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Heller Agnes y Feher Ferenc Politicas de La Postmodernidad Ensayos de Critica Cultural 1988
Heller Agnes y Feher Ferenc Politicas de La Postmodernidad Ensayos de Critica Cultural 1988
polticas
de la postmodernidad
ensayos de crtica cultural
gnes heller
ferenc fehr
polticas
de la postmodernidad
ensayos de crtica cultural
Traduccin de Montserrat Gurgu
Ediciones Pennsula
I. Cultura postmoderna
La condicin de la postmodernidad
por F. Fehr
/"^l ules son las inquietudes que nos crea el hecho de vivir en
O ^ " ' la postmodernidad? Esta cuestin es ms importante que
la bsqueda de una definicin de la postmodernidad, ya que sta
no constituye un perodo histrico ni se trata de una tendencia con
caractersticas bien definidas. La postmodernidad es el tiempo y el
espacio privado-colectivo que se inserta en el tiempo y espacio ms
amplio de la modernidad, y que est delimitada por aquellos que
tienen problemas o dudas con la modernidad (y el modernismo artstico), por aquellos que quieren someterla a prueba y por aquellos que quieren hacer un inventario de los logros de la modernidad, as como de sus dilemas no resueltos. Los que, sin embargo,
han elegido vivir en la postmodernidad, viven entre modernos y
premodernos, dado que la postmodernidad se basa en una pluralidad de espacios y temporalidades. Es una red de intermundia heterogneos y no una era o un movimiento homogneo, y mucho menos es un estilo (de vida o artstico) nico. Por lo tanto, para consignar una lista de inquietudes, ser mejor tomar como punto de
partida la semiopacidad del presente en vez de catalogar sus cuestionables constituyentes.
Nuestra preocupacin, dado que nos hemos considerado postmodernos, se halla prisionera por la misma vaguedad del trmino
post. El pensamiento actual est repleto de categoras cuya differentia specifica viene dada por este prefijo. Tenemos el postestructuralismo, el postindustrialismo y las sociedades postrevolucionarias, tenemos incluso la posthistoire. As pues, la primera inquietud que nos plantea el presente cuando se vive como postmoderno es que no estamos viviendo en el presente, no estamos donde
estamos sino despus. Esta descripcin temporal-espacial deliberadamente vaga (es especial porque despus significa tambin
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ms all) genera diversos sentimientos y actitudes, desde el orgullo que se siente al recorrer extensiones de terreno no conocidas
con la melancola y nostalgia que menciona Lyotard, hasta una total indiferencia hacia la historia. La experiencia bsica de que los
grandes horizontes ya no existen o los hemos dejado atrs tiene,
como todos los dems aspectos de la postmodernidad, cara de Jano.
La situacin de estar despus puede generar en nosotros la histeria, del mismo modo que acta el horror vacui sobre los exploradores del espacio al enfrentarse con el hecho de que los horizontes conocidos se han perdido de vista. Pero podemos sentir tambin el desafo de una era de redefinicin, una tarea que tenemos
que realizar conjuntamente con otros pero al mismo tiempo a nuestra propia e inimitable manera.
La ltima calificacin nos lleva a la segunda preocupacin de
la postmodernidad: el redescubrimiento de nuestra contingencia
con una diferencia. La experiencia de la contingencia es en la actualidad un datum de modernidad con dos siglos de vigencia. El
ego de Stirner, el accidental de Marx y el individuo problemtico de Lukcs son distintos nombres para la misma entidad: la
condicin humana consciente de su condicionalidad y contingencia.
Durante mucho tiempo, la contingencia se ha experimentado en
una de estas dos formas igualmente problemticas: como trampoln de un enfermizo culto romntico de singularidad o como nuestro comn hado ontolgico. Los primeros sntomas de una nueva
actitud empiezan slo a formarse ahora en un horizonte fragmentado. Sugiere, por encima de todo, una aceptacin prosaica de nuestra contingencia, la cual no se considera ni una bendicin ni un
hado. Los que son capaces de un gesto tan simple pero significativo,
partirn de esto para configurar-la contingencia dentro del destino.
Esta actitud implica, por definicin, el pluralismo filosfico ms
amplio posible. Ya que cada contingencia tiene su propio destino,
este pluralismo es la nica base n la que puede sostenerse la tica
sin pedantera o tirana.
Nuestra tercera preocupacin, cuando elegimos definirnos como
postmodernos, es el proceso por el cual Europa se est convirtiendo
gradualmente en un museo. El proyecto denominado Europa ha
sido siempre la cultura hermenutica por excelencia. Su carcter
hermenutico ha creado, desde tiempo omemorial, una peculiar
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tensin interna en Europa. Por una parte, el proyecto ha sido siempre ms expansivo y ms intencionadamente universalstico que
cualquier otro proyecto cultural. Los europeos no slo han credo
que su cultura era superior a las otras y que las otras eran inferiores, sino que han credo que la verdad de la cultura europea es
en la misma medida la verdad-todava-oculta (y el thelos) de otras
culturas, pero que a estas ltimas an no les ha llegado la hora de
descubrirla. Por otro lado, los europeos han sometido regularmente
su cultura al cuestionamiento de la universalidad o no de sus universales, para presentarlos como tantas particularidades que tienen
la falsa pretensin de universalidad. El significado del concepto
ideologa ha aparecido en esta cultura avant la lettre. Al presentar la particularidad de todos los universales europeos y a raz de
ellos proceder hacia la creacin del ms universal de los universales, Marx result ser el mximo europeo. En cierto momento lleg
la hora de que los europeos se vieron obligados a cuestionarse el
proyecto Europa en conjunto, cuando tuvieron que sacar a la luz
la falsa pretensin de universalidad inherente en el particular
europeo. La campaa contra la etnocentricidad ha sido una importante campaa para la postmodernidad. Los que se califican de
postmodernos se hallan ahora confortablemente asentados en el proyecto europeo, la nica tradicin afn a la postmodernidad y
abierta a ella, aunque experimentan, sin embargo, el desenmascaramiento de su propio universal europeo como mero particular.
Finalmente, existe una creciente preocupacin por el estatus del
modernismo como cultura (en trminos de Brger, con la institucin del arte). Fue tan slo ayer cuando aceptamos el modernismo
como cultura occidental sui generis, y hoy omos decir a Brger
que la avantgarde est bajo una presin constante. Se la acusa de
haberse vendido al museo e incluso de haberse convertido ella misma en un propio museo. Esta ltima acusacin representa al modernismo como un volcn extinguido. Sugiere que el modernismo
es una manera distinta de definir la dominacin, una avantgarde
sensu stricta, la cual se ha convertido, tras su ascensin al poder,
en una lite osificada. Ambos tipos de acusacin han estado flotando en el aire durante algn tiempo. Adorno, con su dialctica negativa, una tesis que se aplica tambin a la literatura y a las artes, ha
sugerido durante dcadas que la dialctica negativa de la Ilustra-
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disfrutado con la novela Lo que el viento se llev y que la encontraba al nivel de muchas de sus hermanas-de-gnero aparecidas en
la poca adecuada para tales obras, el siglo xix. Los lectores/espectadores gratificados sufran una sensacin de inferioridad debido precisamente a esa gratificacin. Los postulados pueden, por
supuesto, invertirse. Puede convertirse en progresista admirar
slo la msica preclsica-barroca o, como Lukcs sostena, respetar
slo las obras de arte creadas antes de esa oleada de decadencia,
la batalla de Pars entre la burguesa y el proletariado en junio de
1848. Sin embargo, como norma general, el espritu de la modernidad interpret como una marcha hacia adelante la mxima Stirb
und Werde de Goethe. En la mayora de los casos, lo nuevo era
forzosamente progresista y, por tanto, de mayor cualidad, mientras
que el producto de ayer era regresivo y de cuestionable valor.
Cuando los que habitan en los nichos de la postmodernidad
ponen a Shakespeare en el escenario utilizando la parafernalia de
Plauto y reviven as la comedia romana, rompen con la temporalidad dominante del modernismo. Sin embargo, no toman partido
por ninguno de los dos extremos del famoso debate sobre la decadencia. Ni le dernier cri ni las obras creadas en el pasado remoto
han sido consideradas ejemplos de virtud artstica por la sensibilidad postmoderna. La sensibilidad postmoderna se halla en el tiempo de la posthistoire sensu stricto; los que residen en la postmodernidad, los que estn despus, pueden, en principio, encontrar su
habitat en cualquier tiempo histrico. En realidad, esta versatilidad
histrica y temporal es tan ambigua como cualquiera de los otros
sntomas de la postmodernidad. La posthistoire puede ser un intento de recuperar todas las historias humanas que Europa, esa madre posesiva, nos ha impedido. Pero puede sealar tambin la erosin de distintas tradiciones culturales unificadas. El derrumbamiento de stas podra tener un devastador impacto en el sistema
de educacin que se basa firmemente en lo vernculo de la tradicin.
Una estrategia subversiva de la condicin postmoderna, que ha
tenido un xito singular, ha sido la desacralizacin de las actividades artsticas. gnes Heller ha identificado esa simblica conferencia de Francia, en la que una nueva generacin protagoniz una
manifestacin en contra de Adorno, Goldmann y el espritu de Lu-
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que es el resultado de un importante cambio sociolgico: la erosin de las lites culturales. El rol de los intelectuales no ha disminuido, sino al contrario, ha aumentado en el perodo ms reciente. La interesante teora sociolgica de la postmodernidad de Zygmunt Baumann llega incluso a relacionar la aparicin de la dimensin postmoderna con ciertos cambios en el interior de la intelligentsia. En su opinin, los intelectuales ya no son arbitros ni promulgadores de leyes, son ms bien los intrpretes, los hermeneutas
de la modernidad. Sin embargo, la posicin del hermeneuta es en
trminos sociales mucho menos importante que la del profeta; es
una posicin desde la que se formulan recomendaciones y no imperativos eternos que deban ser grabados en mrmol. Una posicin
tan reducida y tan drsticamente relativizada promueve, si bien de
modo indirecto, la democratizacin de la comunidad de gusto. El
proverbial hombre de la calle llega a la inevitable conclusin de
que si en la actualidad el experto no es ms que un mero hermeneuta, entonces todo el mundo puede ser capaz de interpretar un
texto sin la mediacin del experto. Se pone en marcha una reforma de la Iglesia del Arte, segn la cual la gente ya no necesita, ni
mucho menos tolera, el rol distinguido de los expertos que se sitan
entre ella y el texto de cultura. Esto, por supuesto, condena la distincin entre arte superior y arte inferior, sin que necesariamente deteriore nuestra facultad de distinguir entre lo profundo y
lo superficial.
Lo que aqu se discute es la emergente y gradualmente reconocible fisonoma del arte desacralizado. La figura del clown ha ido
ganando terreno durante algn tiempo. Chaplin es su clsico pre
cursor, pero en las pelculas y en la imagen de Woody Alien, en el
comportamiento deliberadamente bufonesco de grandes msicos
como Galway, en la obsesiva preocupacin de Fellini por el pagliaccio, esta antpoda al arte como sagrado, el clown se ha convertido en la metfora del arte postmoderno.
Mediante el clown, la marginalidad de la nueva condicin cultural adquiere un marcado relieve. Tpicamente, tambin Derrida,
el filsofo par excellence de la postmodernidad, hace hincapi en
la posicin marginal de su filosofa en acentuado contraste con el
pedestal situado en el centro de la vida y que tradicionalmente ha
sido reivindicado por los filsofos ms importantes de la moderni-
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dad. La marginalidad no significa renunciar a un inters ms amplio: la postmodernidad, el hijo antieuropeo de Europa, tal vez
no est del todo exento del sueo europeo de universalizacin. La
marginalidad, la permanencia autoelegida en nichos y poros ocultos de lo moderno, significa ms bien el rechazo del rol tradicional
de Kunst y Kunstler como Sarastro. Adems, sabemos que muchas
culturas del pasado, por ms inexpugnables que parecieran durante su hegemona, fueron erosionadas desde los mrgenes. Es un
hecho destacable, aunque no necesariamente generalizable, que el
rejuvenecimiento de la novela ha llegado, durante dcadas, a travs
de las influencias marginales de los indios, los latinoamericanos y
los judos, y no desde el centro hacia afuera. Ex margine lux?
El clown es adems la antpoda del terapeuta. Con su sonrisa
triste y desgarrada, el clown puede consolarnos pero no se encargar de nuestra curacin. La condicin postmoderna se caracteriza
por la conspicua paradoja de la salud en su punto ms lgido, mientras la catarsis, el principal mecanismo teraputico del arte, pierde
con firmeza su prestigio. Las polmicas de Deleuze y Guattari contra la catarsis son bien conocidas. Sus objetivos son los dos atributos, sagrado y ceremonial, del arte, la funcin sacerdotal y la de
curacin, unas funciones que en culturas anteriores estaban fuertemente vinculadas. Si el antiguo y mdico significado del trmino
catarsis est en decadencia, en la modernidad hay dos implicaciones adicionales que se suman a las originales. La primera sugiere
que el arte, el Gran Curador, puede proporcionar cura para cualquier enfermedad, y que el arte por s solo es capaz de desempear
una funcin teraputica. La funcin sacerdotal del arte ha sido secularizada en su efecto pedaggico. La catarsis, al perder su calidad de purificacin cltica, se ha transformado en una de las ms
importantes tcnicas de la paideia, de una ablucin del alma ha
pasado a ser un ejercicio de virtud ciudadana. Sarastro, el gran promotor de la catarsis, pese a ser un funcionario de la francmasonera, ha dejado de ser el sumo sacerdote de un culto rfico para convertirse en el sabio institucionalizado.
