Gd;Tiigenuictad
o clculo, han fingido a veces que se dejan absorber
por su objeto de observacin, por ejemplo dejn
dose iniciar en un determinado culto. No es uno de
ellos, pero trata de acercarse, y ellos tambin se
acercan a l, para lo bueno o para lo malo.
La postura de exterioridad es intelectualmente
honesta porque corresponde a una situacin de he
cho. nicamente el vrtigo de un ego tan frgil co
mo excesivo puede llevar a un observador exterior

i a la ilusin de que participa con su objeto de forma

afectiva y fusionada. Esta misma participacin a la
l que nos referimos al hablar de observacin participativa es de naturaleza intelectual_: r
P.!2
< ._
trar en las razones del otro. EdwarrtEvans-Prit
h.;rduoae10sgra'deSrt oplogos britnicos
que siempre han tenido cierta inquietud por la ma.

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40

yor exactitud etnogrfica, ha admitido que tuvo, en

un momento dado, la certeza de entender la lgica
de los escenarios de brujera a los que asista con
los azande, y que l mismo podra haber formula
do diagnsticos o acusaciones. Georges Devereux
demostr por su parte de qu manera las teoras
psicopatolgicas de los indios mohaves procedan
de su experiencia del sueo y se revelaban, a conse
cuencia de ello, parcialmente compatibles con las
de la psiquiatra moderna. Uno y otro demostra
ban la coherencia de un sistema de pensamiento
que gobernaba numerosas prcticas locales, pero
no estaban tentados por ello de suscribir los esque
mas intelectuales que haban reconstruido. Su paren este
ticipacin era de naturaleza intelectual, v

- sent

iO,distate. Devereux ha indicado a travs de

SU Etnopsiquiatra de los indios mohaves que la incapacidad de stos para desarrollar una teora ge
neral de la psicopatologa estaba sujeta al hecho de
que, aun imputando un significado psicolgico a
los sueos y a las psicosis, su orientacin funda
mental era sin embargo supranaturalista, aprio
rsta y no cientfica.
La postura de exterioridad resulta asimismo es-
tratgicamente til en tanto en cuanto e coiE-
..!..). puesto que la presencia del etnlogo no carece l
de efectos en el juego de relaciones que estudia. Se
le atribuye un sitio, un papel que le interesa tener
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J.

en cuenta porque pueden iluminarle so

bre el mis
mo juego. Tambin puede suceder que es
ta postura
de exterioridad introduzca en sus interl
ocutores un
grado de lib ertad en relacin con su ento
rno cultu
ral y aporte una modificacin del punt
o de vista.
El etnlogo observador puede ver entonc
es como
vuelven hacia l sus preguntas: Usted
, que viene
de fuera, qu opina?, o incluso: Y c
mo hacen
esto en el sitio de donde viene?.
Es en este segundo supuesto en el que la
postura
de exteri rdad, _c_?,-!l:
E.e.. .Y. :f' resulta
?
antropologtcamente fecunda. Se trata, en
efecto, de
una postura extraordinaria, ya que tras
torna e] or
den las csas dentro del grupo obse
rvado, pero
:
tambten obhga al observador a renunc
iar a su vida
.!;que le
rinaria, a adoptar una!E,.!: ..PE
s1tua en una suerte de ambivalencia cultu
ral. El et
n?Iogo en posicin de observador ejerce lo
que L
Vl-Strauss ha denominado la capacidad
del sujeto
?_:
j !!defin dame'te;:l\!
t;
;s'de
s-=
.Jt?.E_
?. obviando la dlffCliTtrj,'"SlcOlgica de tal pos1cwn, encarna de manera ejemplar un
punto de
vista individual. Las consideraciones acer
ca del et
nocemrismo, por bien intencionadas que
sean, sue
len ser reductoras, no slo porque hace
n del etn
log un simple porteador de cultura (a
quello que

nad1e sabra ser de forma exclusiva, el

etnlogo
todava menos que nadie), sino porque
deniegan a

42

las culturas observadas y a los individuos que rei

vindican el riesgo y la oportunidad de una infrac
cin intelectual que les expone a las miradas y a las
especulaciones de otros individuos. lp.sisto en el
trmino otros, pero an ms en individuos, ya
que el carcter subversivo de la ine_ncin ant;;a
p_ol6gf
- .!p_t9.. P.!----L!:

