Castoriadis Cornelius - El Avance de La Insignificancia

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C. Castoriadis
EUDEBA
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A modo
Eudeba
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Fundada por la unIVersJd . .M .
ad de Buenos Aires en 1958
La coleccin Pensamiento
Contemp orneo es u n ep
. .
EUDEBA y de la Secreta
ra de RelacJones U .vers :endJmJento conjunto de
m
nanas de la Universidad
Buenos Aires.
de
Coordinacin General: Lic.
L.
Garca Batalln
Tftulo de la obm original:
Mon de la lnsig
nijiance. Les carr
efours du Labyrimhe
IV
Eduums Du Seui/, Mars
1996
I.S.B.N. 2-02-028575-4
Trad ccin: Alejandro

Pignato
Rvlsn Tcnica: Fern
ando Urribarri
Director de Coleccin:
Fernando Um'bam.
Dlseno
- de coleccin y tapa:
Julio E. Mala
rino
Primera edicin, marzo 199

7
Primera reimpresin, setiem
bre 1997
1997
Edi orial Universit
aria de Buenos Aire
s
Soctedad de Economa
Mixta
Av. Rivadavia 1571/73 (1033
Hecho el depsito q!le marca

la
l.S.B.N. 950-23-0635-X
de Introduccin
La combinacin de ciertos tiempos histricos con el azar
editorial ha ido creando a lo largo de los aos ciertas dificul

tades para la lectura en castellano de Corndius Castoriadis.
Me refiero, por ejemplo, al hecho de que una parte impor
tante de su obra comenzara a traducirse en Espaa a partir

de 1976 - oscuros tiempos de la dictadura militar en la
Argentina. Pero tambin a que a esta dificultad inicial se
sumara -desde fines de los aos 80- el que sus diversos
libros fueran traducindose con ritmos intennitentes y de
modo incompleto.
La ocasin de introducir este cuarto volumen de la serie
de libros en que Castoriadis va reuniendo peridicamente sus
trabajos de corto plazo -sus work-in-prgress- me
parece oportuna para intentar aportar una breve perspectiva
general que pennita situarlo en el conjunto de su produc
cin. Una produccin que es imprescindible leer con la
mayor claridad posible en cuanto a su arraigo histrico
social' .
Digamos, para empezar, que este libro de Castoriadis
condensa, como pocos, la multifactica inteligencia de su
ley 11.723
Impreso en la Arge
ntina
No se pennite la reproduccin
.
.
total
sistema infonntico, ni su tran o .arcJal de st h. bro, m su almacenamiento en un
smisi e
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Je
fonna
electrnico, mecnico, fotoc
o or cualquier medi o,
U
pia u otr:s :o dos,
sm el penruso previo del
editor.
autor. Poseedor de una cultura inmensa, de una en1dicin

impar que lo acerca a los antiguos sabios, bien podra ser un
nuevo Aristteles -como lo ha sugerido Edgard Morin- si
1 Como complemento de esta breve perspectiva gene1-al remito al lector
a la Bibliografa de Castoriadis que enconu-ar al final de este libro_.
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Castonadis
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soc iales y econmicas
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te rico y po ltico lo llev
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ci n. Ser lo q ue des
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ntica y la reelaboraci
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p ote nte. En este pr
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Imagmaci n radical
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aginario radical propio de las
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social dOI ma
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que atn buye a la insti
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leyes del mercado,
de la historia, etc.
Contra la visin ha
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Irrealidad , o seue
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sta la fuente de tod
c reaci n; aquello
a
qu p ermite escapar
del dete rminism o y
el
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-+l}.co
racionalismo captando lo que e n el hombre hay de poitico
tanto en el plano individual como en el colectivo.
A partir de este giro fundamen tal, Castoriadis va

presentando sus ideas mediante dos tipos de trabajos. Por un
lado, hay una elaboracin conceptual general que es presen
tada a travs de una obra <<a l argo plazo , cuyo primer mo
mento lo constituye <<La Institucin Imaginaria de la Socie
dad ( 1 975) , en el que establece, de modo sistemtico, los
fundamentos tericos de su pensamiento. En esta misma
lnea de desarrollo conceptual, trabaja desde entonces sobre

la base de dos proyectos de libros: <<L'Element Imaginaire y
<<La Creation Humaine , centrados ambos en la imaginacin
radical abordada desde una perspectiva filosfica y psicoanal
tica el p rimero, y socio-histrica e l segundo. En aos recien
tes, el avance concreto en la elaboracin de los mismos los ha
transfonnado en un solo libro -conservando el ttulo La
Creacin Humana- al que Castoriadis dedica sus principa
les esfuerzos en la actualidad.
Por o tra parte, desde 1 978, Castoriadis publica con el
subttulo genrico <<Encrucijadas del Laberinto, una serie

de volmenes independientes en los que rene importantes
artculos. Estos trabajos ms breves, suelen preparar y
acompaar, en el tiempo y e n la temtica, las elaboraciones
que encuentran luego su expresin sistemtica en las obras
de <<largo plazO>>. Tambin en estos volmenes fue su autor
incluyendo sus textos de intervencin y toma
de posicin ante cuestiones concretas.
Esta segunda sede de trabjos, e n tonces, anudan lo ms

.
avanzado de su elaboracin conceptual con temas y cuestio- .
nes de actualidad, ya sea social o terica. A esta sede pertene

ce <<El Avance de la Insignificancia .
En este sentido puede decirse que este libro posee un
doble inters. Por u n lado, los diversos temas abordados
9
. 1
i'
abren un apasionante aba

nico de cue stio nes act ual
es, ya sea
en el cam po histrico efe
ctivo o en el pla no de la teo
ra, y
gen era lme nte en ambos
a la vez. Por otro lad o, cad
a trabaj o
nos va revela ndo los nuevos
desarrollos del pen sam ien
to
y la obr a de este pen sad or
capital.
En cua nto al primer aspect
o, hay que dec ir que El
Avance
de la Insignificancia es un
libro de una ac.talidad fer
oz. Y
esto en pla nos muy diverso
s, pero esenciales. Se ale mo
s dos .
El pri me ro es, sin dud a, su
ela bor ado , riguroso y sli
do
anlisis de la sociedad con
temporne a - que ocu pa
tod a la
p rimera serie de artculos
y atraviesa bue na par te de
la segun
da y tercera. La caracteriz
acin com o po ca de con
fon nis mo
gen eralizado, definida por
la p rivatizacn de la vid a
soc ial,
pro duc to de la crisis de las
significaciones soc iale s, cre
o, es un
aporte clav e. Incluso, es una
oportuna <<puesta en prctic
a>>
de su mo del o terico, lo que
pen nite verlo en accin ,
bajado
a la tierra de la historia efec
tiva.
En otro pla no -aunque clar
amente com ple me ntario
se sit a la vibrante reflexi n,
filosfica y pol tica, sobre
el
pro ble ma de la deniocracia
, desde su 01igen griego
hasta su
rela nza mie nto moderno y su
devenir actual. En ningn
otro
libro Castoriadis ha presentad
o y desplegado tan
sistemticamente este tema.
Por otra par te, quisiera se
alar la presencia en filigran
a,
en lneas a veces fugaces, per
o tambin en prrafos ms
con tun den tes y abiertos, de
una ,elaboracin hasta hoy
in
usual en la obra de Castoriadi
s. Se trata de una reflexin
filosfica cen trada en la finitud
. Son esbozos de una tica,
de
una filo sofa de la existencia,
en torno a la tensin vital
entre
la caducidad, la p recariedad
-en tanto con dici one s ont
olgi
cas- y la crea cin .
Es cierto que esta s idea s se arti
culan con otra s p revias
sobre las que se asientan -fu
ndamentalmente la noc in
de
aut ono ma , su articulacin pr
xis-proyecto, y la defi nici
n de
la relacin tica-Poltica. Per
o no es men os cierto que
proven ien do de un tronco com
n, son brotes nuevos y
El avance de /a insignificancia
.
.
aqm una cita
--que a la
fulgurantes. Vale la pena, creo,mc1mr
.
vez sirve como ilustracin del sentido ltimo de este hbr ,
tanto COlllO de la lu'cida' creativa y perseverante trayectona de
Cornelius Castoriadis. Tomo sta que se refiere al arte, con
fiando en que el lector sabr fcilmente extender la pespec
tiva: Lo que el arte presenta no son las Ideas e la razon
(como crea Kant) sino el Caos, el abismo, el sm fondo, y es a

lo ue da fonna. y por esta presentacin, que es una ven aa
ab rta al Caos, suprime la seguridad tranquilame t es tupi

da de n uestra vida cotidiana, recordndonos que VIVImos
siempre al borde del abismo. ste es el principal saber de un

ser autnomo.
. ,
Por tltimo, como discipu 1o y amigo de Come 1.ms Castoria. .
.
dis pero en especial como Director de esta Coleccin, qmsie
ra lacer pblico mi agradecimiento por su e erosa y clara
voluntad de apoyarla, dndonos absoluta pnondad a
traducir y publicar en castellano ste y sus prximos 1 ros.
Fernando Urribarri
Buenos Aires, febrero de 1 997
10
11
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rcc1
70.
prc
He reunido en esta obra la mayora de mis textos de los

ltimos aos, consagrados a la situacin contempornea, a la
reflexin sobre la sociedad y a la poltica. El quinto volumen
de las Encrucijadas del Laberinto contiene escritos que versan
sobre el psicoanlisis y la filosofa.
Aparecern repeticiones entre algunos textos. Son inevita
bles cuando hay que familiarizar con las posiciones del autor a
pblicos diferentes. Sobre todo cuando dichas posiciones no
son evidentes para todo el mundo. Resultaba difcil eliminar

las sin destruir el orden lgico de la argumentacin . Espero
de
ris.
En
eJe
poder contar con la indulgencia del lector.
hn!l
les estn sealadas con nmeros arbigos. Algunas notas nue
pe1
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Los textos estn reproducidos sin modificaciones, excepto

por la correccin de algunos lapsus ca/ami. Las notas origina
vas estn sealadas con letras. Agregu p ost-scrip tum a dos
textos.
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Captulo 1
La crisis de las sociedades occidentales

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: 1 r!
En esta reimpresin, omit las r.res primeras pginas del texto de 1982
. ir
que se relacionaban con las situaciones de Rusia y Occidente a

comienzos de los aftos '90. Hoy no tendran sino un inters histrico,
.td
aunque su contenido, a mi entender, sigue teniendo vigencia. Durante

cuarenta aftos la coalicin de los pases ms ricos de la Tierra tembl
ante la potencia de Rusia. Un pas con una poblacin que no alcanza
a la mitad de su territorio, con recursos irrisorios en relacin con los
de los pases ricos y sumergido en una crisis interna continua y
profunda. Contrariamente a lo que se dice, el asunto no concluye con
la <<victoria de Occidente, sino con la implosin del rgimen
burocrtico que cedi en primer lugar a lo que se haba llamado
proceso de decadencia competitiva entre Occidente y Rusia. Las
re
iO.
pginas que siguen se refieren, justamente, al aspecto occidental de

esta decadencia
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comprensin de la debilidad relativa de los regmenes occiden
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Al igual que la explicacin de la fuerza relativa de Rusia, la

tales remite a causas sociales e histricas. Detrs de los hechos
descriptos, se hallan factores que todos podemos corroborar:
la incoherencia, la ceguera, la incapacidad de los estratos do
minantes occidentales y de su personal poltico. Pero estos fac
tores, a su vez, no son explicaciones, exigen un. anlisis. Cmo
y por qu los estratos dirigentes de pases, que, durante siglos,
dominaron el planeta, revelan bruscamente un estado de de
crepitud que los ubica en una situacin de inferioridad con
respecto a la estratocracia rusa? Cmo y por qu las socieda
des ms ricas, las ms productivas que jams la Tierra haya al

canzado, se encuentran amenazadas mortalmente por un rgimen que no llega a alimentar y a aloj ar decentemente a su po
blacin? Cmo y por qu se produce y se mantiene esa fan ts
tica ceguera voluntaria de las poblaciones occidentales ante las
Artrculo publicado en Polftique internationale, n 1 5, primavera de 1 982, p. 1 3 1 -1 47.

17
Cornelius Gastoriadis
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Detrs de estos fenmenos

se oculta un proceso de des
.
composici
n de las sociedades occide

ntales' en el que se confunden todas las c1ases. A pesar
de los discursos que se sucede
n
d s e hace tres cuartos de
sigl
o -decadencia de . OCCI'dente

.
'
.
cnsIs de CIVI.1IZac
tn, crisis de sociedad- esta
. '
descompOSICI
'
n
todavia
' requre
re ser analizada y comprendi
da.
Las pgm
as que siguen tienen com
o propsito exponer algunos elementos fragmenta
rios de este anlisis.
l;
El avance de la insignificancia
.
virtualidades mo.nstruosas
que, eVIdentemente, conUev
a este estado de 1os 1lechos?
La descomposicin de los me
canismos de direccin
Las manifestaciones de esta
descomposicin pueden ser
.
f
cilmente enumeradasen bas
e al fracaso duradero de las
polti
cas l evadas a ca o (o ms
radicalmente an, a travs de
la au
cia d cualqurer poltica) en
todos los mbitos importante
s.
I as sociedades occidentales
siguen funcionando' seguram
en.
.
te no es por culpa de sus
d'mgentes smo que es el' resultad
o de
.
.
la extraordmana flexibilida
.
.
.
d (resiliencia) de las InSt
itUCIOnes
capitarIs tas y rb
I erales (rasgos totalmente
desconocidos por los
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cntiCOS y adversarios del rg
imen) y de las enonnes reservas
de
todo fIpo (no slo de riqueza
) ya acumuladas
Es fcil comprobar 1a ausenc .
.
ia (y/
.
. o madecuacin radtca
1)
de las polti cas occi'dentales
con respecto al Tercer Mund
.
o Y en
matena de armamento. No
puedo sino evocar brevement
e otros
.
o mbitos decisivos en los cua
les la misma situacin se obs
er.
a n fonn Iamfi
esta
.
El
prim
ero, es el terreno de la econo
,
Ima. El capitalismo se pudo

mantener, como sistema soc
ial, fun
dame tah ente gracias a su
xito econmico: pleno em
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fatal (por lo menos no m
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rrumbe). La ampliacin d
e 1os
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mercados inteno
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ensable a escala global, para
el sis.
tema conside
.
rado en su conjunto- gricta
s a1 aumento secular
de 1as remuneraciones rea
les le fue impuesto por las luc
has de
::
18
los trabajadores. Fue necesario el transcurso de un siglo y me

dio para que el rgimen comprendiera que una de las condi
ciones de su equilibrio dinmico era la igualdad aproximativa
de los ritmos de aumento del consumo y de la elevacin de la
productividad, y para que lo incorporara a su funcionamiento.
Sin embargo; esta nica condicin no es suficiente, a causa de
las fluctuaciones casi inevitables de la inversin y de los ciclos
de expansin/contraccin que stas generan. Final. mente, des
pus de la Segunda Guerra Mundial, los gobiernos se vieron
.
obligados a asumir la gestin de la demanda global para poder
mantener un margen de pleno empleo aproximado. Es as como
se pudo desarrollar la gran ola de expansin 1 945-1974, duran

te la cual la economa capitalista no evidenci ms que fluctua
ciones menores.
No haba que ser muy sabio para prever que una fase de
posibilidades reales de empleo ininterrumpido iba a causar otros
problemas a la economa capitalista1 Estas dicultades, ya ma
nifiestas (y por otros factores agravadas) en Gran Bretaa en

los aos 1 950, se expandieron a todos los pases industriales
durante la segunda mitad de los aos 1960, conduciendo a una
aceleracin continua del alza de los precios. Los accidentes

sucesivos que representaron la guerra de Vietnam y su modo
de (no) financiamiento a los Estados Unidos, la crisis moneta
ria internacional de 1 970, por tltimo la guerra del Kipur y el
embargo petrolero desencadenaron dichas dificultades.

Desde hace ocho aos hasta el presente [ 1982], los gobier
nos occidentales han demostrado infinitamente su impotencia
ante esta situacin. Las polticas aplicadas tuvieron globalmen
te, como nico resultado, la detencin de la expansin y provo

caron un aumento grave y continuo de la desocupacin, sin
por ello reducir sensibleme nte el alza de los precios. A
la inflacin auto-mantenida se le agreg un estancamiento
1 M. Kalecki lo habla previsto en un clebre artculo publicado en 1 943. Por mi parte,

yo haba analizado el problema con el ejemplo de Gran Bretaa en El movimiento
revolucionario eri el capitalismo moderno, Socialismo o Barbarie, n 33, diciembre
de 1 961 , retomado ahora en Capitalismo moderno y reKJ/ucin, 2, Parfs, 1 0/1 8, 1 979,
p. 1 49-1 5 1 ; en cuanto al problema en general y a la Inflacin de los aos 1 960-1 970,
ver la Introduccin inglesa de 1 974, /bid., p. 234-258.
u
19
,)\
- ,_.
;_ '
Comdius C.1Storiadis
auto-mantenido; situaciones stas que se reforzaban mutuamen

te. La pauperizacin mental absoluta de los medios dirigentes
se expresa por medio de proclamaciones relativas al fracaso del
keynesianismo (en la misma medida que nuestro fracaso ante
el cncer demuestra el fracaso de Pasteur), por medio de la
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11
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'
'
::J
moda del monetarismo (tomada de la vieja teora cuantitativa

de la moneda, tautologa de la que, desde_hace mucho tiempo,
se sabe que su transformacin en teora <<explicativa es falaz)
o por medio de nuevas invenciones demonolgicas, como los
s upply sid e economics.
Cunto tiempo podr mantenerse el sistema ante el aumen
to continuo del nmero de desocupados y ante el estancamien
to del nivel de vida de los que trabajan? Los bolsones de pobre
za y de miseria relativa (y a veces absoluta) en los pases indus
triales, cuyo peso hasta aqu estaba atenuado por la expansin
general y por las anticipaciones que la acompaaban (el ter
11
,,
cio sumergido de Roosevelt haba sido transformado sucesiva

mente en cuarto y luego en quinto), se transforman en
bolsones permanentes y crecientes poblados por gente sin re
cursos y sin esperanza. Los elementos que, en la dislocacin de
los valores y de las motivaciones, lograban consolidar, relativa
mente bien, la sociedad (las previsiones de alza de nivel de vida
y las no pocas posibilidades de promocin /ascenso en la es
cala de calificaciones y de ingresos) se hallan en vas de extin
cin. Por ltimo, en economas capitalistas sin crecimiento, el
"
desempleo no puede ms que seguir ao a ao, aumentando

en algunos sectores de la poblacin activa (correspondiente al
crecimiento natural de la poblacin, aumentado por los efec
tos de las inversiones Jabour- saving) .
';
E l segundo mbito -que no puedo ms que mencionar

es el del complejo de problemas designados con los trminos
energa, recursos no renovables , medioambiente, eco
loga>>. En parte disfrazados actualmente por el estanami'ento
econmico, se agravan con el paso del tiempo. Aqu, una vez
ms, las polticas siguen siendo inexistentes, o sin medida. acorde con la gravedad potencial de estas cuestines.
20
Superficialidad, incoherencia, esterilidad de las ideas y ver

satilidad de las actitudes son pues, evidentemente, los rasgos
caractersticos de las direcciones polticas occidentales. Pero,
cmo explicar su generalizacin y su persistencia?
Tal vez, los mecanismos de reclutamiento y seleccin del
personal poltico tengan mucho que ver en ello. Mucho ms
que en los aparatos burocrticos que dominan las otras activi
dades sociales, la disociacin entre la posibilidad de promo
cin y la capacidad de trabajar eficazmente alcanza un punto
lmite en los partidos polticos. La poltica, en el sentido co
rriente del trmino, ha sido en todos los tiempos un oficio ex
trao. Siempre exigi que se combinen las facultades y las ca
pacidades especficas requeridas, segn el tipo de rgimen con
siderado, para acceder al poder, y las facultades y las capaci
dades requeridas para saber usar ese poder. En s, el arte de la
oratoria, la memoria de los rostros, la capacidad de hacer ami
gos o partidarios, de dividir y debilitar a los opositores no tie
nen nada que ver con la capacidad legislativa, el talento admi
nistrativo, dirigir una guerra o la poltica exterior; como tam
poco tiene relacin, en un rgimen absolutista, el arte de com
placer al monarca, con el arte de gobernar.
Sin embargo, resulta claro que un rgimen slo puede so
brevivir si, de una forma u otra, sus mecanismos y sus dispositi
vos de seleccin del personal poltico logran combinar, ms o
menos bien, estos dos requisitos. No se trata, aqu, de examinar
cmo los regmenes parlamentarios (o republicanos) oc
cidentales resolvieron el problema en otros tiempos. El he
cho es que si, durante cien o ciento cincuenta aos, dirigentes
capaces e incapaces alternaron en el poder, pocos son los
casos en los que la incapacidad gubernamental constituy un
factor de evolucin decisivo.
Lo contrario es cierto en el perodo contemporneo. Se pue
den hallar causas sociolgicas generales para explicar este fe
nmeno: un vasto movimiento de despolitizacin y de privati
zacin, la desintegracin de los dispositivos de control y de
cor(eccin que tenan lugar en regmenes parlamentarios
21
Cornelis Cascoriadis
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er entre l obbi es de todo
tipo. Sobre
este tema, volver ms
adelante. Pero hay que
destacar, muy
especialmente, dos factor
es especficos de la organi
zacin po
ltica moderna.
El primero, est ligado a
la burocratizacin de los
Aparatos
polticos (partidos). Para
todos los partidos, rige m
s o menos
la regla absoluta del par
tido burocrtico totalitario
contempo
rneo: la capacidad de asc
ender dentro del Aparato
no se rela
ciona, en principio, con
la capacidad de administra
r los asun
tos de los cuales ste se enc
arga2 La seleccin de los
ms aptos
es la seleccin de los ms
aptos para hacez:se seleccio
nar.
El segundo, es propio de
los pases liberales. La ele
ccin de
los principales lderes, se
sabe, est relacionada con
la designa
cin de los personajes m
s Vendibles3 En el Ap
arato buro
crtico totalitario contem
porneo, el tipo de aut
oridad no es
ni racional, ni tradicional
, ni carismtica, retomand
o las distin
ciones de Max Weber. Por
ejemplo, es difcil discer
nir el caris
ma del Sr. Breznev. Este tipo
de autoridad es nuevo, por
lo que
tenemos que encontrarle
un nombre; llammosla
autoridad
i nerci al . Pero en los Ap
aratos burocrticos liberale
s (o blan
dos), como lo son los par
tidos polticos occidenta
les, observa
mos el retomo de un tipo
d autoridad carismtica:
en fSte
caso el carisma es, simple
mente, el talento particu
lar de una
especie de actor que tiene
el papel del 1efe o del <<ho
mbre de
Estado. (Esto suceda, evid
entemente, ml;lcho tiempo
antes
de la eleccin del Sr. Reagan
, quien no es, en este aspect
o,
sino
1
un smbolo extremo hasta
la chatura.) Por supuesto,
esta evolucin fue inducida por la fan
tstica expansin del pod
er de los
medios masivos de comunicac
in y de las servidumbres que
stos
imponen. En cuanto a la con
tinuacin del proceso, Kafk
a ya lo
describi admirablement
e en ]osphi n e la CE!ntan
t e. A partir
del momento en que la trib
u admiti pblicamente que
el Sr.
X es un gran jefe,
ella se siente oscuramente
obligada a se
gulr desempeando su pap
el: aplaudr.
2 Ante la Guerra, 1,
Parfs, Fayard,
3 El m ?vimiento revolucionario en198 1 , p. 234-247;-y los textos citados, /bid., p. 245.
el capitalismo moderno, op.cit.,
p. 1 301 40.
22
Estos dirigentes accidentales e ineluctables se ubican a la
cabeza del inmenso Aparato burocrtico que es el Etado mo.

_
derno' portador y productor orgnico de una Irracwnahdad
proliferant y entre los agentes del cual e1 antiguo e th os buro-
'
crtico (del alto funcionario al modesto funciOnano responsa
ble) se toma menos frecuente. y deben enfrentarse co una

.
.
sociedad que, cada vez ms ' pierde su inters por la pohtica,
es decir por su destino como sociedad.
La evanescencia del conflicto social y poltico
Desde hace siglos, una de las caractersticas e los pases oc
rctiamene, en 1
historia de cualquier otro lugar) de una dmmia soCiopol
ca. sta produjo un surgimiento continuo de corentes y moVIcidentales fue la existencia (desconocida,
.
cargo de la sociedad, propoImentos que apuntaban a hacerse
.
.
.
.
niendo a la vez modificaciones esenciales de sus mtttucwnes y
. .
.
I das de las actividades sociales; ambos
de las onentacwnes defini'
.
aspectos procedan de, o estaban ligados a, Sistemas de creen
cas (o ideologas, etc.) y se oponan, ciertamente, a tenden

cias y a corrientes enfrentadas.
Ahora bien, desde hace unos treinta aos, observamos una
.
desapanci'n de hecho de estos movimientos. En el plano poltico>> strict o sensu, los parti'dos, completamente transforma-
dos e mquinas burocrticas, ya no obtienen ms qe un apouramente electoral de ciudadanos a los que son mca aces
e ovilizar, en el sentido habitual del tnnin . Estos Imsms
partidos mueren de inanicin ideolgica, repiten las letamas
o
en las que ya nadie cree (socialistas y comunistas en Euro
occidental) o bien disfrazan de nuevas teoras y nuevas po I

ticas las antiguas supersticiones (Thatcher, Reagan, etc.).
.
Los sindicatos contemporneos ya no son ms que Jobb1es
.
destinados a defender los intereses sectoriales y corporauos
de sus miembros. En esto hay algo ms que lo que he vemdo
4
Ver los textos citados en la nota 2.

23
Corndius C.-.scoriadis
.,,,k
i : )
! ;ld
"1;-'''
:r('tl
.
n ,
:..: lll
(, l\ ,
,<,s.
ta-; 11
1itad
lo:;
h.:1n:
.:ar
analizando desde hace mucho tiempo, y que defino como la

burocratizacin de los sindicatos. Por una parte, ya no se
puede siquiera hablar realmente de una burocracia sindical me
dianamente Unificada , que persiga objetivos propios (poco
importa cules) ; el nico fin de esta burocracia es su autocon
servacin. Por otra parte, no basta con decir que los sindicatos
traicionan los intereses de sus representados o los negocian
tratando, sobre todo, de evitar los conflictos con los capitalistas
y con la burocracia directiva. Llegado el caso, entran en serios
conflictos, pero por defender intereses corporativos, segn una
definicin de stos, que transforma las diferentes categoras de
trabajadores en otros tantos lobbies.
Los grandes movimientos que han sacudido desde hace vein
:hui
te aos a las sociedades occidentales -jvenes, mujeres, mino
ISCI(
ras tnicas y culturales, ecologistas- tuvieron, ciertamente, ( y
.;cap
ICfCI
970
!pr<
tud
ans
XfH:
Jhn
conservaron potencialmente) u n a importancia considerable

desde todo punto de vista, y sera superficial creer que han de
jado de tener. un espacio propio en la sociedad. Pero, actual
mente, su reflujo los deja como grupos no slo minoritarios,
sino fragmentados y sectorizados, incapaces de articular sus
objetivos y sus medios en trminos universales a la vez objetiva
mente pertinentes y movilizadores .
Estos movimientos han conmocionado al mundo occiden
tal, incluso lo han cambiado, pero al mismo tiempo lo hicieron
:un;
ab
'url
an menos viable. Fenmeno impresionante pero que al final
l'lllt
temente el desorden establecido, no pudieron ni quisieron asu
'IIL/
no sorprende: pues, si bien han podido cuestionar contunden
.1111
mir un proyecto poltico positivo. El resultado final p rovisorio
<IS
menes sociales, sin la aparicin de nuevos objeivos de grupo o
i \'(!
1:
que sigui a su reflujo fue la dislocacin acentuada de los reg
Jsi;
de soportes para llevar a cabo tales objetivos. El ejemplo ms
.: t t:
contestatario en Alemania. 300.000 manifestantes en contra de
uat
1
' .
ilustrativo de este fenmeno nos est dado por el movimiento

los cohetes Pershing; miles de manifestantes en Francfort en
contra de la ampliacin del aeropuerto, pero ni uno solo que
se manifieste contra la instauracin del terror militar en Polonia.

24
peligros biolgi
Se est dispu esto a manifestar en contra de los
de un bosque,
cos de la guerra o en contra de la destru ccin
as y huma
pero se pierde total inters por las cuestiones poltic
que estn e n
nas de la situac in mundial con tempo rnea
j uego.
ntaLa socied ad <<poltica actual est cada vez ms fragme

o
bloque
un
da, domin ada por Iobbies de todo tipo, que crean
efect ,
general del sistem a. Cada uno de estos lobbies e s, en
_ a ontrana
capaz de obstaculizar eficazmente cualqu ier poltiC
una
a sus intereses reales o imaginarios; ninguno de ellos tiene
la capaci
poltica genera l; e incluso , si la tuvieran, no tendran
dad para impon erla.
Educacin, cultura, valores
las
El proble ma que se plante a es el de saber en qu med.ida
r el
socied ades occide ntales siguen siendo capaces de fabnca
funciotipo de individuo necesario para la continuidad de su
namiento.
es es la
La prime ra y princi pal fbrica de individuos confo n_n
te sola
famili a. La crisis de la familia contem porn ea no consis
cues
se
que
Lo
stica.
mente 0 no tanto, en su fragilidad estad
tradiciona
tiona s el dem1mbe y la desintegracin de los roles
: la d es
uencia
consec
les -hom bre, m ujer, padres, hijos- y su
que se dijo .
orient acin amorfa de las nuevas generaciones. Lo
aos
veinte
s
ms arriba sobre los movimientos de los ltimo
remonta,
vale tambi n en este terreno (aunque el proceso se
cuartos
tres
en el caso de la familia, mucho ms lejos, y ya tiene
egracin
de siglo en los pases ms evolucionados ) . La esi
os ha
dlVldu
m
de los roles tradicionales revela el avance de los
emanCipa
cia la auton oma y contie ne los grmenes de una
sealan
vengo
cin. Sin embargo, desde hace mucho tiempo
pasa el
do la ambigedad de sus consec uencias5. A medid a que
este
tiempo , tenemos cada vez ms derech o a preguntarnos si
La crisis de la sociedad moderna, 1 965, en Capitalismo moderno y revolucin, 2,

p. 293-3 1 6.
op.cit.,
25
Cornelius Castoriadis
proceso se traduce ms en la eclosin de nuevos modos de vida

que en la desorientacin y la anomia.
Se puede concebir perfectamente un sistema social en el que,
mientras disminuye el rol de la familia, aumenta el papel de
otras instituciones educativas. De hecho, numerosas tribus ar
caicas, como por ejemplo Esparta, implantaron sistemas seme
Se dir que, en el fondo, nunca fue de otra manera. Tal vez.
La cuestin no es esa. En otros tiempos -no hace mucho

todas las reas que cubra el sistema educativo (y los valores a
los cuales ste remita) eran incuestionables; actualmente,
no lo son.
Al provenir de una familia dbil, habiendo frecuentado --o
jantes. En Occidente mismo, a partir de una poca detennina
no-- una escuela vivida como una carga, el individuo joven se
da, ese rol se cumpli en forma creciente, por una parte, por
halla enfrentado a una sociedad en la que todos los Valores y
el sistema educativo, y por otra, por la cultura ambiente,
las nonnas, son prcticamente reemplazadas por el nivel de
general o particular (local: pueblo; o ligada al trabajo: fbri
vida, el bienestar el confort y el consumo. No cuentan la
ca, etc.).
religin, ni las ideas polticas>>, ni la solidaridad social con una
Ahora bien, el sistema educativo occidental entr, desde hace

6
unos veinte aos, en una fase de disgregacin acelerada . Su
comunidad local o de trabajo, con compaeros de clase. Si
fri una crisis de contenidos: qu se transmite?, qu se d ebe

transmitir? y segn qu criterios? O sea: una crisis de los pro
no se convierte en un marginal (droga, delincuencia, inestabi

lidad caracterial), le queda la Va Real de la privatizacin,
que puede o no enriquecer con una o varias manas persona
gramas>> y una crisis de los objetivos en funci6n d e los cuales
les. Vivimos la sociedad de los Jobbies y de los h obbies.
de la relacin educativa: el tipo tradicional de autoridad indis
ba, por la cultura viva de su poca. Es tambin el caso del siste
por ejemplo- no llegan a definirse, ni a afinnarse, ni a propa
tempornea se transforma, cada vez ms, en una mezcla de im
estos programas estn definidos. Evidencia tambin una crisis

cutida se desmoron, y tipos nuevos -el maestro-compaero,
garse. Pero todas estas observaciones seguiran en lo abstracto
El sistema educativo clsico estaba alimentado, desde arri

ma educativo contemporneo, para su desgracia. La cultura con
postura modernista>> y de museismo7 Hace muchsimo tiem
si no se las uniera a la manifestacin ms flagrante y deslum
po que el <<modernismo>> se transfonn en una antigedad, cul
a mencionar. Ya ni los maestros ni los alumnos, se interesan en
gios que no son percibidos gracias al neo-analfabetismo del p
brante de la crisis del sistema educativo, la que nadie se atreve
lo que sucede en la escuela como tal, la educacin ya no est
invest id a como educacin por los participantes. Para los educa

dores se transform en una carga pesada para ganarse el pan;
en cambio, representa una obligacin molesta para los alum
nos, para los que dej de ser la nica apertura extra-familiar, y
no tienen edad (ni estructura psquica) para ver en ella, una
inversin instrumental (cuya rentabilidad es, por otra parte,
cada vez ms problemtica). En general, se trata de obte
ne r u n papel>> que permita ejercer una profesin (si se
encuentra trabajo).
.
6 La JUventud
estudiante, 1 963,
tivada por s misma, y que reposa, a menudo, en simples pla

blico (lo mismo sucede, particulannente, con la admiracin
profesada desde hace aos por el pblico parisino <<culto>> a las
puestas en escena que repiten, diluyndolas, las invenciones de
1920).
La cultura pasada ya no est viva en una tradicin, sino
que es objeto de saber musestico o de curiosidades mundanas

y tursticas reguladas por las modas. En este plano, y por banal
que sea, la calificacin de alejandrismo se impone (e incluso
empieza a ser insultante paraAlejandra); sobre todo porque,
en el terreno de la reflexin misma, la historia, el comentario y
la interpretacin sustituyen progresivamente al pensamiento
creador.
/bid.,
p. 259-286.
26
Transformacin social y creacin cultural, Sociologa y sociedades, Montral,

1 979; retomado ahora en El Contenido del socialismo, Parls, 1 0/18, 1 979.
27
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>I,IJ
!"lf11
Come/ius Cascori.1dis
El derrumbe de la autorrepresentacin de la sociedad

No puede haber sociedad que no sea algo para s misma;
que no se represente como siendo algo, lo que es consecuen-
cia, parte y dimensin del hecho de que precisa presentarse
con1 o algo>> .
Ese algo>> no es ni simple atributo ordinario, ni asimila
cin>> a un objeto cualquiera, natural o de otro orden. La socie
dad se presenta como siendo algo, un s mismo singular y ni
co, nombrado (referible) pero, por otra parte, indefinible
(en el sentido fsico o lgico); se presenta, de hecho, como una
sustancia sobrenatural pero suficientemente referida, detalla
da, re-presentada por atributos>> que son la expresin de las
significaciones imaginarias que mantienen a la sociedad -y a
esta sociedad- unida. Para s misma>> , la sociedad nunca es

una coleccin de individuos perecederos o sustituibles que vi
ven en tal territorio, que hablan tal lengua, que practican <<ex
terionnente>> tal costumbre. Por el contrario, estos individuos
pertenecen>> a esta sociedad porque participan en las signifi
caciones imaginarias sociales, en sus nonnas, Valores>> , mi
tos, representaciones>> , proyectos>> , tradiciones, etctera y
porque comparten (lo sepan o no) la voluntad de ser d e esta
sociedad y de hacerla ser continuamente. Todo esto, evidente
mente, forma parte de la institucin de la sociedad en general,
y de la sociedad de la cual, cada vez, se trat. Los individuos son
sus tnicos portadores reales o concretos, tal como han sido,
precisamente, modelados, fabricados por las instituciones, es
dlll
decir por otros individuos, siendo estos ltimos portadores de
1\ l!
esas instituciones y de las significaciones correlativas.
:/S
.: 1;
Esto implica que todo individuo debe ser portador, sufi
/Si,
cientemente en cuanto a su necesidad/uso de esta represen ta
\1;\l
ci6n d e s de la sociedad. Hay aqu una condicin vital de la
c'tl
existencia psquica del individuo singular. Pero (lo que es ms
importante en el presente contexto), se trata tambin de una
condicin vital para la existencia de la sociedad misma. El yo

soy estO>> del individuo -ciudadano ateniense, comerciante
28
florentino o cualquier otro-, que recubre para s mismo el

Abismo psquico en el que vive, no se advierte fcilmente y,
sobre todo, no cobra sentido y contenido sino por referencia a
las significaciones imaginarias y a la constitucin del m nd
(natural y social) creados por su sociedad. El esfuerzo del mdt

viduo en ser X o en mantenerse como X es, ipso [acto, esfuerzo
en hacer ser y hacer vivir la institucin de su sociedad. Es por
medio de los individuos que la sociedad se realiza y se refleja en
partes complementarias que no pueden realizarse ni reflejarse
(reflexionar) sino realizndola y reflejndola (reflexionndo
la).Ahora bien, la crisis de las sociedades occidentales contem
porneas puede ser captada, por excelencia, en relacin con
esta dimensin: el dermmbe de la autorrepresentacin de la
sociedad, el hecho de que estas sociedades ya no pueden pre
sentarse como esto (de un modo que no sea meramente ex
terior y descriptivo),no sin que ese esto como lo que se presen
ta se derrumbe, se aplaste, se vace, se contradiga. sta es una
de las maneras de decir que hay crisis de las significaciones ima
ginarias sociales, y que stas ya no proveen a los individuos las
nonnas, los valores, las referencias y las motivaciones que les
permiten, a la vez, hacer funcionar a la sociedad s guir s en

:
.
do ellos mismos, ms o menos bien, en un eqmhbno vtvtble
(la desgracia banal que Freud opona al malestar ordinario).
Para tratar de evitar cualquier malentendido o sofisma (de
todas fonnas inevitable): no digo que las sociedades antiguas
ofrecieran a los humanos la felicidad>> o la ven;lad, ni que
sus ilusiones valieran ms que las ilusiones, o la ausencia de
ilusiones, de la sociedad contempornea. Me ubico en un pun
to de vista ele h ech o: las condiciones de fabricacin de indivi
duos sociales pueden hacer funcionar y reproducir a la so
ci dad que los hizo ser. Justamente, desde este punto de

vista, el valorar (Gelten) de las significaciones imaginarias
es condicin sine qua n on de la existencia de una sociedad.
De la misma manera, no se puede decir de la crisis de las
significaciones imaginarias sociales e n el mundo cnte
n o
rneo, que sta implica, lisa y llanamente, una desahenacwn,

29
Comelius Castoriadis
una separacin, una <<apertura de la sociedad a su propia pro

blemtica. Para que semejante <<apertura tenga lugar, es nece
sario adems que esta sociedad sea algo ms que una simple
coleccin de individuos uniformizados y homogeneizados ex
terionnente. La sociedad puede abrirse a su propia problem
tica slo si, en y por esta problemtica se sigue afirmando como
sociedad; dicho en otros tnninos, slo si la socialid ad com o t al
(y, por otra parte, la historicidad como tal) se halla afirmada
positivamente y planteada como aquello que, en su h ecilo d e
ser (el D ass-sein) no est puesta e n cuestin,incluso si e s cues

tionada en su ser-determinado (el Was-sein).
Ahora bien, lo que precisamente est en crisis hoy, es la so
cied ad como tal para el hombre contemporneo8 Observamos,

paradjicamente, al mismo tiempo que una hiper o sobre so
cializacin (fctica o externa) de la vida y de las actividades
humanas, un rechazo de la vida social, de los otros, de la
necesidad de la institucin, etc. El grito de guerra del liberalis
mo a comienzos del siglo XIX, el Estado es el mal, ha devenido
actualmente: la sociedad es el mal. No hablo aqu de los con
fusos pseudo-filsofos de poca (que por lo dems, en cuanto a
este punto, sin saberlo, expresan un movimiento histrico que
los supera ampliamente), sino, en primer lugar, de la vivencia
subjetiva>>, cada vez ms tpica del hombre contemporneo. Es
ste el punto extremo de lo que vengo analizando, desde hace
veinte aos, como la privatizacin en las sociedades modernas,
y de la cual algunos anlisis recientes ilustraron otros aspectos
con el ttulo de narcisismo>> . Dejemos aqu este aspecto, que
puede dar lugar a ligeras disputas, y planteemos crudamente
esta cuestin: el hombre contemporneo q uiere la sociedad
en la que vive? quiere otra? quiere una sociedad en general?
La respuesta se lee en los actos y en la ausencia de ctos. El
hombre contemporneo se comporta como si la existencia
en sociedad fuera una tarea odiosa qe slo una desgraciada
fatalidad le impide evitar. (Que sta sea la ms monstruosa
mente infantil de las ilusiones no cambia en nada los hechos.)
e
En lo que concierne a la sociedad rusa, ver

especial p. 251 -264.
30
Ante la guerra, op.cit.,
cap. IV, en
El hombre contemporneo tpico hace como

si suf riera la so
ciedad a la que, por lo dems (bajo la forma
del Estado 0 de
otras formas), siempre est dispuesto a imputar
todos sus males
y a presentar -al mismo tiempo- sus demandas
de asistencia
o de soluciones a sus problemas>> . Ya no aporta

un proyecto
relativo a la sociedad, ni el de su transfonnacin, ni siquier
a el
de su conservacin/reproduccin. Ya no acepta las relacio
nes
en las que se halla atrapado y que no reproduce sino en
la me
dida en que no puede hacer otra cosa. Los atenienses

o los
romanos pretendan ser (y muy explcitamente) atenienses
o
romanos; los proletarios, en otra poca, dejaban de ser simple
materia de explotacin a partir del momento en que preten

dan ser algo distinto de lo que el rgimen les impona ser,
y
ese algo distintO>> era para ellos un proyecto colectivo. Quin

podra afinnar, pues, aquello q ue pretende ser el hombre con
temporneo? Pasemos de los individuos al todo: la sociedad
presente no se acepta como sociedad, se sufre a s misma. Y si

no se acepta, es porque no puede mantener o fmjarse una re
presentacin de s misma que pueda afinnar y valorizar, ni pue

de generar un proyecto de transformacin social al que pueda
adherir y por el cual quiera luchar.
Un derrumbe anlogo afecta la otra dimensin de la auto

rrepresentacin de la sociedad: la dimensin de la historici
dad, la definicin por la sociedad, de su referencia a su propia

temporalidad; su relacin con su pasado y su futuro.
Me limitar aqu, en cuanto al pasado, a destacar la parado

ja en la cual la sociedad contempornea vive su relacin con
respecto a la tradicin, y por medio de la cual, de hecho,

tiende a abolirla. Se trata de la co-existencia de una hiper-infor
macin, y de una ignorancia e indiferencia esenciales. La co

leccin de las informaciones y de los objetos (hasta ahora mm
ca tan practicada) est a la par con la neutralizacin del pasa

do: objeto de saber para algunos, de curiosidad turstica o de
ilobby para otros, el pasado no es fuente ni raz para nadie.

Como si fuera imposible mantenerse erguido ante el pasado, como
si uno no pudiera salir del absurdo dilema: imitacin servil o
31
A!'!i<,(
ComditlS Cucoriadis
' ("
negacin por la negacin, ms que por la indiferencia. Ni <<tra
'"'" "
dicionalista ni creadora y revolucionaria (a pesar de las histo

rias que a este respecto se cuentan), la poca vive su relacin
'"f"'
:r
(,
con el pasado de un modo que representa, ciertamente, como

tal, una innovacin histrica: el de la ms perfecta exterioridad.
Durante mucho tiempo, la sociedad pudo -y fue posible
pensar que esta extraa abolicin de la relacin con el pasado
: ._ 11
l.l\J
vena de una relacin nueva e intensa instaurada con el futuro
;flX
(lo que estaba por venir) de la sociedad. Marx, como poeta de

la poca burguesa, por un lado, y la realidad (una cierta reali
dad) de la sociedad americana, por el otro, se encontraban en
ese punto. La intensa preocupacin por el futuro, la concen
tracin en los proyectos de transformacin, las alteraciones que
la modernidad conceba, habran significado (y justificado) una
ruptura radical con el pasado. History is bunk (la historia, son
tonteras), deca Henry Ford; evidentemente el Modelo T no
lo era.
PI
llH.
':1r
Esto fue cierto durante un tiempo (y queda por investigar,

cosa que no es posible hacer aqul), pero ya no lo es. En cuanto
a lo que a la cultura sustantiva concierne, la poca de gran crea
tividad moderna lleg a su fin alrededor de
19309.
Esta sociedad, entonces, cmo haba visto su futuro? Otras,

antes que ella, haban visto el futuro propio como una repeti
cin indefinida o como la espera de la realizacin de una Pro
mesa mtica. La sociedad lo vivi en la ideologa del progre
SO, siempre gradual (liberalismo) o que conduca, bruscamen
te, a una transformacin cualitativa (marxismo/anarquismo).
r
De hecho, las dos variantes (progresismo banal y progresis

mo revolucionario) se inscriban en la misma interpretacin
ti.'
global de la Historia. Para esta interpretacin, haba una fata

lidad del progreso (tambin era la posicin explcita de Marx
y la que, implcitamente, se requera para que tuviera un senti
do el conjunto de sus trabajos). Profundizando an ms, era
necesario, tambin, que la historia <<tenga sentido (el rol de la
herencia judeo-cristiana fue decisivo a este respecto; pero su
posicin es, asimismo, consubstancial con la posicin filosfica
'1
1
ft
1
!
greco-occidental dominante, la de la centralidad delJogos trans

formado en Razn, Razn divina). Poco importa que este sen
tido haya sido creado en trminos de <<progreso (y ya no de
prueba , por ejemplo), y finalmente acuado en monedas
contantes y sonantes, acumulacin de fuerzas productivas y ele
vacin del nivefde vida10
Esta representacin (criticada, como se sabe, desde el siglo
XIX) fue duramente sacudida por la Primera Guerra, luego

por el fascismo, el nazismo y la Segunda Guerra. La elimina
cin del naismo, la fase de expansin de la economa capitalis
ta, la descolonializacin le otorgaron un cuarto de siglo ms de
vida suplementaria. Tambin gozaba de otro soporte: permita
a los occidentales permanecer ciegos ante el hecho de que la
<<victoria sobre el nazismo>> haba sido acompaada por la con
solidacin y la expansin considerable del totalitarismo comu
nista. La fatalidad del progreso autorizaba a tratar al comunis
mo --o a sus rasgos ms antipticos- como un fenmeno tran

sitorio>> y a esperar la liberalizacin>> ineluctable del rgimen,
para la cual se estaba y se sigue estando dispuesto a financiar.
El despertar definitivo se demor, pero fue terrible. Los pa
ses recientemente descolonizados no se precipitaban hacia las

delicias del parlamentarismo. El h orn o economicus tardaba en
hacer su aparicin en escena; y cuando apareca, como en va
rios pases deAmrica Latina, era para condenar a la gran ma
yora de sus hennanos a la miseria ms atroz, bajo la proteccin
de militares y torturadores instruidos ad hoc por la <<democra
cia ms grande del mundo . La crisis del medioambiente y la
perspectiva del crecimiento cero>> venan a minar desde el ex
terior la representacin del futuro como crecimiento exponen
cial indefinido, antes que las crisis petroleras y la inflacin re
belde a todos los remedios lo hicieran desde el interior. Durante
mcho tiempo, el hombre occidental pudo mirar a los salvajes
como curiosidades etnogrficas y a las fases precedentes de la his
toria como etapas de la marcha hacia la felicidad contempornea;
pudo ignorar que, sin que nada los obligara a ello, seiscientos
1over Reflexiones sobre el desarrollo y la racionalidad, en C. Mendes (ed.), El mito

205-240. (Ahora en Las Encrucijadas del
Le Seuil, 1 986, p. 1 31 -174.)
u
Ver los textos citad<?s en la nota 7.

32
del desarrollo, Parfs, Le Seuil, 1 977, p.

laberinto, 11: Dominios del hombre, Parfs,
33
millones de Hindes seguan viviendo bajo un rgimen rgido
Captulo 1I
de castas (al mismo tiempo que practicaban el parlamentaris
mo>> y construan una bomba nuclear). Sin embargo, las proe
zas de IdiAmin y de Bokassa en frica; la explosin islmica en

Irn; las. tribulaciones del rgimen chino; las masacres cambo
yanas y los boat-people de Vietnam terminaron por quebrantar
Los movimien tos de los aos sesen ta*
su certidmbre de representar la realizacin de la finalidad in

nata de la humanidad entera. Si el hombre occidental hubiese
comprendido algo de lo que sucede en Rusia y en los pases a
los que someti; de la invasin a Afganistn; de la instauracin

de una dictadura militar socialista y popular en Polonia, se
tendra que haber dado cuenta de que la sociedad en la que

vive no constituye ms que una excepcin muy improbable en
la historia de la humanidd as como en su geografa contem-
pornea.
,
Este nuevo cuestionamiento de la <<Universalidad aparente
de la cultura occidental no poda sino ejercer un efecto de re
torno sobre la autorrepresentacin de esta cultura y la imagen

que sta poda hacerse de su futuro. La naturaleza de este efec
to no estaba detenninada a priori. La cultura occidental podra

haber encontrado en l motivos para sostener ms finnemente
los valores a los cuales pretende seguir adhiriendo. Por el con

trario, mediante esta crisis, perece perder la confinnacin de s
misma que buscaba en el exterior. Todo sucede como si, por
un curioso fenmeno de resonancia negativa, el descubrimien

to que las sociedades occidentales realizan de su especificidad
histrica, tenninara de quebrantar su adhesin a lo que hubie
sen podido y querido ser, y, ms_ an, su voluntad de saber lo
que quieren ser en el futuro.
[1 995] La entrada de la economfa capitalista, desde hace dos aos, e una fase de
expansin no modifica esencialmente el anlisis precedente. Esta expanstn moderada
tiene lugar, por lo dems, en el marco de nuevas evoluciones con grandes
consecuencias. Desde hace quince aos, la profunda regresin mental de las clases
dirigentes y del personal poltico que condujo a la liberalizacin " en todos los asp ctos
de la economa (de la cual en Francia los socialistas" fueron los protagomstas
heroicos) y la mundlalizacin cada vez ms efectiva de la produccin y _de los
intercambios, tuvieron como resultado la prdida del control de los Estados nactonales
sobre sus economas. Dichas transformaciones llevaron consigo, como era de prever,
una explosin de la especulacin que transforma cada dla ms la economa _capitalista
en un casino. En estas condiciones, incluso un retorno a polfticas keynestanas, que
presuponen el dominio del Estado sobre los intercambios exteriores y las P? lticas
monetarias y crediticias, no tendra mucho efecto. Vase tambin el Post-src1ptum a
El Deterioro de Occidente ...
34
La <<interpretacin de Mayo del 68 en tnninos de prepara

cin (o de aceleracin) del <<individualismo contemporneo
constituye una de las tentativas ms extremas que yo conozca
-teniendo en cuenta la buena fe incuestionable de los auto

res- de reescribir, contra toda verosimilitud, una historia que
la mayora de nosotros hemos vivido, de alterar el sentido
de
acontecimientos que siguen estando, si se me pennite la expre

sin, casi calientes. Aquello, que signific una innovacin ex
traordinaria --cuyos efectos a menudo siguen presentes- en

la vida de las sociedades contemporneas, y en particular para
la sociedad francesa, es eliminado: las semanas de fratemizacin
.,
'
y de solidaridad activa, en las que uno diriga la palabra a cual

quiera en la calle sin temer que lo tomaran por loco, en las que
Publicado en Poderes, n2 39, 1 986. Retomado en E.

Mayo de/ 68: la brecha, seguida veinte aos despus,
Morin, C.Lefort, C. Castoriadis,

Bruselas, Ed. Complexa, 1 988.
El texto estaba precedido por la siguiente nota:

Frgmento de un texto sobre Mayo del 68, cuya totalidad ser publicada
prxuamente en ?Ira publicacin. La primera parte, no publicada aqu, trata la cuestin
.
de la tterpr?tacton
de acontecimientos histricos. Aqu, en las pginas siguientes,
_
se nttca
la Interpretacin de Mayo del 68 hecha por Gilles Lipovetsky (La Era del
va1o. Ensayo sobre el i dividua/ismo contemporneo, Anagrama) y por Luc Ferry
y
Ala1 Renaut ( E/ Pesam1ento de/68. Ensayo sobre el antihumanismo contemporneo,

Gll'm":rd, 1 985), quenes, con la intencin de mantener un pluralismo interpretativo ",
.
pnvtl?gtan muy arlicularmente las tesis de G. Lipovetsky. Sin este privilegio, por lo
- que tratan de establecer entre
de n:as, la relacton
el movimiento de Mayo y lo que
.
_
dectdteron
llamar, cunosament
e, el Pensamiento del 68", se derrumba. Lo mismo
sucede con ?1 hecho de que la discusin de esta parte del trabajo de estos tres
autores -qUienes gozan de mi estima y simpata- no implica el rechazo por lo que
a_Portan, pr otra parte, en estas obras: los minuciosos anlisis de Lipovetsky o la
.
VIgorosa cnttca
hecha por Ferry y Renaut de las diversas imposturas que dominan,
_
desde hace tanto !lempo,
la escena intelectual francesa. En la misma medida, es
lamentble q e Ferry Y Renaut hayan agregado a un anlisis errneo de Mayo del 68
na artculactn completamente falaz entre los acontecimientos y_ \!J)!.C.QI}stel
.
: .. acin
..
tdeolgtca que les es completamente ajena...
. .....,. .:
u
35
... .
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. : .:.;,:.,.:, ..., ..
.
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'
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\
Cornclius Cascoriadis
cualquier conductor se detena para llevar al que le hiciera dedo,

esas semanas en realidad encubriran un egosmo hedonista.
"Ltu
n ;p
Entonces, aqul Hablen a sus vecinos , eslogan escrito en las
le: !
paredes en Mayo del
'i tlh
'68,
preparaba hbilmente el aislamiento
moderno de los individuos en su esfera privada. Las sit-in y las
*
teach-in de todo tipo, en los que profesores y estudiantes, do
, , , .
"
. !t
.
centes y alumnos, mdicos, enfenneros y personal auxiliar, obre
l
.
ros, ingenieros, capataces, ejecutivos comerciales y administra
l\'
)(\
tivos se quedaron discutiendo durante das y noches acerca de
i t .'h
su trabaJo, de sus relaciones, de las posibilidades de transfor

mar la organizacin y las finalidades de su empresa, contenan,
en potencia, la visin del otro como un gadget loufoquea (ob
l\( ! 1
j;-.. ;
jeto extrao) . Cuando en el gran anfiteatro de la Sorbona, col
h ..; c
m a d o d e gente, l o s delegados d e las categoras ms
mayora si hubiera ido ms all de la proclamacin y de la ma

nifestacin. Pero eso implicaba una dinmica de otro tipo en la
cual, claramente, no quiso ni pudo entrar. Si se quiere com
prender dnde se hallaba el individualismo en Mayo del
'68,
habr que reflexionar entonces sobre lo que, despus de los

acuerdos de Grenelle, sell la cada del movimiento: el
reaprovisionamiento de las estaciones de servicio. El orden fue
restablecido definitivamente cuando el francs medio pudo di
rigirse, nuevamente, en su automvil y con su familia, a su casa
de fin de semana o a su lugar para el pic-nic. Eso le permiti,
cuatro semanas ms tarde, votar en un 60% a favor del Gobierno.
En la misma medida, no es posible ignorar lisa y llanamente,
como lo exige la moda actual, los Contenidos del movimien
lados hasta discapacitados- se levantaban para pedir que fi
to, es decir, la substancia de las demandas y la significacin de
nalmente se los oiga y se los escuche, no saban, probablemen
las fonnas y de los modos de actividad. La atmsfera ideolgi
te, ni lo que decan ni lo que hacan.
ca de Mayo -como, en lo esencial, la de los movimientos de
naria resocializacin, aun cuando haya sido pasajera. Lo que la

gente buscaba no era sentir el calor y el olor de los otros, ni
simplemente <<estar juntos. Estaban animados por las mismas
disposiciones: por la negativa, sentan un inmenso rechazo por
la frivolidad vaca y por la estupidez pomposa que caracteriza
ba, en ese entonces, al rgimen gaullista como actualmente
caracteriza al rgimen mitterrano-chiraquiano; por la positiva,
sentan el deseo de una mayor libertad para cada uno y para
todos. La gente buscaba la verdad, !a justicia, la libertad, la co
munidad. No pudieron encontrar fom1as instituidas que en
carnaran esas aspiraciones de manera durable. Y -uno lo olvi
! f.\'
La minora de Mayo se podra haber transformado, tal vez, en
heteroclticas y ms improbables de la poblacin -desde jubi
En y por el movimiento de Mayo tuvo lugar una extraordi
:\
vergenza de s misma y no se atreva a presentarse en pblico.
da casi siempre- eran una minora en el pas. Esta minora

pudo imponerse durante algunas semanas, sin terror ni violen
cia: simplemente, porque la mayora conservadora tena
Nota: Los sit-in y las teach-in son las ..sentadas y las

..clases pblicas.. ' dos
formas de protesta.
Expresin de Gilles Llpovetsky.
36
los aos sesenta- consista en una mezcla de ideas revolucio

narias tradicionales y de crticas, o de superaciones, a menudo
muy latentes y confusas, de los contenidos tradicionales del mo
vimiento obrero o socialista. Esto se ve, incluso, en la confu
sin y en las ilusiones de muchos participantes. Hasta las peo
res de las mistificaciones que tuvieron curso antes, durante y,
sobre todo, despus de Mayo, estaban apuntaladas en el deseo
de ver realizado en alguna parte un estado de actividad colecti
va auto-organizada y espontnea. Los que eran pro chinos
no lo eran porque suponan que China realizara una sociedad
nazi o incluso leninista; lo eran porque soaban con que se
estaba llevando a cabo una verdadera revolucin, que las masas
eliminaran a la burocracia, que los expertos seran puestos
en su sitio, etc. Que ese deseo, en este caso, haya podido gene
rar ilusiones virtualmente criminales es otra discusin. Pero la
Gran revolucin cultural proletaria se glorificaba porque ella
habra significado (supuestamente) la liberacin de la activi
dad y de la creatividad del pueblo, no porque favoreciera la
introduccin del taylorismo o de la tcnica industrial.
37
Come/ius Castoriadis
Ya he hablado 1 de la crtica y del rechazo por las fonnas de
por promesas exageradas y por extremismos ridculos y nefas
organizacin tradicionales que caracterizaron al movimiento;
tos, aqu como en todas partes, para ocultar las cuestiones de
complementariamente, habra que comprender qu significa,
fondo, no cambia nada. Me gustara que alguien cuestione,
como contenid o, una forma tal como el sit-in o la asamblea
durante un segundo, con argumentos racionales, el derecho
abierta. Pero sobre todo habra que dejar de sacar o de poner

de contrabando en la cuenta del individualismo, las considera
de los alumnos, a partir del momento en que son capaces para

ello, a hacer la siguiente pregunta: por qu y en qu punto lo
bles modificaciones introducidas en la realidad (y en la institu
que usted me ensea es interesante o importante? Me gustara
cin) social por los movimientos de los aos '60-'70, y explcita
mente aspirad as por stos. El hecho de que la sociedad haya
evoluc ionado c o m o lo hizo hace que la l ibertad d e la

anticoncepcin o del aborto pasen bruscamente del nivel de la
mucho que alguien refute la idea de que la verdadera educa

cin consiste tambin en alentar a los alumnos a tener el coraje
Y la capacidad para plantear este tipo de preguntas y para argu
autonoma de los stuetos al del hedonismo sin principios ? No

tienen nada que ver los movimientos de los aos '60 con las
men tarJas. Y me gustara mucho que alguien demuestre que no
razn productivista, la de la ley del objeto mercantil y de la

<<ideologa capitalista? El hecho de que Jos negros en los Esta
sociedad.
modificaciones de las relaciones padres-hijo s o entre los sexos,

o bien habra que ver en stas, con Debray, la victoria de la
dos Unidos hayan podido aliviar un poco la discriminacin ra

cial que sufran, no tiene ningtn inters desde el punto de
vista de la autonoma individual y social? Y el replanteo de los

contenidos y de las fonnas tradicionales de la enseanza, como
el del tipo de relacin tradicional docente/alumno -con la

pequea parte de sus efectos que sigue atn inscripta en la rea
lidad- por qu pasa totalmente en silencio? O ser acaso
que se comparten las posiciones pomposamente afirmada s por
Althusser ya en 1 964, ante Jos primeros signos de descontento

estudiantil, a saber: que nadie podra cuestionar el contenido
de la ensei'lanza (o su estructura) pues sta tiene a su cargo

transmitir un saber cientfico y objetivo? Se ha olvidado que,
antes de 1968, tanto para los poderes establecidos como para

las organizaciones <<de izquierda, slo se admita un problema
relativo a la enseilanza, el de Jos crditos y de las becas? Que

hoy, gracias a la Restauracin y al Sr. Chevenement, su instru
mento en materia de e;ducacin, hayamos vuelto a deshonrar a

la <<pedagoga y que hayamos aprovechado reacciones suscitadas
1
En la parte no publicada aqu, de este texto.

38
son los movimientos de los ai'ios '60, sino la <<refonna Haby, la

<<reforma Chevenement o la futura refo rma Monory las que
han instalado este tipo de preguntas en la consciencia de la
Es extrai'io que hoy se llame <<pensamiento del '68,,2 a un
corunto de autores que vieron acrecentarse su xito Juego del
fracaso de Mayo del '68 y otros movimientos del perodo, y que

no tuvieron el ms mnimo papel en la preparacin <<sociolgi
ca del movimiento, porque sus ideas eran totalmente desco
nocidas para los participantes y porque, adems, eran diame
tralmente opuestas a sus aspiraciones implcitas y explcitas. La
distribucin, durante la noche de las barricadas del Barrio Lati
no, de una antologa de escritos de los autores analizados por
Ferry y Renaut habra provocado, en el mejor de los casos, una
risa infinita; y en el peor, habra desarticulado -o habra des
annado- a los participantes y al movimiento. La conocida ex

presin que apanci en los muros de la Sorbona: Altlmsser
intil exime de ms comentarios. Nadie en Pars, durante los

aos '60, que estuviera en sus cabales, conociendo al personaje
y a sus escritos, habra soado que Lacan hubiera tenido algo
que ver con un movimiento social y poltico. Foucault no ocul
t sus posiciones reaccionarias hasta 1 968 (hablaba menos, es
cierto, de la manera en que las puso en prctica durante una
huelga de estudiantes en Clermont-Ferrand en 1 965) . La
2
Por L. Ferry y A. Renaut, en el libro citado.

39
Comdius c.-.sroriadis
estructuralismo en general y contra Althusser en particular,
desaparicin del sujeto, la muerte del hombre y las o tras burra

das de lo que he llamado la Ideologa francesa
..
quien por otra parte, como ya se ha dicho, no esper mucho
ya circulaban
tiempo para contratacar y declarar, desde 1 964, qu programas
desde haca aos. Su corolario ineluctable, la muerte de la po
: \,. t
,,,
ltica, poda ser explicitado sin dificultad (y lo fue por Foucault,
y estructuras de la enseanza estaban sustrados por esencia de
poco tiempo despus de Mayo del 68: siendo toda poltica una
la lucha de clases>> , es decir, de la cuestin poltica. Los otros
estrategia , no podra apuntar sino a establecer contra-pode
autores de la Ideologa francesa se situaban muy explcita
res y, en consecuencia, poderes ) ; es visiblemente incompatible

con las actividades mismas a las que se libraron los participan
mente (como Foucault) o implcitamente, en la esfera de la

influencia estructuralista. Todos haban dicho lo que tenan
tes de los movimientos de los aos '60, incluido M ayo del 68.
que decir (si es que . . . ) suficiente tiempo antes de Mayo del 68 y
D irn que de lo que se trata, en este caso, es de contenidos
con bastante xito>> (en los medios de la inteligentsia parisina
manifiestos>> y que nada impeda, por medio de un uso Astuto
y desde el punto de vista de la edicin) para que sus i deas hu
de la Razn, a los participantes de Mayo del 68 haber sido in
biesen tenido tiempo de ejercer alguna influencia>> sobre los

actores. Ahora bien, no encontramos ningn signo de tal in
fluidos por ideas radicalmente opuestas a las que ellos profesa

ban y que trataban explcitamente de realizar. Sera llevar u n
poco lejos l a paradoja, pues habra q u e admitir entonces q u e la
verdadera motivacin no consciente, que conduca a la gente
7
de Mayo a actuar, era la idea de que no hay nada que hacer y
! tlt
en otra parte. Todos saben -y es sorprendente que los autores
t p
: t ri
'll
l ll
'r
!V
.J.
1.\
que no hay que hacer nada. Pero la verdadera cuestin radica

de El Pensamien to d el '68 casi no lo tengan en cuenta- que las
primeras comunicaciones acerca de las dife ren tes m u ertes
!:,
l.
!
fluencia. Si leemos, por ejemplo, la Introduccin del libro de

Daniel y Gabriel Cohn-Bendit, El Izq uierd ismo (Pars, Le Seuil,
1 978) , el D iario d e la Com una estudian te, de Pierre Vidal
Naquet y Alain Schnapp (Pars, Le Seuil, 1 9 69) o las diferentes
antologas de inscripciones murales ( po r ej emplo Julien
Besanc;:on, Los Muros tienen la palabra, Tchou,junio de 1968) ,
no encontraremos la menor huella de las ideas>> de los idelo
gos (si no es porque, algunas veces, estn ridiculizadas o de
-del sujeto, del hombre, del sentido o de la significacin, de
nunciadas) . Lo que aparece constantemente en estos textos es
la historia, etc.- haban sido lanzadas mucho tiempo antes de
la crtica al orden establecido, las clebres invocaciones a la
Mayo del '68 por los representantes de una ideologa pseudo
imaginacin (uno se pregunta cul podra ser la relacin con
cientffica, el estructuralismo: en orden cronolgico, Lvi-Strauss,
Foucault, con Derrida, con Bourdieu o incluso con Lacan ! ) ,
Lacan, Barthes, Althusser. Y mucho tiempo antes de M ayo del

68, el estructuralismo fue criticado, especialmente por el autor
de estas lneas, no slo en su contenido en cuanto tal sino tam
bin en sus implicaciones polticas4. Los que vivieron este pe
ciertas apologas d e l a libertad y del <<goce>> , pero sobre odo

del socialismo y de un n uevo orden social.
No poda ser de otra manera. Lacan, por ejemplo, hablaba
del des-ser del sujeto antes y despus del 68. Y tanto antes como
rodo pueden dar cuenta de que, ser militar a comienzos de los
despus, nadie habra podido pensar (salvo tal vez algunos uni
aos '60 en contacto con ciertos medios estudiantiles o u niver

sitarios parisinos, implicaba tomar una posicin c o n tra e l
versitarios en el Middle West norteamericano) , que l era revo
: Ver El Psicoanlisis, proyecto y elucidacin, Editorial Nueva Visin, 1 992.
mente y abiertamente, lacanario y lacanista. Su tesis central siem

pre fue que la divisin (el clive) del sujeto equivale a una
Ver Marxismo y teorra revolucionaria", en los ng 39 y 40 de Socialismo 0 Barbarie

(1 965), r tomado en L a Institucin imaginaria de la sociedad, Tusquets. Y,
retrospectivamente, mi articulo Los divertidores", publicado primero e n Le Nouve/
Observateury retomado en La Sociedad francesa, Parrs, 1 0/18, 1 979.
40
lucionario, ni que era individualista. Era claramente, estricta
alienacin estructural y por ende insuperable. La cuestin cen

tral de toda actividad poltica, presente entonces durante Mayo
41
del 68, es la cuestin de la institucin. Dicha cuestin est cui

dadosamente ocultada en el lacanismo por las difusas mistifica
ciones de la Ley y de lo simblico, usadas precisamente
para hacer imposible cualquier distincin en tre un valor de
hecho y. un <<Valor de derecho, impidiendo, de esta manera,
abordar la cuestin clave de toda accin poltica. A este respec
to, es fcil ver que los otros autores tratados por Ferry y Renaut
dependen esencialmente de Lacan y que todos comparten con
l el mismo escapismo, taimado y vulgar, respecto de la cues
tin elemental: qu sucede, pu<?s, con el estatuto de su propio
discurso?
Ahora bien, los <<resultados de Mayo del 68 en este micro
cosmos fueron dobles, y en apariencia paradjicos, por no de
"
cir contradictorios. Por una parte, el es tructuralismo se disol
vi, pues ya nadie se atrevi a invocarlo y los ms hbiles, como
Foucault, pretendan que ya no eran estructuralistas y/o que
nunca lo fueron. Por otra parte, esos mismos autores (y sus ms
diversos seguidores, jefes de sub-clanes, etc.) fueron propulsa
dos rpidamente a un grado de xito y de notoriedad cualita
tivamente diferente. Para ftiar las ideas, como se dice en mate
mtica y simblicamente, si los Escrit os de Lacan vendan 30.000
ejemplares antes del 68, vendern 300.000 despus. Esto se debe,
ciertamente, a la habilidad meditico-mercantil de los persona

jes en cuestin o de sus empresarios, y a la fuerte demanda del
comercio mayorista de las ideas, nacionales y de exportacin.
Pero tambin se debe, sobre todo, al fracaso de Mayo del 68, y
es all donde se sitta la colosal eq"uivocacin de Ferry y Renaut.
occidentales. Esta legitimacin ser, por lo dems, rpidamen

te sustituida por la cancin de los <nuevos filsofos, desde la
mitad de los aos 70: la poltica apunta al todo, entonces es
totalitaria, etctera (y explica tambin el xito de ella) . Antes
de refugiarse en las casas de fin de semana y en la vida p riva
da, y para llegar ello, la gente necesit un mnimo de justifica
cin ideolgica (ya que lamentablemente nadie tiene la misma
admirable libertad con respecto a sus dichos y a sus actos de
ayer que los de la revista Tel Quel, por ejemplo ) . Es Jo que
los idelogos siguieron aportando, con envoltorios ligeramen
te modificados. Es sorprendente que Ferry y Renaut no hayan
visto el acuerdo perfecto entre la ideologa de la muerte del
sujeto, del hombre, de la verdad, de la poltica, etctera y del
estado de nimos, el humor, el mood , el Stimm ung que sigui
al fracaso (y lo que es ms, el fracaso ext rao) de Mayo y la
d escomposici6n del mvimiento. Ciertamente, entre los movi
lizados de Mayo, hubo un cierto nmero que, durante algunos

meses o aos, siguieron militando en el trotskismo, en el maos
mo, etc. Nunca fueron ms que algunos miles en total, y su
ntmero declin rpidamente despus de 1 972. Por lo dems,
para las decenas o centenas de miles de personas que haban
actuado en mayojunio, pero que ya no crean en un movimiento
real, y que intentaban a la vez encontrar una justificacin o una
legitimacin al fracaso del movimiento y a su propia p livatiza
cin incipiente, conservando una sensibilidad radical , el ni
hilismo de los idelogos, los cuales se haban arreglado, al mis
mo tiempo, para saltar al tren de una vaga subversin , conve
de
Ferry y Renaut es to
Lo que los idelogos aportan con efecto retroactivo, es a la vez
na admirablemente. El contrasentido
una legitimacin de los lmit es (de las limitaciones, a fin de

cuentas: de las debilidades histricas) del movimiento de Mayo:
samiento que construy su xito de masas so bre las ruinas del
usted no intent tomar el poder, usted tuvo razn, usted no

intent siquiera constituir contra-poderes, una vez ms usted
tuvo razn, pues quien dice contra-poder dice poder, etctera;
y una legitimacin de la retirada, de la renuncia, del no-<:om
promiso o del compromiso puntual y medido: de todas fonnas,
la historia, el suj eto, la autonom a, no son ms que mitos
42
tal: el pensamient::> del 68 es el pensamiento anti 68, el pen

movimiento del 68 y en funcin de su fracaso. Los idelogos
tratados por Ferry y Renaut son idelogos de la impotencia del
hombre ante sus propias creaciones; y son los sentimientos de
impotencia, de desaliento, de cansancio Jos que vinieron a legi
timar despus del 68.
En cuanto a las filiaciones ideolgicas del movimiento de
Mayo del 68, por ms que se puedan aportar sus o rgenes
43
Corndius Castoriadis
,,
El av:nce de la insignificancia
.. concretos, y aun cuando ello resultara interesante, han sido

nuevamente delimitadas en detalle por P. Vidal-Naquet y A.
Sch napp en el Diario de la Comuna estudiante ya citado, y fue
ron resumidas adecuadamente por Daniel y Gabriel Cohn
Bendit cuando escribieron en El Izquierdismo {p. 1 8-19) que
este libro habra podido ser reemplazado por una antologa
de textos publicados en Socialismo o Barbarie" , La Internacio
nal situacionista, Informaciones y Correspond encia obreras,
Negro y Rojo, B squed as libertarias y, en menor grado, en las
revistas trotskistas .
Lo que Mayo del 68 y los o tros movimientos de los aos
GO han mostrado fue la persistencia y la potencia de la aspi
racin de autonoma, traducido a la vez por el rechazo del

mundo capitalista-burocrtico y por las ideas nuevas y prcticas
inventadas o propagadas por estos movimientos. Pero aquello
de lo cual tambin han dado testimonio, es de esta dimensin
de fracaso, hasta aqu aparentemente indisociable de los movi
,
mientos polticos modernos: inmensa dificul tad en prolongar

positivamente la crtica del orden existente,. imposibilidad de
asumir la aspiracin ele autonoma como a u t o n o m a , a l
'11
'
),
ir
;,
,,
m i s m o t i e m p o , i n di v i d ual y s o cial, instaurando u n auto

gobierno colectivo. {De donde provienen, despus del derrum
be del movimiento, las mltiples y tan i rrisorias derivaciones
hacia las microburocracias trotskistas y maostas, hacia la licue
faccin mao-spontex o hacia el nihilismo ideolgico pseudo
subversivo . )
'r
Pero ese fracaso est all desde e l comienzo ele los tiempos
modernos. Son los oficiales quienes finalmente hacen entrar
en razones al ejrcito de los Roundh ead s y a Cromwell, que se
lt
1
convierte en Lord Protettor. Es la Nueva Inglaterra que retro

cede, en lugar de avanzar ms all de la lnea jeffersoniana {la
Amrica de Tocqueville es una sociedad a la vez idealizada y
Nota: Socialismo o Barbarie: revista ce-fundada por Claude Lefort
y C. Castoriadis
en 1 948. Corroborando esta cita de D. y G. Cohn-Bendit, cabe indicar que
el voluminoso
y exhaustivo libro de P. Vidal Naquet y A. Schnapp se
abre con el ltimo documento
(de 1 967) de Socialismo o Barbarie...
5
44
caduca) . Es la Francia en retirada ante la prosecucin de la

inmensa obra comenzada entre 1 789 y 1 792, de donde surge el
campo libre dejado a los jacobinos; luego viene el Terror. Es la
Rusia de 1 9 1 7 en la que los bolcheviques se apoderan del po
der por medio de la rebelda de la poblacin e instauran el
primer poder totalitario de los tiempos modernos.
.
Este fracaso, hay que recordarlo, slo en muy pocas ocasiO
nes es total. La mayor parte del tiempo, estos movimientos lo

gran a la institucin fonnal de determinados derechos, liberta
des, garantas bjo las cuales vivimos todava. En o ros casos,
sin instituir nada en el sentido formal, dejan huellas profundas
en la mentalidad y en la vida efectiva de las sociedades: sin duda,
ste es el caso de la Comuna de Pars de 1 87 1 ; ciertamente, tal
es el caso, lo seal ms arriba, de los movimientos de los aos 60.
Esta s i tuaci n, evi d e n te m e n te , est l igada al c arcter
antinmico del imaginario p oltico moderno. ste, por una
parte, est trabajado por la aspiracin a la autonoma y su ext n
sin sucesiva a los diferentes campos de institucin de lo social;

por otro lado, slo en p ocas ocasiones y muy brevemente, llega
a separarse de la representacin de la poltica -y de la institu
cin- como feudo exclusivo del Estado y de este Estado {que
sigue l mismo encarnando, aun en las sociedades ms moder
nas, la figura de un poder de derecho divino) como no perte
neciendo ms que a ste. Es as como, en la modernidad, la
poltica como actividad colectiva {y no como profesin espcia
lizada) no pudo estar presente hasta el da de hoy sino como
espasmo y paroxismo, acceso de fiebre, de entusiaso de ra
:
.
bia reaccin a los excesos de u n Poder siempre hostil e meVIta
bl enemigo y fatalidad, en suma, como Revolucin.
Se puede considerar una picarda e l hecho de sealar que el

sentido de Mayo del 68 fue , en definitiva, el aumento de las
ventas de videocasetes pornogrficos. Puede ser menos diverti
do, pero ms fecundo, ver en M ayo y en los movimientos de los
aos 60 las promesas enonnes que virtualmente contiene la po
ca contempornea y la dificultad inmensa que experimenta la

humanidad moderna para salir de la idiotez, p ara politizarse,
45
Cornclius Castoriadis
para decidir que ocuparse de los asuntos (colectivos) podra

ser su estado habitual y normal.
La disolucin de los movimientos de los a!'ios 60 marc el
comienzo de la nueva fase de regresin de la vida poltica en las
sociedades occidentales que observamos desde hace unos quince
aos. Esta regresin est a la par con (es casi sinnimo de) un
nuevo round de burocratizacin/privatizacin/mediatizacin,

al mismo tiempo que, en un vocabulario ms tradicional, est
acompaada de un recmdecimiento de las tendencias polticas
autoritarias en el rgimen liberal/oligrquico actual. Tenemos
derecho a pensar que estos fenmenos son provisorios o per

manentes, que traducen un momento particular de la evolu
comenzado hace unos ocho siglos en las primeras comunas

burguesas de Europa occidental, el fin de un sueo de libertad
y de autogobierno, de verdad y de responsabilidad; aunque se
admitiera que hoy estamos en condiciones de ver, con lucidez,
la fonna de la sociedad poltica finalmente hallada, la verdad
definitiva de la condicin humana en fonna de Pasqua y
ra se el caso, sera incongmente ver all el sentido de 1 776 y

de 1 789, de 1 87 1 , de 1 9 1 7 y de Mayo del 68, pues, aun en esta
hiptesis de pesadilla, ese sentido habr sido la tentatiYa de dar
vida a otras posibilidades de la existencia humana.
cin de la sociedad moderna o que son la expresin coyuntural

de rasgos insuperables de la sociedad humana. Lo que no est
permitido es olvidar que gracias a y mediante este tipo de movi
lizacin colectiva, representada por los movimientos de los aos
60, la historia occidental es lo que es y las sociedades occidenta
les han sedimentado las instituciones y las caractersticas que
l.
1
1
las hacen ms o menos viables y, tal vez, el punto de partida y el

trampoln para otra cosa.
Aqu aparece la nica divisin importante. Estn los que con
sideran -es mi caso- que los mrgenes de libertad que com
porta el rgimen contemporneo no son ms que subproductos
sedimentados, desde hace siglos, de movimientos de ese tipo;
que sin esos movimientos el rgimen no slo no habra produ
cido libertades, sino que las habra recortado cada vez ms inexo
rablemente (como est sucediendo) : en fin, que la humanidad
puede ciertamente hacer algo mejor. Asimismo, se encuen tran
los que piensan -pocas veces se atreven a decirlo, salvo eviden
temente a la derecha , pero sus argumentos y sus razonamien
tos remiten a ello- que vivimos con la forma que la sociedad
poltica, libre y justa, supo finalmente descubrir (ciertamente
quedaran algunas reformas por hacer) . La discusin no puede
ms que detenerse aqu, y cada uno haga sus elecciones o con
firme las que ya hizo.
Pero, de todos modos, aunque se admitiera que vivimos el
fin de u n perodo de ebriedad histrica, por segunda vez
46
?e
Fabius, de Hernu y de ensaladas post-modernas ; aunque fue
47
Captulo 111
I,J
Marxismo-leninismo: la pulverizacin*
,
11
.t.
)
1i
, ,
El derrumbe del Imperio romano dur tres siglos. Bastaron

dos aos, sin el auxilio de brbaros del exterior, para desarticu
lar irreparablemente la red mundial dirigida desde Mosc, sus
aspiraciones a la hegemona mundial, as como las relaciones
econmicas, polticas y sociales que la mantenan unida. Por
1:
,,
ms que se busque, es imposible encontrar una analoga hist

rica con esta pulverizacin de lo que pareca, an ayer, una
fortaleza de acero. El monolito grantico apareci, de pronto,
tejido con saliva, mientras que los horrores, las monstruosida
des, las mentiras y los absurdos revelados da tras da se presen
taban an ms incre1bles de lo que los ms suspicaces de noso
tros habra podido afinnar.
Al mismo tiempo que se desvanecan esos bolcheviques para
quienes <<no haba una fortaleza inapropiable (Stalin ) , se ha
ca humo la nebulosa del marxismo-leninismo>>, que, desde
haca ms de un siglo, haba desempeado el papel de ideolo
ga dominante, fascinando a algunos y obligando a otros a defi
nirse en relacin con ella. Qu sucede entonces con el marxis
mo, filosofa insuperable de nuestros tiempos (Sartre ) ? En
qu mapa, con qu lupa se descubrir, de aqu en ms, el nue
vo continente del materialismo histrico, en qu negocio se
conseguirn las tijeras del corte epistemolgico (Althusser)
que habra relegado a las desusadas teoras metafsicas la re
flexin sobre la sociedad y sobre la historia, reemplazndolas
por la ciencia del Capital? Es apenas intil mencionar que
Publicado en Le Monde, el 24 y el 25 de abril de 1 990. La redaccin habla modificado
el titulo por: "El derrumbe del marxismo-leninismo".
49
sera vano buscar la menor relacin entre todo lo que dice y

hace hoy el Sr. Gorbatchov y no ya la ideologa marxista-leni
nista, sino una id ea cualquiera.
Una vez que se produjo, lo repentino del derrumbe puede
parecer obvio. Esta ideologa no estaba, desde los primeros
aos de la toma del poder bolchevique en Rusia, en contradic
cin frontal con la realidad, a pesar de los esfuerzos conjuga
dos de los comunistas, de los compaeros de ruta e incluso de
la prensa respetable de los pases occidentales ( que en su ma
yora, se haba tragado sin chistar los procesos de Mosc) , y
sta no era visible y cognoscible para quien quisiera ver y sa
ber? Considerada en s misma, no alcanzaba el colmo de la
incoherencia y de la inconsistencia?
Pero, el enigma no hace ms que oscurecerse. Cmo y por
qu este andamiaje se pudo mantener durante tanto tiempo?
Una promesa de liberacin radical del ser humano, de la ins
tauracin de una sociedad realmente democrtica y <<racio
nal>> , que invoca a la ciencia y a la crtica de las ideologas
-que se realiza como una figura de la esclavitud de masas, el
terror, la miseria planificada, el absurdo, la mentira y el oscu
rantismo- cmo es posible que este engao histrico sin pre
cedente haya podido funcionar durante tanto tiempo?
All donde el marxismo-leninism o se instal en el poder, la
respuesta puede parecer simple: la sed de poder y el inters,
para algunos, el terror, para todos. Esta respuesta no es sufi
ciente, pues, incluso en esos casos, la toma del poder fue casi
siempre realizada mediante una movilizaci n popular impor
tante. Y no dice nada en cuanto a su atraccin casi universal.
Elucidar esto demandara un anlisis de la historia mundial
desde hace un siglo y medio.
Nos vemos forzados aqu a limitamos a dos factores. En pri
mer lugar, el marxismo-leninismo se present como la conti
nuacin, llevada (al lmite ) , del proyecto emancipatorio, de
mocrtico, revolucionario de Occidente. Presentacin tanto ms
cre1ble cuanto que, durante mucho tiempo, fue -algo que hoy
todos olvidan alegremente- el nico e n oponerse a las
bellezas del capitalismo, tanto metropolitano como colonial.
50
Pero atn hay ms, y es all donde yace su novedad histrica.