El espritu de la postmodernidad se vuelve irreverentemente en
contra de esta sacralizacin de la educacin en forma de culto a la
catarsis. Esta actitud es en parte un reflejo de, y una reaccin a,
lo que est ocurriendo en la educacin al nivel ms bsico de la
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os filsofos siempre han estado en desacuerdo sobre la esencia de la naturaleza humana, los orgenes de la moral y la
interpretacin de vicios y virtudes. Como resultado, han tendido a
discrepar en sus recomendaciones morales. Pero, por el contrario,
cuando se ha tratado de describir el estatus moral del mundo, su
acuerdo ha sido aplastante. El comportamiento humano ordinario
puede ser valorado por un filsofo como una manifestacin de la
maldad extrema, por otro como la manifestacin completa de
nuestra total ignorancia y por un tercero como la normal interaccin de costumbres y pasiones que merecen el escarnio, ms que la
ira, del espectador. Sin embargo, siempre, o casi siempre, ha existido la misma pltora de rasgos que ha surgido en contraste con el
oscuro, gris o iluminado trasfondo. Mientras prevalezca un cierto
tipo de consenso, uno ni siquiera nota su existencia. Las controversias entre lasfilosofasmorales anteriores al siglo xix ha dejado
inalterado y sin revelar el consenso bsico sobre los sntomas morales. Este consenso ambiental tuvo que perderse para descubrir
cuan importante haba sido previamente para conducir un discurso
filosfico unificado. Por ejemplo, Platn, los sofistas, Aristteles y
todas las escuelas socrticas discutieron los mismos sntomas; as
lo hicieron tambin Hobbes, Gassendi, Descartes y Spinoza. Constituyeron unos con otros verdaderas comunidades de argumentacin. Hoy, en cambio, tenemos docenas de microcomunidades, cada
una de las cuales habla un lenguaje diferente, como si pertenecieran a mundos distintos. Los sntomas morales de una escuela no
tienen ninguna semejanza con los sntomas morales que caracterizan a otras microcomunidades.
Un determinado discurso anatomiza nuestro mundo en los trminos de nihilismo. Los que participan en este discurso asumen
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El apercu de Dostoievski si Dios no existe, todo est permitido, ha sido desde entonces repetido por todos los seguidores del
microdiscurso del nihilismo. Esto era totalmente prescindible
tanto si crean que la consecuencia resultante (todo est permitido) es inevitable, puesto que Dios ya est en cualquier caso muerto, como si compartan la esperanza de que Dios poda an ser
mantenido vivo o resucitado, que estaba slo eclipsado; y, por
tanto, el orden moral del mundo escapara de la destruccin total o,
al menos, podra hacerlo. La frmula de Dostoievski enfoca el problema central y es su carcter acentuado y epigramtico quiz lo
que le hace engaoso. Si tomamos el postulado todo est permitido en su valor nominal, significa que no hay normas ni reglas morales, ni concretas ni abstractas; no existen regulaciones de ningn
tipo y, por tanto, cada uno puede hacer lo que considere mejor para
s mismo, para su inters o su placer. Es obvio para todo el mundo,
y tiene que haber sido obvio para los que subscriban esta frmula en el pasado, que una sociedad en la que todo est permitido
es sencillamente imposible. Puesto que la regulacin social es una
regulacin por reglas, no puede existir una sola sociedad en la que
todo est permitido porque la transgresin de las reglas es, por
definicin, impermisible. En una formulacin ms pragmtica, esto
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con el gesto: aqu est, stas son las normas y reglas a seguir, no
sera suficiente. Porque con toda seguridad el destinatario replicara con la inquisitiva cuestin: por qu es as? Por qu debo
observar las normas de este orden del mundo en concreto y no las
de otros, o ninguno en absoluto? Hegel crea, tanto como Kant,
que para combatir el nihilismo (y, aadi, el subjetivismo vaco),
el orden sittlich debe brillar en la luz de la certeza absoluta. Hegel
pudo sostener un argumento para un universo ms relajado, elstico y complejo, para un mayor liberalismo e indulgencia, precisamente porque el fundamento bsico de su edificio tico se eriga de
esa forma tan fija y rgida. La historia del mundo, sostena, ese
juez supremo, ha llevado a la humanidad a su presente estado; el
Espritu del Mundo se nos presenta con el resultado de su largo
vagar. Sin embargo, este equilibrio se nos muestra de nuevo como
absolutamente frgil. Reduzcan el nfasis en la Silichkeit, a la
vez que soslayan la gran narrativa, y obtendrn una teleologa objetiva en la que el contenido tico del telos subjetivo no tiene pertinencia alguna. El resultado de esta amputacin es que todo lo
que supuestamente favorezca el desarrollo de la historia del mundo estar permitido, y el nihilismo reafirmado. O a la inversa, eliminen la narrativa histrica del mundo, manteniendo a la vez el
nfasis en la Sittlichkeit, y llegarn a un cierto tipo de pragmatismo en el que las diversas reglas modernas del juego se dan por
sentadas sin ms discusin. Incluso si asumimos que las reglas del
juego son valiosas y merecen ser practicadas, la gente que ha sido
socializada en medio de un Sittlichkeit tan intolerante, aunque benigno, ser incapaz de hacer una eleccin moral o incluso de mantenerse honesta cuando la suerte est echada. El espritu de semejante pseudohegelianismo moderado se desenmascara con la historia del cocinero: las personas que en su tierra se comportan como
sujetos amables y liberales se convierten en bestias racistas y ase*
sinas en las colonias.
La solucin de la eleccin existencial (el impasse de Diderot)
no necesita el respaldo de ninguna metafsica, ontologa sistema,
edificio especulativo o antropologa concretos. Sin embargo, tanto
las respectivas soluciones de Hegel y Kant, y hasta el mismo punto, deben ser respaldadas o incluso basadas en sistemas completos.
Sonfilosficamenteconvincentes, pero en medio de las vicisitudes
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de la moral moderna estos sistemas completos causan ms problemas de los que pueden resolver. Porque la construccin filosfica
implica la aceptacin de una concreta visin general del mundo
como condicin previa para vencer las amenazas de un nihilismo
moral completo. En otras palabras, las filosofas kantiana y hegeliana (a diferencia de la de Diderot) estn de acuerdo, al menos
en un aspecto importante, con el legado judeocristiano: uno debe
aceptar el lote entero pues si no, no podr obtener ni una pequea parte de l. Sin embargo, dado que el mundo moderno se caracteriza por una pluralidad de visiones del mundo, el aceptar cualquier lote de artculos significa invertir la historia moderna. Adems, si llega el momento de elegir un lote de artculos, no hay
ninguna razn por la cual no se deba elegir el ms viejo de todos:
el de nuestra tradicin religiosa que, al menos, ha sufrido un largusimo proceso de pruebas y errores.
Pero quizs haya otras avenidas por explorar. Dos autores contemporneos, Derrida y Foucault, han iluminado nuestro problema
desde unos pocos ngulos nuevos. Derrida se ha embarcado en una
travesa que no parece merecer la pena: destruir un artculo aparentemente insignificante escrito por Kant en 1716 (Von einem
neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie). Desde
nuestra perspectiva, no es la parodia del enfoque completamente
pedante de Kant a algo esencialmente no pedante que es de pertinencia, ni tampoco las apocalpticas alusiones desenterradas por
Derrida bajo el silencio de Kant, sino que es la forma que magnifica lo que l denomina el gesto de reconciliacin de Kant. En resumen, Kant organiza un inusual ataque vitrilico (inusual dado sus
moderados modelos) contra los msticos platnicos, a los que acusa
de mistagogo-escatolgicos, y en especial contra Schlosser, a quien
Kant acus de castrar la filosofa y casi terminar con ella. La verdadera sorpresa llega al final: la conclusin del artculo es la recomendacin de que l, Kant, y sus despreciables enemigos filosficos, deberan trabajar juntos con el mismo objetivo. Todos queremos hacer que los seres humanos sean honrados, insiste, y todos
queremos servir a la ley moral. Cualesquiera que sean nuestras respectivas filosofas, podemos aventurarnos juntos en esta labor suprema. Creo que este pequeo y pedante retazo de artculo escrito
por un hombre viejo y en declive, este difcil gesto hacia los gustos
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guerrera heroico-aristocrtica, sino la otra Grecia, la Grecia descubierta y aclamada por la Ilustracin, la Grecia de la democracia
ateniense de la polis. La moral de esta Grecia, centrada en el cuidar de s mismo, estaba ms orientada por la virtud que por el
mandato. Las normas de virtud son normas de la estructura. Se
puede vivir con ellas sin renunciar a los placeres, a los gustos individuales, o, dicho de otro modo, las dimensiones estticas de la
vida. Aunque Foucault no lo ha hecho explcito, hay en esta obra
indicios inconfundibles de que la narrativa del nihilismo padece la
antigua enfermedad de una lgica histrica fatalista. Una vez fue
aceptado el mundo normativo cristiano, una vez que nuestro pensamiento sobre la moral funciona slo en trminos de mandamientos y prohibiciones, la muerte de Dios debe llevar a la destruccin
del mundo moral. Adems, esta destruccin tiene que ser contemplada tambin como la gran posibilidad, como la emancipacin del
individuo fuerte, de una fuerza de voluntad que ahora se ha liberado. Pero si existe una regulacin alternativa del tipo de moral,
entonces no se excluye, al menos no se excluye histrica y lgicamente, un retorno a la moral del cuidar de uno mismo, a las virtudes ticas de cierto tipo, a una tica de la personalidad. Es intil especular sobre las conclusiones que Foucault podra haber sacado de sus nuevos enfoques si hubiera vivido lo suficiente como
para hacerlo, ni si su pesimismo o ms bien su imparcialidad con
fas contingencias histricas hubieran resultado ser el elemento ms
roerte de su pensamiento. La bsqueda de un modelo de tica orientada hacia la personalidad no es an un fundamento suficiente para
recomendar una tica de la aceptacin como sta, como una vez
intent el joven Lukcs. Es mejor contemplarlo como la exploracin de una posibilidad.
He invocado a Kant (en la presentacin de Derrida), y a Foucault en la ma, para apoyar la siguiente sugerencia: la diversidad
de visiones del mundo, filosofas, metafsicas y fes religiosas, no
npide la aparicin de un ethos comn, a menos que una de las visiones del mundo determine por completo los mandamientos y las
prohibiciones, y que lo haga no slo para sus propos seguidores
sino tambin con una aspiracin unlversalizante. sta es una fuerte condicin que tiene un valor doble en la cuestin que aqu se
discute. Si los preceptos morales que se derivan de una sola visin
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del mundo y no de varios de ellos son obligatorios slo para la adherencia a esa visin del mundo concreta, entonces la estructura
de la moral mantiene y refuerza la relacin autnoma de la persona hacia el precepto moral que sta ha aceptado como obligatorio.
X se suscribe a ciertos preceptos morales que se derivan de una
metafsica concreta en tanto que X est de acuerdo con esa metafsica. Sin embargo, X puede tambin elegir otra metafsica, as
como puede elegir no comprometerse con ninguna metafsica o
visin del mundo. Sea cual sea el caso, X podra an aceptar unas
cuantas normas (prcticas) y valores como obligatorios, sobre todo
unas normas morales y unos valores cuyo carcter obligatorio proceda de una diversidad de metafsicas, visiones del mundo y valores generales. La autonoma moral relativa, que se expresa en la
eleccin individual del fundamento metafsico (o en no estar comprometida con fundamento metafsico alguno), as como en la relacin individual con los preceptos morales concretos de cualquier
universo moral, es la condicin previa de un ethos dbil de unas
normas morales, unos valores y unas virtudes generalmente compartidos. Si prevalecen tanto la autonoma moral como el pluralismo en visiones del mundo, no todo est permitido, incluso si hay
un Dios para unos y no lo hay para otros, ya que ciertas acciones
siguen estando prohibidas para todos, dado que todos son capaces
de distinguir el bien del mal en trminos del ethos comn. Adems, lo que est permitido para todos en el espritu del ethos comn puede seguir prohibido en el marco de uno u otro universo
moral, concreto y libremente elegido, por mandamiento de su intrnseca aunque no universal autoridad moral.