...
c

a
l
s
el antroplogo induce a sus interlocutores a inte
rrogarse sobre s mismos, a tomar, en relacin con
su cultura colectiva, al igual que l mismo lo hace
con sus referencias habituales, el mnimo de distan
cia que impone la puesta en narracin. Esta mate
rializacin en forma de palabras y de narracin de
sempea entonces el papel de la ficcin como
instrumento de salida del mito del que habla Ver
nant en el caso de Grecia. La posicin de exterioridad sacude las certidumbres del ensimismamiento \
culturalista tanto desde el lado del antroplogo co- !,_
mo desde el lado de aquellos a los -que observa.
\
En definitiva, lo que cuenta es la materia y la
forma de lo que Lvi-Strauss ha denominado, en
Antropologa estructural, el tercer humanismo.
El primer humanismo correspondera segn l al
Renacimiento y al redescubrimiento de la Antige
dad; el segundo, durante los siglos XVIII y XIX, a los
progresos de la exploracin geogrfica (que traen

f:frJ;;: t:::;:: :: ;:

43

consigo un mejor conocimiento de China y de la

India); el tercero, al descubrimiento de las socieda
des primitivas. Tercera y ltima etapa, nos dice L
vi-Strauss, ya que despus de esto no le quedar al
hombre nada que descubrir sobre s mismo, al me
nos desde el punto de vista de su extensin geogr
fica e histrica. Etapa decisiva por tanto, aade en
sustancia, por dos razones: por un lado, permite
elaborar un nuevo humanismo que, al encontrar su
inspiracin en el seno de las sociedades ms humil
des, se revela ms democrtico que aquellos que le
han precedido; y por otro lado, el mtodo etnol
gico, forjado en contacto con estas sociedades, pue
de aplicarse el estudio de todas las sociedades, in
cluida la nuestra.
Este nuevo humanismo, evocado de forma pro
gramtica en Antropologa estructural, solamente
puede concebirse mediante la adicin, la confron-

.!.<i
Y.J..P.Y.. .J?..!.E
.? .
. S.
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_Jtsm llegar a ser tan democrat1co como para de-

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1

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jar de depender ampliamente de los anlisis y de los

conocimientos de un puado de especialistas. Para
el resto, la perezosa llamada al respeto de las cul
turas, lugar comn y apetecible para todo tipo de
medios de comunicacin, sigue siendo hoy un ca
ptulo concertado del prt-a-penser internacional,
cuando ste es recuperado, con toda la mala fe del
proselitismo, por los totalitarismos teocrticos.
44

anis
Y sin embargo, se trata realmente de hum

el
mo, es decir, de una perspectiva orientada hacia
ente
futuro. Los etnlogos han credo frecuentem
a
que estaban estudiando mundos en ;as de de a
ian
ricin, mientras que, como antropologos, astst
do,
al nacimiento, ciertamente doloroso y complica
nen
de un nuevo mundo a cuyo conocimiento tie
hoy la capacidad y el deber de contribuir.
Este nuevo mundo y este nuevo humanismo no r:
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Cmo olvidar que, a pesar de todas las villanas
l, a
acumuladas por la empresa colonial occidenta
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no se profesionaliz hasta hace un siglo, ha sa _ido
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a veces actualizar los lineamientos de un postb
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que una parte insigne de la primera etnologa ha si