En 1 superficie estara lo que se llama una ideologa: una teo
_ Clenttfica
na
laberntica -la de Marx- suficiente para ocu
par coh rtes de intelectuales hasta el fin de sus das; despus,
.
una vers n simple, vulgata de esta teora (ya formulada por
Marx mismo) , de fuerza explicativa suficiente para los sim

ple e es; por tltimo, una versin Oculta para los verdade
ros 111ICiados, que aparece con Len in, quien hizo del poder ab
soluto del Partido el objetivo supremo y el punto arquimedia
no para la transformacin histrica. (No hablo de la cpula
de los Apa atos, donde rein, al menos desde Stalin, la simple y
pura obsesin del poder asociada al cinismo total. )

Pero, l o que mantiene en pie al edificio, n o son las ideas,
.
m los razonamientos. Es un nuevo imaginario que se desarrolla
Y se altera en dos etapas. En la fase propiamente marxista, en
ma poca de disolucin de la vieja fe religiosa, es, se sabe, el
llI aginario e una salvacin laica. El proyecto de emancipa
.
CIOn, de la libertad como actividad, del pueblo como autor de
su historia, se convierte en imaginario mesinico de una Tierra
prometida al alcance de la mano y garantizada por el susti
tuto de transcendencia producido por la poca: la <<teora
cientfica 1 .
. En la fase siguiente, la fase leninista, este elemento, sin des
aparecer, se halla relegado cada vez ms al segundo plano, po1
otro elemento: ms que las leyes de la Historia, son el Parti
do, Y su jefe, su poder efectivo, el poder a secas, la fuerza, la
fuerza btuta, los que se transforman no solamente en garantes,
sino en los puntos ltimos de fascinacin y de ftiacin de las
representaciones y de los deseos. No se trata solamente del te
mor a la fuerza -real e inmensa cuando el comunismo est en
el poder- sino de la atraccin positiva que ella ejerce sobre los
seres humanos.
Si no comprendemos esto, 10 comprenderemos nunca la
historia del siglo XX, ni el nazismo, ni el comunismo. En el
1 Con respecto al mesianismo, el Padre J Y. Calvez asesta al marxismo con toda la

benevolencia cristiana, una magnfica broma torpe en Le Monde del 14 de abril de
1 990. [Elogiaba al marxismo como la salvaguardia de la esperanza mesinica.]
..
51
Corndius Castoriadis
!'
11 .
1
'
1'
(:
(,
'i
.' /
El av:nce de la insigni/icanci.1
caso ele ste, la conjuncin de lo que se quiso creer y de la

fuerza se revelar durante mucho tiempo como irresistible. Slo
a partir del momento en que esta fuerza deja de imponerse
-Polonia, Afganistn-, se hace claro que ni los tanques blin
dados ni las bombas H rusas pueden resolver todos los pro
blemas, que la desbandada comienza verdaderamente, y que
los diferen tes arroyos de la descomposicin se unen en el Ni
gara que fluye desde el verano de 1 988 (primeras manifestacio
nes en Lituania) .
Las reservas ms fuertes, las crticas ms radicales con res
pecto a Marx no anulan su importancia de pensador ni la gran
deza de su esfuerzo. Reflexionaremos an sobre Marx mientras
que buscaremos infructuosamente los nombres de los seores
von Hayek y Friedman en los diccionarios. Pero no es por el
efecto de esta obra por lo que Marx ha tenido un papel impor
tantsimo en la Historia efectiva. No habra sido ms que otro
Hobbes, Montesquieu o Tocqueville si no se le hubiese podido
extraer un dogma, y si sus escritos no se hubiesen prestado a
ello. Y si se prestan a ello, es porque su teora contiene mucho
ms que los elementos.
La vulgata (debida a Engels) que atribuye como fuentes de
Marx a Hegel, Ricardo y a los socialistas utpicos franceses,
oculta la mitad de la verdad. En la misma medida, Marx hereda
del movimiento emancipador y democrtico, de all su fascina
cin, hasta el final, por la Revolucin francesa e incluso, en su
juventud, por la polis y el demos griegos. Movimiento de emanci
pacin, proyecto de autonoma, en marcha desde h ace si
glos en Europa y que encuentra su culminacin con la Gran
Revolucin.
Pero la Revolucin deja un enonne y doble dficit. Mantie
ne, e incluso acen ta, dndole nuevos principios, una inmensa
desigualdad de poder efectivo en la sociedad, arraigada en las
desigualdades econmicas y sociales. Mantiene y refuerza el
poder y la estructura burocrtica del Estado, superficialmente
Controlado por un estrato de <<representanteS>> profesionales
separados del pueblo.
52
A esos dficits, as como a la existencia inhumana a la que

los somete el capitalismo, que se expande a una velocidad ate
rradora, responde el movimiento naciente de los obreros, en
Inglaterra y luego en el continente.
Los grmenes de las ideas ms importantes de Marx en lo
concerniente a la transfonnacin de la sociedad -en especial
la del autogobiemo de los productores- se hallan, no en los
escritos de los socialistas utpicos, sino en los peridicos y la
auto-organizacin de los obreros ingleses de 1 8 1 0 a 1 840, muy
anteriores a los primeros escritos de Marx. El movimiento obre
ro naciente aparece as como la continuacin lgica de un
movimiento democrtico que qued a mitad de camino.
Pero, al mismo tiempo, otro proyecto, un proyecto histri
co-social invade la escena: el imaginario capitalista, que trans
forma velozmente la realidad social y aparece evidentemente
como llamado a dominar el mundo. Contrariamente a un pre
juicio confuso, an dominante en la actualidad -en el funda
mento del <<liberalismo contemporneo- el imaginario capi
talista est en contradiccin frontal con el proyecto de emanci
pacin y de autonoma. Aun en 1 906, Max Weber se burlaba de
la idea de que el capitalismo tuviera algo que ver con la de
mocracia (y nos podramos rer con l pensando en Sudfri
ca, en Taiwn o en el Japn de 1 870 a 1 945, e incluso en la
actualidad) .
Se trata de subordinar todo al <<desarrollo de las fuerzas pro
ductivas ; los hombres como productores y luego, como consu
midores, deben estar ntegrmente sometidos a l. La expan
sin ilimitada del dominio racional -pseudo dominio, pseudo
racionalidad, como comprobamos hoy con frecuencia- se
transforma, as, en la otra gran significacin imaginaria del
mundo moderno, poderosamente encamada en la tcnica y en
la organizacin.
Las potencialidades totalitarias de este proyecto son fciles
de ver, y perfectamente visibles en la fbrica capitalista clsica.
Si, ni en esta poca, ni ms tarde, el capitalismo llega a transfor
mar la sociedad en una nica e inmensa fbrica, sometida a un
53
mando nico y a una nica lgica (que es lo que tratarn de

hacer ms tarde, en cierta forma, el nazismo y el comunismo) ,
ciertamente es por las rivalidades y las luchas entre grupos y
naciones capitalistas, pero, sobre todo, por la resistencia que le
oponen, desde el principio, el movimiento democrtico, a ni
vel de la sociedad, y las luchas obreras, a nivel de las empresas.
La contaminacin del proyecto emancipatorio de la auto
noma por el imaginario capitalista de la racionalidad tcnica y
organizacional, que aseguran un progreso automtico de la
Historia, tendr lugar muy rpidamente (ya en Sain t-Simon) .
Pero Marx ser el terico y el principal artesano de la penetra
cin en el movimiento obrero y socialista de las ideas de la cen
tralidad de la tcnica, de la produccin y de la economa. As,
el conjunto de la historia de la humanidad, por una proyeccin
retroactiva del espritu capitalista, ser interpretado por l como
el resultado de la evolucin de las fuerzas productivas, evolucin
que garantiza , salvo que ocurra una catstrfe, nuestra l i
bertad futura.
La economa poltica se moviliza, despus de una reelabora
cin, para demostrar la ineluctabilidad del pasaje al socialis
mo -as como la filosofa hegeliana, puesta sobre sus pies,
para develar una razn secreta del trabajo en la histoda-, rea
lizada en la tcnica y asegurando la reconciliacin final de to
dos con todos y de cada uno consigo mismo. Las expectativas
milenaristas y apocalpticas, de origen inmemorial, sern recu
biertas en adelante con un fundamento cientfico, en plena
consonancia con el imaginario de la poca. El proletariado,
lltima clase, recibir la misin de salvar, pero sus acciones
sern necesariamente dictadas por sus condiciones reales de
existencia, incansablemente trabajadas por la accin de las leyes
econmicas para forzarlo a liberar a la humanidad liberndose
a s mismo.
En la actualidad se tiende fcilmente a olvidar el enonne
poder explicativo que la concepcin marxista, aun en sus ver
tientes ms vulgares, pareci tener durante mucho tiempo. sta
revela y denuncia las mistificaciones de la ideologa liberal,
demuestra que la economa funciona para la ganancia y el capi

tal ( lo que descubren, boquiabiertos, desde hace veinte aos
los socilogos norteamericanos) y predice la expansin mun
dial y la concentra,cin del capitalismo.
Las crisis econmicas se suceden durante ms de un siglo
con una regularidad casi natural produciendo la miseria, el des
empleo y la destruccin absurda de las riquezas. La matanza de
la Primera Guerra Mundial, la gran depresin de los aos 1 9291 933 y el avance de los fascismos no pueden ser comprendidos
en esa poca sino como confinnaciones impactan tes de las con
clusiones marxistas, y el rigor de los razonamientos que condu
cen a ello no pesa mucho ante el conjunto de las realidades.
Pero, bajo la presin de las luchas obreras que seguan exis
tiendo, el capitalismo se haba visto obligado a transformarse.
Desde fines del siglo XIX, la <<pauperizacin (absoluta o rela
tiva) era desmentida por la elevacin de los salarios reales y la
reduccin de la j ornada de trabajo. La ampliacin de los mer
cados internos por el aumento del consumo masivo se trans
forma, gradualmen te , en una estrategia consciente de las
capas dominantes y, despus de 1945, las polticas keynesianas
asegurarn mal que bien un pleno empleo aproximativo.
Un abismo se abre entre la teora marxiana y la realidad de
los pases ricos. Pero algunas acrobacias tericas, a las que los
movimientos nacionales en los pases de las antiguas colonias
parecern dar apoyo, les darn a los pases del Tercer Mundo y
a los condenados de la tierra el rol de edificador del socialis
mo, que Marx haba imputado, con menor inverosimilitud, al
proletariado industrial de los pases avanzados.
La doctrina marxista, sin duda, ayud enonnemente a creer;
luego, a luchar. Pero de esas luchas que cambiaron la condi
cin humana y al capitalismo mismo, el marxismo no era la
condicin necesaria, como lo demuestran los pases (por ejem
plo, anglosajones) en los que el marxismo penetr poco. Y el
precio a pagar fue muy alto.
Si esta extraa alquimia que combina la <<ciencia (econ
mica) , con una metafsica racionalista de la historia y una escato
loga laicizada pudo ejercer, durante tanto tiempo, un atractivo
54
55
Comclius Castoriadis
;,
El avance de la insigniflcancia
tan poderoso, es porque responda a la sed de certidumbre y a

la esperanza de una salvacin garantizada, en ltima instancia,
por algo ms que las frgiles e inciertas actividades humanas:
las leyes de la historia. De esta manera, introduca en el mo
vimiento obrero una dimensin pseudo religiosa, que oca
sionara grandes catstrofes en el futuro. Al mismo tiempo, in
corporaba en l la nocin monstruosa de ort od oxia. Aqu tam
bin, la exclamacin de Marx (en privado) yo no soy m arxis
ta no pesa mucho en la realidad. Quien dice ortodoxia, dice
necesidad de guardianes dedicados a la ortodoxia, de funcio
narios ideolgicos y polticos, as como tambin de diaboliza
cin de los herejes.
Unida a la tendencia incohercible de las sociedades moder
nas a la burocratizacin, que desde fines del siglo XIX penetra
y domina el movimiento obrero mismo, la ortodoxia contribu
ye poderosamente a la construccin de Partidos-Iglesias. Tam
bin, conduce a una esterilizacin ms o menos completa del
pensamiento. La teora revolucionaria deviene en comenta
rio talmdico de los textos sagrados mientras que, ante los in
mensos cambios cientficos, culturales y artsticos que se acu
mulan desde 1 890, el marxismo enmudece o se limita a califi
carlos como productos de la burguesa decadente. Un texto de
Luckcs y algunas frases de Trotsky y de Gramsci no alcanzan
para invalidar el diagnstico.
Homloga y paralela es la transformacin que induce el mar
xismo sobre los que participan .en el movimiento. Durante la
mayor parte del siglo XIX, la clase obrera de los pases que se
industrializan se autoconstituye, se alfabetiza y se forma por s
misma, hace surgir un tipo de individuo que confa en sus fuer
zas, en su juicio, que se instruye tanto como puede, piensa por
s mismo y no abandona nunca la reflexin crtica. El marxis
mo, acaparando el movimiento obrero, reemplaza a este indi
viduo por el militante adoctrinado en un evangelio, que cree
en la organizacin, en la teora y en los jefes que la poseen y la
interpretan, militante que tiende a obedecerle incondicional
mente, que se identifica con ellos y no puede, la m ayor parte
56
del tiempo, romper con esta identificacin si no es destruyn

dose a s mismo.
Algunos de los elementos de lo que se transformar en tota
litarismo ya estn presentes en el marxismo: la ilusin del do
minio total heredado del capitalismo, la ortodoxia, el fetichis
mo de la organizacin, y la idea de una necesidad histrica
que pueda justificar todo en nombre de la salvacin final. Pero,
sera absurdo imputar al marxismo -y ms an al mismo
Marx- el engendramiento del totalitarismo, como se viene ha
ciendo fcil y demaggicamente desde hace sesenta aos. Tan
to como en el leninismo, el marxismo se prolonga (y numrica
mente ms) en la social-democracia de la cual se puede decir
todo lo que se quiera menos que es totalitaria, y que no tuvo
dificultades en encontrar en Marx todas la citas necesarias para
su polmica contra el bolchevismo en el poder.
El verdadero creador del totalitarismo es Lenin. Las contra
dicciones internas del personaje importaran poco si no ilustra
ran, una vez ms, lo absurdo de las explicaciones racionales>>
de la historia. Aprendiz de brujo que no jura sino por la cien
cia>>, inhumano y, sin ninguna duda, desinteresado y sincero,
extremadamente lcido con sus adversarios y ciego consigo mis
mo, reconstruyendo el aparato del Estado zarista, despus de
haberlo destruido y protestando contra esta reconstruccin,
creando comisiones burocrticas para luchar contra la buro
cracia que l mismo haca proliferar, aparece finalmente a la
vez como el artesano casi exclusivo de una extraordinaria
conmocin y como una gota en la tormenta de los aconteci
mientos.
Pero, es l mismo quien crea la institucin sin la cual el tota
litarismo es inconcebible y que ahora cae en ruinas: el partido
totalitario, el partido leninista, a la vez Iglesia ideolgica, ejr.
cito militante, aparato de Estado in n uce, fbrica en la cual cada
uno tiene su lugar en una estricta jerarqua y una rigurosa divi
sin del trabajo.
De estos elementos, que se encuentran all desde hace mu
cho tiempo pero en forma dispersa, Lenin har la sntesis y
conferir una nueva significacin a todo lo que la componga.
57
El a\'ilnce de /a insignificancia
Corne/ius Castoriadis
'
'
Ortodoxia y disciplina son llevadas al lmite (Trotsky se enor

gullecer de la comparacin del partido bolchevique con la or
den de los jesuitas) y extendidas a escala internacional2.
El principio quien no est con nosotros debe ser extenni
nado ser utilizado despiadadamente y los medios rnodernos
del Terror sern inventados, organizados y aplicados en masa.
Sobre todo, aparece y se instala, ya no como rasgo personal
sino como determinante histrico-social, la obsesin del po
der, el poder como fin en s mismo, por todos los medios, e
importando poco para hacer qu. Ya no se trata de apoderarse
del poder para introducir transformaciones definidas, sino que
se trata de introducir las transformaciones que permitirn man
tenerse en el poder y reforzarlo sin cesar. Lenin, en 1 9 1 7, sabe
una cosa, y slo una: que el momento de tomar el poder ha
llegado y que maana ser demasiado tarde.
Para hacer qu? No lo sabe, y dir: Nuestros maestros no
nos han dicho lamentablemente cmo hacer para construir el
socialismo. Tambin dir, seguidamente: <<Si se hace inevita
ble un Thennidor, lo haremos nosotros mismos.>> Entendamos:
<<Si, para conser-Var el poder, tenemos que invertir nuestra orien
tacin por completo, lo haremos.>> Lo har, en efecto, en varias
ocasiones (Stalin, seguidamente, llevar este arte a una perfec
cin absoluta.) El nico punto ftio despiadadamente manteni
do por medio de los ms incre1bles cambios de rumbo: la
2 Resulta til, para las nuevas generaciones, recordar algunas de las u21 condiciones"
adoptadas en el segundo Congreso de la IIIQ Internacional ( 1 7 de julio-7 de agosto de
1 920): 1 . Todos los rganos de prensa deben estar redactados por comunistas
seguros... La prensa y todos los servicios de edicin deben estar totalmente sometidos
al Comit central del partido ( ... ) 9. Estos ncleos comunistas -en los sindicatos,
etc.- deben estar completamente subordinados al conjunto del Partido ( ... ) 1 2. ( .. )
En la poca actual de guerra civil descarnada, el Partido comunista no podr cumplir
su rol si no est organizado de la forma ms centralizada, si una disciplina de hierro
de tipo militar no es admitida en l y si su organismo central no est provisto de
amplios poderes, ejerce una autoridad incuestionada, y goza de la confianza unnime
de los militantes. 1 3. Los P.C. de los pases donde los comunistas militen legalmente
deben proceder a depuraciones peridicas de sus organizaciones, a fin de separar
de ellos a los elementos interesados, pequeos burgueses ( ... ) 15. Es norma que los
programas de los partidos afiliados a la Internacional comunista estn confirmados
por el Congreso internacional o por el Comit ejecutivo (el subrayado es mo) (... ) 1 6.
Todas las decisiones de los Congresos de la I.C., al igual que las del Comit ejecutivo
(el subrayado es mo), son obligatorias para todos los pases afiliados a la l. C...
.
58
expansin sin lmites del poder del Partido, la' transfonnacin

de todas las instituciones, comenzando por el Estado, en sus
simples apndices instrumentales y, fi nalmente , su preten
sin, no simplemente de dirigir la sociedad ni aun de hablar
en su nombre, sino de ser de hecho la sociedad misma.
Se sabe que este proyecto alcanzar su fonna extrema y de
mencial con Stalin. Y es tambin a partir de la muerte de ste
que su fracaso comenzar a hacerse visible. El totalitarismo no
es una esencia inmutable, tiene una historia, que no se trata de
volver a trazar aqu, pero de la cual hay que sealar que es,
centralmente, la de una resistencia de los hombres y de las co
sas contra la ilusin de la reabsorcin total de la sociedad y del
modelado integral de la historia por el poder del Partido.
Aquellos que rechazaban la validez de la nocin de totalita
rismo vuelven hoy a la carga, con el argumento de que el rgi
men se derrumba (si fuera por eso, ningn rgimen histrico
habra existido jams ) , o que haba encontrado resistencias in
ternas3. En forma manifiesta, las crticas compartan, ellas mis
mas, la ilusin totalitaria: el totalitarismo habra podido y debi
do ser, para bien o para mal, lo que pretenda: un monolito sin
fallas. No era lo que deca ser; por lo tanto , simplemente ,
no era.
Pero los que discutieron seriamente el rgimen ruso nunca
fueron vctimas de este espejismo. Siempre destacaron y anali
zaron sus contradicciones y sus antinomias internas4. Entre ellas:
indiferencia y resistencia pasiva del pueblo; sabotaje y derroche
de la produccin tanto industrial como agrcola; profunda irra
cionalidad del sistema desde su propio punto de vista, en razn
de su burocratizacin delirante; decisiones tomadas segn Jos
caprichos del autcrata o de la camarilla de turno; conspira
cin universal de la mentira transformada en rasgo estniCtural
del sistema y condicin de supervivencia de los individuos,
3
Ver por ejemplo las comparaciones de S. lngerflohm en Liber de marzo de 1 990.

Por mi parte, lo hice desde 1 946 y nunca dej de hacerlo desde ese entonces. La
Sociedad burocrtica, vol. 1 y 2, Pars, 1 0/18, 1 973 (2n edicin en Christian Bourgois,
1 990).
59
Cornelius C.1Scoriadis
)..
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.1'
'l
'
r,
desde los zeks hasta los miembros del bureau poltico. Todo
esto confirmado con estupor por los acontecimientos que si
guieron al ao 1953 y las infonnaciones que, desde ese mo
mento, no dejaron de aparecer: las revueltas de los zeks en los
campos, desde la muerte de Stalin, las huelgas de Berln Este
enjunio de 1 953, el informe Krutchev, las revoluciones polaca
y hngara en 1 956, los movimientos checoslovaco, en 1 968, y
polaco en 1 970, la ola de literatura disidente, y la explosin
polaca de 1 980 que vuelve al pas ingobernable.
Despus del fracaso de las incohere n tes reformas de
Krutchev, la necrosis que gangrenaba el sistema se haba hecho
manifiesta y no le dejaba otra salida que la huida hacia adelan
te basada en el annamentismo excesivo y en la expansin ex
terna; y yo escriba con respecto a ello, en 1 98 1 , que ya no se
poda hablar en tnninos de totalitarismo <<clsico5.
Tambin es cierto que el rgimen no habra podido sobrevi
vir durante setenta aos si no hubiera sabido crearse apoyos
importantes en la sociedad, desde la burocracia ultra-privile
giada hasta las capas que sucesivamente se beneficiaron con
una <<promocin social; sobre todo, un tipo de comportamiento
y un tipo antropolgico de individuo, dominado por la apata y
el cinismo, nicamente preocupado por las nfimas pero valio
sas mejoras que, a fuerza de astucia y de intrigas, poda aportar
a su propio terreno.
Sobre este ltimo punto, triunf a medias, como lo demues
tra la extrema lentitud de las reacciones populares en Rusia,
incluso desde 1 985. Pero tambin fracas a medias, y esto se ve
mejor, paradjicamente, en el seno del Aparato del partido
mismo. Cuando la presin de las circunstancias (las crisis pola
ca y afgana, la presin del rearme norteamericano frente a un
retraso tecnolgico y econmico creciente, la incapacidad de
mantener por ms tiempo su expansin mundial) demostr
que la evolucin <<estratocrtica, dominante con Breznev, ya
se haca insostenible, pudo emerger, en el seno del aparato y
en torno a un lder dotado de una habilidad poco comn, un
5
Los destinos del totalitarismo .. , en
Dominios del hombre, op.cit.,

60
p. 201-218.
1
1
g rupo <<refonnista lo suficientemente impota te cono para

.
imponerse y para imponer una serie de cambtos tmmagmables
poco tiempo atrs -entre los cuales se halla el acto oficial de
deceso del poder del partido nico realizado el 1 3 de marzo de
1990-, cuyo futuro sigue siendo totalmente oscuro, pero cu
yos efectos sern de aqu en ms irreversibles.
Como el nazismo, el marxismo-leninismo pennite medir la
locura y la monstruosidad de la que son capaces los humanos,
as como su fascinacin por la fuerza bruta. Ms que el nazis
mo, permite medir su capacidad de equivocarse, de transfor
mar en lo contrario las ideas ms liberadoras, de hacer de ellas
los instrumentos de una mistificacin ilimitada.
Al derrumbarse, el marxismo-leninismo parece sepultar bajo
las ruinas tanto el proyecto de autonoma como la poltica mis
ma. El odio activo de los que lo han experimentado, en el Este,
los condujo a rechazar cualquier proyecto distinto a la adop
cin rpida del modelo capitalista liberal. En el Oeste, la con
viccin de los pueblos de que viven bajo el rgimen menos malo
posible se ver reforzada y acentuar su hundimiento en la irres
ponsabilidad, l a distraccin y el retiro a la esfera <<privada>> ( evi
dentemente menos <<privada que nunca) .
No es que los pueblos se hagan muchas ilusiones. En los
Estados Unidos, Le!=! Atwater, p residente del Partido republica
no, hablando del cinismo del pueblo, dice: <<El pueblo norte
americano est convencido de que la poltica y de que los pol
ticos son pura perorata; que los medios de comunicacin y los
p eriodistas, son pura perorata; que la religin organizada,
es pura perorata; que el big business es pura perorata; que
los grandes sindicatos, son pura perorata;. Todo lo que se
sabe de Francia demuestra el mismo espritu. Pero mucho ms
grave es que las opiniones pesen sobre los comportamientos
efectivos. Las luchas contra el sistema, aun las simples reaccio
nes, tienden a desaparecer. Pero el capitalismo no se modific Y
se hizo algo ms tolerable sino gracias a las luchas econmicas,
e
Por perorata traduje ba/oney, cuyo equivalente ms

tnternational Herald Tribuna, 1 9 de abril de 1 990.
61
exacto sera estupid?ces.. .
sociales y polticas que se fueron produciendo desde hace dos

siglos. Un capitalismo desgarrado por el conflicto y obligado a
hacer frente a una fuerte oposicin interna; y un capitalismo
que no tiene ms que ocuparse de los lobbies y de las corpo
raciones, pudiendo manipular tranquilamente a la gente y
.
comprarla mediante un nuevo objeto todos los aos, son dos
animales histrico-sociales completamente diferentes. La reali
dad lo indica en fonna recurrente.
La historia monstruosa del marxismo-leninismo demuestra
lo que un movimiento de emancipacin no puede ni debe ser.
No permite en absoluto llegar a la conclusin de que el capi
talismo y la oligarqua liberal bajo los cuales vivimos encarnan
el secreto finalmente revelado de la historia humana. El pro
yecto de dominio total ( tomado del capitalismo por el marxis
mo-leninismo y que, en los dos casos, se invierte en su contra
rio) es un delirio. De ello no resulta que tengamos que vivir
nuestra historia como una fatalidad. La idea de hacer tabla
rasa>> con todo lo que existe es una locura que conduce al cri
men. Esto no implica que tengamos que renunciar a aquello
que define nuestra historia desde la Grecia antigua y a lo que
Europa dio nuevas dimensiones: hacemos nuestras leyes y nues
tras instituciones, queremos nuestra autonoma individual y co
lectiva, y a esta autonoma slo nosotros podemos y debemos
limitarla. El tnnino igualdad sirvi para encubrir un rgimen
en el que las desigualdades reales eran de hecho peores que las
del capitalismo. No podemos por ello olvidar que no hay liber
tad poltica sin igualdad poltica y que sta es imposible cuand
existen y se acentan desigualdades enonnes de poder econo
mico, directamente traducido en poder poltico. La idea de
Marx de que se podran eliminar mercado y moneda es una
utopa incoherente. Comprenderlo no nos conduce a avalar la
omnipotencia del dinero ni a creer en la <<racionalidad de una
economa que nada tiene que ver con un verdadero mercado y
que se parece cada vez ms a un casino planetario. Decir que
no hay sociedad sin produccin y consumo no implica que stos
deban erigirse como fines ltimos de la existencia humana -lo
62
que es la sustancia efectiva del individualismo y del liberalis

mo de hoy.
stas son algunas de las conclusiones a las que debe llevar la
experiencia combinada de la pulverizacin del marxismo-leni
nismo y de la evolucin del capitalismo contemporneo. Sin
duda, no son las que la opinin pblica deducir en lo
inmedia to.
Pero, cuando se haya disipado el polvo, es a ellas hacia don
de la humanidad tendr que llegar, a menos que contine su
carrera hacia un maana ilusorio, que tarde o temprano, se
estrellar contra los lmites naturales del planeta si antes no se
derrumba bajo el peso de su falta de sentido.
63
Captulo IV
Entre el vaco occidental

y el mito rabe *
CoRNELIUS CASTORIADIS: La decisin de hacer la guerra [del Gol

fo] menospreciaba totalmente los factores a largo plazo, a sa
ber: el riesgo de que se profundice ms el abismo cultural, so
cial, poltico e imaginario que existe entre los pases occidenta
les y el mundo rabe.
Ahora, podemos establecer una primera retros

pectiva. Esta guerra se efectu en una regin en la cual los pro
blemas no slo son solidarios, sino que estn implicados unos
con otros en mltiples nudos gordianos. Es por ello que pens,
antes y durante la guerra, que la demarcacin principal no era
entre pacifistas y belicistas, sino entre los que queran desatar
esos nudos gordianos y los que no queran ms que atacar al
Irak de Saddam y evitar as el problema palestino.
Hoy, el problema que se plantea, es saber si la guerra cort
los nudos gordianos, si los enlaz ms o si permiti desanudar
los ms complejos. Es importante que la guerra h aya sido corta,
que no haya empleado gases ni terrorismo, que no se haya ge
neralizado, que no haya llegado hasta sus ltimas consecuen
cias ya que Bush no avanz hasta Bagdad, y por ltimo es im
portante que haya permitido una reaccin de rechazo del pue
blo iraqu con respecto a Saddam Hussein. Esto penniti evi
tar, para nuestra tranquilidad, las catstrofes e n cadena que
habra suscitado una guerra larga e inexpiable.
EDGAR MoRIN:
Dilogo con Edgar Morin, publicado en
Le Monde,
65
el 1 9 de marzo de 1 99 1 .
f::ornelius Castoriadis
! '!
Pero esto no basta para tomar conciencia de la magnitud de

esta guerra. Quin hubiera pensado en 1 9 19, despus del tra
tado de Versalles, que el efecto principal de la guerra del 1 4- 1 8
n o significara e l debilitamiento d e Alemania y la exclusin de
la U.R.S.S. de la escena poltica, sino que sera el desencadena
miento de estas dos potencias bajo el signo del totalitarismo?
No es sino en 1 933 cuando la Gran Guerra cobra otro valor:
haba generado efectos inversos a los buscados por los vence
dores. Entonces, suceder esto cuando la guerra del Golfo
cobre significacin en el futuro?
Ese futuro depender, evidentemente, de la nueva situacin
que se presente en Medio Oriente. Creo que, de aqu en ade
lante, esta situacin est modificada a partir de la responsabili
dad global asumida por Estados Unidos en toda la regin lue
go de su victoria. Hoy, Estados Unidos ya no es la espada de un
Occidente en guerra fra cuyo bastin avanzado, en Oriente, es
Israel. Por el contrario, tiende a transfonnarse en el pas res
ponsable de una pacificacin generalizada con respecto a sus
aliados rabes, europeos en relacin con la ONU. En este sen
tido, a partir de la finalizacin de los combates, Bush y Baker
establecieron, de hecho, el <<linkage entre la cuestin de Ku
wait y la cuestin de Medio Oriente; al que se haban negado
hasta entonces.
Y hoy, existe una posibilidad de que haya una convergencia
de esfuerzos para resolver el ms virulento de los problemas: el
que une la independencia de Palestina a la seguridad de Israel,
ya que es una idea comn a los europeos, es la idea del plan
Mitterrand del 15 de enero, es la idea de la URSS. En Israel
mismo, la desaparicin de la amenaza iraqu y la imposibilidad
de realizar en la coyuntura actual el sueo del Gran Israel que
echara a los Palestinos de sus tierras, crean condiciones nuevas
para aceptar la libertad de un pueblo que Tsahal transform
en ghetto durante todo el desarrollo de esta guerra.
Finalmente la ONU, que no haba aparecido durante el
perodo del ataque terrestre contra Irak, vuelve a ser el em
brin de una instancia internacional, que despus del 2 de agosto
66
El avance d e la insignificancia
de 1 990, haba demostrado ser capaz para reprimir la piratera

de un Estado y poda demostrar su aptitud para regular las ten
siones internacionale s. Esto dependi del acuerdo Estados
Unidos-URSS, el cual, a su vez, dependi de la revolucin ami
totalitaria emprendida por Gorbatchev. Queda claro que si la
contrarrevolucin triunfa en URSS, ello signi.ficara un debili
tamiento para la ONU, pero actualmente, nos hallamos en un
momento de claridad, del cual no conocemos la duracin, pro
picio a la esperanza y a la accin.
C. C.: No comparto en absoluto tu concepcin acerca del papel
de la ONU, ni siquiera hipotticamente. No creo que la situa
cin de acuerdo entre la URSS y los Estados Unidos, que expli
ca el comportamiento del Consejo de Seguridad, sea el estado
durable, normal, de la relacin entre estos dos pases. Los fran
ceses y los ingleses seguirn alinendose con los Estados Uni
dos. Pero, en ltima instancia, la URSS no renunci a ser una
gran potencia, no menos que China.
Actualmente, la cestin planteada es la del Medio Orieme.
La unanimidad del Consejo de Seguridad se resistir a tratar
esta cuestin? Se aliarn todos con la posicin de los halcones
norteamericanos y de la derecha israel, quienes veran con
beneplcito a los palestinos partir haciajordania? Est jerusa
ln. Est el problema kurdo. Y quin querr cuestionar a Hafez
El Assad? Si hay acuerdo, se corre el riesgo de enemistarse una
vez ms con los palestinos y con los kurdos.
La ONU nunca ha sido ms que un rgano por el cual las
grandes potencias tratan sus diferendos. Tiene el mismo valor
que la Santa Alianza entre 1815 y 1848 o el cnclave de las po
tencias despus del congreso de Berln en 1 878. sta puede
parecer activa tan solo durante el tiempo de validez de los acuer
dos coyunturales entre las potencias.
Pero, detrs de todo esto, se plantea la relacin entre el
mundo islmico y Occidente. Por una parte, tenemos la extraor
dinaria mitologizacin que los rabes han hecho de s mismos,
quienes se presentan siempre como las vctimas eternas de la
67
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El avance de l a insignificancia
Comelius Castoriadis.
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1
1
una mayor acentuacin de esta divisin que arroja a los musul

manes hacia su pasado.
Por otra parte, en este momento, es trgicamente divertido
ver que, si Saddam Husein cae, hay grandes posibilidades de
que sea reemplazado por un rgimen fundamentalista chiita,
es decir, un rgimen que Occidente empez a combatir cuan
do se instal en Irn.
Historia. Ahora bien, si hubo una nacin conquistadora, desde

el siglo VII hasta el siglo XI, fueron los rabes. Los rabes no
aparecieron naturalmente en las pendientes del Atlas, en Ma
rmecos, estaban en Arabia. En Egipto no haba un solo rabe.
La situacin actual es el resultado, en primer lugar, de una con
quista y de la conversin ms o menos forzada de los pueblos
sometidos; luego de la colonizacin de los rabes no por Occi
dente, sino por sus correligionarios, los turcos, durante siglos;
y por ltimo, de la semicolonizacin occidental durante un
perodo comparativamente mucho ms corto.
Y, actualmente, dnde se sitan polticamente? Son pases
en los cuales las estructuras de poder son, o bien arcaicas, o
bien una mezcla de arcasmo y estalinismo. Tomaron lo peor de
Occidente y lo plasmaron en una sociedad culturalmente reli
giosa. En estas sociedades la teocracia nunca corri peligro: el
Cdigo Penal es el Corn; la ley no es el resultado de una vo
luntad nacional sino que es sagrada. El Corn mismo no es un
texto revelado, consignado por manos humanas, es sustancial
mente divino. Esta mentalidad profunda permanece y resurge
ante la modernidad.
Ahora bien, la modernidad tambin implica los movimien
tos emancipadores que se producen desde hace siglos en Occi
dente. Hubo luchas multiseculares para llegar a separar lo reli
gioso de lo poltico. En el Islam no hubo un movimiento simi
lar. Y este Islam tiene ante sus ojos un Occidente que vive devo
rando su herencia; mantiene un statu quo liberal, pero ya no
crea significaciones emancipadoras. Se dijo a los rabes ms o
menos esto: tiren el Corn y compren video-clips de Madonna.
Y, al mismo tiempo, se les vende a crdito aviones Mirage.
Si hay una responsabilidad histrica de Occidente en este
sentido, la podemos encontrar aqu. El vaco de significacin
de nuestras sociedades, en el seno de las democracias moder
nas, no puede ser colmado por el aumento de objetos de con
sumo. Y no puede desalojar las significaciones religiosas que
mantienen a estas sociedades unidas. La densa perspectiva del
futuro est all. El efecto de la guerra, ya es, y ser en el futuro,
E.M.: Antes de la guerra, Jean Baudrillard haba demostrado

lgicamente, que de todos modos, no poda haber guerra. Aho
ra, t acabas de demostrar lgicamente que no es posible pro
gresar, teniendo en cuenta todas las contradicciones que exis
ten, etctera. Afortunadamente, la vida, gracias a su aspecto
innovador, no obedece a la lgica, y eso lo sabes muy bien. De
todos modos, hay una nueva coyuntura mundial que tal vez nos
permita escapar del ciclo infernal.
Pero vayamos al fondo de la cuestin.
En un primer nivel, vemos masas de magrebes exaltados
tomar a un sometedor por un libertador. Es cierto. Pero esto
no es un rasgo rabe o islmico: esto lo hemos vivido aqu, pen
semos por ejemplo en la idolatra por Stalin o Mao, que es re
ciente. Hemos visto histerias religiosas, nacionalistas y mesini
cas. Pero actualmente, nuestra pennsula occidental-europea
pasa por un perodo de baja en las aguas mitolgicas. Ya no
tenemos grandes esperanzas. Entonces creemos, en este esta
do, tal vez provisorio, que las pasiones y los fanatismos son lo
propio de los rabes.
En un nivel superior, podemos lamentar que la democracia
no llegue a ser implantada fuera de Europa occidental. Pero
basta con pensar en Espaa, en Grecia, en la Alemania nazi de
ayer, en Francia misma; para comprender que la democracia es
un sistema difcil de arraigar. Es un sistema que se nutre de la
diversidad y de los conflictos en la medida en que es capaz de
regularlos, de hacerlos productivos, pero que, justamente, pue
de ser destruido por las diversidades y por los conflictos. La
68
69
Comc/ius Castoriadis
democracia no pudo ser implantada en el mundo rabe-islmi-.

co, en primer lugar, porque ste no pudo llevar a cabo el esta
dio histrico de la laicizacin, que contena sin duda en ger
men desde el siglo VIII al siglo XII, pero que, en cambio, el
Occidente europeo pudo emprender a partir del siglo XVI. La
laicizacin, que es el retroceso de la religin en relacin al Es
tado y a la vida pblica, es lo nico que permite la democratiza
cin. Incluso, en los pases rabe-islmicos en los que hubo mo
vimientos laicizadores poderosos, la democracia se present
como una solucin dbil con respecto a la revolucin, que per
mita, a la vez, la emancipacin con respecto al Occidente do
minador. Ahora bien, la promesa de la revolucin nacionalista
as como la de la revolucin comunista eran de hecho, tanto
una como otra, promesas religiosas. Una, aportaba la religin
del Estado-Nacin y la otra, la religin de la salvacin terrenal.
Finalmente, no olvidemos que el mensaje laico de Occiden
te llegaba al mismo tiempo que la dominacin imperialista y la
amenaza de homogeneizacin cultural, de prdida de identi
dad, que aportaba nuestro estallido tcnico-industrial en el res
to del mundo.
Entonces, la resistencia de la identidad amenazada, obliga
da a aferrarse al pasado fundador tanto como al futuro emanci
pador, se vio acrecentada recientemente por un fenmeno de
suma. importancia que se agrav en los aos '80: el desmorona
miento del futuro emancipador. Nosotros tambin hemos vivi
do esta prdida de futuro: perdimos el futuro progresista,
prometido por el desarrollo de la ciencia y de la razn, que
revelaron cada vez ms sus ambivalencias, y perdimos el futuro
radiante de la salvacin terrenal, que cay definitivamente
con el niuro de Berln.
Cuando el futuro se pierde, qu queda? El presente, el p a
sado. Nosotros, aqu, en la medida en que consumimos vivimos
al da en el presente. Ellos, qu pueden consumir del presen
te? Qu les aportaron las maravillosas recetas de desarrollo,
modelo occidental o modelo sovitico? Les dieron sub-desarrollo.
Entonces, cuando ya no hay futuro y el presente est enfer

mo, queda el pasado.
Es por ello que los extraordinarios avances fundamentalis
tas no deben ser vividos como un retomo de los pases rabes
sobre s mismos, ni como un aliento que se esfuma. Son el pro
ducto de una vuelta histrica donde la crisis de la modernidad,
es decir del progreso, suscita este fundamentalismo.
Justamente hablas del problema del sentido. Para nosotros,
la Historia ya no tiene un sentido teleguiado. Para nosotros, las
viej as certidumbres estn muy enfennas.
Hasta ahora, siempre se crey que el ser humano necesitaba
certidumbres para vivir. Cuando las grandes religiones porta
doras de certidumbres declinaron, otras certidumbres raciona
listas-cientificistas aportaron la seguridad del progreso garanti
zado. Nos podemos imaginar una humanidad que acepta la
incertidumbre, la interrogacin, con todos los riesgos de an
gustia que ello implica? Seguramente, hara falta una gran mu
tacin en nuestro modo de ser, de vivir y de pensar.
Sin embargo, ste es nuestro nuevo destino. Pero ello no
significa que podamos vivir sin arraigo, sin mitos ni esperanzas,
con la condicin de que sepamos que nuestros mitos y nuestras
esperanzas estn relacionados, como bien saba Pascal, con la
fe religiosa, con la apuesta. Debemos manejar, de una manera
nueva, el arraigo en el espacio y en el tiempo. No tenemos que
vivir el presente al da, sino que tenemos que volver a las fuen
tes del pasado (la herencia que tienes de tus padres, dice
Goethe, tienes que reconquistarla ) y tenemos que proyec
tarnos en un futuro, ya no prometido, sino deseado. Nuestro
m i to , es e l de l a fraternidad h mnana que se arraiga en
nuestra tierra-patria.
Estamos en un nuevo comienzo, y es en este sentido que
creo que es posible dar vida al embrin de la ONU, como si
intentramos desactivar lo que sigue siendo el polvorn del mun
do en esta zona de fractura entre Oriente y Occidente, entre las
tres religiones monotestas, entre la religin y la laicidad, entre
el modernismo y el fundamentalismo y,' finalmente, entre un
progreso de humanidad o la gran regresin.
70
71
r'
1
1
El arnncc de la insignificancia
Comdius C1scoriadis
C. C.: Me parece claro que la situacin mundial es intolerable e

insostenible, que el Occidente actual no tiene ni los medios ni
la voluntad de modificarla esencialmente y que el movimiento
emancipador en este aspecto no funciona. Tambin me parece
muy claro que, para hacer esto, hay que querer hacerlo. Una
vez ms es necesario ver la realidad que tenemos delante de
nosotros. Cuando Edgar Morin evoca el problema de identi
dad, es, de hecho, el problema del sentido, que confiere una
identidad al creyente: soy un buen musulmn, un buen cristia
no o incluso un mal cristiano. Pues aun siendo un mal cristiano
soy algo definido.
Nosotros somos hijos de ... ; pero tambin somos los que aspi
ramos a. . . Es decir que tenemos un proyecto que ya no es el
paraso sobre la Tierra, que ya no es ni mesinico ni apocalpti
co, pero que dice algo sobre aquello hacia donde nos dirigi
mos. Esto es lo que le falta al Occidente de hoy. El nico
avance de estas sociedades es el avance hacia la riqueza y el
poder vacos.
Parntesis: se sabe que los rabes fueron ms civilizados que
los occidentales durante todo un perodo. Luego, esto desapa
reci. Pero lo que captaron de la herencia de la Antigedad no
fue nunca de orden poltico. La problemtica poltica de los
griegos, fundamental para la democracia, no fecund ni a los
filsofos ni a las sociedades rabes. Las comunas europeas eli
minan las libertades comunales a fines del siglo X. No se trata
de <0uzgar a los rabes: podemos comprobar que a Occidente
le fueron necesarios diez siglos para separar, medianamente
bien, la sociedad poltica del dominio religioso.
Tenninar mi exposicin con una observacin casi anecd
tica. George Bush, antes de la guerra, era considerado un de
bilucho por sus conciudadanos. Ahora es un hroe. Pero Esta
dos Unidos va a encontrarse nuevamente ante verdaderos pro
blemas internos ante los cuales el Seor Bush ser impotente.
La crisis de la sociedad norteamericana va a continuar, con la
decrepitud de las ciudades, los desgarros sociales y todo lo de
ms que conocemos. Y es tambin lo que comienza a sucedet en
72
Europa y que se agravar todo el tiempo mientras los pueblos

permanezcan adormecidos y apticos.
E.M.: Nuestra sociedad sigue tal cual. Todos los procesos nos
conducen a una gran crisis de civilizacin. Retrocedemos o
progresamos? U na vez ms, esperamos lo inesperado. Al me
nos, salvemos en nosotros el tesoro ms preciado de la cultura
europea: la racionalidad crtica y autocrtica.
C.C.: Cuando los griegos, ya en su decadencia, conquistaron
Oriente, ste fue helenizado en algunas dcadas. Cuando Roma
conquist el mundo mediterrneo, lo romaniz. Cuando Eu
.
ropa tuvo el mismo papel, no supo influir en profundidad en
las culturas locales. Las destruy sin reemplazarlas.
Lo que queda hoy, como herencia defendible de la creacin
europea y como gennen de un futuro posible, es un proyecto
de autonoma de la sociedad, que se halla en una fase crtica.
Nuestra responsabilidad es hacerlo revivir, hacerlo avanzar y
fecundar las otras tradiciones.
73
Captulo V
El deterioro de Occidente *
EsPRIT: Nos parece que la actualidad inmediata, con la guerra

del Golfo y el fin del comunismo, plantea la cuestin del valor
del modelo democrtico. No habr que decir que, al fin y al
cabo, hay una suerte de relativismo en el orden internacional?
Por otra parte, hay una nueva bipolaridad, o bien, una supre
maca renovada de los Estados Unidos?
CoRNEI.IUS CASTORJADIS: Con el derrumbe del imperio ruso-co
munista, la impotencia de China, el acantonamiento, tal vez
provisional, de Japn y Alemania en el campo de la expansin
econmica, la nulidad manifiesta de la Europa de los Doce como
entidad poltica, los Estados Unidos ocupan solos el escenario
de la poltica mundial, reafirman su hegemona, pretenden
imponer un nuevo orden mundial. La guerra del Golfo fue
una manifestacin de ello. Sin embargo, no pienso que se me
da hablar de una supremaca absoluta o de un orden unipolar.
Los Estados Unidos tienen que hacer frente a un extraordina
rio nmero de pases, de problemas, de crisis, ante los cuales
sus aviones y sus m:siles no pueden hacer nada. Ni la anar
qua creciente en los pases pobres, ni la cuestin del subdesa
rrollo, ni la del medio ambiente, pueden ser resueltas con bom
bardeos. Incluso, desde el punto de vista militar, la guerra del
Golfo mostr el lmite de lo que pueden hacer los Estados Uni
dos, con respecto a la utilizacin de annas nucleares.
Al mismo tiempo, los Estados Unidos estn padeciendo un
debilitamiento, un deterioro interno del cual yo creo que en
Entrevista con Olivier Mongin, Joel Roman y Ramin Jahabegloo, publicada en Esprit,
en diciembre de 1 991 .
75
i'
f:
'
'
'
,,
Francia no hay registro -desacertadamente-, ya que son el

espejo en el que los otros pases ricos pueden mirar su porve
nir. La erosin del tejido social, los ghettos, l a apata y el cinis
mo sin precedente de la poblacin, la corrupcin en todos los
niveles, la fantstica crisis de la educacin (la mayora de los
estudiantes graduados son ahora de origen extranjero) , el
cuestionamiento del ingls como lengua nacional, la degrada
cin continua del aparato productivo y econmico; todo esto
desgasta, a la larga, las posibilidades de hegemona mundial de
los Estados Unidos.
Oriente (y de frica del norte) no fueron los europeos, sino

otros musulmanes: primero los turcos seldjukas, luego los tur
cos otomanos. Irak pennaneci bajo la dominacin turca du
rante cinco siglos, y bajo el protectorado britnico durante cua
renta aos. No se trata de minimizar los crmenes del imperia
lismo occidental, sino de denunciar esa mistificacin que pre
senta a los pueblos musulmanes sin la menor responsabilidad
en su propia historia, sin haber hecho nunca otra cosa que
sufrir pasivamente lo que otros, es decir los occidentales, les
impusieron.
La crisis del Golfo no representa el fracaso del supues

to alcance universal de los valores occidentales?
No encontramos aqu los lmites de ese universalismo

representado por Occidente frente a un culturalismo antide
mocrtico?
EsPRIT:
C.C.: La crisis del Golfo actu como un extraordinario revela

dor de factores que se conocan, o que ya deban conocerse. Se
pudo ver a los rabes, y a los musulmanes en general, iden tifi
carse masivamente con ese gngster y verdugo de su propio
pueblo que es Saddam Hussein. Mientras Saddam se opusiera a
Occidente, estaban dispuestos a borrar la naturaleza de su
rgimen y la tragedia de su pueblo. Las manifestaciones se re
dujeron tras la derrota de Saddam, pero la corriente de fondo
sigue ah: el integrismo o fundamentalismo>> islmico es ms
fuerte que nunca, y se extiende sobre regiones que parecan ir
en otra direccin (frica del norte, Pakistn, los pases al sur
del Sabara) . Lo acompaa un odio visceral hacia Occidente, y
esto se entiende: un ingrediente esencial de Occidente es la
separacin entre la religin y la sociedad poltica. Ahora bien,
el Islam, como por cierto casi todas las religiones, se pretende
una institucin total y rechaza la distincin entre lo religioso y
lo poltico. Esta corriente se completa y se autoexcita con una
retrica anticolonialista, y lo menos que se puede decir, en el
caso de los pases rabes, es que est hueca. Si hoy existen ra
bes en frica del norte es porque sta fue colonizada por los
rabes a partir del siglo VII; lo mismo en los pases del Medio
Oriente. Y los primeros colonizadores no rabes del Medio
76 "
EsPRIT:
C. C . : Hay varios niveles en esta pregunta, que hoy alcanza una

intensidad trgica. En un sentido, el tmiversalismo no es una
creacin especfica de Occidente. El budismo, el cristianismo,
el Islam, son <<tmiversalistas puesto que su llamado se dirige,
en principio, a todos los humanos, quienes tienen todos el mis
mo derecho (y el mismo deber) de convertirse. Esta conver
sin presupone un acto de fe y conlleva la adhesin a un mun
do de significaciones (y de normas, de valores, etc.) especfico
y cerrado. Esta clausura es el rasgo caracterstico de las socieda
des con una heteronoma fuerte. Lo propio de la historia greco
occidental es la ruptura de esta clausura, el cuestionamiento de
las significaciones, de las instituciones, de las representaciones
establecidas por la tribu, que le da otro contenido al universa
lismo; esta ruptura va a la par con el proyecto de autonoma
social e individual, y por lo tanto, de las ideas de libertad y de
igualdad, del autogobierno de las colectividades y los derechos
del individuo, de la democracia y la filosofa.
Ahora bien, aqu nos encontramos con una paradoja mays
cula, alegremente escamoteada por los charlatanes que hablan
de los derechos humanos, de la indetenninacin de la demo
cracia, de la accin de los medios de qmmnicacin, de la
77
autofundacin de la razn, etctera, - por los Pangloss que

prosiguen con su retrica autocomplaciente sin dejarse pertur
bar por el furor y el ruido de la historia efectiva. Los Valores
de Occidente se pretenden universales y, sin duda, lo son en el
grado ms alto, puesto que presuponen y conllevan el aparta
miento de toda clausura histrico-social particular en la cual,
en principio, los humanos siempre se hallan necesariamente
atrapados. Pero es imposible no reconocer que tienen un enra
izamiento histrico-social particular, que sera absurdo preten
der que fueron contingentes. Para ir rpido, y tomar el asunto
in m ed ia res: esa ruptura de la clausura, la tenemos d etrs de
nosotros, veinticinco siglos o cinco siglos detrs de nosotros.
Pero los dems no la tienen. Para nosotros, es posible defender
razonablemente nuestros valores, pero es porque, precisa
mente, hemos erigido la discusin razonable como piedra de
toque de lo aceptable y lo inaceptable. Si el otro entra en esa
discusin, se ha inclinado, pues, del lado de nuestra tradicin,
donde todo puede ser examinado y discutido. Pero, si se atrin
chera tras una revelacin divina, o incluso simplemente en una
tradicin que l sacraliza (es, de ?tlguna manera, el caso de los
japoneses actuales ) , qu quiere decir imponerle una discusin
razonable? Y tendemos a olvidar, con demasiada facilidad, lo
que ocurra -no hace mucho- en tierra cristiana, con aque
llos libros, que proponan una discusin basndose en la razn
e ignorando la fe, y con sus autores.
Para que los dems -islamistas, hindustas, qu s yo- acep
ten el universalismo con el contenido que Occidente intent
darle a esta idea, tendrn que salir de su encierro religioso, de
su magma de significaciones imaginarias. Hasta ahora, lo
hacen muy poco -y es entre ellos, por excelencia, que el
pseudo-marxismo o el tercermundismo fue un sustituto de la
religin, e incluso, por razones sobre las cuales volveremos,
se aferran a ella.
No podemos discutir, aqu y ahora, por qu fue as, y lo es
todava. Por qu, por ejemplo, la filosofa hind nunca cues
tion el mundo social, o por qu los comentadores rabes de
78
Aristteles han escrito interminablemente sobre su metafsica

y su lgica, pero han ignorado radicalmente toda la problemtica
poltica griega: del mismo modo que hay que esperar a Spinoza,
el excomulgado, para encontrar una reflexin poltica en la
tradicin juda. Pero podemos detenernos sobre los factores
que hacen que, hoy, las sociedades occidentales ricas sean inca
paces de ejercer una influencia emancipadora sobre el resto
del mundo, preguntarnos por qu no slo no contribuyen a la
erosin de las significaciones religiosas en tanto stas bloquean
la constitucin de un espacio poltico, sino que finalmente tien
dan tal vez a reforzar su dominio.
Cul es el ejemplo que esas sociedades de capitalismo
liberal dan al resto del mundo? Primero, el de la riqueza y el
poder tecnolgico y militar. Esto, les gustara adoptarlo a los
dems, y a veces lo logran Uapn, los cuatro dragones, pron
to, sin duda algunos otros) . Pero, como lo muestran estos ejem
plos y contrariamente a los dogmas marxistas e incluso libera
les, esto como tal no implica nada y no supone nada en cuan
to a la emergencia de un proceso emancipatorio.
Pero al mismo tiempo, esas sociedades presentan al resto
del mundo una imagen que causa rechazo, la de sociedades en
las cuales reina un vaco total de significaciones. El tnico valor
es el dinero, la notoriedad en los medios masivos de comunica
cin o el poder, en el sentido ms vulgar e irrisorio del trmi
no. En ellas, las comunidades son destruidas, la solidaridad se
reduce a disposiciones administrativas. Frente a semejante va
co, las significaciones religiosas se mantienen, o incluso ga
nan poder.
Ciertamente, tambin existe lo que periodistas y polticos
llaman la democracia, y que es en realidad una oligarqua
liberal.En vano se buscara aqu el ejemplo de lo que es un
ciudadano responsable, capaz de gobernar y de ser goberna
do, como deca Aristteles, de lo que es una colectividad pol
tica reflexiva y deliberativa. Sin duda subsisten en ella, como re
sultado de largas luchas anteriores, libertades, importantes y valiosas,
aunque parciales; son esencialmente defensivas y negativas. En la
79
El .1 \";lnte- de /.1
realidad histtico-social efectiva del capitalismo contemporneo,

esas libertades funcionan cada vez ms como simple comple
mento instrumental del dispositivo maximizador de los disfru
tes individuales. Y esos disfrutes son el nico contenido sus
tantivo del individualismo con el que nos estn aturdiendo.
Porque no puede haber individualismo puro, es decir vaco.
Los individuos supuestamente <<libres de hacer lo que quieran
no estn sin hacer nada, ni hacen cualquier cosa. Hacen cosas
precisas, definidas, particulares, desean y emplean ciertos obje
tos y rechazan otros, valoran tales actividades, etc. Ahora bien,
esos objetos y esas actividades no son ni pueden ser determina
dos exclusivamente, ni siquiera esencialmente, por los indivi
duos solos, estn determinados por el campo histrico-social,
por la institucin especfica de la sociedad en la que viven y sus
significaciones imaginarias. Sin duda, se puede hablar de un
individualismo de los verdaderos budistas, incluso si esos pre
supuestos metafsicos se oponen diametralmente a los del in
dividualismo occidental (nulidad del individuo all, realidad
sustancial autrquica del individuo aquf) ; pero cul es el con
tenido sustantivo del primero? En p rincipio, la renuncia al
mundo y a sus disfrutes>>. Del mismo modo, en el Occidente
contemporneo, el individuo libre, soberano, autrquico,
sustancial, en la gran mayora de los casos ya no es sino una
marioneta que realiza espasmdicamente los gestos que le im
pone el campo histrico-social: hacer dinero, consumir y go
zar (si lo logra. . . ) . Supuestamente libre de darle a su vida el
sentido que quiera, en la aplastante mayora de los casos no le
da sino el sentido que impera, es decir el sinsentido del au
mento indefinido del consumo. Su autonoma" vuelve a ser
,
heteronoma, su autenticidad es el confonnismo generali
zado que reina a nuestro alrededor.
Esto equivale a decir que no puede haber autonoma indi
vidual si no hay autonoma colectiva, ni Creacin de sentido
para su vida por parte de cada individuo, que no se inscriba en
el marco de una creacin colectiva de significados. Y es la
infinita banalidad de esas significaciones en el Occidente
contemporneo la que condiciona su capacidad de ejercer una
80
iru_,;rutir 1un.t
influencia sobre el mundo no occiden tal , de coniiib ui r e n

ste a l a erosin del dominio d e las significacio nes religiosas 0
similares.
EsPRIT: Entonces ya no habra sentido global; pero acaso eso
quiere decir, forzosamente, que no hay sentidos p'erifricos, en
tal o cual sector social, en la libertad de los individuos y en la
medida en que cada quien podra, si se puede decir, construir
un sentido para s mismo?
Por otra parte, en nuestra discusin se ha producido apa
rentemente una especie ele deslizamiento de lenguaje. Cuando
se dice que ya no hay sentido, la gente entiende que ya no hay
sentido d ad o d e an temano. Ahora bien, el problema no est
ah, en la medida en que la ausencia de u n sentido dado de
antemano no crea necesariamente un vaco. Puede tratarse, por
el contrario, de una oportunidad, de una posibilidad de liber
tad, que permitira salir del desencantamiento.
En cambio, La gran cuestin no ser la de saber si esta ex
periencia de la libertad, en s misma, no es insostenible?
C.C.: Est claro que no estoy hablando de la desaparicin de
un sentido dado de antemano y que no lo lamento. El sentido
dado ele antemano es la heteronoma. U na sociedad autno
ma, una sociedad verdaderamente democrtica, es una so
ciedad que cuestiona todo sen tido dado de antemano, y don
ele, por ese mismo hecho, se libera la creaci6n d e significacio
nes n uevas. Y en una sociedad semejante, cada individuo es li
bre de crear para su vida el sentido que quiera (o que pueda ) .
Pero e s absurdo pensar que pueda hacer eso fuera d e todo con
texto y de todo condicionamiento histrico-social. Dado lo que
es ontolgicamente el individuo, esta propuesta es de hecho
una tautologa. El individuo ind ivid uad o crea un sentido para
su vida al participar en las significaciones que crea su sociedad,
al participar en su creaci6n, sea co1no autor, sea como re
ceptor>> (ptblico) de esas significaciones. Y siempre he insisti
do en el hecho ele que la verdadera recepcin ele una obra
nueva es tan creadora como su creacin.
81
Comelh1s Castoriadis
Esto se ve claramente en los dos grandes perodos de nues

tra historia, en los que emerge el proyecto de autonoma y
aparecen, por vez primera, individuos realmente individ uad os.
El surgimiento de creadores realmente individuales y de un
ptblico capaz de aceptar sus invocaciones va a la par, e n la Gre
cia antigua, del surgimiento de la polis y de las significaciones
nuevas que sta encarna: democracia, isonoma, libertad, lo
gos, reflexividad. Por ser mucho ms compleja, la situacin es
anloga en la Europa occidental moderna. Ciertamente , aqu,
durante un largo perodo, el gran arte y la filosofa, y hasta la
investigacin cientfica, permanecen ntimamente ligados a las
significaciones religiosas. Pero, ya la manera en que se sittan
en relacin con ellas cambia. Y relativamente pronto, se crean
grandes fonnas y obras profanas que la sociedad suscita y se
muestra capaz de recibir. Kundera lo demostr a propsito de
la novela, subrayando su funcin de cuestionamiento al or
den establecido, y de la cotidianeidad. Y cmo olvidar al escri
tor ms grande de la Europa moderna, Shakespeare, e n quien
no se encontrar ni una pizca de religiosidad? Pero, a finales
del siglo XVIII, la creacin europea se libera de todo sentido
dado de antemano. Una de esas maravillosas coincidencias>>
de la historia, es que la tltima gran obra de arte religioso, el
Rquiem de Mozart, se haya escrito en 1 79 1 , e n el momento en
que la Revolucin francesa se dispona a atacar a la Iglesia y al
cristianismo, algunos aos despus que Lessing hubiera defini
do el espritu de las Luces como el triple rechazo de la Revela
cin, de la Providencia y de la Condenacin eterna, algunos
aos antes de que Laplace respondiera, acerca de la ausencia
de Dios en el Sistema d el m und o, que no necesitaba esa hipte
sis. Esta eliminacin del sentido <<dado de antemano>> no le
impidi a Europa entrar, por ciento cincuen ta aos, de 1 800 a
1 950, en un perodo de creacin extraordinaria en todos los
mbitos. Para los grandes novelistas, los grandes m tsicos, los gran
des pintores de ese perodo, no hay sentido dado de antemano
(no ms que para los grandes matemticos y cientficos) . Existe la
hcida ebriedad de la investigacin y de la creacin de sen tido
82
y, ciertamente, no es accidental que la signi cacin ms densa

de sus bras sea una permanente inte rrogacin sobre la
significacin misma, por la cual Proust, Kafka, Joyce y tantos
otros se emparentan con la tragedia ateniense.
Si ese perodo concluye alrededor de 1 950 (fecha evidente
mente <<arbitraria, para far las ideas) , no es porque estemos
entrando en una fase ms democrtica que antes -se podra
sostener lo contrario sin caer en una paradoja-, sino porque
el mundo occidental est entrando en crisis, y esa crisis consiste
precisamente en eso, en que d eja d e cuestionarse verd ad e
ramen te.
EsPRIT:No habra una relacin entre la falta de sentido y la pr

dida de ese gran arte del que usted habla?
C.C.: Est claro que las dos cosas van juntas. El gran arte es a la
vez la ventana de la sociedad sobre el caos y la fonna dada a
este caos ( mientras que la religin es la ventana hacia el caos y
la mscara que oculta ese caos) . El arte es una fonna que no
enmascara nada. A travs de esa forma, el arte muestra, indefi
nidamente, el caos; y por esa va cuestiona las significaciones
establecidas, hasta la significacin de la vida humana y de sus
contenidos ms indiscutibles. El amor est en el centro de la
vida personal en el siglo XIX; y Trisln no slo es la encarna
cin ms intensa de ese amor, sino tambin la demostracin de
lo que slo puede realizarse en la separacin y la muerte.
Por eso, lejos de ser incompatible con una sociedad autno
ma, democrtica, el gran arte le es inseparable. Pues una socie
dad democrtica sabe, debe saber, que no hay significacin ase
gurada, que vive sobre el caos, que ella misma es un caos que
debe darse su forma, jams ftiada de una vez para siempre. Es a
partir de ese saber que crea sentido y significacin. Ahora bien,
ese saber -vale decir, el saber de la mortalidad, volveremos a
l- es el que la sociedad y el hombre contemporneos recu
san y rechazan. Y por ese mismo camino, el gran arte se vuelve
imposible, en el mejor de los casos marginal, sin participacin
recreadora del ptblico.
83
Comclius Cascoriadis
Ustedes preguntaban si la experiencia de la libertad no se

vuelve insostenible. Hay dos respuestas a esta pregunta, que
son solidarias. La experiencia de la libertad se vuelve insosteni
ble en la medida en que no se logra hacer nada con esa liber
tad. Por qu queremos la libertad? Primero, la queremos, cier
tamente, por ella misma; pero tambin, para poder h acer co
sas. Si no se puede, si no se quiere hacer nada, esa libertad se
convierte en la pura figura del vaco. Horrorizado ante ese va
co, el hombre contemporneo se refugia en la acumulacin
laboriosa de sus <<ratos libres, en una nttina cada vez ms repe
titiva y cada vez ms acelerada. Al mismo tiempo, la experien
cia de la libertad es indisociable de la experiencia de la morta
lidad. (Las <<garantas de sentido son evidentemente el equiva
lente de la denegacin de la mortalidad: aqu tambin, el ejem
plo de las religiones es elocuente.) Un ser -individuo o socie
dad- no puede ser autnomo si no ha aceptado su mortali
dad. Una verdadera democracia -no una democracia como
simple trmite-, una sociedad autorreflexiva, y que se auto
instituye, que siempre pueda cuestionar sus instituciones y sus
significaciones, vive precisamente en la experiencia de la mor
talidad virtual de toda significacin instituida. Slo a partir de
ah puede crear y, en tltimo caso, instaurar <<monumentos
imperecederos: imperecederos en tanto demostracin, para
todos los hombres del futuro, de la posibilidad de crear signifi
cacin habitando al borde del Abismo.
Ahora bien, es evidente que la verdacl tltima de la sociedad
occidental contempornea es la huida desesperada frente a la
muerte, la tentativa de recubrir nuestra mortalidad, que se ex
presa de mil maneras, con la supresin del luto, con los <<profe
sionales de la muerte, con los entubados y las ramificaciones
interminables de la obstinacin teraputica, con la fonnacin
de psiclogos especializados en <<asistir a los moribundos, con
la relegacin de los ancianos, etc.
i :i
EsPRIT: Si nos negamos a perder la esperanza en la democracia