Para simplificar, vamos a tomar el modelo de Foucault el cuidado de uno mismo. Los hombres y las mujeres, que viven a su
manera segn unas normas de virtud comnmente sostenidas, desarrollan su personalidad moral a la vez que llevan una vida noble,
hermosa y equilibrada. Elijamos, pues, un seguidor de Kant, uno
de Hegel, uno de Habermas, uno de Rawl y enfrentmosles con
esta escena. Todos ellos rechazarn la filosofa de Foucault, el modelo terico completo en el que se ha insertado el modelo antes
mencionado. Pero, rechazarn forzosamente el modo de vida que
representa el modelo slo porque no se adeca en su (o en mi) filosofa, porque no es el modelo ptimo? Formulemos una pre-
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do. Este nuevo singular ya no es el ser humano, sino el simple ciudadano o el simple francs, alemn, etc.. Tenemos, pues,
un agente moral, alias el simple individuo, cuya relacin con lo
universal (humanidad, todos los agentes humanos) est mediatizada por lo particular (por ejemplo, el Estado), y tenemos un agente
moral (denominado simple ciudadano, el francs, el alemn, etc.) que se relaciona con un universal (el Estado) que para
l o ella como ser humano no es en absoluto universal, o al menos
no significa que lo sea. Uno de los problemas y dilemas ms serios
de la moral moderna se encuentra encerrado en este dilema aparentemente semntico-lgico.
La nueva filosofa occidental, tal como se conform en el siglo xvii, deduca los hechos morales (normas, ideas, obligaciones,
imgenes del bien y el mal) a partir de unas pocas premisas antropolgicas, esto es, a partir de ciertos atributos eternos de la naturaleza humana en general. Un universalismo antropolgico, abstracto y ahistrico, garantizaba la explicacin de la gnesis. Por lo
que haca referencia a esta gnesis, las propensiones de todos y
cada uno de los hombres eran las Propensiones del Hombre (de
todos los hombres), y era slo el contrato social el que se crea
que engendraba deberes morales y obligaciones dignas (y concretas). El ciudadano, como singular que pertenece a lo general, el
Estado, estaba ticamente relacionado con el Estado. Sin embargo, el ser humano individual, como ser humano, no poda relacionarse con todos los seres humanos (su propio universal) mediante ninguna forma de vinculacin tica, puesto que todos los
seres humanos no constituan, y no constituyen, integracin alguna. Como resultado, no existan deberes u obligaciones que los
singulares se vieran forzados a seguir debido a su pertenencia
a la raza humana. En vez de estar adecuadamente relacionado con
su propio universal, el singular denominado hombre o ser humano estaba relacionado con la sociedad civil y con la familia.
Estas integraciones eran consideradas ms particularistas que el
Estado, no slo por Hegel, sino tambin por Hobbes, Locke y
Rousseau. En un estricto sentidofilosfico,Marx tena razn cuando afirmaba que ese hombre es equivalente al burgus, porque
la simple persona humana cuyos deberes y obligaciones (en tanto
que las tenga) estn dirigidas exclusivamente a sus asuntos y a su
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individuo puede convertirse en lo singular de lo universal. El sobrentendido universal de que como ser humano o humanidad
es una hoja de parra, o ms bien diramos una hoja muerta, con
una relevancia cero. Si X no es miembro de tal o cual Estado, no
tiene derechos como persona (un ser humano) por ser precisamente eso: un ser humano. Investigar qu remedios podemos tener
disponibles ante esta discrepancia es un importante asunto a discutir. El punto de vista desde el que uno desea remediar esta discrepancia del humanismo moderno que significa incumbencia en
la relacin de lo individual con lo universal.
Es en lafilosofamoral de Kant donde todos estos hilos quedan
atados juntos en un modofilosficamenteconclusivo. Tal como ha
sealado Hannah Arendt, Kant se esforz durante mucho tiempo
en los conceptos del gusto moral, la sensibilidad, el sensus communis moral, y el juicio moral para hacer encajar lo individual, lo particular y lo universal, en un modo similar a su posterior modus
operandi, en su crtica del juicio esttico. Tuvo que haber llegado
a la conclusin, en especial despus de haber ledo a Hume, que
se puede chapucear con el hbito moral, el sentido moral y el gusto moral sin llegar nunca a ninguna forma categrica, ninguna certeza ni ningn fundamento para la moralidad. As, Kant empez
de cero al omitir las categoras de lo particular y lo individual
como origen y garanta de los compromisos y deberes morales. Al
contrario, movi lo individual tanto como lo particular hacia el
lado del receptor, asumiendo que iban a oponer resistencia al mensaje universal. Como miembros de un mundo racional, somos universales; como miembros de un mundo emprico, somos sencillas y
particulares entidades; la ley moral, la humanidad como tal y la
humanidad en nosotros, es lo universal. Finalmente, lo particular
(la constitucin de la repblica o de un mundo tico-legal, aunque
no moral) tiene que relacionarse con lo universal. Del sistema de
argumentacin de Kant se hace evidente que si todas las constituciones son buenas, entonces todas son completamente iguales, y
que en la repblica del mundo (o Commonwealth), en la seal de
la paz eterna todas las constituciones y medidas polticas deben, de
hecho, ser iguales. Finalmente, Kant hace una concesin de poca
importancia a lo particular y lo individual, en concreto en su Metafsica de la moral, pero no pasan de ser meras concesiones.
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o el velo de la ignorancia, no aparecen en su obra slo en nombre de la belleza o la elegancia. Sirven a un objetivo ms amplio
de tmido hegelianismo, el objetivo de identificar su propio Estado con el mejor Estado posible: la universalidad. Existe, sin embargo, una fuerte tendencia a lo Rawls de estrechar el alcance
de una pertinente Sittlichkeit en abierta hostilidad con la ftil,
intil y rimbombante universalidad. Los escritos ms recientes de
Walzer y Rorty defienden una contextualidad ms densa, en el
marco en que cada persona participante en los asuntos pblicos
sabe que el marco total est en todas partes y en el que todo el
mundo comparte las normas de un mundo tico y las da por sentadas. Al leer los escritos ms recientes de Rorty, uno particularmente saca la impresin que los filsofos han hecho mucho ruido
y pocas nueces. En ciertos escritos del postestructuralismo francs,
en especial en los de Lyotard, no se cree que ninguna simple forma
de particularidad, sea sta la Constitucin, unas instituciones, convicciones o gustos literarios compartidos, pueden ser el agente
principal de una Sittlichkeite dada por sentada. La gran variedad
de juegos de lenguaje nos ofrece abundantes posibilidades; podemos tomar o dejar, a nuestra comodidad, cualquiera de ellos. Unas
soluciones similares caracterizan al emotivismo (tal como ha sealado Mclntyre), la ltima obra de Wittgenstein y las teoras que
se centran en la diferenciacin de esferas o sistemas en la modernidad. Aunque estas ltimas slo pertenecen a este conjunto en
tanto que sugieren que la moral es una esfera (o sistema) entre muchas otras, y que todas las esferas o sistemas estn al mismo nivel
y estn igualmente abiertas a la eleccin.
En mi breve resumen de reflexin terica sobre la relacin entre los miembros de la trada (particular-universal-individual) del
principio de la Edad Moderna, no he mencionado el cambio radical de direccin en lo individual. Por supuesto, todo aparece espordicamente antes de convertirse en verdaderamente representativo. Despus de ciertos precursores romnticos, Kierkegaard es el
primer filsofo que busca el origen de la moralidad en el individuo
(en la propia eleccin existencial del individuo) sin identificar el
objeto (territorio, esfera) de la prctica moral con su origen. El individuo como individuo es lo universal, aunque el territorio de la
vida moral debe buscarse en las relaciones interpersonales (inclu-
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da la particularidad). El discurso iniciado por Kierkegaard no necesita reciclaje, porque ha estado continuamente, aunque no siempre de modo conspicuo, presente en nuestra era moderna. Este
discurso parece estar ahora en decadencia. El conocido giro de
Kierkegaard desde el existencialismo hacia la filosofa del Ser es
un caso pertinente. Sin embargo, sera demasiado precipitado hacer predicciones, sobre todo porque diversas tendencias principales de la psicologa moderna, por ms distintas que sean, pueden
contemplarse como descendentes del linaje de Kierkegaard. Podra
decirse que, para Freud, no menos que para Kierkegaard, lo individual era lo universal, la verdadera historia era la historicidad del
yo, y nuestra eleccin moral nuestra propia eleccin.
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I. Cultura postmoderna
cho menos, bajo los auspicios de la halagea operacin de la tradicin moderna, podr la misma configuracin terica ser reciclada una y otra vez. Aunque visto de esta posicin, todas las afirmaciones apocalpticas componen una figura absolutamente cmica.
Durante mucho tiempo, y muy a menudo, hemos odo que estamos
justo-al-principio-de o, alternativamente, que estamos justo-alfinal-de lo autntico, tanto que ese lenguaje apocalptico se ha
convertido en un lenguaje cotidiano de uso comn. Pero existe tambin un toque de comicidad en la conviccin de que aquellos que
aprenden a tomar una posicin positiva de accin afirmativa han
resuelto ya los problemas morales ms importantes de nuestra
poca.
El proceso simultneo de universalizacin, particularizacin e
individualizacin es equivalente a la aparicin de la contingencia
como la condicin del mundo moderno. Si no hay Espritu del
Mundo con su telos inherente, entonces la Historia como historia
del mundo, es en s misma contingente; como lo son tambin todas
las particularidades constituidas por, o que se desarrollan en, el
seno de la historia. Por encima de todo est lo individual, la persona, que se vuelve contingente, y que se conoce a s misma, comprende su mundo y la situacin como tal. Cuando se discute sobre
individuales, segn como estn situados, una figura de lenguaje
frecuente en la filosofa moral moderna, tenemos en mente a la
persona individual contingente. Al reciclar las viejas cuestiones y
las figuras tericas, lo cual es inevitable dentro de la misma poca
histrica del mundo, las filosofas morales del presente tendrn
que concentrarse en la condicin humana moderna, que es una condicin de contingencia, para poder configurar una filosofa moral
que pueda aplicarse a una persona contingente.
Desde esta perspectiva puede entenderse tambin el renacimiento de la filosofa moral de Aristteles, la aparicin de un cierto
tipo de filosofa moral neoaristotlica. La filosofa moral de Aristteles resumi en cierto sentido todas las cuestiones y respuestas
que haban sido planteadas y formuladas previamente, a la vez que
recicladas, en esas culturas tan ligeramente distintas como la ateniense, la jnica y otras. Aristteles hizo todo cuanto era posible,
en un mundo absolutamente esttico, para inventariar la pluralidad de la Sittlichkeit, las diversidades de los gustos personales, la
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sentimientos e intereses para con todas ya cada una de las filosofas contemporneas. Uno puede absorber una filosofa como expresin de la experiencia vital de otra persona, lo cual es tan contingente como yo lo soy.
Sin embargo, de esto no se deriva necesariamente ningn relativismo moral. La circunstancia de que mis experiencias vitales
vengan expresadas por esta filosofa, y las de otro en otra filosofa,
no transforma o degrada las filosofas para convertirlas en juegos
intiles. Aparte del deseo y la resolucin de transformar nuestra
contingencia en nuestro destino, nuestra contingencia puede convertirse en destino para otra persona, como ocurre con la situacin
de otra persona y viceversa. Cualesquiera que sean nuestras contingencias, tenemos asuntos comunes a los que dedicarnos.
Despus de un largo rodeo, regresamos a los problemas concluyentes del segundo prrafo, regresamos al difcil gesto de reconciliacin de Kant a fin de levantar una causa comn para la moral,
para la razn prctica.
Los mundos morales particulares son distintos, tanto si se trata
de mundos religiosos, comunales, corporativos, polticos, etc. Para
crear armona entre la heterogeneidad de la Sittlichkeit, o incluso para diferenciar distintos tipos de Sittlichkeit igualmente densos o igualmente disgregados, es una empresa que est llamada a
fracasar en el mundo contemporneo. (El mundo, sin embargo,
puede cambiar pero la moral est mucho menos relacionada con la
profeca que cualquier otro material de nuestra especulacin.) El
individuo (lo singular) es contingente en todas las Sittlichkeit, pero
l o ella puede elegir o no llegar a elegir, ser una persona de consciencia o no serlo, puede ser tanto autntica como inautntica dentro del marco de todos y cada uno de los mundos particulares.
Pero, y lo universal? Cada mundo puede ofrecer explicaciones
distintas sobre los orgenes del bien y el mal, de la bondad o maldad de nuestra raza, y sin embargo es el gesto universal y no la explicacin universalstica lo que importa. Por gesto universal entiendo la participacin en lo que se ha denominado la actitud del
humanismo moderno. Hacer algo en nuestra capacidad de seres
humanos como tales, hacerlo por los dems como seres humanos como tales, hacerlo junto a los dems, en simtrica reciprocidad, solidaridad, amistad, como seres humanos como tales, ste
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l proyecto de este artculo es la expansin del tema hermenutica en las ciencias sociales a una hermenutica de las
ciencias sociales; o ms bien, cambiar el nfasis del primero hacia el segundo. La hermenutica en las ciencias sociales entiende
la bsqueda de un significado como la interpretacin en el seno de
las esferas de la sociologa, las ciencias polticas, la etnologa, la
antropologa, la historiografa; en otras palabras, de todas esas ramas de investigacin que se denominan a s mismas ciencias y que
tienen como objetivo comprender la sociedad. La hermenutica
de las ciencias sociales tiene como objetivo comprender las ciencias sociales al plantear preguntas como qu significa realmente
"ciencia social"?, qu pretenden los cientficos sociales con la
prctica de tales ciencias?, qu representa la palabra "ciencia"
en el trmino compuesto "ciencia social"?, y otros temas afines.