do misionera, lo cual no significa que fuese miope
o ciega, sino que estaba orientada hacia una concepcwn apnonsta que trastocaba los anlisis. Los
resultados han sido a veces brillantes, tal y como
testifica el episodio de los jesuitas en China, pero
siempre se sitan dentro de la perspectiva de un
universalismo religioso, es decir, de un cierre en
sentido contrario al espritu de la prospectiva cien
tfica.
Concluir en este punto remitindome de nuevo
a los ejemplos africanos que me han servido de hilo
conductor a lo largo de estas reflexiones.
Los primeros observadores de las sociedades
akan, en la regin de frica del Oeste que corres
ponde a una amplia zona de los actuales Ghana y
Costa de Marfil, han sido golpeados po r la riqueza
y la sutileza de lo que, en el lenguaje de Freud, po
dramos denominar su metapsicologa. Los et
nlogos britnicos en particular han sido fascina
dos por la concepcin de la persona individual que
prevaleca entre los ashanti de Ghana. La persona
lidad individual pareca definirse a travs de la
combinacin de los principios, el kra y el sunsum,
definiendo el primero la parte estable de la perso
nalidad y el segundo su capacidad de actuar y rela
cionarse. Sin entrar con detalle en debates a veces
confusos, me limitar a mencionar la conversacin
.

46

sostenida, en los aos sesenta, entre dos etnlogos

britnicos tildados de freudianos: Eva Meyerowitz
sugera que el kra corresponda al ello freudiano,
mientras que Hans Debrunner, que crea excesiva
esta semejanza, consideraba por su parte que el
sunsum era perfectamente comparable al ego freu
diano. He mencionado antes el carcter muy par
ticular de un sistema para el cual los poderes ps
quicos se conciben como consubstanciales a la
persona individual y a la estructura social. El kra y
el sunsum son a la vez los soportes (y las posibles
dianas) de dichos poderes. En mltiples aspectos,
esta concepcin plural y dinmica evoca en efecto
(yo mismo me he apoyado en ello) el tpico freu
diano sobre el que Laplanche y Pontalis escriban
en 1967, en el Diccionario de psicoanlisis, que SU
pone una diferenciacin del aparato psquico en un
determinado nmero de sistemas dotados de carac
teres o de funciones diferentes y dispuestos en un
determinado orden los unos con respecto a los
otros, lo que permite considerarlos metafrica
mente como lugares psquicos de los que se puede
realizar una representacin figurada en el espacio.
Partiendo de esta definicin, pude exponer antao
ante un grupo de psicoanalistas las grandes lneas
del tpico elaborado en las poblaciones de cultura
akan en Costa de Marfil. Estaba haciendo gala de
etnocentrismo al suscribir las tesis de mis predece47

..

panten griego con ciertos panteones africanos), y

por otra parte que permanece abierto: listo para
acoger nuevos datos, pero todava ms para ali
mentar nuevas reflexiones, mientras que se perfila,
en el horizonte de nuestra historia continuamente
acelerada, la necesidad de un nuevo humanismo
planetario.

sores britnicos? En un sentido, s, desde luego,

aunque fuese porque, dentro de este mbito, la tra
dicin comienza por la trampa de las palabras in
traducibles. Pero se trataba de un etnocentrismo
consciente y voluntario que enriqueca la reflexin
analtica en general (del mismo modo que los diag
nsticos de los chamanes mohaves con los que
vercux hablaba) y que proporcionar tal vez un
da, en modo recproco, algunos datos a aquellos
de nuestros colegas africanos que se interesen por
los conocimientos tradicionales. Se trataba, podra
mos decir, de :'J..I,! t.DQf.Il_!..sm6 abierto, franco,
una invitacin a la reflexin colectiv'" y no una