moderna, si pensamos que todava debera existir la posibilidad
84
de crear significaciones sociales no nos topamos entonces con

un discurso antropolgico, un discurso un tanto tocquevillano
que ira de Furet a Gauchet, y que consiste en deci: q 1 la evo
lucin de las sociedades democrticas lleva a los mcliVIduos a
refugiarse en la esfera privada, a individualizarse? No es sa
una pendiente estructural de las sociedades modern as?
Inversamente, segtn su pensamiento, que es un pensamiento
ele la accin, cules son las condiciones de una accin autno
ma en una sociedad democrtica? Acaso no existe la posibili
dad de actuar pblicamente en esta conmocin?
C. C.: La <<pendiente estructural de la que ustedes hablan -no
es estructural, es histrica- es la de las sociedades capitalis
tas modernas, no la de la democracia.
Pero primero har una observacin <<filolgica. Pienso que
hay una confusin que pesa mucho en las discusiones contem
porneas. En Tocqueville, el sentido del trmino <<democr
cia no es poltico sino sociolgico. Equivale, en tltimo tnm
no, a la supresin de los status hereditarios, que instaura una
<<igualdad ele condiciones, al menos jurdica. Esta igualacin
desemboca, o puede desembocar, en la creacin de una masa
de i n d ividuos i ndife re nciados, a q u i e n e s importa esa
indiferenciacin y que rechazan la excelencia. Al final, est la
aparicin del <<Estado tutelar , el ms benvolo y el ms terri
ble de los tiranos, y el <<despotismo democrtico (nocin ab
surda a mi entender, pues cualquier despotismo slo puede
existir al instaurar nuevas desigualdades) . Tocqueville acepta
el movimiento de igualacin, que considera como la tendencia
irreversible de la historia (a su modo de ver buscada por la
Providencia) , pero su pesimismo se nutre de su nostalgia por
los tiempos antiguos, n que la excelencia y la gloria individua-
les no eran imposibilitadas por lo que llama <<democracia .
.
Para m, como ustedes saben, el sentido primero -del cual
derivan todos los dems- del trmino democracia es poltico:
rgimen en el que todos los ciudadanos son capaces de gober
nar y ser gobernados (dos tnninos indisociables) ; rgimen de
85
Come/ius c.storiadis
autoinstitucin explcita de la sociedad; rgimen de reflexivi

dad y de autolimitacin.
Una vez planteado esto, la cuestin antropolgica es, evi
dentemente, fundamental. Siempre ha estado en el centro de
mis preocupaciones, y por eso, desde 1 959-1960, le di tanta
importancia al fenmeno de la privatizacin de los individuos
en las sociedades contemporneas, y a su anlisis. Porque el
equilibrio y la conservacin de la sociedad capitalista moderna,
a partir de los ai'ios cincuenta, se obtiene con la devolucin de
cada uno a su esfera privada y su encierro en sta (lo cual se
hace posible gracias al desahogo econmico de los pases ricos,
pero tambin por toda una serie de transformaciones sociales,
sobre todo en materia de consumo y de ocio ) , paralelo y sin
crnico con un inmenso movimiento <<espontneo (y en lo
esencial, inducido por toda la historia precedente) de retiro de
la poblacin, de apata y de cinismo hacia los asuntos polticos.
Y, desde los ai'ios cincuenta, esta evolucin se acenta, a pesar
de algunos contrafenmenos sobre los que volveremos luego.
Sin embargo, la paradoja es que el capitalismo no pudo desa
rrollarse y sobrevivir ms que por la conjuncin de dos facto
res, ambos referidos a la antropologa, y que los est destruyen
do a ambos.
El primero era el conflicto social y poltico, traduccin de
las luchas de los gmpos y de los individuos por la autonoma.
Ahora bien, sin ese conflicto no hubiera existido, en el plano
poltico, lo que ustedes llaman <<democracia. El capitalismo
como tal no tiene nada que ver con la rlemocracia (basta con
mirar a Japn, as antes como despus de la guerra) . Y, en el
plano econmico, sin las luchas sociales, el capitalismo se hu
biera derrumbado decenas de veces en dos siglos. La reduc
cin en la duracin de lajornada, de la semana, del aii.o y de la
vida laboral acab con el desempleo potencial; la produccin
encontr salidas en los mercados internos de consumo, cons
tantemente ampliados por las luchas obreras y los aumentos
salariales reales que ellas prodttieron; las irracionalidades de la
organizacin capitalista de la produccin se corrigieron mal
que bien con la resistencia pennanente de los trabajadores.
86
El segundo es que el capitalismo slo pudo funcionar porque

hered una serie de tipos antropolgicos que no cre, ni hubiera
podido crear, l mismo: jueces incomtptibles, funcionarios nte
gros y weberianos, educadores entregados a su vocacin, obreros
con un mnimo de conciencia profesional, etc. Estos tipos no sur
gen y no pueden surgir por s mismos, fueron creados en pero
dos histricos anteriores, en referencia a valores entonces consa
grados e indiscutibles: la honradez, el servicio al Estado, la trans
misin del saber, el trabajo bien hecho, etc. Ahora, vivimos en
sociedades en que esos valores se volvieron ptblica y notoriamen
te irrisorios, en que slo cuenta la cantidad de dinero que usted se
embols, no importa cmo, o el nmero de veces en que sali en
la televisin. El nico tipo antropolgico creado por el capitalis
mo, y que al principio le era indispensable para instaurarse, era el
empresario schumpeteriano: una persona apasionada con la crea
cin de esta nueva institucin histrica, la empresa, y con su cons
tante crecimiento mediante la introduccin de nuevas tecnolo
gas y nuevos mtodos de penetracin del mercado. Ahora bien,
incluso ese tipo es destmido por la evolucin actual; en lo que a
produccin se refiere, el empresario es sustituido por una buro
cracia de ejecutivos; en cuanto al dinero, las especulaciones en la
B olsa, l as O PAS ( O fe rta Pblica de Adquisiciones) , l as
intennediaciones financieras, reportan muchos ms beneficios que
las actividades <<empresariales.
Entonces, al mismo tiempo que asistimos, mediante la privati
zacin, al deterioro creciente del espacio ptblico, comprobamos
la destmccin de los tipos antropolgicos que condicionaron la
existencia misma del sistema.
EsPRIT: Usted describe una <<oligarqua liberal que funcionara a
puerta cerrada y que se alegrara mucho por ello, ya que as po
dra atender tranquilamente sus asuntos -la poblacin no inter
viniendo ms que para elegir tal o cual equipo poltico-. Es se
guro que esto funcione realmente as1? Porque tambin, en esta
sociedad, hay luchas sociales y fonnas de conflicto fuertes. Sin duda,
e n l a actualidad, estn menos cen tralmente organizadas
87
Corne/ius Cascoriadis
en torno al trabajo que en el pasado, como las luchas de antao

ligadas a los conflictos sociales. No es seguro, sin embargo, que
se pueda afirmar tan categricamente que hay un repliegue
hacia la esfera privada.
Tomemos un ejemplo extremo: los motines como el de
Vaulx-en-Velin tambin son el testimonio de una voluntad que,
tanto como la del movimiento obrero del siglo XIX, es la de
una participacin activa. Al contrario, la sociedad francesa de
hace cincuenta aos era mucho menos participativa y mucho
ms exclusiva que ahora. Ha habido de todos modos, si se pue
de decir, progreso en la democracia, aun si es a travs de la
cultura triunfante de los medios masivos. Por lo tanto, no se
puede decir que todo eso sea, simplemente, una demanda de
mayor poder adquisitivo y de entrada al capitalismo.
C.C.: De lo que se trata es de saber qu es lo que se considera
como esencial o central en el sistema, y qu es lo que se considera
como secundario, perifrico, como <<mido. La oligarqua liberal,
ciertamente, no funciona a puerta cerrada; pero hay que enten
der que mientras menos funcione a puerta cerrada, ms fuerte es,
precisamente, en cuanto oligarqua. De hecho, est bastante ce
ITada sociolgicamente (c.f. los orgenes del reclutamiento en
las grandes escuelas, etc.) . Desde su propio punto de vista, tendra
un gran inters en ampliar las bases de su reclutamiento, en trans
fonnarse en la cuna de la autocooptacin. No por ello se volvera
ms democrtica, no ms de lo que se volvi democrtica la
oligarqua romana cuando al fin acept en su seno a los Jwmines
n ovi. Por otra parte, el rgimen liberal (en oposicin al rgimen
totalitario) le penuite percibir seii.ales que vienen de la socie
dad, incluso fuera de los canales oficiales o legales, y en principio,
reaccionar, reacomodar. En realidad, lo hace cada vez menos. En
qu acab Vaulx-en-Velin (fuera de la creacin de algunos comi
ts y puestos burocrticos para tratar el problema) ? Qu suce
de en los Estados Unidos con los ghettos, la droga, el demnnbe
de la educacin y todo lo dems?
En realidad, despus de la derrota de los movimientos de los
aii.os sesenta, las dos crisis del petrleo, y la contraofensiva
88
liberal (en el sentido capitalista del trmino) , representada ini

cialmente por la pareja Thatcher-Reagan, pero que finalmente
gan en todas partes, se compmeba un nuevo dispositivo de
estrategia social. Se mantiene una situacin holgada o tolera
ble para el 80 u 85% de la poblacin (inhibida, adems, por el
temor al desempleo) , y se traslada toda la mierda del sistema
sobre el 1 5 o 20% inferiores de la sociedad, que no pueden
reaccionar sino rompiendo cosas, con la marginacin y la cri
minalidad; desempleados e inmigrantes en Francia y en Ingla
terra, negros e hispanos en los Estados Unidos, etc.
Claro, subsisten y resurgen aqu y all conflictos y luchas. No
estamos en una sociedad muerta. En Francia, en estos ltimos
aii.os, hubo conflictos con los estudiantes universitarios, los es
tudiantes secundarios, los empleados ferroviarios, las enfenne
ras. Hubo un fenmeno importante: la creacin de las coordi
naciones, nueva fonna de autoorganizacin democrtica de los
movimientos, que traducen la experiencia con la burocracia y
la desconfianza hacia ella -aun si partidos y sindicatos inten
tan siempre fagocitar esos movimientos.
Pero tambin hay que comprobar que esos movimientos
contra el orden existente son corporativistas la mayor parte del
tiempo y, en todo caso, muy parciales y muy limitados en cuan
to a sus objetivos. Todo ocurre como si la enorme desilusin
provocada a la vez por el derrumbe de la mistificacin comu
nista y por el irrisorio espectculo del funcionamiento efectivo
ele la deinocracia, concllera a que ya nadie quiera meterse
en poltica, en el sentido verdadero del tnnino, pues la pala
bra misma se volvi sinnimo de componenda, de chanchullo,
de manejo sospechoso. En todos esos movimientos, toda idea
de ampliar la discusin, o de tomar en cuenta problemas pol
ticos ms vastos, se manda al diablo. (Y n i siquiera se lo podra
mos reprochar, ya que los que intentan introducir la poltica
en ellos son generalmente dinosaurios residuales, trotskistas u
otros. ) El caso ms contundente es el de los ecologistas, que
fueron arrastrados a su pesar hacia debates de poltica general
-mientras que la cuestin ecolgica implica, es evidente, la
89
r
1'
,
1
' 1
l
,
1 1
: 1
totalidad de la vida social. Decir que hay que salvar al medio

ambiente es decir que hay que cambiar radicalmente el modo
de vida de la sociedad, renunciar a la carrera desenfrenada por
el consumo. No es nada menos que eso la cuestin poltica,
psquica, antropolgica, filosfica que se plantea, en toda su
profundidad, a la humanidad contempornea.
Con esto no quiero decir que la alternativa de la accin sea
todo o nada, sino que una accin hcida siempre debe tener en
vista el ho1izonte de la globalidad, debe inscribirse en la gene
ralidad del problema social y poltico, incluso si debe saber que
por el momento slo puede obtener un resultado parcial y li
mitado. Esta exigencia debe ser asumida por los participantes.
Por otra parte, no se puede decir, como ustedes hacen, que
hoy la sociedad es mucho ms inclusiva, sin p reguntarse:
inclusiva en que? Es inclusiva en lo que ella misma es, en ese
magma de significaciones imaginarias dominantes que trat de
describir.
EsPRIT: Hay un punto que todava no hemos abordado, pero
que usted acaba de nombrar a propsito de las incoherencias
de la ecologa: es el problema de la evolucin de la tcnica. Es
un placer poder hacerle esta pregunta, ya que usted es uno de
los escasos filsofos contemporneos que han frecuentado el
terreno de las ciencias exactas. Vivimos en una poca en la que
algunos tienden a ver la fuente de todos los males de nuestra
sociedad en la tecnologa. Piensa usted que, en efecto, la tc
nica es un sistema que se ha vuelto compltamente autnomo,
sobre el cual el ciudadano ya no tiene medios para actuar?
Dos hechos me parecen indudables. Primero, que la
tecnociencia se ha vuelto autnoma: nadie controla su evolu
cin y su mientacin, y a pesar de los diferentes comits de
tica (lo irrisorio del ttulo no merece comentarios, y delata la
vacuidad de la cosa) , no se toman en consideracin en absolu
to los efectos directos y laterales de esa evolucin. E n segundo
lugar, se trata de una trayectoria inercial, en el sentido de la
fsica; abandonado a s mismo, el movimiento contina.
C.C.:
90
Esta situacin encarna y expresa todos los rasgos de la situa

cin contempornea. Ah, la expansin ilimitada de un pseudo
dominio es perseguida en s misma, desprendida de todo fin
racional o razonablemente discutible. Se inventa todo lo que
s e pueda inven tar, se produce todo l o que pueda ser
(rentablemente) producido; las necesidades correspondien
tes sern suscitadas luego. Al mismo tiempo, el vaco de sentido
esta enmascarado por la mistificacin cientificista, ms podero
sa que nunca, y esto, paradjicamente, en un momento en que
la verdadera ciencia, ms que nunca, es aportica en cuanto a
sus fundamentos y a las implicaciones de sus resultados. En fin,
encontramos ante esa iltisin de poder absoluto, la huida ante
la muerte y su negacin: tal vez sea yo dbil y mortal, pero el
poder existe en alguna parte, en el hospital, en el acelerador
de partculas, en los laboratorios de biotecnologa, etc.
Que esta evolucin destructiva de la tecnociencia tambin
sea, a la larga, autodestructiva para la propia tecnociencia me
parece algo seguro, pero sera largo de discutir. Lo que debe
subrayarse desde ahora es que primero hay que disipar esa ilu
sin de poder absoluto. Luego que, por primera vez en la histo
ria de la humanidad, la cuestin, extremadamente difcil, de
un control (distinto al eclesistico) sobre la evolucin de la cien
cia y de la tcnica, se plantea con radicalidad y urgencia. Esto
exige una reconsideracin de todos los valores y costumbres
que nos dominan. Por un lado, somos los habitantes privilegia
dos de un planeta tal vez tnico en el universo --en todo caso, si se
me pennite el autocentrismo: nico para nosotros-, de una ma
ravilla que no creamos y que estamos destruyendo alegremente.
Por otro lado, es evidente que no podemos renunciar al saber sin
renunciar a lo que hace de nosotros seres libres. Pero, como el
poder, el saber no es inocente. Entonces, por lo menos hay que
tratar de entender lo que estamos queriendo saber, y estar atentos
a las posibles recadas de ese saber. Otra vez aparece aqu la cues
tin de la democracia, bajo mtltiples fonnas. En las condiciones y
las estructuras presentes, es fatal que las decisiones sobre todo
esto pertenezcan a polticos y burcratas ignorantes, y a
91
Comdius Castoriadis
El avance de /,1 insignificancia
tecnocientficos movidos esencialmente por una lgica compe

titiva. Es imposible que la colectividad poltica se fonne una
opinin razonable en estas condiciones. Todava ms impor
tante es que en este plano, se juega, por as decirlo, la cuestin
de la norma esencial de la democracia: la evitacin de la hybris,
la autolimitacin.
EsPRIT: Entonces, lo que usted llama el proyecto de autono
m a" pasa, finalmente, por la educacin.
' '
C.C.: La importancia de la educacin en una sociedad demo

rritica es indiscutible. En un sentido, se puede decir que una
. )liedad democrtica es una inmensa institucin de educacin
Sl
v de autoeducacin permanente de sus ciudadanos, y que no
podra vivir sin eso. Porque una sociedad democrtica, en tan
to sociedad reflexiva, debe apelar constantemente a la activi
lbd hcida y a la opinin ilustrada de todos los ciudadanos. O
sea. exactamente lo contrario de lo que sucede hoy, con el rei
nado de los polticos profesionales, de los expertos de los
stmdcos televisivos. Y no se trata, no esencialmente en todo caso,
de la educacin que da el <<Ministerio de Educacin. Ni tam
poco de la idea de que con una ensima <<refonna de la educa
cin" nos acercaramos a la democracia. La educacin comien
za con el nacimiento del individuo y acaba con su muerte. Tiene
lugar en todas partes y siempre. Los muros de las ciudades, los
lilros, los espectculos, los acontecimientos, educan -y hoy,
e n lo esencial, <<deseducan- a los ciudadanos. Comparen la
educacin que reciban los ciudadanos atenienses (y las mttie
rcs. v los esclavos) cuando asistan a las representaciones de la
u-.1gdia, y la que recibe un telespectador de hoy cuando mira
Dmasry y Perdu de vue.
obra del filsofo-psicoanalista. Pero, de hecho, hay en sus obras

un tema conun permanente, que es la cuestin del tiempo:
ecmo reanudar una relacin con el tiempo y a la vez librarse
del fantasma de la inmortalidad?
C.C: Primero se trata de salir de la ilusin moderna de la linea
lidad, del <<progreso, de la historia como acumulacin de las
adquisiciones o procesos de <<racionalizacin. El tiempo hu
mano, como el tiempo del ser, es tiempo de creacin-destruc
cin. La tnica <<acumulacin>> que hay en la historia humana, a
largo plazo, es la de lo instrumental, lo tcnico, lo countista
identitario. Incluso, sta no es forzosamente irreversible. Una
acumulacin de las significaciones es un sinsentido. Slo pue
de haber, sobre segmentos histricos dados, una relacin pro
fundamen te h is trica (es decir todo , menos l i neal y
<<acumulativa) entre las significaciones creadas por el presen
te y las del pasado. Y slo al salir del fantasma de la inmortali
dad (cuyo objetivo es precisamente abolir el tiempo) se puede
recobrar una verdadera relacin con el tiempo. Ms exactamen
te -porque la expresin <<relacin con el tiempo>> es bizarra
, el tiempo no es una cosa exterior a nosotros, con la que po
dramos tener una relacin; estamos en el tiempo y el tiempo
nos hace, slo entonces podemos estar verdaderamente pre
sentes en el presente, al estar abiertos al porvenir y al mantener
con el pasado una relacin que no sea ni de repeticin, ni de
rechazo. Liberarse del fantasma de la inmortalidad -o en su
forma vulgar, de un <<progreso histrico garantizado- es libe
rar nuestra imaginacin creadora y nuestro imaginario social
creador.
EsPRIT:
E:-:PRrr: La autolimitacin nos lleva de nuevo al debate sobre la

murtalidad y la inmortalidad, que parece central: lo que sor
prende al leerlo a usted, es que uno tiene la impresin de que,
por una parte, estn los escritos polticos y, por otra parte, la
92
Aqu se puede recordar uno de sus textos de El Mundo
fragmentado, <<El estado del sttieto hoy", en donde se ve que la
cuestin de la imaginacin es central. Se trata, en efecto, de

a
Nota: La versin en castellano de este textoha sido publicada en

Nueva isin, 1 992.
proyecto y elucidacin,
93
Psicoanlisis,
liberar a un sujeto capaz de imaginar, es decir --en fondo

el
de imaginar otra cosa y por lo tanto, de no estar aliena

do por el
tiemp o pasado-presente . Lo interesante es que la obra
es en el
fondo esa capacidad del steto de volverse steto imagi
nante.
Debe esperarse en una sociedad democrtica que ese
steto
imaginante haga una obra, en el sentido de un produ
cto, o
bien ese sujeto imaginante es ya, en el fondo , una obra?
Hay varios niveles en la pregunta. Primero, el steto es

siempre imagi nante, haga lo que haga. La psique
es imagina
cin radical. La hetero noma tambin puede ser vista como
el
bloqueo de esa imaginacin en la repeticin. La obra del
psi
coanlisis es el deven ir autn omo del suj e to en el doble sen
tido de la libera cin de su imagi naci n y de la instauracin
de una instan cia reflexiva y deliberante que dialogue con
esa
imaginacin y juzgue sus productos.
. Ese mismo deven ir autnomo del steto, esa creacin de un
individuo imaginante y reflexivo, ser tambin la obra de una
socied ad autn oma. Evidentemente, no pienso en una socie
dad en que todo el mundo fuera Miguel ngel o Beetho ven, ni
siquiera un artesano fuera de serie. Pero pienso en una socie
dad en la que todos los individuos estn abiertos a la creacin,
puedan recibirla creativamente, librados a hacer de ella lo que
quiera n.
C.C.:
;,!
1 ''
:. '
'1
1 '
;, t
EsPRrr: El proble ma de <<hace r obra , en el sentido de obra de

arte, es enton ces secundario.
l.i
/1
:1
i
1
Es secundario en el sentido de que no todo el mund o

puede , ni debe, ser creado r de obras de arte en el sentid o
propio del trmin o. No es secundario en el sentido de la crea
cin de obras, en el sentido ms genrico del trmin o, por la
socied ad: obras de arte, obras de pensamiento, obras institu
cional es, obras de cultura de la naturaleza, si se me penni te
la expresin. Son las creaciones que van ms all de la esfera
pi;
vada, que se relacionan con lo que llamo las esferas privad
aC.C.:
94
El avance de la insignificanci
a
pblica y pb lica-ptblica. Esas

creaciones necesariamente tie
nen una dim ens in colectiva (sea
en su realizaci n, sea en su
recepcin ) , pero tambin son el
sedimento de la ide ntidad co
lectiva. Es lo que olvidan, dicho ent
re parntesis, el liberalismo
y el individualismo . Y es cierto
que en teo ra, y hablando ri
gurosame nte , en el liberalismo y
el individualismo , la cues
tin de una ide ntidad colectiva -d
e un conjun to con el que
uno pueda, en aspectos esenciales,
iden tificarse, en el que uno
participe y del que uno se preocupe,
del destino del cual uno se
sien ta responsable-, no puede y no
debe plan tearse, no tiene
ningtn sen tido . Pero como es una
cuestin inevitable, en los
hec hos , el libe ralismo y el individ
uali smo se refugian vergon
zosamente y a escondidas en iden
tificacio nes dadas em prica
men te, y en realidad sobre la <<nacin
. Esta nacin surge, com o
un con ejo de la galera, de todas las
teoras y <<filo sofas pol ti
cas con tem porneas. (jSe habla
a la vez de los de rech os 1m
man os y de <<soberana de la
naci6n ! ) . Aho ra bien , si la na
ci6n no deb e defi nirs e por el
<<derecho de la sangre (lo que
nos lleva dire ctam ente al racismo) ,
slo hay una bas e sob re la
cual pue de ser defe ndid a razonablem
ente : com o cole ctividad
que ha creado obras que puedan pret
ender una validez univer
sal. Ms all de las ancdotas folklric
as y de las refe rencias a
una <<historia amp liam ente mtica y
unilateral, ser francs sig
nifica per tene cer a una cultura que va
de las catedrales gticas
a la Declaracin de los Derechos Hum
anos y de Mo ntaigne a
los impresionistas. Y, com o ninguna
cultura pue de reivindi car
para sus obras el mon opo lio de la pret
ensin a la validez uni
versal, la sign ifica cin imaginaria <<nac
in no pue de sino per
der su imp ortancia cardinal.
Si sus instituciones constituyen una cole
ctividad, sus obras
son el espejo en el que puede mirarse, reco
nocerse, inten-ogarse.
Son el vnc ulo entre su pasado y su porv
enir, son un dep sito
de mem oria inagotable al mismo tiempo
que el apoyo para su
creacin venidera. Por eso, los que afin
nan que en la sociedad
con tem por nea , en el marco del <<ind
ividualismo dem ocrti
CO , ya no hay lugar para las grandes
obras, sin saberlo y sin
quererlo, est n con den ando a muerte
a esta sociedad.
95
Com Jius Castol"i:u/is
Cul ser la identidad colectiva, el nosotros, de una so

ciedad autnoma? Somos los que hacemos nuestras propias le
yes, somos una colectividad autnoma fonnada por individuos
autnomos. Y podemos mirarnos, reconocernos, interrogarnos
en y por nuestras obras.
EsPRIT: -Pero no tiene uno la sensacin de que ese mirarse
en una obra nunca funcion en la contemporaneidad? Los
grandes perodos de creacin artstica no coinciden con los mo
mentos en que la sociedad se contempla en sus obras. La socie
dad de la poca no se miraba en Rimbaud, ni en Czanne: lo
hizo despus. Por otra parte, no se debe considerar hoy que
somos tributarios de todas las tradiciones que han hecho a nues
tra sociedad, aun si no son compatibles unas con otras?
! .
:; !
C.C. :Usted est tomando un caso, casi nico, ciertamente lle

no de significacin, pero no de la que usted le atribuye. Para
decirlo en pocas palabras, el <<genio desconocido a esa escala
es una produccin de fines del siglo XIX. Ah se produce, con
el auge de la burguesa, una profunda escisin entre cultura
popular (rpidamente destruida, por lo dems) y cultura do
minante, que es la cultura burguesa del arte vulgar. El resulta
do es la aparicin, por primera vez en la historia, del fenmeno
de la vanguardia y del artista incomprendido , no <por acci
dente, sino necesariamente. Porque el artista se ve reducido al
dilema siguiente: ser comprado por los burgueses y la Tercera
Reptblica, volverse un artista oficial y vulgar -o dejarse llevar
por su genio y vender, si lo logra, algunos cuadros por cinco o
diez francos. Luego, est la conocida degeneracin de la
<<vanguardia, cuando lo nico que cuenta es escandalizar al
burgus ( pater le bourgeois) . Este fenmeno est ligado a la
sociedad capitalista, no a la democracia. Traduce, precisamen
te, la escisin no democrtica entre la cultura y la sociedad e n
s u conjunto.
Por el contrario, la tragedia isabelina o las corales de Bach
son obras que el pueblo de la poca iba a ver al Theatre du
Globe o cantaba en las iglesias.
96
En cuanto a la cuestin de la tradicin, una sociedad no est

obligada a repetirla para tener una relacin con ella, incluso
todo lo contrario. Una sociedad puede tener con su pasado
una relacin de repeticin rgida -es el caso de las sociedades
llamadas precisamente tradicionales- o simplemente erudita,
musestica y turstica, que es cada vez ms el caso de la nuestra.
En ambos casos, se trata de un pasado muerto. Un pasado vivo
no puede existir ms que para un presente creador y abierto al
porvenir. Piense e n la tragedia ateniense. Entre la cuarentena
de obras que nos han llegado, slo una, Los persas de Esquilo,
se inspira en un acontecimiento de actualidad. Todas las de
ms toman su tema de la tradicin mitolgica; pero cada trage
dia remodela esa tradicin, renueva su significacin. Entre la
Electra de Sfocles y la de Eurpides no hay, por as decirlo,
nada en comtn, salvo el bosquejo de la accin. Hay ah una
fantstica libertad nutrida de un trabajo sobre la tradicin y
que crea obras que los rapsodas que recitaban los mitos, o in
cluso Homero, no hubieran podido ni soar. Ms cerca de no
sotros, podemos ver cmo Proust transubstancia, en una obra
profundamente innovadora, toda la tradicin literaria france
sa. Y los grandes surrealistas estaban infinitamente ms nutri
dos de esa tradicin que los acadmicos de su poca.
EsPRrr: No vamos a lanzar de nuevo el debate sobre la vida inte
lectual francesa. Pero es sorprendente observar, en relacin con
el p roblema de la m o rtalidad, la corriente ac tual de la
deconstruccin, en torno a un fondo heideggeriano o judo.
Algunos nos hablan indefinidamente de la mortalidad o de la
finitud, pero de una finitud de la que no se podra decir otra
cosa sino comprobar que es finitud. No es ste el sntoma de
una especie de bloqueo? Si se sigue esa corriente, sobre todo se
debera no actuar, llegando finalmente a una especie de elogio
de la pasividad. Si admitimos que no son todos farsantes se ve
que hay un pensamiento de la finitud que, por decirlo de algu
na manera, se muerde la cola. Por qu entonces ese pensa
miento tiene tanto xito?
97
C. C.: Yo, por mi parte, veo ah otra manifestacin -una ms

de la esterilidad de la poca. Y no es una casualidad que corra a
la par de las proclamaciones ridculas del fin de la filosofa,
las aproximaciones confusas sobre el fin de los grandes rela
tos, etc. Tampoco lo es que los representantes de esas tenden
cias no sean capaces de producir otra cosa que comentarios
sobre los escritos del pasado y eviten cuidadosamente referirse
a las cuestiones que suscitan la ciencia, la sociedad, la historia,
la poltica actuales.
Esa esterilidad no es un fenmeno individual, sino que tra
duce precisamente la situacin histrico-social. Tambin hay,
ciertamente, un factor filosfico intrnseco, por decirlo de
alguna manera: es evidente que la crtica interna del p ensa
miento heredado, sobre todo de su racionalismo, debe hacer
se. Pero, a pesar de la pomposidad de la deconstniccin, esa
crtica se hace de una manera reduccionista. Reducir toda la
historia del pensamiento greco occidental a la clausura de la
metafsica y al <<Onto-teo-logo (falo)-centrismo , es ocultar una
multitud de gnnenes infinitamente fecundos que contiene esa
historia; identificar el pensamiento filosfico con la metafsica
racionalista es simplemente absurdo. Por otra parte y sobre todo,
una crtica incapaz de plantear otros principios que los que
critica, est condenada, justamente, a pennanecer ella misma
en el crculo definido por los objetos criticados. As es como,
finalmente, toda la crtica hecha al racionalismo hoy desem
boca simplemen te en un irracionalismo que no es sino su otra
cara, y en el fondo, en una posicin filosfica tan vieja como la
metafsica racionalista misma. La salida, en relacin con el pen
samiento heredado, presupone la conquista de un nuevo pun
to de vista, que esa tendencia es incapaz de producir.
Pero una vez ms, es la situacin histrico-social en su con
junto la que aqu tiene mayor peso. La incapacidad de lo que
hoy se hace pasar por filosofa para crear nuevos punos de
vista y nuevas ideas filosficas expresa, en ese campo particular,
la incapacidad de la sociedad contempornea de crear nuevas
significaciones sociales y de cuestionarse a s misma. Hace un
98
momento trat de aclarar, en la medida de lo posible, esta si

tuacin. Pero no hay que olvidar que cuando todo se ha dicho,
no tenemos, y no podemos tener, una explicacin de ello.
De la misma manera que la creacin no es explicable, la de
cadencia o la destmccin tampoco lo son. Los ejemplos histri
cos son legin, slo citar uno. En el siglo V estn en Atenas,
para no hablar del resto, los tres grandes trgicos, y Aristfa
nes, y Tucdides. En el siglo IV, no hay ada comparable. Por
qu? Siempre se podr decir que los atenienses fueron derrota
dos en la guerra del Peloponeso. Y entonces? Por eso se trans
fonnaron sus genes? Atenas en el siglo IV ya no es Atenas. Es
tn evidentemente los dos grandes filsofos que levantan vuelo
cuando cae la noche, pero que son esencialmente los extraos
productos del siglo precedente. Y sobre todo estn los retricos,
de los que precisamente hoy estamos provistos en abundancia.
Todo esto se combina hoy con una irresponsabilidad polti
ca total. Ciertamente, la mayora de esos filsofos gritara a quien
quisiera escucharlo, su abnegacin por la democracia, por los
derechos humanos, por el antirracismo, etc. Pero en nombre
de qu? Y por qu se les creera, cuando en realidad estn
profesando un relativismo absoluto, y proclaman que todo es
un relato>> -vulgo, habladuras? Si todos los relatos son lo
mismo, en nombre de qu condenar el relato de los aztecas y
sus sacrificios humanos, o el relato hitleriano y todo lo que
implica? Y en qu la proclamacin del fin de los grandes rela
tos no es ella misma un relato? La imagen ms clara de esa
situacin la proporcionan las teoras del postmodernismo ,
que son l a ms ntida expresin -yo dira l a ms cnica-, del
rechazo (o de la incapacidad) de poner en cuestin la situa
cin actual.
En cuanto a m, precisamente porque tengo un proyecto
que no abandono, estoy obligado a tratar de ver lo ms claramen
te posible la realidad y las fuerzas efectivas en juego en el cam
po histiico-social. Como deca alguien, trato de mirar con sen
tidos sobiios. Hay momentos en la histoiia en los que todo lo
que se puede hacer en lo inmediato es un lento y largo trabajo de
99
E l avance d e la insignificancia
preparacin. Nadie puede saber si estamos atravesando una

breve fase de letargo de la sociedad, o si estamos entrando en
un largo perodo de regresin histrica. Pero no soy impaciente.
Post-scriptum
La entrevista precedente fue realizada hace cuatro aos. En

cierto sentido, en lo referente a su tema principal -el deterio
ro de Occidente-, no hay mucho que agregar. En otro senti
do, los cambios de la escena planetaria y de su dinmica exigi
ran nuevos desarrollos que pueden ser expuestos aqu, pero
de los cuales slo esbozar algunos lineamientos principales.
El estado de profunda apata poltica caracterstico de las
sociedades occidentales sigue siendo tan fuerte como siempre.
Ciertamente tuvo un papel central en la demostracin dramti
ca de la inexistencia de una poltica de Europa ocasionada
por los acontecimientos de Yugoslavia. Estos mismos aconteci
mientos, al igual que los ele Somala o ele Ruancla y ele Burundi,
han demostrado el carcter irrisorio del Nuevo Orden mun
dial y la impotencia efectiva ele la poltica norteamericana.
El integrismo islmico est destrozando Argelia donde el
mmero de vctimas del terrorismo y del contra-terrorismo au
menta cada da. De otra forma, lo mismo es vlido para Sudn.
Los efectos del acuerdo de paz>> entre Israel y la OLP siguen
siendo dudosos dada la actitud de los colonos israeles y la cre
ciente oposicin palestina a Arafat, tanto de la derecha como
de la izquierda.
Pero mucho ms importante es el cambio en la perspectiva
mundial. Las hiptesis bsicas sobre las que se tendra que ha
ber fundado cualquier anlisis razonable durante los perodos
1 950-1985 son o devienen rpidamente obsoletas. Los pases
de la ex-URSS se encuentran en un estado catico y no se pue
de decir absolutamente nada en cuanto a la direccin de su
evolucin; de hecho, simplemente no hay direccin alguna. Este
hecho, en y por s mismo, ya introdto una inestabilidad esen
cial en las relaciones internacionales, totalmente diferente a
100
las tensiones ms o menos reguladas del perodo de la Guerra

fra. Esto coincide con una fase durante la cual Occiden te es
cada vez ms incapaz ele ocuparse ele sus asuntos, tanto interio
res como exteriores.
Sobre este punto sern necesarias algunas palabras ms.
A pesar de las frases que se dicen aqu y all sobre el carcter
mundial del capitalismo, del imperialismo, etc., la totalidad ele
los anlisis econmicos, polticos y sociales del capitalismo de
sarrollados desde Smith y Ricardo pasando por Marx y hasta los
keynesianos y los economistas neo-clsicos fueron realizados
en un marco nacional . Por ejemplo, el objeto central de la
investigacin siempre fue la economa <nacional (Marx pue
de ser considerado como un analista ya sea ele una economa
nacional simple, aislada o bien ele una economa mundial
plenamente homogeneizada, lo que conduce a lo mismo) , con
un comercio exterior como apndice menor y ad libitum. El
relativo xito del anlisis keynesiano y de la poltica macro-eco
nmica que resultaba de ello, durante las primeras dcadas de
la post-guerra, se basaba en el hecho de que los gobiernos eran
ms o menos capaces de controlar, mediante medidas presu
puestaiias y monetarias (incluidas las manipulaciones de tipos
ele cambio sobre los cuales se supona que ejercan un poder
soberano) , el nivel ele empleo, el ndice ele crecimiento, el ni
vel de precios y la balanza de pagos. (Importa poco aqu que la
realizacin simultnea de los objetivos deseados en estas cuatro
variables a la vez, a graneles rasgos, se haya revelado imposi
ble. ) Pero existen cada vez menos economas nacionales en
el sentido tradicional. De manera que, independientemente
incluso del nivel ele estupidez de los polticos, las polticas na
cionales son cada vez menos capaces de influir en la evolucin
econmica. Por una extrai'ia coincidencia, este proceso se afir
m durante el mismo perodo (la dcada de los ai'ios 1 980)
durante el cual la locura neo-<<liberal de Thatcher y de Rea
gan se expandi entre los pases ricos ( incluidas la Francia y la
Espaa <<socialistas ) . De ah resulta el estado catico de la eco
noma mundial, en el q u e todo tipo de acc i d e n tes
101
catastrficos son posibles. Y debiramos recordar que la estabi

lidad social y poltica de los pases liberales, ricos durante la
post-guerra, dependa fuertemente de la capacidad del sistema
para proveer mercaderas -es decir, un pleno empleo aproxi
mado y niveles de consumo crecientes.
El caos se completa con las evoluciones en el Tercer Mun
do. Dejando de lado a los pases islmicos, de los que ya he
dicho algunas palabras, y Amrica Latina, donde las perspecti
vas son oscuras, se est estableciendo rpidamente una divisin
neta en dos zonas: una zona de miseria atroz, de luchas tribales
y de muerte (sobre todo, pero no exclusivamente, en frica) ,
en la que hasta las dictaduras tradicionales corruptas y sosteni
das por Occidente se tornan cada vez ms inestables; y la zona
este de Asia, formada por pases en curso de industrializacin
rpida bajo regmenes polticos ms o menos autoritarios y que
poseen una mano de obra abundante, barata y sobre-explota
da, cuya competencia, tanto en forma de exportaciones como
de deslocalizacin de las fbricas, acentta los problemas eco
nmicos de los pases ricos. Pero la importancia de todos estos
hechos palidece ante el proceso que se est dando en China:
una industrializacin vertiginosa en el interior de las estructuras
deterioradas del poder poltico comunista. Cualquiera sea la evo
lucin que se producir en China, es cierto que sta desestabilizar
completamente el frgil desorden mundial existente.
Junio de 1995
Captulo VI
El avance de la insignificancia*
OuviER MoREL: Primero, me gustara evocar su trayectoria inte
lectual, a la vez atpica y simblica. Qu piensa usted hoy con

respecto a esta aventura comenzada en 1 946, con Socialismo o
Barbarie?
CoRNELIUS CASTORIADIS: Ya describ esto por lo menos dos veces 1

por lo que ahora ser muy breve. Comenc a interesarme por
la poltica siendo muyjoven. Haba descubierto al mismo tiem
po la filosofa y el marxismo cuando tena doce aos, y pertene
ca a la organizacin ilegal de la juventud comunista durante la
dictadura de Metaxas en el tltimo ai'io del secundario, a los
quince ai'ios. Al cabo de algunos meses, mis compai'ieros de
clula (quisiera destacar sus nombres: Koskinas, Dodopoulos y
Stratis) fueron detenidos, y, aunque fueron salvajemente tortu
rados, no me entregaron. As perd el contacto, que retom
recin durante el comienzo de la ocupacin alemana. Rpida
mente descubr que el Partido Comunista no tena nada de re
volucionario, sino que era una organizacin chauvinista y total
mente burocrtica ( hoy la llamaramos una mini-sociedad to
taltaria) . Despus de una tentativa de refonna>> con otros cama
radas que, evidentemente, fracas rpido, romp con el Partido
Comunista y me un al gmpo trotskista ms a la izquierda, digi
do por una inolvidable figura revolucionaria, Spiros Stinas. Pero
Entrevista con Olivier Morel, el 1 8 de junio de 1 993, emitida por Radio Plurielle Y
publicada en La Rpublique internationale des lettres, en junio de 1 994.
1 En la Introduccin general de la Sociedad burocrtica, vol. l, Pars, 1 0/18, 1 973,
y en .. Hecho y por hacer.. , epflogo de Autonoma y Autotransformacin de la sociedad,
la filosofa militante de Cornelius Castoriadis, Pars, Droz, 1 989.
1 02
103
Comelius Cascodadis
1'
l
t '
El amnce de la insignificancia
una vez ms, en funcin tambin de lecturas de algunos libros

milagrosamente salvados de los autos de fe de la dictadura
(Souvarine, Ciliga, Serge, Bannine, y evidentemente Trotsky,
quien articulaba visiblemente a, b ,e , pero no quera pronun
ciar el, e, f) , empec a pensar que la concepcin trotskista era
incapaz de dar cuenta tanto de la naturaleza de la URSS como
de la de los partidos comunistas. La crtica al trotskismo y mi
propia concepcin cobraron forma definitiva durante la pri
mera tentativa de golpe de Estado estalinista en Atenas, en di
ciembre de 1 944. Se hizo, en efecto, visible que el PC no era un
partido refonnista aliado a la burguesa, como lo pretenda
la concepcin trotskista, sino que aspiraba a tomar el poder
para instaurar un rgimen del mismo tipo que exista en Rusia
-previsin confirmada con estupor por los acontecimientos
que siguieron, a partir de 1 945, en los pases de Europa orien
tal y central-. Esto tambin me llev a rechazar la idea de Trots
ky de que Rusia era un <<Estado obrero deformado y a desarro
llar la concepcin, que sigo considerando correcta, segn la
cual la revolucin rusa haba conducido a la instauracin de un
nuevo tipo de rgimen de explotacin y de opresin, en el que
una nueva clase dominante, la burocracia, se haba formado en
torno del Partido Comunista. Llam a este rgimen capitalis
mo burocrtico total y totalitario. Una vez que llegu a Francia,
a fines de 1 945, expuse estas ideas en el partido trotskista fran
cs, lo que atrajo hacia m un cierto mmero de camaradas con
quienes formamos una tendencia crtica de la poltica trotskis
ta oficial. En el otofw de 1 948, cuando los trotskistas dirigieron
a Tito, en el momento de la ruptura con Mosct la propuesta
monstruosa e irrisoria de formar con l un Frente tnico, deci
dimos romper con el partido trotskista y fundamos el gmpo y
la revista Socialismo o Barbarie, cuyo primer mmero sali en
marzo de 1 949. La revista public 40 ntmeros hasta el verano
de 1 965 y el grupo mismo se disolvi en 1 966-1967. Durante
este perodo, el trab<tio consisti, en primer lugar, en la pro
fundizacin de la crtica al estalinismo, al trotskismo, al leninis
mo Y finalmente al marxismo y al. mismo Marx. Esta crtica a
1 04
Marx puede ser hallada ya en mi texto publicado en 1953-1 954

(<<Sobre la dinmica del capitalismo) , que critica la economa
de Marx, en los artculos de 1 955-1958 (<<Sobre el contenido
del socialismo), que critica su concepcin de la sociedad so
cialista y del trabajo, en <<El movimiento revolucionario en el
capitalismo moderno ( 1 960 ) , y por tltimo en textos escritos
desde 1 959 pero publicados en S. o B. en 1 964-1965 con el ttu
lo <<Marxismo y teora revolucionaria y retomado como la pri
mera parte de La Institucin imaginaria de la sociedad ( 1 975 ) .
Despus del fi n d e Socialismo o Barbarie no m e volv a ocu
par directa y activamente de poltica, salvo durante un breve
perodo en Mayo del 68. Trato de estar presente como una voz
crtica, pero estoy convencido de que el fracaso ele las concep
ciones heredadas (ya sea del marxismo, del liberalismo o ele los
panoramas generales sobre la sociedad, la historia, etc. ) hace
necesaria una reconsideracin ele todo el h01;zonte ele pensa
miento en el que se situ desde hace siglos el movimiento pol
tico de emancipacin. Es a este trabajo al que me dedico desde
entonces.
O.M.: Considera que la dimensin poltica y militante siem
pre fue primordial para usted? La postura filosfica sera el
punto silencioso que predetennina la posicin poltica? Se trata
ele dos actividades incompatibles?
C.C.: Seguramente que no. Pero antes que nada una aclara
cin: ya he dicho que para m, desde el comienzo, las dos di
mensiones no estaban separadas, pero al nismo tiempo, y des
de hace mucho tiempo, considero que no hay pasaje directo de
la filosofa a la poltica. El parentesco entre filosofa y poltica
consiste en que ambas aspiran a nuestra libertad, a nuestra au
tonoma -como ciudadanos y como seres pensantes- y que
en los dos casos hay al comienzo, una voluntad -pensada, ltci
da, pero voluntad al fin- que aspira a esa libertad. Contraria
mente a los absurdos que nuevamente estn en curso hoy en
Alemania, no hay fundacin racional ele la razn, ni fundacin
1 05
racional de la libertad. En los dos casos, hay ciertamente una

justificacin razonable -pero viene despus-, se apoya en lo
que slo la autonoma hace posible para los humanos. La perti
nencia poltica de la filosofa es que la crtica y la elucidacin
filosficas permiten destruir precisamente los falsos supuestos
filosficos (o teolgicos) que a menudo sirvieron pani justifi
car los regmenes heternomos.
O.M.: Entonces el trabajo del intelectual es un trabajo crtico
en la medida en que destmye las evidencias, en que est all
para denunciar lo que parece ser evidente. Es, tal vez, lo que
usted pensaba cuando escriba: Bastaba con leer seis lneas de
Stalin para comprender que la revolucin no poda ser eso.
regmenes occidentales considerndolos como regmenes de

mocrticos, tal vez no ideales (no s qu quiere decir esta
expresin) , pero como los mejores regmenes humanamente
realizables, y afirmando que toda crtica de esta pseudo-demo
cracia conduce derecho al Gulag. Tenemos as una repeticin
interminable de la crtica al totalitarismo, que llega setenta,
sesenta, cincuenta, cuarenta, treinta, veinte aos tarde (varios
antitotalitarios de hoy seguan apoyan do al maosmo a co
mienzos de los aos '70) , y que permite pasar por alto los pro
blemas candentes del presente: la descomposicin de las socie
dades occidentales, la apata, el cinismo y la cormpcin polti
cas, la destruccin del medioambiente, la situacin de los pa
ses pobres, etc. O bien, otro caso de la misma figura, uno se
retira en su torre de marfil para cuidar all sus preciosas pro
ducciones personales.
C.C.: S, pero aqu es necesaria otra aclaracin: el trabajo del

intelectual debera ser un trabajo crtico, y lo fue muchas veces
en la historia. Por ejemplo, cuando naci la filosofa en la Gre
cia, los filsofos ponan en cuestin las representaciones colec
tivas establecidas, las ideas acerca del mundo, los dioses, el or
den correcto de la ciudaq. Pero muy rpidamente se produce
una degeneracin: los intelectuales abandonan, traicionan su
papel crtico y se transfonnan en racionalizadores de lo que es,
justificadores del orden establecido. El ejemplo ms extremo,
pero tal vez el ms elocuente, al menos porque encarna un
destino y un resultado casi necesario de la filosofa heredada,
es Hegel, al proclamar al final: Todo lo racional es real, y todo
lo real es racional . En el perodo reciente, tenemos dos ejem
plos flagrantes de ello, en Alemania Heidegger y su profunda
adhesin, ms all de las peripecias y de las ancdotas, al esp
ritu del nazismo, y en Francia, Sartre, que por lo menos desde
1 952 justific los regmenes estalinistas y, cuando rompi con
el comunismo ordinario, pas a apoyar a Castro, a Mao, etc.
Esta situacin n.o ha cambiado tanto, excepto en su expre
sin. Despus del dermmbe de los regmenes totalitarios y de
la pulverizacin del marxismo-leninismo, los intelectuales
occidentales, en su mayora, se la pasan glorificando a los
C.C.: Es necesario deshacerse, al mismo tiempo, de la sobre

estimacin y de la sub-estimacin del papel del intelectual. Hubo
pensadores y escritores que ejercieron una influencia inmensa
en la historia -no siempre para mejor, por otra parte-. Pla
tn es tal vez el ejemplo ms sorprendente ya que, an hoy,
todo el mundo, aunque no lo sepa, reflexiona en trminos pla
tnicos. Pero en todos los casos, a partir del momento en que
alguien comienza a expresarse acerca de la sociedad, de la his
toria, del mundo, del ser, entra en el campo de las fuerzas his
trico-sociales y tiene un papel all que puede ir de lo nfimo a
lo considerable. Decir que ese rol es un rol de poder sera, a
106
107
O.M.: En suma, habra dos figuras simtricas: el i ntelectual res

ponsable, que asume responsabilidades que culminan en la in-es
ponsabilidad asesina, como es el caso de Heidegger y el de Sar
tre, que usted denuncia, y el intelectual que se sita fuera del
poder, que culmina en la desresponsabilizacin ante los crme
nes. Se pueden formular las cosas en estos tnninos, y dnde
sita entonces el papel correcto del intelectual y el de la crti
ca?
El av:mce d e /a insignificancia
mi entender, un abuso de lenguaje. El escritor, el pensador

con los nedios p rticular:s que le dan su cultura y sus capaci
dades, eJerce ua mfluenc1a en la sociedad, pero eso fonna parte
de su rol de cmdaclano: dice lo que piensa y toma la palabra
bajo su responsabilidad. De esta responsabilidad nadie se pue
c e des ntencler, ni siquiera el que no habla y que por este mo
tivo dep hablar a los otros y deja el espacio histrico-social ocu
pado por ideas monstruosas. No se puede acusar simultnea
mente el poder ele los intelectuales y denunciar el silencio ele
los intelectuales alemanes despus ele 1 933 como una complici
dad con el nazismo.
:1
O.M.: Uno tiene la impresin ele que cada vez es ms difcil

enco ntrar puntos ele apoyo para criticar y para expresar lo que
.
funciOna mal. Por qu ya no funciona la crtica hoy?
.
C. C.: La crisis ele la crtica no es ms que una ele las manifesta
ciones ele la crisis general y profunda de la sociedad. Existe este
pseudo-consenso generalizado; la crtica y el oficio ele intelec
tual estn atrapados en el sistema mucho ms que en otros tiem
pos Y ele una manera ms intensa; todo est mediatizado, las
redes de complicidad son casi omnipotentes. Las voces discor
da ltes o disidentes no son sofocadas por la censura 0 por los
editores que ya no se atreven a publicarlas, sino que estn sofo
cadas por la comercializacin general. La subversin queda
apresada en el trrente de lo que se hace, ele lo que se proa.
.
Al h acer la pubhCid d ele un libro, se dice en seguida: he aqu
.
un hbro que revoluciOna su rea , pero tambin se dice que las
pas s Panzani revolucionaron la cocina. La palabra revolucio
nano --c mo las palabras creacin o imaginacin-, se

transfonno en un eslgan publicitario, es lo que se llamaba hace
algunos aos, la recuperacin. La marginalidad se convierte en
lgo reivindicado y central, y la subversin es una curiosidad
mteresante que completa la annona del sistema. La sociedad
posee una capacidad terrible de sofocar cualquier divergen
.
Cia verdadera, ya sea callndola o bien haciendo ele ella un
fenmeno entre otros, comercializado como los otros.
108
Podemos seguir detallando atn ms. Tenemos la traicin

hecha por los crticos mismos de su rol ele crticos; tenemos la
traicin ele parte ele los autores ele su responsabilidad, ele su
rigor; tenemos la vasta complicidad del ptblico, que est lejos
ele ser inocente en este asunto, ya que acepta el juego y se adap
ta a lo que se le da. El conjunto se instrumentaliza, se utiliza
por un sistema que en s mismo es annimo. Todo esto no sur
ge ele un dictador, o ele un pmiaclo ele capitalistas, o ele un gru
po de fonnadores ele opinin: es una inmensa corriente hist
rico-social que va en esta direccin y que hace que todo se trans
fonne en insignificante. La televisin ofrece, evidentemente, el
mejor ejemplo ele ello: el hecho ele que algo se sitta en el cen
tro ele la actualidad durante veinticuatro horas, se transforma
en insignificante y deja de existir veinticuatro horas despus
porque ya se encontr o habr que encontrar otra cosa que
ocupe su lugar. Culto ele lo efmero que exige al mismo tiempo
una contraccin extrema: lo que en la televisin norteamerica
na se llama atten tion span, es decir la duracin ttil de la aten
cin ele un espectador, era ele diez minutos hace algunos aos,
reducindose gradualmente a cinco minutos, luego a un minu
to y, ahora, a diez segundos. El spot televisivo de diez segundos
es considerado como el medio de comunicacin ms eficaz, es
el que se utiliza durante las campaas presidenciales, y es total
mente comprensible que estos spots no contengan nada sus
tancial, sino que estn dedicados a insinuaciones difamato
rias. Aparentemente, es lo tnico que el espectador es capaz ele
asimilar. Esto es verdadero y falso a la vez. La humanidad
no se ha degenerado biolgicamen te, la gente sigue siendo
capaz de prestar atencin a un discurso argumentado y rela
tivamente largo; pero tambin es cierto que el sistema y los
medios educan -a saber, deforman sistemticamente- a
la gente de manera tal que no puedan interesarse finahnen
te por algo que supere algunos segundos o, en rigor, algu
nos minutos.
All hay una conspiracin, no en el sentido policial, sino en
el entido etimolgico: todo eso respira junto, sopla en la
109
misma direccin, la de una sociedad en la que toda crtica

pierde su e ficacia.
O.M.: Pero cmo es posible que la crtica haya sido tan fecun
da y tan virulenta durante el perodo que culmina con 1 968 perodo sin desempleo, sin crisis, sin sida, sin racismo del tipo
Le Pen- y que hoy, con la crisis, el desempleo y todos Jos otros
problemas, la sociedad sea aptica?
Es necesario revisar las fechas y los perodos. Esencial
mente, la situacin de hoy ya exista hacia el final de los aos
1950. En un texto que escrib en 1959-19602, ya describa la
entrada de la sociedad en una fase de apata, de privatizacin
de los individuos, de repliegue de cada uno en su pequeo cr
culo personal, de despolitizacin que ya no era coyuntural. Es
cierto que, durante la dcada de 1960, los movimientos en Fran
cia, en los Estados Unidos, en Alemania, en Italia y en otros
pases, los movimientos de jvenes, de nueres y de minoras
parecieron aportar una desmentida a este diagnstico. Pero,
desde mediados de los aos 1 970, se pudo observar que haba
en todo esto como una tltima gran llama de los movimientos
comenzados en la poca de las Luces. La prueba de ello es que
todos esos movimientos finalmente no movilizaron ms que a
pequeas minoras de la poblacin.
Hay factores coyunturales que tuvieron un papel definido
en la evolucin como, por ejemplo, las crisis del petrleo. En s
mismas, stas no tuvieron mucha importancia, pero facilitaron
una contraofensiva, un chantaje a los estratos dirigentes. Pero
esta contraofensiva no habra podido tener los efectos que tuvo
si no hubiera encontrado ante s una poblacin cada vez ms
inexpresiva. A comienzos de los aos 1 970, se observ en Jos
Estados Unidos, por primera vez desde haca quizs un siglo,
acuerdos entre empresas y sindicatos en los que estos tltimos
aceptaban la reduccin de salarios. Se observan niveles de
C.C.:
El movimiento revolucionario en el capitalismo moderno, publicado en la poca

de S.o B. Y retomado en el volumen de 1 0/18, Capitalismo moderno y revolucin.
1 10
desempleo que habran sido impensables desde 1 945 y de los cua

les yo mismo escrib que iban a volverse imposibles, pues iban a
hacer estallar inmediatamente el sistema. Hoy vemos que me
equivocaba.
Pero, detrs de estos elementos coyunturales, hay factores
de mayor peso. El derrumbe gradual, que luego se acelera, de
las ideologas de izquierda; el triunfo de la sociedad de consu
mo; la crisis de las significaciones imaginarias de la sociedad
moderna (significaciones de progreso y/o de revolucin) , todo
eso, sobre lo cual volveremos, manifiesta una crisis del sentido,
y es esta crisis del sentido la que permite a los elementos coyun
turales desempear el papel que desempean.
O.M.: Pero esta crisis del sentido o de la significacin ya fue
analizada. Parece que pasamos en algunos aos o dcadas, de
la crisis como krisis en el sentido de Husserl, por ejemplo, a un
discurso sobre la crisis como prdida y/o ausencia de sentido, a
una suerte de nihilismo. No habra dos tentaciones, tan prxi
mas como difciles de identificar: por un lado, deplorar la deca
dencia efectiva de los valores occidentales heredados de los ilu
ministas (tenemos que digerir Hiroshima, Kolyma, Auschwitz,
el totalitarismo del Este) ; por otra parte proclamar (la actitud
nihilista y1 o deconstructivista) que la decadencia es el nombre
mismo de la modernidad occidental tarda, ya sea porque es
insalvable, o bien porque no puede ser salvada sino por un re
torno a los orgenes (religiosos, morales, fantasmticos... ) , que
Occidente es el culpable de esta aleacin de razn y de domi
nacin que acaba su imperio en un desierto. Entre estas dos
tendencias, de mortificacin que imputa Auschwitz y Kolyma a
los iluministas, y de nihilismo ubicndose (o no) en el retorno
a los orgenes, dnde se situara usted?
C.C. : En primer lugar, pienso que los dos trminos que usted
opone, finalmente, convergen en lo mismo. En buena parte, la
ideologa y la mistificacin deconstructivita se apoyan en la
culpa de Occiden'te: en pocas palabras, proceden de una
111
mezcla ilegtima, en la que la crtica (hecha desde hace mucho

tiempo) del racionalismo instrumental e instrumentalizado se
confunde subrepticiamente con la denigracin de las ideas de
verdad, de autonoma, de responsabilidad. Hablan de la culpa
de Occidente relativa al colonialismo, a la extenninacin de las
otras culturas, a los regmenes totalitarios, a lo fantasmtico
d e l d o m i n i o pa ra s a l tar a u n a c rti ca, falaz y au to
referenciahnente contradictoria, del proyecto greco-occiden
tal de autonoma individual y colectiva, de las aspiraciones de
emancipacin, de las instituciones en las que stas estn encar
nadas, aunque fuese en forma parcial e imperfecta. (Lo ms
cmico es que, de vez en cuando, estos mismos sofistas no se
prhan de ubicarse como defensores de la justicia, de la demo
cracia, de los derechos humanos, etc.)
Dejemos de lado aqu a Grecia. Occidente moderno, desde
hace siglos, est animado por dos significaciones imaginarias
sociales totalmente opuestas, aunque stas se hayan contami
nado recprocamente: el proyecto de autonoma individual y
colectiva, la lucha por la emancipacin del ser humano, tanto
intelectual y espiritual como efectiva en la realidad social; y el
proyecto capitalista, demencial, de una expansin ilimitada de
un pseudo-dominio pseudo-racional que desde hace mucho
tiempo dej de involucrar slo a las fuerzas productivas y a la
economa para transfonnarse en un proyecto global (y por ello
ms monstruoso an) , de un dominio total de los datos fsicos,
biolgicos, psquicos, sociales, culturales. El totalitarismo es slo
la punta ms extrema de este proyecto de dominacin -que,
por lo dems, se invierte en su propia contradiccin, ya que
hasta la racionalidad restringida, instrumental, del capitalismo
clsico se transfonna en l, en irracionalidad y absurdo, como
lo han demostrado el estalinismo y el nazismo.
Volviendo al punto de partida de su pregunta, no se equivo
ca al afirmar que actualmente vivimos una krisis en el verdade
ro sentido del trmino, es decir, un momento de decisin. (En
',
. '. 1
j
los escritos hipocrticos, la krisis, la crisis de una enfermedad

es el momento paroxstico al cabo del cual el enfenno o bien
1 12
morir o bien , por una reaccin salvadora provocada por la

crisis misma, comenzar su proceso de cura) . Vivimos una fase
de descomposicin. En una crisis hay elementos opuestos que
se combaten, mientras que lo que caracteriza a la sociedad con

tempornea es, j ustamente, la desaparicin del conflicto social
y poltico. Ahora la gente descubre lo que escribimos hace trein
ta o cuarenta aos en S. o. B., por ejemplo que la oposicin
derecha/izquierda ya no tiene ningtn sentido: los partidos po
lticos oficiales dicen lo mismo, Ballaclur hoy hace lo que
Brgovoy haca ayer. En verdad no h ay ni programas opues
tos, ni participacin de la gente en los conflictos o en las luchas
polticas, o simplemente una actividad poltica. En el plano so
cial, no slo est la burocratizacin ele los sindicatos y su reduc
cin a un estado esqueltico, sino que tambin existe la cuasi
desaparicin de las luchas sociales. Nunca hubo en Francia tan
pocas jornadas ele huelga, por ejemplo, como en los ltimos
diez o quince aos, y casi siempre estas huelgas tienen un ca
rcter categorial o corporatistaa.
Pero, ya lo hemos dicho, la descomposicin se ve sobre todo
en la desaparicin de las significaciones, la evanescencia casi
completa de los valores. Y esta evanescencia es, en tltima ins

tancia, amenazadora para la sobrevivencia del sistema mismo.
Cuando, como es el caso en todas las sociedades occidentales,
se proclama abiertamente (y son los socialistas en Francia quie
nes tienen la gloria de haberlo hecho, as como la derecha no
se anim a hacerlo) que el nico valor es el dinero, el prove
cho. que el ideal sublime de la vida social es enriquzcase, es
posible concebir que una sociedad pueda seguir funcionando
y reproducindose sobre esta tnica base? Si es as, los funciona
rios deberan pedir y aceptar sobornos para hacer su trabajo,
losj ueces poner las decisiones de los tribunales en una subasta,
los docen tes poner buenas notas a los nios cuyos padres les
deslizaron un cheque, y el resto proceder en la tnisma fonna. '\:9a
cualquiera que sea el desenlace, las huelgas que tienen lugar actualmente
(noviembre-diciembre de 1 995) en Francia escapan, por su signi!icacin implcita, a
esta caracterizacin.
1 13
El m'ilnce de la insignificancia
escrib hace casi quince aos sobre esto: hoy, la nica barrera
para la gente es el temor a la sancin penal. Pero por qu
pensar que los que administran esta sancin seran incorrupti
bles? Quin vigilar a los que vigilan? La corrupcin generali
zada que se observa en el sistema poltico-econmico contem
porneo no es perifrica o anecdtica, se transform en un
rasgo estructural, sistmico de la sociedad en la que vivimos.
En realidad, aqu tocamos un factor fundamental, que los gran
des pensadores polticos del pasado conocan y que los supues
tos filsofos polticos de hoy, malos socilogos y pobres teri
cos, ignoran esplndidamente: la ntima solidaridad entre un
rgimen social y un tipo antropolgico (o el abanico de tipos
. ,
de estas caractersticas) necesario para hacerlo funcionar. El

capitalismo hered, en su mayora, estos tipos antropolgicos:
el juez incorruptible, el funcionario weberiano, el docente con
sagrado a su tarea como el obrero para quien su trabajo, a pe
sar de todo, era una fuente de orgullo. Semejantes personajes
se vuelven inconcebibles en el perodo contemporneo: no se
entiende por qu se reproduciran, quin los reproducira, en
nombre de qu funcionaran. Incluso, el tipo antropolgico,
que es una creacin p ropia del capitalismo, el empresario
schumpeteriano, que combina la inventiva tcnica, la capaci
r:
dad de reunir capitales, de organizar una empresa, de explo
'
ll, l..
;
lj l
1
. ,
rar, de penetrar, de crear mercados- est en vas de extincin.

Se lo reemplaz por burocracias de managers y por especula
dores. Aqu, una vez ms, todos los factores conspiran. Por
qu empearse en producir y vender, si una buena jugada en
las tasas de cambio en la Bolsa de New York o en otra transac
cin, pueden significar en algunos minutos 500 millones de
dlares? Las sumas en j uego en la especulacin de cada semana
son del orden del producto bruto interno de los Estados Uni
dos en un ao. De esto resulta un drenaje de los elementos <<em
prendedores hacia ese tipo de actividades que son totalmente
parasitarias desde el punto de vista mismo del sistema capitalista.
l. ;
1
Si reunimos todos estos factores, teniendo en cuenta ade

ms, la destruccin i rreversible del medioambiente terrestre
1 14
que acarrea necesariamente la expansin capitalista (condi

cin misma necesaria de la <<paz social ) , podemos y debemos
preguntarnos cunto tiempo ms podr funcionar el sistema.
O.M.: Este <<deterioro de Occidente, esta <<descomposicin
de la sociedad, de los valores, esta privatizacin y esta apata
de los ciudadanos no se deben tambin al hecho de que los
desafos, ante la complejidad del mundo, se hicieron desmesu
rados? Somos, tal vez, ciudadanos sin bnijula...
C . C.: Que los ciudadanos estn sin brjula, es cierto, pero se
debe justamente a este deterioro, a esta descomposicin, a esta
usura sin precedentes de las significaciones imaginarias socia
les. Se lo puede comprobar tambin en otros ejemplos. Ya na
die sabe hoy en da lo que es ser ciudadano; pero nadie sabe
siquiera lo que es ser un hombre o una mujer. Los roles sexua
les se disolvieron, ya no se sabe en qu consiste eso. En otros
tiempos, uno los diferenciaba en los distintos niveles de la so
ciedad, de categora, de grupo. No digo que eso estaba bien,
me sino en un punto de vista descriptivo y analtico. Por ejem
plo, el famoso principio: <<el lugar de la mttier es el hagan (que
precede al nazismo en muchos milenios) defina un rol para la
mujer: criticable, alienante, inhumano, y todo lo que se quiera
decir, pero en todo caso, una mujer saba lo que tena que ha
cer: estar en el hogar y ocuparse de la casa. Asimismo, el hom
bre saba que tena que alimentar a la familia, ejercer la autori
dad, etc. En el juego sexual suceda lo mismo: en Francia se
burlan (y pienso que con toda la razn ) deljuridicismo ridcu
lo de los norteamericanos con las historias de acoso sexual (que
nada tienen que ver con los abusos de autoridad, de posi
cin patronal, etc. ) , las reglamentaciones detalladas, publi
cadas por universidades sobre el consen timiento explcito
exigido por la mttier en cada etapa del proceso, etc.; pero quin
no ve la inseguridad psquica profunda, la prdida de referen
tes identificatorios sexuales que ese afn j u ridicista trata pa
tticamente de paliar? Lo mismo sucede con las relaciones
1 15
Comcfius Castoriadis
en tre padres e hijos: hoy en da nadie sabe qu es ser una ma

dre o un padre.
O . l\L Este deterioro del que hablamos no ocurre, ciertamente,
slo en las sociedades occidentales. Qu hay que decir de las
otras? Y, por otra parte, se puede decir que atai'le tambin a los
valores revolucionarios occidentales? Y cul es el rol, en esta

evolucin, de la famosa <<culpabilidad de Occidente?
C. C.: En la historia de Occidente, hay una acumulacin de ho
rrores contra otros, en la misma medida que contra s mismo.
No es ste un privilegio de Occidente: ya se trate de China, de
India, de frica antes de la colonizacin o de los aztecas, las
acumulaciones de horrores se hallan en todas partes. La histo
ria de la humanidad no es la historia de la lucha de clases, es la
historia de los horrores -aunque es mucho ms que eso-. Es
cierto que hay una cuestin a debatir, la del totalitarismo: se
trata, como yo creo, de la culminacin de esta locura de domi
nio de una civilizacin que provee los medios de extennina
cin y de adoctrinamiento a una escala nunca conocida en la
1'
! '
' , .
historia? Es un destino perverso, inmanente a la modernidad

como tal, con todas sus ambigedades? O es otra cosa? Esta
discusin, supone, si se me permite, una cuestin terica, en la
medida en que los horrores del totalitarismo fueron dirigidos
por Occidente con tra los suyos (incluidos los judos) , en la
medida en que el mtenlos a todos, Dios reconocer a los su
yos no es una frase ele Lenin, sino de un duque muy cristiano,
pronunciada no en el siglo XX sino en el siglo XVI, en la medi
da en que los sacrificios humanos fueron practicados abundan
te y regularmente por culturas no europeas, etc. El Irn de
Khomeyni no es un producto de los Iluministas.
Por el contrario hay algo que es la especificidad, la singulari
dad y el pesado privilegio de Occidente: esta secuencia histri
co-social que comienza con Grecia y vuelve a aparecer, a partir
del siglo XI, n Europa occidental, es la nica en la que se ve
aparecer un proyecto de libertad, de autonoma i ndividual y
1 16
colectiva, de crtica y de autocrtica: el discurso de la denuncia

de Occidente es la ms impactante confirmacin de la misma.
Pues somos capaces en Occidente, al menos algunos de noso
tros, de denunciar el totalitarismo y el colonialismo, la trata de
negros o la ext,e rminacin de los indios en Amrica. Pero no
he visto a los descendientes aztecas, a los hinches o a los chinos
hacer una autocrtica anloga, y sigo viendo hoy a losjaponeses
negar las atrocidades que cometieron durante la Segunda Gue
rra Mundial. Los rabes denuncian sin cesar su colonizacin
hecha por los europeos, imputndole todos los males que su
fren -la miseria, la falta ele democracia, la detencin del desa
rrollo de la cultura rabe, etc.-. Pero la colonizacin de algu
nos pases rabes hecha por los europeos dur, en el peor de
los casos, ciento treinta aos: es el caso de Argelia, de 1 830 a
1 962. Sin embargo, estos mismos rabes fueron reducidos al
esclavismo y colonizados por los turcos durante cinco siglos. La
dominacin turca en el cercano Oriente comienza en el siglo
XV y termina en 1 9 1 8. Pero resulta que como los turcos eran
musulmanes, los rabes no hablan de esto; La difusin de la
cultura rabe se detuvo hacia el siglo XI, a lo sumo en el siglo
XII, ocho siglos antes ele que fuera objeto de una conquista por
Occidente. Y esta misma cultura se haba fOijado sobre la con
quista, sobre la extenninacin y/ o la conversin ms o menos
forzada de las poblaciones conquistadas. En Egipto, en el ao
550 de nuestra era, no haba rabes, no ms que en Libia, en
Argelia, en Marruecos o en Irak. Estn all como descendien
tes de los conquistadores que vinieron a colonizar estos pases y
a convertir, por las buenas o por las malas, a las poblaciones
locales. No obstante, no veo ninguna crtica de estos hechos en
el crculo de las civilizaciones rabes. Asimismo, se habla de la
trata de negros por los europeos . a partir del siglo XVI, pero
nunca se dice que la trata y la reduccin sistemtica de negros
a la esclavitud fueron introducidas en frica por los mercade
res rabes a partir del siglo XI y XII (con la participacin cm
plice, como de costumbre, de los reyes y jefes de las tribus ne
gras ) , que la esclavitud nunca fue abolid espontneamente en
117
ningn pas islmico y que an subsiste en cierto nmero de

ellos. No digo que todo esto borre los crmenes cometidos por
los occidentales, solamente digo esto: que la especificidad de la
civilizacin occidental es esta capacidad de cuestionarse y de
autocriticarse. Hay en la historia occidental, como en todas las
otras, atrocidades y horrores, pero slo Occidente creo esta
capacidad de cuestionamiento interno, de puesta en cuestin
de sus propias instituciones y de sus propias ideas, en nombre
de una discusin razonable entre seres humanos que sigue es
tando indefinidamente abierta y que no est sujeta a ningtn
dogma tltimo.
Esto significa, si consideramos la situacin actual -situacin

no de crisis sino de descomposicin, de deterioro de las socie
dades occidentales-, que nos hallamos frente a una antino
mia ele primera magnitud. Lo que se requiere es inmenso, va
muy lejos; y los seres humanos tal como los reproducen cons
tantemente las sociedades occidentales, y tambin las otras, es
tn inmensamente lejos de esos requerimientos. Qu se re
quiere? Teniendo en cuenta la crisis ecolgica, la extremada
desigualdad ele la reparticin ele las riquezas entre pases ricos
y pases pobres, la casi-imposibilidad del sistema de continuar
su actual carrera, lo que se requiere es una nueva creacin ima
O.M.: En alguna parte usted dice que el peso de la responsabi

lidad de la humanidad occidental -porque precisamente es
ella la que cre este cuestionamiento interno- lo lleva a pen
sar que es all donde tiene lugar una transformacin radical.
No cree usted que actualmente los requisitos de una verda
dera autonoma, de una emancipacin, de una auto-institucin
de la sociedad, tal vez de un <<progreso>>, en suma, de una reno
vacin de las significaciones imaginarias creadas por Grecia y
retomadas por el Occidente europeo, parecen estar ausentes?
C. C.: En primer lugar, no hay que agregar a nuestro debate la
idea de <<progreso>>. No hay progreso en la historia, salvo en el
terreno instrumental. Con la bomba H podemos matar a mu
cha ms gente que con un hacha de piedra; y las matemticas
contemporneas son infinitamente mucho ms ricas, podero
sas y complejas que la atitmtica de los primitivos. Pero una
pintura de Picasso no vale ni ms ni menos que los frescos de
Lascaux y de Altamira, la msica balinesa es sublime y las mito
logas de todos los pueblos son de una belleza y de una profun
didad extraordinarias. Y.,si hablamos del plano moral, no tene
mos ms que mirar lo que sucede a nuestro alrededor para dejar
de hablar de progreso . El progreso es una significacin ima
ginaria esencialmente capitalista, en la que el mismo Marx se
dej atrapar.
ginaria de una importancia inexistente en el pasado, una crea

cin que ubicara en el centro ele la vida humana otras significa
ciones que no sean la expansin de la produccin y del consu
mo, que plantearan objetivos de vida diferentes, que pudieran
ser reconocidos por los seres humanos como algo que vale la
pena. Esto exigira evidentemente una reorganizacin de las
instituciones sociales, relaciones de trabajo, relaciones econ
micas, polticas, culturales. Ahora bien, esta orientacin se ha
lla sumamente lejos ele lo que piensan, y tal vez de lo que de
sean los humanos actualmente. sta es la inmensa dificultad
con la que debemos enfrentamos. Deberamos querer una so
ciedad en la que los valores econmicos dejaran de ser centra
les ( o tnicos) , en la que la economa fuese ubicada en su lugar
como simple medio de la vida humana y no como fin tltimo y
en la cual, en consecuencia, renunciramos a esta carrera loca
hacia un consumo cada vez mayor. Esto no solamente es nece
sario para evitar la destruccin definitiva del medioambiente
planetario, sino tambin y, sobre todo, lo es para salir de la
miseria psquica y moral de los humanos contemporneos. Se
ra necesario, pues, que de aqu en adelante, los seres humanos
(ahora hablo de los pases ricos) acepten un nivel ele vida de
cente pero sobrio, y renuncien a la idea de que el objetivo cen
tral de su vida es que su consumo aumente de 2 a 3% por ao.
Para que acepten esto, sera necesario que otra cosa diera sen
tido a su vida. Se sabe, yo s, qu ,puede ser esa otra cosa, pero
1 18
1 19
evidentemente eso no sirve para nada si la gran mayora de la

gente no lo acepta y no hace lo necesario para que se lleve a
cabo. Esa otra cosa es el desarrollo de los seres humanos, en
bra para defender este modelo invocando unos a Fukuyama,
lugar del desarrollo de los objetos de consumo. Esto exigira
otros a Tocqueville o al Consenso ambiente sobre el pensa
otra organizacin del trabajo, que debera dejar de ser una car
miento dbil . No es probablemente por este camino por don

de se producir el cambio que usted desea. . .
ga para transformarse en un campo de despliegue de las capa

cidades humanas; otros sistemas polticos, una verdadera de
mocracia que contemple la participacin de todos en la toma
1 983 sobre el silencio ele los intelectuales no eran ms que
ciudadanos capaces ele gobernar y ele ser gobernados, como
una operacin micro-politiquera. Los que vociferaban queran
deca admirablemente Aristteles; y as sucesivamente. Eviden
que los intelectuales corriesen a socorrer al Partido socialista,

cosa que poca gente estaba dispuesta a hacer (aun cuando
cmo podra funcionar una democracia verdadera, una demo
cracia directa, no ya a la escala de 30.000 ciudadanos, como en
la Atenas clsica, sino a una escala de 40 millones de ciudada

nos como en Francia, o incluso a una escala de varios millones
quera criticarlo, la niii.a pennaneca muela. Pero todo esto tie

ne que ver con el microcosmos parisino, no tiene ningtn inte
rs y est muy lejos ele lo que estamos hablando. Y tampoco
les, pero que a mi entender pueden ser resueltos -con la con
existe el despertar ele los intelectuales en este sentido.
dicin precisamente de que la mayora de los seres humanos y
Pienso tambin que lo que usted llama el tocquevillismo

ambiente . tendr corta \cla. Tocqueville, nadie lo discute, es
lugar de preocuparse en saber cundo podrn tener una televi

sin en 3-D.
un pensador muy importante. En Estados Unidos, siendo muy

joven, en 1 830, no vio cosas muy importantes, pero tampoco
stas son las tareas que tenemos por delante; y la tragedia de
vio otras cosas de igual importancia. Por ejemplo, no le dio la
nuestra poca es que la humanidad occidental est lejos de pre
importancia necesaria a la diferenciacin poltica y social que
ocuparse por ellas. Durante cunto tiempo esta humanidad
ya se haba instalado plenamente en su poca, ni al hecho de
seguir obsesionada por esas inaniclades a las que se llama mer
que el imaginario de la igualdad quedaba confinado a ciertos
caderas? Una catstrofe cualquiera -ecolgica, por ejemplo
aspectos ele la vida social y no se acercaba mucho a las relacio
producira un despertar brutal, o ms bien regmenes autorita
nes efectivas de poder. Ciertamente, sera de mal gusto pre
rios o totalitarios? Nadie puede responder a este tipo de pre
guntarle a los tocquevillanos de hoy, o a los que pretenden ser
guntas. Lo que podemos decir es que todos los que tienen cons
lo,: . qu tienen que decir, como tocquevillanos, acerca ele las
ciencia del carcter terriblemente denso de lo que est en jue
grandes diferencias polticas y sociales que no se atenan en
go, deben tratar de hablar, de criticar esta carrera hacia el abis
absoluto, acerca ele las nuevas que se crean, acerca del carcter
mo, de despertar la conciencia de sus conciudadanos.
'
muchos de ellos aprovecharan para ocupar lugares, etc. ) . Como

al mismo tiempo -por esta ltima razn o por otras- nadie
de individuos en el planeta. Problemas inmensamente difci
ele sus capacidades se movilicen para crear las soluciones-, en
C .C . : Digamos, e n primer lugar, que las vociferaciones d e 1 982-
de las decisiones; otra organizacin de la paideia para formar
temente, todo esto plantea problemas inmensos: por ejemplo,
.1
totalitarismo en el Este funciona como una validacin del mo

delo democrtico occidental, los intelectuales retoman la pala
fuertemente oligrquico de las supuestas democracias , acer
O.M.: Un artculo de F. Gaussen en el diario Le Monde
ca de los presupuestos tanto econmicos como antropolgicos
evocaba recientemente un cambio cualitativo: unos diez aos
de la marcha hacia la igualacin ele condiciones y acerca de
despus del silencio de los intelectuales , el derrumbe del
la visible incapacidad del imaginario poltico occidental para
120
12 1
Cornclius Casroriadis
El av:ncc de la insignificancia
penetrar en las muy vastas regiones del mundo no occidental?