Dado que las ciencias sociales son gneros tericos modernos, una
hermenutica de las ciencias sociales no es ms que una aproximacin a la hermenutica de la modernidad, la cual intenta comprender la autocomprensin, o mejor dicho, la comprensin de la autoconsciencia de nuestra poca.
Quiero empezar con una narrativa fragmentada que a la vez sirve como hiptesis. Dado que estoy tratando con la hermenutica,
esta metanarrativa tiene que ser en s misma interpretativa. No voy
a entrar en detalles sobre las causas de la aparicin de las ciencias
sociales, sino que voy a tratar de situar las ciencias sociales en el
seno de la consciencia y autoconsciencia de la Era Moderna.
Un nuevo tipo de conciencia histrica, tanto refleja como universal, apareci durante la Ilustracin y se ha convertido en domi-
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cionan a los hombres y mujeres contemporneos unos puntos arquimdicos fuera de las limitaciones de la contemporaneidad. Bajo
estas condiciones, la paradoja resultar ser irreal, una mera apariencia. Tanto las ciencias sociales nomotticas como las hermenuticas ofrecen un punto arquimdico, aunque de diverso tipo.
Tomemos primero las ciencias sociales nomotticas (o explicativas).
Supongamos que podemos establecer ciertas leyes histrico-sociales
generales o unas regularidades, las cuales, una vez descubiertas,
pueden ser aplicadas a todas las historias y a todas las sociedades,
incluida la nuestra. Entonces nuestra propia historia, nuestras instituciones, nuestra sociedad, podrn ser explicadas y, por tanto, total y verdaderamente comprendidas. Vencemos los lmites de nuestra conciencia histrica utilizando los potenciales de esa misma
conciencia histrica. Las ciencias hermenuticas alcanzarn un resultado similar. Supongamos que podemos conversar con personajes de pocas pasadas o con miembros de culturas extranjeras; supongamos tambin que podemos leer las notas de esas personas (o
sus textos) y llegar a saber qu queran (o quieren) decir. Finalmente, vamos a asumir que debido a todo esto podemos volver la
mirada hacia nosotros mismos con esos mismos ojos extranjeros,
desde el contexto cultural de ese otro. Si podemos conseguir que
esos otros formulen sus preguntas y valoren y juzguen nuestra
historia e instituciones desde su perspectiva, en otras palabras, su
conciencia histrica, habremos establecido un punto arquimdico
fuera de nuestra cultura. Aqu, de nuevo, superamos los lmites de
nuestra propia conciencia histrica por medio de la movilizacin
de sus potenciales. As, pues, las ciencias sociales nomotticas y
las hermenuticas son ambas productos de nuestra conciencia histrica. Ambas han expresado la conciencia de nuestra historicidad:
ambas han originado intentos formidables de proporcionar un autoconocimiento verdadero a una poca que se entiende a s misma
como histrica. La creciente conciencia de la complejidad y falibilidad de la empresa llamada ciencia social no trastorn la creencia en el xito final de esta misma empresa. Es slo ahora, en el
perodo denominado postmoderno, que la escena ha vuelto a
montarse. Es por ello que el trmino compuesto ciencias sociales
ha sido sometido a un detallado examen hermenutico.
El trmino compuesto ciencias sociales indica la pretensin
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y la ambicin de los juegos de palabras cuyo objetivo es proporcionar un verdadero autoconocimiento de la sociedad moderna. Las
ciencias naturales y las ciencias sociales han sido consideradas durante mucho tiempo dos ramas del gnero de la ciencia. Con independencia de cmo las ciencias sociales se adaptaran a las ciencias
naturales, se crea que ambas eran exactas y acumulativas. Y entonces resultaron ser excesivamente inexactas. Semejante fracaso se explic en trminos temporales; por ejemplo que las ciencias sociales
eran an nuevas y jvenes, que estaban an inmaduras, que
an no haban decidido sus mtodos adecuados y conclusivos. Todava hoy hay quien dice que debido a que la sociologa es una
ciencia extremadamente joven, sus fracasos deben atribuirse a lo
tierno de su edad, un argumento muy dbil dado que la fsica nuclear es una ciencia mucho ms joven. El matrimonio entre las
ciencias naturales y sociales fue un fracaso, con las primeras mantenidas bajo tutelaje y con la exigencia de que siempre se disculpase de su supuesta inferioridad. Y, sin embargo, este matrimonio
no fue una boda a la fuerza, sino una unin en la que se haban
depositado las ms grandes expectativas.
Tampoco es que estas expectativas se vieran totalmente frustradas. Durante el proceso de una divisin progresiva de las esferas
culturales en el modernismo, las ciencias sociales se establecieron
en la esfera dominante, la de la ciencia. Weber, cuya visin de la
divisin de las esferas culturales es un lcido veredicto de la condicin moderna, discute la ciencia como vocacin aunque slo tienen en mente las ciencias sociales. Con ciertas salvedades, uno podra an estar de acuerdo con el diagnstico de Weber, as como
tambin con sus interdicciones. La ciencia, afirmaba Weber, es una
esfera cultural junto a las esferas poltica, legal, esttica, econmica,
religiosa y ertica. La independencia relativa entre las esferas es
el resultado de, y la precondicin para, la reproduccin de la modernidad. Cada esfera posee reglas y normas intrnsecas a ella misma y distintas de las normas y reglas de otras esferas. Si, por ejemplo, las normas y reglas intrnsecas de la esfera poltica o la economa, o incluso de la esttica, tuvieran que aplicarse y observarse
en la esfera de la ciencia, las normas correctas de esta ltima se
veran cercenadas y la ciencia resultara distorsionada. Hay que tener en cuenta, no obstante, que la divisin entre las esferas depen-
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plausible. Y aqu llegamos a una importante bifurcacin en el camino: si bien acepto que la verosimilitud puede ser presentada en
trminos de plausibilidad, no acepto que plausibilidad en un sentido general sea un criterio suficiente de conocimiento verdadero
en las ciencias sociales.
Igualmente, de todos es conocido que la plausibilidad es tambin una categora central de la retrica. A esto aadir que plausibilidad y la probabilidad hacen verdadera una teora tambin en
el pensamiento cotidiano. Si las teoras en las ciencias sociales son
verdaderas en tanto que son plausibles, entonces los criterios de
verosimilitud resultarn ser idnticos en la retrica, en las ciencias
sociales y en la vida cotidiana. Dado que esto es un punto de partida menos que prometedor, podemos extender nuestra bsqueda
a un criterio para la ciencia social que sea ms fuerte que el de
la plausibilidad. Sin embargo, este criterio podra ser slo el de la
certitud, un criterio que hemos rechazado en esta etapa preliminar.
En este impasse aparente, la respuesta parece ser que no debemos
ir ms all de la plausibilidad, sino que debemos buscar un tipo o
criterio especfico de plausibilidad. En resumen, lo que hace plausible una teora en la retrica y en la vida cotidiana es un conjunto
de procedimientos que no son idnticos de los que hacen plausible
una teora en las ciencias sociales. Adems, el atractivo de lo plausible en las ciencias sociales es distinto del atractivo de lo plausible
en la retrica, y como consecuencia entre los gneros existe una
lnea divisoria demasiado sutil. Sin embargo, de ahora en adelante
no voy a tratar sobre las prcticas de ciertos tericos sociales, sino
con las normas de las ciencias sociales inherentes en la esfera de
esas ciencias tal como yo las veo.
La verosimilitud es el resultado de un estudio social, y este estudio debe guiarse por ciertas normas. Una de estas normas puede
formularse como sigue: la ciencia social no debe utilizar al destinatario como medio para alcanzar ciertos objetivos del cientfico
social. Se usa al destinatario como medio si se formula una teora
tal que el destinatario acta de la forma en que el terico social
quiere o desea, mediante la movilizacin de ciertas respuestas emotivas o actuando sobre ciertos intereses del destinatario. Este interdicto es tanto prctico (moral), como terico. Es prctico (moral)
porque si el destinatario es utilizado tal como se ha esbozado ms
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arriba, se convierte en objeto de manipulacin (que es exactamente de lo que trata la retrica errnea). El interdicto es igualmente
vlido en el plano terico, porque con respecto a la retrica fuerte
la teora ser completamente plausible para el destinatario pero
no lo ser para nadie ms. Adems, incluso para el destinatario,
slo seguir siendo plausible siempre que las emociones e intereses sobre los que acta el terico sigan alimentados. Es por eso
que las teoras fuertemente retricas pueden ser en extremo influyentes en su contexto original, pero pronto declinan al nivel de
ser meros documentos histricos y no muestran evidencia del atractivo paradigmtico que muestran las teoras que hemos catalogado
de valiosos hallazgos de las ciencias sociales.
Sin embargo, el interdicto sobre retrica fuerte en las ciencias
sociales no conlleva el interdicto sobre la evaluacin. No hay necesidad de teoras sociales no retricas, o moderadamente retricas,
para ser libre de valores. Repetidamente he expresado mi acuerdo con Weber en que las ciencias sociales deben observar las normas de su propia esfera, y que las normas de otras esferas culturales no deben inmiscuirse en las normas de la ciencia social. Con
esto no he pretendido sostener que los valores inherentes a las
otras esferas no puedan informar a los estudios de la esfera de las
ciencias sociales, o que no puedan proporcionar un punto de vista
crtico a partir del cual puede llevarse a cabo un estudio. Pueden
coexistir muchas teoras distintas, pese a ser todas igualmente plausibles e igualmente cientficas, con una teora siendo informada por
un valor de una esfera, y otra teora anclada en un valor diferente
de otra esfera distinta. No obstante, mantenerse leal a las normas
internas de las ciencias sociales es un Deber para todas y cada una
de las teoras, ya que la constitucin de una teora es una cosa y
la manipulacin del destinatario otra distinta. Cuando, por ejemplo, Weber insiste en que los cientficos sociales deben hacer siempre un inventario de los llamados hechos desagradables (los que
cuestionan o socavan sus teoras), estableci un buen argumento
contra la retrica fuerte, pero no contra la evaluacin como crey
haber hecho. Esto se debe simplemente a que los hechos no son
inherentemente agradables o desagradables, pero se vuelven agradables o desagradables desde el punto de vista de una teora concreta, desde el punto de vista del valor que gua una teora
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ciencia social moderna, si no la ms formidable. Las ciencias sociales modernas estn sometidas a una doble presin. Primero, estn
bajo presin debido a la inmensa acumulacin de informacin que
se ha dado recientemente en estas ciencias, un tipo de acumulacin
que poco o nada tiene que ver con un progreso cumulativo en la
resolucin de problemas tan atpico de las verdaderas ciencias sociales. El cientfico social se siente presionado a incluir cada pieza
de informacin relacionada con el tema que estudia; al margen de
que la referencia sea aprobadora o desaprobadora, tanto si la informacin ser ms tarde dejada de lado e ignorada, deben hacerse
tales referencias. El considerar la aprobacin o desaprobacin es
desde luego una cuestin de juicio y, como tal, est relacionada
con la perspectiva del investigador (el anillo). Sin embargo, es
prcticamente imposible evaluar, estimar o reflexionar sobre cada
retazo de informacin desde una u otra perspectiva. Lo que queda
es una masa sin digerir de informacin que tiene como resultado
la hinchazn del ncleo.
El ncleo se ve, pues, hinchado por un tipo de conocimiento,
que no es el conocimiento verdadero que requiere el gnero de la
ciencia social, sino ms bien el tipo de conocimiento que requieren
las instituciones de dichas ciencias. Entiendo la ciencia social como
una subesfera cultural (en la trinidad de vida, sociedad, cultura), una subesfera que aspira a entender la sociedad. O, en una
interpretacin ms hegelana, la considero un aspecto del espritu
absoluto cuyo objetivo es descifrar el espritu objetivo, contribuyendo as al autoconocimiento (comprensin) de la modernidad.
Todo el que est de acuerdo conmigo, lo estar tambin con mi
valoracin de que la hinchazn excesiva del conocimiento nuclear no se debe al esfuerzo del autor en su calidad de depositario
de una subesfera cultural, sino que es el resultado de que esa persona sea la representacin de una institucin (en su calidad de
miembro participante de una esfera socio-institucional). Ms especficamente, el cientfico social debe tener noticia de todo aquel
que haya dicho algo de valor en la rama del saber sometido a estudio. No es necesario tener una opinin acerca de todas las proposiciones que se hayan hecho; basta slo con demostrar que uno
sabe que esas proposiciones se han hecho. Los libros sobre las ciencias sociales estn llenos de frases como X dice que Y ha dicho
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vimiento en espiral. Dicho movimiento puede detectarse en el crecimiento de cada individuo, as como en los procesos de aprendizaje de ciertas objetivaciones culturales.