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aparente embrollo de sospechas y acusaciones

que esmalta la vida de los linajes africanos. Tam
bin una parte, por supuesto, de las relaciones de
poder y de autoridad. La interpretacin exterior
opera entre aquello que depende intrnsecamente
de la coherencia local, del sentido social tal y como
lo he definido anteriormente, y aquello que, so
brepasando el sentido local, invita a una reflexin
ms general. Vierte un elemento al dosier del que
hablaba Lvi-Strauss. En cuanto a este dosier en s
mismo, indudablemente hace falta considerar por
una parte que se encuentra en la lnea de los otros
dos (pensemos en las similitudes impactantes del
48

49

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La escritura
La cuestin del humanismo y la de la escritura es
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tJipul5tic(respeCalizado, tal vez profesional? O
un pblico ms amplio? Es una de las apuestas en
la cuestin de la escritura, cuestin que se plantea
al antroplogo del mismo modo que se plantea al
filsofo y el historiador.
La cuestin de la escritura no es ni accesoria ni
perifrica. Radica en el corazn de la disciplina antro
polgica. Al escribir, el antroplogo presenta ante
otros la realidad que describe; la transforma en un
objeto antropolgico que expone para una discusin
y que propone para la comparacin. Se ve de esa for.

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ones que no hubiesen establecido anteriormente por

s mismos o a inferirlas l mismo a partir de observa
ciones dispersas. As, los datos que se encuentran en
ciertos textos antropolgicos muchas veces no exis
ten en las sociedades reales ms que de forma virtual.
En definitiva, el antroplogo suele construir una co
herencia de la que est seguro que es subyacente a
los hechos, pero que conserva sin embargo el carc
ter de una hiptesis inductiva; literalmente, no hay
nada que traducir. El antroplogo no traduce, trans..1:?.!?. y en mi opi
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ha";;eii:---- .
Tal afirmacin no se adapta exactamente a la ac
tualidad. Recibe, en efecto, dos crticas de las que
deseo rechazar de entrada tanto las premisas como
las conclusiones.
La primera, de estilo epistemolgico, se remonta
al antroplogo britnico Edmund Leach, en los aos
cincuenta; y ha encontrado en Estados Unidos un elo
cuente poeta en la persona d e Clifford Geertz y sus
antiguos discpulos, quienes han radicalizado ellos
mismos su pensamiento crtico y practicado al mis
mo tiempo alegremente el asesinato del padre. Con
siste, en resumen, en decir que la literatura antropo
lgica tiene que ver con la ficcin. El interesante
nmero que L'Homme ha dedicado recientemente a
.

52

1
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..

las Verdades de la ficcin ha recordado las dife

rentes acepciones que revesta esta nocin dentro de
una literatura crtica que entiende, a travs de ella,
denegar o relativizar la pertinencia referencial de la
antropologa, es decir, su capacidad para dar cuenta
de manera objetiva de un determinado estado de la
organizacin humana en un lugar y en un momento
dados. Esta crtica de la antropologa es o trivial o
errnea. Trivial al empecinarse en redescubrir Am
rica y hacer alusin al carcter construido de to
do texto escrito, al hecho de que, en este sentido,
todo texto es una ficcin, tal y como ya lo haba su
brayado Sartre en 1948 en su crtica del realismo y
Foucault en 1966 distinguiendo fbula y ficcin. A
eso, pura y simplemente, dentro de la formulacin
definitiva de Leach (ciertamente, en forma de pro
vocacin): Los textos antropolgicos son interesantes por s mismos y no porque nos digan algo ,

acerca del mundo exterior, una afirmacin que sei

ra perfectamente rebatibleJ
p..sl
u_s,.Q__i .e,.

literatura novelesca.

ia
a se refiere al moralismo bien
pensante en progresin constante hoy por hoy, as
como a una forma sutil y sin duda inconsciente de
racismo . . Sustancialmente dice: cmo atreverse a
hablar de los dems en el lugar de los dems? Se
mejante objecin, que a travs de sus formulacio
nes ms extremas no es sino una invitacin eviden-