Y sobre la apata poltica generalizada? Seguramente que so
bre este ltimo punto nos dirn que Tocqueville ya entrevea el
surgimiento de un Estado tutelar; pero este estado, si bien es,
en efecto, tutelar (lo que anula toda idea de democracia ) , no
es en absoluto, como l lo crea, <<benvolo.
Es un Estado totalmente burocratizado, librado a los intere
ses privados, fagocitado por la corrupcin, incapaz de gober
nar por s mismo, por el hecho de tener que mantener un equi
librio inestable entre los lobbies de todo tipo que dividen la
sociedad contempornea. Y la igualdad creciente de condicio
nes vino a significar simplemente la ausencia de signos exte
riores de status hereitario, y la igualacin de todos por el equi
valente general, a saber: el dinero --con la condicin de que se
lo tenga-. Si usted quiere alquilar una suite en el hotel Crillon
o en el Ritz, nadie le va a preguntar quin es o qu haca su
abuelo. Le basta con estar bien vestido y tener una cuenta b " n
provista en un banco.
El <<triunfo de la democracia a la occidental dur algunos

meses. Es lo que vemos, es el estado de Europa del Este y de la
ex <<URSS, Somala, Ruanda-Burundi, Afganistn, Hait, fri
ca sub-sahariana, Irn, Irak, Egipto, Argelia y me quedo corto.
Todas estas discusiones tienen un aspecto terriblemente pro
vinciano. Hablamos como si los temas de moda en Francia ago
taran las preocupaciones del planeta. Pero la poblacin fran
cesa representa el 1 % de la poblacin terrestre. Estamos al

borde de lo irrisorio.
La aplastante mayora de la poblacin del planeta no vive la

<<igualdad de condiciones , sino la miselia y la tirana. Y contra
riamente a lo que crean tanto los liberales como Ionarxistas,
dicha igualdad no se est preparando, en absoluto, para recibir
al modelo occidental de la reptblica capitalista liberal. Lo tni
co que busca en el modelo occidental, son armas y objetos de
consumo; no busca ni el lJabeas corpus, ni la separacin de
poderes. Esto es impresionante en los pases musulmanes
-mil millones de habitantes-, en India -casi o tros mil
122 .
millones-, en frica, en China --casi otros mil millones- y en

la mayora de los pases del Sudeste asitico y de Amrica Lati
na. La situacin mundial, extremadamente grave, convierte en
ridculas tanto la idea de un fin de la historia como la de un
triunfo universal del modelo democrtico a la occidental. Y
este <<modelo se vaca de su sustancia, an en los pases de
origen.
O.M.: Sus severas crticas al modelo occidental liberal no deben
impedirnos ver las dificultades de su proyecto poltico global. En
un plimer movimiento, la democracia es, para usted, la creacin
imaginada de un proyecto de autonoma y de auto-institucin, al
que desea ver triunfar. En un segundo movimiento, usted profun
diza en el concepto de autonoma y de auto-institucin para cliti
car al capitalismo liberal. Dos preguntas: no ser sta antes que
nada una forma de hacer su duelo por el marxismo, a la vez como
proyecto y como crtica? No existe aqu, en segundo lugar, una
suerte de ambigedad, en la medida en que esta autonoma es
precisamente aquello que el capitalismo necesita estructuralmen
te para funcionar, atomizando la sociedad, <<personalizando a la
clientela, haciendo dciles y tiles a los ciudadanos, quienes ha
brn interiolizado la idea de que consumen por voluntad propia,
que obedecen por voluntad propia, etc.?
C. C.: Comienzo con su segunda pregunta, que se apoya en un
malentendido. La atomizacin de los individuos no es la auto
noma. Cuando un individuo compra un refrigerador o un
automvil, hace lo que hacen otros 40 millones de individuos,
as que no existe ni individualidad ni autonoma; precisamen

te, es una de las mistificaciones de la publicidad contempor
nea: <<Personalcese, compre el jabn para lavar X. Y tenemos
millones de individuos que se <<personalizan comprando el
mismo jabn. O bien, 20 millones de hogares, a la misma hora
y en el mismo minuto encienden su televisor para ver las mis-
mas estupideces. Y aqu est la confusin im e rd nab!e de
.
gente como Lipovetsky y otros, que hablan de mdn'lduahsmo,
123
Cornelius C11Stol"i.1dis
El av.mce de /a insignificancia
de narcisismo, e tc . , como si ellos mismos se hubieran tragado

estos fraudes publicitarios. El capitalismo, como lo demuestra
este ej emplo, no necesita autonoma sino conformismo. Su
triunfo actual, se debe a que vivimos una poca de confonnis
mo generalizado, no slo en lo que se refiere al consumo, sino
en la poltica, en las ideas, en la cultura, e tc.
r
1
Su primera pregunta es ms compleja. Pero primero quiero

hacer una aclaracin psicolgica. Por cierto, fui marxista, pero
ni la crtica al rgimen capitalista ni el proyecto de emancipa
cin son invenciones de Marx. Y creo que mi trayectoria ele
muestra que mi preocupacin primera nunca fue la ele <<salvar
a Marx. Critiqu a Marx muy tempranamente porque descubr
que no se haba mantenido fiel a ese proyecto de autono
m a.
En cuanto al fondo de la cuestin, hay que retomar las cosas
desde << ro arriba. La historia humana es creacin: lo que quiere
decir que la institucin ele la sociedad siempre es auto-institu
cin, pero auto-institucin que no se considera como tal y no
1 ;
l 'i
,!1
1
quiere considerarse como tal. Decir que la historia es creacin

significa que uno no puede explicar ni deducir cletenninacla
fonna de sociedad a partir ele factores reales o ele consideracio
nes lgicas. No es la naturaleza del desierto o el paisaje del
Medio Oriente lo que explica el nacimiento del judasmo, ni
por otra parte, como nuevamente est de moda decirlo, la su
perioridad ,,filosfica del monotesmo. El monotesmo hebreo
es una creacin del pueblo hebreo. Y no es ni la geografa grie
ga ni el estado ele las fuerzas productivas ele la poca los que
explican el nacimiento de la polis griega democrtica porque
el mundo mediterrneo ele la poca estaba lleno de ciudades, y
porque la esclaviclud estaba en todas partes: en Fenicia, en
Roma, en Cartago. La democracia fue una creacin griega; crea
cin ciertamente limitada, ya que exista la esclavitud, el estatu
to de la mter, etc. Pero la importancia ele esta creacin reside
en la idea, inimaginable en la poca para el resto del mundo,
de que una colectividad puede auto-instituirse explcitamente
y autogobernarse.
La historia es creacin, y cada fonna ele sociedad es una crea

cin particular. Hablo ele institucin imaginaria de la sociedad,
porque esta creacin es la obra del imaginario colectivo anni
mo. Los hebreos imaginaron, crearon a su Dios como un poeta
crea un poema, como un mtsico una mtsica. La creacin so
cial, evidentemente, es mucho ms amplia, ya que cada vez es
creacin de un mundo, el mundo propio de esta sociedad: en
el mundo ele los hebreos, hay un Dios con caractersticas muy
particulares, quien cre este mundo y a estos hombres, les dio
leyes, etc. Lo mismo es vlido para todas las sociedades. La
idea ele creacin no es en absoluto idntica a la idea ele valor: el
hecho ele que algo, social o individual, sea una creacin no
implica que haya que valorarlo. Auschwi tz y el Goulag son crea
ciones tanto como lo son el Partenn o Notre Dame ele Pars.
Creaciones monstruosas, pero creaciones absolutamente fan
tsticas. El sistema concentracionista es una creacin fantsti
ca; lo que no quiere decir que uno tenga q ue avalarlo. Son los
publicistas los que dicen: <<Nuestra finna es ms creativa que las
otras . Puede serlo para crear idioteces o monstruosidades.
Entre las creaciones ele la historia humana, una es singular
mente singular: aquella que permite a la sociedad cuestionarse
a s misma. Creacin ele la idea de autonoma, de retorno re
flexivo sobre s, de crtica y ele autocrtica, de in terrogacin
que no conoce ni acepta ningtn lmite. Creacin, pues, al
mismo tiempo de la democracia y de la filosofa. Porque, as
como un filsofo no acepta ningtn lmite exterior a su pensa
miento, ele la misma manera la democracia no reconoce lmi
tes externos a su poder instituyente, ya que sus tnicos lmites
resultan de su autolimitacin. Sabemos que la primer forma de
esta creacin es la que surge en la Grecia antigua, sabemos o
deberamos saber que fue retomada, con otros aspectos, en
Europa occidental ya desde el siglo _XI con la creacin ele las
primeras comunas burguesas que reivindican su autogobier

ne, luego vienen el Renacimiento, la Refonna, las Luces, las
Revoluciones ele los siglos XVIII y XIX, el movimiento o}?rero,
y r1s recientemente otros movimientos de emancipacin. En

124
125
El avance de lainsignificancia
todo esto Marx y el marxismo no representan ms que un mo
apata y de la privatizacin en las sociedades contemporneas,
mento, importante en ciertos aspectos, pero catastrfico en
la complejidad horrorosa de los problemas que se presentan a
otros. Y, justamente, gracias a esta serie de movimientos subsis
los pases ricos y los que se plantean a los pases pobres, y as
te en la sociedad contempornea un detenninado nmero de
sucesivamente. Pero tambin, por otro lado, no podemos decir
libertades parciales, esencialmente parciales y defensivas, cris
que las sociedades occidentales han muerto, situndolas del lado
talizadas en algunas instituciones: derechos humanos, no re
de las prdidas y ganancias de la historia. Todava no vivimos
troactividad de las leyes, cierta separacin de los poderes, etc.
en la Roma o en la Constantinopla del siglo IV donde la reli
Estas libertades no fueron otorgadas por el capitalismo, sino
gin nueva haba congelado cualquier movimiento, y donde
que fueron arrancadas e impuestas por las luchas seculares. Son
todo estaba en manos del emperador, del papa o del patriarca.
ellas tambin las que hacen del rgimen poltico actual, ya no
Hay signos de resistencia, gente que lucha aqu o all; en Fran
una democracia ( no es el pueblo el que detenta y ejerce el po
cia, desde hace diez aos, tuvimos las coordinadoras y se siguen
der) , sino una oligarqua liberal. Rgimen bastardo, basado en
publicando libros importantes. En el correo dirigido a Le Mon
la coexistencia entre el poder de los estratos dominantes y un
de, por ejemplo, a menudo se publican cartas que expresan
cuestionamiento social y poltico casi ininternunpido. Pero,
puntos de vista muy sanos y crticos.
por ms paradjico que esto pueda parecer, es la desaparicin
Evidentemente, no puedo saber si todo eso es suficiente para
de este cuestionamiento lo que pone en peligro la estabilidad
invertir la situacin. Lo que es seguro, es que los que tienen
del rgimen. Gracias a que los obreros no se dejaron manejar,
consciencia de la gravedad de la situacin deben hacer todo lo
el capitalismo pudo desarrollarse como lo hizo. Est lejos de
que est al alcance de su mano -ya sea con la palabra, con lo
ser cierto que el rgimen pueda seguir funcionando con una
escrito o simplemente con la actitud en el lugar que ocupan
poblacin de ciudadanos pasivos, de asalariados resignados. etc.
para que la gente despierte de su letargo contemporneo y em

piece a actuar en el sentido de la libertad.
O.M.: Pero cmo podra funcionar hoy una democracia parti

cipativa? Cules seran los relevos sociales de un cuestionamien
to y de una crtica eficaces? A veces usted evoca una estrategia
de esperanza o de paciencia, que esperara un deterioro acele
rado de los partidos polticos. Habra tambin una estrategia
de lo peor, que buscara el empeoramiento de la situacin para
salir de la apata generalizada. Pero tambin est la estrategia de
la urgencia, que ira por delante de lo imprevisible. !$,Cmo y

quin instrumentar lo que usted llama concebir otra cosa,
crear otra cosa?
C.C.: Usted mismo lo dijo, yo solo no puedo dar respuesta a
estas preguntas. Si hay una respuesta, es la gran mayora del
11
pueblo quien la dar. Por mi parte, compruebo por un lado

la inmensidad de tareas y su dificultad, la propagacin de la
126
127
l'
'
KOINNIA
Captulo VII
Antropologa, filosofa, poltica*
Esta serie de conferencias lleva por ttulo: Para una ciencia

general del hombre. Creo que este ttulo no aspira a una cien
cia en el sentido contemporneo y un poco degradado de este
trmino -cmputo algortmico y manipulacin experimen
tal- o de ciencia positiva en donde todo rasgo de reflexin
habra sido absorbido, sino en su sentido antiguo, el que se
refiere a un saber que concierne al hombre y que incluye todos
los enigmas que esa simple palabra: saber, hace aparecer desde
el momento en que se la interroga. Enigmas que se multiplican
cuando uno recuerda que ese saber del hombre (genitivo obje
tivo, saber sobre el hombre) es tambin un saber del hombre
11
1':
(genitivo subjetivo y posesivo) , entonces, el hombre es a la vez
"
objeto y sttieto de ese saber.

Esto nos lleva rpidamente a una primera detenninacin
del hombre, conocida y clsica, ya que ste es, de todos los se
res que se conocen, el nico que aspira a un saber en general y

a un saber de s mismo en particular. Se puede incluso llegar a
decir que aqu el particular precede al general. Pues la pregun
ta: qu hay del saber en general?, no puede ser pensada sin
este supuesto previo: qu hay del saber del hombre? (genitivo
que aqu se presenta como objetivo y subjetivo a la vez) , ya que
es el hombre el que sabe o no sabe, y esta pregunta previa, a su
vez, no es ms que una parte de la pregunta: qu sabemos del
\ Conferencia pronunciada en la Universidad de Lausanne,
r :r
publicada en la serie de Actas de los coloquios de

sociales y teoras, Universidad de Lausanne, 1 990.
:,
1 '
131
el 1 1 de mayo de 1 989;
grupo de estudios practicas
hombre?; y lo que sabemos, nos pennite afinnar que el hom
bre puede saber algo en general, y algo de s mismo en particu
puesta, eso espero, en las pginas que siguen. Antes, es necesa
lar? Se advertir el redoblamiento de la pregunta sobre s mis
rio descartar una respuesta que se presenta rpidamente, par
ma y lo que podra parecer para algunos un crculo vicioso, o
cialmente satisfactoria y que carece de lo ms importante.

Podram os decir, en efecto , que tal hombre, tal sociedad, en
su singulari dad ( no hubo ms que u n pueblo hebreo, o una
una situacin sin salida. De hecho, el crculo no es vicioso, es el

crculo de la reflexin que se duplica sobre s mismo, que se
'
sociedad-? La solucin de esta aparente antinomia ser ex
apoya sobre s mismo para cuestionarse a s mismo; es decir la
verdadera reflexin filosfica.
Otro breve comentario sobre el trmino: ciencia general del

hombre. Los fundadores de esta serie de conferencias, estoy
seguro, no buscaban un simple acercamiento de todas las disci
plinas dispersas que involucran al hombre -de la antropolo
ga fsica a la sociologa, pasando por la psicologa, la lingsti
ca y la historia-; ellos no aspiraron a una enciclopedia de las
ciencias humanas, sino a un saber que apuntara a la generici
dad de lo humano -evito intencionalmente el tnnino de uni
versalidad-, a lo propio del gen us homo en cuanto tal. Ahora
bien, aqu encontramos otra particularidad decisiva, conocida
pero no suficientemente explorada: en el mbito humano no
encontramos la misma estntctura de relacin que encontramos
o constituimos en otros mbitos, entre lo singular, el ejemplar
concretamente dado, y lo universal o abstracto. Tal objeto fsi
co, o incluso biolgico, no es ms que un ejemplo, una instan
cia particular de las determinaciones universales de la clase a la
cual pertenece; sus singularidades son, a la vez, accidentales y
estadsticas. En el mbito humano, por el contrario, lo acciden
tal y lo estadstico existen infinitamente, pero la singularidad
aqu no es ajena a la esencia, ni sobreagregada a sta. Aqu, la
singularidad es esencial; es cada vez una otra la cara del hom
bre que emerge, se crea, a travs de tal individuo particular o
de tal sociedad particular.
Cmo pensar esta relacin original, nica del mbito hu
sociedad romana , no dos, y no habr o tras nunca ms en nin

gn lugar; lo que son o lo que fueron, no podra ser fabricado
con elementos tomados aqu o all, en los nambikwara, en los
neoyorquinos o en los amerind ios precolo mbinos) , nos ense
an simplem ente posibilid ades del ser hombre, que sin ellos,
perman eceran descono cidas o no h abran sido realizadas. Y,
en algn sentido, es as. Si Scrates existi, eso demuestra que

la posibilid ad de <<ser Scrates >> pertenec e al ser humano . Y si
Heydri ch existi, sucede lo mismo. Heydri ch es un posible
humano . Si los aztecas practica ban regalarmente sacrificios
humanos, ello nos dice algo sobre el ser de las sociedades hu

manas; y si, por otra parte, algunas sociedades proclaman la
igualda d y la libertad como derecho s humanos existentes, su
cede lo mismo. Esta idea es importa nte, no hay que descartarla
sin ms ya que, por una parte, socava nuestra tendencia a con
finarnos con lo que nos fue dado como tipo medio y habitual
del hombre y de la socieda d, y muy especia lmente: a nuestra
socieda d y a los individ uos que encontramos en ella. Una de las
paradojas de la poca contem porne a, poca de la televisin y
del turismo mundia l, es que e n esta poca la gente puede sor
prenderse ms de cmo se puede ser persa? , es decir iran,

creyend o que se trata de formas de actuar y de ser totalme nte
aberrantes, mientras que por ms crim inales que pudieran ser
en algunas de sus manife stacion es, es sobre esas formas de ser y
de actuar sobre las que se hizo la historia human a: socieda des
bre o de la socieda?; sir. dejar, sin embargo, de pertenecerle

-de otra fonna, no podramos siquiera nombrarlos, hombre
dominadas por la religin y por el fanatism o religios o. Dicho

en otros trmino s, se conside ra que es obvio vivir en una socie
dad en la que se puede cuestio nar todo, mientras que es lo menos
s
obvio del mundo . Entonc es, esta p osibilid ad sacude nuestra
ante
import
es
idea
evidencias banale s y falsas. Por o tra parte, l
132
133
mano, que hace que tal hombre, tal sociedad, por su singulari
dad misma y no a pesar de sta, modifiquen la esencia del hom
porque ilustra lo que deca acerca de la especificidad a la vez
haber o tros. Esto nunca se hizo, y no se puede hacer. Y si los
ontolgica y gnoseolgica de la cuestin del hombre. En efec
hegelianos tuvieran razn, deberan ser capaces de exhibir la
to, queda excluido que un da nazca un caballo que nos obli
rigurosa sistematiciclad ele la sucesin histrica de los diversos
gue a reconsiderar nuestra idea de la esencia del caballo; mien
tipos de sociedad y, a la vez, prolongar esta sucesin sistemtica
tras que, por ejemplo, la aparicin de lo que se ha llamado el
ele manera tal que abarcara cualquier futuro concebible. Sabe
totalitarismo oblig a los occidentales, en pleno siglo X X y mien
mos que la primera tarea es llevada a cabo por Hegel en un
tras que se cantaba la victoria de las ideas del progreso, de li
monstruoso lecho ele Procusto, en el que se cortan perodos
bertad, etc., a reconsiderar muy penosamente lo que crean
enteros ele la historia de la humanidad, otros se tiran y se com
saber de las sociedades humanas, del curso de la historia y de su
primen, en el que el Islam se ubica antes que el cristianismo
propia sociedad.
y ste comienza recin con su germanizacin -el protestan tis
Pero esta idea es problemtica, y decisivamente insuficiente .
mo, etcetera-. Pero tambin existe la imposibilidad radical de
Podemos decir que, verdaderamente, este abanico de singula
dar el menor sentido a la segunda tarea, la de deducir el futu
ridades, de sociedades y de individuos que se suceden y se yux

.
taponen, no hace ms que realizar posibles del ser humano
ro, tarea que conducira a la necesaria y absurda afinnacin del

fin ele la historia. Este fin ele la historia no es una cuestin
que estaran predeterminados? Nos atreveramos a decir, se
de humor ni una opinin personal ele Hegel, sino que es a la
riamente, que Scrates, ya que habl de l, o Tristn e Iso/da, o
vez la presuposicin y la conclusin de todo su sistema. El tiro
Auschwitz, o La Crtica a /a razn prctica, o el goulag, reali
ele gracia a esta idea es dado por una frase del propio Hegel
(en las Lecciones sobre /a filosofa de /a historia) : evidentemen
zan posibilidades del ser humano en el sentido en el que todo

tringulo concretamente definido realiza las posibilidades con
te, dice Hegel, despus del fin de la historia, siempre queda
tenidas en la esencia del tringulo? Podemos pensar por un
trab.Yo emprico por hacer. As, por ejemplo, la historia del
instante que existe un catlogo ilimitado, un repertorio inter
siglo XX ya no sera ms que el objeto de un trabajo empi
minable que tiene en reserva a todos los tipos de individuos y
co>> que cualquier seguidor ele Hegel podra llevar a cabo sin
de sociedades; o bien una ley general, que determine de ante
ningtn problema de principios.
mano las posibilidades del ser humano, posibilidades que en

lj
En verdad, el tnnino posibilidad como tal no puede tener
tonces estaran desplegadas, aleatoria o sistemticamente, en
aqu ms que un sentido puramente negativo: efectivamente,
la historia? Por ms extraiio que pueda parecer, dos tendencias
nada en el universo, en la estructura de las leyes del universo,
importantes en el pensamiento europeo moderno han sosteni
hace imposible ni prolube la constmccin ele la catedral de
do esto: los estructuralistas y los hegelianos. Es fcil demostrar
Reims o la institucin del Gulag. Pero las fonnas ele sociedad,
lo absurdo de esta idea. Si los estructuralistas tuvieran razn, si,
las obras, los tipos de individuos que surgen en la historia no
como dijo Claude Levi-Strauss, en Raza e Historia por ejemplo,
pertenecen a una lista, aunque fuera infinita, de posibles
las diferentes sociedades humanas no son ms que las dife
preestablecidos y positivos. Son creaciones a partir ele las cuales
rentes combinaciones ele un pequeo mmero de elemen
nuevos posibles, antes inexistentes por carecer de sentido, apa
tos inva riables, entonces los estructuralistas deberan ser capa
recen. La expresin posible slo tiene sentido en el intetior
ces de produci r sobre la marcha, aqu y ahora, todos los ti
de un sistema ele detenninaciones bien especificadas. La Quima
pos posibles ele sociedad humana, como un geme tra p ro

duce los cinco poliedros regulares y demuestra que no puede
Sinfona es posible en el momento del Big Bang? O bien la

pregunta no tiene sentido; o, si lo tiene, la tnica respuesta es:
134
1 35
/
E l avance d e /a insignificancia
es imposible. La posbldad de la Quinta Sinfona se establece

a partir del momento en que los hombres crean la msica.
Se ha repetido en muchas oportunidades, desde hace cua
renta aos, que no hay naturaleza humana o esencia del hom
bre. Esta comprobacin negativa es totalmente insuficiente. La
naturaleza, o la esencia del hombre, es precisamente esta ca
pacidad, esta posibilidad en el sentido activo, positivo, no
,.
1
predeterminado, de hacer ser formas diferentes de existencia

social e individual, como lo vemos sobradamente al considerar
la alteridad ele las instituciones de la sociedad, de las lenguas o
de las obras. Esto quiere decir que hay, aunque parezca imposi
ble, una naturaleza del hombre o una esencia del hombre, de
finida por esta especificidad central -la creacin-, a la mane
ra y al modo segn los cuales el hombre crea y se autocrea. Y
esta creacin -comprobacin aparentemente banal, pero de
cisiva, de la que no se tenninan de sacar las consecuencias-,
no est tenninacla, en ningn sentido de la palabra.
II
De ello ya se desprenden consecuencias filosficas, y ms

especialmente ontolgicas, capitales. Explicitar brevemente dos
,'. ,:1
de ellas. Creacin no significa indeterminacin. La creacin

presupone, indudablemente, una cierta incletenninacin en el
ser, en el sentido de que lo-que es, no es nunca de manera tal

que excluye el surgimiento ele nuevas formas, de nuevas deter
minaciones. Dicho en otros trminos, lo que es no est cerrado
desde el punto de vista ms esencial: lo que es est abierto, lo
que es, es siempre por-ser.
Pero creacin tampoco significa indeterminacin en otro
sentido: la creacin es precisamente la posicin de nuevas de
tennnacones. Que habramos comprendido de la msica, o
de la Revolucin Francesa, s nos limitramos a decir: la histo
' 1
11 .
ria es el mbito ele lo indeterminado? La creacin de la msica

como tal, o de tal obra en particular, o la Revolucin Francesa
son posiciones de nuevas determinaciones; son creaciones de
un conj unto de cletennnaciones, un conjunto ele posibles y de

imposibles definidos a partir del momento en que la forma es
planteada. Posicin de nuevas detenninaciones y de determi
naciones otras, no reductibles a lo que ya estaba all, no deduci
bles y no producibles a partir de lo que ya estaba all. Scrates
no es Scrates porque est incletenninaclo, sino porque l de
tennina por aquello que dice, por lo que hace, por lo que es,
por lo que se hace ser y por la manera en que se hace morir, un
tipo ele individuo que l encarna y que no exista antes. El al
cance ontolgico d..: esta comprobacin es inmenso: existe, al
menos, un tipo de ser que crea lo o tro, que es fuente de alteri
.dacl, y que por ese camino se altera a s mismo.
Una ciencia general del hombre, una investigacin que gire
en torno al gen us llamo es entonces precisamente eso: una in
vestigacin sobre las condiciones y las formas ele la creacin
lwmana. Btsqueda que, por las razones ya mencionadas, no
puede ser ms que un ir y venir entre las creaciones singulares

y lo que podemos pensar del h1mano como tal. Sin estas crea
ciones singulares, sin su comprensin, no sabemos pada del
hombre; penetrar otra creacin singular, no es agregar u n mi
lsimo caballo a los 999 ya estudiados por los zologos, sino
que es develar otra forma creada por el ser humano. Qu
etnlogo extraterrestre, que visitara la Tierra en el ao 5000
antes de nuestra era, habra podido predecir, o suponer, que
esos seres hirsutos un da podran crear la democracia o la filo
sofa? Y si lo hubiera pensado, supuesto, s simplemente se hu
biera hecho la pregunta, 'no habra podido ser posible sino por
que esas fonnas, o formas muy anlogas, ya haban sido creadas
en su misterioso planeta de origen.
Creacin: capacidad de hacer surgir lo que no est dado, ni
es derivable, combinatoriamente o ele otra forma, a partir de lo
dado. En seguida, pensamos que esta capacidad corresponde
al sentido profundo de los trminos imaginacin e imaginario
cuando abandonamos sus usos superficiales. La imaginacin
no es simplemente la capacidad de combinar elementos ya da
formas. Una fonna, un eidos como hubiera dicho Platn, es decir
dos para producir o tra variante de una forma ya dada; l a
136
137
Come/ius Cascoriadis
imaginacin es la capacidad de presentar nuevas formas. Cier
Los hombres tienen que aprender lo que es alimento y lo que

no l o es. Entonces, no es a partir de la racionalidad , de la
tamente, esta nueva fonna utiliza elementos que ya estn all;

pero la forma como tal es nueva. Ms radicalmente atn, como
lgica -las que caracterizan en general a todo Jo viviente, en
ya fue vislumbrado por algunos filsofos (Aristteles, Kant,
tanto lgica operante- como podemos caracterizar al hom
Fichte ) , aunque siempre se volvi a ocultar, la imaginacin es
bre. La capacidad de creacin nos hace ver precisamente por
aquello que nos pennite crearnos un m undo, o sea qtie nos
qu la esencia del hombre no podra ser la lgica ni la raciona
permite presentarnos algo de lo cual, sin la imaginacin, no
lidad. Con la lgica y la racionalidad se puede ir hasta el infini
sabramos nada ni podramos decir nada. La imaginacin co
to virtual (despus de dos mil millones, todava hay dos mil
mienza con la sensibilidad; se halla en forma manifiesta en las
millones elevados a la potencia dos mil millones) , se pueden

sacar hasta el infinito las consecuencias de los axiomas ya plan
percepciones ms elementales de la sensibilidad. Podemos de

terminar una correspondencia psico-fisiolgica entre algunas
teados; pero ni la lgica ni la racionalidad nos pennitirn mm
longitudes de onda y el color rojo o azul; no podemos en abso
ca imaginar un nuevo axioma. La matemtica, la forma ms
luto explicar ni fsicamente, ni fisiolgicamente, la sensacin
elevada de nuestra lgica, no puede ser continuamente refor
rojo o azul en su cualidad. Habramos podido ver rojo el azul, o
mulada si no se imagina, si no se inventa, y esto los matemti
azul el rojo u otros colores inauditos; para el qua/e y el tale del
cos lo saben muy bien, aun cuando no siempre sean capaces de
color, no hay ninguna explicacin. La imaginacin incorpo
elucidarlo. Conocen el papel central que tiene la imaginacin,
rada a nuestra sensibilidad hizo ser a esta fonna de ser que no
no slo en la solucin de problemas que ya han sido plantea
existe en la naturaleza (en la naturaleza no hay colores, hay
dos, sino tambin en la posicin ele nuevos mundos matemti
radiaciones) , el rojo, el azul, el color en general, que percibi
cos, posicin que no es reductible a simples operaciones lgi
mos -tnnino abusivo, ciertamente- y que otros animales,
cas, ya que si as fuera, sta sera algoritmizable y se la podra
porque poseen una imaginacin sensorial diferente, perciben
introducir en una mquina.
de manera distinta. Imaginacin, Einbildung en alemn, signi
A partir de estas comprobaciones, podemos presentar a la
fica la puesta en imgenes, que por supuesto, en ciertos aspec
imaginacin y al imaginario social como carcter esencial del
tos, nos es connn a todos en la medida en que pertenecemos al
hombre. El hombre es psyclle, alma, psique profunda, incons
genus homo y que tambin es cada vez absolutamente particu
ciente; y el hombre es sociedad, es en y por la sociedad, su ins
lar. Lo mismo es vlido para lo que yo llamo el i m aginario
titucin y las significaciones imaginarias sociales que hacen apta
social, imaginario instituyente, sobre el que ms adelante
a la psique para la vida. Tambin, la sociedad siempre es histo
volver.
ria: nunca hay, ni siquiera en una sociedad primitiva, repetiti
Pero si esto es cierto, entonces, contrariamente al viejo lu
va, un presente estereotipado; ms exactame n te, aun en la so
gar comtn, lo que hace del hombre un !10mbre no es que sea
ciedad ms arcaica, el presen te est siempre consti tuido por
razonable o racional -cosa que, evidentemente, es una abe
un pasado que lo habita y por un futuro que lo anticipa. Enton
rracin-. No hay ser ms loco que el hombre, ya sea que se lo
ces siempre es un presente histrico. Ms all ele la biologa,
considere en los lugares ms recnditos de su psiquismo, o en
que en el hombre persiste y, al mismo tiempo, se halla irreme
sus actividades diurnas. Las hormigas o los animales salvajes
diablemente desajustada, el hombre es un ser psquico y un ser
tienen una racionalidad funcional considerablemente superior
histrico-social. Y es en esos dos niveles donde encontramos la
a la del hombre: no tropiezan, ni comen hongos envenenados.
capacidad de creacin, que denomin imaginacin e imaginario.
138
1 39
/
Hay imaginacin radical de la psique, es decir un surgimiento
perpetuo de un flujo de representaciones, de afectos y de de

seos indisociables, y si no comprendemos esto no comprende
mos nada del hombre. Pero no es la psique, en el sentido que
aqu le doy a este trmino, la que puede crear instituciones; no
es el inconscien te el que crea la ley o incluso la idea de la ley,
sino que la recibe, y la recibe como ajena, hostil, opresiva. No

es la psique la que puede crear el lenguaje, al contrario debe
recibirlo, y con el lengu<9e recibe la totalidad de significacio

nes imaginarias sociales que el lenguaje contiene y que hace
posibles. El lenguaje, las leyes: qu decir de stos? Podramos
imaginar a un legislador primitivo, que no posea an el len

guaje, pero que sea lo suficientemente inteligente>> como para
inventarlo, y para persuadir a los otros seres humanos, quienes
todava no lo tienen, de la utilidad del hablar? Es una idea rid
cula. El lenguaje nos muestra el imaginario social en marcha,
como imaginario instituyente, planteando a la vez una dimen
sin propiamen te imaginaria, a la que llamo conjuntista

identitaria ( todo lenguaje debe poder expresar uno ms uno
,.
:l 'jJ
igual a dos) , y una dimensin propiamente imaginaria, ya que

en y por el lenguaje estn dadas las significaciones imaginarias
sociales que mantienen a una sociedad unida: tab, ttem, Dios,
la polis, la nacin, la riqueza, el partido, la ciudadana, la vir
tud, o la vida eterna. La vida eterna es, sin duda alguna, aun si
existe>> , una significacin imaginaria social, ya que nunca na
die ha exhibido o demostrado matemticamente la existencia
de una vida eterna. He aqu una significacin imaginaria social
que ha regulado, durante diecisiete siglos, la vida de las socie
dades que se consideraban las ms civilizadas de Europa y del
mundo.
No podemos pensar este imaginario social que crea el len
guaje, que crea las instituciones, que crea la forma misma de la

institucin -la cual no liene sentido en la perspectiva de la
psique singular-, sino como la capacidad creadora del colectivo

annimo que se realiza cada vez que sejuntan los humanos, y que
cada vez se da en una figura singular, instituida, para existir.
.
140
El conocer y el actuar del hombre, entonces, son indisocia

blemente psquicos e histrico-sociales, dos polos que no pue
den existir uno sin el otro, y que son irreductibles uno al otro .
Todo lo que encontramos de social en un individuo, y la idea
misma de un individuo, se crea o se fabrica socialmente, en
correspondencia con las instituciones de la sociedad. Para ha
llar en el individuo algo que no es verdaderamente social, si
esto es posible -y no lo es, ya que de todos modos, ello deber
realizarse por medio del lenguaje-, habra que llegar al n
cleo ltimo de la psique, donde los deseos ms primarios, los
niodos de representar ms caticos, los afectos ms bmtos y
ms salvajes estn trabajando. Y a este ncleo, no podemos ms
que reconstruirlo. Ya sea que se trate de nosotros, lo nonna
les , o del sueo que relata un paciente en anlisis, o del deli

rio que despliega un psictico, seguimos estando, tambin, ante
lo social: no hay sueo como objeto analizable si no es relatado
(ya sea por m mismo o a m mismo) : todo sueo est poblado
de objetos sociales . El sueo pone en escena algo del deseo
primario de la psique, que debe ser puesto en escena, y puesto
en escena de esta fonna, solamente porque encuentra la oposi

cin de la institucin social representada, en el caso de todo
individuo, por lo que Freud llamaba el supery y la censura.
No es solamente: <<no hars esto; nO te acostars con tu ma
dre, sino que es mucho ms. La instancia de censura y de re
presin es tan aberrante, y tan lgica, como las grandes religio
nes mootestas: no es no te acostars con tu madre , sino
nO desears acostarte con tu madre . El inconsciente, en cuanto
supera su primera fase mondica, dirige su deseo hacia alguien
que se encuentra all, que en general es la madre y que est
prohibido, y este conflicto, interiorizado por el individuo, cons

tituye a la vez- la razn de ser del sueo como tal, y la razn de
su contenido y de su tipo de elaboracin . Ello no impide que a

travs de los estratos sucesivos de la socializacin que sufre la
psique del ser en cuestin, algo de ella siempre se llega a filtrar
ms o menos bien hasta la superficie. Lo psquico propiamente
dicho no es redt;tc tible a lo histrico social, y lo histrico-social,
14 1
Comclius Cascoriadis
Elwance de /a insignificancia
a pesar de las tentativas de Freud y de otros, no es reductible al

psiquismo. Se puede interpretar el componente psicoanalti
CO
de tal o cual institucin particular, demostrando que co
rresponde tambin a esquemas inconscientes y que satisface

tendencias o necesidades inconscientes; y esto siempre es co
rrecto. La institucin
tambin debe responder sien1pre a Ja
btsqueda de sentido que caracteriza a la psique. Pero el hecho

de la insitucin en s mismo es totalmente <Yeno a Ja psique.
Por ello.justamente, la socializacin del individuo es un proce
so tan largo Y tan penoso; y tambin quizs es justamente Ja

causa de que los bebs lloren sin ningtn motivo, aun cuando
estn satisfechos.
segundo, luego falso. Antes de que haya cuestin del ser, es nece
sario que el ser humano pueda plantearse la pregunta: qu debo
pensar? Generalmente, en la historia no hace esto. Piensa lo
que le dicen que piense la Biblia, el Con, el secretario gene
ral, el partido, el bntio de la tribu, los ancestros, etc. Por su
puesto, la pregunta: qu debo pensar? se despliega en seguida
en una multitud de otras preguntas: qu debo pensar del ser?

y tambin: qu debo pensar de m mismo? qu debo pensar
del pensamiento mismo?; preguntas por medio de las cuales se
realiza la propia reflexividad del pensamiento. Pero decir: qu
debo pensar? es ipso [acto poner en juego y cuestionar las re
III
La pregunta: qu sucede con el hombre?, la pregunta de Ja
an tropologa filosfica, deviene entonces en: qu sucede con
la psique humana, y qu sucede con la sociedad y con la histo
ria? En seguida vemos que estas preguntas son preguntas filo
sficas previas a todas las anteriores. En especial, tenemos que
sacar todas las consecuencias del hecho conocido y simple, has
ta aqu aparentemente an no analizadas, de que, por ejemplo,
la filosofa nace en y por la sociedad y la hist01ia. Basta con

1 !
La filosofa, en efecto, comienza con la pregunta: qu debo

pensar? Definir a la filosofa por la cuestin del ser es parcial,
inspeccionar las sociedades y los perodos histricos que cono

cemos para ver que casi todas las sociedades de casi todas las
pocas no se instituyeron en la interrogacin sino en la clausu
ra del sentido y de la significacin. Para ellas siempre fue cier
to, vlido y legtimo lo que ya estaba instituido y recibido, here
dado, como instituido. El hombre es un ser que busca el senti
do, Y que, por ello, lo crea; pero en primer lugar
durante
mucho tiempo, crea el sentido en la clausura y crea la clusura del
sentido, y siempre intenta, incluso actualmente, volver a l. Es Ja

ruptura de esta clausura lo que es inaugurado con el nacimiento y
el renacimiento, conjugado, de la filosofa y de la poltica, en dos
ocasiones, en Grecia y en Europa occidental. Pues ambas son, a Ja
vez, cuestionamientos radicales de las significaciones imaginadas
sociales establecidas y de las instituciones que las encarnan.
1 42
presentaciones instituidas y heredadas de la colectividad, de la

tribu, y abrir el camino de una interrogacin intenninable.
Ahora bien, estas representaciones, como tambin las institu
ciones en general, no slo forman parte del ser concreto, del
ser singular y de la sociedad considerada, sino que lo detem1i

nan. Si una sociedad es Jo que es, ese algo ( ti) distinto de Jos
otros, es porque ella se cre el mundo que se cre. Si la socie
dad hebrea, tal como nos la representamos por medio del An
tiguo Testamento, es la sociedad hebrea y no cualquier otra, es
porque ella cre un mundo, el mundo descripto en el Antiguo
Testamento. Al ser una sociedad mtica>>, se relata a s misma
relatndose historias, relata la historia de dios, del mundo y de
los hebreos; pero esta historia despliega, simultneamente, una
estructura entera del mundo: Dios como creador, el hombre
como amo y poseedor de la naturaleza (el Gnesis no esper a
Descartes) y sometido a la culpa, incluso antes de nacer, la Ley,
etc. Los hebreos no son los hebreos sino en la medida en que
piensan todo esto; al igual que los franceses, Jos norteamerica

nos o los suizos contemporneos no son Jo que son sino en la
medida en que encarnen las significaciones imaginarias de sus

sociedades respectivas, en la medida en que, en algn sentido,
ellos casi son>> esas significaciones imaginarias caminando, tra
bajando, bebiendo, etc.
143
Cuestionar, entonces, estas representaciones, estas significa

ciones y estas instituciones equivale a cuestionar las leyes mis
mas de su propio ser y hacerlo en forma reflexiva y deliberada.
Es lo que sucede con la filosofa y con la poltica. Y tenemos
.
una segunda gran conclusin ontolgica que viene de la antro
pologa filosfica: el ser, el ser en general, es tal que hay seres

'
que se alteran a s mismos y crean, sin saberlo, las determina

ciones de su ser particular. Esto es vlido para todas las socieda
des. Pero tambin: el ser es tal que hay seres que pueden crear
la reflexin y la deliberacin por medio de las cuales alteran en
fonna reflexiva y deliberada las leyes y las determinaciones de
su ser. Eso no existe, en ninguna o tra regin del ser. Pero po
demos especificar an ms.
Toda sociedad existe creando significaciones imaginarias
sociales -o sea, lo imperceptible inmanen te-, tales como el
Dios hebraico, cristiano o islmico, o la mercanca. No vemos

nunca una mercanca: vemos un automvil, un kilo de bana
nas, un metro de tela. Es la significacin imaginaria social' mer
canca la que hace funcionar a estos objetos como funcionan

en una sociedad mercantil. Imperceptible inmanente, ya que
evidentemente para un filsofo dios es inmanente a la socie
dad que cre e en dios, aunque sta no lo conciba como
transcendente; est presente ms que ninguna entidad mate
rial, al mismo tiempo que es imperceptible, al menos en tiem
pos corrientes. Lo que de l es perceptible son consecuen
cias muy
lejanas: n Templo en Jerusaln o en otro lugar, sa
cerdotes, candelabros, etc.

Este imperceptible inmanente, c reado por la sociedad, no
existe en otras regiones del ser; y con este imperceptible inma
nente aparece la idealidad. Idealidad significa que la significa
cin no est unida rgidamente a un soporte, y que supera to
dos sus soportes particulares -sin poder prescindir nunca, cier
t.amente, de contar con algn soporte en p articular. Todos po
' '1
,,
demos hablar utilizando diferentes medios o expresiones, que
remiten a signos o a smbolos, de Dios, de la vida eterna, de la

polis, del partido, de la mercanca, del capital y del inters:
144
stas son idealidades. No son fetiches. Una buena definicin

de un fetichismo originario podra partir de esta considera
cin: un fetiche es un objeto que tiene necesariamente una
significacin, y del cual esta significacin no puede ser sepa

rada. Esto es vlido tanto para ciertas creencias primitivas
como, en determinados aspectos, para nosotros mismos (dejo
de lado el fetichismo como perversin sexual , que por lo

dems corresponde perfectamente a esta definicin: la sig
nificacin ertica est rgidamente unida a tal objeto, a un
tipo tal de objeto, al objeto-fe tiche) .
Estas significaciones poseen cada vez ms en la sociedad
una validez de h echo, positiva. Son legtimas e incuestiona
bles en toda sociedad de la que se trate . La cuestin de su
legitimidad no se plantea, y el trmino mismo de legitimi
dad es anacrnico aplicado a la m ayora de las sociedades

tradicionales.
Pero, a partir del momento en que surgen la i nterroga
,
cin y la actividad filosfica y poltica, se crea otra dimen
sin: la que se define por la idea, la e.:dgencia e incluso la
efec tividad de una validez que ya no sea slo una validez de
hecho, positiva, sino una validez de derech o: derecho no en
el sentido jurdico, sino en el senti d o filosfico. Validez de
iure, y no simple1nente de [acto. No aceptamos una repre
sentacin, o una idea, simplemente porque la recibimos, y
no tenemos que aceptarla. Exigimos que se pueda dar cuenta y
razn de ella, logon didonai (el nacimiento conjunto de esta idea
con el control poltico pblico en el agora y el ecclesia es paten
te) . Y lo mismo es vlido para nuestras instituciones.
Entonces, en y por lo histrico-social es en y por donde emer
ge y se crea esta exigencia de la validez de derecho. Una vez ms
tenemos creacin ontolgica, creacin de una fonna inaudita:
as, tenemos la demostracin matemtica, la cuasi-demostracin
fsica, el razonamiento filosfico, o la institucin poltica misma a
partir del momento en que sta se plantea como debiendo ser
validada siempre de manera reflexiva y deliberada pqr la colec
tividad que ella instituye.
1 45
Pero, a partir de ese momento, surge tambin una cuestin

que sostiene toda la historia de la filosofa, y que tambin ha
sido tratada mal y maltratada por la filosofa misma. Si la vali
dez de derecho, si la afirmacin de que una idea es verdadera,
y si sta es verdadera tanto hoy como ayer, hace dos millones
de aos o dentro de cuatro millones de ai'ios, si est validez
surge en y por lo histrico-social y con la sinergia, la colabora
cin de lo psquico, cmo es que, aquello que se presenta con
esta pretensin de la validez de derecho, puede escapar al con

dicionamiento psquico e histrico-social por medio del cual
aparece cada vez, en la clausura del mundo en el que fue crea
do? Dicho de otro modo, y sta es la cuestin que nos importa
en primer lugar (es por ello por lo que la filosofa tambin
siempre debe ser an tropolgica) , cmo puede ser efectivo lo
vlido, y lo efectivo ser vlido?
Para destacar la importancia de esta manera de plantear la
cuestin, recordemos por ejemplo que, en una filosofa tan gran

de, tan importante, y que ha marcado tanto el desarrollo de la
historia de la filosofa, como la filosofa kantiana, la efectividad
;, 1 .
y la validez, separadas por un abismo, no son pensablesjuntas.

Kant se pregunta: cmo podemos tener, de iure, conocimien
tos necesarios y verdaderos, y llegar a la construccin o suposi
cin de un sujeto transcendental (tambin se lo podra llamar

sttieto ideal) , que posee, en efecto, por construccin, ciertos
conocimientos a priori verdaderos, no triviales y necesarios?
Pero qu nos aporta a nosotros el hecho de que un st-eto o
una consciencia trascendentales pudieran tener ese saber ase
gurado del que habla Kant? No soy un sujeto transcendental,
soy un s e r h u m a n o e fe c tivo . D e c i rm e q u e e l s uj e to
transcendental se construye as, y por ello puede llegar ajuicios
sintticos a priori, no me interesa. Me interesara slo en la
l'
Entonces, se trata de <<nuestro espritu o del "espritu en la

perspectiva transcendental? Esta oscilacin ha sido resuelta, pero
en forma trgica, en la filosofa prctica de Kant, para la cual,
finalmente, nunca puedo ser verdaderamente moral, ya que

necesariamente siempre me mueven detenninaciones "emp
ricas , es decir, efectivas. En este punto la filosofa qued estan
cada desde Platn, precisamente porque no llega a afrontar

esta cuestin, la tnica verdadera a este respecto: cmo puede
devenir la validez en efectividad y la efectividad en validez? No
es posible responder a ello aqu; slo indico algunas observa

ciones que permitan elucidar la cuestin.
Si queremos hablar de la verdad, distinguindola de la sim
ple correccin (aletheia opuesta a ortlwtes, Wahrl1eit opuesta
a Rich tigkeit) , decimos: 2+2
4 es correcto; pero, si decimos
que la filosofa de Aristteles o de Kant es verdadera o tiene

que ver con la verdad, entonces tenemos que retomar y modifi
car la significacin de este trmino. Tenemos que llamar ver
dad no a una propiedad de los enunciados, o a un resultado
cualquiera, sino al movimiento mismo que rompe la clausura
establecida cada vez y que busca, en el esfuerzo de coherencia y

de! Jogon didonai, encontrarse con lo que es. Si damos este senti
do a la verdad, tenemos que decir que es lo histrico-social, la
anuopologa en su verdadero sentido, el verdadero lugar de la
verdad. Pues no slo es en y por lo histrico-social en y donde se
crean el lenguaje, la significacin, la idealidad, la exigencia de la

validez de derecho, sino que tambin t1nicamente en y por lo his
tiico-social podemos responder a esta exigencia en la medida de
lo posible, y sobre todo: slo en y por lo histrico-social esta mptu
ra de la clausura y el movimiento que la manifiesta pueden ser.
Sin esta idea de la verdad, estaramos simplemente desarticulados

enue los <<puntos de vista, que son <<Verdaderos en el interior de
medida ep que yo tambin soy un st-eto transcendental. Y aqu
y para cada <<sttieto de clausura, o sea entre un relativismo abso
tenemos la oscilacin perpetua de Kant: por un lado, habla de
luto, y la idea de un sistema definitivo acabado, que sera la clausu

ra de todas las clausuras.
lo
que
el
s uj e to
es
en
la
p ti c a
tran s c e n de n tal
y, por otro lado, se refiere a <<nuestra experiencia , "nuestro
Tambin en y por lo histrico-social, en funcin de la segun
espri tu ( Gem t) , " nosotros hom bres>> ( wir Mensch en ) .
da creacin de la que hablaba antes, aparecen la subjetividad
'
146
147
reflexiva y el sujeto poltico, en tanto se oponen a aquello que

proviene de la humanidad anterior, esto es: a los individuos
conformes, socialmente fabricados, tan respetables, dignos de
estima y de amor como sea posible.
Tambin, en y por lo histrico-social se crean un espacio y
un tiempo polticos de reflexin, una gora sincrnica y dia

crnica, que impide a cada subjetividad encerrarse en su pro
pia clausura. Por ltimo, en la medida en que lo histrico-so
cial es creacin continua y creacin densa, los resultados de la

reflexin filosfica adquiridos cada vez pueden ser y son nue
vamente cuestionados. Sin una creacin semejante, la filosofa,
una vez creada, correra el riesgo de estereotiparse, o de transfor

marse en un simple ordenamiento lgico del mundo social
dado, dado de una vez por todas, como fue el caso, en efecto,
de la filosofa en India, China, Bizancio o en el "Islam; o, en fin,
correra el riesgo de quedar como una suspensin aportica,

inmvil de las certezas instituidas en provecho de una mstica,
como en la mayora de las corrientes budistas.
Pero, seguramente, la reflexin tambin encuentra en la

imaginacin radical de la psique singular su condicin positiva.
Esta imaginacin es la que permite la creacin de lo nuevo, es
decir, el surgimiento de formas, de figuras, de esquemas origi
nales del pensamiento y de lo pensable. Y tambin es porque
hay imaginacin radical, no solamente reproduccin o recom

binacin de lo ya dado, imaginacin no estereotipada, no ftia
da, no limitada a las fonnas ya dadas y conocidas, por lo que el
ser humano es capaz de recibir, de acoger, de aceptar la crea
cin originatde otro, sin lo cual sta sera delirio o pasatiempo
individual. Esto es vlido para la filosofa, as como para el arte
o para las ciencias.
En los dos casos, el de la imaginacin que crea lo original y
el de la imaginacin que es capaz de recogerlo, un nuevo tipo
de individuo est implicado: la subjetividad reflexiva y delibe

rante, crtica y lcidamente abierta a lo nuevo, que no rechaza
las obras de la imaginacin -propia o de los otros- sino que es
capaz de recibirlas crticamente, de aceptarlas o de rechazarlas.
148
IV
Un individuo de tales caractersticas es, en s mismo, una
creacin histrico social. Es a la vez el resultado y la condicin
del cuestionamiento de las instituciones establecidas. Lo que

nos conduce, para tenninar, a la cuestin de la poltica.
Entiendo por poltica la actividad colectiva, reflexiva y lci
da que surge a
p artir del momento en que se plantea la cues
tin de la validez de derecho de las instituciones. Nuestras le
yes son justas? Nuestra Constitucin es justa? Es buena? Pero
buena en relacin
qu? Justa en relacin a qu? Precisamen
te, por medio de estas interrogaciones interminables, se consti

tuye el objeto de la verdadera poltica, la que presupone, pues,
el cuestionamiento de las instituciones existentes, aunque fue
se para reconfinnalas en todo o en parte. Volvemos al mismo
punto al decir que en la poltica concebida en estos trminos,
el hombre cuestiona, y eventualmente altera, su modo de ser y

su ser como hombre social. Lo histrico-social es, entonces, el
lugar en el que surge la cuestin. acerca de la validez de dere

cho de las instituciones, y por ende de los comportamien tos.
Este ltimo punto es muy importante, pues demuestra que la
cuestin tica se crea en y por la historia, que no necesariamen
te est dada con la historia, contrariamente a lo que se afirma,
y que forma parte, en el sentido profundo, de la cuestin pol
tica. En una sociedad tradicional, en una sociedad heterno
ma, los comportamientos mismos estn instituidos. Uno hace

las cosas como se hacen, uno se casa con aquel o aquella con el
que debe casarse; en determinadas circunstancias, hay que ha

cer tal cosa. Hay ms de seiscientos mandamientos que el jo
ven j udo debe saber de memoria en el momento del Bar

Mitzvah. Comportamientos instituidos, respuestas dadas; la pre
gur:.ta: qu debo hacer? no se plantea. Tampoco se plantea si
uno es cristiano, y la idea de una tica cristiana es un absurdo .
La tica cristiana no se hace ninguna pregunta, la respuesta a

toda pregunta concebible est en el Evangelio, Cristo dice cla
ramente lo que hay que hacer: hay que abandonar al padre, a

la madre, a la esposa y seguirlo. Si hay u..n problema en la tica
149
cristiana es que los cristianos nunca fueron capaces de hacer lo

que el Evangelio dice que tienen que hacer; dicho en o tros
tnninos, que el cristianismo nunca fue el cristianism o, salvo
quiz durante un corto perodo inicial, que rpidame nte se

transfonn en una Iglesia instituida, con la duplicida d institui
da que corre a la par, y que entonces empez a plantears e la

cuestin de la conciliaci n de las prescripcio nes del Evangelio
y de una vida efectiva sin relacin con stas. De ah, el indeleble
aspecto de hipocresa en todas las prescripcio nes de la tica

cristiana histrica.
La pregunta qu debo hacer? pertenece, en s misma, al
coi'tiunto de las interrogaciones que surgen a partir del mo

mento en que el cdigo de comportamientos se quiebra.
Pero incluso si tomamos el tema desde un punto de vista
simplemente tico, ante alguien que slo quiere hacerse la p re
tos, ms problemtica, el movimiento democrtico y revolucio
nario moderno. Nuevas significaciones imaginarias emergen
ah, a travs de las instituciones, que las encarnan y las animan.
Por ejemplo, las primeras poleis democrticas, en las que los
ciudadanos se consideraban como lwmoioi, semejantes, igua
les incluso antes del tnnino isoi realizan una mptura comple
ta con el mundo de los poemas homricos, donde el problema
no era que Ulises fuera el lwmoios de Tersites. Los ciudadanos
son iguales, existe la isonomia para todos. Por supuesto, estn
las nnueres y los esclavos: no es un modelo. Pero all encon tra
mos los grmenes. En los tiempos modernos, estas significacio

nes son retomadas y llevadas mucho ms lejos. Se habla de igual
dad, de libertad, de fraternidad para todos. Ese para todos es
gunta: qu debo hacer? en un sentido muy estrecho, cmo
una significacin social que surge en Occidente y que, poltica
olvidar durante un segundo que las condiciones y las normas
mente, no es la de Jos griegos (dejo de lado a los estoicos, pol
tltimas del hacer estn fadas cada vez por la institucin? En

tonces, la pregunta: qu debo hacer? se vuelve casi insignifi
cante, si dej a afuera el qu debo hacer en cuanto a las condicio
nes y a las nonnas del hacer, luego en cuanto a las institucio
nes. En estos tltimos tiempos se habla mucho del o tro. Hay
toda una filosofa que pretende edificarsc en la mirada del
otro , mirada que le creara una exigencia al observado. Pero
de qu otro? Estos filsofos piensan en los otros con los que
ellos se ven, o bien en los otros en general. Pero el gran proble
ma est planteado por esos Otros reales -cinco mil millones
y medio- que uno no ve pero que sabe fehacientemente que
existen y que llevan, en su mayora, una existencia heterno
ma. Qu debo hacer? es una pregunta esencialmente poltica.
Poltica es la actividad hcida y reflexiva que se interroga acer
ca de las instituciones de la sociedad y, llegado el caso, aspira a
transfonnarlas. Ello implica que no toma los mismos pedazos
de madera para colnbinarlos de otra forma, sino que crea for
mas institucionales nuevas, lo que tambin quiere decir: nue
'' ,;'1; , ..
cuales nuestra tradicin proviene, la democracia griega, y en
otra forma mucho ms vasta, pero tambin en algunos aspec
vas significaciones. Prueba de ello, son las dos creaciones de las

150
ticamente impertinentes) . A partir de cundo? Se dice que la
igualdad ya est en el Evangelio. Pero la igualdad del Evange
lio, como la de Pablo, slo est all arriba, no est aqu abajo.
En las iglesias cristianas, haba asientos confortables para los
seores, sillas para los burgueses buenos de la parroquia y ban

cos o nada para los simples fieles, quienes, por otra parte, son
nuestros hermanos.
stos, que no son griegos, ni judos, ni libres, ni esclavos, ni
hombres, ni 1mueres, sino hijos de Dios, perfectamente iguales
para escuchar ese mismo discurso, estn sentados de manera
diferente, o bien algunos estn sentados y otros estn de pie. La

igualdad moderna no es la igualdad del cristianismo, es la crea
cin de un nuevo movimiento histrico que puso en primer
lugar la exigencia ele una igualdad no en el cielo, sino aqt Y

ahora. Que en este movimiento, las ideas cristianas hayan s1clo
reinterpretadas y tratadas nuevamente no es algo que sorpren

da: recordemos que durante la Revolucin Francesa, se lleg a
considerar a jesucristo como el primer sans-culotte.
Ahora vivimos en un mundo en el cual las significaciones

imaginarias -libertad, igualdad- atn estn presentes, lo que
151
revela al mismo tiempo una enom1e contradiccin. Si conside
ramos las significaciones de la libertad y de la igualdad en su
rigor y profundidad, vemos, primero, que ellas se implican una
a la otra, lejos de excluirse como lo repite el discurso mistifica

dar que circula desde hace ms de un siglo. Pero tambin, que
estn lejos de ser realizadas, incluso en las sociedades llamadas
<<democrticas . De hecho, estas sociedades tienen regmenes
de oligarqua liberal. La <<filosofa poltica respetable de hoy

se tapa los ojos ante la realidad, al mismo tiempo que, adems,
Pero se habla de igualdad y se habla tambin de <<derechos
humanos . Los derechos de qu humanos? Hay alrededor de
cinco mil millones y medio de seres humanos en la Tierra. Esta

oligarqua liberal, ms una cierta comodidad material, existe
slo en los pases de la OCDE, ms uno o dos pases -o sea

alrededor de setecientos millones de personas-. Un octavo de
la poblacin humana se beneficia con estos derechos humanos
y con una cierta comodidad material. La gran astucia del

reaganismo y del tatcherismo fue comprimir la miseria al 15 o
es incapaz de producir una verdadera dicusin filosfica de
20% de la poblacin, sub-privilegiados que ya no pueden decir
guna parte, una discusin digna de ese nombre, <<la metafsica
otros, they never had it so good, como se dice en ingls, y en
son el verdadero lugar del poder en las sociedades modernas.

Atrevmonos a hablar de la realidad y comprobemos que ha
color. En cuanto a los siete octavos restantes de la poblacin
los fundamentos de ese sistema oligrquico; no he visto, en nin
de la representacin , por ejemplo, o de la de los partidos que
blar de igualdad poltica entre un barrendero de las calles de

Francia y el Sr. Francis Bouygues es simplemente una broma.
En Francia -y la situacin es la misma en todos los pases de
oligarqua liberal-, el <<pueblo soberano est form:ado por
alrededor de 37 millones de electores. Cmo ejerce su sobera

na? Se lo llama cada cinco o siete aos, a designar entre 3. 700
personas como mximo, a los que los <<representarn durante
los cinco aos siguientes; o al presidente que los gobernar. La
proporcin es de 1 sobre 1 0.000. Multipliquemos esa cifra por

1 0, para tener en cuenta a todos los capitalistas, managers y
tecncratas del Estado, miembros de los aparatos de los parti
dos, directivos de los medios masivos de comunicacin, etc.;
llegamos, siendo generosos, a 37.000 personas sobre 37 millo
nes. La oligarqua dominante est formada por un milsimo de

la poblacin, porcentaje que hara palidecer de celos a la oli
garqua romana.
Estos regmenes de oligarqua liberal representan el com
nada o podran, a lo sumo, rebelarse de manera ineficaz; los

este momento tal vez estn comprando su segundo televisor de
mundial, son vc timas de la miseria ( no evidente para todo el
mundo, aqu tambin hay ricos y privilegiados) , y viven, gene
ralmente, bajo la tirana. Entonces, qu sucedi con los dere

chos humanos, los derechos de igualdad y los derechos de fra
ternidad? Tendramos que decir, como Burke deca a los revo
lucionarios franceses, que no hay derechos humanos, sino de
rechos de los ingleses, de los franceses, de los norteamerica

nos, de los suizos, etc.?
Es posible salir de esta situacin? Un cambio es posible si, y

slo si, se produce un nuevo despertar, si una nueva fase de
creatividad poltica densa de la humanidad comienza, lo que
implica, a su vez, la salida de la apata y de la privatizacin que
caracterizan a las sociedades industrializadas contemporneas.
De otro modo, el cambio histrico ciertamente no cesar, cual

quier idea de <<fin de la historia es ampliamente absurda, pero
el riesgo es que este cambio, en lugar de producir individuos
ms libres en sociedades ms libres, haga aparecer un n uevo

tipo de humano, al que podemos llamar provisoriamente el
promiso alcanzado por nuestras sociedades entre el capitalis
zappingn tropo o el refltjn tropo, tipo de ser enlazado, y suje
ron transformarlo o liberalizado; compromiso que garantiza,
mecanismos que se hicieron independientes de todo control
mo propiamente dicho y las luchas emancipadoras que intenta
o no niega, no slo libertades, sino determinadas posibilidades
para ciertos miembros de las categoras dominadas.