En la vida cotidiana moderna, al igual que en la vida cotidiana
en general, se dan por sentadas ciertas reglas. En tanto en que se
dan por sentadas, la bsqueda de comprensin cesa cada vez que
una persona ha valorado la necesaria aptitud para actuar de acuerdo con esas reglas. Sin embargo, la suma total de normas y reglas
que nos ha sido transmitida no est en absoluto dada por sentada.
Al ser dinmica y orientada al futuro, la vida moderna actual requiere una actitud crtica, con una constante y progresiva investigacin y comprobacin de las normas y reglas. Habermas se refiri a esta tendencia como la racionalizacin del mundo de la
vida. No obstante, y debido precisamente a que estas normas y
reglas estn siendo constantemente cuestionadas y probadas, la
accin de igualar la aptitud para observar las reglas y la comprensin de esas reglas es irrelevante. Los hombres y mujeres modernos
pueden seguir competentemente las reglas y, sin embargo, no entenderlas. En trminos de mi vocabulario terico, pueden irracionalizar las reglas desde el punto de vista de una norma. Pueden entender un juego de lenguaje y seguir refutando a Rorty al
no entender por qu se han hecho ciertos movimientos (o por qu
deberan hacerse en primer lugar). La bsqueda de comprensin
en el plano de lo cotidiano hace que nuestro mundo sea cada vez
ms insondable y opaco. Fue en la unin de las formas de vida tradicionales con las modernas cuando el maestro Antn de Hebbel,
en Mara Magdalena, grit desesperado: Ich versthe die Welt
nicht mehrl; (Ya no entiendo el mundo!). Las ciencias sociales,
esos juegos modernos de lenguaje par excellence, tienen un punto
de contacto precisamente con las formas modernas de vida, con la
actitud moderna de los actores cotidianos. Prometen la iluminacin
de lo incomprensible y de lo opaco, prometen dotar de autoconocimiento a la sociedad moderna, aunque entran exactamente en el
mismo camino en espiral en el que entran los actores cotidianos al
cuestionarse sus formas de comprensin tradicionales. Cuanto ms
entran las ciencias sociales en su espiral de comprensin, ms luz
vierten sobre el impenetrablemente carcter opaco de nuestra vida
ocial. Ciertas teoras sociales intentan vencer esas dificultades
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construyendo el mundo moderno como un complejo de instituciones gobernadas por reglas. Las teoras de sistemas puros tienen
esta procedencia. El precio que pagan por ello es el de separar el
nexo entre las experiencias vitales y los intereses de los actores,
por un lado; y los de las teoras sociales, por otro. Pagan este precio porque no implican a los actores (independientemente de que
sean lectores pasivos o miembros participantes de instituciones
modernas) en su bsqueda de conocimiento verdadero, sino que
los presentan con una descripcin de reglas y limitaciones sistmicas a las que esos actores estn sujetos. As, el problema del aumento de la opacidad, tal como aparece en el contexto de la bsqueda,
se est eliminando al convertir a todo el mundo en el domicilio
adecuado de los actores, un domicilio que se da por sentado
para ellos; y, como resultado de eso, los autores cesarn su bsqueda o bien se enfrentarn con un universo social totalmente incomprensible.
Todo esto indica ya que comprensin en las ciencias sociales
implica hacerse comprender uno mismo. ste no es el caso en
todas partes, e incluso donde lo es, no lo es hasta el mismo grado.
Una experiencia mstica (que es un cierto tipo de comprensin) no
puede hacerse comprender adecuadamente. Adems, yo puedo tomarme la tarea de comprender a mi mejor amigo sin tener la ms
mnima intencin de que mi comprensin sea comprendida por nadie ms. Para poner un ejemplo totalmente contrastante, en la prctica cotidiana prerreflexiva, comprender y hacerse comprender
uno mismo se conglutinan por completo. En la vida cotidiana moderna, una vez hemos avanzado ms all del modelo de la comprensin autoevidente y prerreflexiva, nos comportamos de un
modo general de la misma manera en que ocurren las cosas en las
ciencias sociales; hacemos grandes esfuerzos para aprender cmo
hacer comprender a otra persona lo que nosotros hemos comprendido.
La reciprocidad simtrica requiere la comprensin mutua. Al
discutir sobre antropologa, Maclntyre seala que la reciprocidad
simtrica de la comunicacin (la comprensin mutua) puede darse
si, slo si, podemos repetir en nuestro lenguaje lo que afirman los
miembros de otra cultura y viceversa. Sin una traductibilidad mutua, la comprensin mutua queda fuera del alcance; sin embargo,
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ra de la ciencia social) tiene que tratar con su espiral hermenutica. Uno regresa a la misma cuestin o problema una y otra vez,
comprendiendo algo un poco ms, comprendindolo de un modo
distinto, pero siempre siendo tristemente consciente de que no llega a alcanzar la comprensin total. Esta bsqueda se prolonga toda
la vida, aunque es probable que se interrumpa por un tiempo en
esta o esa etapa. La nica cosa que determina el punto en el que
un cientfico social debe abandonar esa bsqueda de la comprensin es su buen juicio, su fronesis. Para encontrar la justa medida entre el demasiado poco y el demasiado, no existen criterios objetivos a seguir. Al mismo tiempo, es un deber de la ciencia social el intentar ser sincera acerca de los lmites de nuestra
comprensin y no transgredir la autoridad de este juego de lenguaje.
Sin embargo, aunque se observen todas las clusulas sobre limitaciones mencionadas ms arriba, la comprensin en las ciencias
sociales implica, y siempre implicar, malentendidos. La dialctica
de la comprensin y el malentendido en la ciencia social no puede
igualarse a la relacin entre comprensin y no comprensin. A este
tema me referir ahora.
4.
Toda comprensin comporta malentendidos; toda interpretacin comporta interpretaciones errneas. Comprensin e interpretacin no son contrminos, pero estn intrnsecamente relacionadas. He circunscrito (determinado) mi utilizacin del trmino
comprensin como tener sentido de algo que tiene sentido
para los objetos del estudio; ms especficamente, que tenga sentido
de los asuntos humanos, manifestaciones, acciones, creaciones, instituciones, etc. En todos esos casos, tener sentido incluye la interpretacin.
El gnero que est sometido a estudio es el de las ciencias sociales. No estamos discutiendo acerca de la interpretacin de obras
de arte perennes o filosofa. Nuestro nico punto central aqu es la
comprensin de un juego de lenguaje que afirma ser cientfico y
objetivo. Ni las artes ni la filosofa se enorgullecen de su objeti-
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tanto de cientificidad. Como veremos ms adelante, esta interpretacin seguir comportando interpretacin errnea, pero no ser
interpretacin errnea.
Una obra puede ser denominada obra de ciencia social si ha
triunfado en la bsqueda de la objetividad. Pero no todas las obras
de la ciencia social son obras buenas, cruciales, importantes o siquiera interesantes. Esta afirmacin es ms que un truismo. Plantea tambin un dilema. La objetividad requiere comunicarse con
y preguntar a los testigos relevantes. Pero, quines son esos testigos? Es fcil ver que la bsqueda de objetividad puede terminar
con la conversacin con testigos adecuados, as como con testigos
inadecuados; puede contemplar una renuncia a criticar el testimonio de tal o cual testigo, e incluso la poca habilidad para distinguir los testigos fiables de los no fiables. Para efectuar una seleccin adecuada entre los testigos, desechar a algunos mientras se
convoca a otros que an no estn considerados como posibles candidatos, tener el coraje de abandonar ciertos testimonios dando
buenas razones de ese abandono, dar crdito a otros testimonios
apuntando buenas razones de por qu se merecen crdito, todo
ello son criterios de una interpretacin buena, innovadora, ingeniosa, perspicaz, hermosa. Para poder interpretar de este modo es
necesaria una buena teora. Koselleck menciona la Theoriebedrftigkeit en la investigacin social. ste es un trmino apto, ya que
la interpretacin anhela, por as decirlo, una teora.
Todas las teoras son explicativas en tanto que proporcionan el
marco en el que los testimonios, tanto antes como despus de la
interpretacin, pueden ser ordenados, relacionados entre s, y trasladados a una perspectiva concreta. No es necesario decir que hermenutica no es equivalente a interpretacin porque es, de hecho,
la comprensin de la comprensin, o la comprensin de la interpretacin, y en tal calidad es una teora, y por tanto, explicativa.
Por supuesto, si se utiliza la hermenutica no como teora sino
como mtodo, y se hace tan concluyentcmente, el resultado ser
una serie de interpretaciones textuales, una detrs de otra (cuanto ms detallada la interpretacin, menos conocido ser el texto,
ms erudito el resultado), sin ideas que guen, valores o metanarrativas de ningn tipo. Esta forma de mera interpretacin, con
carencia de teora y explicacin, origina una versin del positivis-
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propensin no cumulativa de las ciencias sociales, ciertas interpretaciones o teoras del gnero pueden desecharse para siempre,
toda vez que sus afirmaciones fundamentales han sido falsificadas,
incluso si cumplan con el criterio de objetividad.
5. Consenso, teoras, valores
Zygmund Baumann, basndose fuertemente en la teora del
consenso de Habermas, ha hecho la interesante afirmacin de que
la verdad en sociologa consiste en un acuerdo entre el investigador y el objeto de su investigacin (los miembros participantes).
Dado que yo he hecho la sugerencia terica de que las ciencias
sociales tienen como objetivo el conocimiento verdadero y no la
Verdad, voy a discutir la afirmacin de Baumann, pero sustituir
el trmino conocimiento verdadero por el concepto de verdad.
Como ya se ha mencionado, el lenguaje de la investigacin y
el de la presentacin debe ser por completo traducible al lenguaje
de los miembros participantes de la institucin a estudiar y viceversa, porque sin el cumplimiento de este criterio, la comunicacin como comprensin mutua no es posible. La condicin de un
posible consenso no es todava un consenso. Adems, en este contexto, consenso es un trmino excesivamente vago: debemos preguntarnos, consenso en qu?. Se puede estar de acuerdo con el
cientfico social en que esto es lo que se est realmente haciendo,
realmente diciendo, o realmente creyendo, y no estar de acuerdo en
lo que se refiere al mrito, el significado, etc., de todas esas cuestiones (con el cientfico social o entre s) si el cientfico social atribuye un significado a esas acciones y creencias distinto del propio,
si el cientfico social las interpreta en un contexto distinto, o si el
cientfico social no comparte la posicin de valor de la que surgen
esas acciones y creencias. A veces, los ejemplos ms extremos ilustran los casos menos extremos: puede un estudio sociolgico de
un grupo racista considerarse slo cierto si el investigador y los
investigados llegan a un completo consenso? Si la respuesta es afirmativa, slo personas racistas de la misma raza puede proporcionarnos un verdadero estudio sociolgico del grupo, y por razones de principio. Puede, desde luego, resaltarse la posible fusin
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ron recogidos por primera vez en el diccionario de Oxford a mediados del siglo xix. se fue tambin el despegue final de las ciencias sociales. Pero ha sido necesario que pasara un siglo, un siglo
que ha presenciado el nacimiento de la sociologa del conocimiento
y las conquistas en el campo de la astrologa, para exorcizar ese
Shleiermaker de las mentes de los interpretantes. Parece que en la
actualidad slo hay un consenso: el consenso de que no existe consenso en las ciencias sociales. Resulta innecesario enumerar todos
los hechos (interpretados) en que se basa este consenso del no
consenso. Van desde diferencias de culturas, de perspectivas de
grupo, o biografas; las posibilidades infinitas de ordenar significados como cuasi-hechos interpretados en teoras; las idiosincrasias de paradigmas concretos; y el hecho de el tema a estudiar
puede no ser el mismo, la identidad de la identidad y no identidad.
Sin perseguir formulaciones paradjicas, podramos aadir que no
hay ni siquiera consenso en la imposibilidad de consenso en las
ciencias sociales, porque la frase falta de consenso es una nocin tan vaga como el trmino consenso. Una falta de qu tipo
de consenso, una falta de consenso en qu, son cuestiones que siguen abiertas.