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te al oscurantismo, no carece de vnculos con la

primera crtica en la medida en que sta, reubican
do los textos en su contexto, ha podido hacer valer
sin demasiada dificultad que los grandes textos de
la antropologa clsica datan de la poca colonial y
llevaban su sello. Se nos preguntar si los primeros
destinatarios de los estudios etnogrficos no debe
ran ser hoy aquellos sobre los que tratan. Acaso
no escribimos de ahora en adelante ante la mirada
de aquellos que describimos? La antropologa esta
ra por tanto condenada una y otra vez al arrepen
timiento y la prudencia, cuando no al silencio. Ah
tambin oscilamos entre una constatacin trivial (la
poca influye en las obras que origina) y una visin
errnea de las culturas, opacas entre s pero trans
parentes consigo mismas, ante las cuales cualquier
intento de conocimiento exterior constituira un
acto de dominacin y de manipulacin.
La respuesta a estas dos crticas debera, segn
mi opinin, tomarlas al pie de la letra y pasar resuel
-2,.
QJ2goo
tamente por una reafirmacin de}/'an!!.Q
mo analista exterior de las ver cdes particulares

se realiza un, anlisis o cuando se proponen

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Cuanto mayor es el compromiso del antroplo

go como autor, ms escribe en definitiva (quiero
decir: ms puede uno_percibir, dentro de su escritu
ra, el eco de su ton() y su subjetividad), y mayor es la
seguridad de que escapa a los reveses de la rutina y el
etnocentrismo estereotipado. En primer lugar por
que explicita las condiciones de su-trabajo
de obse..r::-..

vacin, de recopilacin de datos y de interpretacin,

ineluida Suti1I
;I6;({e--o"'od
vriSTforia ores. .
privilegiados. Indudablemente, es ste el aspecto de
las cosas que ms aproxima al antroplogo y a la li
teratura, ya que es emparentado entonces a la historia de uentro_gue, tant- !_Er? o
en
... . la prctica, precede
. .
necesaria1llente--a-la
-recopila/c6
a
ta literatura antropolgica es.c
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..::->"---.:.for
t llena de semejantes ancdotas reveladoras que relatan una toma de contacto y, en ocasiones, abren el
camino a la interpretacin dando cuenta de una ex
gesis que ser su punto de partida.
Tomar tres ejemplos muy diferentes de ello.
El primero est tomado prestado de Tristes t1pi
cos. En 1935, Lvi-Strauss llega a un pueblo bororo.
Necesita un informador-intrprete. Lo encuentra en
la persona de un antiguo alumno de los Padres Sale
sianos. ste haba sido enviado a Roma, en donde
fue recibido por el Papa, pero ms tarde haba atra___

-Y )rD li
. c a. d.
- iEo!E:iE.
2
2E;;
l:
-mt"otor -r;;n:;:p logo f;'[i;.a. Y al firmar, avala una
experiencia, un anlisis y una serie de hiptesis. Es
porque firma por lo que resulta creble, habida
cuenta de queJaelaci:<:-- _::1.?.,.!: !.
una expenencia,
misma
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vesado una crisis espiritual y se haba reconciliado

con el viejo ideal bororo cuando los Padres quisie
ron casarlo religiosamente sin tener en cuenta las re
glas tradicionales: Desnudo, pintado de rojo, con
la nariz y el labio inferior perforados con un palito
y un labret, emplumado, el Indio del Papa result
ser un profesor maravilloso en sociologa bororo.
Aqu, la posicin de exterioridad es doble. Y el In
dio del Papa nos demuestra con su mera existencia
que los ms incl
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fhasta
nunto de convertirse
informadores)
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r paradjicamente, aque los que
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se.P.arado o suficiente de ella como para po er na...!:f..<!tb. De ah proceae ese extrao sentimiento que
los antroplogos experimentan a veces al encontrar
se en la prctica con colegas bien intencionados.
En un contexto ms rudo, que ha evocado en
Opresin y liberacin en el imaginario, publicado en
1969, Grard Althabe aborda durante los aos sesen
ta los pueblos de la costa oriental de Madagascar. Se
pregunta por qu en ocasiones es recibido con corte
sa, y a veces pura y llanamente expulsado. Esta expe
riencia fundadora le permitir formular ms adelante
su definicin de los espacios de comunicacin, una
definicin que le proporciona a la vez un mtodo y
un objeto para comprender durante los aos ochenta
y noventa lo que sucede y lo que entra en juego en
los extrarradios de Pars o de Buenos Aires.
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La ancdota, haya sido relatada en un diario de