152
tado a la ilusin de su individualidad y de su libertad mediante

social, administrados por aparatos annimos cuya dominacin,
de aqu en ms, est en marcha.
1 53
L que el pensamiento poltico puede hacer es plantear, en
Captulo VIII
trmmos claros, este dilema que hoy nos confronta. Evidente

mente no puede resolverlo por s solo. Slo puede ser resuelto
por la colectividad humana, saliendo de su letargo y desplegan
La crisis del proceso id en tificatorio*
do su actividad creadora.
Los procesos propiamente psicoanalticos y psicosociolgi

cos de la cuestin de la identificacin ya han sido, si no agota
dos, -cmo podran serlo?- ampliamente abordados por los
intervinientes que me han precedido . Por lo tanto, me situar
desde otro punto de vista, desde el punto de vista histrico

social, lo que no significa sociolgico en el sentido habitual.
Contrariamente, a Andr Nicolai' -si es que entend bien,
pienso que hay una crisis hecha y derecha de la sociedad con
tempornea y que esta crisis produce la crisis del proceso iden
tificatorio y, al mismo tiempo, es reproducida y agravada por
ste . Me voy a situar, entonces, desde un punto de vista global
planteando el proceso identificatorio en su especificidad sin
gular para cada sociedad histricamente instituida, y la identifi

cacin misma, son momentos de la totalidad social, y que, ni
positivamente, ni negativamente, tienen sentido separados de
esta totalidad. Para justificar este enunciado, un poco fuerte,
f\
tomar algunos ejemplos de los materiales ya tratados aqu.
Es totalmente cirto que podemos elucidar, ms an expli

car, la crisis de la indentificacin en la sociedad contempor
nea en referencia al debilitamiento o a la dislocacin de lo que
Jacqueline Palmade llama el apuntalamiento del proceso iden
tificatorio en sus diversas entidades socialmente instituidas,
como el hbitat, la familia, el lugar de trabajo, etc. Pero no
t.
podemos detenernos ah, como se puede ver, en virtud de una

.1
Intervencin en un coloquio organizado en mayo de 1 989 por I'Association de

recherche el d'intervention psychosociologique (ARIP), Malaise dans l'idenlification .. ,
cuyas actas fueron publicadas con el mismo ttulo en el nmero 55 de Connexions
(1 990/1 )
1 54
l '<
155
Cornelius Castori.dis
consideracin muy simpe. Tomemos el caso del hbitat. Co

nocemos pueblos, grandes pueblos o pequeas' tribus, que siem
pre vivieron como nmades. El hbitat tiene un sentido total

mente diferente p ara ellos. Ciertamente, la carpa que se
desplaza en las estepas de Asia central es un lugar de referencia

para el individuo o la familia; pero en una sociedad semej ante,
1
1
inmediatamente notamos que el caso est instituido en forma
totalmente diferente, y la posibilidad de darle sentido al lugar
en el que uno se halla depende de otros factores que no son su

estabilidad. Lo mismo es vlido para los gitanos, o para per
sonas que, en las sociedades que hemos conocido, son por ejem
plo vendedores ambulantes, desde hace al menos tres mil aos,

los marinos, etc .
Lo mismo vale para el apuntalamiento familiar. Ciertamen
te no soy yo, freudiando ferviente y psicoanalista, quien subes
timara la importancia del medio y del lazo familiar, su papel
capital, decisivo para la hominizacin del monstruito recin na
cido. U na vez ms, no hay que olvidar que no tenemos que

ftiarnos en un tipo de familia semi-real, semi-idealizada, que
pudiera haber existido en determinados estratos de la sociedad
occidental durante, digamos, estos ltimos siglos, y concluir de
ello en la necesidad de una crisis de identificacin por el hecho

de que este tipo, hoy, est incuestionablemente en crisis. Sin
,,
1
1
hacer un excursus histrico, podemos recordar que los espar

tanos, que no eran muy simpticos, eran individuos totalmente
nonnales, funcionaban p erfectamente, obtuvieron victorias

durante siglos, etc. Pero el <<entorno familiar en Esparta es
algo totalmente diferente de lo que nosotros consideramos
como normal . La educacin de los hijos, aparte del perodo
de amamantamiento, se lleva a cabo en forma directamente
social y, como diran los intelectuales semi-analfabetos moder

nos, totalitaria>> . En todo caso, es una educacin directa
mente social.
En tercer lugar, todos estos fenmenos, por ejemplo la fra
gilizacin de la familia, la fragilizacin del hbitat como apun

talami_ento, etc., no aparecen como condiciones suficientes ni
156
necesarias de una crisis, ya que vemos esta misma crisis, y masi
vamente, en individuos que provienen y que viven en medios

en los que no hay crisis del hbitat ni tampoco, propiamente
hablando, crisis de la familia. Si tomamos a las clases medias de

la sociedad contempornea, no podemos hablar de <<crisis del
hbitat>> como tal. Ciertamente existen o tros fenmenos: la lo
calidad ya no tiene la misma significacin que poda tener en
otros tiempos, etc. Y sin embargo, all observamos individuos visi
blemente desorientados durante la edad adulta, lo que remite se
guramente a problemas mucho ms profundos durante el esta

blecimiento de su identificacin e incluso de su identidad; sin
que podamos recurrir a una problemtica relativa a estos apun

talamientos.
En suma, hablamos como lo hacemos porque, en nuestra
cultura, el proceso identificatorio, la creacin de un <<S mis
mo>> individual-social pasaba por lugares que ya no existen, o
que estn en crisis; peto tambin porque, contrariamente a lo
que suceda en el caso de los mongoles, de los espartanos, de
los mercaderes fenicios, de los gitanos, de los viajantes, e tc., no

existe ninguna totalidad de significaciones imaginarias sociales
o no emerge ninguna que pueda hacerse cargo de esta crisis de
los apuntalamientos particulares.
As, nos vemos conducidos, de otra manera, a la idea que ya
tenemos; en todo caso, que yo tengo. Si la crisis alcanza un
elemento tan central de la hominizacin social como lo es el
proceso identificatorio, esto quiere decir a las claras, que dicha
crisis es global. Desde hace mucho tiempo se habla de <<Crisis
de valores , esto debe ser as desde hace al menos cincuenta

aos, a tal punto que se corre el riesgo de recordar la historia
de Pedro y el lobo . Se ha hablado tanto de ello, durante tanto
tiempo, que cuando esta crisis finalmente est aqu, reacciona

mos como si estuviramos ante una simple broma. Pero pienso
finnemente que"el lobo realmente est ah; coincido con jean

Maisonneuve cuando dice que el trmino valor>> es un trmi
no vago, es lo menos que podemos decir. Es por ello que hablo
de crisis de las significaciones imaginarias sociales (de aqu en
157
ms: las significaciones a secas ) , es decir de la crisis de las signi

ficaciones que mantienen a esta sociedad, como a toda socie
dad, unida, dejando a la vista cmo esta crisis se traduce en el
nivel del proceso identificatorio.
Toda sociedad crea su propio mundo, creando precisamen
te las significaciones que le son especficas, ese magma de signi
noche del 24 de diciembre? Ese afecto est instituido histrico

socialmente, y podemos sealar con el dedo a su creador: Pa
blo. Ya no est tan presente con la descristianizacin de las
sociedades modernas, pero, aunque parezca imposible, hay afec

tos caractersticos de la sociedad capitalista. Sin entrar en una
ficaciones como por ejemplo, el Dios hebraico y todo lo que
descripcin que correra el riesgo de ser literaria, sealo que
implica y trae aparejado, todas las significaciones que se pue
Marx los describi muy bien, cuando hablaba ele esta inquie
den agrupar bajo el tnnino de polis griega, o las significacio
tud perpetua, este cambio constante, esta sed de lo nuevo por
nes que implican el surgimiento de la sociedad capi talista o,
lo nuevo y de lo ms por lo ms; es decir, un conjunto de afec
ms exactamente, del componente capitalista de la sociedad
tos instituidos socialmente.
moderna. El papel de estas significaciones imaginarias sociales,
dJ
puede verse en el rostro de los verdaderos fieles en Beln una
La instauracin de estas tres dimensiones -representacio
su funcin -usando este trmino sin ninguna connotacin
nes, finalidades, afectos- se da, cada vez, conjuntamente con
funcionalista- es triple. Son ellas las que estructuran las repre
su concretizacin llevada a cabo por todo tipo ele instituciones
sentaciones del mundo en general, sin las cuales no puede ha
particulares, mediadoras -y por supuesto, por el primer gru
ber ser humano. Estas estructuras son especficas cada vez: nues
po que rodea al individuo, la familia-; luego por toda una
tro mundo no es el mundo griego antiguo, y los rboles que ve
serie de vecindarios topolgicamente incluidos unos en los otros
mos ms all de esas ventanas no protegen, cada uno, a una ninfa;
o intersectados, como las o tras familias, el clan o la tribu, la
simplemente es madera, sa es la construccin del mundo moder
colectividad local, la colectividad de trabajo, la nacin, etc. Me
no. En segundo lugar, las significaciones imaginarias sociales de
diante todas estas fonnas, se instituye cada vez un tipo de indi
signan las finalidades de la accin, imponen lo que hay que hacer
viduo particular, es decir un tipo antropolgico especfico: el
y lo que no hay que hacer, lo que es bueno hacer y lo que no lo es:
florentino del siglo XV no es el parisino del siglo XX, no en
hay que adorar a Dios, o bien hay que acumular las fuerzas pro
funcin de diferencias triviales, sino en funcin de todo lo que
ductivas, en tanto que ninguna ley natural o biolgica, ni siquiera
es, piensa, quiere, ama o detesta. Y al mismo tiempo, se estable
fsica, dice que hay que adorar a Dios o acumular las fuerzas pro
ce un enjambre de roles sociales de los que cada tino es a la vez,
ductivas. Y en tercer tnnino, aspecto sin duela ms difcil de deli
paradjicamente, autosuficiente y complementario de los otros:
mitar, establecen los tipos de afectos caractersticos de una socie
esclavo/libre, hombre/mujer, etc.
dad. En este sentido, podemos ver claramente que hay un afecto
Pero entre las significaciones instituidas por cada sociedad,
creado por el cristianismo, que es la fe. Sabemos o creemos saber
la ms importante es, sin duda, la que concierne a ella misma.
qu es la fe, ese sentimiento ms o menos indesctiptible, relacin
Todas las sociedades que hemos conocido tuvieron una repre
con un ser infinitamente superior al que se ama, que los ama, que
sentacin de s como algo (lo que, entre parntesis, demuestra
puede castigarlos, todo esto sumergido en una humedad psquica
claramente que se trata de significaciones imaginarias) : somos
extraa, etc. Esta fe sera absolutamente incomprensible para A
el pueblo elegido; somos los griegos en oposicin a los brba
ristteles, por ejemplo: qu puede querer decir la idea de que
ros; somos los hijos de los Padres fundadores; o los stbditos del
uno pueda amar o ser amado por los dioses de esa manera, estar
rey de Inglaterra. Indisociablemente ligado a esta representa
p o s e do por esos afe c tos cuya expresin irre c u sable
cin existe un preten derse como sociedad y como esta
158
159
Cornelius Cascoriadis
sociedad y un amarse como sociedad y como esta sociedad; es
que tambin, en principio, son antinmicas entre s. Se trata,
de las leyes por medio de las cuales esta colectividad es lo que
un supuesto dominio pretendidamente <<racional> sobre todo,
so que la sociedad sostiene ele s misma) un correspondiente
dimensin capitalista de las sociedades modernas. Por otra
que tambin siempre es una identificacin a un nosotros ,
cial, de la libertad, de la btsqueda de fonnas ele libertad colec
decir, una investidura tanto ele la colectividad concreta como
es. Aqu hay, a nivel social, en la represen tacin (o en el discur

externo, social, ele una identificacin final ele cada individuo
nosotros, los otros , a una colectividad en derecho imperece
dero; lo que, religin o no religin, sigue teniendo una fun
cin fundamental, ya que es una defensa, y tal vez la principal
defensa del individuo social, contra la Muerte, lo inaceptable
de su mortalidad. Pero la colectividad no es, idealmente, eter
na sino en la medida en que el sentido, las significaciones que
ella instituye, son investidos como eternos por los miembros de

la sociedad. Y creo que nuestro problema de la crisis de los
procesos identificatorios hoy puede y debe ser abordado tam

bin desde esta perspectiva: Dnde es el sentido vivido como
e terno por los hombres y por las mujeres contemporneos?
Mi respuesta, ya la habrn adivinado, es que ese sentido, so
cialmente, no est en ninguna parte. Sentido que concierne a

la autorepresentacin de la sociedad; sentido participable por los
individuos; sentido que les permite acuar por su propia cuen

ta un sentido del mundo, un sentido ele la vida y, finalmente,
un sentido ele su muerte. Es intil recordar el papel ms que

central que la religin, en la acepcin ms amplia del trmino,
tuvo a este respecto en todas las sociedades occidentales mo
dernas. Las oligarquas liberales ricas, satisfechas o insatisfechas
-volveremos sobre este punto- se insti tuyeron precisamente
rompiendo con el universo religioso, aunque a veces hayan con
servado (Inglaterra) una religin oficial . Alejaron a las reli

giones. Esto no fue realizado como un fin en s, sino porque las
sociedades modernas se formaron tal como son y se instituye

ron por medio del surgimiento y, hasta un cierto punto, la ins
titucin efectiva en la sociedad, de dos significaciones centra
les, ambas heterogneas, por no decir radicalmente opuestas a
la religin cristiana que dominaba esta rea histrico-social, y

1 60
por una parte, ele la significacin de la expansin ilimitada de

naturaleza tanto como seres humanos, que corresponde a la
parte, se trata de la significacin de autonoma individual y so
tiva, que corresponden al proyecto democrtico, emancipador,
revolucionario. Por qu llamarlas antinmicas? Porque la pri
mera conduce a las fbricas Ford en Detroit alrededor ele 1920,
es decir a las microsociedades cerradamente micrototalitarias,
reguladas en todo -incluida la vida p rivada fuera de la fbri
ca- por la direccin, y sta es una de las tendencias inmanen
tes a la sociedad capitalista; y porque la segunda, la significa
cin de la autonoma, conduce a la idea de una democracia
participativa, la que, por lo dems, no podra encerrarse en la
esfera estrechamente <<poltica y detenerse ante las puertas de
las empresas. Esta antinomia entre las dos significaciones no
impidi su contaminacin recproca y mtltiple. Pero pienso
y creo haberlo demostrado en otras oportunidades, en el plano
econmico- que si el capitalismo pudo funcionar y desarro

llarse, no es a pesar, sino gracias al conflicto que exista en la
sociedad, y conc"retamente gracias al hecho ele que los obreros
no se dejaban manejar; y, en general, al hecho de que como
resultado ele la evolucin histrica, ele las revoluciones, etc., la
sociedad deba instituirse tambin como una sociedad que re
conociera un mnimo de libertades, ele derechos humanos, de
legalidad, etc . Habl de contaminacin recproca, pero tam
bin hay que destacar las funcionalidades recprocas: recorde

mos a Max Weber en cuanto a la importancia de un Estado
legalista para el funcionamiento del capitalismo (previsibilidad

de lo que puede suceder jurdicamente, luego posibilidad de
un clculo racional, etc . ) .
A cada una d e estas dos significaciones, podemos decir es
quematizando muy a grosso modo, corresponde un tipo antro
polgico ele i ndividuo difere n te . A l a signifcacin de la
161
1
1
expansin ilimitada del dominio racional , podemos hacer

corresponder muchos tipos humanos, pero para ftiar las ideas,
pensemos en el empresario schumpeteriano. Este empresario,
evidentemente, no puede existir solo; si cayese con un paraca
das en el medio de los Tuareg, ya no sera un empresario schum

peteriano. Para serlo, le hace falta una multitud de cosas, por
ejemplo obreros y, a la vez, consumidores. Entonces, hay, nece
sariamente, un tipo antropolgico complementario de este
Una parte esencial de esta significacin era tambin la mito

loga del progreso , que daba un sentido tanto a la historia
como a las aspiraciones referentes al futuro, otorgando tam
bin un sentido a la sociedad tal como exista; mitologa que se
supona como el mejor soporte de ese progreso. Sabemos

que esa mitologa cae en ruina. Pues cul es hoy la traduccin
subjetiva, para los individuos, de esta significacin y esta realidad
empresario, para que esta significacin pueda funcionar, y en
que es la expansin aparentemente ilimitada>> del dominio?
nado y, en ltima instancia, totalmente cosificado.
o ilusoria, y su crecimiento . Pero para la aplastante mayora de
viduo crtico, reflexivo, democrtico. Ahora bien, e l legado que
del consumo, i ncluido las supuestas distracciones, que se
mos vivido los que aqu somos mayores -aventuras que, por lo
ces el modelo identificatorio general, que la institucin pre
este caso, en la lgica abstracta de la cosa, es el obrero discipli

A la otra significacin, la autonoma, le corresponde el indi
nos dej a el siglo XX despus de las terribles aventuras que he
dems, no pareciera que se vayan a tenninar- es que la signi

ficacin de la autonoma (que no debemos confundir con el
Para unos pocos, es por supuesto una cierta potencia , real

la gente, no es ni puede ser ms que el crecimiento continuo
transformaron en un fin en s mismo. En qu deviene enton
senta a la sociedad, propone e impone a los individuos como
individuos sociales? Es el del individuo que gana lo ms posi
pseudo-individualismo) aparece como si atravesara una fase de
ble y disfruta lo ms posible; es tan simple y banal como eso.
conflicto social y poltico prcticamente se desvanece . Siempre
sea cierto. Ganar , entonces; pero ganar, a pesar de la retri
buscar con lupa un verdadero conflicto poltico, ya sea en Fran
cin social e incluso de toda legitimacin interna al sistema.
eclipse o de ocultamiento prolongado, al mismo tiempo que el

hablo de las sociedades occidentales ricas, en las que hay que
cia o en Estados Unidos; tambin hay que buscar con lupa un
verdadero conflicto social, ya que todos los conflictos que ob

servamos son esencialmente conflictos corporativistas, sectoria
les. Como ya lo he escrito, vivimos la sociedad de los lobbies y
de los hobbies.
Esta evolucin, en curso desde hace mucho tiempo, se hizo
manifiesta a partir del perodo que comienza alrededor de 1 980,
es decir el perodo Tatcher-Reagan>> y el descubrimiento de
las virtudes del mercado , de la empresa y de la ganancia por

el Partido socialista francs. La nica significacin realmente
presente y dominante es la significacin capitalista, la expan

sin indefinida del dominio, la que al mismo tiempo se halla
-y ah est el punto clave- vaciada de todo el contenido que
podra otorgarle su vitalidad en el pasado y que permita a los
procesos de ide n tificacin realizarse medianamente bien.

162
Esto se dice cada vez ms abiertamente, lo que no impide que

ca neo-liberal, se halla casi totalmente separado de toda fun
Uno no gana por lo que vale, uno vale por lo que gana. (Ver
Tapie, Trump , Prince , Madonna, etc . ) Nadie puede cuestio

nar el talento de Madonna; es enorme, puesto que gana tan
tos miles de dlares por aparecer dos horas . A esto corres
ponde -queda por hacer el anlisis- la transformacin ,
cada vez ms avanzada del sistema -en s u dimensin eco

nmica-, en casino financiero. Las sumas que se especulan
diariamente, slo en el mercado de cambio, ni siquiera en
la bolsa de valores , corresponden al producto interno bru

to de Francia, y las que se especulan, semanalmente, al pro
ducto interno bruto de los Estados Unidos. El xito en este
j uego, incluso desde el punto de vista estrictamente capita

lista, no tiene ninguna funcin o legitimidad, las empresas
mismas entran en el j uego por medio de las combinaciones
que ya conocemos ( OPA, LBO, etc. ) . La conexin ms dbil
1 63
C'<lnH:Ius C;viloriadis
que poda existir o pareca existir entre el trabaj o o la actividad

d(ct u a d a y el ingreso o la r< ' l l l l i i HTacin , cst: rota. { ln tnat<'
m:tico genial, p roli.:sor e11 la tc ultad gana d e ntre 1 5.000 y
20.000 fiancos por mes, e n el m<:jor de los casos; pero sus cstu
d i a l l l < ' s , ya a l f i 1 1 a l d d 1 t t : t r l < l : 1 1 1 < 1 , s i l k l ' i d l ' l l a h: u t d < l l : t r l : t s
matctn:t icas y dedicarse a la i n l'o nn:t ica para una gra 1 1 empn:
sa, comc11zar;n su carrera a los 21 aflos ganando '10.000 < 50.000
francos. En este eje mplo vemos la ruina ele la lgica interna del
sistema: necesitajvcnes que comiencen con estos ndices; pero
c 1 1 la misma m edida IH:cesita de aquellos que los f'o rmell, a
quienes no paga; el sistema necesita, para vivir, de esa locura
li11da del que quiere ser mat em:it ico, o ser el Sabio Cosinus. ( El
tatcherismo, que ac tualmente est: dest ruyendo la invest igacin
t: l l las universidades brit:nicas, no es m:s que la consecuencia
lgica extrema de esta ruina de la lgica del sistema. )
Cmo puede cont inuar el sistema en estas condiciones? Con
ti ma porque sigue gozando de modelos ele identi ficacin pm
ducidos en o t ros tiempos: el matem:tico que acabo de m encio
nar, el juez n tegro>> , el burcrata legalista, el obrero concien
zudo, el padre responsable de sus h jos, el maes t ro que, sin nin
guna razn, sigue interes;t.ldose e 1 1 su p rofesin. Pero no hay
nada en el sistem.a que justifique los <<valo res>> que estos perso
nes encarnan, q ue invisten y que se supone que persiguen en
su act ividad. Por qu el juez debera ser ntegro? Po r qw: el
maest ro debera sudar la got a gorda con los nios, en lugar de
dejar pasar el tiempo de su clase, salvo el d a que t iene que
venir el inspector? Por qw' el obrero tiene que agot arse aj us
tando la cent<'si ma qui ncuag6;i tna t uerca, si p t tt:de hacer t ram
pas con el cont rol de calillad? No hay nada, e n las signi licacio
ncs capi talistas, desde el comii nzo, y sobre t odo tal como est;n
e n la act ualidad, que pu eda dar una respuesta a esta p regun t a.
.
Lo que plantea, una vei.'m;s, finalmente, la cuestin de la posi
bilidad de autoreproduccin de un sistema sem(;j a n te; pero se
no es nuestro tema.
Cu;l es el lazo que esta evolucin mantiene con los procesos
m;s suljet ivos? Es que todo ese mu ndo del consun1o cont inuo,
1 64
del casino, de l a aparie ncia, e tc . , se fil tra e n las familias y

alcanza al individuo ya en las p rimeras et apas de su socializa
citl. La madre y el padre no son solamente el <<p rimer grupo>> ;
l a m ad re y e l padre son claramen te l a sociedad en persona y la
h i s t o ria c 1 1 pct soua in d i n ad o s c l l la cuna del n:ci<:u nacido;
siquiera porque !Jah/an, y eso no es grupal>> , es socia/. La k n
gua no es -como se afirma estlpidamen te- un instrumento
de comunicacin, ante todo es un instrumento ele socializacin.
En y por medio de la lengua se expresan, se dicen , se realizan,
se transfieren las significaciones de la sociedad. Padre y madre
transmiten lo que viven, transmiten lo que son, proveen al nio
de polos identificatorios simplemente siendo lo que son. Pode
mos dejar de lado a los marginales>> y tomar, como se dice, a
los buen os pad res y madres de las clases medias>> . Qu les
transmiten a sus hijos? Les transmi ten: tengan lo m<s que pue
dan, disfru ten lo ms posible, el resto es secundario o inexis
ten te . He aqu una observacin emprica a este respecto. Cuan
do yo e ra chico, y tambin cuando educaba a mi p rimer hijo, se
festej aban los cumplear1os dando regalos, y los amiguitos ve
nan cada uno trayendo un regalo para e l nio de la fiesta. Hoy
en da esto es inconcebible. El nio que festeja su cumpleaos
-es decir sus padres- repart ini regalos, menores sin duda,
pero regalos al fin, a los otros nios, porque es intolerable que
esos seres acepten esta incret1)le fmstracin que consiste en no
tener regalos sino en el mome n to ele su cump leaos; cada vez
que se reparte u n regalo en alguna parte, ellos tambin tienen
que tener uno, aunque se menor. Esto implica, en cuan t o a la
relacin del nio con la frustracin, con la posibilidad de pos
tergacin del placer, y su consecuencia: la a n l l/acin misn1a, el
dcvcnir-insignilica nte del regalo y del placer, no necesita ser
destacado.
El niiio e n t ra en un m undo fit.il, en seguida es sumergido
en una cant idad i n c rc!1)1e de j uguetes y de objetos (no hablo ni
de las <ireas m :ngin:tles, ni de los hijos de los millonarios, hablo
del 70% de la poblacin) , y ah aden tro se aburre como u n

hongo, a m c J J o s q u e l o s abandone iodo el tiempo para i r a
1 65
mirar televisin, cambiando una trivialidad por otra. El mundo

contemporneo todo, ya est, in n uce, en esta situacin. Qu
es todo eso si abandonamos la simple descripcin? Es una vez
ms, por supuesto, una fuga desesperada ante la muerte y la
esta manera. stos son Jos pilares de una identificacin ltima,
de un Nosotros fuertemente investido, y este Nosotros es
mortalidad, de la que sabemos por otra parte que estn exiladas
el que se disloca hoy, con la posicin, por cada individuo, de la
ni pblico ni ritual. Esto tambin es lo que pretende disfrazar

esa acumulacin de objetos, esa distraccin universal, las que
monstruosa pero tan vivida que se transfonna en un hecho ma
de la vida contempornea. Se ignora la muerte, no hay duelo,
por lo dems, como sabemos en el caso de la neurosis, y aqu

tambin, no hacen ms que representar a la muerte misma,
destilada en gotas, transformada en simple moneda de la vida
corriente. Muerte de la distraccin, muerte para mirar una pan

talla en la que suceden cosas que uno no vive y que nunca po
dra vivir.
El carcter de la poca, tanto del nivel de vida cotidiano
como el de la cultura, no es el individualismo sino su opues

to, el conformismo generalizado y el collage. Confonnismo que
es posible slo con la condicin de que no haya mcleo de iden

tidad importante y slido. A su vez, este confonnismo, como
proceso social bien anclado, opera de manera tal que un m
deo de identificacin semejante ya no pueda constituirse. Como
deca uno de los arquitectos ms destacados de la arquitectura
contempornea en New York, en ocasin de un coloquio en
1 986: Gracias al postmodernismo, nosotros, Jos arquitectos fi
nalmente nos deshicimos de la tirana del estilo . En otras pala

bras, se deshicieron de la tirana de tener que ser ellos mismos.
Ahora pueden hacer cualquier cosa, poner una torre gtica al
lado de una columna jnica, todo en una pagoda tailandesa; ya
sociedad como simple apremio que le es impuesto -ilusin
terial, tangible, en el ndice de un proceso de des-socializacin-, y a
la cual dirige, simultnea y contradictoriamente, demandas inin

ternunpidas de asistencia; tambin la ilusin de la historia como,
en el mejor de los casos, pais,Ye turstico que se puede visitar
durante las vacaciones.
Debate, preguntas, respuestas
-Acerca de la <<renovacin actual de la religin, el integrismo

religioso con temporneo, etc.
-Hay que ir ms all de la idea de Durkheim sobre la religin
como nico polo posible de una identificacin colectiva. Por
eso es que hablo de imaginario social y de significaciones ima
ginarias, lo que abarca tanto las sociedades estrictamente reli
giosas como los casos lmites. As, por ejemplo, tenemos el rol
de la religin en la ciudad democrtica griega, que no es cierta

mente el de la religin en los regmenes de despotismo orien
tal; la religin, en la ciudad, al estar en todas partes se mantie
ne a distancia de la poltica. A uno nunca se le hubiera ocurri

do preguntarle a un sacerdote qu ley habra que adoptar. Lo
no estn tiranizados por el estilo, son verdaderas individualida
mismo es vlido p ara la sociedad moderna, que pone distancia
en robar a diestra y siniestra diversos elementos para produ
porque alej a la religin sino porque no es capaz de generar
des individualistas: la individualidad consiste, de aqu en ms,
cir algo. Lo mismo es vlido, ms concretamente, para el indi
viduo de todos los das: vive haciendo collages, su individuali

dad es un patchwork de collages.
No puede no haber crisis del proceso identificatorio, ya que
no hay una auto-representacin de la sociedad como morada
de sentido y de valor, y como inserta en una historia pasada y

166
!j
futura, dotada ella misma de sentido, no por ella misma sino

por la sociedad que constantemente la re-vive y la re-crea de
a la religin, y no por ello se hunde; y est en crisis pero no
otra forma de mantenerse unida. En cuanto al retorno de lo
religioso, no creo en eso, al menos en nuestras sociedades. La
reaccin integrista del Islam, la persistencia de lo religioso en
India, etc. son fenmenos de otro orden: se trata de sociedades

que nunca salieron de la heteronoma religiosa . Pienso que, en
nuestras sociedades, el retorno de la religin no puede tener

167
( .'o nwlil l.'i ( .'astorhelis
El ;n;uJcc
l l l S
que t l l l caricte r marginal, y que est artificialmente inila

do por los intelectuales, por los periodistas y por los polticos
que t ienen muy pocas ideas, pocos temas a tratar, y que recu
rren a vi<:jos [mtasmas para poder decir algo.
-Acerca ele la posibilidad del surgimien to de rwcvas formas
de instilllciones.
movimien t os de los a flos '()0, t anto en E l t l u p a c o m o c u

los Estados U n i d o s , fu e ro n , e n e l p l a n o d e l a r e a l i d a d , l a
t l t i m a m a n i fe s tacin colectiva importante de la tentativa de
instaurar algo nuevo . Estos movimientos fracasaron en c uanto
a su aspiracin central ; pero al mismo tiempo clc:jaron resulta
dos impo rt antes, t an to sobre la situacin de los jve nes como
de los negros y d e las nneres, resu l tados que no podemos
menospreciar, ni subestimar, ni rechazar. Desde ese e n tonces,
observamos una evolucin cuya cual traduccin perfecta en
con tramos en la si tuacin ideolgica espan tosa de hoy. Se paga
a profesores ele economa en todas las u niversidades para que
cuenten b urradas que fue ron refu tadas mil y una veces; no por
M a n:: y pm los matxistas, sino por los m ismos economistas n eo
chsicos durante Jos aos 30, por SraHa, por Keynes, por Joan
Robinson, por Chamberlin, por Schakle, e tc. Y hay periodistas
que esuiben bcst-sdlen; acumulando las chatas tlsedadcs en
dd(:nsa de un l l le J T ad o , q u e e n re a l i d a d n o < x i s t c . El l l H ' I'
c a d o >> q u e exis t e no t i ene nada en c o n u n c o 1 1 el q u e se d e s c ri
be en los manuales; es esencialmente oligoplico y est;i l"u c rle
mente regulado por el Estado, incluso en Inglaterra y en los
Es t ad o s U n i dos. No s e p u ed e t e n e r l l l l p res u p uest o por d o n d e
transita el 50% del p roduc to bruto inte rno sin que ese p resu
puesto tenga una in luencia i mportante en el mercado. Esta
aberracin ideolgica es en s nisma un signo import an t e de la
crisis. No ha y d i s c u rso subversivo o revolucionario n uevo , pero
tampoco hay 1111 disc urso conservador. El discurso conservador,
es la sonrisa de Ronald Reagan y sus torpezas.
-Los
-Acerca de la relacin en tre el proyecto capitalista, el proyec

to de ;1 1 1/0IJOIIJ{a y la idea de <.'Ill]JH.'Sa.
168
de la insi;.:n i/ic;IJJCiiJ
-Los que han l levado nds lejos e l p royecto de una expansin

ilimit ada de un pseudo-dominio pseudo-racional, son los co
munistas y e l totalitarismo en general . No se puede entender
nada del totalitarismo si no se ve en l la forma delirante, ext re
ma, de ese p royecto de dominio total que cie rtamente fracas
en los hechos, pero del cual nada garantizaba que tena que
fracasar. Es tal vez lo que tambin pensaba Onvell, ya que al
f i n a l de 1 DH'I o bse rv a m o s el mayor triunfo posible del sistema
totalit ario, no por la violencia, sino por el hecho ele que Wins
ton Smith llora porque ama al Gran Hermano; lo ha inte riori
zado totalmente. Resulta que Ilitler fue vencido , resulta que el
comunismo se hunde solo, pero quin dir< que era fatal? Es
incuestionable, como he dicho, que hubo m tlt iples con tami
naciones, y es cierto que el movimiento obrero en general, y
m uy part icularmente el marxismo, y Marx mismo, desde el co
mienzo, respiraron esta at mskra: el aumento de las liletzas
productivas como criterio universal, la produccin como el lu
gar central de toda la vida social , la idea de u n p rogreso inddi
nido, e tc. todo eso constituye la contaminacin del proyecto de
autonoma realizada poi el p royecto capi talista. El proyecto de
autonoma, en su esencia, es tot al mente i ncompatible con la
idea de dominio; el p royecto de autonoma es literalmente tam
bil un p royecto de autolimitacin y lo vemos actualmente de
Lt t u a n e ra n l <s conc:rc t a : s i n o det enemos la carrera por el do
m i n i o , p ro n t o ya n o existiremos. En cuanto a la empresa, que
debera ser oljeto de cliscusi(Jll especfica, imposible ele llevar a
cabo ahora, no vemos cmo pod ra haber, en la empresa, un
t i po de poder, de estrunura, de je rarqua y de organizacin
cuya validez rcchaziramos para el cotj tmto de la sociedad.
-!\cerca de ]; Ill l lcrtc, y Sil relacin co11 la C l l cstin (:/ica.
-Para !oda sociedad , este abismo infranqueable que cons t i t u

ye la
cmlsc i c n c i ; t
de n uestra mortalidad siempre ha sido m<s o
m enos cu b i e r t a , de una forma 11 oira, sin haberlo sido nunca

del t odo. Est o e s l o p rop i o de larcligin: es una fo rmacin de
c o n t p ro t n iso,
< ' 1 1 , . se n
tid o u n p l i o
1 69
d c l tt:n n i no , de
la que
d c ri-
van todas las otras formaciones de compromiso. La religin

siempre dijo: ustedes van a morir, pero esta muerte no es una
verdadera muerte. Esto puede adoptar multitud de fonnas: el
retorno del ancestro en el nio, el culto de los ancestros, la
tenemos pendiente de nuestras deudas con respecto a las gene
raciones pasadas, ya que ninguno de nosotros es lo que es sino

en funcin de esos cientos de miles de aos de trabajo y ele
esfuerzo humano. Tal surgimiento es posible, pero exige que
inmortalidad del alma, etc. As, y el ejemplo ms impactante de
la evolucin histrica tome otro giro y que la sociedad deje de
muerte llega a tomar un valor positivo. La Misa cristiana de los
sumo de todo tipo.
ello es el monotesmo, en especial el cristianismo y el Islam, la
donnirse sobre un inmenso amontonamiento de objetos de con
muertos es fantsticamente sorprendente a este respecto: a la

vez lamento y glorificacin. Lamentablemente, somos morta
les, no somos ms que polvo; pero, gracias a Dios, somos in
mortales y vamos a entrar en su seno. En otros casos, el encu
brimiento tiene otro carcter; el budismo por ejemplo. No
hablemos ele los griegos, para quienes, los tnicos que yo sepa,
la vida despus de la muerte era peor que la vida en la tierra,
como queda claro en La Odisea: las connotaciones eventual
mente positivas ele la inmortalidad del alma no aparecen sino
con la decadencia, el siglo IV y Platn. Las sociedades moder
nas, que destruyen el edificio de las significaciones religiosas,
se presentan, en su perodo ms reciente, como incapaces de
reemplazarlas.
Hablo ele una tica que tenga una efectividad social, no ele
filsofos que pueden construir una tica por su cuenta. Y cuan

do volvemos, observando en ese aspecto a la cuestin de la
muerte en una sociedad dada, nos damos cuenta ele que son las
descripciones ele los telogos las que realmente se aplican, es
Pascal al que hay que convocar: el individuo moderno vive en
una carrera perdida por olvidar al mismo tiempo que va a mo
rir y que todo lo que hace no tiene, estrictamente hablando, el
menor sentido. As, corre, hace jogging, compra en los super
mercados, hace zapping, etc., se distrae. No hablamos, una vez
-Acerca del proceso de iden tificacin desde el punto de vista

psicoanaltico.
-No quise tratar la vertiente psicoanaltica, como dije al co
mienzo, pensando que ya haba sido suficientemen te aborda
do, y tampoco quise tocar ms de cerca la correlacin exacta
entre el punto de vista psicoanaltico y el punto de vista histri

co-social. Pero aquello de lo que he hablado no involucra sola
mente <<identificaciones tardas. Algo de la forma de ser ele los
primeros adultos que el niilo conoce, que adems no son cual
quiera, se filtra en la estructuracin psquica e incluso psico
corporal del nio. Sin ninguna duda, tendramos que retomar

la cuestin del proceso de las identificaciones, a las que se lla
ma primarias en psicoanlisis, no hablando simplemente de una
madre en general tal como era y tal como ser en Polinesia,
en Francia o en Florencia. Siempre es la madre , tiene senos,
produce leche y cuidados, es a la vez un objeto bueno, y un

objeto malo, etc. Pero, desde el comienzo, la madre no es y no
puede ser simplemente esta madre genrica, es tambin la
madre ele esta sociedad, lo que trae aparejado una infinidad de

cosas. Ciertamente, esto merecera una inmensa discusin: ele
hecho , es la famosa discusin sobre la atemporalidad , o la
trans-historiciclad del inconsciente, y sobre su significacin
ms, ele los marginales, sino del individuo medio tpico. Es
precisa.
religin? No lo creo, creo que hay otros fines que la sociedad
-Acerca de los valores tradicionales y el surgimiento posible
sta la tnica solucin posible despus ele la disolucin de la

puede hacer surgir reconociendo nuestra propia mortalidad,
ele n uevos valores.
otra forma ele ver el mundo y la mortalidad humana, la obliga

cin con respecto a las generaciones futuras que es lo que
-No concibo una nueva creacin histrica que pueda oponer

se ele manera eficaz y ltcida a este bazar deforme en el que
1 70
1 71
Comelius Cascoriadis
vivimos, si sta no instaura una nueva y fecunda relacin con la
Captulo IX
tradicin. Ser revolucionario no significa declarar de entrada,
como lo haca Sieyes, que todo el pasado es un absurdo gti

co . En primer lugar, lo gtico no era absurdo, y sobre todo
hay que instaurar otra relacin con la tradicin. Esto no signifi
Freud, la sociedad, la historia*
ca restauracin de los valores tradicionales co'10 tales o por

que son tradicionales, sino una actitud crtica que puede reco
nocer valores que se han ido perdiendo o veo, por ejemplo,
cmo se puede evitar re-validar la idea de responsabilidad, o,

me atrevera a decir, el valor de una lectura muy atenta de un
texto, que estn desapareciendo.
-Acerca ele las posibilidades de accin ele un sujeto h oy.
-En la situacin presente, un sujeto que pueda entrar en el
tipo de debate que estamos te iendo, posee el enonne privile

gio de poder inspeccionar una multitud extraordinaria de po
sibles que ya estn aqu, y que, en la medida de sus fuerzas,
podr elegir, decidir, ser as en lugar que de otra manera; cosa

mucho ms difcil, pero no imposible p ara el ciudadano sim
_
plemente me tido en el pastiche de la sociedad de consumo.
.;.
1 . La teora psicoanaltica se halla lo suficientemente inserta
en el medio intelectual de nuestra poca como para que poda

mos dispensarnos de ofrecer un resumen de ella, que, de todos
modos, sera irrisoriamente inadecuado. Nos limitaremos pues
a esbozar aqu los grandes lineamientos de una discusin sobre
los aportes ciertos o posibles de la elucidacin psicoanaltica a
un pensamiento de lo poltico o de la poltica (sobre esta dis
tincin, vase Castoriadis, 1 988) , al mismo tiempo que los dfi
cits que se le podran imputar o aporas que ella hace surgir. La
discusin estar centrada en la obra de Freud. Se sealarn al

gunas indicaciones breves en la bibliografa sobre las direccio
nes tomadas para la discusin post-freudiana de inspiracin
psicoanaltica de estos temas.
El inters del psicoanlisis desde el punto de vista del pensa
miento poltico reside, evidentemente, en su aporte posible a
una antropologa filosfica y poltica. Esta evidencia debe ser
destacada en una poca en la que, aparentemente, y de manera
contraria a lo que suceda con la gran filosofa poltica del pasa
do, se le concede muy poco inters a los presupuestos antropo
lgicos de la poltica, as como, en general, de toda sociologa y
de toda historia, que no se reduzcan a lo descriptivo.
A este respecto es importante distinguir en la obra de Freud
dos categoras de escritos. Los escritos propiamente psicoanal
ticos, relacionados con la psique como tal, contienen una in
mensidad de aportes a los que se puede calificar de definitivos:

el descubrimiento del inconsciente dinmico y de la represin,
Texto redactado para el
la editorial P.U.F.
1 72
Diccionario de filosofa poltica en
1 73
curso de publicacin por
la interpretacin de los sueos, la teora de las pulsiones y de
las neurosis, la concepcin del narcisismo o la de la agresivi

dad, por no mencionar ms que los principales. El trabajo de
elucidacin de la psique humana, por cierto indefinidamen te
abierto, sin ninguna duda podr retomar estas nociones, modi
ficarlas o ir ms lejos, pero a nuestro entender, estar obli gado
a partir de ellas. No sucede lo mismo tratndose de la segunda
categora de escritos de Freud, los que tratan sobre la sociedad:

T6tem y Tab ( 1 9 1 3a) , El inters por el psicoanlisis ( 1 9 1 3b) ,
<<Consideraciones actuales sobre la guerra y la muerte ( 1 9 1 5 b) ,
Psicologa de las masas y anlisis del Yo ( 1 92 1 ) , El PoiYenir de
una ilusi6n ( 1927) , El Malestar en la cultura ( 1 930) , <<Por qu
la guerra? ( 1 933 b) , Moiss y la religi6n monotesta ( 1 939) , as
como tambin el captulo XXXV de las Nuevas conferencias de
introducci6n al psicoanlisis ( 1 933a) , adems de varios textos
de menor importancia y alusiones a las cuestiones sociales y
polticas diseminados en varios textos de sus otras obras . La
situacin aqu es menos clara, lo que no es sorprendente, ya

que pa1a Freud mismo, se trataba de incursiones en mbitos
relativamente alejados de su campo de preocupacin princi
pal . Es difcil hablar, con respecto a estos textos, de aportes
definitivos: eso no impide que stos sean extremadamente ri

cos en ideas y en incitaciones a pensar.
La siguiente exposicin estar organizada en torno a cuatro
temas principales, que conciernen al posible aporte del psicoa
nlisis a las cuestiones:
-de los <<Orgenes de la sociedad, o sea, de hecho, del pro
ceso de hominizacin de la especie;

-de la estructura y del contenido de las instituciones socia
les y polticas, y, en especial, del poder y de la dominacin, de
la desigualdad instituida de los sexos, del trabajo y del saber y,
por ltimo, de la religin;
-de la historicidad de las instituciones, en su estructura y
en su contenido;
-por tltimo, de la poltica como tal, a saber, del contenido
de una transformacin deseable de las insti tuciones, del
1 74
sentido de eso deseable, de las posibilidades y de los lmites de

una transformacin semejante.
2. La cuestin de los <<orgenes de la sociedad, es decir, de

hecho, de la hominizacin de la especie humana, contiene en
verdad dos interrogaciones distintas: saber en qu consiste la
diferencia animalidad/humanidad, y <<Cmo esta diferencia
se prodttio. Es importante destacar que Freud toma como da
tos las diferencias evidentes -lenguaje, tcnica . . .- sin ignorar
que su surgimiento plantea inconvenientes, y se ocupa esen

cialmente del nacimiento de las instituciones en el sentido es
tJicto, resumindolas en dos: la prohibicin del incesto y la pro
hibicin del asesinato <<intra-clnico. La existencia de estas pro
hibiciones en los humanos, su ausencia en las especies anima
les ms cercanas al hombre, es para l la cuestin central, y' la
respuesta est, en primer lugar, en buscar el <<acontecimiento
que los ha provocado . Este <<acontecimiento est reconstitui
do en lo que Freud mismo llama <<el mito cientfico, expuesto
por primera vez en T6tem y Tabz, texto del que debemos re

cordar los grandes lineamientos. Apoyndose en hiptesis for
muladas primero por Danvin ( 1 87 1 ) , luego por Robertson
Smith ( 1 894) y por Atkinson ( 1 903) , Freud retoma la idea de
una horda primitiva en la que los homnidos viviran bajo la

dominacin de un macho poderoso que poseera a todas las
hembras y expulsara (o castrara, o matara) a los muchachos
una vez llegados a la madurez. Los hermanos excluidos <<Un
da ( << tal vez en funcin tambin de una invencin tcnica )
llegaran a fonnar una coalicin fuertemente teii.ida de homo
sexualidad y mataran al padre. Una vez llevado a cabo el asesi
nato procederan a la ingestin canibalstica del cuerpo del pa
dre asesinado, incorporacin imaginaria de su potencia, luego

de un sermn por medio del cual los hermanos renunciaran a
la posesin de las hembras del clan, as como al asesinato intra
clnico ( tal vez despus de largos perodos de lucha entre los
hennanos) . Pero los hennanos odiaban al padre desptico y tam
bin le haban temido, lo haban venerado y amado. Entonces

1 75
El avance ele la iusiguificaucia
Cumditts Cworiadis
erigieron en su lugar a un animal (o menos frec u e n t em e n te u n
prohibicin y del horror al incesto. La afirmacin de que, sin
objeto) c o m o ttem de su c l a n , cuyo asesinato y consumo esta
semej a n te prohibicin, no habra habido sociedad h umana, es
ban prohibidos, salvo en las fiestas peridicas e n las c u ales el
correcta pero tautolgica e implc i tamente teleolgica.
animal era matado y ritualmente consumido, e n conmemora
Las principales objec iones al << m i to cientfico de
Ttem y
cin del asesinato fundador. ste sera el origen ele la prohibi
Ta bi -al que Freud es fiel hasta el final- vienen del hecho
cin del incesto y del asesinato i n tra-cl<nico o i n tra-tribal, y de
que, como todos los m i tos acerca del origen, presupone i m p l
las primeras i nstituciones religiosas ( to temismo, tabt ) , ga
c i tamente aquello de lo cual quiere explicar el nacimiento: aqu
rantes de all en ms de un orden social ya humano. Las huellas
los hechos ele la alteridad imborrable e n tre el psiquismo h uma
mnmicas t a n to de la si tuacin originaria como del asesinato
no y el psiqu ismo animal y de la institucin. La coalicin de los
del padre , t ra nsm i t idas a lo largo d e las generaciones ( Fre u d
h c r11 1 a n os con fines no biolgicos ya es una suene ele institu
i ns i s t < " e n d cadl'ter lilogc J H: t il'o, es d e c i r s i m p lc 1 n c n t c gc: J H' t i
ci<l l y, c 1 1 t od o caso, pn:supone esta o t ra insti tu c in que es el
co, de esta transmisi n , pero esta hiptesis es im til ) , const i t.ui
Jen gmje ( aunque se dej e de lado l a <<llUeva invencin tcni
ra n e l fu ndamento t a n to d el h o rror al incesto como de la am
ca, ) . La ambivalencia de los hermanos con respecto al padre
bivalencia con respe c t o
asesinado es u n rasgo psquico esencialme nte humano; l a ho
la figura paterna.
No es tan ttil discu tir o refutar este m i to cien tfico e n el
minizacin se presupone e n tonces e n l o que debe explicar>>
terre no de los saberes posi tivos. La h i p tesis de un totemismo
su advenimiento . Adem<s y sobre todo, la p reocupacin, cier
primit ivo tm ivcrsal h a sido abandonad a o , e n todo caso , fue rte
t am e n t e j us t i ficada, de dar c u e n ta de las p ro h ibiciones que p re
m e n t e c u e s t ionada por l a e t n o lo g a c o n t em p o n n e a ( L(Vi
supone c u alquier sociedad, de;ja to t almente en la pen umbra al
Strauss,
1 )62 ) .
La e t o loga de los primates halla u n a horda
inmenso componente positivo, de todo conj u n to de insti tu
primi tiva ( adulto dominante polgamo con expulsin de los
ciones y de las significaciones que estas ve hicu lizan . Esto se ve
machs j ve nes) e n los gori las, pero no e n los c h i m pancs q u e
cuando Freucl se ve ohligaclo a considerar implc i tame n te al
est<n filogenticamene m s cerca de l o s hom nidos y que viven
len gmye o a la tc nica (el trabj o ) como datos o evidencias,
en la panmixia. Por e l c o n trario , es importa n t e destacar que
como si estuviera en la imposibilidad de reducir la inmensa
estos saberes no ofrecen n i nguna respuesta a la p re g u n ta que
variedad y complejidad de edificios sociales al j uego repetitivo
se plan teaba con toda razn : el origen de las dos prohibiciones
de pulsio nes siempre idnticas por definicin y a los ava t ares
mayores. En rigor, se pod ra dar una respuest a neo-danviniana
de un complc:jo de Eclipo que debe ra dar c u e n ta a la vez de las
a la pregu n t a acerca del . origen de la prohibicin del asesinato

i n t ra-tribal: e n t re los grupos de p ro to- h o m nidos slo habran
sobrevivido aquellos qua, de ua fo rma u o tra, habrm llegado

a la invencin de l a p ro h ibcin del asesinato, los o tros al cabo
de u n tiempo se h abran eliminado e n tre s. U n a vez ms esta
respuesta deja sin resolvei' la cw<stin de l a agresividad i n tra
especfica no i n hibida, aus n te eli. las especies animales
y c antc
terstica de los humanos, cuya discusin no puede s i l ! ( ) re mitir

a fac t o res propiame n t e psq u i cos. Pero no es pos i b le i n vocar
n i u g u u a respuesta n e o-darw i u i a u a , q u e d(( c u e n t a de l a
1 76
c reencias p ri m i t ivas , del p o l i te s m o , del m o n o te s m o o del

b u dismo.
Esto no i m pide a las ideas de Freud aportar u n a gran clari
dad en cuanto a las tendenc ias de la psique que constituyen el
apuntalami e n t o de la socializacin. Lo principal a este respec
to perteccc sin d u el a a la i n t.royeccin de las imagos paren ta
les ( aunque l.'rc u d

patern a ) , la
no
i nsiste m<s .quc en el papel de la imago
i1 ic l 1 l i { i cac in ( lograda o fallida, poco import a) a
t's t a y la COJ I S ! i u c i u n en el inco nscie n t e del ser hum ano sin gu

lar de una i i i S I :Il! c i a , Supe1y e / o Ideal del yo, que prolu1)e y
1 77
"
exhorta. En este sentido, el <<mito cientfico>> de T6tem y Tab

adquiere la significacin que habra podido (y debido) ser la
propia desde el comienzo: no el de una <<explicacin de la
gnesis de la sociedad a partir de un <<acontecimiento , sino el
sentido de una elucidacin de los procesos psquicos que con
dicionan la interiorizacin que hace el ser humano singular,
en su situacin infantil, de las instituciones y de las significacio
nes sociales. Fundamental en este aspecto, si es generalizado y
re-elaborado, es el anlisis de la identificacin a los lderes ex
puesto en Psicologa de las masas y anlisis del Yo ( 1 92 1 ) .
Tambin hay que destacar que, a otro nivel, Freud aporta
implcitamen te uno de los elementos que permiten describir la
alteridad radical entre humanidad y animalidad a nivel del psi
El texto sobre <<Pulsiones y destinos de pulsi n
quismo.
( l 9 1 5a) , aunque no fue trabajado p o r Freud e n esta direccin,

permite, en efecto, plantear esta alteridad como determinada
por la labilidad de los representantes psquicos de las pulsiones
en los humanos, en oposicin a la rigidez de esta ligazn en el
psiquismo animal para el que cada pulsin (instinct) posee su
o sus representantes cannicos y biolgicamente funcionales.
Este rpido recorrido estara incompleto si no se indicara
que, en los textos de finales de los aos veinte (El Porvenir. . . , El

Malestar . ) , Freud da respuestas diferentes a las de T6tem y
..
Tab (aunque compatibles con stas) a la cuestin de la homi

nizacin (o de la gnesis de la sociedad ) . En El Porvenir. . . el
principal factor es la accin civilizadora de las <<minoras que
imponen las prohibiciones y las instituciones a masas humanas
que siempre estn dominadas por sus pulsiones y siempre es

tn en guerra larvada con tra la civilizacin. Guerrajustificada a
los ojos de Freud (cuyas puntuaciones en este texto, a veces,
son francamente anarquistas) por el precio excesivo que las
masas pagan por pertenecer a la sociedad civilizada en tnni

nos de privaciones reales y de frustraciones pulsionales. Al mis
mo tiempo, especialme n te en El Malestar , estas pulsiones ya

...
no son solamente sexuales (o libidinales) sino tambin, y so

bretodo, agresivas, dirigidas hacia la destruccin del otro tanto
1 78
como del propio sujeto. Hallamos all, evidentemente, el eco

de la gran revisin que Freud hace sufrir a su teora de las pul
siones, y del aparato psquico, desde Ms all del principio de
placer ( 1 920) , al reemplazar las oposiciones placer/realidad o
pulsiones libidinales/pulsiones de autoconservacin por la dua

lidad Eros/Thanatos, los <<adversarios inmortales, erigidos en
fuerzas csmicas cuya lucha domina y forma la hist01ia de la
civilizacin y de la humanidad.
3. Queda claro que la distincin entre la cuestin del <<01i

gen de la sociedad como tal y la del <<origen de las grandes
instituciones particulares ms o menos transhistricas no co
rresponde a nada real. Tambin est claro que sera exorbitan
te pedir al psicoanlisis una <<explicacin de la estructura y del
contenido de estas instituciones. Si bien Freud pens en un
momento, al comienzo de su carrera, que su mtodo permi ti
ra elucidar el nacimiento del lenguaje, rpidamente tuvo que
abandonar esta ilusin, limitndose a sostener hasta el final la

teora inverosmil de K. Abe! sobre la universalidad de las signi
ficaciones con tradic torias de las <<palabras primi tivas (la
cual, es cierto, encuentra un eco en los rasgos del funciona

miento inconscien te, pero no podra ser aplicada al lenguaje
social diurno) . No ms que las otras instituciones, el psicoanli
sis no podra producir el lengue, al que debe presuponer.
Tampoco es posible remitir el trabajo al principio de realidad y
al reconocimiento de la necesidad de diferir la satisfaccin de
las pulsiones (o de las necesidades) ; en cuanto a su historia (y a
la hist01ia de la tcnica) , varias fonnulaciones de Freud demues
tran que comparte, con todo el Occidente de su poca, el pos

tulado implcito e ilusorio de una <<progresividad inmanente a
las actividades humanas. Lo mismo es vlido en lo concernien
te al saber. Freud invoca una pulsin de saber ( Wisstrieb) , arrai
gada en la curiosidad sexual infantil (trabajada por las pregun
tas: de dnde vienen los nios? de dnde viene la diferencia
de los sexos? ) ligada a una pulsin de dominio. Pero, si bien
el descubrimiento y la elucidacin de las teras sexuales

1 79
Ct H'lJclius L'astori;ulis
E l a vaucc de }; iusiguificruci;1
i n (;m t iles es l l llO de los grandes aportes del psicoan;lisis, no

h ay nada que p c n u i t a tc b ra r el
o rig e n
y l a cspcc i l ic idad de
estas extraas p ulsimles , visible mente sin sopo rte n i funcin
hiol<gicas o som; t i cas, y menos ;un su hist oria. Por 1 l t iliJO, el

pas;je de la democracia p ri m i t iva de los h e rmanos
( Ttem )'
Tavi) a sociedades divididas de manera asimtrica y a n tagni

ca, e n o tros trminos el n ac i m i e n to y l a persistencia de la domi
nacin, permanecen en Fre ud tan enigm;ticos como en los cle
m;s autores que han tratado la cuestin .
M u c h o m;s ricos, pero t a m bi1 discu tibles, s o n los aportes
de l a concepcin freudiana a la cuestin de la d i ferencia y de la
desigualdad iusti tuida de los g((neros (sexos ) , o sea de l a o rga
nizacin p a triarcal comprobada p r;c ticame u te en todas las so
ciedades c onocidas. El sexo anatmico p uede dar cuenta de l a
dife rencia iustituida de l o s gneros, p e r o n o de la domiuacin
de u n o sobre el otro ( aun cuando sta a veces sea,
c 11
ciertos
aspectos y e n parte, slo apare n te ) . La insti tucin de l a socie

dad debe asegurar relaciones reguladas ( hasta qu p u n to es
otra c uesti n ) de rep roduccin sexuada, e instaurar h o mbre y
mujer como polaridades i ndivisibles y fuertem e n te asimtricas.
Pero pasar ele la necesidad de esta asime tra a una necesidad ele
dominacin de un gt; e ;o p o r el o tro es un sofisma anlogo al
q ue p re tende pasar de la necesidad ele una diferenciacin y
articulacin i n ternas de la sociedad a la supuesta necesidad de
una divisin antagnica y asimtrica. Freud insiste, con toda
razn , e n l a bisexualidad ps quica de los h umanos y admite,
tardame n te , la relatividad de las nociones de <<actividad>> y de
<<)asividad>> e n el ;.\ mbi to psquico. Estas
ideas hacen <.H n ms
.
..
ardua la t area de <<exl)licacion del )atriarcado. Postula, en una

primera fase de su obra (q 1e va hasta 1 9 25 ) , una situacin <<exac
t a m e n t e an;\loga c n t n d n i fH) y la n i iia (Frcud 1 )00; l l l G.

1 9 1 7; 1 92 1 ; 1 923; e[ la Editor 's Note en Freud, 1 9 25 ) , ambos
comprendidos e n e l complej o d e Edipo. E l nifio debe abando

nar a l a m adre como obj e to de :imor y e l deseo correspondien
te de eliminar al padre, a n t e lo que vive como una amenaza de
castracin iniligida por ste, y se refugia en la esperanza de que
180
: l lgt n d : 1 pod r:i, : 1 s 1 1 vez, t Ja n s f'o n n a rsc < ' 1 1 p: t d n : . N a d a n ;is

c s pcl ico
se dice acerca de la nia. Est;l claro que desde esta
p tica la si tuacin p a t riarcal debe ser postulada como ya c xis

t < n t < (s< p t u : d l ' ve r a q 1 1 la reso n a n c i a d l ' l es t ad o de la h orda
primit iva>> ) y sitnplc m c n l c conde nada a reproducirse const an

t e m e n te. Pero, luego de numerosas alusiones preparatorias que
comie nzan en
1 9 1 5,
Freucl se ve llevado a reformular comple
t am e n t e su concepcin e n <<Algunas co nsecuencias psicolgi

GIS ele l a d i fe rencia anatmica ele los sexos ( 1 925) . Las innova
cio nes de este tex t o son, en p rimer lugar, el reco nocimiento
del papel de la madre como primer oljeto de amor libidinal
para los niflos de los dos sexos y, en segundo lugar, la posicin
cen tral ciada por ambos al descubrimien t o de que la niflita est
<<castrada ( sic) y en consecuencia el desprecio que sufre de
parte del muchac h i t o como de s misma y la imborrable envi
dia del pene que la domin ani de ah e n tmis. Pero tratar ele
hacer de estos hechos psicolgicos el fundamento de la insti tu
cin patriarcal es, una vez tm\s, una pe ticin de principio. Que
el pene o tlo est( investido a los oj os ele los niiios de este valor
cen t ral (y no, por ejemplo, el vien tre lleno de una nnuer e mba
razada) presupone ya la valoracin ambiente (social) de la mas
cul in idad. Tampoco puede dar cuenta del patriarcado el papel
i ncw;s tiomtblemente c.<;encial del padre en la maduracin psi
cosocial del nifl o . La caracte rstica decisiva del patriarcado es
la con traccin en una sola persona de cuatro roles: genitor bio
lgico, obj e to del deseo de la madre que rompe el estado fusio
na! que tiende a inst<urarse e n tre sta y el nio ( cualquiera
e u e sea el sexo ) , modelo ident ificatorio para los varones y del

o bj e to s e x u al valorizado para las n i ii.as, p o r tl ti m o y sobre
to d o , i n s t a n c i a de poder y re p rese n ta n te de la ley. Se p u ede
a 1 gi'l i r q u e c s l < t c o n t ra c c < i l es c c o J H i l l c a ( a u n q u t : no h a
bra
<tic olvidar los c o s to s q u e e l l a i m p l i c a ) , p e ro no se p o
d r a sosteuer q u e es i n e l u c table. En todo caso , no p u ede

h a b e r n i n g u n a d u ela e n c u a n to al sesgo p a triarcal de Freud
l l l i S l l i O , CX J l l'(' S :t d o
c h o menos
C ll
su j u icio de q u e Jas l l i i U C res seran ll1 U
cap:,ns de sublimar que los hombres, en el m i to de

181
Come/ius Castoriadis
El amnce de la insignificancia
Ttem y Tabr (donde las madres y las hermanas no tienen
ningn rol) o en la fonna en que considera a la androcracia

divina, particularme n te en el monotesmo, como algo que
es evidente.
Mucho ms clara y, en varios aspectos, ms slida es la inter

pretacin de la religin que da en El Porvenir de una ilusi6n
pero tambin, es cierto, mucho menos especficamente psicoa

naltica. La religin es una ilusin, en el sentido preciso que
define en esta ocasin Freud: no es solamente una creencia
errnea, sino una creencia sostenida por un deseo, error pasio

nalmente investido. Socialmente, ella consti tuye la piedra an
gular del edificio represivo de las pulsiones construido por las

instituciones . Psquicamente, ella trabaja esencialmente por la
<<humanizacin del mundo, de manera tal que man fiihlt sich
heimlich im Umheimlichen, uno se siente como en su casa (fa

miliar) en lo extrao>> . La religin lleva a cabo esta tarea <<re
emplazando la ciencia de la naturaleza por la psicologa :
antropomorfiza el universo y s e apoya e n proyecciones infanti
les, particularmente la de la imago paterna omnipotente. De
all su capacidad de satisfacer mltiples necesidades psquicas:
responde mal que bien al <<deseo de saber, protege el <<senti
miento de s>> amenazado por el mundo inmenso y el terror

ante la naturaleza, consuelo de las miserias reales de la vida y
de los sufrimientos y privaciones impuestos por la cultura, da
una aparente solucin al enigma ms angustiante de todos, la
mortalidad. Sin embargo, Freud no pierde las esperanzas en la
posibilidad de superacin de la religin: <<El hombre no puede
quedarse eternamente en el estado infantil, algtn da tendr

que salir al gran mundo .
otra parte ) , sino por su afinnacin repetida de que no existe la

posibilidad de hacer una distincin entre un inconsciente in
divi ual y n inconsciente colectivo, y que no hay ms que

un mconsc1ente de la especie humana. Entonces uno puede
preguntarse: qu ocurre con la inmensa variedad de las socie

dades y de las culturas humanas? Una primera respuesta, poco
satisfactoria, consistira en plantear las diferencias entre socie

dades como superficiales o epifenomenales (a sta pertenecen
las tentativas ya comenzadas en la poca de Freud, ele encon

trar las mismas <<estructuras inconscientes en todas las etnias o
detrs de todos los edificios sociales) . O tra respuesta, mucho
ms fiel al espritu de las contribuciones ele Freud mismo (es
peciahnente de Ttem y Tabr y de Moiss y la religin monote
sta) sera la de ver all el efecto de la historia y de etapas dife
rentes de esta historia en las que se encontraran las sociedades
que observamos. Esta respuesta remitira a otra pregunta, a sa
ber: qu es lo que hace que haya historia, en el sentido fuerte
del tnnino, cuando el psicoanlisis conducira (y en la mayo
ra de los casos, con toda razn) a considerar a la repeticin y a
la reproduccin ele lo existente, asegurados por la naturaleza
misma del proceso de socializacin del ser humano, como el
rasgo p revaleciente ele las sociedades humanas? A esta segunda
pregunta los escritos de Freucl clan dos respuestas, que no de

penden de la misma lgica. La primera, a la cual ya he aludido,
viene a postular la inmanencia de un factor de progresin, en

todo caso en el dominio de la realidad natural y del saber cien t
fico. Por su naturaleza, difcilmente hace comprensible la
existencia de momentos de ruptura. Ahora bien, momen tos
de esta n a turaleza, acon tecimientos fundadores, lo hemos
4. F-epitmoslo, sera exorbitante e ii"tiusto exigir al psicoa
nlisis una <<teora de la sociedad y de la historia. Sin embargo,
es Freud mismo quien legitima tales exigencias; no por sus in

cursiones en estos mbitos (que podran ser consideradas como
primers tentativas, que vienen de <<yapa de alguien que reco
noce y repite que sus preocupaciones y su saber se sitan en
1 82
vis to , estn en la esencia de Ttem y Tab r; tambin estn en
Moiss y la religin monotes ta, texto del c ual un breve exa
m e n p odra aclarar las difciles relaciones de Freud con la

historicidad.
Este libro (punzante tanto por su contenido como por las
circunstancias histricas de su composicin entre 1 934 y 1938)
aspira a explicar el nacimiento del monotesmo as como las

1 83
11 a vaucc ck /a insignJ!ic:uJcia
circu11st:mcias de su adopci11 por el p ueblo j ud o, las razones

del apego extraordinario ele este a su religi11 y su psicologa
5.
La cuestin de saber si el psicoanlisis puede contribuir

al pensamiento poltico propiamente dicho puede ser rcfonnula
da en muchas o tras , estrechamen te l igadas o ms bien como
simples aspe c tos yuxtapuestos de la misma interrogacin: el
colec tiva hecha a la vez de o rgullo y de la perpetuaciu de una

culpa inconscicut e . Rico, como todos los escri tos de Fre ud, en
ideas fltscinantes, fracasa en su p ropsito central. lstc es la elu
cidacin de los o rgenes del monotesmo. Ahora bien , parado
psicoamilisis tiene algo que decir sobre las instituciones desea

bles (o condenables; pero esto vuelve a lo mismo, ya que en los
ja generalmente no seflalada, Freud postula explcit amente que

c u a n d o su historia com i e n za e l monot<:smo ya cst;\ inventado
dos casos p resupone la afirmacin de una norma) ? Tiene algo

que decir sobre una normalidad diferente a la <<positiva (defi
(culto del Sol tnico i ntroducido por Akhnaton; hecho hist

ricamente comprobado) y que <<Moiss , p rncipe egipcio del
nida con respecto al marco de una sociedad dada) del ser h u

mano? Sabe algo sobre sus p ropios fines, ms all del alivio del
entorno de Akhnaton, lo transmite a los hebreos despus de la

derrota de la nueva religin en Egipto . Por qu Aklmaton ha
sufrimiento psquico o ele una adaptacin de los stetos al or

den social instituido? Hace aparecer lmites a los eventuales
ba inventado el mono tesmo? Segtn Freud, porque Egipto se

haba transformado en un gran imperio que alcanzaba las
.
fron teras del mundo conoc; ido en ese entonces, con un poder
absoluto concentrado e n la persona del Faran. Explicacin a
la vez banal, lgicamente i nsostenible ( los chinos, los romanos
y tan tos o tros tendran que haber sido monotestas) y sin rela
esfuerzos para una transformacin que m ej ore a la sociedad?
cin con la idea tant as veces repe t ida de que el Dios tnico sera
u n a p royeccin de l a i n tago i n fa n t i l d e l p a d re . ! ' e ro los he breos
(en la vena de la hostilidad de las masas a la civilizacin ya
plan teada: en El Porvenir. . . "y en El !vlalcswr. . . ) encuentran into
lerable la represin misional exigida por la nueva religin y su
liberador, y matan a ste. El retonw de este asesinato repri
m i d o ( siglos despus de haberse cometido) y la c u l p a que lo
acompaa explicaran la ii nneza o rigidez del apego tk los he
breos a su religin y varios o t ros ,,jasgos" de este p ueblo, en
part icular su <<espiritualidatl . Pero es difcil de admi ti r que, si
bien los egipcios haba.n matado a Akhnaton (en lugar de po
ner a su hijo b< o tutela ctespus de su muerte ) , se habran trans
formado en casi-hebreos. N ada liace inteligible t ampoco la con
tinhacin/alteracin del monotesmo en los cristianos y e n los
musulmanes. Como en el mito cien tfico de Tdtcm
y Tab r ,
Al no poder tratar aqu sistemticamente estos diferentes mo
mentos, nos limitaremos a sealar algunos puntos que creemos

esenciales.
Freud n unca disimul su actitud fue rtemente crtica con
respecto a instituciones sociales ele su poca ( idnticas en su
esencia a las de la nuestra) . Conden repetidas veces la hipcii
t a m o r: d sexual oficial, el e xc e so de represin p 1 1 l s i o n a l , la
obligacin impuesta por la civilizacin al individuo de vivir
por encima de sus medios psquicos, y, sin ambigedad, las
grandes desigualdades econmicas. Esta actitud est;i p resente
hasta el final. En El Porvenir. . . y n El Malestar. . . , evoca la posi
bilidad de un examen psicoanalftico de la patologa de las for
maciones colectivas , tiene la esperanza de la superacin del
inmti lismo (con respecto a la ilusin religiosa) , recurre a
nuestro dios Logos y espera un nuevo sobresalto ele Eros con
tra Thanatos, con tra la agresividad y la destructividad que ca
racterizan las relaciones intra e nter-sociales. El mito totmico
mismo se resuelve por medio de la instauracin de una institu
cin igualitaria, la <<democracia pl'iwitiva de los hermanos ( las
hermanas, cvicie ntcmente, quedan apartadas) . Pero esta demo
sos t c u ida
el hecho masivo de la creacin histrico-social es atu obj e t o
cracia est<
de u n a ten tativa de ocultacin por medio de recollst.ruccio
lo que se puede gc 1 t cralizar cmo la totemizacin de cualquier

artefacto imag i! ; rio i nstituido, instancia imaginaria garante de
nes> supuestamente intdigihks
184
de hecho m;.s t l l c fdgiles.
por la totemizacin del padre asesinado;
1 85
1
1
Comc/ius Casrol"iadis
El a'Vl!nce de la insignificancia
la institucin (se puede considerar el trmino totemizacin en
este contexto como equivalente a los de alienacin o de hete

ronoma) . Las esperanzas expresadas en El Porvenir. . . y e n
El Malestar. . . , implican que la superacin d e esta totemiza

cin sea posible.
Pero otro factor sale a la luz en El Malestar. . . , como eri los
textos sobre la guerra, dndoles una coloracin fuertemente
<<pesimista : la pulsin de muerte, hetero y auto-destructiva. El
conjunto de la experiencia histrica, de una poca como la de
Freud, (y qu decir de la nuestra) demuestra que es imposible

sobreestimar este factor. No es necesario, en absoluto, aceptar
la metafsica cosmolgica de Freud relativa a Thanatos para
reconocer la importancia de estas dos manifestaciones que tan
to la histmia como la experiencia clnica confirman cotidiana
mente: la agresividad ilimitada de los seres humanos y su com
pulsin a la repeticin. La segunda es utilizada por la sociedad
para asegurar la conservacin de las instituciones sean las que
fueren; la primera es mantenida bajo control siendo particular
mente canalizada hacia el <<exterior> , aprovechando tambin
<<el narcisismo de las pequeas diferencias .
Es incuestionable que un mnimo irreducible de represin
de las pulsiones es el requisito de toda socializacin, por ende
es una condicin previa que cualquier reflexin poltica debe
tener en cuenta. Este tema no aporta nada nuevo al pensamiento
poltico: en este punto Freud se acerca a Platn, a Aristteles, a

Hobbes, a Diderot o incluso a Kant. Pero en una fonnulacin
ms
radical, existe una hostilidad infranqueable del mcleo ps

al proceso de socializacin, al cual debe estar sometido
p e n a de muerte, y remanencia inconsciente insuperable
q u ico
h: o
de
la const elaci n q u e fonnan el ul tra-<<narcisismo miginario,

d tgoc c n tri smo, la
omnipotenc ia del pensamiento, la retirada
h.u i:t el u n iverso d
e la fantasmatizacin, el odio y la tendenc ia
l.t dtsl ruc cin del
otro que retoma sobre el sujeto mismo. (Es
1 1 ' 11 1<" n : p resa
e n fonn a borrosa e insatisfa
ctoria la hostilida d
d r l.u m;t,:ts hacia
la civilizacin )
plant
mane a,
1111
h m u <
;,
los esta dos
. De esta
ea
r se
pos ible s de la soc i eda d humana : la
1 86
<<naturaleza del alma humana excluye para siempre la realiza
cin de una sociedad perfecta (con el vaco de sentido de

esta expresin) y siempre impondr a los humanos un clivaje
psquico. Pero la verdadera cuestin, ms all de las promesas
mesinicas y pastorales marcusianas (Marcuse, 1 964) , es la de
la posibilidad de una sociedad que no totemice a sus institucio

nes, que facilite a los individuos el acceso a un estado de luci
dez y de reflexividad y que logre derivar los impulsos polimor
fos del caos psquico hacia vas compatibles con una vida civili
zada a escala de la humanidad entera (y es a la humanidad
como tal a la que Freud se refiere explcitamente al final de El
Malestar... ) .
La experiencia histrica se puede invocar fcilmente para
negar esta posibilidad, pero semejante invocacin sera falaz:
para Freud mismo ( ib. ) , se tratara de una innovacin en la
historia de la humanidad (de una nueva etapa en la lucha entre
Eros y Thanatos) , sobre las posibilidades de la cual es imposi
ble pronunciarse, por definicin, a partir de la experiencia pa
sada e incluso de consideraciones puramente tericas (sin ex
ceder los lmites sealados ms arriba) . Adems, esta experien
cia misma no es unvoca. La destotemizacin de las institucio

nes fue realizada en parte en la Atenas democrtica y ms an
en el Occidente moderno . Las derivaciones socializantes de las
pulsiones siempre y en todas partes han sido llevadas a cabo,

sin lo cual no habra habido sociedades; la cuestin es: cul
puede ser el lmite? La interrogacin tal vez ms densa se refie

re a la posible superacin de las identificaciones narcisistas tri
bales. La invocacin que Freud hace del Logos sobrestima la
dimensin racional de la existencia humana y no tiene en
cuenta la fragmen tacin del imaginario social en imaginarios

nnltiples y rivales. Freud postula, explcitamente, la posibili
dad de una fusin de las culturas humanas en una cultura de la
humanidad. A partir de entonces, surge una antinomia: pare

ce imposible concebir una cultura cualquiera que no est ca
racterizada por una intensa particularidad, en tanto que no se
puede pensar una cultura de la humanidad sino como universal.

187
11 a r.tun: d e J a
L'orudili.S C;1:Horindis
Por cierto, la anti nomia 11 0 es absoluta, e incluso se podra lle

gar a decir que es especulat iva; pero el eclecticismo c hato y
vaco de la cultura <<un iversal>> del Occiden t e co!l te mpodneo
invita a una 11 1ayor circu nspeccin.
Sin embargo, a pesar del nihilismo poltico de la aplastante
mayora de los analistas contemponineos, una actitud psicoa
Halt ica no podra quedarse en este equilibrio de los discursos
con t rarios, pues no puede esquivar la cuest.in del fin y de los
fines de la actividad analtica. Freud volvi sobre este tema en
varias oportunidades; sus formulaciones 1mis fue rtes ( <<recupe
rar la capacidad de Hab<jar y de amar>> , <<donde ello era, yo
debo adveHir>> ) asignan claramente al psicoamilisis, como fin ,
un proyecto d e autonoma d e l stjeto encarnado en la capaci
dad de elucidacin de las rmlsiones inconscie n tes y en el re
fuerzo de una instancia de reHexin y de deliberacin, a la que
Frcud llama Yo. Pero d stjeto no es una isla, y su fo nHaci<n es
t ribut aria en exceso de su socializacin mediante las institucio
nes. El proyecto psicoanaltico, si es acep tado, induce de esta
llllllt' l'a una norma p;ua juzgar a las inst ituciones, segtn obsta
culicen o bcilitcn el acceso de los suje tos a su autonoma y sc
gtn sean o !lO capaces de conciliar dicha autonoma con la
autonoma de la colectividad.
3 vol . , 1 955-1 957; trad. fr. PUF. Ed. Cast:
Paids, Buenos Aires, s/f. M<is recientemen te: Peter Gay, Frc ud
a Lih: f(>r our 'l' wcs, 1 9l:l9;
trad.
fr.
Hachette. Ed. Cast: Paids,
Buenos Aires.
Clsico y muy ttil es el
Dicciona rio de Psicoamlisis de Jean
Laplanche y J .-B. Pon talis, PUF. Ed. Cast : Labor, Espaa.