Estar de acuerdo con la tesis de que no hay consenso alguno en
la teora social, y de que cualquier intento de consenso es intil y
finalmente sera considerado imposible, no es ms que una demanda: la demanda de un relativismo total. Se ha sealado a veces
que el relativismo total es autocontradictorio. Vale la pena citar la
frase de Hirsch: Una vez, un terico que negaba la posibilidad
de la interpretacin correcta me dijo que yo haba interpretado sus
obras incorrectamente. Esta ancdota es mucho ms profunda de
lo que parece. Uno no puede participar en el juego de lenguaje de
la ciencia social y, al mismo tiempo, estar de acuerdo con el relativismo total. Ya que este gnero excluye la ficcin porque tiene
un referente o unos referentes externos al texto (por ejemplo, otro
texto), debe avanzar como si fuera posible alcanzar el conocimiento verdadero. Aqu nos encontramos enfrentados con un caso en
el que el significado subjetivo y el significado objetivo no coinciden. Subjetivamente, el autor puede ser un relativista total, pero
sus escritos no pueden tener un carcter totalmente relativista, ya
que trabaja en el marco de la ciencia social y no escribe ficcin. Si
89
uno tiene referentes fuera del texto, otros se volvern hacia el mismo referente y no (o no slo) valorarn ese texto en trminos de
belleza, perfeccin, ingenio, elegancia, sino, qu lstima!, en trminos de correcto o incorrecto, verdadero o falso, ms o menos
verdadero (hay algo de verdadero en l o es pura fantasa), etctera. Mientras que el texto del relativismo total sea un texto de
ciencia social, tiene el mismo derecho que los dems textos a una
interpretacin correcta.
Si nos imaginamos un cientfico social que est en el gnero de
la ciencia social, que no est de acuerdo con el relativismo total
sino con el perspectivismo, y que cree que la mayora de argumentos relativistas son relevantes, nos encontramos con una posicin
que puede ser definida como relativismo restringido (o limitado).
El relativismo restringido (o limitado) ocasiona el rechazo de las
ideas (normas) de la ciencia social, incluidas las de verosimilitud
y la bsqueda de la objetividad. Ello no significa que ninguna de
las explicaciones o interpretaciones sea verdadera; tampoco significa que todas ellas lo sean. Nos advierte de que puede haber
ms de una buena teora sobre el mismo fenmeno social, que a
veces muchas teoras pueden ser verdad, y de la misma manera.
Pero de esta posicin de relativismo restringido no se deriva que
todo vale: muchas cosas valen, pero no todas. Permtanme referirme a la parte cuerda de esta discusin: cada interpretacin conlleva malinterpretacin; cada comprensin, comprensin errnea.
Pero no toda malinterpretacin es una interpretacin (del referente), y no toda comprensin errnea es comprensin.
Entonces, qu tipo de consejo podemos exigir? Un cientfico
social, en tanto que sigue el juego de acuerdo a las reglas, las normas del gnero, tiene el derecho al consenso procesal-formal. Su
colega, otro cientfico social, puede estar de acuerdo, afirma, en
que buscado el conocimiento ha hecho el esfuerzo necesario para
vivir segn la norma de la objetividad. Este reconocimiento es un
derecho obvio de todos los que han cumplido con una obligacin
(de tomar parte en el juego conforme a las reglas). Por otro lado,
el cientfico social no tiene derecho a un consenso substantivo.
Y, sin embargo, ese consenso substantivo (acuerdo sobre lo que ha
sostenido ese cientfico social concreto) es exigido con bastante
frecuencia. El derecho a un consenso substantivo es por tanto la
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I. Cultura postmoderna
91
para el rechazador, porque hay que aceptar que la teora ser considerada verdadera por aquellos que comparten la perspectiva del
terico, sus intereses, sus impulsos inconscientes u otras motivaciones tpicas. Sin embargo, la exigencia del consenso substantivo
puede criticarse desde otros puntos, todos ellos finalmente reducidos al tema de la falta de logros (grado insuficiente de frnesis,
observacin poco atenta o poco precisa, imaginacin defectuosa, etctera).
El tercer modo de eliminar teoras de entre las verdaderas es
tambin relativo. Aunque las ciencias sociales no son acumulativas
en el sentido de resolver problemas, en el marco de esas ciencias
podemos encontrar conocimiento cumulativo. Pueden descubrirse
documentos que antes no se conocan, puede reunirse informacin
adicional, incluso pueden ocurrir ciertos acontecimientos que vuelvan obsoletos aspectos concretos de una obra de ciencia social sin
volver obsoleta la teora en su totalidad. De este modo, pueden
falsificarse ciertos principios de una teora, aunque tambin ocurre que nos limitemos a tomar una teora vieja como inspiracin
y aadir que sta u otra afirmacin ya no tiene validez. De una
obra concreta de ciencia social puede legtimamente decirse que es
excelente, verdaderamente innovadora, pero aqu el autor se ha
equivocado, o en este punto el autor est en lo cierto pero en ste
se ha equivocado: de hecho, casi todos los libros recin publicados
estn escritos en esa lnea. As pues, sin demasiada reflexin aceptamos que hay distintas teoras sobre el mismo tema, problema o
accin que son igualmente ciertos, al igual que aceptamos que
existe un racimo de teoras sobre el mismo tema consideradas como
bsicamente verdaderas para algunos, mientras que para otros slo
contienen ciertos elementos verdaderos (por ejemplo, muchas teoras izquierdistas estn de acuerdo en que la crtica conservadora
de los Estados opulentos contiene ciertos elementos verdaderos).
El consenso formal es el consenso de una comunidad cientfica
ampliamente definida. La entrada en esta comunidad es gratuita,
pero la comunidad tiene el derecho de determinar las condiciones,
tanto de conocimiento como de no reconocimiento. Una persona
puede exigir el consenso formal completo (puede sostener que ha
evitado el juego sucio). Sin embargo, el consenso substantivo no
est establecido en la comunidad cientfica sino, en ltima instan-
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I. Cultura postmoderna
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I. Cultura postmoderna
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I. Cultura postmoderna
transforma la ciencia en algo que no lo es, en un mito. Y mientras la ciencia sufre esta transformacin, se convierte en un tipo
de mito carente de piedad, diversin, milagro y magia, un tipo de
mito muy inferior. Y encima de todo ello, este tipo inferior de
mito sirve para legitimar formas concretas de opresin social y poltica. Es este tipo concreto de mito inferior el que anuncia con
la voz de la autoridad absoluta que las personas no pueden decidir
sus propios asuntos porque carecen de experiencia, porque no saben siquiera lo que necesitan y desean, porque no poseen la parafernalia de las tcnicas de investigacin y los mtodos: resumiendo, unos secretos a los que slo tienen acceso los sacerdotes de la
ciencia. Paradjicamente, el mejor remedio contra la autocomplacencia del dominio cientfico es el discurso racionalista por excelencia de nuestra tradicin. Sin ms discusin, uno puede poner en
duda las autoridades, los prejuicios dados por sentados, la autocomplacencia, la autocorreccin y el deseo de dominio de las ciencias sociales. El discurso racionalista puede tambin limitar la autoridad de un discurso tal en trminos ms generales. Estoy convencida de que el racionalismo no tiene que pretender la ampliacin
de su autoridad ms all de la filosofa, las ciencias y los temas relacionados con la justicia.
Antes de volver a la cuestin inicial de si las ciencias sociales
han cumplido o no sus promesas, si han dado a luz a los bienes o
a algn bien, permtanme resumir brevemente los resultados de la
digresin anterior. La ciencia social no es una ilusin, aunque es
un cumplidor de deseos, ya que de ella ha surgido el deseo de
muerte. A esto slo aadir que este jbilo sadomasoquista en destruir las bases de la tradicin occidental se manifiesta a s mismo
en un plano total, cuyos otros aspectos no podemos estudiar aqu.
La ciencia social ha prometido certeza y autoconocimiento
como resultado de una nueva y racionalista bsqueda del significado. Esta promesa no se ha cumplido. Cuando haba certeza, no
haba significado ni autoconocimiento; cuando haba significado y
autoconocimiento, no haba certeza. La bsqueda de la certeza ha
originado la ingeniera social, la mecanizacin de las interacciones
sociales, el deseo de dominio cientfico, es decir, el deseo cientfico
de poder: en otras palabras, una prdida progresiva de significado.
La bsqueda de significado y autoconocimiento que estaba cam-
97
98
I. Cultura postmodema
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100
I. Cultura postmoderna
HEIDEGGER,
Msica y racionalidad
por F. Fehr
I
Adorno nunca escribi una historia sistemtica de la msica,
pero las tendencias principales, si no la historia extensiva de la
evolucin musical moderna, pueden reconstruirse fcilmente mediante sus escritos. Una historia as reconstruida tiene cuatro piedras angulares. El primer componente es la conviccin de Adorno
de que el sonido musical, en su combinacin con los dems sonidos, y la organizacin de todos ellos en una obra rnusical, no e
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I. Cultura postmoderna
una entidad natural sino histrico-social, tanto en lo que a su creacin y a su recepcin (deleite y apropiacin) se refiere. Cuando escuchamos msica afirmamos o negamos al Hombre y a su historia,
no a la naturaleza. El segundo componente es la idea ms compleja de que la historia de la msica es una lnea progresiva de
racionalizar el material musical; lo cual comporta: a) la progresiva elaboracin de una serie de reglas estrictas segn las cuales
pueda ser creado un producto llamado musical (con los principios
prohibitivos complementarios); y b) la igualmente progresiva educacin del odo que acata los preceptos racionales y la perfeccin
tecnolgica de los medios que producen la msica en sus predilecciones y aversiones. Aqu Adorno sigue claramente las huellas de
Max Weber, cuya sociologa nica de la msica se ha basado precisamente en la idea del proceso actual de la autorracionalizacin
de los medios musicales como parte orgnica de la red general de
racionalizacin del mundo occidental. Hay, sin embargo, una diferencia crucial en los puntos de vista de Adorno y de Weber en
cuanto al futuro de la racionalidad en la sociedad occidental y, en
consecuencia, en la msica occidental. Mientras que el primero
era escptico pero constructivo, el segundo era trgico y masoquista. La tercera piedra angular es la idea de que el sensus communis, o gusto musical de sus manifestaciones colectivas es, o bien
irrelevante, o bien directamente hostil para que valga la pena la
creatividad musical. Adorno rechaza de manera radical la problemtica total de Kant sobre el juicio de gusto esttico como completamente irrelevante. La cuarta y ltima idea que determina la concepcin histrica de Adorno de la msica occidental es la firme
creencia de que hay un equivalentefilosficopara cada forma musical representativa y cada principio representativo de composicin
musical, tal vez incluso para cada poca de la msica.
Para empezar, debemos citar aqu la inexpugnable conviccin
de Adorno de que no existe otra msica que no sea burguesa.
Hasta ahora, la msica ha existido slo como producto de la
burguesa, la cual tanto en sus formas fragmentadas como completas, representa y registra estticamente toda la sociedad. A este
respecto, la tradicin y la msica emancipada son de la misma
substancia. El feudalismo apenas produjo su "propia" msica,
Msica y racionalidad
103
sino que fue creada por la burguesa de las ciudades, y al proletariado, por ser un mero objeto de dominacin por parte de toda
la sociedad, como resultado de su situacin caracterstica ocasionada por represin y la posicin en el seno de la sociedad, se le
impidi construirse a s mismo como sujeto musical. Esto lo lograr slo en el proceso de realizacin de la libertad y bajo ningn tipo de autoridad.1
De esto se deriva que, para Adorno, la primera fase de la historia musical digna de ser mencionada empieza con Bach y Gesualdo, en especial con Bach sustancialmente reconsiderado en su
Bach gegen sein Libhaber verteidigt (Una defensa de Bach contra sus discpulos). Las tesis principales de este denso anlisis son
las siguientes. A pesar de la indiscutible y profunda creencia religiosa de la persona llamada Juan Sebastin Bach, es una falsificacin histrica deliberada e ideolgicamente guiada el describir e
interpretar su obra como msica teolgica engastada en el oscurantismo de la Edad Media. No slo los hechos simples (como, por
ejemplo, que muriera seis aos antes del nacimiento de Mozart, y
veinte antes del de Beethoven) demuestran la futilidad de transportar a Bach en un perodo de irracionalidad mstica. Tal vez el producto ms grande de su msica instrumental, El clavecn bien temperado, se refiere ya en su ttulo al logro supremo de la racionalizacin musicotecnolgica de su poca con la que experimenta con un
espritu genuinamente matemtico, testificando as en contra de la
medievalizacin de su autor. Y lo que es ms importante, aade
Adorno, Bach fue el gran dialctico que efectu la sntesis del bajo
general armnico y del pensamiento musical del principio polifnico. Sus fugas siempre presuponen y representan esta equilibrada sntesis, cuyo significado es, aparentemente, pero slo aparentemente, la total absorcin del individuo en una colectividad musical annima. Pero esta absorcin del individuo en una colectividad musical annima. Pero esta absorcin, en virtud de la sntesis
subyacente y sus tensiones, no es algo existente o dado, sino slo
planteado y deseado. En Bach, la colectividad annima est tan
1. Theodor W. ADORNO, Philosophie der neuen Musik, Gesammelte
Schriften Bid 12, Frgnkfyrf, Swhrkstmp, 1975, p. 123.