campo o en un libro que narra a posteriori la expe
riencia vivida, traduce la seduccin ejercida muchas
veces mutuamente entre el e.tnlogo y su informa
dor. Desempea por tanto el papel de un parapeto.
Ya que aquel que hace abstraccin de estos efectos
de seduccin se arriesga a no entender nada sobre la
complejidad de una situacin en la que no es posible
saber a tiro hecho quin tiene la iniciativa y quin
manipula al otro. El etnlogo si.p:._-?._!
tentacin de escribir segneldictado de su infonna
dor, un individutiWrdriai!o;.:aio'a-"aus de su
;;lcin con el etnlogo como por su relacin con
los otros miembros del grupo, ya que la cultura es la
cosa a la vez ms compartida y menos compartida
dentro de un grupo tnico, donde existen obvia
mente individuos ms cultos y a veces ms imagina
tivos que otros. Conservo un vvido recuerdo de las
conversaciones metafsicas en las que me dej arras
trar por algunos viejos sacerdotes del culto vodun
en Togo, en los aos setenta, y tambin conservo en
m memoria el notable intercambio que mantuvo un
da Maupoil con su informador Gedegbe. Da cuen
ta de l al final de un captulo de su tesis. Maupoil
formula una pregunta que resume en su opinin
aquello que le acaba de explicar Gedegbe: De qu ;,
sirve ofrecer ceremonias a los muertos antiguos?
Sus cuerpos no son ms que tierra y sus almas ya es- :,
'

57

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tarn seguramente reencarnadas. Hacia quin diri

gir entonces las oraciones y los cantos?.
G Y Gedegbe responde:
Hacia los recuerdos que nos resulten entraa;:,. bles.
Esta respuesta puede parecernos bella, y de he
cho lo es, porque despierta un eco en cada uno de
nosotros, pero tambin es necesario comprenderla
como resumen d!,1J.._ S:_!:':eesi2J g_J!l!!l J?.a.<!E
\1
1-Y.i!Uf.<?Pf!.l. en mayor me1 dida que el presente al pasado, el s mismo al otro, el
! dios al antepasado o la naturaleza a la cultura.
Si muchos grandes antroplogos, especialmente
en Francia, han sucumbido a aquello que a veces de
nominamos, como para reprochrselo, la tentacin
de la escritura, sin duda se debe a que el grado suple
mentario de exterioridad y libertad que se concedian
de ese modo a travs de su propio estilo les permita
relatar su experiencia, distinguir la parte de sombra
y de incertidumbre que ninguna investigacin jams
ha llegado nunca a disipar completamente, aunque
tambin, en sentido inverso, rebasar sus lmites es
trictos para ampliar el campo de la reflexin. De eso
se trata estar fuera y dentro, estar distanciado y par
ticipar. La experiencia antropolgica no es igual que
en un espacio cerrado. El Africa fantasma, Tristes
trpicos, Africa ambigua o Nos hemos comido el bos
que son libros que pertenecen tanto a aquellos que
58