Las obras psicoanalticas completas de Freud en alcm<in:
Gcsam m cltc Werkc (= G.W. ) 1 8 vol. , 1 946- 1 968. En ingls: T/Jc
S t a n da rd Edition of tlle Complete Psyclwlogical Works of
Sgm wiCI Frell(/ (= S. E. ) , 24 vol. 1 955- 1 974.Ed. Cast. : A.E.
Escritos de Frcud citados en el texto:

Freud ( 1 900) , La In teipretacin de los SliCiios, G.W. I I-II ,
S.E. IV-V, trad. fr. PUF. Ed. Cast.. : i\.E., IV-V.
Frcud ( l 9 1 3a) , Ttem y Tab!, G.W. IX, S.E. X I I I ; trad. fr.
Callimanl . Ed. Cast.. A.E. X I I I .
Frcud ( l ) l : 1>) , El mtltiple inters por el psicoamOisis ,
C.W. V I I I , S . E. X l i i . Ed. Cast.. : A.E. X I I I .
Frcud (l ) l ! a ) Pulsiones y dest inos de misin G.W. X ,
S.E.
X IV;
el
Ed. Cast. :
lu ga r de edicin
es Pars. Como en la mayora de los casos hubo varias rccdicio

ncs y a veces lle Edito ria-le; diferentes, solo se indica la tl t ima
editorial sin lecha dc.p qblicacid n . )
, .
Prehistoria dd psicoan<O isis: l . F. Ellcnhergcr , T!J c Dscovc1y

1 970, t rad. fr. SIMEP.
Una exceleu t e introducci<r'l de conj u n t o en fia 1 1c6: Mart hc
of 1 he Unconscious,
188
Sigm u n d
trad fr. en
M(ftapsicologa,
Gallimard . E d . Cast.: A.E.
Freud ( 1 9 1 .S IJ) <<Consideraciones actuales sobre la gue rra y
( Para las obras o t rad ucciones fra ncesas,
L a JUvollll.ion psychanalytiquc,
Frcud, Li: and Work,
la lllltc rtc , C.W.
Orientacin bibliogrfica
Rohert,
La biografa chisica de Freud es: Erncst Jones,
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POLI S
Cptulo X
Imaginario poltico griego y moderno *
Por qu imaginario polftico griego y moderno? Por qu

imaginario? Porque creo que la historia humana, en consecuen
cia tambin las diversas formas de sociedad que conocemos en
esta historia, est definida esencialmente por la creacin imagi
naria. Imaginaria en este contexto, evidentemente no significa
ficticia, ilusoria, especular, sino posicin de fonnas nuevas, y
posicin no determinada sino determinante; posicin imnoti
vada, de la cual no puede dar cuenta una explicacin causal,
funcional o incluso racional.
Estas fonnas, creadas por cada sociedad, hacen que exista
un mundo en el cual esta sociedad se inscribe y se da un lugar.
Mediante ellas es como se constituye un sistema de nonnas, de
instituciones en el sentido ms amplio del trmino, de valores,
de orientaciones, de finalidades de la vida tanto colectiva como
individual. En el mcleo de estas fonnas se encuentran cada vez
las significaciones imaginarias sociales, creadas por esta socie
dad, y que sus instituciones encarnan. Dios es una significacin
social determinada, pero tambin lo es la racionalidad moder
na, y asf sucesivamente. El objetivo ltimo de la investigacin
social e histrica es restituir y analizar, en la medida en que se
pueda, estas significaciones en el caso de cada sociedad estudiada.
No podemos pensar esta creacin ms que como la obra no
de uno o de algunos individuos designables, sino del imagina
rio colectivo annimo, del imaginario instituyen te, al que, en
Conferencia pronunciada el 29 de octubre de 1 990 en el marco del Segundo Foro
de Le Monde, en Le Mans y publicada en Los griegos, los romanos y nosotros - la
AntigOedad es moderna ?, textos compilados y presentados por Roger-Pol Droit, Pars,
Le Monde Editions, 1 991 .
1 95
t :onuIJIIS L'a8toriadis
este aspecto, denominaremos poder instituyente. Poder que
d e l lerrumbe de regmenes d e l Este. S i n un mnimo d e adhe
nunca es plenamente explicitable; este se ejerce, por ejemplo,
sin, aunque sea de una parte del pueblo, a las instituciones, la
de modo que todo ncit(n nacido e n la sociedad sufre mediante
coercin es inoperante. A partir del momento en que, en el
su socializacin la imposicin de un lenguaje; pero un lengme
ejemplo de los regmenes del Este, la ideologa que se queda
n o es solo un lengu;je , es
1111
lll l i J Hio. Asimis mo sufre
la i m po
sicin de conductas y comportamientos, de atracciones y de

repulsiones, etc. Este poder instituyente nunca puede ser expli
citado completamente, e n gran parte queda oculto e n los tras
fondos de la sociedad. Pero al mismo tiempo toda sociedad
instituye, y no puede vivir sin ins t i tuir, un poder explcito, a lo
que yo ligo la nocin de lo poltico; en otros trminos, constitu
ye instancias que pueden emiti r exhortaciones sancionables
explc i ta y efectivamente. Por qu un poder semejante es ne
cesario, por qu pcrlcm:cc a los pocos casos universales de lo 1

histrico-social? Lo podemos entender en primer lugar com
probando que toda sociedad debe conservarse, preservarse ,
defenderse. Ella es puesta en cuestin constantemente, prime
ro por la evolucin del mundo, el inframundo tal cual es antes
de su construccin socil. Est amenazada por ella misma, por
su p ropio imaginario que puede resurgir y cuestionar la institu

cin existente. Jambin est amenazada por las transgresiones
individuales, resultado del hecho ele que e l mcleo de cada ser
'
humano posee una psique singular, irreductible e i ndomable.
Por t! timo, est amenazada, e n principio, por las o tras socieda
des. Tambin y sobre todo, cada sociedad est<i sumergida e n
u n a dimensin temporal indominable, un futuro que est por
hacerse, relativo al cual no solo hay enormes incertidumbres,
sino decisiones que deben ser tomadas.
Este poder explcito, del cual hablamos en general cuando
hablamos de poder, que concierne a lo poltico, reposa esen
cialmente no en la coe-cin -'-evidentemen te siempre hay en
mayor o en menor medida coTcin, la cual , sabemos, puede
alcanzar formas monstn tosas--, sino sobre la i n t e riorizac i n ,
p o r l o s i ndividuos sociahpenw fabricados, de las significacio
imponer a la poblacin se desgast, luego se derrumb e hizo
surgir su infinita chatura, a partir de ese momento, la coercin,

est condenada a corto plazo, al igual que los regnenes que la
ejercan, al menos e n un mundo como el mundo modemo.
E ntre las significacione s que animan las instituciones de una
sociedad, hay una particulannen te importante: la que concier
Be al origen y al fundamento de la institucin, o sea a la natu

raleza del poder instituyente, y a lo que llamaramos en u n
lenguaje moderno anacrnic o , europeocntric o o, en rigor,

sinoc<ntrico, su legitimacin o legitimidad. En este sentido,
tenemos que hacer una distincin esencial, cuando inspeccio
namos la historia, e ntre sociedades heternomas y sociedades
en las que el p royecto de autonoma comienza a surgir. Llamo

sociedad heternoma a una sociedad en la que el nomos, la ley,
la institucin, est dada por otro, lwteros. De hecho, lo sabe

mos, la ley nunca est dada por otro, siempre es la creacin de
la sociedad. Pero, e n la abrumadora mayora de los casos, la
creacin de esta institucin es imputada a una instancia extra

social, o , en todo caso, que escapa al poder y al actuar de los
humanos vivientes. Inmediatamen te se hace evidente que, du

rante tanto tiempo como ello se sostenga, esta creencia cons
tituye el mejor medio de asegurar la perennidad, la intangibili
dad de la ins t i tucin. Cmo puede usted cuestionar la ley, cuan

do la ley fue dada por Dios, como puede decir que la ley dada
por Dios es i r usta, cuando justicia no es otra cosa que un nom
bre de Dios, como verdad no es o tra cosa que un nombre de

Dios, <<pues tt eres la Verdad, la Justicia y la Luz? Pero esta
fue n te evidentemente puede ser otra que Dios: los dioses, los
hroes fundadores, los ancestros, o de instancias impersonales ,
pero tamhi 1 ext ra-sociales en la misma medida, como la Na

turaleza, la Razn o la Historia.
nes instituidas por la sociedad considerada. No puede reposar
Ahora bien, en esta inmensa masa histrica de sociedades
en la simple coercin como lo demuestra el ejemplo reciente
h e te r n o m as, so brevi e n e umi. ruptura en dos ocasiones, y
196
197
abordamos as nuestro tema. Estos dos casos estn representa

dos por la Grecia antigua de un lado, y por la Europa occiden
tal a partir del primer Renacimiento (siglos XI y XII) que los
historiadores an incluyen errneamente en la Edad Media,
del otro. En los dos casos, encontramos el comienzo del reco
nocimiento de hecho de que la fuente de la ley es la sociedad
misma, que hacemos nuestras propias leyes, de donde resulta
la apertura de la posibilidad de interrogar y cuestionar a la ins
titucin existente de la sociedad, que ya no es sagrada, o en
todo caso no es sagrada de la misma manera que antes. Esta
ruptura, que es al mismo tiempo una creacin histrica, implica
una ruptura de la clausura de la significacin tal como fue instau
no se detiene en una concepcin de lo que es lo justo, lo igual

o lo libre, dada de una vez por todas, sino que se instituye de tal
manera que las cuestiones de la libertad, de la justicia, de la
equidad y de la igualdad siempre puedan ser re-planteadas en
el marco del funcionamiento nonnah> de la sociedad. Y, por
distincin con lo que llam unas l neas ms arriba lo poltico,
es decir lo que se refiere al poder explcito en toda sociedad,
hay que decir que la poltica -no confundir con las intrigas de
palacio o con la buena gestin del poder instituido, que exis
ten en todas partes- concierne a la institucin explcita global
de la sociedad, y las decisiones concernientes a su futuro. Tam
rada en las sociedades heternomas. Ella instaura de una sola

vez la democracia y la filosofa.
bin es creada por primera vez en estos dos dominios histri
Por qu hablar de la clausura de la significacin? El trmi
se pretende tan hcida como sea posible, que aspira a la institu
no de clausura tiene aqu el sentido muy preciso que tiene en

matemticas, en lgebra. Se dice que un cuerpo algebraico est
cerrado cuanto toda ecuacin algebraica que puede ser escrita
en este cuerpo, con los elementos del cuerpo posee soluciones
que tambin son elementos del mismo cuerpo. En una socie_
dad en la que hay clausura de las significaciones ninguna cues
tin que pudiese plantearse en ese sistema, en ese magma de
significaciones, carece de respuesta en ese mismo magma. La
ley de los Ancestros tiene respuesta a todo, la Torah tiene res
puesta a todo, lo mismo sucede con el Corn. Y si quisiramos
ir ms all, la cuestin ya no tendra sentido en el lenguaje de
la sociedad en cuestin. Ahora bien, la ruptura de esta clausura
es la apertura de la interrogacin ilimitada, otro nombre para
la creacin de una verdadera filosofa; esta difiere totalmente
de una interpretacin infinita de los textos sagrados, por ejem
plo, que puede ser extremadamente inteligente y sutil, pero
que se detiene ante un ltimo dato indiscutible: el Texto debe
ser verdadero ya que es de origen divino. Pero la interrogacin
filosfica no se detiene ante un tltimo postulado que no po
dra ser nunca cuestionado.
Lo mismo es vlido para la democracia. En su verdadera signi
ficacin, la democracia consiste en el hecho de que la sociedad
1 98
cos, como la actividad lcida, o que se pretende lcida, o que

cin explcita global de la sociedad.
Dir que una sociedad es autnoma no solo si sabe que ella
hace sus leyes, sino si est en condiciones de volver a ponerlas
explcitamente en cuestin. Asimismo, dir que un individuo
es autnomo si pudo instaurar otra relacin entre su incons
ciente, su pasado, las condiciones en las que vive -y el mismo
en tanto iristancia reflexiva y deliberante.
No podemos hablar hasta hoy de una sociedad que haya sido
autnomo en el sentido pleno del tnnino. Pero podemos de
cir que el proyecto de autonoma social e individual surge en
Grecia antigua y en Europa occidental. Desde este punto de
vista, hay un privilegio poltico de este estudio, de la investiga
cin que versa sobre estas dos sociedades porque su dilucida
cin, independientemente de sus o tros intereses -histrico o
filosfico en sentido estrecho-. nos hace reflexionar poltica
mente. La reflexin sobre la sociedad bizantina, o la sociedad
rusa hasta 1 830 o 1 860, o sobre la sociedad azteca, puede ser
fascinante, pero desde el punto de vista poltico (en el sentido
de la poltica) , no nos ensea nada, ni nos incita a pensar hacia
adelante.
Entonces, Grecia. Qu Grecia? Aqu, es necesario ser rigu
roso, incluso severo. En mi perspectiva, la Grecia que importa
199
El avaucc ele la in.,iguilicaud;
es la Grecia que va del siglo VII al siglo V. Es la fase durante la

cual la polis se crea, se instituye y, en alrededor de la mitad de
los casos, se transforma ms o menos en polis democnttica. Esta
fase termina con el fin del siglo V; hay ms cosas importantes
que suceden en el siglo IV e incluso despus, especialmente

tenemos la enorme paradoja de que dos de los tms grandes
filsofos que hayan existido, Platn y Aristteles, son filsofos
del siglo IV, pero no son filsofos de la creacin democrtica
griega. Dir algunas palabras sobre Platn ms adelante. Aris

tteles es doblemente paradjico, pprque es, en algtn sen !ido,
anterior a Platn, y para m, es demcrata; pero incluso Aris
tteles reflexiona sobre la democracia, y hay ya creaciones de la
democracia que l no comprende verdaderamente, siendo el ejem

plo ms contundente la tragedia. Escribe ese texto genial que
es La Potica, pero no capta lo esencial de la tragedia.
Inmediatamente resulta que nuestras fuentes, cuando re
con los historiadores, Herdoto y sobre todo Tucdides, quie

nes en este sentido son infinitamente ms importantes que Pla
tn, u otros, como los tngicos y los poetas en general. En cuan
to a las filen tes relativas al mundo occidental, su extraordinaria
abundancia excluye una descripcin, siquiera somera.
Voy a a proceder de manera algo esquemtica y aparente
mente arbitraria, yuxtaponiendo, lo ms brevemente posible,
lo que considero como rasgos fundamentales instituidos del
imaginario poltico g1iego, es decir del imaginario en tanto se
encarna en las instituciones polticas, y del imaginario poltico
moderno.
l.
Relacin de la colectividad con el poder. Vemos inmedia
tamente la oposicin entre la democracia directa ele los Anti

guos, y la democracia represen tativa de los Modernos. Se
do de un odio inerradicable hacia la democracia o hacia el
lar que en Grecia ant.igua, en derecho pblico en todo caso, la
modernos, que por otra parte han aportado mucho a nuestro

conocimiento de Grecia, buscar el pensamiento poltico en Pla
.
tn. Es como si uno buscara el pensamiento poltico de la Re
volucin francesa el) Charles MamTas, manteniendo las pro
porciones en cuanto a b. dimensin espiritual de los dos auto
res. Por supuesto, Platn deja aparecer por momentos lo que
era la realidad de la democracia, p<>r ejemplo en el discurso de

Protgoras en el dhilogo del mismo nombre, discurso que ex
presa admirablemente los topoi, los lugares comunes ele las
creencias y del pensamiento dhnocrticos del siglo V. Se sabe
' 1
un mnimo de difraccin, como cuando se trata de las leyes

mismas; a veces con una difraccin que queda por definir, como
flexionamos acerca de la poltica griega, no pueden ser los fil

sofos del siglo IV y, en todo caso, ciertamente no Platn, imbui
Demos. A menudo estamos muy consternados al ver sabios
,,
,r
cuestiones de interpretacin. Esta realidad nos llega a veces con
que los dej aparecer para refutarlos despus, pero eso poco
importa. Nuestras fuentes no j)ueden ser m<s que la realidad
de la polis, realidad ,que es expresada por s u s leyes. All,
tambin y sobre todo, l ay un pensamiento polt ico instituido,
materializado, encarnado. Tarhbin deben ser buscadas en la

prctica de la polis, en su espritu. Ciertamente, siempre hay
200
puede medir la distancia entre estas dos concepciones al sefia

idea ele representacin es desconocida, en tanto que en los
Modernos est en la base de los sistemas polticos, o excepto en
los momentos ele ruptura (por ejemplo, Consejos obreros, o
Soviet en su forma inicial) cuando se rechaza una alienacin
del poder de los representados por los representantes, y cuan
do los dekgados. indispensables de la colectividad no solo son
elegidos sino que permanentemente son revocables. Ciertamen
te los griegos, " me limitar al caso de los atenienses ya que es el
que conocen >S mejor, tienen magistrados. Pero estos magis
trados se diviuen en dos categoras: los magistrados cuyas fun
ciones implicau una especialidad, que son elegidos; y, como el
quehacer, quiz<i no exclusivo pero cen tral, de las ciudades grie
gas es la guerra, la especialidad ms importante es la que con
cierne a b
gue rra,
entonces se eligen a los estrategas. Toda una
serie de o t ros 1 n :q.;ist rados, de los cuales varios son importan

tes, no son ckg dos, llegan a magist rados por sorteo, o por ro ta
cin, o pm
1111
sistema
que combina ambas cosas, como cuando

20 1
Cornelus Castoriadis
se trata de pritanos y de los epstatos de los prtanos que, por

un d a, desempean el papel de presidente de la Repblica
de los atenienses.
Se imponen dos sealamientos a este respecto. En primer
lugar, hay varias justificaciones empricas de la idea de demo
cracia representativa en los Modernos, pero en ninguna parte
en los filsofos polticos o supuestamente tales encontramos
una tentativa de fundar racionalmente la democracia represen
tativa. Hay una metafsica de la representacin poltica que de
tennina todo, sin estar nunca dicha o explicitada. Cul es ese
misterio teolgico , esa operacin de alquimia, que hace que
vuestra soberana, un domingo de cada cinco o siete aos, se
transforme en un fluido que recorre todo el pas, atraviesa las
urnas y sale de ellas por la noche en las pantallas de la televi
sin col:t el rostro de los representantes del pueblo o del Re
presentante del pueblo, el monarca llamado presidente ? Hay
all una operacin visiblemente sobrenatural, que nunca se in
tent fundar o incluso explicar. Nos limitamos a decir que, en
las condiciones modernas, la democracia directa es imposi
ble, entonces se necesita una democracia representativa. Por
qu no? Pero se puede algo ms, y menos emprico .
Luego, se presenta l a cuestin d e las elecciones. Como dice
Finley, en su libro sobre La invenci6n de la poltica, los griegos
inventaron las elecciones, pero hay un punto esencial al c_ual
generalmente no se le presta atencin: para los griegos, las elec
ciones no representan un principio democrtico, sino un prin
cipio aristocrtico, y esto en la lengua griega es casi una tauto
loga. Lo es tambin en los hechos. Cuando usted elige, nunca
trata de elegir a los peores; trata de designar a los mejores -lo
que en griego se dice los aristoi-. Ciertamente, aristoi tiene
mtltiples significaciones: significa tambin los <<aristos , los que
pertenecen a grandes e ilustres familias. Eso no impide que los
aristoi sean, en uno o en otro sentido, los mejores. Y cuando
Aristteles propone en su Poltica un rgimen concebido como

una mezcla de democracia y de aristocracia, este rgimen es
una mezcla en la medida en que tambin habra elecciones.
202
Desde este punto de; vista, el rgimen efectivo de los atenienses

corresponda a lo que Aristteles llama su politeia que l consi
dera como el mejor.
2. En el rgimen ateniense existe una participacin esencial
del cuerpo poltico y leyes que procuran facilitar esa participa

cin poltica. En el mundo moderno, comprobamos un aban
dono de la esfera pblica a los especialistas, a los polticos pro
fesionales, internnnpido por fases de explosin poltica breves
y espordicas, las revoluciones.
En el mundo antiguo, no hay Estado como aparato o instan
cia separada de la colectividad poltica. El poder, es la colectivi
dad misma que lo ejerce, por medio tambin, por supuesto, de
instrumentos, entre otros de esclavos policas, etc. En el mun
do moderno, herencia en gran parte de la monarqua absoluta
pero muy reforzado por la evolucin posterior, por ejemplo la
Revolucin francesa, existe un Estado centralizado, burocrti
co, poderoso y dotado de una tendencia inmanente a absorber
todo en l.
En la Antigedad, las leyes se publicaban, se grababan en un
mrmol a fin de que todos pudieran leerlas, y haba tribunales
populares. Todo ateniense, y en promedio dos veces en su vida,
est llamado a ser parte de un t1ibunal. Hay un sorteo que Alist
teles, en la Constituci6n de Jos Atenienses, describe ampliamen
te insistiendo en los procedimientos muy complejos adoptados
para eliminar toda posibilidad de fraude en la designacin de
los jueces. En el mundo moderno, la ley es fabricada y aplicada
por categoras especializadas, incomprensible para el comn
de los ciudadanos, y comprobamos ese double bind, en el
lenguage de los psiquiatras, esa doble orden contradictoria: se
supone que nadie puede desconocer la ley, pero la ley es impo
sible de conocer. Si uno la quiere conocer, necesita cinco aos
de estudios jurdicos, luego de lo cual no solo no sabr la ley;
ser especialista en derecho comercial, en derecho penal, en
derecho martimo, etc.
3. En el mundo griego hay un reconocimiento explcito del
poder y de la funcin del gobierno. En el perodo moderno, en

203
El a vance de /:1 insignificancia
Comclius Castod:ulis
el cual los gobiernos so n casi o m n i p o te n tes, comprobamos u n a

ocul lacin d e l gobierno e u e l imaginario y c u la teo ra p o lt ica
y constitucional detrs de l o que llamamos e l poder ejecu ti
vo, lo que const i wye una mistificacin y un abuso de Iengu<jc
fan tstico. Pues e l poder ej ecutivo no ejecuta nada. Los esca
lones inferiores d e la a d m inistraci n , e n cambio, ejecutau en
el sentido de que aplican, o se supone que aplican, reglas p ree
momento dado; bastara e n tonces con un sorteo ) . En el i magi

nario moderno, los expertos est<n prese n tes en todos los mbi
tos, la p o ltica est< p ro fe s i o n a lizada, la p re tensin de u n a
cpiswm poltica, de un saber poltico aparece awlque e l l o en

general n o sea proclamado en l a plaza ptblica ( o tro caso de
duplicidad ) . Es necesario destacar que e l primero, al menos
que yo conozca, que se atreve a presen tarse con todas las pre
xistentes ordenando el cumplimiento de tal acto especfico a
tensiones a n te u n cpistcm poltico evidentemente es Platn.
parti r del m o m e n to en que las condicio nes definidas p o r la
Es Platn q uien proclama que hay que tenni nar con esa abe
guerra,
rracin que consti tuye el gobierno por hombres que no estn
no ej ecuta n i nguna ley; ac tt1a en un c o n texto muy amplio, el
sino en la doxa, y confiar la politcia y la conduccin de sus
con texto de u n a ley que le reconoce ese derecho .
asu n tos a poseedores del verdadero saber, los lilsofos.
regla est<n dadas. Pero cuando el gobierno declara l a
Y lo
hemos
vis to en la realidad, en los Estados U n idos con la gue rra de
Viet uam, Pauani<, G ra n ad a , y p robablem e n te lo vamos
a vol
ver a ver con e l caso del golfo Prsicoa , el gobierno puede ha

cer la guerra sin declararla despus de l o cual el Co ngreso no
puede sino aprobarla. Esta ocultacin del poder gube rnamen
tal, la pretensin de que el gobierno no hace s i n o <<ejecuta r ..
las leyes (qu ley t:j ecuta el gobierno cuando p repara, p ro
pone o impone un p resupues t o ? ) no es m<s que una parte de
l o que se puede llamar duplic idad instituida en e l m u n d o nlo
derno, de la cual m:cs adelante veremos otros eje m plos.
E n el mundo a n tiguo, los expe rtos existen, pero s u d o m i n i o
es la tcclm, dominio en el que se p u e d e utiliza r u n saber espe
c i alizado y en el que se p uede distinguir los m<:jores y los no tan
buenos: a rq u i tectos, construc tores navales, c te . Pero no hay
expertos en el mbito poltico. La p o l tica es el d o m i n i o de la
doxa, de l a opinin, no hay e)islcmc p o l tico n i tcclm p o l ti

co. Es por ello que las dm:ai, las o p i n iones ele todos, en u n a
primera aproximacin s o n equivalen tes: luego de la discusin,
hay que votar. Notemos al 'lasar este p u n to absolutamente fu n
damental: e l postulado de l'a equivalencia, prima Jiu:ic, de todas
las doxai es la lnicajust ific;oicin del principio mayoritario (ade
m <s ele procesal : hay que term i n a r con la discusin en un
Conferencia pronunciada el 29 de octubre de 1 990.

204
4. En el mundo antiguo, se reconoce que es la colectividad
misma l a que es l a fue n te de la institucin , al menos de l a insti

tuci n poltica propiamente dicha. Las leyes de los atenienses
c o m ienzan siempre con la famosa chusula: ccloxc le boulc kai

r dcm, le pareci bien al Consejo y al pueblo . . . La fuente
colectiva de la ley cs t< explici tada. Al mismo tiempo , compro

bamos esta situacin extraila de la religin en el mundo griego
(y n o slo en las ciudades democnticas) : la religin tiene una
fiterte prese ncia, pero es una religin de l a c iudad, y se la man
tiene a distancia de los asuntos comunes. N o creo que se en
cuen tre una sola instancia en la cual una c i udad habra envia
do clclegaclos a Dclfos p reguntando al odculo: qu ley debe

mos votar? Se pudo preguntar: habd que l ibrar una batalla
aqu o all? o e n tltima instancia: tal persona sera un buen
legislador? -pero nunca algo que verse sobre e l c o n t e n id o
d e u n a l e y . E n e l m u n d o m o d e r n o , c i e r tamente tenemos e l
avance bastan t e di(icultoso, pero q u e irrumpe en
1 776 y en 1 789,
de la idea de soberana del pueblo, y coexiste con residuos reli

giosos; al mismo tiempo la t e n tativa de fundar esta soberana
del
Jlllcblu en () t ra cosa que ella misma, que atn subsis t e : .,e)

11at urah , la Razn y la legitimacin racional, las leyes
derecho
h istric:.!s,
e t c.
5 . Fu el
l l ll llc
l o antiguo no hay constitucin propiamente
dicha. E n t o ! l( <s sttrge el problema crucial, a partir del momento

205
en que se sale del mundo sagrado, de la significacin imagina

ria de un fundamento transcendente de la ley y de una norma
extra-social de las nonnas sociales, de la autolimitacin. La de
mocracia es sin duda alguna un rgimen que no reconoce nor
mas provenientes del exterior, y ella debe plantearlas sin poder
apoyarse en otra nonna. En ese sentido, la democracia es cier
tamente un rgimen trgico, sujeto al lwbris, lo sabemos y lo
vemos en la ltima parte del siglo V en Atenas, la democracia
debe hacer frente a la cuestin de su autolimitacin. Pero la
necesidad de esta autolimitacin es reconocida claramente por
las leyes atenienses. Existen procedimientos claramente polti
cos, como esa institucin extraa y fascinante que es la graphe
paranomn, es decir la acusacin de un ciudadano por otro
ciudadano porque aquel habra hecho adoptar por medio de

la Asamblea una ley ilegtima (pensemos en los abismos que
abre esta clusula) . Existe la separacin estricta de lo judicial y
su poder que se fue desarrollando, y que hace que en el siglo IV
Aristteles diga de Atenas casi lo que uno dira de los Estados
Unidos contemporneos, a saber: que el poder judicial tiende
a devenir superior a los o tros. Por tltimo existe, y lamentable
mente no puedo extenderme sobre este vasto tema, la tragedia.
Sus significaciones mltiples estn lejos de reducirse a esta, pero
la tragedia posee tambin una significacin poltica muy clara:
el llamado constante a la autolimitacin. Pues la tragedia es
tambin y sobre todo la exhibicin de los efectos de la hybris, y
ms que eso, la demostracin de que pueden coexistir razones
con trarias (es una de las lecciones de Antgona) y que no es
obstinndose en la razn (mon os phronein) como se hace po
sible la solucin de graves problemas que pueden aparecer en
la vida colectiva (lo que no tiene nada que ver con el consenso
blando de la poca contempornea) . Pero por encima de todo,
la tragedia es democrtica en el hecho de que conlleva el re
cuerdo constante de la mortalidad, a saber, de la limitacin
radical del ser humano. En los Tiempos modernos, existen
<<constituciones fonnales>>; en algunos casos excepcionales, estas
unas veinte enmiendas y una guerra civil, pero en la mayora de

los otros casos estas constituciones (actualmente hay alrededor
de ciento sesenta Estados soberanos>> , miembros de las Nacio
nes Unidas, dotados casi todos de Constituciones ; resulta du
doso que unos veinte de ellos pudieran ser calificados de de
mocrticOS>>, cualquiera que sea la extensin que se le d a este
trmino) no son ms que borradores de papel.
Por supuesto, se supone que estas constituciones responden
al problema de la autolimitacin; en este sentido, no se puede
por cierto rechazar la idea de constitucin, o de un Bi/l ofrights.
Pero tambin es muy fuerte la ilusin constitucional, la idea de
que basta con tener una constitucin para que las cuestiones
estn arregladas. Nada lo demuestra mejor que la famosa Se
paracin de los poderes>>, proclamada prcticamente en todas
las constituciones modernas, pero que es ms que problemti
ca. En primer lugar, detrs del poder legislativo y del poder
ejecutivo>> , est el verdadero poder poltico, al que general
mente no se menciona (como en la actual Constitucin france
sa) ms que nominalmente: el poder de los partidos. Cuando
Margaret Thatcher propone una ley al Parlamento britnico,
este Parlamento va a ejercer su funcin de poder legislativo>>;
pero es el partido de Margaret Thatcher el que va a votar esta
ley. Luego Margaret Thatcher vuelve al 1 O Downing Street,
cambia de vestido, se transfonna en jefe del ejecutivo>> y enva
una flota a las Malvinas. He aqu la separacin de los pode
res>> . No hay separacin de poderes, es el partido mayoritario el
que concentra el poder legislativo y el poder gubernamental
(mentirosamente llamado ejecutivo>> ) , y en ciertos casos, la
mentablemente como Francia e incluso Inglaterra, el gobierno
maneja al poderjudicial: la dependencia del poder judicial con
respecto al gobierno en Francia es escandalosa, no solo en los
hechos, sino tambin en los textos. En cuanto a los partidos
mismos, estructuras burocrticojerrquicas, estos no tienen
nada de democrtico.
6. Detrs de estas instituciones polticas, estn las significa
constituciones pennanentes, como en los Estados Unidos co
ciones imaginarias polticas subyacentes. Lo que domina todo
206
207
Con1diz1s
Castodac/i...
11 a vauce ele la
lo dem;s, en la Antigedad, es la idea: la ley somos nosotros, la
polis somos nosotros. Dominando todo lo dem;s e n los Tiempos

modernos, es t la idea: el Estado son ellos. Us-tlJem, se dice e n
Inglaterra. U n ndicador caracte rstico es la idea d e la delacin:
110 se supone que uno va a denunciar a alguien que cometi un
delito, o incluso u n crimen. Por qu? No es vuestra ley, la que
ha sido violada? E n Atenas, se sabe, cualquier c i udadano puede
llevar a n te los tribunales a otro, no porque este lo h ab ra lesio
nado personalmente, sino porque viola la ley ( a dikci) .
7.
En los Antiguos, se comprende clarame l l t e , y se repite
constantemente, que la sociedad forma al i ndividuo. F;cilmen

tc se mult iplicar;n las c i t as: Sim<nides, Tucd ides, Arist teles.
De all el peso enorme que recae sobre la paiadcia, la educa

cin .e n . eJ sentido lll<S anwJio del trm i 110, de los ciudadanos.
En los Tiempos modernos, sigue subsistiendo, herencia sin eluda
del crist ianismo y del plat onismo, la idea d e u n i ndividuo su bs
tancia, o n t olgicamente auhrquico y autoproductor, que en
tra en un con trato social (nocional, ciertamente, transce ndental
si se prefiere ) , estando ele acuerdo con los o t ros para formar
una sociedad o un Estado ( pod ra n o haberlo hecho, i ncluso
nocio na lmen te o l ranscewlc n t a h n e n t e?) . De all las ideas dd
individuo contra el lstado o la sociedad, y d e la sociedad civil
con tra el Estado.
8. E n los A11tiguos; el
lbjcto d e la actividad p o i l ica es cier
tamellte, en primer lugar, la indepe nde11cia y el f rt alecimien

to de la colect ividad polt ic a , i ndependencia plant eada como
un iin e n s ; pero tambin al menos para la Atenas del siglo V,
la colect ividad como cmunto de individuos fnuados p o r la
paiadcia y las obras comunes -- como lo dice Perides e n el

Epitalio de Thucydid(_:_. El obj e t o d e la act.ividad polt ica en
los Mode rnos es esencithne n t e i a defensa de los i n t e reses ( p ri

vados, de grupo, d e clase)
la defensa con tra el Fstado, o las
reivindicaciones que le son d i rigidas.
9. Si consideramos la participacin de los individuos en la co
lectividad poltica, en los An t iguos hay, lo sabemos, rest ricciones

208
insiguilicanci;t
importantes a las condiciones de esta participacin. La comu

n idad poltica est.<i limitada a los adultos libres machos; exclu
sin total d e las nneres, exclusin, ciertamente, de los escla
vos y de los extrarjeros. E n los Tiempos modernos, la sitmcin
es totalmente d i ferente. E n t eo ra, los miembros de la colectivi
dad poltica que viven en un territorio dado poseen todos los
derechos polticos, con reserva con respecto a su edad y a su
nacionalidad; hay una vocac in de un iversalidad -derechos
humanos, e t c .-, aunque en la practica existen grandes limi ta
ciones a la participacin poltica (sin mencionar la larga lucha
por los derechos polticos d e las nn e res que, histricame n te ,
acaha apenas d e co!lcl uir, pero con resul t ados muy limitados
<:11
la n:alid ad ) .
1 0 . E n e l mundo ant iguo, la act ividad poltica inst ituyente
tiene grandes limitaciones, por no decir que es inexistente, fuera

del ;imbi to estrictamente poltico. Por (j emplo, nadie piensa
e n tocar la propiedad o la familia (aun cuando Aristteles pro
bablemente se hace eco d e algunas opiniones ele solistas, pero
para reducirlas al absurd o ) . E n los Tiempos modernos, y a m i
e n t e n d e r e s d i n m enso a p orte d e Euro p a , hay u n a extra o n l i
naria apertura, y de d e recho ilimitada, de la actividad institu
yente explc i t a y ciertame n te existe un uestionamiento efecti
vo ele las i nstituciones ms inmemoriales, p o r ej emplo con el
movimiento de las llltj e res. En principio, ninguna inst i tucin
d e la sociedad moderna puede escapar al cuestionamiento.
1 1 . E n cl mtmdo griego, existe una limitacin insuperable
ele la act ividad poltica a la polis, e n su ser-as dado, histrico y
efect ivo. En el Jllu ndo Moderno, existen conilicLos e n t re la di

mensin un iversalista del imagi!1ario poltico y otro elemento
cen tral del imaginario moderno: la nacin y el Estado-nacin.
Como pregu 1 1 Ltb:t B mke, se trata d e los righ ts of man, de los

derechos h u m a n o s , o los rigllts of'Englislwwn, de los derechos
del i n gls? E n t c u r h , rechazamos esta pregu n ta; en los hechos
sucede todo I (J u . : l rario.
209
1 2. El etlws poltico dominante en los antiguos es una fran
queza brutal. Est presente, por ejemplo, en Tucdides, en el

discurso de los atenienses a los melianos. Los melianos repro
chan a los atenienses haberlos hecho sufrir injusticias; los ate
nienses responden: seguimos una ley que no inventamos, que
encontramos all, y que siguen todos los humanos e incluso los
dioses, a saber: la ley del ms fuerte. Esto se dice brutalmente, y
va acompaado por la idea implcita de que el derecho solo
existe entre iguales. Los iguales son los miembros de una colec
tividad que supo instaurarse como lo suficientemente fuerte
para poder ser independiente y en la cual, en su interior, los
hombres pudieron erigirse con la capacidad para reivindicar y
obtener derechos iguales. Aqu podemos hacer un parntesis
en cuanto a la esclavitud. Se dice que los antiguos jstificaban
la esclavitud; es una burrada mayscula. La primera justifica
cin de la esclavitud que yo conozca se halla en Aristteles (si
ustedes quieren, pueden hablar tambin de Platn, con las tres
razas, pero no es lo mismo) . Para un griego clsico, es impensa
ble que se puedajustificar la esclavitud, dado que l aprende a
leer y a escribir con la Iliada, donde se sabe que desde el co
mienzo las figuras ms nobles del texto van a ser reducidas a la
esclavitud (despus del poema, en la continuacin de la leyen
da) . Quin se atrevera en algtn momento a pensar que An
drmaco o Casandro son esclavos por naturaleza? Aristteles
ser el primero en tratar de dar una ustificacin>>, a fines del
siglo IV. La concepcin clsica est expresada admirablemente
en el famoso fragmento de Herclito, del cual, habitualmente,
no se citan ms que las primeras palabras: la guerra es padre
de todas las cosas, es ella la que mostr ( edeixe: revel una
naturaleza preexistente) quines son los dioses y quines son
los hombres, es ella la que cre ( epoiese: los hizo) a unos libres
y a otros esclavos. En el mundo moderno, comprobamos la
duplicidad instituida y la ideologa. Ciertamente, hallamos
una vez ms el origen en Platn, con la mentira noble>> de la
Repblica, pero esto se prolonga con Roma, el judasmo y el
cristianismo instituido: se dice una cosa y se hace otra cosa.

210
Todos somos hijos iguales de Dios, pero en todas las iglesias,

hay, al menos haba, sillas separadas para el seor, para los no
bles, para los burgueses y el grueso del pueblo que quedaba
de p i e .
1 3. El obj etivo proclamado d e la actividad humana, sobre
los frontispicios del edificio poltico, es sin duda, en la .Antige

dad, el ideal del hombre ka]os kagatlws, la virtud, la paiadeia, o
c o m o d i c e P e ri c l e s e n e l Epi tafio ( pllilokalo u m en kai
pllilosoplwumen) de vivir en y por el amor de lo bello y de la
sabidura. En los Modernos, el objetivo proclamado es sin duda

la prosecucin de la felicidad, felicidad universal, pero que no
es sino la suma de las felicidades privadas. Detrs de los frontis
picios, el objetivo efectivo de los Antiguos es sin duda, en el
plano individual as como en el plano colectivo lo que llaman
el kleos y el k udos, la gloria, el renombre y la consideracin.
En los Modernos, es sin duda la riqueza y el podero, y, como
deca Benjamn Constant, la garanta de nuestros disfrutes>>.
14. Detrs de todo esto, hay otra capa, ms profunda, del
imaginario: la manera de dotar de sentido, significacin, el

mundo en su conj unto y la vida humana. Para los griegos, lo
fundamental es la mortalidad. No conozco otra lengua en la
cual la palabra mortal significa humano y humano significa
mortal. Ciertamente, en la poesa francesa del siglo XIX y ms
tarde, aparece el tnnino los mortales>> : es un simple recuer
do de los estudios clsicos, no es el espritu de la lengua, es
decir de la sociedad misma. Pero Thnetoi, los mortales, para
los griegos son los humanos; ser humano, es eso mismo. De ah
la exhortacin repetida, en la tragedia y en otros textos, tlmeta
phronein, pensar como un mortal: recuerda que eres mortal.
Vean en Herodoto las historias sobre Saln y Creso; cuando

Creso se queja a Saln porque no lo cita entre los hombres
felices que conoci, Saln le responde, entre otras cosas: pero
ests vivo, no se puede decir que eres feliz, solo se lo podra
decir despus de tu muerte. La conclusin, evidente, paradjica,
21 1
trgica: no es posible se r llamado feliz sino u n a vez que se ha

muerto, cuando ya n o le puede suceder nada que le destruya su
fi.- l i ci d a d o que < ' l l t pa lw s t t k lcos. li no
I I I I I I Ca
c s ldiz. A Crcsus,
lo sabemos, le suceden la ms terribles desgracias.
Y al
mismo
t iempo, esta mortalidad est< habit ada por la hyiJris, que no es

el pecado, sino la desmesura. E l pecad o , hebraico o c ristiano,
Sabidu ra igual a l o B e l l o , l o q u e har q u e alguien c o m o
Heicldeger d i g a q u e la tarea de l a filosofa e s buscar e l sentido

d d Se r, sin p l a n t eaise u n a sola vez la cucstin de saber si d S e r
tien e o puede tener un sen tido, y si esta pregtnta misma t iene
un sentido (no tiene ninguno ) . De tds de todo esto, queda una
tierra prometida, hebraico-cristiana , este Ser-Bien-Sabidu ra-Be
p resupone que hay fron te ras bien demarcadas (por o t ro ) en
l leza est< all, en algtn lugar e n e l horizo n te accesible de la
hyris e s que n o hay fro n tera trazada; nadie sabe a partir de
teolgica tuvo lugar en el p rogreso .
t re lo q ue se debe y l o q u e n o se debe h a c e r. I .o propio d e l a
qu momento comienza el Jwhris, y sin embargo hay u n mo

mento en que u n o est< e n hyhris, y e n tonces los dioses o las
cosas i n t ervie nen para aplastarlo. E11 los Modernos, el fa n t as
ma de la i n m o rtalidad p e rsiste, incluso despus del descHcan
tamiento del mundo. Fan tasma transferido al progreso i ndefi
Hido, a la expansin del supuesto dominio racional, y sobre
todo manifiesto e11 la ocul tacin ele la muerte que es cada vez
m<s caracterstica de la t{poca c o ntempor<nea.
1 5. En los Antiguos hay una o n tologa implcita, e n las opo
siciones ele chaos y cosmos, de ph usis y nomos; el ser es tanto
caos, a la vez en el sent ido de vaco ( chaino) y e n el sen tido de

mezcla indefi n ible, como cosmos, a saber: o rdenam i e n to visi
ble y bello. Pero ej ser no es e n absoluto <<racional de un extre
mo al o t ro , u n a. idea semej a n te se excluye e n la c o ncepcin
griega, ( incluso en Plat n ) . Los dioses y el ser n o se preocupan
por los humanos, i n cluso se puede llegar a decir, en algtn sen
tido, lo con trario: tlw thcion ph tlwneron, lo divi n o es e nvidio
so, dice Herodoto. Los d ioses n o son n i omi nisc i e n tes n i o m n i
h i s t oria h u m a na ; y, final m e n t e , la t ransferencia de la promesa

Con c luyo muy rpidamente. Todo esto, evide n temente , no
es para decir que hay que volver a los griegos, n i siquiera que l a
creacin griega e n este aspecto importe ms q u e l a moderna.
Destaqu cie rtos aspectos, podra hacerlos con muchos otros,
en relacin a los cuales hay, no una superacin -el trmino
n o tiene sentido- sino l a aparicin con la modernidad de algo
fu ndame n t al para nosotros: un cuestionamiento mucho 1ms
radical, una u n iversalizacin cf(xtiva hasta u n cierto punto, no
porque es llevad a cabo, sino porque est plan teada exp l ci ta
mente como una exigencia. M i conclusin es que tenemos que
ir m<s lejos que los griegos y que los modernos. Nuestro p ro
blema es el de i nstaurar u n a verdadera democracia en las con
diciones contemponneas, hacer ele esta univesalizacin que per
manece fo rmal, o, mej o r d i c h o , i n c o m p le ta, e n el m u n d o
m o d e r n o u n a u n iversalidad sustancial y sustan tiva. Esto slo
es posible reubicando e n su lugar los <<disfrut es , des truyendo
la importancia desmesurada que cobr l a economa e n la so
ciedad moderna y tratando de crear un nuevo ethos, un ethos
centralmente ligado a la mortalidad esencial del hombre.
pote n tes. Tampoco son j ustos. Basta con leer la Iliada para ver
Debate
los c rmenes cometidos por los dioses: Hctor es asesinado e n

funcin de u n a t riple t1:aicn d e Ate nea. Ellos mismos, son
RotiER-Pot. l)Rorr: Leye ndo el bosquc:jo detallado de su exposi
sometidos a una ley impersimal suprema, la Ananke, que pre
cin. t.al como usted me lo envi 1 , tuve la sensacin de chocar
para tal vez su destitticin, como lo proclama Prom e t e o , y q u e
con tres ohstku los. Se transformaron en tres interrogac iones,
e s la ley de creacin/ dcs t n cci n , que Anaximandro expresa
que n o ago ta n , en absoluto, la serie de pregun tas que surgen
muy claramente. El mundo lnoderno, no llega a desprenderse

de una o n tologa t u l i taria y por ende casi fttal m c u t e t eolgica,
creada en este caso por Platn, del Se r igual a l Bien igual a la

212
e n sus an<H is i s
1 La modalidad adoptada para los debates de la tarde prevea la apertura de la discusin

por medio de al9w1as preguntas preparadas antes de las intervenciones del pblico.
213
Cornelius Casroriadis
E l avance de la insignificancia
Primera dificultad: Cmo articula usted por una parte la

singularidad y la contingencia del nacimiento en Atenas de la
democracia y de la filosofa y por otra parte, la universalidad
universalidad y la ausencia de toda fonna de despliegue racio
potencial de ese gennen griego y su evacuacin de una filo
de la eventualidad de una democracia planetaria. Tal como yo
sofa de la historia , en el sentido clsico del tnnino? Aclaro

rpidamente los elementos de esta primera pregunta, a firi de
que el problel'na sea claro para todos.
Los griegos, y ms especficamente los atenienses, son los
tnicos que constituyeron una sociedad que delibera explcita
mente acerca de leyes que ella misma crea, que emprende su
cambio, que prev la posibilidad de su reformulaicn, que se
esfuerza en que sus propias reglas sean visibles, susceptibles de
enmiendas y de rectificaciones. Es en Atenas, y en ninguna
otra parte, donde se constituy, en un mismo movimiento, la
reflexin acerca de los principios de las leyes -lo justo y lo injus
to, el bien y el mal- y acerca de los elementos de esta reflexin
misma: la razn, lo verdadero y lo falso, lo pensable y lo
impensable.
Singular y contingente, el nacimiento griego de la prctica
democrtica y de la relexin filosfica, sin embargo, tiene voca
cin universal. La mptura se produjo en un tiempo y en un
lugar dados, pero no se halla encerrada en un perodo delimi
tado ni restringido a un espacio cultural estrechamente circuns
nal en su concepcin de conjunto de la historia humana.

La segunda dificultad que encontr est ligada a la cuestin
lo entend, su anlisis de los diferentes puntos de contraste en
tre democracia griega antigua y democracia europea moderna
puede desembocar, a grandes rasgos, en la idea de que la pri
mera posee una suerte de universalidad limitada pero plena
mientras que la segunda, que proclama una universalidad ili
mitada, est atravesada por conflictos que se sitan particular
mente en las relaciones de los individuos con el Estado, y con la
tecnocracia.
Mi pregunta ser: En qu tiene que transformarse la de
mocracia para que devenga efectivame n te u niversal y n o
excluya a nadie , sin distincin d e sexo, d e cultura o de m un
do imaginario?
El tercer y tltimo obstculo que encontr, es lo que llamo la
tentacin pesimista. No tiene nada que ver con la tentacin
escptica, a la cual usted muy a menudo trata con una alegre
malicia. Lo que yo llamo de esta manera, a mi entender, nace
de la convergencia de algunos de sus sealamientos ms insis
tentes. En primer lugar, sus sealamientos sobre esta ltima
cripto. Por el contrario, se dirige virtualmente a todo hombre
mitad de siglo, que tienden a concluir que la poca no es nihi
de toda cultura, concierne al devenir histrico de la humani

dad en su conjunto. Todo esto fue dicho miles de veces.
Luego, la ausencia de motor oculto de la historia que le penni
Dnde est la dificultad? No la hay, o no hay dificultad in

franqueable, a partir del momento en que se postula, como lo
hace Hegel o como lo hace Marx, la existencia de un sent.ido
contra la locura y el suicidio , escribe usted en algn texto.
de la historia, de una racionalidad dialctica que explica la
lista, sino simplemente nula, y que ni siquiera es una poca.

tira recuperar o reciclar todo lo que este siglo tiene de horri
ble y de estril a la vez. Nadie puede proteger a la humanidad
Entonces, le pregunto qu hace que usted tenga esperanzas
marcha necesaria de ella. Pero lo menos que se puede decir es

que no es su caso: la historia no es Un despliegue racional>,
y que luche a pesar de todo, no por su inclinacin personal a
segn lo que usted dice, y la evacuacin de estas visiones de la

historia se da ligada a su tesis de la auto-institucin radical de
en la desesperanza, pero entonces en nombre de qu, si se
las significaciones imaginarias.

Entonces, le pregunto cmo articula el hecho griego, en
rer en lugar de lamentarse, porque tambin se puede ser feliz

puede fonnular, usted resiste y apuesta a que esto no es en vano.
No ignoro la desmesura de semejantes preguntas, pero le
su forma ltima de contingencia absoluta, su potencial de
agradezco que trate de aportar algunos elementos o al menos

algunas respuestas posibles.
214
215
El avance dt la insigniiicauci;J
Comdius Castoridis
CoRNEI.IUS CASTORJAilJs: Disculpe mis respuestas iusalistctorias
instituciones, en el sentido verdadero del trmino, son algo del
o demasiado b reves. Lo sern ciertamente para m , pues las
orden de lo imperceptible inmanente , al igual que el lenguaje.
dar cOIj u n tamente la p rimera y la tercera pregunta, que estn
origen, ya sea e n su mbito lgico-matemtico o en
relacionadas, ambas, cou nuestra visin general de la historia,
esttico. Pero no discutimos aqu acerca de l a creacin de re
pregu n t as f ( n nu la d as son ahsoh l l a mcnt<: h mdamcnt alcs. Abor
no d i ra del ser, sino de l a historia. Del mismo modo que n o
Sucede q u e algunas de estas idealidades superan su lugar de
c mbito
glas aritmticas o geomtricas, n i de la creacin de obras arts
podemos vivir sino a partir d e u n a tica d e l a mortalidad, nues
ticas. Nos preocupa otra cosa. Se tra t a de la puesta en cuestin
tra reilexin filosfica misma debe estar profundamen te im
de si mism o , individual o colectiva. Ponerse a distancia de s,
pregnada de esta idea de mortalidad y 110 solo de muerte indi
producir esta extralia dehiscencia en el ser de la colectividad
vidual. Si me permite esta expresin gran d ilocu e n te , el ser es
as como en e l de l a subjetividad, decirse: Yo soy yo, pero lo
creacin y destruccin: am bas van un idas. Anaximandro lo sa
que pienso tal vez es falso , son creaciones de Grecia y de Euro
ba, pero esto se tuvo muy poco en c ue n ta . Sin embargo esto
est< en el cen t ro de u n a reilexin acerca de la historia que tra
pa.
Es un accidente local. No p uedo ni quiero insertarlo en
cualquier teologa o teleologa de la historia humana. Hubiera
tara de salir de esos m i tos escatolgicos que consti tuyen los
sido pe rfectamente posible que Grecia no h ubiese existido. En
esquemas progresistas de la historia, ya sea que se trate de
cuyo caso no estaramos aqu esta noche, porque la idea de u n
Kant, de Hegel o de Marx. Creo que hay que sali r de eso.
debate ptblico libre, en el q u e cualquiera p uede cuestionar l a
La h u.manidad misma es un accidente local. Las formas que
la humanidad ha dado a su creacin son igualmente c o n tin

gentes. En estas creaciones, hay elementos, que dado el con
j u n t o de las condiciones fsicas, por ejemplo, n o son contin
gentes. Somos animales: tenemos que comer y nos tenemos que
reproducir, y necesitamos que exista una regulacin social de
estas necesidades. Pero ello no explica la variedad i n fi n i t a de
autoridad de cualquier otro, n o habra surgido. N o h a y nada

de necesario en esto, hay que admitirlo.
Pero tambin hay que admitir que e l privilegio de estas dos
creaciones (la griega y la europea) reside en la constitucin de
u n u niversal que ya no es el u niversal lgico o i ncluso tcnico.
Una hacha sirve en cualquier cultura: si l a gente n o sabe usarla,
aprende en seguida. Lo mismo sucede con un jeep o con una
las formas en la historia. Siempre estamos condicionados por
ame tralladora. La u n iversalidad de la autorreHexividad, en el
el pasado, pero nadie dijo que ese pasado era necesario. Esta
plano individual o colectivo, es de otro t ipo. Esta autorreHexivi
creacin, por (:j cmplo l a de la democracia ateniense, es con t i n
ge n t e . Pero I < " I H" , al n w nos para n oso t ros, c:-w car;l ' l c r a l >sol t i
J am e n t e ext raordinario que es el hecho de que esta conti ngen
cia no impide una suerte de pee midad virtual de ciertos lo
gros. Cmo y por qu('? Es la pregu n t a d e Roger Poi Droit.. Es
difcil de detallar, p e 1 0 lo c> p l icar e n pocas palabras.

La sociedad no p'uede v\vir sino creando la significacin.
Signiiicac i ..S n quiere decir Idealidad, p e ro n o e n e l sen tido
trad i c ional de l filosofa. La i dealidad aqu sign i fi c a algo
m uy importan t e , ms i m p l)rta n te que las cosas m a teriales,
dad, que cst;i en el fundamento de la democracia, es como u n
v i rus o u n ve ne no. Existe u n a susce p t i bilidad de los seres hu

manos a ser e nvenenados>> por la reflexin, en ser tomados en
este quehacer de la reHexividad, en la reivindicacin de la li
bertad de pensar, y de la libertad de acc in. Pero esto no perte
nece a u n a naturaleza humana.
Por o tra parte, la institucin social puede crear un obstculo
i n franqueable a esta contaminacin liberadora. Por ej emplo,
para un verdadero musulmn , con toda e l respeto debido a
todas las creencias, es evidente que la filosofa no puede e n
u n elemento i m pe rceptible i n m a ne n te de la sociedad. Las
absoluto cuestionar e l hecho d e que el Corn e s divino como
216
217
Corne/ius C7storiadis
texto. Sobre este punto no hay discusin razonable posible.

Cuando uno pregunta, como lo hace Roger-Pol Droit, como
me lo estoy preguntando yo mismo, cules son los logros me
una tentacin pesimista a la cual yo resisto. Por mi parte, no

vivo en absoluto las cosas as. En la medida en que siga habien
do gente que reflexione, que cuestione el sistema social o su
diante los cuales las sociedades occidentales pueden iniciar es

tos u niversos de creencias, no es posible hallar una respuesta
general. Tenemos que tener la esperanza de que el ejemplo
occidental, por ms rengo que se haya vuelto, corroa poco a
poco este conj unto de significaciones esencialmente religiosas,
propio sistema de pensamiento, habr creatividad de la histo
que abra las brechas a partir de las cuales pueda comenzar un
no es agradable en absoluto.
movimiento de autorreflexin, a la vez poltico e intelectual.

Dije Occidente rengo. Me pennito retomar un ejemplo
de mi ltimo libro, porque me viene en seguida a la memoria.
No se puede corroer las culturas islmicas persuadindolas de
que Madonna es superior al Corn. Pero lo que se le dice ac
tualmente es casi lo mismo. D ichas cul turas no estn corro
das p o r la Declaracin de los derechos humanos, sino por
Madonna o por sus equivalentes. Ese es el drama de Occidente
y de la situacin actual.
La segunda pregunta presenta un problema inmenso, que
realmente no es posible discutir aqu. Qu querra decir, si se
hiciera, la universalizacin efectiva de las instituciones demo
crticas, una democracia planetaria, etc.? Qu presupone? Es
absolutamente evidente que una democracia semejante, presu
pone, antes que nada, la aceptacin por todos, cualquiera que
fueran sus creencias privadas, que una sociedad humana no
puede existir sino sobre bases que no estn ftiadas por un dog
ma revelado, cualquiera que fuese. Pero debemos suponer to
dava mucho ms que eso. Y, sobre todo, existen fonnas con

cretas que hay que crear. Pues sera tan desatinado pensar que
se puede aplicar la democracia ateniense a las dimensiones de
la nacin francesa como pensar que se podra aplicar, digamos
-aunque no es un modelo- la Constitucin de la V' Repblica
al planeta entero. La istancia en ambos ejemplos es la misma.
Es ste, entonces, un campo de creacin que el futuro debe
constituir.
Por ltimo, en relacin con todo esto, se puede ser pesimis
ria sobre la cual nadie puede poner una lpida. El lazo que
tenemos con esta creatividad pasa por individuos vivientes. Es
tos individuos existen, aun cuando sean muy pocos actualmen
te y aun cuando, efectivamente, el tono dominante de la poca
Ptblico: Si se universalizara la democracia en el planeta en
tero, no existira el riesgo de ver desaparecer toda forma de

alteridad, de ver constituirse un mundo sin otro, y, en conse
cuencia, sin representacin de su propia muerte potencial?
GC.: A menudo se piensa que no es posible definirse sino
con tra un otro. En qu medida esto es cierto? Este postulado
es absolutamente arbitrario. Pero este tnnino, inocente, en

apariencia, se presta a la confusin. En fonologa, que yo sepa,
las labiales no estn en guerra con las dentales. Las labiales no
exigen la muerte de las dentales para existir como labiales. El
trmino oposicin>> aqu es un fantstico abuso de lenguaje.
Se trata de distincin, de diferenciacin.
Su argumento se sostendra si alguien dijera: Pido y pro
pongo una sociedad en la cual no haya ninguna diferenciacin,
en la cual todos seamos parecidos. All, usted podra decir, no
que es una utopa ni siquiera una contraciccin, sino que es
algo del orden de la infradebilidad mental. Una sociedad se
mejante no puede existir y no es en absoluto deseable. Es la
muerte... Tal vez Ceaucescu pensaba en eso: donarse para te
ner una Rumania con 24 millones de Ceaucescu. Es posible,
pero estaba loco. En otras palabras, cada uno de nosotros vive
por diferencia con respecto a los otros, pero no en oposicin a
los otros. Eso es lo que hay que entender.
UN AUDITOR: Usted habl del nacimiento de la democracia ate
ta u optimista? Roger-Pol Droit cree ver, en su ltima pregunta,
niense como una mptura en esta clausura de las significaciones
218
219
El av;ucc de la insignificancia
constituida por el universo religioso. Pero esta ruptura puede

ser t o tal alguna vez?
impactantes-a medida que la democracia se desvanece, devie

ne en o tra cosa. Es Alcibades. Para Alacibades, todos los me
C.C.: Nunca puede haber ruptura total de la clausura, eso es

seguro. Pero existe u n a d i ferencia cuali tativa enorme e n tre u n
mundo en e l que hay u n a clausura, tal vez c o n fisuras porque
nunca nada se sostiene absolutamente, y un mundo que abre
esta clausura.
En e l cristianismo ms cerrado, siempre est l a gran espina
de l a teodicea. Al final siempre hay que decir: Slo D ios pue
de saber por qu hay nios moglicos. Pero nunca h ay ruptu
ra total de l a clausura. Incluso e n l a filosofa ms radical, siem
pre hay muchsimas cosas que n o pueden ser cuestionadas, y
que probablemente no podrn serlo despus. Por otra parte,
una filosofa que vale la pena, e n u n sentido tiende a cerrar.
Por ms que repita no quiero cerrar , c ierra al menos en su
fonna de no cerrar, e tc . , es decir que detenn i n a algo. Y la ver
dad, es este movim i e n to de ruptura de una clausura tras otra.
dios son buenos para conquistar el poder: votar l a absurda ex

pedicin de Sicilia, traicionar a su patria, pasarse a los Lacede
monios, darles la estrategia del triunfo para la guerra del Pelo
poneso, pasarse una vez ms a los Atenienses, etc. All, tiene el
fin de l a democracia ateniense.
UN AUDITOR: Cmo conciliaban los griegos el p rincipio de igual

dad sobre el cual reposa la democracia y su gusto por la lucha,
por e l combate, por la competencia, el agn, e n el cual solo el
mej o r gana? Y qu hacer con este mismo problema hoy?
C. C . : E n primer lugar hay que destacar que la concepcin que
los atenienses tiene de la democracia es totalme n te relativa a la
idea de que no h ay derecho s i no e n tre iguales. Ahora bien,
quines son los iguales? Son los machos libres. Eso es bien
No es la correspondencia con algo.
claro, en todos lados, tanto e n Tucdides como en todo el mun
P.: No es posible pensar que los griegos detestaban el poder y
La ltica para Nic6maco, que est consagrado a !ajusticia, cuan
no vean en tl ms que un mal necesario, como lo demuestra,

por ejemplo, el sorteo en lugar de u n a eleccin?
C. C. : Ser un poco ms sutil que usted e n cuanto que los grie
gos detestaban e l poder, l a idea de que era un mal necesario,
cte. Pericles, por ej emplo, n o ejerce e l poder e n Atenas por
haber sido elegido esu:atega, sino e n funcin de l a i nfluencia
que tiene sobre e l pueblo.
Pero tomo logr esa i n fl u e ncia?
Visiblem e n t e porque busc6 tenerla.
N o se puede decir que
detestaba e l poder, ni que lo haban obligado. Creo que lo que

.
hay que ver e n e l rgiii H:n ateniense, s i usted lo toma en el
momento de su gran esplendor, digamos lo que se llama e l
siglo de o r o de Pericles, e s ese' frgil equilibrio e ntre e l deseo
del poder de unos, e l conirol ejerci do por e l pueblo, y l a no
supresin de l a indiviclmilidad,
Despms. efectivamente, el deseo de poder -es verdade ra

mente una tierreno clsico, para encontrar demostraciones tan
220
do. Y es muy sorprendente ver que Aristteles, en el libro V de
do llega a la cuestin de la justicia ptblica, dice precisamcn te

que n o hay j usticia o i nj usticia e n la poltica. La poltica aqu n o
es l a gestin de l o s asuntos corrientes, en l o s q u e eviden temen
te existe lo justo y lo itusto, sino que es l a institucin. Para
Aristteles, que en este punto es muy profundamente griego, y
con el cual estaramos en desacuerdo, uno no puede j uzgar el
ncleo fundamental de la institucin poltica de la Ciudad. sta

da el poder a los oligor, a los pocos, o a los demos o a quien sea.
All u o hay j usticia o i tusticia. Las consideraciones de Aristte

les en La Poltica misma no son consideraciones de justicia o de
i rjusticia para los regmenes polticos, sino conside raciones de
conveniencia, de apropiacin o de adecuacin a la naturaleza
humana. Eso es lo que hace que algunos regmenes sean mejo
res y otros no t an buenos, y no el' hecho de c1ue sean j ustos o
irjustos.
No se t rata de conciliar la concepcin agonstica absol u t a
con l a democracia. No decimos q u e queremos i nstaurar l a

22 1
Corne/ius Casto.riadis
democracia para los ms fuertes ni para los ms dbiles. Preci
Captulo XI
samente sa es una de las grandes experiencias de los Tiempos

modernos, que est germinalmente, efectivamente, en la in
vencin que los griegos hicieron de un Jogos que se pretende
La democracia ateniense:
falsas y verdaderas cuestiones*
universal, pero cuya universalidad pennaneci en ellos sin una

verdadera puesta en marcha poltica. El gran aporte de los Tiem
pos modernos, es que queremos la democracia para todos.
Ahora, en el interior de la democracia, ciertamente hay que
dejar lugar para el elemento agonstico que est e n todo ser
humano y acta, de manera tal que este elemento no se traduz
ca ni en matanzas ni en el tipo de escenas que siguen a cada
partido de ftbol en el que los simpatizantes de Liverpool aplas
tan a los de Miln, etc.
El ejemplo de los griegos en este punto puede sernos ttil.
Jakob Burckhardt lo vio primero: Grecia es una cultura en la
que existe, en el lugar central, el elemento agonstico. Est pre
sente en la Atenas democrtica, no solamente contra las otras
ciudades, sino en el interior de la Ciudad. Pero qu forma
cobra? Es, por ejemplo -tomo el ejemplo ms ttil para mi
argumentacin, pero importa poco cul es- los concursos de
tragedias, agon tragikos, la lucha trgica, es decir la competen
cia entre tres, cuatro o cinco poetas, de los cuales el mejor ser
coronado. Los juegos Olmpicos no son <uegos : son ag6nes.
Hay concursos poticos y tambin, ante el demos, la competen
cia de los que piensan serjefes polticos o lderes polticos, que
quieren ser los mejores por los argumentos, etc. Esto quiere
decir que incluso el elemento agonstico es canalizado en el
interior de la Ciudad hacia fonnas que ya no son destructoras
la colec tividad, sino por el contrario creadoras de obras po
Sl llvas par a esta cole ctiv
idad.
(c.
222
Leyendo el texto de Pierre Vidal-Naquet relea esta novena

Carta de la mon taaa por ensima vez y lamentaba que Pierre
no haya tenido tiempo de escribir la historia, que sin duda ocu

para varios volmenes, del espejismo g1iego y del espejismo
romano, de sus interpretaciones sucesivas, y de los numerosos
giros de 1 80 que aparecen en estas interpretaciones a travs
de los siglos.
Esto comienza ya en Atenas, y no mucho despus del siglo
IV, con Platn, con la visin de la democracia como el poder
del vulgum pecus, de los iletrados que creen saber ms que la

gente que realmente sabe, que asesinan a los generales, que
asesinan a Scrates, etc. Paso por encima los veintids siglos
que siguen, noto simplemente la cuasi-inversin que tiene lu
gar durante la Revolucin francesa y el hennoso texto de Vidal
Naquet, Atenas burguesa 1, recuerdo sobre todo la gran in
versin que tuvo lugar en Inglaterra hacia 1 860 con el trabajo
* Exposicin realizada en un coloquio que tuvo lugar en Beaubourg, el 27 de marzo
de 1 992, en el cual tambin participaron Pierre Vidai-Naquet y Pierre Leveque. El
conjunto de las exposiciones fueron publicadas en Esprit, en diciembre de 1 993.
En su exposicin, Pierre Vidai-Naquet haba recordado el conocido texto de la novena
de !as Cartas escritas de la montaa, de Rousseau, que cito in extenso, pues se
aplica en todos los paises democrticos modernos: Ustedes sobre todo, ginebrinos,
conserven su lugar, y no vayan nunca a los objetos elevados que les presentan para
ocultar el abismo que se abre ante ustedes. Ustedes no son ni romanos ni espartanos;
n! tampoco son atenienses... Ustedes son comerciantes, artesanos, burgueses,
stempre ocupados en sus intereses privados, en su trabajo, en su trfico, en ganancia;
gente para quienes la libertad misma no es ms que un medio para adquirir sin
obstculos y poseer con seguridad" (La Plelade, vol.3 p. 881). De Rousseau y
Ferguson hasta Benjamn Constan!, esta simple idea antropolgica de la
udemocracia.. moderna era evidente. Se transform en invisible para los filsofos
polticos" contemporneos.
1 u la formacin de la Atenas burguesa" (en colaboracin con Nicole Loaraux), en La
Democracia griega vista desde otro lugar, Pars, Flammarion, 1 990. Todos los textos
de este libro deben ser consultados sobre este tema.
223
El ;v;wn de la iusiguific;tucia
Comdius Cascol'iadis
d e l gran G e o rg e G r o t e , a l a c u a l s i g u e n l as p as t o ra l e s
wlhelm nanas e n Alemania c o n Wlamowtz, corrien tes anlo
gas en Francia, e tc. -sin olvidar las tentativas de apropiacin
de una Grecia <<drica por los nazis. Es sin duda e l o bj e to ms
rico disponible (slo la historia del cristianismo es, desde este
p u n to de vista, tan rica) para un estudio sobre e l imaginario
histrico-social como fue n te no slo ele re-i n terpretaci n , sino
de recreacin de una poca fundadora por las pocas siguien
tes segtn el propio imaginario de estas ltimas. Por lo dem<s,
la o p o s i ci n A t e nas/Roma s i g u e i n ll uyendo en Fra n c i a . Cuan
d o era niiio, lea la gran Historia Rommw de Vctor Duruy c uyo

p re facio term ina con el llamado a los franceses, i nvitndolos a
que estudien la hist oria romana, pues -es la Illima frase del
prefacio, y seseu ta aiios despus, sigue e11 m i memoria- << l ll<s
atn que de Atenas, son_1os herederos de Roma>> . Pero receH te

mente, Claude Nicolet retom de hecho esta idea. Queda algo
de verdad en eso? Comel)zar lo poco que tengo que decir con
u n a broma, que nos l l.eva a las Cartas de la mon taa.
Si yo
fuera Rousseau, y s ustedes fueran ginebrinos, esta noche les

dira -como a todos los pueblos occidentales: Ustedes n o son
m i tolgica acerca de las relaciones en tre el derecho y la fuerza

permanece viva, como lo veremos tanto en El Prowccco de Es
quilo como en el d(Jogo de los atenienses y de los melianos en
'
Tucdides.
Luego, si pasamos a Homero, ya en l encon tramos el ago
ra, como Pierre Vdal-Naq uet lo destacaba hace unos momen

tos. Mucho 1ms notables atn, son los famosos versos de la Odi
sea sobre los Cclopes, que seguramente no c i t porque son
I I H I< " h o tws conocidos, los Cclopes que 110 t ie n e n a;ora y que
n o tic l l e l l leyes: resumo una traduccin que ciertamente trae

ra p roblemas. No quiero en trar en la cuestiones de fechado y
de contenido de los poemas homicos. Moses Finlcy escribi

sobre este tema un libro maravilloso'!, y Pierre Vdai-Naque t ,
en u n prefacio a La //iada4 recuerda que Homero era an t e todo
poe t a y no corresponsal de guerra o reportero cubriendo las
exploraciones de Ulises . Pero yo atribuyo gran importancia a

estas frases de Homero: con los f(:chados actuales no se puede
remontar a Homero nds alhi del afio 750. Pero sabemos positi
vamente que la colonizacin, l a gran colonizacin, no la de las
atenienses, ni siquiera son romanos. Ciertamente, Roma mm
costas de Asia Menor ( m ucho ms antigua) , ya comienza haca
ca fue u n a demoq-cia, siempre fue una oligarqua. Pero al
esa fCcha:
menos hasta alrededor de 1 50 a.C. subsista u n a especie de de

vocin hacia la res publica, que hoy desaparece totalmente bjo
los golpes del <<liberalismo .
M i n te rvencin versar, e n p rimer l ugar, sobre u n cierto
mmero de p u n tos, que n o i n te n t ar sistemat izar p e ro cuya re

lacin n tima ser fcil de COIlprender.
Primero, al comienzo de l creacin de l a polis existe u n a
enorme herencia 11holgica, q u e ciertam e n t e sed re-elabora

da, pero se halla all, en la creacin democntca griega. El pri
mer sorteo poltico que se coJiozca tiene lugar e n tre Zeus, Po
sedn y Hades, 1uego de sii victoria con los Titanes, para repar
tir la dominacion. Y s Zeus es el amo del uni verso, es p o r azar:
es porque les sac el cclo2. Del mismo modo, toda la concepcin
2
Hay que destacar tambin el hecho de que ninguno de los ires dioses principales
tiene la Tierra como algo propio exclusivo. Este aspecto merecera un amplio
comentario.
224
Pithecusae ( Ischia) y Cumae, en Italia lo prueban.
1 Iay que comprender e m: es. es ta colonizacin y qm( presupo
ne. E n primer lugar, p resu pone una c ierta historia anterior de
l a po/is: se ra absurdo suponer que una polis fundada en el ao
752 enve una colo J.lia en el afio 750, y de Eubco en Italia cen
t ral?! E n s t l l i s m a, luego, es muy diferente de las o tras colon iza
cio nes ele la /\ n t igcdatl o incluso de los Tiempos modernos.