104
I. Cultura postmoderna
afirmada como negada. En la msica de Bach ya vivimos en la poca de la individualidad ms o menos emancipada. Puesto que estoy
aqu no para discutir detalles histricos de la msica, voy a aadir slo esto al argumento de Adorno. Es evidente que Adorno subestima el impacto crucial del aspecto religioso de la obra de Bach,
no porque Adorno fuera ateo, sino porque desconfiaba de cualquier tipo de colectividad, mientras que la congregacin de cantantes, todos ellos orgnica e ntimamente organizados en una
creencia comn, era algo central en la visin del mundo de Bach.
El siguiente paso es el clasicismo vienes, el perodo de Haydn,
Mozart y Beethoven. En este punto, la posicin de Adorno es inequvoca slo en un aspecto: obviamente, esta poca es para l la
cima incuestionable que la msica occidental haya nunca alcanzado. Pero su actitud hacia los clsicos individuales no es tan clara.
Apenas hace ningn comentario analtico sobre Haydn. Sus comentarios sobre Mozart muestran admiracin a la vez que reserva. La
admiracin se debe principalmente a la armona continua que
Adorno defiende contra el estpido cumplido dirigido a Mozart
por el supuesto carcter rococ de su obra. El creador olmpico de
Don Juan era cualquier cosa menos dulce, encantador y gracioso.
Mozart saba que tenamos un precipicio bajo los pies, pero tal vez
no era consciente de ello hasta un grado satisfactorio, parece argumentar el co-autor de La dialctica de la Ilustracin. Para l, Mozart no era totalmente presciente de qu fruto dara la interpretacin pluralstica de Liberta, tan aclamada al final de la primera
parte del Don Juan, despus de que cerrase los ojos. Pero Adorno,
especialmente, admira dos cualidades en Mozart: su carcter cosmopolita, la unificacin del carcter austraco e italiano en su msica, y su feliz combinacin de la msica ms elevada con la ms
inferior, como por ejemplo en La flauta mgica, como momento
nico en la historia musical.
Sin lugar a dudas, Beethoven es la deidad suprema de este
Olimpo musical. La explicacin sociolgica de Adorno es tal vez
demasiado tradicional, al vincular Beethoven con el llamado perodo heroico de la burguesa, y negar en l los nuevos rasgos jacobinos, tanto en sus actitudes tirnicamente totalizadoras hacia el instrumento solista, una caracterstica frecuente de sus conciertos de
piano, como en su gigantesca lucha con poderes invisibles y anni-
Msica y racionalidad
105
mos, los que Saint-Just ha llamado la forc de les choses en su impresionante discurso en Ventoise, el poder de las cosas que gobierna los destinos humanos. Tambin ha escapado a la atencin de
Adorno que la centralidad del Trauermarsch, el motivo de la muerte grecorromana en Beethoven acompaado por colectivos annimos profundamente movidos pero compuestos y restringidos, era
tpico de la fase jacobina de la Gran Revolucin y un factor importante, como rito colectivo y como presentimiento, a la vez, de
una muerte sbita de la sociedad poltica. En mi opinin, Adorno
fall al no reconocer que haba una conexin entre el hecho musical y el social. Pero en cualquier caso, Beethoven representa para
l el mximo absoluto que puede alcanzarse en la era burguesa de
libertad individual y creatividad. Al igual que su Bach no era un
discpulo tardo de Lutero sino un contemporneo de la razn
matemtica de Leibniz, al igual que el clasicismo vienes era para
l la consumacin de la lcida unificacin cartesiana de las mnadas autoconscientes en una armona que slo poda ser sostenida
durante un corto perodo histrico, precisamente con el mismo genio Beethoven realiz la crucial transicin de Kant a Hegel, tal
como ingeniosamente comenta Adorno:
Beethoven, en realidad, llega a Kant a travs de Schiller; ms
concretamente bajo el signo de un idealismo tico formal. En la
Ode an die Freude compuso el postulado kantiano de la razn mediante un nfasis musical. En la estrofa muss ein lieber Vater
wohnen pone el nfasis en la palabra muss (debe); para l, God
se convertir en un mero postulado del Yo autnomo, un postulado que en el cielo tachonado de estrellas sigue evocando lo que no
ha estado aparentemente reservado para el postulado en la ley
moral. Pero la alegra ya no se debe a tal evocacin...2
Beethoven, sin embargo, avanza ingeniosamente de Kant a
Hegel:
La afinidad de Beethoven con la libertad burguesa que predomina en su msica es la de una totalidad que se desarrolla dinmi2. Th. W.
P- 38,
ADORNO,
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de instrumentos con un solo objetivo visible: el de crear la mayor apariencia de grandeza posible, la cual es una grandeza falsa
porque no se basa en las evoluciones orgnicas de los temas musicales. La proverbial tcnica de los leitmotivs slo trata de ocultar
la superficialidad de la melos, la escassima cantidad de melodas
que son ampulosas, pero autorrepetitivas. El aspecto negativo fundamental de la msica de Wagner, su destruccin del legado beethoveniano, la conquista del tiempo, pueden encontrarse precisamente detrs o quizs en esta autorrepeticin. La msica de Wagner es en realidad el Wiederkehr des Gleichen, el regreso de lo
idntico, la temporalidad sin variaciones. Finalmente, la gran innovacin, el Gesamtkunstwer, el drama musical que es la propia
innovacin de Wagner contra la pera, no tiene un verdadero estilo, slo afectacin estilstica. Sufre de la misma enfermedad que
la dramaturgia de Ibsen que fue criticada por el joven Lukcs con
argumentos similares. El drama musical no es explicativo (como
debe ser el drama), porque su inicio real tiene lugar antes del primer acto (como en Rosmersholm). En realidad, todo El oro del
Rhin no es ms que una explicacin de cuatro horas de ese a priori. Entonces el drama se convierte en pico en el errneo y no
brechtiano sentido de la palabra.
Aunque en muchos aspectos estoy de acuerdo con el implacable veredicto de Adorno, no sin regocijo observo cmo Adorno,
que se ha lanzado a esa salvaje crtica de la teora de la decadencia de Lukcs, tiene una propia que sita el lmite en el que les
capacites de la bourgeoisie s'en vont exactamente en el mismo punto que lo hicieron Marx y Lukcs, es decir, despus de la derrota
de la revolucin proletaria de Pars en junio de 1848. Creo que el
dictamen de Hkler de que fue slo Wagner el que sobrevivi sano
y salvo a la infeccin judeoliberal del Reich de Bismarck era correcto en sus aspectos fundamentales. Fue algo ms que un decorado que el funeral de Heydrich, bajo la personal direccin del
Fhrer, se celebrara en el mejor estilo de Bayreuth. Una vez ms,
no fue por casualidad que Leni Riefenstahl, prcticamente el nico
genio fascista sui generis, se basara en el legado de Wagner para
disear la coreografa de las reuniones del partido en Nuremberg.
Pero creo que, en primer lugar, Adorno nos ofrece una explicacin
sociolgica-personal depiasiado estrecha aj situar las races de la
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megalomana prefascista de Wagner en su antisemitismo verdaderamente patolgico y en su origen bohemio, que no reconoce ninguna
honradez burguesa ordinaria. De acuerdo con Habermas, aqu la
biografa del filsofo penetra ilegtima y distorsionadamente en el
discurso. Segundo, estoy convencido de que Adorno homogeneiza
violenta e injustamente la obra de Wagner.
En mi opinin, el secreto y el principio de unidad de esta vida
y oeuvre profundamente esquizofrnica reside en el hecho de que
Wagner es la unificacin personalizada del radicalismo izquierdista y derechista alemn. Wagner no careca simplemente de determinacin, sino que su estrella parti de una fra y dbil revolucin
liberal (la de Rienzi, siempre dispuesta al compromiso; la de Tannhuser, siempre dispuesta a hacer concesiones a la preponderancia catlica en contra de su propia sensibilidad feuerbachiana) hasta llegar a la necroflica revolucin prefascista representada por el
falso mesas germnico, Siegfried (Bloch), por hroes de una
falsa mitologa germnica que queran vencer a las fuerzas del destino y que se convirtieron en sus destructivas pero obedientes herramientas. Todos estos experimentos eran inherentes en el carcter germano (al utilizar este trmino dudoso me refiero a algo
producido histricamente, no racialmente dado) tal como haba
sido educado a travs de siglos de derrota y de continuas catstrofes nacionales. La revolucin necroflica, un futuro lgubre cuya
msica precursora fue, en gran parte, la de Wagner, fue de hecho
la nica revolucin germnica triunfante. Tanto si nos gusta como
si lo detestamos, este hecho convierte a Wagner en el nico artista
representativo de todo lo germnico despus de Goethe, cuya posicin ser mejor comprendida con maliciosos ataques, pero cuyo
papel dominante no se ver alterado por ellos.
Pero Adorno es evidentemente injusto cuando tambin extiende sus ataques al Meistersinger. Wagner, el gran experimentador,
explor as mismo la revolucin democrtica, y junto con Tristn
e Isolda, va a quedar como el producto ms sublime de su genio
peligroso y seductor. Para Hans Sachs no es el demagogo romntico tal como lo define Adorno en su Sociologa de la msica, sino
que es un educador de una temprana Ilustracin. La regla no escrita que seala a Walter tiene slo en la superficie el sensus communis potico de la burguesa germnica que enseaba cultura, y
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de su libertad, y por lo tanto, fracasa. Beethoven reproduca el sentido de la tonalidad a partir de la libertad subjetiva. El nuevo orden de la dodecafona elimina virtualmente al sujeto.s
La imagen que surge aqu es claramente la de una sociedad organizada (o mejor, totalmente administrada) con un mximo aparente de racionalidad tecnolgica a expensas de la libertad individual. Mientras Adorno slo toca levemente el tema de Nietzsche
y la prdida o fragmentacin de los sistemasfilosficosen relacin
con Mahler, aqu menciona a Bach y su positivismo. Sin duda alguna sabe por quin toma partido. Rechaza las dos contraalternativas posibles. Primero desecha al odiado Stravinski, que mata, no
pierde, al sujeto libre con un colectivismo populista inautntico,
imitado ms que revivido. No se muestra mucho ms conciliador
en lo que califica de neoclasicismo. Representado por Bartk a partir de los aos veinte en adelante, en el captulo de la msica; por
la poca azul de Picasso, en la pintura; y por la ltima etapa de
Brecht. Pero sta es una opcin trgica y forzada, los elementos de
desesperacin estn constantemente mezclados con la exaltacin
apenas contenida con la que Adorno escribi sobre la Nueva Msica de Viena. La razn de tal desesperacin es clara: para Adorno,
la msica nunca es una empresa privada o un caleidoscopio de
sonidos sin significado, sino una objetivacin con un mensaje potencialmente para todos, y tiene que observar que el mensaje de
la nueva msica no es generalmente captado. Esta afirmacin no
tiene que ser confundida con la visin ordinaria de que la nueva
msica es incomprensible, ni tampoco equivale a la acusacin
igualmente trivial de que la msica moderna tiene slo intelecto
y no tiene corazn. Pero la ausencia de eco significa que la nueva msica es la ltima fase de una larga dialctica histrica en la
cual la organizacin total de la vida somete al individuo libre. En
su forzosa sumisin y en su miedo a la libertad, no quiere or
alarmantes testimonios acerca de su propia situacin genuina, y rechaza, precisamente porque comprende, la msica que es una manifestacin de su sumisin y dependencia.
5. Th. W. ADORNO, Philosophie der neuen Musik, op. cit., pp. 68-70.
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voz humana que contempla en forma de stile recitativo como orgen de toda la msica, y los elementos rtmicos motores. Tambin
destaca la importancia de los principios obtenidos mediante diversas ramas del conocimiento que ayudan a sistematizar y completar
las formas musicales, aunque nunca combina esta importancia con
los dos factores mencionados ms arriba. Pero Adorno tiene una
actitud altamente ambivalente con respecto a los elementos vocales y motores. Considera que los primeros han sido absorbidos
completamente por el desarrollo musical y ni siquiera intenta analizar las funciones descifradoras ocultas que los transformados y
absorbidos elementos vocales cumplen incluso en composiciones
puramente instrumentales. (El rol de estos elementos es especialmente importante en el caso de Brtok; est descifrado por la propia mente tericamente orientada del compositor.) Con respecto a
los elementos motores, Adorno se limita a denunciarlos como un
estmulo para ios que gustan de marchar en columnas acompaados de trompetas. El significado poltico de la referencia est muy
claro. Pero al descartar las funciones hermenuticas de comparacin con perodos anteriores y con anteriores componentes de la
msica que slo son parcialmente absorbidos por una poca abrumadoramente instrumental, Adorno se ve de nuevo abandonado a
la brumosa teora del lenguaje de la msica.