los leen o los comentan como a aquellos de los

que hablan. Por derecho, pertenecen a todos.
Mediante una nota al final de La literatura en el
estmago Julien Gracq recuerda que es el compro
miso irrevocable del pensamiento en la forma el
que presta aliento a la literatura, y que este com
promiso, en el mbito de las ideas, se denomina to
no. Y concluye: [ . . ] tan seguro como Nietzsche
pertenece a la literatura, Kant no le pertenece. El
nmero 50 de la excelente revista Rue Descartes re
tom esta cuestin bajo el ttulo de la La escritura
de los filsofos. Nos encontramos especialmente
con una apasionante entrevista entre Bruno Cl
ment y Michel Deguy que plantea interrogantes
anlogos a aquellos a los que acabamos de respon
der acerca de la antropologa (Existe cierta subje
tividad del discurso filosfico? Existe cierta espe
cificidad de la escritura filosfica? Acaso la verdad
no se basta a s misma con independencia de la for
ma bajo la que se manifiesta?) y que concluye con
una sugerencia en forma de definicin: As puede
ser la escritura de los filsofos: una subjetividad
trasmitida al idioma, aunque emancipada por s
misma mediante ese paso por el idioma [ . . . ].
Esta forma de abstraccin de s, o de sublimacin, \
que el filsofo operara mediante la escritura, y que
tiende obviamente a acercar su obra a la del artista, i
no deja de evocar la capacidad de objetivar indefini,

59

1:

i
i

..

damente que Lvi-Strauss otorga al antroplogo, ca

pacidad que, en la medida en que trata de expresar y
da lugar a la escritura, est efectivamente relacionada
tambin hasta cierto punto con un arte literario.
Michel Leiris, en Al cuello de Olimpia, en donde
se interroga sobre la nocin de contemporaneidad,
hace ver que son los escritores y los artistas ms
comprometidos de su tiempo los que tienen una
oportunidad de sobrevivirle, que son, en definitiva,
los ms pertinentes en relacin con su poca los que
tienen una oportunidad de seguir presentes.
La presencia, sea cual sea el mbito literario, es la
voz que siempre omos, el tono del que habla Gracq,
la msica que reconocemos, el autor -Braudel, Bart
hes, Derrida o Bourdieu-; en definitiva, la relacin
entre una escritura y los lectores. En cuanto a la per
tinencia, en materia de ciencias sociales, es doble:
pertinenciacE!c. dira yo, en relacin con el objeto de estudio; y tambin pertinenci-.!i!!'
tanto en relacin con el contexto local como en re
lacin con la historia de la disciplina. Si Leiris tiene
razn y si es posible aplicar a la literatura antropo
lgica los mismos criterios que a la literatura en ge
neral, llegaremos a la conclusin de que la antro
pologa que tenga ms porvenir, que permanezca
presente, es a la vez la ms pertinente, la ms com
prometida dentro de su poca, pero tambin la ms
personal y la ms preocupada por la escritura.
60

j
'

Eplogo
Solamente me resta, para concluir este breve escri- \ '
to, regresar brevemente a las cuestiones con las que \ '{
se inici. S, nuestros objetos son histricos, pero \ 1l
no se borran, se transform. S,1, nuestros ob"Jetos ;; t
son culturales, pero no son incomparables si adop
tamos dentro de cada cultura el egtigg9.l que
sta sistematiza. S, existen etnlogos escritores
(aunque no demasiados, no hay que preocuparse),
pero en cualquier caso, la escritura del antroplogo, literario o no, no tiene como vocacin primor
dial expresar la presunta parte inefable de cada cul1
}

tura: !.Lata,una.exprie?sia.en la que el individuo

tiene su parte y la abre par la comparacin. Al for- ii
H
zar un poco los trminos, afirmar que la antropologa es ante todo un anlisis crtico de los etnocen-

'r.

61

'

"
'

trismos culturales locales o, dicho de otro modo,

que su principal objeto?.:':..f.?.5.9
t.J!_I_ls n e!re

,!.,xli,!!.i! tJ!49_.5?..:Y-1.Y. .likq

- 4Jrtdi.xE-
..

11
.

........4B.:l.), tensin de la que proceden todos los mode

los de organizacin social, desde los ms elementa
les hasta los ms complejos. Es decir, que todava le
queda mucha tela que cortar.

..
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62

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