La colonia
n o es n na
posesin o un puesto avanzado de la me
trpolis: d e h e c ho ella se a uto-instiwyc. Ciertamente, queda

,
una relacin de venerac in con respecto a la metrpolis; por

ciert o , la mayor parte del tiempo, esta provee los modelos de
las insti t u cio n<"s de la colon i a, pero tambin a menudo, las
a T!Je Wor/d of Oclysseus, 1 954; edicin revisada, Chatto and Windus Londres, 1 978;
trad. francesa. recd. 1 986, Pars, La Dcouverte.
4 Para una discusin un poco ms extensa de Antgona, ver mi texto u La polis griega
y la creacin uc la rleocracia .. , 1 983, retomado en Dominios del hombre, op.cit., p.
261 y SS.
225
Comelius Casloriadis
leyes de la colonia son nuevas, diferentes. Pienso que es en las
historia creadora. No es simplemente el hecho de que las co
colonias tanto o ms que en Grecia propiamente dicha donde
sas cambien; son instituciones que son creadas y renovadas
hay que buscar los gnnenes poltico-histricos de aquello que
casi constantemente, a travs de lo que Aristteles llama las once
devendr luego la democracia. En la colonia existe por cierto
metabolai o cambios de rgimen. Algunos de estos cambios de
el oikisU:s, el fundador, jefe de la expedicin, pero es carac
rgimen son de mayor importancia, otros son menores. Por lo
terstico que no se encuentre ningtn rey o autcrata entre los
dems, no slo estn los cambios de rgimen (basta con pensar
oikistai.
en la historia de las artes o de la tragedia) ; pero tambin hay

que insistir en estos, y hay que invertir por completo las cosas y
Hace unos momentos, Pierre Vidal-Naquet deca con toda

razn que en la historia de la Grecia antigua hay dos momen
tos de ruptura, lo que yo llamara dos creaciones. Est la crea
cin de la polis como polis, que podr ser oligrquica o tirni
llamar blanco lo que hasta hoy la tradicin llamaba negro. Se
ca; y est la creacin democrtica propiamente dicha, ms tar
a uctoritas y a la traditio romanas, opuestas a la versatilidad de
ha acusado constantemente a los atenienses y a su rgimen de

inestabilidad , y aun en Hannah Arendt y en sus elogios a la
de, sobre todo en Atenas (para no entrar en una discusin so
los atenienses, se encuentran ecos de esta mentalidad conser
bre Quos) . Pero tambin hay que destacar un aspecto de la
vadora. Pero lo que precisamente es a la vez caracterstico de
historia de Esparta, que se ha olvidado en estas discusiones. Por
Atenas y valioso en cuanto a lo que nos presenta, es la auto
poco que se pueda decir, y dejando de lado el caso de los ilotas
institucin explcita continua, a saber: la creacin, por primera
y del ilotaje>> si se me pennite decir, Esparta comienza como
vez en la historia escrita, de una historicidad fuerte. La historia
una ciudad en la cual el poder pertenece al demos (pueblo) y
a secas existe en todas partes por cierto, y nunca un Tup Guaran
los ciudadanos son Iwmoioi. Pierre Vidal-Naquet traduce este
ser idntico a como era hace unos segundos. Pero en el nivel
tltimo trmino por pares, tambin se podra proponer se
de las instituciones este cambio permanece imperceptible, y en
mejantes o Verdaderos semejantes, traduccin que refleja
las sociedades salvajes o tradicionales, los segundos son mile
ra el sentido literal. Esto sucede entre el ao 650 y el ao 600,
nios o siglos. Alwra bien, en Atenas, podemos verlo en el siglo
o sea un siglo antes de Clstenes. Pero tambin hay una historia
VI, en el siglo V e incluso en el siglo IV, el cambio tiene lugar
de la dinmica de la sociedad espartana, que por razones que
entre generaciones e incluso dentro de una misma generacin.
permanecen muy oscuras, es una dinmica oligrquica, que
No slo Sfocles es distinto a Esquilo, sino que el Sfocles viejo
culmina en el siglo IV. Dinmica totalmente opuesta a la que se
no escribe como el Sfocles joven. No es un fenmeno indivi
despliega en Atenas, y probablemente tambin muchas ms ciu
dual: la fonna de la tragedia cambia, el estilo arquitectnico
dades, sobre las que, lamentablemente, no tenemos material.
cambia, los hombres cambian, las instituciones cambian. Si va
De las ms de ciento cincuenta politeiai de Aristteles y de sus
lora la traditio y la a uctoritas, tambin se tiene que valorar a
alumnos, no nos queda ms que una; de las otras no quedan
Ennius para siempre y no la historia de la tragedia. Y adems, a
ms que frases fragmentarias de las que no se puede sacar gran
partir de un detenninado momento, los hombres empiezan a
cosa. Tal vez nuestra imagen del mundo griego sera bastante
cambiar para peor, es la guerra del Peloponeso, las terribles
diferente si tuviramos todos estos tratados sobre las constitu
descripciones de Tucdides que se refieren a la corrupcin de
ciones-instituciones de las diferentes ciudades.
todo inducida por la guerra; Tucdides habla casi de un lengua
Entonces, tenemos que limitarnos a Atenas, y es aqu donde

los testimonios nos muestran una verdadera historia y una
je falso, dice que la guerra hizo que las palabras significaran lo
226
227
o puesto de lo que significaban . Ya no se trata del mismo
El amncc de /a insiui/ic;wcia
Corndius Castodadi.'
demos, y es este demos el que condenar;\ a los gen e rales d e

Arginusas, y a Scrates.
Esto nos I lc va _ a ooa condusi<n i m p ort a n t e : la democracia

no es un modelo insti tucional, ni siquiera un <<rgi men en el
sentido t radicional del ttrmino. La democracia es la auto-insti
tucin de la colectividad por l a colectividad, y esta auw-institu
cin como movimiento. Es verdad que este movimiento se apoya
en determinadas instituciones y cada vez est;i facilitado por ellas,
pero tambi(n se ve facilitado por el saber, d i fundido e n u n a
colectividad, de que n ues t ras leyes h a n s i d o hechas por noso
tros y de que nosotros podemos cambiarlas. Por ltimo, dir
algunas palabras sohrc los lmites de esta auto-i nst i t ucin.
Se p uede aclarar 1 1 1 1 aspe c t o i l l iJlorta n t c de l a es p e c i fici d ad
una
dd(:nde rse unos y otros. La blange es un resul t ado, no
en
<<causa del imagina rio de la igualdad . Y, segundo aspecto,
s m is m a 1 10 es e11 absoluto suficient e para conducir a un estado

cara te
democrtico de la comuni dad. Existe con las mismas
pare
rst icas en Esparta. Y, con otra fonna, la legin romana es
en
depend
acin
organiz
su
de
rencias
dife
las
cida a la itlange:
de otras conside raciones . Pero Roma n unca fue una democra

cia en el sentido en que Atenas lo fue .
Llego a la cuestin de l a esclavi tud, y a la famosa frase de
Finley, que Pie ne Vidal-Naquct retoma para s: <<en el mundo

antiguo , la libertad avanza al mismo ritmo que l a esclavitu d .
No discu t i rc l a cuestin e n el plano t erico, abstracto. Simple
t l l e l l l e p la 1 1 t ean: algt l laS cuestiones en el p la no de los hechos.
de la historia de Atenas como historia democrtica, volviendo
E n primer lugar, cu< ntos esclavos hay e n Atenas hacia el
sobre una concepcin (que implicara un <<materialismo m ili
afio 5 1 0 a.C.? E l mmero de esclavos que conocemos, o m<s
tar ) que hace de la invencin de la falange una condicin de
b i e n que suponemos, que i n tentamos calcular, en Atenas, no
la democracia. Est a concepcin sostewl ra que la inve ncin de
se rdiere a la (:poca de la instauracin de la democracia, a las
la ftlangc como oqanizacin guerrera de los miem bros de una
condiciones i n iciales de sta, si se puede decir, y menos atin a
ciudad coudttio, por una <<extensin de la condicin de igual
la historia a111crior de Atenas, e n la que se ven mul tiplicarse los
dad de los soldados en la o rganizacin de la blange, a l a demo

'
cracia. La concepcin peca por ambos extremos. E n primer
grmenes ele l a creacin democrtica. Este mmero tal vez est

aumentado tambin por los esclavos p tblicos que trabajaban
lugar, la tlange misma n o puede ser << inve n tada si el imagi na
en las m inas de Laurium; y se sabe que stas fueron descubier
rio de la igualdad de los c i udadanos no tiene atin u n a fuerte
tas, o al menos explotadas, poco antes de la segunda gue rra
presencia. Al leer La Iliada, a veces tmo se pregun ta qu hacen
mdica, que Tcmstocles convenci al demos para que usara el
o para qu sirven e n el campo de batalla esos e njambres y
producto de dichas minas e n la construccin de la nota, cte.
esos <<rebaos>> de guerreros annimos, aqueos o troyanos, si

acaso n o es m<s que para dar ctienta del valor, del Ideos y del
k11dos, de los hroes cuyos duelos son los t nicos cantados. Ho

mero describe aqu , sin n ingumi. duela, la encarnacin en el
plano militar del imaginario aristocrtico ( y e n este sentido al
menos, se refiere i n duela a u n mundo pasado e n relacin a su
poca) . Pero e n la htlangc s realizan la igualdad y l a solidari

dad de los combatientes. Aqililes nunca habra podido pensar
en ponerse codo a codo con Tersi tes, y cubrirlo
, 011
Sil escudo.
Para <J i l <: l a fal an g-e sea c o n c c h i hl e , e s n c n s a r i o q t e l os

combatientes piense 1 como iguales, sem<:j a n t es , li s t os p a ra
228
E n cuanto a este punto , estoy de acuerdo con dos personas
muy d i fe re n t es: .JdTerson y Marx. Marx deca que la verdadera

condicin socio-econ mica de la democrac ia an tigua e ra la
existencia de una infinidad de pequeilos p roductores indepen

dientes. Y cuando vemos l a actitud d e jeiTerson de oponerse al
desarrollo de u n a industria importante (en consecuen cia, de
u n pro ietariado) e n los Estados U nidos de su poca, podemos

comprende r qut d e t rs de dicha actitud existe l a idea de fu n
dar la demot 1 ; t , i : t sohre la pequeila propiedad agraria, cuya
exte nsin fue posible efectivament e en los Estados U n idos has

t a el <<cie rre de l:t f"n ntera del Oeste a comie nzos del siglo XX .
.
229
La esclavitud est en todas partes en el mundo antiguo,

pero la democracia n o est ms que en algunas ciudades.
Est en Esparta -es cierto que de otra fonna, pero no vemos
en qu afectara la relacin postulada el hecho de que se trate
mismo tiempo que la emancipacin y la asimilacin de los es

clavos se practicaba a una escala cada vez ms amplia.
Ahora bien, los atenienses nunca emprendan una exten
sin de la ciudadana ateniense en tiempo nonnal (las que tu
de ilotes y no de esclavo-mercaderas. En las ciudades aristocr

ticas griegas, tambin se trata de esclavo-mercaderas, al igual
vieron lugar a favor de los plateanos y de los samianos vendrn
que en Roma evidentemente, en donde, en cambio, se ve que

los progresos de la esclavitud avanzan al mismo paso que el
naturalizaciones, y muy poco de emancipaciones de esclavos.
poder de la oligarqua.
Segtn mi entender hay dos puntos de hecho decisivos: la
esclavitud presente en el momento de la creacin de la demo
cracia es sin ninguna duda muy limitada, y en casi todas las
ciudades antiguas se encuentra esclavitud pero no se ve en ab
soluto la democracia.
El desarrollo de la esclavitud en Atenas, para m, va a la par
de otro rasgo sumamente importante, el desarrollo del lnpe
rialismo. No quiero detenerme en este punto, pero a mi en
tender, queda claro que el fracaso de Atenas se debe desde todo
punto de vista a la combinacin de este imperialismo con el
sostenimiento de la concepcin de que slo los ciudadanos ate
nienses pueden ser sujetos polticos. Si Roma conquist el mun
do antiguo, si hablamos hoy una lengua que, como deca Proust,
es una forma errnea de pronunciar el latn, eso no se debe a
las virtudes guerreras de los romanos, ni a su fmgalidad, sino a
la fantstica poltica de asimilacin gradual que Roma invent
o que se vio obligada a inventar, comenzando sin duda con la
plebe. La plebe, al comienzo, son los extranjeros, los inmigran
tes, los metecos. Ella lucha, se retira al Aven tino, etc., y despus
de un siglo, dos siglos, Roma se ve obligada a digerirla -y esta
digestin de las poblaciones conquistadas se produce gradual
mente, mediante una inmensidad de instituciones: las colo
nias romanas, las colonias latinas, la cvicas romana (ciudada
na) concedida a fracciones de los pueblos vencidos, lo les que
permite dividir, a los pueblos de Italia despus de la Guerra
social (ao 90 a.C. ) , y finalmente a todos los habitantes libres
del Imperio con el edicto de Caracalla (aos 2 1 2 d.C. ) - al
230
tarde, en el momento de la catstrofe ) . Se sabe muy poco de las

El imperio sigue siendo todo el tiempo el conjunto de ciudades
sometidas a la polis por excelencia, Atenas. El emprendimien
to de la extensin, e incluso del mantenimiento del Imperio
deviene entonces rpidamente absurda, como devino absurdo
el emprendimiento de las naciones europeas modernas que
quisieron dominar las colonias sin tratar siquiera de asimi
larlas, lo que, de todos modos, no habran podido realizar efecti
vamente.
Llego ahora a una gran paradoja aparente: el gran filsofo
ateniense es Platn, y Platn es un enemigo acrrimo de la
democracia. Incluso en general, no se encuentra en los filso
fos griegos, aparte de Aristteles de quien no hablar, un
pensamiento de la democracia. La tnica excepcin notable es
Protgoras, a quien ya volver. Pero tambin se sabe que De
mcrito, ms joven que l, era demcrata (cf. Diels B 25 1 y
255). Pero Demcrito es objeto, por parte de Platn, de una
damnatio memoria::, contrariamente a Protgoras, y no est pro
hibido pensar que eso corresponde a una intencin de dar la

menor repercusin posible a sus opiniones en general, a sus
opiniones polticas en particular. Que Platn conoca la obra
de Demcrito se ve en la lectura del Timeo, y Aristteles, que
habla todo el tiempo de ella, debi conocerla durante sus aos
en la Academia.
Permanentemente caemos en autores que hablan del pen
samiento poltico griego>> refirindose a Platn. Es tan 1idculo
como querer encontrar el pensamiento poltico de la Revolu
cin francesa en Joseph de Maistre o en Bonald. La creacin
poltica griega es esencialmente la democracia, la cual es obje
to del odio inextinguible de Platn. Acumula contra ella las
231
Comclius C:wol'iadis
caht m t l ias, que logr imponer, por lo detms, a gm11 parte de la

opiniu sabia y p ro fana, desde haca ms de dos mil aios. Los
g ra t H ics p o l t'l icos tk ;\ t e n as, Tt n t t-; l odcs, l ' c r i d t s , son p rcst n
tados como demagogos q u e licitaro n las ciudades de cosas iH

t t i les, como murallas, astil leros navales, e t c . Los peusadores cr
t i cos, Prot ;goras, Corgias, so11 solistas < ' 1 1 < ' 1 se n t id o q u e Pla t < n
logr d a r a e s t a palabra. Los poetas son corrupt ores y p rese n t a
dores ele falsas im;gencs ( ido/a ) . Esquilo y Sfocles como pre
se n t adores de falsas im<gencs y corruptores: Platn es j uzgado
por sus j u icios.
escrib que cont iene sin n inguna duda los towi, los lugares
comunes de la reHexin democr<tica de la poca en Atenas,
con1o t'l d isc u rso de Ste'ra l cs (la u p roso J H l p<:ya .. <k las 1<-y<"s) 1:11
el Critn. Pero Protgoras dice exac tame n te lo con trario de
aquello que Platn se pasar la vida trata11do de demost rar:
qt w
n o h a y c:pistc:nu, saber c i < : r t o y asegurado, en poltica, ni tcclw<'
polti ca que perte nezca a especialistas. No hay, e n polt ica, ms
que la doxa, opinin, y esta doxa es, dig<imoslo al pasar, la tni

cajusti{icacin posible, ms alhi de lo meramente procedimen
t al*, de la regla mayoritaria.
El espri t u d e la democracia, debe ser buscado, y se lo en
P e ro tambin hay que volverse hacia las instituciones e fecti
cuentra, en los poetas tngicos, e n los historiadores, e n H e ro
vas para comprender el espritu de l a democracia. En primer
doto en la discusin e n t re los tres strapas p e rsas acerca ele los
l ugar existe la democracia d i recta, es decir l a idea de la partici
tres regmenes, en Tuc dides (y no solo en el Epitafio ele Pe ri
pacin poltica de todos en las decisiones que conciernen a los
cles) y evidentemente, sobre todo y por encima de todo, en las
asun tos comunes. Se inve n t a el principio elec tivo para los car
insti lllciones y en la pnctica de la democracia.
gos ptblicos que exigan un quehacer especfico, pero tambin
En la tragedia, tomar, brevemente , el e:j emplo d e Antgona'1
se invent a l a votac in y el
sorteo para los dems. Por pri mna
Ant(gona es para m, m;is que todas las otras, /a tragedia de l a
vez en la historia, aparece la idea de la responsabilidad de los
democracia. Se sabe de l a importancia q u e tiene para e l p e nsa
magis trados ante el pueblo, enllHnH!. Existe la revocabilidad
miento griego, claramente en el siglo V y probablemente ya

an tes, la idea del nomos no simpleme n te como ley, sino como
ley h u mana, hecha p o r los h umanos, algo as como lo que yo
llamo la au to-institucin de la sociedad. Ahora bien, e n el {t
moso s tasimon ele An ugona (ver 332-375) n umerosos son los
t e rribles y nada nds t errible que el hombre>> , Srocles habla
del hecho de que el hombre se ensefw a s m ismo ( cdidaxa to)
la lengua, el p e 11sam iento y las as11 momm1s m:ras, las pasiones

que dan leyes a las ciudades (que las inst i t uye n ) . Org< es la ira,
el akcto, la pasi.t: i I ; d e a h vi e t i c orgasmo. Los huma nos est<n

,
determinados como los q w: se han cnscJiado a s{ mismos cmo
insti t uir las c i udades. , ApaJece aqu la idea de la democracia

'
como rgimen u e se insti tuye con conocimie n t o de causa.
E n cuan t o a Prot<goras, basta con remi t i rse ,
'll
clebre dis
curso que se halla e n el di;logo d e Platn que l leva e l m ismo
de hecho de todos los magistrados, y esta institucin extraordi

naria que se llama graplu..< paranomom, mediante la cual se
p uede llevar ante .un tribunal a alguien que hizo votar en la
Asamblea del pueblo una ley ilegtima>> llamado del pueblo
con tra s mismo ante s mismo, que abre un abismo a la re11exin. Hay separacin de lo j u rdico ele lo legislativo y de lo
gubernamental. l lay comprensin de la importancia de las con

diciones econtl licas para la democracia, para la participacin
(salario ecksi<s jco, e t c . ) . Por tltimo, existe la fan t<s tica chu
sula, de la cual Aris tt eles da fe en la Poltica, que p rohiba a
l os habitan tes de una regin fro n t eriza la participaci6u en la
votacin cuando se trataba de votar a favor o e n con tra de la
guerra co11 una ciudad vecina. Pues hacerlos votar, e n ese caso,
acuenlo con lo que Piern: Vidai-Naquet h a dicho, y yo mismo
N . del T, l_ palabt<t francesa uprocedurat .. se traduce al espaol por u procesal .. ,

pero en este ca;o Castoriadis no se refiere al aspecto legal sino al que atae al
procedimiento. ht ello se eligi el neologismo, de uso frecuente en la actualidad,
u procedirnonlnl " .
232
233
nombre, Sobre el sentido de este discurso estoy to t almente de
El av.mce de la insignificancia
sera ponerlos en un dou ble bind interhumano, o bien votan

en calidad de ciudadanos atenienses, eventualmente a favor de
la guerra, sin tener en cuenta que sus casas corren el riesgo de
ser destruidas, sus campos devastados, etc.; o bien votan como
seres humanos particulares que quieren salvar su pellejo, su
familia, sus olivares, y votarn contra la guerra, no porque se
sea el inters de la polis sino porque se es su inters particular.
Para ver el abismo que separa el imaginario poltico griego y el
imaginario poltico moderno, tratemos de imaginar por un
instante lo que sucedera hoy si alguien tuviese la idea descabe
llada (y sin ninguna duela polticamentejusta) ele proponer que
en los votaciones de la Cmara de Diputados que estn rela
cionadas con la vitivinicultura, los diputados ele las regiones
vitivincolas no puedan votar.
Como lo he dicho mil veces, no se trata de hacer ele todo
esto un modelo, un paradigma, e tc . Pero hay que compren
der que hallamos aqu grmenes fecundos para pensar cual
quier proyecto ele autonoma, c ualquier proyecto ele socie
dad autnoma.
Y tambin hay que, obviamente , comprender sus lmites.
Estos lmites evidentemente son la esclavitud, el estatuto ele las
mujeres, todo esto fue dicho y repetido, pero ms que eso, se
trata de los lmites de esta autoinstitucin; y stos son, ante todo,
los lmites de la polis, en otras palabras la imposibilidad ele ha
cer pasar al plano poltico la significacin de la universalidad,
poltica. Hay cosas que no se tocan. Lo importante de la esclavi

tud no es que hay esclavos, es que la cuestin no es y no puede
ser planteada. Como dice Pierre Vidal-Naquet, se puede en una
comedia de Aristfanes abordar una ginecocracia para rerse
de ella, pero no es posible abordar una dolocracia, ni siquiera
para rer. Hay all un lmite impasable del campo ptico (y su
traspaso post-clsico por los cnicos o los estoicos se quedar en
lo puramente terico) . Y tambin existe, a pesar de las deman
das de reparticin de las tieiTas y la famosa experiencia comu
nista de las islas Lipari sobre la cual no se sabe nada salvo que
fracas, este otro lmite: la propiedad privada no se vuelve a
cuestionar (excepto para rer, en la Asamblea de m ujeres) .
En la Europa moderna, tenemos precisamente la puesta en
cuestin tanto de la desigualdad poltica como de la desigual
dad econmica. Cul ser la respuesta final, es otra historia: la
historia. Pero ya nadie se atrever a decir que la propiedad
privada, por ejemplo, resulta de un decreto divino " Sus defen
.
sores movilizarn argumentos, invocarn a autondades, o al
fracaso del comunismo en Rusia, pero estarn obligados a
discutir.
sa es la gran novedad de la creacin moderna, su alteridad
relativa a la creacin griega. Pero ello no debe impedimos, sino
al contrario, reflexionar sobre los p1;meros grmenes de esta
autonoma que queremos.
que en la filosofa griega, e n cambio, aparece desde el comien

zo, desde los primeros escritos presocrticos. La filosofa nace
consubstancialmente con la idea ele un logon didonai univer
sal, de una btsquecla de la verdad y de una puesta en cuestin
ele lo que est all como representacin, y que no conoce lmi
tes geogrficos, ele raza, ele lengua, ele comunidad poltica, etc.
Pero esta idea no llega a penetrar el campo de la poltica. La
universalidad poltica, aunque se quede en una simple idea, es
una creacin de la Europa moderna, no de Grecia. La univer
salidad del pensamiento es una creacin griega, las fonnas de
la democracia son una creacin griega, pero no la universalidad
234
235
Captulo
XII
La cultura en una
sociedad democrtica*
I
N ada m <s evidente, en apariencia, que Jo que implica este

tt ulo. En efecto, para aque l los que c re e n vivir e n una sociedad
democrtica qu hay ms inmediato que el hecho de i n terro
garse acerca del lugar de la cultura en su sociedad, y ello t a n to
m<s cuanto que estamos en presencia, aparentemente, de una
d i fusin siu prcceclcutes de lo que se llama cultura, as como
tambin de la iutensificacin de los cuestionamientos y de las
c rt icas referidas a lo d i fu n d i d o y a sus modos <le d i fusin?
Hay una manera de responder a esta i n te rrogac in que es

e n verdad una forma de escapar ele ella. Consisti, desde hace
. .
u nos dos siglos, en afirmar que la especificidad de lugar de la

c u ltura e n una sociedad clemocdtica -contrariamente a Jo que
suceda e n el caso de las sociedades no democnticas- consiste
tnicame n t e e11 el hecho ele que aqu la cultura es para todos y
no para una t:li te. Ese para todos, a su vez, puede ser to mado
en
t lll
se n t ido simplemente cuanti t ativo: la cultura exist e n te
debe est ar a disposicin ele todos, no slo <urdicamellte ( lo

que no era el caso, por ej emplo, en el Egipto faranico) , sino
tambin so(:iolgicamente, e n el sentido de su accesibilidad e fec
tiva, es para lo que se supone que s i tven tambin actualmente
'Las ideas de este texto fueron expuestas en varias conferencias, especialmente en
Pars ( 1 9 9 1 ) , en fl.nkara (1 992), en Alexandrupolis ( 1 993) y en Madrid (1 994). La
versin presentada ;,qui corresponde a la conferencia pronunciada en Madrid el 3 de
marzo de 1 994, .:n ni rnarco de un coloquio organizado por la Fundacin Ortega y
Gasset, en col<bJ r nci(HJ con el servicio cultural de la Embajada de Francia, sobre el
pensamiento pol1lico ;;ancs hoy. Fue publicada con el ttulo (elegido por la redaccin)
Escasez de cu!llH< , en Esprit, octubre de 1 994.
237
la educacin universal, gratuita y obligatoria, as como los mu
i nsondable confusin , stas <<olvidan>> pura y simplemente
seos, los conciertos pblicos, etc.
la p regunta abisal: cmo es posible que frases y obras de
Pero tambin se puede tomar este para todos>> sociolgico

en otro sentido, ms fuerte: considerar que la cultura existente
o tros tiempos y lugares puedan h ablarnos y, a veces, hacer

nos temblar?
es un producto de clase, hecho por y/o para las capas domi
11
nantes de la sociedad y exigir una cultura de masas . Esto fue,

lo sabemos, la teora y la prctica del proletkult en Rusia duran
te los primeros aos despus de la revolucin de 1 9 1 7 y, en la
mistificacin y el horror, la teora y la prctica estaliniana y
jdanoviana del <<realismo socialista, algunas dcadas ms tarde.
No hablar aqu de esta ltima concepcin, resucitada hoy
por distintos movimientos (feminista, negro, etc.) que conde
nan la totalidad de la herencia greco-europea como el produc
to de machos blancos muertos. Me pregunto por qu no se
condena, sobre la base del mismo principio, la herencia china,
islmica o azteca, producidas por machos muertos, respectiva
mente amarillos, blancos o rojos. El fondo de la cuestin se
reduce a una vieja interrogacin filosfica: son las condicio
nes efectivas de la gnesis de una obra (de una idea, de un
razonamiento, etc. ) las que detenninan, sin ms, su validez?
Resp o n d e r que s , es c a e r e n la viej a c o n trad i c c i n
autorreferencial, puesto que dicha respuesta lleva implcito un
juicio de validez sobre ese mismo enunciado, juicio que pre
tende ser independiente de las condiciones efectivas de su g
nesis, a menos que uno se ubique arbitrariamente en posicin
proftica o mesinica, lo que efectivamente hacan, en benefi
cio del proletariado y ubicndose en su lugar con una hones
ta ingenuidad, los partidarios del proletkult, y con un descaro
infame los estalinistas.
Es obvio que la clasificacin por el origen no es simple
mente un absurdo. Pero las actitudes del proletkult, de las fe
ministas fanticas, etc. o simplemente la genealoga a la
Nietzsche, reciclada con salsa parisina como arqueologa>> un
siglo despus, quieren eliminar la cuestin ineliminable de la
validez de derecho. (Que Jefferson haya posedo esclavos no
invalida ipso [acto la Declaracin de la independencia.) Y en su
238
Tanto el tnnino cultura como el tnnino de democracia

abren inmediatamente cuestiones intenninables. Aqu nos con
fonnaremos con una puntualizacin provisoria. Llamamos cul
tura a todo aquello que, en el dominio pblico de una socie
dad, va ms all de lo simplemente funcional o instrumental y
que presenta una dimensin invisible, o mejor dicho imper
ceptible, investida positivamente por los individuos de esta
sociedad. En otras palabras, aquello que, en una sociedad, tie
ne que ver con lo imaginario stricto sensu, con el imaginario
poitico, tal como ste se encarna en obras y en conductas que
superan lo funcional. No hace falta decir que la distincin en
tre lo funcional y lo poitico no es material [no est en las
<< C OSaS ) .
El trmino democracia evidentemente se presta a una discu
sin infinita, por su naturaleza misma y porque durante mucho
tiempo estuvo en el centro de los debates y las luchas polticas.
En nuestro siglo, todo el mundo, incluidos los tiranos ms san
grientos, excepto los nazis y los fascistas, la reivindican. Pode
mos intentar salir de esta cacofona volviendo a la etimologa:
democracia, el kratos del demos, el poder del pueblo. Cierta
mente la filologa no puede zanjar conflictos polticos. Que nos
incite al menos a preguntarnos: dnde, en qu pas, se ve hoy
realizado el poder del pueblo?
Sin embargo, vemos este poder afinnado, con el ttulo de
soberana del pueblo, en las constituciones contemporneas
de todos los pases llamados <<democrticos>> . Dejando de lado
por unos instantes la eventual duplicidad de esta afirmacin,
apoymonos en su literalidad para despejar su significacin que
pocos se atreveran a cuestionar: en una democracia, el pueblo
es soberano, es decir, hace las leyes y la ley; es decir que, la
239
Corndi11S
El ;vanee ele..- la
Castol'iadis
sociedad hace sus inst i lllcioncs y su inst.illlcin, es autnoma '
se a u to-instituye. Pero, como de hecho toda sociedad se au toi n s t i tuye, debemos agregar: se a u to-instituye, al menos en par
te, explcita y reHexivameute . Volver sobre este l timo tnui
no m s adelante. En todo caso, la sociedad reconoce sus pro
pias creaciones, deliberadas o no, en sus reglas, n o rmas, valo
res, significaciones.
Esta a u tonoma , esta libertad, a su vez i mplica y presupone
l a autonoma, la libertad de los individuos, es imposible sin sta
tltima. Pero ta, afirmada y garant izada por la ley, la Coustitu
ci<S u , las declaraciones de los derechos h umanos y del ciudada
no, reposa en l t i ma instancia, de iurc y de fiu:to, e u la ley co
lect iva, fnnal t a n t o como i;1formal. La libertad iudividual efec

tiva -no hablo de la lilwrtad filosfica o psqu ica- debe ser
d e termi nada por una ley -aun cuando sta se llame <<Declara
cin de los derechos- que n iugtn i n dividuo podra plantear
o sancionar. Y e n el marco de esta ley, el individuo puede a su
vez defi n i r por s mismo las normas, los valores, las significacio
tws mediante las cuales t ratan de onlenar su p ropia vida y dar
le un sent ido.
Esta au tonoma, o auto-institucin explc i t a , que emerge p o r
p rimera v e z e n las ci udades democnticas griegas y vuelve a
emerger, mucho mis ampliamente, en el m undo occide n tal
moderno, marca
1. ruptm:a que implica la creacin de la de
mocracia rcspec iO a t odos los regmenes hist<)rico-sociales an
teriores 1 En t'stos, regmenes de h<'teronoma instit uida, la liten

le y el fu ndam e n t o de la ley, como t oda norma, valor y signifi
c a c i n , s e p re s e n t a11 c o m o t ra n sc e n d i c u d o l a s o c i e d a d ;
t ranscendiendo en lo absol u t o como en las sociedades ! nono
t e stas; trausce ndient! o e n todo lo relativo a la actualidad efec

tiva de la sociedad viva, como e n las sociedades arcaicas. La
.
asignacin de esta le n t e y de .este fundame u t o van a la par de
u n a clausura d e la significacii1; la palabra de D i os , las disposi
ciones establecidas por los auli.pasados son indiscutibles y esta
blecidas de una vez para siempre.
'Vase por ejemplo mi texto Poder, poltica, aulonoma " , Altamira, 1 993.
240
Esto es v<lido t ambin para los i ndividuo s: el sentido de su

l i
vida est<i dado, ordeuacl o con anteriori dad, y por ende gara n
zado. No existe discusin posible sobre las istitucio nes; luego,
tampoco existe discusin posible sobre las creencia s sociales,
una
sobre lo que vale o lo que n o vale, sobre el bien y el mal . En
clau
sociedad hetern oma -o simplem en t e tradicion al- la
sura de la significa cin hace que no slo la cuestin poltica

o,
t a n t o como la cues t i n filosfic a estn cerradas de anteman
cual
sino tamhit'tt lo est<in las cuestion es ticas o estticas . E n
ape
sin
dictado
est<
hacer
quier circunst ancia lo que mto debe
nada
laciu posible por la ley y por las costllmh res colec tivas;
una
o
bles
termina
n
i
arios
coment
n
aparece
cambia c uando
o
casustic a suti l , c o m o l a d e l Talmud, los doctores cristiano s
los t elogos islmicos . Lo mismo sucede con la cultura. No cabe
ninguna duda de que las sociedad es h e ternom as crearon obras

inmortal es o simplem en te una multi tu d innumerable de olje
tos bellos. Y ya esta comprob acin muestra el canc t e r insoste

las
nible, desde una perspec tiva democntica precisam ente, de
p roscripci ones histrica s a las cuales se quiere n librar los nue

vos fan< t icos de hoy. (Siguien do l a lgica de alguuas fe minis
tas, por c;j emplo, yo debera t i rar a los pe rros /a Pasin segln
Sanjwm no slo como p roduc to de un macho blanco y muer
to, sino como expresi n de una fe religiosa , a mi e n tender,
un
aliena n t e . ) Pero <'Stas obras in mortales siguen inscri p t as en
contexto y un lt orizoute histrico-sociales dados. Encarna u siem

pre las significac iones imaginarias cada vez instituida s. Es por
ello que las obras est;n, e n su inmensa m ayora, orien t adas di

rec tame n t e a lo sagrado , a lo sagrado poltico, y alien t an las
significaci ones instituidas : adoraciu de lo divino, culto a los

hroes, elogio de los grandes reyes, exal tac in ele la gallarda
guerrera, de la piedad, de las o tras virtudes consagrad as por l a

tradicin. Evidentem ente, hablo a grandes rasgos. Pero L'sa es
la fue n te en donde se n u t re n las grandes obras que nos legaron
las sociedades a rcaicas, las gran. des monarq u as tra d i c i o n a

les, la verdade ra F d a d M e d i a e u ropea d e l siglo V al s iglo X I ,
o e l Islam .
24 1
'.:.
IJ.'iiguilicwcia
Si las obras y los creadores estn, por as decirlo, al servicio

de las significaciones instituidas, el pblico de esas sociedades
encuentra en estas obras la confinnacin y la ilustracin de las
significaciones y los valores colectivos y tradicionales.
esto
concuerda con el modo especfico de la temporalidad cultural

en esas sociedades, a saber, la extrema lentitud y el carcter
oculto, subterrneo de la alteracin de los estilos y contenidos,
paralela y casi sincrnica a la de la lengua misma; como tam
bin la imposibilidad de individuar, ex post, a los creadores,
imposibilidad que no se debe en absoluto a que tengamos insu
ficiente informacin. Es as y no ele otro modo como se pinta
bajo los Tang o se esculpe o construye bajo la XX" dinasta
faranica, y hay que ser especialista para poder distinguir esas
obras ele las que las preceden o las siguen en algunos aos. De
fonna tal, por ejemplo, que hay una fonna cannica eclesisti
camente reglamentada, hasta el menor de los detalles, para un
cono bizantino ele tal santo o ele tal momento de la vida de la
Virgen . En tanto que, digmoslo como adelanto, es imposible
confu n d i r un fragme n to de Safo con un fragm e n to d e
Arqm1oco, u n fragmento d e Bach con u n fragmento d e Haendel
o exclamar al escuchar c i e rtos p asaj es de M o zart, E s
Beethoven ! .
viva) sino en tanto ser de imaginacin y de imaginario, deter

minaciones cuya emergencia manifiestan ellas mismas la crea
cin y la vis forman di especfica del humano. No podemos ms
que constatar aqu que esta vis forman di es acompaada en el
humano por una libido formandi: a la potencia ele creacin
caracterstica del ser en general, el humano agrega un deseo
ele formacin. Llamo a esta potencia y a este deseo el elemento
poitico del humano, ele que la razn misma, en tanto razn
especficamente humana (y no racionalidad animal, por ejem
plo) es un retoo.
El sentido>, con el cual el humano quiere, y debe, siempre
investir el mundo, su sociedad, su persona y su propia vida no
es otra cosa que esta formacin, esta Bildung, est puesta en
orden, intento perpetuo, perpetuamente en peligro, de apre
hender conjuntamente en un orden, una organizacin, un
Cosmos, todo aquello que se presenta y todo aquello que l
mismo hace surgir. Cuando el hombre organiza racionalmente
-ensdicamente-, no hace ms que reproducir, repetir o pro
l o ngar fo rmas ya existentes.
P e ro c u a n d o o rgan i za
poiticamente, da fonna al Caos, y este dar fonna al Caos (ele

aquello que existe y ele s mismo) , que es, tal vez la mejor defi
nicin de cultura, se manifiesta con una claridad impactante
III
La creacin ele la democracia, aun como simple germen fr
gil, altera radicalmente esta situacin. Aqu es indispensable
una breve disgresin filosfica, que elucidar, espero, la cues
tin ele la validez transhistrica dejada abierta ms arriba2.
Al igual que, como ya tanto se ha dicho, el ser es Caos, Abis
mo, Sin Fondo, pero tambin creacin, vis formandi no prede
terminada que superpone al Caos un Cosmos, un Mundo bien
que mal organizado y ordenado, en la misma medida el huma
no es Abismo, Caos, Sin Fondo no slo en tanto participa del
ser en general (por ejemplo en tanto que es materia y materia
2 Sobre lo que sigue, vase por ejemplo Institucin de la sociedad y religin , en
Las Encrucijadas del Laberinto, 11: Dominios del hombre, Gedisa.
242
en el caso del arte3. Esta fonna es el sentido o la significacin.

Significacin que no es una mera cuestin de ideas o de repre
sentaciones, sino que debe unir, ligar en una forma, represen
tacin, deseo y afecto.
Evidentemente es lo que logr maravillosamente, durante
tanto tiempo como pudo, la religin, toda religin. Entre pa
rntesis, nos encontramos aqu con el sentido pleno del famo
so religere: ligar no slo a los miembros de la colectividad, sino
a todo, absolutamente todo lo que se presen ta, y esto con
aqullos.
Pero la religin no logra esta asombrosa hazaa sino aco
plando las significaciones que e l l a crea a u n a garan ta
3
Vase por ejemplo Ante la guerra, Tusquets, 1 983. Tambi Transformacin social
creacin cultural, Revista Zona Ergena n 21 Buenos A1res, 1 994.
243
E l av;uJcc d e l a iusignilicaucia
Comdius Castoriadis
transcendente -garau ta que los h u mauos, sin lugar a dudas,

uccesitan imperiosamente- y con una clausura, que parece,
lo que no se presta a ello sino parcial y fugi tivamente -ya sea el
lll i i iHlo visual o audible, nuestro estar en com1n o nuestra vida
pero o la n w n t t p a r< " < " C , c o n u i > l a n c i a l con la idea n t i: H u a dt
m;s n t i t na-, y siendo esta
s e n t i d o , p e ro q u e e n v e r d a d re s u l t a de e s ta g a r a n t a
veces durable, siempre arriesgada y, en tltima instancia, toma
c re aci n
ge t: rah m:H t e efmera, a
transcende n t e en s misma. Garanta y clausura que la religin
da en el horizo n t e de la destruccin que es la otra cara de la
establece uegando a la humauidad viviente la posibilidad de
creacin del ser.
creacin de sentido: todo sentido, y todo no-sen tido, fue c rea
Pero las condiciones de la creacin cultural aparecen en
do de una vez para siempre. La vis [onnandi es as reducida y
ton ces cambiadas de arriba ah<jo, y llegamos al fondo de la
estrictamente canalizada, y la libido [onmuuli es llevada a dis

fru tar de sus p roduc tos pasados sin saber que son los suyos.
Ahora bie n , la creacin democntica suprime toda fue n t e
t rancen<lc n l e de l a i g ni li c a c i n , e n t od o caso e n d d om i n io
ptblico, pero de hecho tambin, si es llevada a sus t! timas con
secuencias, en el i ndividuo p rivad o . Pues la c reacin demo
crtica es l a creacin de una i n terrogacin ilimitada en todos
los dominios: qu es lo verdadero y lo falso, lo j usto y lo i J j us
to, el bien y el mal, lo bello y lo feo ? All es donde reside su
reflexividad. Ella rompe la clausura de la significacin y restau
ra as a la sociedad viviente su vis forman di y su libido [ormandi.
En realidad, hace lo mismo e n la vida privada, ya que p re tende
dar a cada u no
h{ posibilidad de crear el sent ido de su vida. Esto
presupone la aceptacin del hecho de que
110
hay, como u11
tesoro oculto a descubrir, <<significac i n en el ser, en el m u n

do, en la historia, en nuestra vida: que creamos la significacin
sobre un fo ndo de sin fo ndo, el sentido sobre u n fo ndo de a
sentidu, tambic'n que clamo forma al Caos por medio ele n ues
t.ro pensamiento, nuestra accin, nuestro trabajo, nuestras obras,
y que, entonces, esta significacin no tiene n i nguna <<garan ta
exterior a ella.
cuestin.
Brevemente hablando, e n una sociedad democ nti
ca, la obra de cultura no se i nscribe necesariamente en un cam

po de significaciones instituidas y colectivamente acep tadas. No
encuen t ra en l sus e<\nones de forma y contenido, como tam

poco el autor no puede tomar de dicho campo la materia ni los
procedimientos para su trabo, o el ptblico el apuntalamiento
de su adhesin. La colectividad misma crea, abiertame n te , sus
normas y sus significaciones, y el individuo est< llamado a, o al
menos tiene el derecho de, crear en marcos formalmente am
plios el sentido de su vida y, por ejemplo, j uzgar realmente por
s mismo obras de la cultura que si le prese n ta n .
P o r cierto, h ay que cuidarse de p resentar este p as<e en for
ma absoluta. Siempre hay u n campo social de la significacin,
que est< lt;jos ele ser simplemente formal, y del que nadie, por
ms que sea e l artista ms original, puede escapar: simplemen
te puede contribuir a su alteracin. Somos seres esenciahnen
te sociales e histricos; l a tradicin siempre est presente, aun
cuando no es explcitamente apremiante, y la creacin y la san
cin ele las significaciones son siempre sociales, incl uso cuanto
stas, como en el caso ele la cul tura p ropiamente dicha, no es
t <n formalmente instituidas.
IV
Esto significa que est amos solos e n e l ser, solos, pero no

solipsistas. Solos, por el hecho ele que hablams y nos habla
mos, mien tras que el ser no habla, ni siquiera para enu nciar el
e n igma de la Esfinge. Pero no solipsistas, p ues nuestra creacin
y ya nuestras palabras se a p u n ta l a n en el ser, s i e n d o sta

re lanzada constanteme h te p o r n u estra c o n frontacin con e'! ,
y mantenida e n su movimiento por e l esfuerzo e l e dar fo rma a
244
Son los caracteres esenciales de este campo los que se alte

ran en el mome n to de la instaurain ele la sociedad clemocd
tica. Se lo
puede comprobar en el caso de la Grecia antigua, del
que no hahl:tn'. as como e n el de la Europa moderna.

Consiclcrc ll l os
occidental,
la fase propiame n te modern a del m undo
u n i r de las grnncles revoluciones de fin del siglo

245
XVIII, democrticas y de hecho descristianizadoras, hasta alre

dedor de 1 950, fecha aproximada a partir de la cual creo com
probar la existencia de una situacin nueva. Cul es el campo
de significaciones que sustenta la creacin cultural sorprendente
que tiene lugar durante ese siglo y medio? Responder a esta
pregunta exigira, por cierto, una inmensa investigacin hist
rico-social, la cual no es pertinente realizar aqu. Me limitar a
hacer algunos sealamientos, que se refieren esencialmente al
aspecto subjetivo, la traduccin personal de estas significacio
nes nuevas.
Del lado del creador, sin duda, se puede hablar de una sen
Pero, sobre todo, queda ligado a un objeto. Si bien dej de

ser religioso, el arte moderno es filosfico, es exploracin de
capas siempre nuevas de lo fsico y de lo social, de lo visible y de
lo audible, para, en y por esta exploracin, y a su modo nico,
dar forma al Caos. Esto no quiere decir que es filosofa; sino
que no puede ser ms que cuestionando el sentido cada vez
establecido y creando otras fonnas a partir de l. Podemos re
cordar aqu que ste es el tema de la larga meditacin que cons
tituye El tiempo reencon trado, donde finalmente Proust se pro
pone como objeto encontrar la esencia de las cosas.
Aqu, una vez ms, Kant haba visto la cuestin, aunque la
sacin intensa de libertad y de una ebriedad lcida que la acom
disfraz, cuando deca que la obra de arte es una presenta
paa. Ebriedad de la exploracin de nuevas formas, de la liber
cin en la intuicin de las Ideas de la Razn . Pues, lo que el
tad de crearlas. Estas formas n uevas, de aqu en ms, son busca

das explcitamente en s mismas; no surgen por exceso como
en todos los perodos anteriores. Pero esta libertad queda liga
da a un objeto ; es bsqueda e instauracin de un sentido en la
fonna, o mejor dicho, btsqueda explcita de una forma que
pueda traer consigo un sentido nuevo. Ciertamente, hay un
retorno del kleos y del k udos antiguos, de la gloria y el renom
bre. Pero Proust ya ha dicho qu es: el acto mismo nos modifi
ca bastante profundamente como para que ya no le demos im
portancia a sus mviles, como el artista que se puso a trabajar
para la gloria y en el momento mismo se desprendi del deseo
de gloria4. La actualizacin de la libertad es aquf la libertad de
la creacin de normas, creacin ejemplar (como dice Kant en
la Crtica de/juicio) , y, por ello, est destinada a durar. Es, por
excelencia, el caso del arte moderno (en el sentido del perodo
designado ms arriba) , que explora y crea fonnas en el sentido
fuerte. Por esta va, aun cuando haya sido aceptado con dificul
tad por sus destinatmios, y aun cuando no corresponda al <<gus
to popular, es democrtico, es decir liberador. Y es democrti
co en tanto y en cuanto que sus representantes pueden ser
polticamente reaccionarios, como lo fueron Chateaubriand,
Balzac, Dostolevski, Degas y tantos otros.
4
La Pleiade, 111.
575-576.
arte presenta, no son las Ideas de la Razn, sino el Caos, el

Abismo, el Sin Fondo, y es a lo que da fonna.
por esta pre
recuerda que vivimos siempre al borde del Abismo, lo cual es el

principal saber de un ser autnomo, que no le impide vivir,
como, citando una vez ms a Proust, el artista ateo . . . [quien]
se cree obligado a reanudar cien veces una obra por la que susci
tar una admiracin que le importar poco a su cuerpo carcomi
do por los gusanos, como el lienzo de pared amarillo que pintara
con tanta maestra y refinamiento un artista por siempre des
conocido, apenas identificado por el nombre de Ver Mcer'.
El pblico por su lado participa por delegacin, en forma
vicariada, por intennedio del artista, de esta libertad. Sobre todo,
es tomado por el sentido nuevo de la obra, y no puede estarlo
sino porque, a pesar de las inercias, retrasos, resistencias y re
acciones, es un pblico, en s mismo, creador. La recepcin de
una nueva gran obra nunca es ni puede ser una simple acepta
cin pasiva, siempre es una recreacin. Y los pblicos occiden
tales, desde fines del siglo XVIII hasta mediados del siglo XX,
fueron pueblos autnticamente creadores. En otras palabras,
la libertad del creador y sus productos estn, en s mismos, so
ciahnente investidos.
5
246
sentacin, es una ventana abierta al Caos, suprime la seguri

dad, tranquilamente estpida, de nuestra vida cotidiana, nos
dem, 1 88.
247
Corneli11S Castodadis
El awwcc de: la insigllificanci;
Se ha proclamado e l t riunfo de la democracia como el tri t u t
Seguimos vivi endo esta situaci u ? Es u u a pregu n t a arries
fo del individualismo . Pero este individualismo>> no es y no
dc s u s t ; w rn w .
p t wd c ser l n n a vada < : 1 1 la c u a l los i nd ividuos hacen lo q u e
Pienso q u e , a pesar ele las apariencias, la ruptura d e la clau
quiere n , c o m o tampoco l a democracia puede s e r simple
sura del sentido instau rada por los grandes movimientos dc
mente procedimental. Los p rocedimientos democniticos es
fu ncionam i e n to social real, el <<poder del p u e blo sirve de pan
t u ra social contcmpodnca, como la forma << individualista es
: u l : t , p . . ! i g rosa .
Lt
cu;tl
no t ra t : t r<'' s i n
c n t h a t go
H l o c d t i cos cst; en peli gro de n:cuhrimicnto1i. En el p l a n o del
t< I I cada vez colmados por el carcter olig<rquico de la estruc
talla al poder del d i ne ro , de la tecnociencia, de la burocracia
c o l m ad a p o r el i m aginario social d o m i n a n t e , i m agin ario ca
ele los partidos y del Estado, de los medios masivos de connmi
p i talista de la expansin i l i m i tada de la p roduccin y d e l
cacin. En el plano de los individuos, una nueva clausura se
consumo.
est estableciendo, tomando la fonna de un conformismo ge
E n el p l a n o e l e l a creacin cultural, en el c u a l ciertam e n te
n e ralizado7. Creo que vivimos la fase m<s confo rmista de la his
los juic ios so n los t ms inciertos y los nds incuestionables, es
toria moderna. S e afirma: cada individuo es <<libre , pero, de
im posible subestimar el avance del eclec tisismo, del collage ,
hecho, todos reciben pasivamente el r nico sentido que la insti
del sincre t ismo i nvertebrado, y, sobre todo, la p{rd ida del olc
tuc i n y el campo sociales les proponen y les imponen: el teJe
lO y la p{rdida del sentido, yendo a la par del abandono de la
consumo, hecho ele consumo, de televisin, de consumo simu
lnsqueda de la fo rma, la forma que siempre es infinitame n te
lado v1:1 televisin.
m s que forma ya que, como deca 1-I ugo, es el fondo que as
M e detendr b revemen te e n el tema del <<place r>> del tele
ciende a la superficie.
consu miclor contemponneo. En oposicin al del espectador,
Se est;n realizando las p rofecas m<s pesimistas: desde Toc
auditor o lecto r de una o ?ra de arte, este p lacer no comport a
queville y la <<mecliocridacl del individuo <<democr;tico , pa
n d s q u e t m m nimo de sublimacin: es satisfaccin vicariante
samlo por Nietzsche y el nih ilismo ( <<Qu significa el nihilis
ele las misiones p o r. un .avatar del voyeurismo, <<placer de rga

no bidimensional, acoinpaflado de un m ;ximo el< pasividad.
mo? Que los valores superiores se desvalorizan. Falta una meta;

bita la respuesta a la preguuta 'para qu?' H,, ) hasta Spcngler y
Que lo que p resenta la. televisin sea e n s mismo <<bello o
Hei degger y los que viniero ;1 despus. Estn siendo teorizadas
feo>> , es recibido en la pasividad, la i n e rcia y el confonnismo.
en un conformismo autocomplaciente tan arrogante como es
Si leo uua gran uovela como si fuera una novela policial de
t tpido por el <<post-m odernismo .
calidad mediocre, reco rri endo las p<ginas e n diagonal para ver
Si estas c01 n p rohaciones son, auuque 1 11<S no fue ra parcial
<<C<mo va a t<:rn inar> , al finalizar la noche t c J H i n{ dolor d e
l l l c n tc exac t as, l a c u l t ura e n una sociedad dcmocr;tica de estas
cabeza. S i la l e o cnuto u n a g d n novela, a t e n t o a l t ie m p o p ro
c<ll!clcr.t.icas se expone a los lll<s graneles peligros, ciertamente
pio de las frases y de la narfaci6n, es tan{ en u n a ext raf1 a y nul

t iple act ividad psquica y I I Hn tl que me estimula sin cansarme.
6He escrito mucho sobre este torr1a desde 1 959. Por ejemplo, El movimiento
revolucionario bajo e l capitalismo .modarno u , Socialismo o nnrllarie, n 3 1 33,
diciembre de 1 96 1 ; retomado en C.:lpilalsmo moderno y Revolucin, Pars, 1 0/18,
1 979, vol. 2. - <>La crisis de las sociedades occidentates u , rotornac!o aqu.
7Vaso "La poca del conformismo generalizado" , conforoncia pronunciada on la
Boston University, setiembre do 1 989; retomado en El Mundo tmgmontado, op.cit.
248
no e n stl fo rma
e rud i t
a , Inuse;t.ica o t u rs tica, sino e u su esen
cia creadora. Y, l(mnanclo la sociedad u n todo, ciertamente frag

men tado, ciertamen te hipercomplcjo, ciertamente euigm<itico,
al igual que la l:vu l t H:in actual de la cult ura no est< sin relacin
con la inercia y b pasividad social y poltica que caracterizan
0 Wille zur Machi,

[Sinn]u.
. Gl. tambin ibid., 1 2 : .. una meta [Ziel] siempre es un sentido

249
Captulo XIII
a nuestro mundo, al igual que el renacimiento de su vitalidad,

si debe tener lugar, ser indisociable de un nuevo gran movi
miento histdco-social, que reactivar la democracia y le dar a
la vez la forma y los contenidos que el proyecto de autono
La miseria de la tica*
ma exige.
Lo que nos perturba es la imposibilidad de imaginar con
cretamente el contenido de semejante creacin -mientras que
es ah precisamente donde reside lo propio de una creacin.
El reciente retomo de la tica>> y sus condiciones
Clstenes y sus compaeros no podan ni deban prever> la

tragedia y el Partenn, como tampoco los Constituyentes o los
Padres fundadores habran imaginado a Stendhal, Balzac,
Flaubert, Rimbaud, Manet, Proust o Poe, Melville, Whitman y
Faulkner.
La filosofa nos muestra que sera absurdo creer que alguna
vez agotaremos lo pensable, lo factible, lo fonnable, as como
tambin sera absurdo poner lmites al poder de formacin que
siempre yace en la imaginacin psquica y en el imaginario co
lectivo histdco-social. Pero ella no nos impide comprobar que
la humanidad atraves perodos de debilitamiento y letargo,
tanto ms insidiosos cuanto que fueron acompaados por lo
que se ha dado en llamar un bienestar material>.
En la medida en que, mucho o poco, esto dependa de aque
llos que tienen una relacin directa y activa con la cultura, si su
trabajo sigue siendo fiel a la libertad y a la responsabilidad,
entonces, ellos podrn contdbuir a que esta fase de letargo sea
lo ms corta posible.
_Desde hace casi dos siglos -prcticamel)te desde Kant-, la
tica pareca convertirse en una disciplina cada vez ms acad

mica, priente pobre de la filosofa o mateda de catecismo reli
gioso. A nqe ciertamente hubo, por ejemplo, Las dos fuen tes
de la moral y de la religin de Bergson o El formalismo en la
tica y la teora de los valores substan tivos de Max Scheler, a
excepcin de estas obras y de alguna otra, l()S autores ns im

portantes del siglo XX -Husserl, Heidegger, Whitehead- prc
.
camente no hablaron de tica, como tampoco de poltica. Pero,
desde hace unos veinte ai'ios, estamos en presencia de un retor
i1o aparentemente ofensivo de un disetirso que se reclama ti
o. Por lo pronto, el tnnino discurso es excesivo. En el pcor
_
de los casos, la palabra tica se utiliza como un eslogan y en el
mejor no indica ms que un malestar y una interrogacin.
Cmo se explica este cambio? Las razones son, sin duda,
l
mt ltiples y complejas. Me parece que tres de ellas se imponen
a primera vista.
En pdmer lugar, hay una particularidad en la histoda de _los
siglos XIX y XX: son los primeros de la l1istoria que pueden
calificarse de siglos de la poltica. Napolen, referido por He
gel: en los tiempos modernos la poltica ocupa el lugar del fatum
antiguo. La era abierta por las revoluciones americana y fran
cesa (y previamente por las Luces) , continuada durante el siglo
XIX por el movimiento democrtico y el movimiento obrero
-una era que parece concluida con la pulvedzacin de la
*Publicado en
250
Lettre internationale,
n 37, verano de 1 993.

251
Comc:lius Castoriadis
El ;mmce de: la imiguific;mcia
ideolog(;r n t a rxist a-lcn i n ista y el d<'tTI I I l l hc de los ngn H n < s to

tali tarios que a ella invocaban- es la era que, ms que cual
quier otro perodo de la historia humana, parece haber confia
do a la poltica un papel cen tral en la solucin de los p roble
mas h unuu1os y causando a l a vez, para bien y a veces para mal,
una participacin masiva de los p u e b los en las act.ividades p o
l ticas. Con trago l p e : la ban carrota fraudulenta del comunis
hor1 1has de l l i n , s l l i m a y Nagasaki y la con t d ci 6 n de Oppcn

heimer, pasando por la p rogresiva destruccin del medio am
biente hasta alcanzar la procreacin asistida y las manipulacio
nes gen ticas, crece constantemente el mmero de aquellos que
dudan de l a i nnata benevolencia ele los descubrimientos cien t
ficos y de sus aplicaciones. De ah esa aparente respuesta a los
interrogantes su rgidos, mediante la creacin ele <<Comi ts de
mo, s pero tambin la crec i e n te decepcin de la poblacin

._
ante la manifiesta impo tencia del liberalismo conservador, la
tica>> y de cctedras de biotica e n las universidades.
privatizacin de los individuos e n u n a sociedad cada vez rms
sociedades occide n tales, uua crisis de <<valores
Por tl t imo, imtil es insistir e n ello, la crisis general de las
y rms p rofun
lmrocratizada, librada a los supermercados y a los medios masi
dam e n te , una crisis de lo que yo denomino significaciones ima
vos de comunicacin, l a corrupcin y/o la nulidad de los pol
ginarias sociales, esas significaciones que son el factor de cohe
ticos p rofesionales y por tltimo la desaparici n de un horizon
te histrico, social, colectivo, poltico, hace tiempo que ya han
da <<crisis de la iilosofa, ( l a <<clausura de la me tafsica greco
sin de la sociedad y e n cuya crisis h ay que incluir la bien llama
desprestigiado el nombre mismo de l a poltica, convertido e n
occiden t al , o n to-teo-logo-falo-cn t rica, p roclamada por Hei
sinnimo d e demagogia, trenza, maniobra, cnico afan de po
degger y o tros) conduce a reacciones te ndientes a revivir o a
der por todos los medios. E n tanto que para Marx, por tjem
rep la n tear t icas tradicionales, \ como por ej emplo M d n tyre
plo, el combate colectivo de transformacin de l a sociedad pa

reca e nglobarlo todo ( u n a posicin claramente expresada y
rac ionalizada por Trotsky en Su m ora/ y la n u estra) , la mons

truosidad de los regn\e nes comunistas emptti a mucha gen te ,
y e n tre ellos alguno de los mejores, a rechazar toda visin y
J H' rsp<ct iva glohaks de la sociedad ( posici< I I , en tll imo a n :li

sis, simplemente i ncohere n te ) y a buscar e n las respec tivas con
ciencias individuales (o e n p rincipios trascendentales) las n o r
mas q u e puedan a n i mar y o r i e n ta r la resistencia a d i c hos
reme nes.
E n segu ndo lu gar, h ay o t ra gran act ividad masiva, t a m bit: 1 1

producto original d e esta f<ise de la h istoria de la h umanidad
que ha evidenciado 1.m desaiTollo sin precedentes y que h a p re
tendido rivalizar con la polt ica como depositaria de soluciones
u niversales para lo problerhas de l a h u manidad: la cie ncia o,
rms exactamente, la tecn<yciencia, tambi61 d<j a de parecer
incuestionable a partir de
lm
cierto mome n to . N o es que el
hombre moderno se haya desembarazado completamente de

su creencia m<gico-rel i giosa e n << l a ciencia , p e ro desde las
252
(Allcr Virtllc, una tica << neo-aristoteliana ) , Habermas y su <<ti
ca de la comunicacin o Rawls con su teora cuasi-kantiana de

!aj usticia. E n todos estos casos se manifiesta un rechazo, si no a
todo lo poltico, s a la gran poltica y al intento de de rivar de
u n a tica, definida de u n a u o tra manera, los crite rios capaces
,
d e orien t a r, si n o l a ac:cicn en general, al menos los actos y
comportamientos singulares. Es imposible
uo
ver el parentesco
de ese giro con el repliegue a l a esfera de lo <<privado que

carac t e riza l a poca y la ideologa << individualista. 1ampoco es
posible , si nos queda alguna memoria histrica, evitar el p ara
lelo con el giro hacia el h ombre p rivado y el florecimie nto de
filosofas cen tradas e n su conduct.l de hace 23 siglos, desput:s

de la decadencia de la polis democntica griega, j ustamen t e
comprobado p o r Hegel ( Lecciones sobre / a lilosofa ele l a lJs
toria) . Volver sobre este tema rms adelante.
Incoherencias y desconocimientos
Destaquemos en seguida lo que me parece elementalmente
incohere n te e n e s t a s a c t i tudes, al menos cuando pretenden ser

253
otra cosa Y- n.s _ql1e una reaccin .visceral ante:: 1 montruosi

dades del totalitarismo y de su tentativa de subordinarlo todo a
una seudo-poltica, .burdo camuflaje de una mana de domina
cin ilimitada. Dichas reacciones olvidan o encubren una evi.
dencia fundamental: todos nuestros actos encuentran su con

dicin de posibilidd efectiva, tanto en lo que se refiere a su
materialidad como a su significacin, en el hecho de que so
mos seres sociales que viven en un mundo social, que es lo que
es por estar constituido as y no de otra manera. No somos <<in
dividuos flotando libremente por encima de la sociedad y de
la histori a , do tados de u n a capacidad para decidir

soberanamente, desde el absoluto, qu hacer, cmo hacerlo y
cual ser el significado de esos actos. Ciertamente, tampoco
estamos determinados por nuestro entorno o situacin pero
estamos infinitamen te ms condicionados de lo que quisi
ramos admitir y, sobre todo como individuos, no elegimos las
preguntas a que tendremos que responder, ni los trminos en
que se formularn, y menos an, el sentido tltimo de nuestra
respuesta una vez dada. Las consecuencias de nuestros actos
son lanzadas al engranaje histrico-social, se nos escapa1'1 y en

tonces no podemos ignorar este proceso .
No hay determinacin de nuestros actos pero s condicio
nes. Y stas de ningn modo son externas. Kant habra sido
el mismo si hubiera nacido en Burgos y no en Konigsberg? De
j superpone a la tica, lo que . no quiere decir qu la sIrima.
Aristteles tena razn al decir que es la ms arqmtectomca de

las ciencias relativas al ser humano, ( tica para Nic6maco) . In
sistamos en una imagen: si la casa est mal construida, todo
esfuerzo por vivir bien en ella ser en el mejor de los casos un
arreglo poco satisfactorio . Detengmonos tambin en el nom
bre correcto de las cosas. Cuando disidentes heroicos como
Bukovski, Solzhenitsin, Sjarov, Havel, Konrad, Michnik, Kuron,
G-i y tantos otros se oponan al totalitarismo comunista,
cualesquiera que hubiesen podido ser sus motivaciones pro

fundas -ticas, religiosas, etc. - o la manera de justificar sus
acciones a s mismos y hacan propuestas para reemplazar al

sistema existente, lo que evidentemente hacan era poltica (aun
que dijeran lo contrario) . Ellos consideraban absolutamente
malas no solamente las actuaciones de los comunistas, sino el
rgimen que stos haban instaurado y que pennita esas actua

ciones. Pensaban que otro rgimen (quizs, en ese caso, casi
cualquier otro rgimen ) sera mejor y que, e n cualquier caso,

la destruccin del rgimen instalado era la precondicin nece
saria para toda discusin acerca de un rgimen mejor Y de su

gestacin. Su accin pblica, ticamente motivada y sin duda
vlida, al atacar las instituciones como tales, trascenda la tica

y se converta ipso [acto en poltica.
esas condiciones, muchsimas nos escapan y se nos escaparn
Ejemplos: la biotica, la mentira
para siempre . Nadie podr elegirjams el lugar y la poca de su

nacimiento o la situacin y el carcter de sus padres. Pero, otra
Voy a ilustrar, con dos ejemplos actuales, ese lugar soberano
parte depende de nosotros y esa parte puede, en principio, ser
de la poltica correctamente concebida dentro del quehacer
puesta en cuestin y, llegado el caso, transfonnada. Es la que se
humano.
refiere a las instituciones explcitas de la sociedad. En ese sen ti-
Los p eridicos estn plagados de debates y de infonnacin
do, la verdadera poltica no es ms que la actividad que, par
sobre la biotica. Se establecen comits y se emiten recomen
tiendo de una interrogacin de la forma y contenidos desea

bles de esas instituciones, adopta como objetivo la puesta en
marcha de instituciones que consideramos mejores, especial

mente las que penniten y favorecen la autonoma humana..
Si se observa claramente esto, se ve que_ la poltica se

254
daciones sorprendentes por su modestia casi irrisoria ante la

.
enormidad de los problemas que estn en juego. De esta mane

ra, se discute sobre la procreacin asistida; sobre si el espenna
de un donante desconocido o de un marido muerto puede ser
u tilizado y bajo qu condiciones; si una madre portadora
255
Cornclius (tstoriacfis
muchos o tros, con toda la razn i nsistieron en el papel funda

mental de la mentira como instrume nto de gobierno de los
puede realmente alquilar su t tero, e tc . Se discute tambin so

bre la eutanasia, sobre si mantener o no con vida a personas
regmene s totalitario s, pero tambin con la complicid ad tcita

y general d e la poblaci n , elemento indispens able para que l a
que se hallan en estado irreversible de coma o simplemente en

fase t e rminal d e una enfermedad dolorosa. Todo eso est; muy
hien. En cambio, nadie formula la pregunta de si es <t ico, o
m e n tira pueda cumplir c o n su papel .
simpleme n te decente, que en Francia se gasten fondos p thli

cos (si fueran privados, se ra lo mismo ) -decenas de miles de
men tiras jams . Sin embargo , est<i claro que considera r que
esa norma n o es poltica sino tica conduce a extremos absur
francos en una sola procreacin asistida, conociendo el estado

lame n t able de los servicios san it arios y m61icos elemen tales o
dos. Si la KGB me interroga sobre la identidad de o tros disiden

tes o sobre el escondite del manuscri to de El arcllipilago Gu
incluso la s i tuacin alimen taria de los p a ses donde viven cinco

sextos ele toda la poblacin m u ndial. El deseo del Sr. y la Sra.
/ag me ve1a f<>rzado a decir la verdad. Lo trivial del ejemplo no

tE
impide sacar u n a conclusi n importan te. l dilema de cundo
D u p o n t de l <' t lt'l' Si l p ropio hi jo ( a l l t H J I I e no sea suyo t n;s

que en un cincue n t a por j c n to ) , tiene mayor peso t icame n te
debo decir l a verdad y cundo debo ocul tarla n o deriva sola

m e n te de un j uicio tico, sino tambin poltico, dado que los
que la supervivencia de decenas de nifws de los pases pobres

que estara asegurada con esas sumas? La un iversalidad de los
efectos de mi respuesta no slo concierne n a mi persona, a mi

concienci a, a mi moralidad o incluso a la vida de o tras personas
p rincip ios t icos, es slo u niversal por encima de un nivel ck

lerminado de p roducto bru t o i n terno per capi t a? No sed que
con nombre y apellido, sino que afectan directamen te a la esfe

ra pthlica e n s misma y al destino de u n a colectivida d anni
e n vez de b i o <: t i c a l o que e n re alidad n e c e s i t a m o s es u n a

hiopo/(tica? Algu nos re! rocededn c o n espanto a n t e l a idea o el
ma, lo que es l a definicin misma de la poltica.)
trm ino. Inconsciencia o hipocresa. Porque actualme n t e te

nemos, queramos o no, una biopo ltica que no da a conocer su
nombre y que condena a muerte de manera constante, t<kita,
incluso en los nases ricos, a cen te nares ele personas p o r razo
nes econmicas , es decir, polticas, porque evidentemente la
distribucin y la atribucin de recursos e n una sociedad son
cuestiones polticas por excele ncia. No hablo ni siquiera de la
disparidad d e calidad de tratamiento que reciben ricos y po
bres, sino del h'echo cqnocido y comp robado de que, por ejem
plo, debido a .Ja escasez de apai'l!os de di<lisis renal, los mli
Pero quienes quieran
que l a denuncia de l a mentira derive de principios purament e

ticos deben atribuirle un carcter absoltito a l a nonna << no
Insuficiencia radical de las ticas

tradicionales, filosficas o religiosas
O tra c o n c l u s i n , n o m e n os i mportante , p u e d e d e rivarse
de estos ej e m plos. N ingun a n o rma abstracta, n i ngtn m a n
d a m ie n to u n iversal de c o n te n i d o c o ncreto p u e d e l i b rarnos
de la c a rga ni d e la responsabil idad de nuestros actos. Volvien
do a c i tar a Aristteles, el acto est siempre necesariame n te
cos deben elegir qu encrinos ser<n sus beneficiarios y cules
ubicado en lo particular y no en lo u niversal y, por lo tanto, nos
bles pero todas las ((t i cas dicen: << No matans ! , n o es cierto?
los latinos como pmden ria, prudencia. La linesis consiste en
no. Los crit erios mpleados son sin d uda humanos y razona
exige el <j<"rcicio de la li"c5ncsis, u n ttrmino mal traducido por
Tambin, de manera tci ti. condenamos a n H JC rt c todos los
l a capacidad de j uzgar e n los casos en que n o hay reglas mec
meses, simplemente por vivir como vivimos, a
dece nas de m i les
de personas en ls pases pclhres. Otro ejemplo es el de la men

tira. Solzhenitsin, en el Archipilago y dem<s obras, Havel y
256
n i cas u obj e t ivables que secunden al j uicio. Ahora bien, todas
las morales rel i giosas que conozco y casi todas la morales filos
ficas violan es t a exigencia, ignorando el hecho de que ninguna
257
regla tica, puede aplicarse fuera de circunstancias particula

res. Luego, la misma regla deriva de una fr6nesis que posibilita
su transgresin. Las morales tradicionales, filosficas o religio

sas, son morales felices. Pretenden saber dnde est el bien y el
mal y su nico problema es el del hombre interior: conocemos
o debemos conocer el bien y el mal pero no siempre pode
mos desear el bien o lo deseamos por razones equivocadas
(Kant) . Pero, por cierto, el hecho abnnnador de la vida hmna
na es que ante circunstancias dadas la distincin entre el bien y
mal parece ensombrecida, o el bien es imposible de alcanzar
sin sacrificar otros bienes. Escojamos otro ejemplo trivial: hay
casos en que es preciso matar a alguien para salvar a varias per
sonas. El mandamiento tico reza: No matars. No dice: no
matars a menos que ... Dice: no matars y punto. Es, por su
propia naturaleza, absoluto. Puede alegarse asimismo -cosa
que yo tambin hara en principio- que no debe hacerse una
contabilidad de vidas humanas. Cmo es posible afim1ar que
quien salva cincuenta personas sacrificando cuarenta y nueve
est del lado del bien? No obstante, existen situaciones que fuer
zan a tomar decisiones de este tipo.
Esta debilidad fatal vuelve a manifestarse en una de las filo
sofas ms elevadas y rigurosas que existen, la filosofa prctica
de Kant (Funtamentos de la Metafsica de la tica, Crtica de la
Raz6n Prctica). Bien conocido es el principio central de la
tica kantiana: acta de tal manera que la mxima de tu accin

pueda convertirse en ley universal. Conocidas tambin son las
crticas que ya Hegel fonnul a su fonnalismo. Pero lo ms
importante a resaltar es que el principio nos deja sin recursos,
precisamente en los casos ms difciles y por ende, los ms ini
portantes. Uno de sus aspectos es irrecusable: no la unive rsali
dad sino la exigencia de una u niversalidad p sible. Vale de
cir: debo actuar de manera tal que pueda dar cuenta y razn de
mi acto, que me sea posible defe derlo razonablemente erga
omnes, ante todos. Pero no puede hablarse aqu de ley univer
sal. Dado que toda accin es particular, la universalidad no

puede significar aqu ms que lo siguiente: toda o tra per
sona, baj o la misma circunstancia, debera actuar igual. Pero,
258
agregada esta precisin, el enunciado carece de inters para

los asuntos triviales (los nicos en que la expresin bajo las
mismas circunstancias conserva algn sentido) y queda vaco
en las grandes cuestiones, precisamente aquellas que estn mar
cadas por la singularidad de las circunstancias. En este ltimo
caso el principio simplemente significa: en mi lugar, haras lo
11smo. Pero en ese lugar no estars jams. (Kant intent de
mostrar que la violacin de su principio llevara a contradiccio
nes, pero en esa ocasin su razonamiento es falaz. )
Esto nos conduce a la segunda debilidad fatal de las ticas
tradicionales, que suele expresarse en la afinnacin de que slo
se trata, al fin y al cabo, de ticas, una afinnacin obviamente
paradjica. Filsofos y telogos discuten a lo largo de decenas
de pginas, annados de una sutileza exquisita, y callan cuidado
samente (o remiten a o tros volmenes) cuando se trata de los
asuntos realmente importantes. Evidentemente, resulta que
estos asuntos tienen siempre una dimensin poltica a la que
tcitamente se le reconoce la primaca sobre la dimensin ti
ca. Retomemos el caso ms simple y ms flagrante: el homici
.
dio. Ninguna prescripcin tica parece ms evidente que el
no matars. A la vez, ninguna ha sido y sigue siendo tan cons
tante, cnica y oficialmente transgredida. El mismo Kant discu
te en detalle una cuestin tan dramtica como la restitucin o
no de un depsito de dinero realizado secreta y confidencial
mente, pero no dedica ni una palabra en la Crtica de la Raz6n
Prctica al homicidio oficializado. Es criminal matar a una per
sona, pero la tica de la Crtica ignora el asesinato ( decenas y

centenares de miles de personas) cometidos por las guerras.
...
Que yo sepa no hubo una sola guerra entre naciones cristianas

en que las annas de los beligerantes no hayan sido bendecidas
por sus respectivas Iglesias. La razn de Estado es infinitamente
ms fuerte que la razn prctica y que los Diez Mandamientos.
Un examen de la historia
Cmo explicar ese fantstico hiato, ese abismo entre lo pri
vado>> y lo pblico, entre tica y poltica, el abandono de lo
259
El ;n'allcc" de /a iusiguiJicanci;l
CorncliliS Castoriadis
decisivo a favor lo trivial, la suspensin de la discusin razona

ble y la dimisin del espritu crtico ante .las puertas del poder,
relacio nes estn d o m i n adas p o r u n a fra nqueza brutal . Con

trariamente a las estupideces e n boga por lo menos desde Fus
eso que bien debe llamarse la duplicidad institucionalizada de
t c l de Cou la 1 1 ges, el individuo
nuestras sociedades?
vidad de la ciudad griega chisica y democrtica, sino que la je
110
es resorbido por
la colecti
Para comenzar a elucidar esta cuestin habra que hacer un
rarqua de valores es clara y u n voca . Las virtudes supremas del
repaso de toda la historia de la humanidad, la persistencia del
hombre son las c vicas o polticas . Incluso las virtudes religio
<<estado de naturaleza, es decir, la guerra de todos contra to

dos y el reino de la fuerza bruta entre colectividades o , por lo
menos, la historia de nuestra civilizacin greco-occidental y
sas o de piedad est<n subordinadas a eilas . La historia de 1 !ero

doto acerca de los hombres m;s fe lices evocados por Soln ante
Creso, sitta en primer lugar a TeJos el ateniense, cado en de
hebraico-cristiana. Una empresa imposible incluso si la reduj
fensa de su ciudad y en segundo lugar a Cleobis y B i tn, los
ramos a la historia de las ideas, mutilndola as hasta lo i rriso
h Uos de la sacerdotisa de Argos, mue rtos por los dioses durante
rio. Habra que componer una historia del i m ag inari o social,

quiz<s en el plano m<s enigmtico de todos: la instauracin
por parte de cada colectividad en su oposicin, hasta ahora apa
el s u e r-ro a con t i n uaci<ill de
fi lial) . Es
1111
acto de gran piedad religiosa (y
cierto que la An ugona de Sfocles escen ifica una opo
sicin ext rema e n tre A n t gona y Creo n t c pero , con t rariamente
rentemente casi insuperable, al nosotros de los otros, la dife
a l as i n t e rpretaciones populares, no se trata de una oposicin
rencia e ntre la ley (por ms criticable que sea) que regula nues
e n t re lo <<privado o la piedad y lo <<ptblico o poltico . Obe
tras relaciones y la no-ley que prcticamente impera en nues

tras relacions con el exterior. El cristianismo o el Islam no
hicieron variar nada, ya que sus historias est<n plagadas de gue
decer las leyes d ivinas tam!JiC:n es una ley de la ci udad, obede

cer las leyes de la ciudad tam1Jib1 es una prescri pcin divina .
Ambos persomes erran porque cada uno de ellos se encierra
rras, incluida esa nueva categora de guerras que ellos mismos
cu sus razones ignorando las que asist e n al o tro; ambos mere
inventaron, an ms crueles que las otras, las guerras de reli
cen lo que el hijo de Crconte dice a su padre: tu error es aspirar
gin. Recordemos solamen te , para rem<.mtarnos un poco en el
al monos Ironcin, detentar el monopolio de la verdad (v6tse
tiempo, que Jehov e ntrega los Diez Mandamientos (incluyen
mi
do el <<no matars ) a Moiss en el desierto, pero cuando los
Dominios del Hombre, op. cit. ) . Eso es p recisam e n t e lo que en
hebreos entran en Palestina -tierra que les haba prometido
ge n e ral t odava escapa a la comprensin de los modernos para
extenninan con su consentimiento a todos los pueblos no j u

dos que habitaban el pas. Pero los hebreos tienen al menos el
mrito de que una vez completada la conquista se establecen
texto <<I .a polis griega y la creacin d( la democracia , en
quie n es, digan lo que digan, l a comu nidad poltica conserva
t l l l car<c t e r de elernc n t o <<exterior a la huma nidad d e l hom
all y dejan a los dem<s en paz. No as los cristianos y musuhna
bre . La oposicin no comienza a manifestarse hasta la de rrota

.
de Atenas en la guerra de ! Peloponeso y la decadencia ele la
nes. Para stos es iilperativo convertir a los infieles a hierro,
ci udad griega . Pero incluso Sfocles c o n t i m a reconociendo la
sangre y fuego.
No es posible ofrecer aqu ms que algunos
puntos, rapsdicos y sueltos, de referencia.

En el Verdadero mundo griego, es decir, hasta el fin del
siglo V , no hay una oposicin de principio e ntre lo privado y
lo <<pblico , aunque estn bien diferenciados, ni entre tica
y poltica. Hegel ya lo haba percibido. En ese mundo no
se puede hablar de duplicidad, i ns ti tucionalizada o no: las
250
primaca del principio poltico como lo muestra la Prosopope

ya de. las Leyes e n
Gritn.
E l cliv;jc comienza cou Platn e u los hechos, pero n o e n l a

teora . E n los ! t echos, e n la me(Iida en que Platn n o dej a de
condenar la ciudad efect iva . No as e n la teo ra ( La Rcptblica)
en la cual i n t l' !l t a reco nciliar el principio p o ltico con el t ico;
lo que no l l t <
e , on
j e rarquizaciones de un tipo u otro, sino

26 1
confundiendo ontolgicamente ambas dimensiones. Postula yn

alma substancial> pero sus virtudes son las mismas que las vir
tudes de un buen rgimen de la ciudad. Tanto en un caso como
en el otro, la virtud y el buen orden establecen la relacin co
rrecta entre las partes del alma o las de la ciudad -es la defini
cin misma que da de la justicia-, una relacin situada siem
pre bajo la hegemona de la parte ms digna y superior, la par
te pensante del alma y la de los filsofos de la ciudad.
Aristteles se aparta, con toda razn, de esa asimilacin del
alma y la ciudad. A pesar de que tambin para l la virtud cardi
nal es esencialmente poltica, a saber, la j usticia ( tica para
Nicmano, libro V) , y que la mayora de las virtudes que exami
na tienen que ver con las relaciones del individuo con los otros,
no establece identidad o analoga entre lo individual y lo olec
tivo. Pero es caracterstico de la poca en que reflexiona y escri

be Aristteles, -una poca de crisis y de inminente disoh1cin
del mundo de la polis--, que a la pregunta, que es el primero
en fonnular, de si es lo mismo ser un hombre bueno que un
buen ciudadano no encuentre una respuesta categrica. Aris
tteles vacila entre la idea clsica de que la poltica es la ocupa
cin ms elevada y la ms digna, la ms arquitectnica, y la
idea, que anuncia los tiempos futuros, de que el bien soberano
para los humanos es la contemplacin, el bios teortikos, nico
recurso para alcanzar nuestra finalidad natural, nuestro teJos:
<<comportarse en lo posible como inmortales . Comportarse,
entonces, como un dios de Aristteles es pensamiento puro que
se piensa a s mismo, incapaz de ocuparse del mundo -objeto
indigno para l- sin rebajarse . .La actividad contemplativa es
la nica que se acerca al ideal de la autarqua. Ciertamente, la
vida contemplativa, en tanto humana, presupone la ciudad.
Pero, en ese encadenamiento, la ciudad surge como instrumento
de realizacin de la vida contemplativa.
Con la aparicin de los cnicos, los epicreos y los estoicos, la
retirada hacia la esfera de lo privado es estrepitosa. Especialmente
en tre los estoicos y su fatalismo determinista, no puede hablar
se de poltica, y la tica se reduce a una actitud interior que

es
lo nico que depende de nosotros. Se trata del famoso

262
ta eph 'hemin, una expresin tomada de Aristteles (que evi
dentemente le atribuye un sentido completamente diferente,

ya que Aristteles admite una libertad humana que nos con
vierte en el principio de lo que acontecer ) . Dado que la
evolucin de los acontecimientos reales es detenninada y fa
tal, no nos queda otra alternativa que adherirnos o no a lo que,
de todas fonnas, tendr que suceder. Bastar que cumplamos
correctamente el papel que el orden csmico, tambin llama
do providencia, nos asigna en el teatro del mundo, sea el del
esclavo (Epcteto) o el del emperador (Marco Aurelio) .
Y as llegamos al cristianismo, un tema inmenso que slo
podremos rozar. Antes que nada, es imprescindible distinguir,
e incluso oponer, el primer cristianismo del instituido a partir
del siglo IV.
Desde la perspectiva que nos interesa, el primer cristianis
mo (el de los Evangelios y de las Epstolas de Pablo) est direc
tamente afiliado al estoicismo. Para ese cristianismo no se trata
en absoluto de mezclarse en el orden de este mundo. Dad al
Csar lo que es del Csar dice Cristo; Todo poder proviene
de Dios dice Pablo (Epstola a los Romanos) . stas son frases
que firmara cualquier estoico. Pero hay ms que esa afiliacin:
la acosmicidad cristiana es absoluta. Si uno realmente quiere
ser cristiano est meridianamente claro lo que debe hacer: ven
der las posesiones, distribuirlo todo en tre los pobres, abando
nar a padre y madre y seguir a Cristo. No hay lugar para otra
interpretacin, est escrito sobre blanco: que vuestra palabra
sea s s o no no, lo agregado (la interpretacin) viene del Ma
ligno. En este sentido casi no se conocen cristianos -salvo los
que se han entregado a la vida de ennitai'ios, es decir, acsmica
. Pero incluso para ellos conviene hacer un apartado. Cuntos
monjes (y rdenes monsticas) ha habido que no se preocu
pan por el futuro? No obstante est escrito: Observad a los
pjaros del cielo que no siembran ni cosechan, sino que son
alimentados por nuestro Padre celestial . (Lo mismo en el Pa ter
Noster, las palabras de Cristo no son danos nuestro pan
o ti
diano, sino danos nuestro pan hoy ) . Est claro que sobre
estas bases no existe ni puede existir sociedad. A la vez, todo

263
Comc/ius G:1storiadis
El v;u1ce de /; insiguilic:lllci:l
t'S t o <'S t d i rigido a l h o u 1brc i n t c rio 1, slo q u e , con t raria u u : n l t
Po r t l t il l l o, 1 1 1 1 0 puede pregu n tarse si u n a t ica que plantea
a l es t oic ismo, el mandam iento fue rlc y a no se refiere a la a ta
a los seres humanos prescripciones i rrealizables -en una pala
que cu 1 1osot ros 1 1 1 isu1os p u eda signilicar 1 1 1 1a 1 1 1 ala iucl inacin
deseo, es decir la supresin d e l inconscie n te- y q u e , por eso
;::ia, b i l l l J la s i h i l i d a d y <'1 r<'cha:t.o a ad l w ri i'S<' a t od o : u p w ll o
(siendo ese rechazo o esa adhesin, u n a vez ms, lo t n ic o que
<'st: en I I I H' st ro p od e r) . T .a d oble p n sc r i pc i < )n a q u <'S rad ical

l l l c n t e dil(:re n t c . Por una parte, la i n t e nci<)u m isma, la incl i na
cin, debe ser p u ra ( t l l l t e m a que perdura has t a Kan t) . Cris t o
sobre el a d t d t t ' r i o ( 1\la tC'o, V , 7- H ) : Voso t ros h a i H : is o do d e

vuestros mayores q u e n o cometens adul t e rio. Pero y o digo,
quien mire a la mt!jer del pnjimo con deseo ya ha comelido adul

terio en s 1 1 roraZ< I I . No hasta 1 10 rmuct<:r adullcrio, no hay que
desearlo siquiera ( para los estoicos, el deseo, indudablemente no
depende de nosotros, de noso tros depe nde la adhesin a ese
deseo) por o t ra parte, e l tema del amor: hay que amar al p rj i
mo como as mismo y, sobre todo, hay que amar a Cristo.
Algunas observaciones c rticas respe c t o a esta primera (:t ica
cristiana son i nevitables. La p u reza de la i n t e nc i n p resupone
por lo menos que los Oljetos permitidos o p ro h ibidos sean
lij os, d e t e rmi nados. Por accin de qui1 y cmo son efec t iva
m e n te as!?
Por D ios, mediante la revelacin ele Su vol u n t ad ( e l Declo
go, p o r c.:jemp l o ) . No se debe cometer n i desear el adulterio
porque Dios lo ha prohibido. Por qu< ha p roh ibido Dios el
adu l t e rio? sa es u n a pregunta p rohibida. Por lo tanto l a ley
moral m e ha sido e n t regada por o t ro sin que yo pueda plantear
i n terrogante alguno. Esto es lo que h a de denominarse una
tica heternoma.
Luego la presc ripcin de amar al pnjimo como a s mismo
_
es doblemente paradjica. La idea misma de amar a alguien
p o r o b l i ga c i n c.o n trad i c e l o que e n t e n d e m os por a m o r,
cualqu i e ra que sea la i n te qn-etacin que queramos darle al
trmino.
Y el
hecho de e rigir el amor a uno mismo en patr n y

.
regla del amor al prjimo p a rece una curiosa concesin al ego
mo y a la vez u n a proposicin de u n a lgica poco s a t isl.ltc toria

( cmo analizar uua s i t uacin e n que defc udemos a alguien a
costa de la propia vida ? ) .
bra , no ('1 ( 'O i l l rol d(' s 1 1 s ;wtos s i n o <k l w c ho , la d i l l l i n a C < I I ckl
m i s 1 1 1 0 t iene necesariamente como e fec t o su culpabilizacin
w r 1 w 1 1 1a <' i nsalvahl<:, es acaso anp tal >l( y
d i re c t a y pos i t iva
ducir a los hombres a la conciencia de estar siempre condena

dos salvo gracia divina ( l a posicin de Agustu, Lutero, Calvino,
.Jansenio) hu biera debido , lgicame n t e , sumergirlos e n el sim
ple embotam iento.
Eu ciert o se n t ido, todo esto importa poco porque el crist i a
nismo no tuvo larga vida, como era i n evitable. Desde el comien
zo
del siglo IV, el cris t ianismo se i ns t i t uc ionaliza, se convierte
en religin ele Estado y, con Teodosio, n o slo e n religin o!i

c i al sino en religin obligatoria para los habit an tes del Impe
rio. Dicha ins t i t ucionalizacin no poda hacerse sin mediar un
e x t raordinario compromiso. La acosmicidad i n icial es comple
t a m e n t e abandonada ( con l a excepcin parcial de los anacore
t as y algunas raras rdenes moms t icas ) , la Iglesia se convierte
e n una i ns t i t ucin con u n a p resencia de gran peso en ese siglo
y, d u ra n te mucho tie mpo, abriga grandes pretensiones respec
to al poder temporal ( p o r lo menos hast a descubrirse que la
famosa Donacin de Constan tino es una falsificacin ) . En todo
caso se consti tuye en engrane esencial de los sucesivos rde
nes sociales y polticos establecidos. Al p restarse a ello, agrega
mucha agua al vino de la tica de los Evangelios. U na vez tms
recordemos el <<no matars .
Esta hcrcucia, que' c o nt ima siendo el fundamento de la civili

zacin occidental a pesar de la secularizacin, es la separacin
e n tre tica y poltica, e n tre hombre i n te rior y hombre p tblico.
Es verdad, existen bibli o t e cas e n teras ele los Padres griegos, la
tinos y protestantes para explicar cmo y en qu condiciones
u n rey puede hacer la guerra sin dejar ele ser cristiano, e tc . No
hay razn para embroll arse e n esa casustica. Pero l a mencio
nada separa c i 1 ) 1 1 a t raviesa toda la historia de la filosofa occi
dental
264
110
mente inmoral (v;lido igual mente para la <' t i ra kantia na ) . I n
con
1 a r: t s
excepciones (Spinoza, p o 1 <jemplo o Hegel,

265
1
1
Cornelus Castorads
aunque en el caso de ste ltimo la tica se desvanece delante

de la Razn de la Historia y la poltica se convierte de hecho en
Captulo XIV
adoracin de lo Real ) . Es precisamente esa separacin la que

deberemos superar.
Ser preciso superar las ticas de la heteronoma y para ello,
La democracia como procedimiento

y como reg1men
ante todo, las polticas de la heteronoma. Nos hace falta una

tica de la autonoma necesariamente articulada a una poltica
de la autonoma. La autonoma no es la libertad cartesiana y
,.
aun la sartriana, fulguracin sin espesor ni ataduras. La auto
noma en el plano individual consiste 1 el establecimiento de
una nueva relacin entre uno mismo y el propio inconsciente;

no eliminarlo sino lograr filtrar lo que pasa o no de los deseos
a los actos y palabras. Tal autonoma individual reqt&iere den
sas condiciones insti tuidas. Por lo tanto, necesitamos institucio
E l tema mismo d e nuestra disertacin traduce y expresa la

crisis por la que atraviesa actualmente le movimiento democr
tico. En efecto, la eleccin de este tema est condicionada por
la aparicin de una concepcin de la democracia>> que hace
de ella un simple conjunto de <<procedimientos , tenninando
as con todo el pensamiento poltico p recedente. ste vea en
nes de la autonoma, instituciones que a cada uno concedan

una autonoma efectiva en calidad de miembros de la colectivi
la democracia un rgimen, indisociable de una concepcin sus
dad y le pennitan desarrollar su autonoma individual. Esto slo
tantiva de los fines de la institucin poltica y de una visin, y de
es posible instaurando un rgimen verdaderamente democr
una aspiracin, del tipo de ser humano que le corresponde. Es
tico y no slo de palabra. En un rgimen de este tipo, participo
fcil ver que, cualesquiera que sean los disfraces filosficos de
efectivamente en la instauracin de las leyes bajo las cuales vivo.

Mi participacin sera plena, no a travs de representantes o
sta, una concepcin puramente procedimental de la <<demo

cracia halla su origen en la crisis de las significaciones imagi
reerndums sobre cuestiones de las cuales se me ha hecho im

posible conocer los pormenores, sino con conocimiento de
causa, de manera que supiera reconocer en las leyes mis pro
narias que conciernen a las finalidades de la vida colectiva y

tiende a disimular esta crisis disociando cualquier discusin
pias leyes, incluso cuando no estoy de acuerdo con su conteni

do, precisamente por haber gozado de la oportunidad de parti
relativa a esas finalidades de la <<fonna del rgimen poltico,

en el lmite, incluso, suprimiendo la idea misma de semejantes
finalidades. El lazo profundo que une esta concepcin con lo
cipar en la formacin de la opinin comn. Una tal autono
que se llama, i rrisoriamente, el individualismo contemporneo,
ma, ya sea en el plano individual como en el colectivo, no nos

garantiza, evidentemente, una respuesta anomtica a todos los
que comenzar por el principio.
es manifiesto y me referir a l ms adelante. Pero tenemos
asuntos que la existencia humana plantea; atn tendremos que

afrontar las condiciones trgicas que caracterizan la vida, el no
siempre saber distinguir, ni individual ni colectivamente, dn
Hablar de democracia, es hablar de poltica. Ahora bien, la
de campea el bien y dnde el mal. Pero no estamos condena

dos al mal, como tampoco al bien, porque podemos la mayor
poltica no existe en todos lados y siempre; la verdadera polti
parte del tiempo volver atrs, individual y colectivamente,
que existe necesariamente en toda sociedad, es Jo poltico: la
reflexionar sobre nuestros ac tos, retomarlos, corregi rlos,

repararlos.
266
ca resulta de una creacin histrico-social rara y frgil. Lo
Las ideas de este texto fueron expuestas durante una conferencia en Roma, el 3 de
febrero de 1 994; luego en la Harvard Unversty de New York, el 25 de abril de 1 995.
26 7
IJ avance ele la iusignificauci;
CornditiS C;J.stori:clis
d i H H" nsi<u -ex p l ic i t a , i m p l l c i l a y a V<'C<'S casi i nase q u ible-,
que t iene q ue ver con d poder, a saber: la instancia (o las i ns

tancias) inst i tuida que puede e m i t i r exhortaciones sancio na
bles y que siempre debe
com pn:nd cr, cxp l c i tamc r l le, a l me
nos lo que l lamamos poder j u di c ial y poder guhernamental 1

Puede hahcr, h uho, y csperanws que h a ya n t teV<l l l H ' I l t e , socie
dades s i n Es tado , es decir sin aparato b u rocrtico j e rrquica
m e n te organizado, separado d e l a sociedad y domimndola. El
Estado es u na crcac i 1 1 histrica que podemos fechar y locali
zar: Mesopotamia, Este y Sudeste asiticos, Meso-Amrica p re
colombina. U na sociedad s i n un Estado de t ales caracters t icas
es posible, concebible , deseable. Pero una sociedad sin i ns ti t u
ciones explc i t as de poder es un absurdo, e n el cual han cado
t a n t o Marx como el anarqu ismo.
N o existe ser humano ex tra-social; no existe ni como reali
dad, n i como ficcin coherente de e l individuo>> humano como
substancia>> a-, extra- o p re-social. N o podemos concebir u n
individuo sin lengme, por c:jemplo, y no hay lengme s i n o como
creacin e i nstitucin social. Es t a creacin y esta i n s t i tucin no
pueden ser vistas, sin caer e n ridc u l o , como e l resultado de
u n a cooperacin d e l i berada d e los i ndividuos>> , -ni como el
resu l t ad o d e una suma d e redes << inters u bj e tivas>> : para que haya
i n te r-su4je tividad, es necesario que h aya stjctos h u manos y la
posibilid a d de q u e se com u n i q uen- d icho e n o tros t t' n n i n os ,
seres h u m a nos y a socializados y u n le ngu<jc que
1 10
p o d r a n
prod u c ir e l l os misll iOS cou w i n d ividuos ( u 1 1 a o varias: redes
i l l tcrsulj c t ivas>> ) , sino que d e he u ncibi1 de su soci a l i zacic u . La

misma considerac in es v<l ida nira o tras mil face tas d e l o que
l l amamos i ndividuo. La fi l osofa p o l tica>> c o n te m p o d n e a
-como lo esencial de lo que es c o 11siderado c iencia eco nmi
ca- se fu nda en e s t a ficcin i ncohere n te de un i n d ividuo-sus
tancia, b i e n defi n ido en sus d e te rm i naciones esenci ales fuera
o a n tes de l a existencia d e cualquier sociedad: e n este absurdo
es d o n d e se basan l a i d e a d e l a d e m o c rac i a c o m o s i m p l e
1 Ver m i texto Poder, poltica, autonoma ( 1 988), retomado en El Mundo fragmentado,
Altamira, 1 993.
268
p roced i m i e n t o t a n t o
co n1 o
el ps<:udo- i nd ividualisll lO con
temponineo. Pero, fuera d e la sociedad, e l ser h u mano no es ni

bruto n i Dios (Aristteles ) , simpleme n te n o es, no puede exis
l i r ni fsi camelllc ni sobre todo psq u i cam e n l e . El hopcfiil and
dreadfiii monstcr que es el reci({n nacido h u m a n o , rad icalmen

te i ne p t o para la vida, debe ser humanizado, y esta humaniza
c i l l es s u socializaci n , l a rca de la sociedad mediat izado e
instrumen tado por el e n torno inmediato del infims. El ser-so
ciedad de la sociedad son las instituciones y las significaciones
imaginarias sociales que esas i nstill!ciones e ncarnan y hacen
exist i r e n la efectividad social. Son esas significaciones las que
clan u n sentido -se n tido imagi11ario, en la acepcin profunda
del t6mino, a saber: creacin esp o n t <nea e inmo tivada d e l a
humanidad- a l a vida, a l a actividad, a las elecciones, a la muerte
d e los humanos as como a l m undo que ellas crean y e n e l cual

los h umanos deben vivir y mori r. La polaridad no es e n t re el
in dividuo y la sociedad -pues e l ind ividuo, es de la sociedad,
u n fragmento al mismo t iempo que una mini atura, o nds atn,
u n a sue rte d e holograma del mundo social-, sino e n t re psi
que y sociedad. La psyc he debe ser, mal o b i e n , domada, debe
ace p t a r una realidad>> que para comenzar, y e n cierto sen t ido
hasta e l final, le resulta radicalmente hcte rogc:nea y ;ena. Esta

realidacl y st t aceptacin son l a obra d e la insti tuc in. Esto los
griegos lo s a i l la n ; los modernos, en fu ncin e n gran parte del
crist i a n i s n 10 , l o l t <lll ocul t ado.
1 .a i n s t i t u c ic n -y las significaciones imaginarias que ella en

c ar n a- slo p u e d < : existi r s i se conserva, si es apta para sobrevi
vir: l a t a u t ologa clanvi n i an a <;ncuentra aqu tambicn u n t e rre

no fecundo de aplicacin. Se conse 1va t ambic{n mediante e l
poder, y e s e poder exist e n p r i m e r lugar como infra-podcr

radical, siempre implc i to . u's t ed naci e n I talia e n
Francia e n J 9j0, en l o s Estados Un idos e n
1 922: usted
no
1 95 4 , e n
1 94 5 , en Grecia e n
lo d e c i d i , pero e s e s i m p l e h e c h o detenn inani
la parte C'S(' t t c i ;d de su existencia: .de su lengua, de su re ligin,

del
)9<j;, ( '
razones
11
pllr
d mejor de los casos) de s u pensamiento, d e las
l:ls que q u i e re vivir y acep ta (o no acep t a ) morir.

269
Esto es mucho ms, e incluso algo muy distinto, que el simple

estar all en un mundo que uno no eligi (la Geworfenheit
de Heidegger) . Ese mundo no es uno o el mundo a secas, es un
mundo histrico-social, fonnado por su institucin y contiene,
de modo indescriptible, innumerables transformaciones de la
historia precedente.
Desde su nacimiento el sujeto humano est captado en un
campo histrico-social, est ubicado bajo el dominio del imagi
nario colectivo instituyente, de la sociedad instituida y de la
historia de la cual esta institucin es la culminacin provisoria.
La sociedad no puede hacer otra cosa, en primer lugar, que
producir individuos sociales que sean conformes con ella y que
la produzcan a su vez. Incluso, si uno nace en una sociedad
conflictiva, el terreno del conflicto, lo que all est en juego, las
opciones estn dadas de antemano; si uno debiera llegar a ser
filsofo, es esta historia de esta filosofa la que se1ia el punto de
partida de la reflexin, y no otra. Aqu estamos mucho ms
all, o mucho antes de cualquier intencin, voluntad, manio
bra, conspiracin, disposicin de cualquier institucin, ley, gru
po o clase asignables.
Al lado, o <<por encima>> de este infra-poder implcito, siem
pre hubo y siempre habr un poder explcito, instituido como

tal, con sus dispositivos particulares, su funcionamiento defini
do y las sanciones legtimas que puede poner en marcha2. La
existencia necesaria de este poder resulta al menos de cuatro
elementos:
-el mundo pre-social>> como tal amenaza siempre el sen ti-
do instaurado por la sociedad;
-la psique de los humanos singulares no es ni puede ser
nunca completamente socializada ni puede estar exhaustiva
mente confonne con lo que las ins tuciones le demandan;
-existen otras sociedades, que ponen en peligro el sentido
instaurado por la sociedad en cuestin;

-la sociedad siempre contiene, en su institucin y en sus
significaciones imaginarias, un impulso hacia el futuro, y el
2
Sanciones legftimas relativas al derecho positivo y no en lo absoluto.

270
futuro excluye una codificacin (o una mecanizacin) previa y

exhaustiva de las decisiones a tomar.
De ello resulta la necesidad de instancias explcitamente ins
tituidas que puedan tomar decisiones sancionables en cuanto a
lo que hay que hacer y a lo que no hay que hacer, es decir que
puedan legislar, ejecutar, dirimir los litigios y gobernar. Las
dos primeras funciones pueden estar (y han estado, en la mayo
ra de las sociedades arcaicas) ocultas en la regulacin de las
costumbres, en cambio las dos ltimas no. Por ltimo, y por
encima de todo, este poder explcito es el garante instituido
del monopolio de las significaciones legtimas en la sociedad
en cuestin.
Lo poltico es todo aquello que concierne a ese poder expl
cito (los modos de acceso a ste, la fonna apropiada de admi

nistrarlo, etc. ) . Este tipo de institucin de la sociedad abarca la
casi totalidad de la historia humana. Son las sociedades heter
nomas: ellas crean ciertamente sus propias instituciones y signi
ficaciones, pero ocultan esta autocreacin, imputndola a una
fuente extra-social, en todo caso exterior a la actividad efectiYa
de la colectividad efectivamente existente: los antepasados, los
hroes, los dioses, Dios, las leyes de la historia o las del merca
do. En las sociedades heternomas, la institucin de la socie
dad tiene lugar en la clausura del sentido. Todas las preguntas
fonnulables por la sociedad en cuestin pueden hallar su res
puesta en sus significaciones imaginarias y las que no pueden
hallarlas son no tanto prohibidas como mental y psquicamen
te imposibles para los miembros de la sociedad.
Esta situacin slo fue rota, que se sepa, dos veces en la his
toria: en la Grecia antigua y en Europa occidental, y de esta
ruptura somos herederos, es lo que nos pennite hablar como
hablamos. La ruptura se expresa por la creacin de la poltica y
de la filosofa (de la reflexin) . Poltica: cuestionamiento de
las instituciones establecidas. Filosofa: cuestionamiento de las
idola tribus, de las representaciones colectivamente admitidas.
En estas sociedades, la clausura de sentido es rota, o al menos

tiende a serlo. Esta ruptura -y la actividad de interrogacin
271
C :t,nJclitl.'l c:a.'l l(>riaclis
El ;n';wcc:
incesante que va con ella- implica el rechazo ele u n a fue n t e ele

sentido dis t i n t a a la actividad vivi e n t e de los humanos. Ella im
plica, e n tonces, el rechazo de toda <<autoridad que n o rinda
e u e n tas
y d razones, que no j ust ificue la validez ele d e recho de
sus enunciaciones. De ello se despre nde, casi inmed i atam e n te :

- l a obligacin para todos de rendir cuen tas y d a r razones
( logon didonai) de sus actos y de sus elecires;

-el rechazo de las dife rencias o <<alteridades (jerarquas)
preguntas pueden ser abordadas - y es eso mismo, el n:gimen

Pero es evidente que una inst i t ucin semc:j a u t e , en la que
cualquier p regun t a puede ser abordada, en la q u e ninguna
posicin, n ingtn estatuto, estu dados o garant izados ele ante
mano, define a la democracia como un rgimen. Sobre este
p u n to volver ms adela n t e .
II
cuestionam i e n to de todo poder que de ello se desprende;

inst ituciones, en la meclicla en que dependen de la actividad
consciente y explc i ta de la colectividad - luego, tambin, de
la j usticia.
Es f<cil ver que estas consccueucias conducen a considerar a
la poltica como un trabj o que i mplica a todos los m i embros
de la colec tividad concernida, presuponiendo la igualdad de
todos y t e n di e ndo a hacqIa efec t iva - l uego tambin un traba
jo de t ransfo rmacin de las i nstituciones en el sen tido de la
democracia. Podemos e n tonces definir a la poltica como la
act ividad explc i t a y l t,c ida que i m plica la instauracin de i nsti
tuciones deseables, y a la democracia como el rgimen de au to
i ns t i t ucin explc i to y hcido, t a n t o como se pueda, ele las insti
tuciones sociales q tJ e d e k n d e n de u n a a c tividad colec t iva
explc i ta.
Apenas es necesario agregar que esta au to-i nstitucin es u n
movimiento q u e no s e d e t i e n e , qte n o asp i ra a u u a sociedad
perfecta (expresin vaca de :e n tid o ) , sino a una sociedad tan
libre y tan j usta como sea posilile. Es este movimiento al que yo
llamo el p royecto de un;,t s0ciedad autnoma y que, si lo logra,
debe establecer u n a sociedad democr<ltica.
Surge una pregu n t a previa, y efec tivamente fu e planteada
e n la historia: por qu queremos, por que debe ra n t os querer
un rgim e n democrtico? No voy a discutirla, sino que m e limi
tan' a seiialar que ahonlat es l a cuestin impl ica ya que deba
mos ( o que debiramos) vivir eH u n rgim e n en el que todas las
272
iusiguilicauci:J
cleJIIocntico.
previas e n las posiciones respectivas de los individuos, l uego el

-la apertura de la cuestin ele las buenas ( o me::j ores )
de la
Se h a ojetado q u e esta visin acarrea una concepcin subs

tan tiva de la felicidad de los ciudadanos, y q ue, p o r esa va,
termina fa t almente en el totalitarismo ( posicin explcitamen
te afirmada por Isaiah Berln e implc i t a e n las argumen tacio
nes de Rawls o de I-Iabermas) 3.
Pero nada de lo que acabamos de decir alude a la <<klici
dacl ele los ci udadanos. Se pueden comprender las motivacio
nes hist ricas ele estas ojeciones, desde el famoso la felicidad
es
una idea n ueva en Europa" de Sai n t:Just, hasta la monstruo
sa h1rsa de los regmenes stalinianos, que pretendan que obra

ban para, y realizaban, la felicidad del pueblo ( La vida a hora
es mejor, camaradas. La vida es m<s alegre" declaraba Stalin e n

el apogeo de la m iseria y del terror e n Rusia ) . Pero estas m o ti
vaciones no has tan para j ustificar la posicin terica; sta apa
rece como una reaccin casi e pidrmica a una situacin hist
rica ele dimensiones colosales -el surgimiento del totali taris
mo- que exiga un an<lisis mucho 1mis profundo de la cues
t i n poltica. El obje tivo de la poltica no es la felicidad, es la
libertad. I ,a libertad e fect iva (no hablo aq u de
la libertad <<lilo
sfica ) es lo que yo llamo autonoma. La autonoma de la co

l c: c t ividad, que no puede realizarse sino por la auto-insti tucin
y el autogohicrno explc i t os, es i nconcebible sin la autonoma

e fect iva de
los i n d ividuos que la componen. La sociedad con
c re t a , la que viv( y fu nciona, n o es o t ra cosa que los individuos

concre tos, c f"cC: i \'os, <<reaJ"es,.
3 Para Habemt<b.
:>i ;nal Tilree Models of Democracy.. , en Consta/aciones, vol.
1, n 1 , abri l de ; ;<1,: , p. 1 - 'I O .
273
El avance de /.1 insignificancia
Pero lo inverso es igualmente cierto: !a autonoma de los

individuos es inconcebible e imposible sin la autonoma de la
colectividad. Pues, qu significa, cmo es posible, qu presu
pone la autonoma de los individuos? Cmo se puede ser libre
si forzosamente se est ubicado baj o la ley social? Hay una pri
mera condicin: uno tiene que tener la posibilidad efectiva de
participar en la formacin de la ley (de la instituci n ) . Slo
puedo ser libre bajo una ley si puedo decir que esa ley es la ma,
si tuve la posibilidad efectiva de participar en su formacin y en
su posicin (aun cuando mis preferencias no hayan p revaleci
do) . Por el hecho de que la ley es necesariamen te universal e n
s u contenido y , en una democracia, colectiva en s u fuente (esto
no es, en teora, cuestionado por los p rocedimentalistas) , re
sulta que la autonoma (la libertad efectiva) de todos, en una
democracia, es y debe ser una preocupacin fundamental de
cada uno. ( El <<olvido de esta evidencia es una de las innume
rables trampas del pseudo-<<individualismo>> contemporneo ) .
Pues l a calidad de l a colectividad que decide sobre nosotros
nos importa vitalmente; de o tro modo, nuestra propia libertad
deviene polticamente irrelevante, estoica o asctica. Tengo un
inters positivo fundamental (e incluso egosta) en vivir en una
sociedad que se acerque ms a la sociedad del Banq uete que a
la del Padrino o a la de Dallas. Mi propia libertad, en su realiza
cin efectiva, es funcin de la libertad efectiva de los otros. Esta
idea, por cierto, es incomprensible para un cartesiano o para
un kantiano.
No cabe ninguna duda de que el despiegue y la realizacin
de esta libertad presuponen disposiciones institucionales pre
cisas, en las que se incluyen, ciertamente, disposiciones <<for
males y <<procesales>>:
los derechos individuales (un Bill of
righ ts) , las garantas judiciales ( due process oflaw, n ullum cri
colectividad, inamovible, inatacable, por esencia hostil y peli

groso, cuya potencia se trata de limitar, en la medida de lo po
sible. Esto no es ms que la filosofa tcita de las Comunas in
glesas frente al monarca, y la posicin explcita de los textos
fundadores de la Constitucin norteamericana. Que algunos
siglos ms tarde, los <<pensadores polticos de la modernidad
se sigan comportando psquica e intelectualmente como <<de
vuestra Excelencia, el m uy sumiso y m uy obedieme servidor->
( Eu. Excellenz umertanig gelwrsamster Dienetl ) no sorpren
der sino a aquellos que nunca reflexionaron acerca de la ex

traa relacin de la mayora de los intelectuales con los pode
res establecidos5.
Libertad baj o la ley -autonoma- significa participacin
en la posicin de la ley. Es una tautologa decir que esta partici
pacin slo realiza la libertad si es igualmente posible para to
dos, no en el texto de la ley, sino en la efectividad social. De ello
se desprende inmediatamente lo absurdo de la oposicin en tre
igualdad y libertad, con la cual nos aturden desde hace dca
das. A menos que se las tome como acepciones totalmente fal
sas, las dos nociones se implican recprocament. La igual po
sibilidad efectiva de participacin exige otorgamiento efectivo
a todos de las condiciones de todo orden de esta participacin.
Las implicaciones de esto son evidentemente inmensas; abar
can una parte considerable de la institucin global de la socie
dad; pero el punto arquimediano evidentemente es la paideia,
en el sentido ms profundo y ms pennanente, sobre la que
volver ms adelante.
Entonces, no es posible realizar una <<democracia procedi
mental que no sea un fraude, al menos de intervenir profun
damente en la organizacin sustantiva de la vida social.
men n ulla poena sine lege) , la separacin de los poderes, etc.
Pero las libertades que de all resultan son estrictamente defen

sivas. Todas estas disposiciones presuponen -y es el postulado
tcito ms o menos general en lo que se considera como filoso
fa poltica- que existe, ubicado en frente, un poder ajeno a la
274
Fin de la dedicatoria de la Crtica de la Razn Pura, fechada en Konlsberg, 1 29

de marzo de 1 78 1 , al Freiherr von Zedlitz, ministro de Estado del rey de Prusia.
5 Ver mi texto los intelectuales y la historia" (1 987), retomado en El Mundo frag
mentado.
Ver mi texto Naturaleza y valor de la igualdad" (1 981 ), retomado en Dominios del

Gedisa.
hombre, Las Encrucijadas del Laberinto 11,

u
275
E l ;vaucc ele la iusiguificancia
Conw/ius Castoriadis
111
La agora, el me rcado-lugar de reu n i n , es el dominio en el
La lengua griega antigua y la pnctica poltica de los atenien

ses nos o frecen u n a val i osa d istincin -y, a m i e n t end er, d e
validez u n iversal- e n tre tres esfe ras de l a s ac tividades h uma
nas, que l a instituc in global de la sociedad debe, a la vez, sepa
rar y articular: la oikos, l a agora y l a ccclcsia. Se puede trad ucir
libremente por: la esfera privada, l a esfera privada/ptblica y la
esfera ( formal y fuerteme n t e ) p thlica, id<:n tica a lo que llam(
m:s arriba d poder explc i t o . Seftalo al pasar que e s t a distin
cin fundamental est: en los hec hos y en el leHgu<j c , pero no

ha sido explic i t ad a como t a l en la <<poca cl;sica, y ni siquiera ,
salvo <'11 part<', p o r c i ) H" I ISadot c l ;sico de la < i < ' I I IO<Ta c i a , Arist<i
t cl cs. Estas esrc ras 1 1 0 cst: l l c l a rali i C n te d istingu idas (y p ro p ia
m e n t e articu ladas) sino en un rgi men democr< t ico. E n un
n<gimen to tali tario, por (j emplo, la esfera p tblica absorbe, e11
principio, todo. Al mismo t iempo, e n realidad n o es e n absolu
t o plbl ica, es la propiedad privada del Aparato totalitario que
posee y c;je{ce e l poder. Las monarquas absolu tas tradicionales
respetaban, e n p rincipio, l a i n dependencia de l a esfe ra p riva
da, de la oikos, y no i n terve n a n tms que moderadame11te en la
esfera p rivad a/p tblica, la agora. Paradj i camente , las pscudo
<<democracias>> occid e n t ales con tempodneas de hecho ha11
transformado en gran p arte e n p rivada la esfera pblica: las
decisiones realm e n te importa11tes se toman e n secreto y e n tre
bastidores (del Gobie rn o , del Parlamento, de los Aparatos de
los partidos ) . Una definicin ele la democracia t a11 buena como
CUalquier o t ra es: el rgimcll en el cuaJ J a esfera p t!Jlica se t rans

fo rma real y e fe c tivam e n t e e11 p tl>lica - pertenece a t odos,
cst; e fect ivamente abierta a la participacin de todos.
La oikos, la casa-fan ilia, la esfera p rivada, es el dom i11 io e 11
el cual, formalme11 te y.ell p ri ncipio, el poder 110 p uede 11 i elche
cual los individuos se encuentran libremente , discute n , con tra

tan e n t re ellos, publican y compran libros, e t c . Aqu, una vez
ms, fo rmalmente y e n p rincipio, e l poder no puede n i debe
i n tervenir - y aqu tambin, e n todos los casos, la limitacin
del poder no puede ser t omada e n forma absol uta. La ley im
pone e l respeto de los con tratos privados, p ro h tbe el trab<'O de
los n i flos, e t c . De hecho, no terminaramos de enumerar los
p u n t o s sobre los cuales y las disposiciones por medio de las
cuales el poder, incl uso en los Estados tms l iberales (en el
sen tido del liberalismo capitalist a ) , i n t e rviene en este dominio
(cj<mplo del presupuesto, que se ni evocado uds adelan t e , et c . ) .

l .a c:cdc:sia, t < : n n i no util izado aqu l l H t a h ric:ame n t e 7 , e s el
lugar del poder, e l dominio p tblico/privado. E l poder englo

ba a los poderes, y <!stos deben estar a l a vez separados y articu
lados. Sobre este tema ya h e hablado en o tras oportunidadesH,
aq u me limi tar a tratar alguuos p u n tos i m portan t es para la
1neseu t e discusiu.
Si se cousidera concretamente la ac t ividad de las d i feren tes
ramas del poder, est< claro q u e , en ningtn dominio, se pueden
tomar y adop t ar decisiones sin tener en cuenta consideracio
ues sustanciales. Esto vale t a u to para la legislaciu COHIO para
el gobierno, para la <<ej ecucin>> as como para lo j udicial.
En efec t o , es imposible imaginar una ley, salvo precisamen
'
t e las leyes de proccdimien to, y tambit:n t<stas, que n o decida
sobre cuest iones sustantivas. Iucluso, la p roh ibicin de asesina
to no es evidente de por s ; prueba de ello son las Hn l t iples
r<'s t ri c c i m i e s , e x c e p c i o n es , c a l i li c a c i o n <'s d e las q u e cs t :
rodeada siempre y e 1 1 todas partes. Lo mismo sucede con lo

que respecta a l a <<aplicaci0n de esas leyes, se trate de l o j udi
cial
d e lo <<(;j ccutivo\1
m;s conservadores, l a instruccin de los nii'los es obligatoria, c t e .
;
-, Trmino que empleo simblicamente (y no por abuso de lenguaje). La Asamblea
ateniense no qjercn el poder judicial y n6 haca ms que supervisar el .. ejecutivo"
en el sentiuo dado aqu a este trmino (administracin).
8 Ver mi texto. Hecho y por haceru , en Autonoma y autotransformacin de la
sociedad. . . , op.cit. Nota del Revisor Tcnico; Este texto est incluido -y da ttulo
al V volumen de la serie Las Encrucijadas del Laberinto, que prximamente aparecer
en Francia.
276
277
intervenir. Como en todos los casos e n este d o m i n i o , i11cluso

esta l im i tacin del poder 110 debe ser tomada en
fu rn t a absolu
ta: l a ley penal proln1)e atentar con t ra la vida o la i n ; cgridad cor

poral de los miembros de su uuilia; incluso, b<Yo los gobiernos
El juez no puede (y en todo caso, no debe) nunca ser un

Paragraphenautomat, porque siempre hay Vacos de derecho
(Rech tslcken) , y sobre todo porque siempre hay una cuestin
de interpretacin de la ley y, ms profundamente, una cuestin

de equidad 10. Tanto interpretacin como equidad son incon
cebibles sin el recurso a y la invocacin de el espritu del legis
lador , o sea sus <<intenciones 11 y los valores sustantivos a los
que se supone que stas apuntan. Lo mismo sucede con lo con
cerniente a la administracin en la medida en que sta no po
dra aplicar leyes y decretos sin interpretarlos. Sucede, por
excelencia, lo mismo en lo que respecta al Gobierno. La fun
cin gubernamental es <<arbitraria . Se desarrolla en el marco
de la ley, est unida por la ley (evidentemente hablo de lo que
se supone que sucede en el caso de los regmenes democrti
cos occidentales) , pero en general no aplica ni ejecuta leyes.
La ley (en general, la Constitucin) dice que el Gobierno debe
depositar cada ao un proyecto de presupuesto ante el Parla
mento y que ste (que, en este caso, comparte una funcin gu
bernamental y no <<legislativa) debe votarlo, tal cual o enmen
dado; no dice, y no podra decir nunca lo que debe haber en
ese presupuesto. Sin lugar a dudas, es imposible imaginar un
presupuesto que no est embebido de un extremo al otro, tan
to del lado de los ingresos como de los gastos, de decisiones
sustantivas, que no est inspirado por objetivos y <<valores
que tiende a realizar. Ms generalmente, todas las decisiones
gubernamentales no triviales que conciernen y comprometen,
en una oscuridad radical y radicalmente inevitable, al futuro.
a
Lo que se llama en el lenguaje filosfico y constitucionalista moderno, ejecutivo

se divide en verdad en dos: poder (o funcin) gubernamental, y poder (o funcin)
administrativo. El Gobierno , en tanto gobierno, no ejecuta leyes, esencialmente
acta (gobierna) dentro del marco de las leyes. La administracin, en la medida en
que no puede se integralmente mecanizada, tampoco puede escapar a cuestiones
de interpretacin, como las que se evocan ms adelante en el texto.
1 o Ver mi anlisis de las concepciones de Aristteles sobre este tema en Valor,
igualdad, justicia, poltica: de Marx a Aristteles y de Aristteles a nosotros (1975),
retomado en Les Carrefours du /abyrinthe.
11
Evidentemente no se trata de intenciones histricamente comprobables, sino
de la insercin necesaria -y problemtica- de toda clusula particular en el sistema
jurdico de conjunto, el que en principio evoluciona constantemente.
278
Ellas tienden a orientar la evolucin de la sociedad, en la medi

da en que sta depende de ellas, hacia una direccin que se
prefiere en lugar de otra. Cmo se podran tomar dichas deci
siones sin recurrir, aunque fuese tci tamente , a opciones
sus tan tivas?
Se podra decir: pero todas estas decisiones explcitas (y es
pecialmente legislativas y gubernamentales) podran muy bien
no apuntar ms que a conservar el estado de cosas existente, o
a p;eservar la libertad de la sociedad ( no poltica ) de hacer
surgir de s misma y de desplegar las formas de vida sustancia
les que ella quiera. Pero este argumento contiene, siquiera
implcitamente, una asercin de valuacin positiva de las for
mas y de los contenidos ya existentes de la vida social - ya sea
que fuesen la herencia de tiempos inmemoriales o el producto
de la actividad contempornea de la sociedad. Para tomar el
ejemplo ms familiar para el lector de nuestros das, el libera
lismo extremo viene a ser una afirmacin sustancial: lo que
los mecanismos de mercado>> o la libre iniciativa indhidual
e tc. producen es <<bueno o lo menos malo posible , o bien:
no se puede emitir ningn juicio de valor sobre ese punto. (Las
dos afinnaciones, contradictorias evidentemente, son sosteni
das simultneamente por F. von Hayek, por ejemplo. ) Decir
que no se puede emitir ningn juicio de valor sobre lo que la
sociedad produce espontneamente>> conduce al nihilismo his
trico total y lleva a afinnar, por ejemplo, que cualquier rgi
men ( estalinaiano, nazi u otro) vale como cualquier otro. Como
cualquier otro decir que lo que la tradicin o (lo que finalmen
te es lo mismo) la sociedad produce espontneamente es bue
no o lo menos malo posible evidentemente comprometer a de
mostrar, cada vez y en cada ejemplo preciso, en qu y por qu
ello es as, y en consecuencia, a entrar en la discusin sustantiva.
Como nadie que est en sus cabales cuestionara estas com
probaciones, la duplicidad de la posicin procedimental de
viene clara: no se trata de negar qu decisiones que afectan
cuestiones sustanciales de todos modos deben ser tomadas, cual
quiera que sea el tipo de rgimen en cuestin, sino de afirmar
2 79
Comclius Casroriadis
que, en un rgimen democntic o , slo i m porlan la <<'nna

o el procedimiento segtn los ctmles estas decisiones s o n lO
madas - o bien que esta ,,f'nna o este p rocedimien to p o r
s solos caracterizan u n rgimen c o m o democnlico.
Convengamos que sea as. Pero todo proce d i m i e n to debe
ser apl icado, por seres h umanos. Y estos humanos tienen que
poder, deber y obligarse a aplicar este p rocedim i e n to segtn su
espri t u . Cu<les son esos sen:s y de d nde vienen? Slo la
ilusin metafsica -la de u n individuo-sustancia, p re formado

en sus d e t e rminaciones esenciales, para quien su p e rtenencia a
un e n t o rn o h i s t rico-so c i a l d e fi n ido se ra t a n accid e n t a l c o n 1 o
e l color d e sus ojos- p e rm i ta eludir esta cuesti n . A se pos
t u la la existencia e fec tiva ( estamos en la poltica efectiva, no e n
las licciones co n t ra-lc t icas ) , la existencia de <ilomos humanos,

ya dotados no slo de derechos e tc . , sino de un conocimien
to perfecto de las disposiciones del derecho (siu lo cual hab ra
que legi t i mar una divisin del t rab;jo establecida d e una vez
para siempre en tre simples c iudadanos y j ueces, administra
dores, legisladores, e tc . ) , los que tende ran ellos mismos, i n
eluc table e i ndependiente m e n te de toda form acin, historia
singular, e tc . , a compo rtarse como <itomos j u rdico-polticos.
/wmo jllrdiclls es tan irrisoria e i nconsistente

/Jomo occonomicus, y la metafsica a n tropolgica
Esta ficciu del
como la del
que ambas presuponen es la misma.

Para la visin p rocedim e n t al , los humanos ( o una parte
sulicientc de e llos) debe ran ser p u ro e n t e n d i m i e n t o j u rdico.
Pero los individuos efec tivos son otra cosa nuy dis t i nta. Y tmo
esl<i obligado a tomarlos tal como viene n , ya moldeados por la
sociedad, con sus historias, sus pasiones, sus pertenencias parti
culares de todo tipo; tal como ya los fabric el proceso h istri
co-social y la institHcin dada de la sociedad. Para que sean o tros,
esta institucin, en aspectos sustanciales y sustan tivos, tendra
que ser otra. Supongamos i nc l uso que u n a democracia, tan
completa, p e rfecta, e tc . , como se quiera, nos cae de l cic lo: esta
democracia no podr continuar m<s que algunos a fws si ella
no genera individuos que le corresponden, que son, en p rimer
2[]0
lugar y ante todo, capaces de hacerla fu ncionar y de reprodu

c i rl a . N o p u e d e h aber sociedad democdti c a sin paidcia de
m o c rtica.
La concepcin procedimen t al est, con meuos incoheren
cia, obligada a i n troducir subrepticiamente -o a tender a- al

m enos dos j uicios de sustancia a la vez y de hecho:
-las instituciones efec tivas, dadas, de la sociedad son, tal
como son, compatibles con el funcionamie n to de procedimien
lOs verdaderamen t e democrticos;
-los individuos tal como son fabricados por esta sociedad
p 1 1cdcn hacer fu n c i o n a r estos p rocedimientos establecidos se
gtn su espri tu y defenderlos.

Estos j u icios tienen nn l tiples presupuestos e implican mu
chas consecuencias. No mencio nar m<is que dos.
El primero es que se encuentra nuevamente aqu la cues
t i n fu ndamen t al de la equidad, no e n el sentido sustantivo,
sino en primer lugar e n su se n t ido estrictam e n te lgico, esta
blecido ya por Platn y Aristteles 1 2 . Siempre hay una i n ade
cuacin e ntre la materia a j uzgar y la forma misma de la ley,
pues la p rimera es necesariamente concreta y singular, mien
tras que la segunda es abstracta y universal. Esta i nadecuacin
no puede ser colmada sino por c l t rab:jo creador del juez po
nil dose en el lugar del legislador , lo que implica que recu rra
a conside raciones sustan tivas. Esto necesariamente va m<is alh
de cualquier p rocedimentalismo.
El segu ndo es que, para que los i ndividuos sean capaces de
hacer funcionar los procedimientos democdticos de acuerdo
a su espri t u , es necesario que una pane importante del tra
h<o de la sociedad y ele sus instituciones est dirigida hacia la
reproduccin ele individuos que correspondan a esta cldinicin,
es decir de nuueres y de hombres democrticos incluso e n el
sentido estri c tamente protedimental del trmino. Pero en ton
ces, uno t k l w e n fren tarse con el dilema: o bien esta educacin
de los i n d ivid uos es dognutica aut oritaria, heternoma, y la

.
12
Ver mi texto dUdo en la nota 1 0, s!Jpra.
28 1
El al'ilnce de la insignificancia
supuesta democracia se transfonna en el equivalente poltico

de un ritual religioso. O bien los individuos que deben aplicar
los procedimientos -votar, legislar, ejecutar las leyes, gober
nar- fueron educados de manera crtica. En este caso, el esp
ritu crtico tiene que ser valorizado, como tal, por la institucin
de la sociedad -y la caja de Pandora del cuestionamiento de
las instituciones existentes se abre, la democracia vuelve a ser
movimiento de auto-institucin de la sociedades decir un
nuevo tipo de rgimen en el sentido pleno del tnnino.
Tanto los periodistas como los filsofos polticos que pare
cen ignorar por completo las largas disputas de la filosofa del
derecho desde hace dos siglos nos hablan constantemente del
Estado de derecho . Pero, si bien el Estado de derecho
(Rechtsslaal) es otra cosa que el Estado de ley (Gesetzstaat) 13,
lo es slo en la medida en que va ms all de la simple confor

midad con los procedimientos : por ms que la cuestin de la
justicia se presente y afecte incluso a las reglas jurdicas ya esta
blecidas. Pero la cuestin de la justicia es la cuestin de la pol
tica, a partir del momento en que la institucin de la sociedad
dej de ser sagrada o tradicional. El reino de la ley , desde ese
momento, no puede esquivar la pregunta: qu ley, por qu
esta ley y no otra? Incluso la respuesta ,,formalmente democr
tica: la ley es ley porque es la decisin de la gran mayora (ob
viamente dejo de lado aqu la cuestin de saber si realmente lo
es) no puede cerrar la pregunta: y por qu entonces debe ser
as!? Si la justificacin de la regla de la mayora es estrictamente
procedimental -por ejemplo, que toda discusin finalmen
te debe tenninar-, entonces cualquier regla tendra una justi
ficacin: tomar la decisin por sorteo, por ejemplo. La regla
como un principio contra-fctico, algo pseudo-transcendental,

entonces es el trabajo pennanente de la institucin de la socie
dad hacer a los individuos de tal manera que se pueda postular
razonablemente que sus opiniones tienen el mismo peso en el
terreno poltico. Una vez ms, la cuestin de la paideia aparece
como esencial.
La idea de que se pueda separar el derecho positivo y sus
procedimientos de los valores sustantivos es un espejismo. La
idea de que un rgimen democrtico pudiera recibir de la his
toria, ready made, individuos democrticos que lo hicieran fun
cionar tambin es un espejismo en la misma medida. Indivi
duos semejantes no pueden ser fonnados sino en y por la paideia
democrtica, la cual no crece como una planta, sino que debe
ser un objeto central de las preocupaciones polticas.
Los procedimientos democrticos forman una parte, impor
tante por cierto, pero slo una parte, de un rgimen democr
tico. Y deben ser realmente dmocrticos, en su espritu. En el
primer rgimen que se pueda llamar, a pesar de todo, demo
crtico, el rgimen ateniense, fueron instituidos no como sim
ple medio , sino como momento de e n c arnacin y de
facilitacin de los procesos que lo realizan. La rotacin, el sor
teo, la decisin luego de la deliberacin de todo el cuerpo po
ltico, las elecciones, los tribunales populares no se apoyaban
solamente en el postulado de la capacidad igual de todos para
asumir los cargos pblicos: eran las piezas de un proceso polti
co educativo, de una paideia activa, tendiente a ejercer, luego a
desarrollar en todos las capacidades correspondientes y por esa
va, a acercar tanto como sea posible la realidad efectiva al pos
tulado de la igualdad poltica.
mayoritaria slo puede serjustificada si se admite el igual valor,
IV
en el terreno de lo contingente y de lo probable, de las doxae

de individuos libres 14 Pero si este igual valor no debe quedar
13 Desde muchos siglos antes de la Revolucin francesa, la monarqua, absoluta o
.. iluminada .. , realizaba en la mayora de los pases de Europa occidental un Estado
de ley ... uHay jueces en Postdam", replicaba el molinero prusiano a Federico el
Grande.
282
Las races de estas confusiones no son solamente ideales,

en el sentido que deberan ser buscadas esencialmente o exclusi
vamente en las ,,falsas ideas, como tampoco son inateriales ,
14
Es ms o menos as como lo justificaba Aristteles en la
atenienses, XLI.
283
Constitucin de los
El a\';HJn' de /:1
Cunu:Jius Caston';u/is
en el se nti do de b
cx p rc s i < n ,
conscic n l <' o no, d e i n i < Tcscs,
pulsiones, posiciones sociales, el e. Dichas con lsioncs se
S l l l l H T
gen en el imaginario histrico-social del pe ro d o << p o l t i c o
in.,iglliliranci;l
escnciahnen t c: defensivas. Incluso la cuan tificacin de negati

vas ( 1. B c rl i n ) es i n adecuada. 1 ':1 dcn:c l l o de reunirse , de l n a
n i fest ar, de publicar un diario o un libro no es <<negativo : su
modcr1 1o, y a e n sn p re h is t oria p c n > sohrc t o d o e n su car;cter
ejercicio fo rma 1 1 1 1 compone n t e de la vida social y poltica y
ant inmico. No es posible e m p render la elucidacin de ello
puede tener, inc luso tiene necesariam e n t e , e fe c t os importan
aqul. M t li n l i t ;m: a 1 1 1 1 intento dt < kspc j a r alg1 1 1 los p u n tos sa
tes sobre esta. O t ra cosa
es
si pu<'den ser obstacu lizadas por las
lien tes de la constelacin de ideas e n y por las cuales este imagi
co ndicio nes e fec tivas o, como actual m e n te en los pases ricos,
nario se expres en la esfera poltica.
vueltas tm[s o menos l't tilcs por la desertificacin p oltica gene
Comenza n' i1 1
m celias
res. Conocemos la cl'lt ica es! ;ndar q 1 w
ral. Precisamente, una parte mayor de la lucha por la democra
e l marxismo diriga a los derechos y a las libertades <<burgue
cia a p u n ta a instaurar condicioucs reales que permi tan a todos
ses ( la cual re monta, a pesar de lo que se haya d i c h o al respec
el ej e rcicio electivo de estos derechos. Recprocamen te, esta
t o , a M a rx 11 1 isn10 ) : se t ra t a ra d e libert ades y d e derechos sim

pleme n te <<fo rmales , establecidos lll<s o menos en i n t e ns del
capitalismo. Crtica nu l t iplemente C1lsa. Esos d e rechos y esas
libertades no surgieron con el cap i t alismo , n i fue ro n o to rga
dos p o r ste . Reivi ndicados al c o m ienzo p o r la >roto-burguesa
de las c o m u nas ya en el siglo X, fueron arrancados, conquista
dos, impuestos p o r luchas seculares del p ueblo ( e n las que n o
s l o las clases desfavorecidas, sino muy a menudo tambi<:n l a
pcqucfla bu rguesa , t uvo un papel importan t e ) . Al l d o n d e so
lame n t e fu eron i m portados, por c:jemplo, casi siempre lileron
<il o n os y fr<giles (ver los p ases de Amrica l a t i n a y el Japn ) .
Luego, n o son e s t os derechos y estas libert ades los que co tTcs

pondcn al <<espri tu del capi talismo: ste exige, m;s bien, l a
< H l c hes/ way de Taylor o l a <jaula de hierro >> ele M a x vVcbcr. L a
idea ele que tos se ran la cmnrapartida y la presuposicin p o

lticas de la competencia. en el mercado econmico t ambin es
falsa; ste n o es tmis que un m o m e n t o , ni espo n t :nco (ver
Polanyi) ni perma n e n t e, del cap i t alismo. Si se co nsidera
la ten
d e n c i a i n te r n a d e s t e , c; u l m i n a e n e l m o n o p o l i o , en el
oligopolio o en las co< lic io es e n t re cap i t alistas. Tampoco son

stas un p resupuesto dd desarrollo del capi talismo ( ve r t am
bi<<n el Japn o los <<dragones asi<i t ic os ) . P o r tltitno y sobre
t odo, ellas no son en absoluto formales : CO lTcsp o t H k n a ras
gos vi talme nte necesarios ele todo n'gimen democ:dtico . Pero
son parciales y , como se i n d i c a al c o m i e nzo d e ('S t c t e x t o ,
284
falaz denuncia del canc ter <<formal ele los derechos y ele las
libertades << burgueses tuvo resultados catastrficos, sirviendo
d e t rampoln para la i nstauracin del t o talitarismo leninista y
de p a n talla para su continu acin por el estalinismo.
Estas libertades y estos derechos n o son entonces <<fo rma
les: son parciales y, en la real iclacl social electiva, esencialmen
te deli: nsivos.
Por la misma razn no son <<negativos . L a ex
presin de l . Berl n pertenece al c o n texto y al legado h i s t rico

social al q ue al ud al comie nzo. Corresponde a la actitu d subya
c e n te , cuasi-permane n t e , de las sociedades y de los p ueblos
europeos (y por cierto n o solamente ellos, pero aqu estamos
j us t amen t e hablando de ellos) con respecto al poder. Cuando
p o r fin. es
q u e b rado, al menos e n parte, el imaginario milena
rio de la realeza de derecho divino ( ratilicaclo y rdorzaclo aun

por el cristianismo, <<todo poder viene de Dios ) , sigue subsis
t iendo de todos modos la represe n t aci6n del poder como o t ro
dikrente de la sociedad, fre n te a ella, oponindose a ella. El
poder son << ellos ( us and 1!Jcm, se sigue diciendo e n i ngls ) ,
e n p rincipio es hostil, se trata de conten erlo en lmites y de

dcl'cndcrsc contra l. N o es sino duran t e las pocas revolucio
narias, e n N ueva Inglaterra o en Francia, doll(\e
pcoplc,
donde
o
se:
la fiase wc che
el t<'nnino: la Nacin, adquiere u n sentido poltico,
lic c l ara que la soberana p e rt e n e c e a la n a c i n
- frase q u e p o r l o d e m s s e d vac i a d a de s u c o n te n i d o
rpidalll c n t c median t e la . << represen taci n . E n este c o n texto,
s e e n t ( J : d c ' l ' ' e los d e re c h os y l i b e r t a d e s v i e n e n a s e r

285
E l avance d e l a insignificancia
Comelius CaslOriadis
considerados como medios para defenderse contra un Estado

omnipotente y esencialmente ajeno.
l. Berln opone a estas libertades negativas , las nicas se
caeramos en el fonnalismo kantiano y en todas las crticas jus

tificadas de las cuales Kant fue objeto desde el comienzo. Como
ya lo he escrito en otra publicacin Hi, queremos la libertad a la
gn l aceptables, una idea de la libertad positiva emparenta

da con la concepcin democrtica antigua (griega) , segn la
cual todos los ciudadanos deben participar en el poder. sta,
vez por ella misma y para hacer algo de ella, para poder hacer
cosas. Sin embargo, una inmensa parte de esas cosas, o bien no
segn l , sera potencialmente totalitaria pues presupondra la

imposicin de una concepcin positiva, y colectivamente (pol
ticamente) determinada, del bien comn o del vivir bien. Las
la institucin global de la sociedad y, generalmente, ocurren

ambas posibilidades a la vez. Esto implica necesariamente una
fallas del razonamiento son mltiples. La libertad efectiva {ms
Es cierto -lo record al comienzo del texto- que Berlin
que positiva ) de todos mediante su participacin en el poder

no implica una mayor concepcin del bien comn que cual
quier decisin legislativa, gubernamental o inclus judicial, to
mada por los representantes , ministros o jueces profesiona
les. Como dije ms arriba, no puede haber nunca un sistema de
derecho, por ejemplo, que sea completamente (o incluso esen
cialmente) Wertfrei, neutro en cuanto a los valores. El recono
cimiento de una esfera libre de actividad privada -cuales
quiera que sean las fro nteras- proviene ella misma de la afir
macin de un valor sustantivo y que pretende valer universal
mente: es bueno para todos Jos individuos que se muevan libre
mente en el interior de esfe ras de actividad privada reconoci
das y garantizadas por la ley. La delimitacin de estas esferas, el
contenido de las sanciones eventuales de su transgresin por
otros deben recurrir necesariamente a o tra cosa que una con
cepcin formal de la ley, tal como sera fcil de demostrar en
podemos hacerlas solos, o bien dependen en gran medida de
concepcin, aunque fuera mnima, del bien comn.

no cre esta confusin, simplemente la comparti. Ella viene
de lejos, y por ello es tan necesario disiparla. La distincin que
hay que restablecer es antigua (y por ello los tericos moder
nos no tienen excusas para olvidarla) . Es la que existe entre la
felicidad, asunto estrictamente privado, y el bien comn ( o el
vivir bien) impensable sin recurrir al dominio pblico e inclu
so al pblico/ptblico (el poder) . Es, en trminos diferentes
pero que enriquecern la discusin, la que existe entre la
euclaimonia, la felicidad, que no es eph 'hemin, no depende de
nosotros, y el eu zein, el vivir-bien, que, en gran parte, depende

de nosotros, individual y colectivamente (pues depende tanto
de nuestros actos como de aquello que y aquellos que nos ro
dean, y, a un cierto nivel a la vez ms abstracto y ms profundo,
de las instituciones de la sociedad) . Se pueden contraer las dos
distinciones diciendo que la realizacin del bien connn es la
cualquier sistema de derecho positivo. (Por no tomar ms que
condicin del vivir-bien.
un ejemplo, es imposible definir una escala de gravedad de los

delitos y de las penas sin <<comparar entre ellas el valor de la
vida, de la libertad -prisin-, del dinero, e tc.)
las principales razones de la confusin que rodea la pregunta
En la argumentacin de Berln hallamos implcita otra con

fusin: la que existe entre el bien comtn y la felicidad. El fin de
la poltica no es la felicidad, que no puede ser sino un asunto
privado 1 \ es la libertad o la autonoma individual y colectiva.
Pero no puede ser so/amente la autonoma, pues entonces
Ver el prrafo " ices su?jet!va del proyecto revolucionario" en la primera parte
_ imaginaria de fa Sociedad, Tusquets.
(1 964-1 965) de m1 1ibro La mstttuc10n
15
286
Pero quin detennina o define el vivir-bien? Tal vez una de

es que la filosofa pretendi poder dar esta determinacin o
esta definicin. Fue as, porque el rol de pensadores de la pol
tica siempre fue ejercido por filsofos y stos, por profesin,
querran detenninar de una vez por todas una felicidad y un
<<bien conun y, si es posible, hacerlos coincidir. En el marco
del pensamiento heredado, esta detenninacin en efecto no
16
Ver mi texto u la polis griega

Dominios del hombre, Gedisa.
y la creacin de la democracia" (1 982), retomado en

28 7
Gorudius C;tstoriaclis
p o d a ser sino un iversa l , v; l i d a para t odos en cualquier <:poca y
vez i nst it uidas. Ellos <klinen la mi, n t ac i < n de cada una de ellas;
en cualquier lugar y, al mismo t iempo, est ablecida e n u n a suer
prove e n n o n nas y cri t e r i os no l n n altnc n t c i ns t i t t t i dos ( p o r
te de a priori. Es la raz del <<error>> de la m ayora de los filso
<:j c m p l o , l o s griegos distin guan a s el dik:tiou del kaJou ) ; por
o tros que , para evitar d absurdo de las co nsecue nc ias de esta
gimen polt ico no puede ser t o t a l m e n t e agn<stico en tt'rm i n o s
((s que han escri t o sobre la polt ica, y el error simtrico de los
solucin -Plat n , por ej emplo, al legislar acerca de los modos
t l t imo, ellos sos t ie n e n e l t rah;jo i n s t i t ucional c x p l c i t u . Un n:

d e valores (morales o <: t iros) . Por <:jemplo, el tlcrerho n o me
musicales p e rm i t idos y p ro h ibidos para toda << buena>> socie
de s i n o expresar una concepcin conH l l ( o tlominantc y mal
dad-, llegaron a rechazar la cuestin misma, ahandon;ndola
que bien acep tada) sobre el m n i mo moral>> implicado por la
al libre arb i t rio de cada tmo .
vida en sociedad.
No puede haber liloso fa que ddina pam t odos qut: es la
Pero estos valores, y esta ! l l o ralidad, son creacin colect iva
felicidad, y sobre todo q u e quiera imponerla mediante decisio
a n n i m a y espontnea>> . Pueden ser modificados b<o la i n
nes p o l t icas. La felicidad perte nece a Aa esfe ra p rivada y a la
ll uencia de una accin rd1exiva y deliberada, pero sta tiene
esfera p rivada / ptblica.
No pertenece a l a esfera ptblica / p t
que acceder a o tras capas ele! ser histrico social dist i n tas a las
blica como tal. La dem ocracia, como n:gi m e n de l a libertad,
c o ncernidas por l a accin poltica explcita. De todas formas, la
excluye ciertamen te una felic idad>> que se podra volver pol ti
cuestin del bien connn pertenece al dominio del hacer h ist
cam e n te obligatoria, en s misma, o en sus << medios . Pero, m ;s
rico-social, no al de
la
teora. La concepcin sust ancial del bien
at n , ninguna lilosofa puede delini1 e n n i ngtn m o m e n to un
conHn es cada vez hist rica-social mente creada, y es ella la que
<<bien connn >> sustan tivo, y n i nguna poltica puede esperar cuc
se mau t iene de tr;s de t.odo derecho y ele todo p rocedimiento .
la filosofa haya clefiniclo semej an te bien para actua r 1 7
Esto n o n o s conduce al mero relativismo>> si vivimos e n un
Pero las cuestiones que se plantean en la es[cra p1blica/
n:gimcn clemocr;tico, e n el que l a i n terrogacin est penna
ptblica (en la legislac i n , e n el gobierno) no pueden ser si
n e n te m e n t e abierta e fectivame n te , lo q ue p resupone la crea
q u iera discu tidas sin una visin sobre e l bien conH n . El bien
cin social ele i ndividuos cap::ces de i n t errogarse efe c t ivamen
connn es a la vez una condicin de la felicidad i nd ividual y,
nds a ll;, concierne a las obras y a las e m p resas que la so c i e d a d ,

con o sin l d i c i d a d , qu i e re ve r realizadas.
Esto no con,: i c n'w st lo a l
t: gi m c n d c m o<-r; t ico.
todo l o que es posible para ayudar a los ciudadanos a deve nir
El an:lisis
on t olg i c o dt J l l l t c s t,ra que 11 i ngu l l a so c i vd a d p u v d c v x ist i s i 1 1

c i ert a ,
te. Encon t ramos aqu al menos un componente del bien co

n H n d cn H > < T: ti c o , sus t a n t ivo e irrclat ivo: la ci udad debe hacer
c fc c t i vat ! l c t t t e au t <nomos. Esto es, e n primer lugar, una co wli
c i <)n de s 1 1 e x i s t e n c i a como ciudad dcmocr;i t ica: u n a ciudad
d e valo ns sustant ivos cont
cst; h e c h a d e c i ud a d a no s , y 1 1 1 1 c i udadano es aquel q ue es c a
partidos, de bienes sociales comu nes ( l os p uhlic goods de los
paz de gobernar y de ser gobernado (Aris t < t c l es ) . Pero eso
son una parte esencial de las significaciones imagi narias cada
de cada tillO, que clcpe i de de la <<Calidad de los o t ros. Y la
u n a ddinicin, nds o t n e nos
economistas no son m<s que u mi parte de ellos) . Estos valores
1 7 Ciertamente. seria dificil para un filsofo sostener que una sociedad en la cual la
filosofa es imposible vate, para l, tanto como otra en la cual se la practica. Pero, a
menos de que haya una elucidacin suplementara (y larga) del contenido del trmino
filosofa, ello no define potlticamente a una clase de sociedades. Hubo una (al menos
una ciorta) filosofa en India y en China (para no hablar del Islam y de la Europa
medieval). De ello no surge que una sociedad de castas o con mandarinato equivalga
polticamente a una sociedad democrlica.
288
tambin es, como ya dije, una condicin positiva del bie n-vivir
r(: alizacin de este obje tivo: ayutlar a los i ndividuos a deve n i r

aut<n omos, la paidcia en la aceptacin m;s fuerte y n d s pro
fu n d a d el tc: r m i n 0 , es i m p o s i b l e s i n d e c i s i o n e s p o l t i cas
sust a n t i vas, q u e , por o t ra part e , no pueden sino ser tomadas e n

todo t i p o d e n:gimen y de todas maneras.
289
l.
,.
1,
Comelius Cascoriadis
El av;mce de la insignificancia
La democracia como rgimen es entonces a la vez el rgi

men que trata de realizar, en la medida de lo posible, la auto
noma individual y colectiva y el bien comn tal como es conce
bido por la colectividad concernida.
V
El ser humano singular reabsorbido en <<SU colectividad,

donde no se encuentra, evidentemente, sino por casualidad (el
azar de su nacimiento en tal lugar y en tal tiempo) ; ese mismo
ser separado de cualquier colectividad, que contempla a la dis
tancia la sociedad y que intenta ilusoriatilente tratarla a la vez
como un artefacto y como un mal necesario: he aqu dos resul
tados del mismo desconocimiento, el que se despliega sobre
dos niveles:
-como desconocimiento de lo que son tanto el ser humano como la sociedad. Es lo que demuestra el anlisis de la hu
manizacin del ser humano como socializacin, y la <<encarna
cin , materializacin de lo social en el individuo;
-como desconocimiento de lo que es la poltica como crea
cin ontolgica en general, creacin de un tipo de ser que se
lugar, salido de un vientre entre millones de otros, aparezca

ese pedacito de carne que grita y no otro. Pero ambas, poltica
democrtica y filosofa, praxis y pensamiento, pueden ayudar
nos a delimitar, mejor an: a transformar, la parte enorme de
contingencia que determina nuestra vida, mediante la accin
libre. Sera ilusorio decir que nos ayudan a asumir l ibremen
te las circunstancias que nunca tenemos y que nunca podra
mos elegir. El hecho mismo de que un filsofo pueda pensar y
escribir que la libertad es la conciencia de la necesidad (inde
pendientemente de toda consideracin sustantiva en cuanto al
sentido de esta frase) est condicionada por miradas innume
rables de otros hechos contingentes. La simple conciencia de
la mezcla infinita de contingencia y de necesidad -de contin
gencia necesaria y de necesidad en ltima instancia contingen
te- que condiciona lo que somos, lo que hacemos y lo que
pensamos, est lejos de ser libertad. Pero es la condicin de
esta libertad, condicin requerida para emprender hcidamen
te las acciones que pueden llevarnos a la autonoma efectiva
tanto en el plano individual como en el plano efectivo.
da explcitamente, aunque sea en parte, las leyes de su propia

existencia y, al mismo tiempo, como proyecto de autonoma
individual y colectiva.
La poltica democrtica es, en los hechos, la actividad que
intenta reducir, tanto como se pueda, el carcter contingente
de nuestra existencia histrico-social en sus determinaciones
sustantivas. Ni la poltica dem.ocrtica en los hechos, ni la filo
sofa en las ideas pueden evidentemente suprimir lo que, desde
el punto de vista del ser humano singular e incluso de la huma
nidad en general, aparece como el azar radical (al que Heideg
ger apuntaba en parte, pero que limitaba bizarramente al ser
humano singular, con el ttulo de Geworfenlleit, derreliccin o
el ser-arrojado al mundo) que hace que haya ser, que ese ser se
manifieste como un mundo, que en ese mundo haya vida, en
esta vida una especie humana, en esta especie tal fonnacin
histrico-social, que en esta formacin, en tal momento Y en tal
290
29 1
J-:1 avaurc ele loa iruiguilic:uJcia
Libros en ianns y en castellano de Cornelius Cast01iadis
La Sociedad IJumcnftica
Tomo l. Las relaciones de Produccin en Rusia.
Tomo 11. La revolucin con tra la Burocracia.

Editions 1 0/ 1 8, Pars, 1 973.
Ed . castellana: Tusquets Editores, Barcelona, 1 9 76.
La Experiencia del Movimien to Obrero

Tomo l. Cmo luchar.
Tomo Il. Proletariado y Organizacin.
Editions 1 0/ 1 8, Pars, 1 9 74.
Ed. castellana: Tusquets Editores, Barcelona, 1 979.
La Instiwcin Imaginaria de la Sociedad
Le Seuil, Pars, 1 975.
Ed. castellana: E n dos volmenes: Marxismo y Teora Re

volucionaria Tomo I ( 1 983 ) , y <<El Imaginario Social y la so
ciedad ( 1 989) .
Les Garrd(mn du LalJyrintlu:
Pars , 1 978.
Ed. Castellana: Dos extensos artculos sobre psicoanlisis:

Epilcgmenos a una teora del alma y <<Psicoanlisis, Proyec
to y Elucidaciu>> , edi tados en Arge n tina en un pequei'io volu
men -cou el ttulo del segundo artculo- por Editorial Nue

va Visin, Buenos Aires, 1 992.
01pitalisme .Modeme e t R.evolurion

Tomo I: L'imperialisme et la guerre.
Tomo II: Le mouvement revolutionnaire sous le cap i talisme
moderne.
Edit ions 1 0/ 1 8, Pars, 1 979.

Ed. Cas t ellana: Ed. Ruedo Ibico, Madrid, 1 970. (Como
autor figura << Paul Cardan>> -es decir el seudnimo de C. Cas
toriadis
con
el que se p ublicaron originalmen te los artculos en
<<Socialisuh: u u Barbarie>> . )
L e Cm1 1 c n u d u Socia/isme
Edi tiolls 1
0/ 1 H, Pars, 1 979.
293
ndice
La Societ Franaise
Editions 1 0/ 1 8, Pars, 1 979.
Introduccin
De la Ecologa a la Autonoma
En colaboracin con D. Cohn-Bendit
Le Seuil, Pars, 1 98 1 .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Kairos
Ante la Guerra*
Tomo 1: Las realidades.
Fayard, Pars, 1 98 1 .
Ed. Castellana: Tusquets Editores, Barcelona, 1 986.
Dominios del Hombre. Encrucijadas del Laberin to
Le Senil, Pars, 1 986.
Ed. Castellana: Gedisa, Barcelona, 1 988.
El Mundo Fragmentado. Encrucijadas del Laberin to III
Ed. Castellana: Altamira, BUenos Aires, 1 993. (Esta edicin
no incluye el artculo El estado del sujeto hoy, pnviat ente
publicado el el volumen Psicoanlisis, Proyecto y EluCidacin>> . )
Captulo I: La crisis de las sociedades occidentaks . . . . . .
17
Captulo II: Los movimientos de los aos sesenta...... . . . . . . . . .
:5
Captulo III: Marxismo-leninismo: la pulverizacin. . . . . . . . . . .
-!9
Captulo IV: Entre el vaco occidental y el mito rabe . . . . . . .
65
Captulo V: El deterioro de Occidente.. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
75
Captulo VI: El avance la insignificancia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 03
Lgica Imaginacin y Reflexin

.
Importante artculo incluido en el volumen colectivo Cien
cia e Inconsciente .
Dunod, Pars, 1 99 1 .
Ed. Castellana: A.lnorrortu Editores, Buenos Aires, 1 993.
.
El Avance de la Insignificancia. Encrucijadas del Laberinto W.

Faire et a Faire. Carrefour du Labyrin tlle V.
Volumen en preparacin, con fecha de aparicin estimada
para la primera mitad de 1 997, Le Seuil.
Ed. Castellana: Eudeba (En preparacin. )
Koinnia
Captulo VII: Antropologa, filosofa, poltica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 :H

Captulo VIII: La crisis del proceso identificatorio. . . . . . . . . . . . . 1 !l5
Captulo IX: Freud, la sociedad, la historia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 73
Polis
Captulo X: Imaginario poltico griego y moderno...... . . . . . . 1 95

Captulo XI: La democracia ateniense: falsas
y verdaderas cuestiones. . . . . . . . . . . .. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . ... 223
Captulo XII: La cultura en una sociedad democrtica. . ... . 2:7
Captulo XIII: La miseria de la tica. .. . . . . . . . . . .. . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . 251
Captulo XIV: La democracia como procedimie nto
y como' rgimen . . . . . . . . . . . . . . . . ..... . . . . . . . . . ... 267
.
294
295
..
..

Castoriadis Cornelius - El Avance de La Insignificancia

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Castoriadis Cornelius - El Avance de La Insignificancia

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')

Tftulo de la obm original:

Trad ccin: Alejandro

Primera edicin, marzo 199

Av. Rivadavia 1571/73 (1033

Hecho el depsito q!le marca

La combinacin de ciertos tiempos histricos con el azar

editorial ha ido creando a lo largo de los aos ciertas dificul

Me refiero, por ejemplo, al hecho de que una parte impor

tante de su obra comenzara a traducirse en Espaa a partir

autor. Poseedor de una cultura inmensa, de una en1dicin

racionalismo captando lo que e n el hombre hay de poitico

tanto en el plano individual como en el colectivo.

A partir de este giro fundamen tal, Castoriadis va

fundamentos tericos de su pensamiento. En esta misma

lnea de desarrollo conceptual, trabaja desde entonces sobre

subttulo genrico <<Encrucijadas del Laberinto, una serie

de posicin ante cuestiones concretas.

Esta segunda sede de trabjos, e n tonces, anudan lo ms

nes de actualidad, ya sea social o terica. A esta sede pertene

abren un apasionante aba

(como crea Kant) sino el Caos, el abismo, el sm fondo, y es a

ab rta al Caos, suprime la seguridad tranquilame t es tupi

siempre al borde del abismo. ste es el principal saber de un

traducir y publicar en castellano ste y sus prximos 1 ros.

He reunido en esta obra la mayora de mis textos de los

son evidentes para todo el mundo. Resultaba difcil eliminar

poder contar con la indulgencia del lector.

les estn sealadas con nmeros arbigos. Algunas notas nue

Los textos estn reproducidos sin modificaciones, excepto

La crisis de las sociedades occidentales

que se relacionaban con las situaciones de Rusia y Occidente a

aunque su contenido, a mi entender, sigue teniendo vigencia. Durante

pginas que siguen se refieren, justamente, al aspecto occidental de

comprensin de la debilidad relativa de los regmenes occiden

Al igual que la explicacin de la fuerza relativa de Rusia, la

respecto a la estratocracia rusa? Cmo y por qu las socieda

des ms ricas, las ms productivas que jams la Tierra haya al

Artrculo publicado en Polftique internationale, n 1 5, primavera de 1 982, p. 1 3 1 -1 47.

Detrs de estos fenmenos

n de las sociedades occide

Ima. El capitalismo se pudo

los trabajadores. Fue necesario el transcurso de un siglo y me

se pudo desarrollar la gran ola de expansin 1 945-1974, duran

nifiestas (y por otros factores agravadas) en Gran Bretaa en

aceleracin continua del alza de los precios. Los accidentes

embargo petrolero desencadenaron dichas dificultades.

te, como nico resultado, la detencin de la expansin y provo

la inflacin auto-mantenida se le agreg un estancamiento

1 M. Kalecki lo habla previsto en un clebre artculo publicado en 1 943. Por mi parte,

auto-mantenido; situaciones stas que se reforzaban mutuamen

moda del monetarismo (tomada de la vieja teora cuantitativa

cio sumergido de Roosevelt haba sido transformado sucesiva

desempleo no puede ms que seguir ao a ao, aumentando

E l segundo mbito -que no puedo ms que mencionar

Superficialidad, incoherencia, esterilidad de las ideas y ver

clsicos, la divisin del pod

Estos dirigentes accidentales e ineluctables se ubican a la

cabeza del inmenso Aparato burocrtico que es el Etado mo.

crtico (del alto funcionario al modesto funciOnano responsa

ble) se toma menos frecuente. y deben enfrentarse co una

Desde hace siglos, una de las caractersticas e los pases oc

cas (o ideologas, etc.) y se oponan, ciertamente, a tenden

en las que ya nadie cree (socialistas y comunistas en Euro