Es una irnica venganza de hiperracionalizacin sobre la filosofa de la cosificacin de la msica el que Adorno tenga que aceptar una solucin que, de otro modo, explcitamente detesta: el estructuralismo. La solucin final de dar sentido a la msica, o de
descifrar su significado oculto para el receptor en trminos de
esta teora, es la siguiente: si no consideramos los grupos de sonido como estmulos aislados o un caleidoscopio sonoro, hay dos
formas de contemplar sistemticamente las formas musicales: o de
un modo puramente tecnolgico o mediante la interpretacin filosfica. La primera no es superflua pero s insuficiente, debido precisamente que no experimenta la necesidad de mensaje, las intenciones que destac Nietzsche. Pero, cmo puede llevarse a cabo la
segunda solucin, dado que es ms fcil postular la existencia de
un lenguaje musical que comprender lo que sus llamadas fases nos
comunican? Slo hay una trayectoria abierta: comparar las estructuras de las composiciones musicales obtenidas mediante anlisis
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tividad. Sin sistemas conceptuales socialmente elaborados (lenguaje, hbitos de comportamiento, formas de expresiones reguladas),
los sentimientos no podran existir en absoluto.
Llegado este punto, se hace inevitable una cuestin: dado que
el asiento de las emociones es el receptor, y la composicin musical es slo un instrumento para realizar ciertos sentimientos,
cmo podemos obtener informacin fiable acerca del carcter particular del mensaje contenido en la obra musical a travs de los
canales emocionales si no es mediante el receptor? Y adems:
tiene la informacin recibida del receptor cualquier relacin con
el enjuiciamiento o interpretacin de la propia obra de arte, en especial cuando esa informacin vara de un receptor a otro? Obviamente, en estas cuestiones hay inherentes dos tipos de sociologa de la msica, ambos complementarios a una filosofa de la msica. El primero puede hallarse en los representativos esfuerzos tericos de Walter Benjamn, que estaba firmemente convencido de
que la recepcin es co-constitutiva de la existencia de la obra de
arte. (En otras palabras, una obra que no encuentra receptor es un
trozo de papel o de tela y no una obra de arte.) En realidad, Benjamn escribi muy poco sobre msica, y no tiene una teora propia de los sentimientos. Pero siguiendo sus intenciones, uno puede
afirmar que todos los instrumentos de informacin acerca de los
actos de reintegrar las emociones en la cognicin proporcionados
por cualquier receptor, incluso al mnimo nivel posible, es co-cons*
titutivo en la posteridad de la composicin musical. Tambin proyecta luz, desde luego, con una luminosidad variable de persona
a persona, sobre el muy discutido mensaje de la composicin
musical.
Adorno sigue un modelo de sociologa musical diferente: es un
elitista. Esto no tiene que entenderse en el sentido de condescendencia profesorial, sino en sensu stricto. En su Introduccin a la
sociologa de la msica ofrece una tipologa jerrquicamente ordenada de los oyentes de msica. El tipo primero y supremo es el experto:
El experto puede definirse, como primer tipo, por ser el tipo
de oyente absolutamente adecuado. Sera el oyente totalmente consciente cuya atencin lo capta todo tendencialmente y que, al
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mismo tiempo, almacena todo lo que ha odo. Por ejemplo, el oyente que puede, al verse confrontado con una pieza tan fluida que carece de todo pilar tangible como es el segundo movimiento del
cuarteto para cuerda de Webern, enumerar sus elementos formales,
cumplir los requisitos del primer tipo.9
Pero debe sealarse aqu que en Quasi una fantasa, Adorno
afirma especficamente que el experto no es idntico al profesional.
Para que un intrprete pueda acceder a la casta de los pocos seleccionados, se necesita mucho ms. El segundo tipo es el llamado
el buen oyente:
l, tambin, oye "ms all" del detalle musical; establece interconexiones de una forma espontnea, juzga con unas buenas
bases, no siguiendo simplemente categoras de prestigio o ideas
arbitrarias de gusto. ">
El tercero es el consumidor cultural:
Es un oyente asiduo, bajo ciertas condiciones incluso insaciable, es un coleccionista de discos. Tiene respeto por la msica
como bien cultural, tal vez como algo que debe ser conocido por
su propia validez social. Esta actitud oscila desde el sentimiento
de un serio compromiso hasta el vulgar esnobismo. "
En un peldao ms abajo de la escalera de la jerarqua se halla
el oyente emocional:
Su relacin con la msica es menos rgida e indirecta que la
del consumidor cultural, pero en otro aspecto est incluso ms lejos de lo que ste ha escuchado. Lo que ha escuchado slo sirve
para producir impulsos instintivos que de otro modo hubieran sido
reprimidos o controlados por las normas de la civilizacin; le es
til una fuente de irracionalidad que le permite, de otro modo in9. Th. W. ADORNO, Einleitung in die Musiksoziologie, op. cit., p. 15.
10. Ibid., p. 16.
11. Ibid., p. 17.
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I. Cultura postmoderna
Msica y racionalidad
123
dientemente de la consideracin anterior, una lite puramente tecnolgica no puede encontrar la respuesta a una crisis de racionalizacin evaluadora. Sin embargo, si la lite es una lite filosfica,
una casta selecta de sumos sacerdotes de la teora, se produce entonces la habitual captacin de toda la teora de la cosificacin que
sale a la superficie.
Si la consciencia humana est generalmente cosificada, cules
son las garantas, si es que las hay, de que una lite, filosfica o
no, posea una consciencia no cosificada? Llegado este punto, tengo
que referirme a una fase previa de mi anlisis en la que he mencionado que la idea de Lukcs de la consciencia imputada es muy
importante para Adorno, incluso si ste ha rechazado constantemente su supuesto transmisor, el proletariado mitolgicamente presentado. El deber y el privilegio de la lite musical consiste precisamente en imputar una consciencia musical no cosificada a todos
nosotros, oyentes regresivos, pero que no son el agente social adecuado, en trminos de Adorno, para actuar en esta condicin.
La segunda objecin est relacionada con el expresivo hecho
de que la emocin aparece slo una vez en la tipologa completa,
y que incluso as est descrita en trminos totalmente negativos.
Se representa como el anverso de una sesin psicoanaltica, un acto
durante el cual los sentimientos reprimidos no van a hacerse conscientes y, por tanto, canalizados, pero que va a aparecer de una forma ruda, a veces francamente brutal. No creo que deba aadir
mucho a lo que ya se ha dicho aqu acerca de esa flagrante violacin del innegable carcter emocional de la recepcin musical, excepto una cosa. Es completamente compatible con el carcter de
la teora, porque una lite se distingue precisamente por el dominio (casi represin) de sus sentimientos inapropiados.
Finalmente, una tipologa de la recepcin musical tan jerrquica es masoquista en tanto que excluye ex principio la posibilidad
de que la obra de arte pueda invertir el carcter regresivo de escuchar msica. Los oyentes de tipo inferior estn condicionados de
tal modo que, a menos que alcancen el nivel superior, lo cual es
imposible, no pueden ni siquiera cambiar bajo el impacto de la
apropiacin de la obra musical de mxima calidad. Se cortan todos
los vnculos que, en un sentido estimulante, conectan la vida del
receptor con la obra musical, se pierden las esperanzas de un rena-
124
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I. Cultura postmoderna
msica, y en parte atrae a distintos receptores. En ambas funciones, la pluralidad se abre paso entre lo que Adorno llama la cosificacin musical.
Finalmente, la filosofa indispensable educa al tipo superior de
oyentes, en contra de las asunciones derrotistas de Adorno, y esto
queda demostrado por lo que he dicho anteriormente acerca de la
reintegracin de la emocin en el elemento de cognicin por medio
de la obra musical. Esto ocurre en dos etapas. Primera, el elemental shock emocional producido por toda recepcin y apropiacin
afortunada de una composicin musical no se dirige hacia una direccin fortuita. Est guiada y organizada por la obra de arte. Si
lafilosofase une a esta funcin de gua (si ocurre en la forma de la
filosofa ms popular), entonces las emociones se vuelven hasta
cierto punto vocales. No es necesario decir que no hay sustitutivo
para la obra musical en s, de otro modo podramos contar de
qu trata una sinfona de Beethoven, pero no es tampoco una empresa superflua. Confronta al oyente con sus predilecciones o aversiones emocionales y puede generar en el oyente una nueva sensibilidad hacia nuevos tipos de msica.
Pero sin que lleguen unos nuevos movimientos (y un nuevo
ethos), no existir una msica ms nueva, slo la nueva con su
aislamiento colateral. Los propios movimientos necesitan interpretacionesfilosficasde diversos tipos, pero al articular nuevas necesidades, entre ellas unas para tipos de msica ms generales y nuevos, se convierten en un principio correctivo de las lites que generalizan nuevos juicios, los cuales, de otro modo, seguiran siendo
juicios de gusto particularistas. Y en ello se encuentra la respuesta
a la pregunta inicial: es por esto que es necesaria una filosofa de
la msica.
2. La teora de Weber
Al analizar la modernidad, todos los caminos parten de, y llevan, hasta Max Weber. Las pginas que siguen intentan demostrar
que la sociologa y la filosofa de la cultura no son ninguna excepcin.
Weber escribi su ensayo original Las bases racionales y so-
Msica y racionalidad
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I. Cultura postmoderna
tragedia. Para Nietzsche, era precisamente la racionalidad socrtica, el espritu y la contemplacin del observador antimusical de la
tragedia, lo que ha socavado, y en ltima instancia destruido, lo
dionisaco como musical y ha condenado al fracaso a la tragedia
como gnero. A su vez, tanto la msica como la tragedia podrn
resucitar gracias al espritu antisocrtico, ario y completamente antirracionalista de la msica germana, la msica de Richard Wagner. Weber hizo una conservadora advertencia, profundamente
cultural (citada ms adelante) en contra del romanticismo subversivo de inspiracin nietzscheana que amenazaba su estimada tonalidad racionalizada. Esta severa crtica muestra que para Weber la
racionalizacin (matemtica) era el espritu guardin de la msica
occidental y que, adems, Nietzsche representaba para l, al menos en este sentido, un peligro en potencia.
Existe adems otra implicacinfilosficaan ms amplia de la
teora de Weber de la msica racionalizada. Durante toda su vida,
Weber neg firmemente que tuviera su propia filosofa de la historia. Sin embargo, como han declarado numerosos analistas de su
obra, su teora sociolgica de la accin se transform, intermitentemente, en etapas imperceptibles para el mismo autor, en unas bases histrico-filosficas para, y como, justificacin de la modernidad
occidental con su inclinacin por las esferas separadas pero igualmente racionalizadas, con sus deidades en conflicto, con su trgica
dialctica interna cuyos polos son la marcha triunfal de esferas separadas de racionalizaciones por un lado, y el desencanto de todo
el universo racionalizado por otro. La historia de la msica racionalizada es uno de los captulos ms filosficos en esta teora de la
accin sociolgica, que es al mismo tiempo un plaidoyer filosfico
para Occidente como patria de la racionalizacin sui generis.
Cules son los trminos y los conceptos clave de la racionalizacin de la msica?
El impulso hacia la racionalidad, esto es, la sumisin de un
rea de experiencias a unas reglas calculables, est presente aqu
(en la cultura occidental)... Este impulso de reducir la creatividad
artstica a la forma de procedimiento calculable basado en principios inteligibles aparece en la msica por encima de todo. Los intervalos de tono occidentales eran conocidos y calculados en todas
Msica y racionalidad
129
partes. Sin embargo, la msica armnica racional, tanto contrapunto y armona y la formacin de materiales de tono en la base de
tres tradas con el tercer armnico, son caractersticos de Occidente. As, tambin es un cromtico y enarmnico interpretado en
trminos de armona. Peculiar tambin del mundo occidental es la
orquesta con su ncleo en el cuarteto de cuerda y la organizacin
de conjuntos de instrumentos de viento. En Occidente ha aparecido
un sistema de notacin que ha posibilitado la composicin de obras
musicales modernas de una forma que, de otro modo, sera imposible. 2
Aqu describimos con las propias palabras de Weber los fundamentos del sistema de acorde armnico:
Toda la msica racionalizada se basa en la octava (porcentaje
de vibracin de 1/2) y su divisin en el quntuplo (2/3) y en el
cuarto (3/4) y las sucesivas subdivisiones en trminos de la frmula para todos los intervalos menores del quntuplo. Si se asciende o desciende desde una tnica en crculos primero, en la octava
seguida por los quntuplos cuartos, u otras relaciones sucesivamente
determinadas, las fuerzas de estas divisiones no podrn encontrarse
nunca en uno y mismo tono por ms que se contine el procedimiento. Este inalterable estado de cosas, junto con el hecho adicional de que la octava es sucesivamente divisible slo en dos intervalos no iguales, forma el ncleo fundamental de hechos para todas
las racionalizaciones musicales... Una msica de acordes armnicos totalmente racionalizada, basada en este material de tono, mantiene la unidad de la secuencia de tono escalable en trminos del
principio de tonalidad. La unidad de la secuencia de tono escalable
se logra mediante la tnica y las tres tradas primarias que tiene
toda escala mayor junto con una escala menor paralela, la tnica
de la cual es un tercio ms baja del mismo material de tono escalable. .. Al aadir otro tercio a la trada se forman acordes disonantes en la sptima... Los intervalos contenidos en las tradas armnicas o sus inversiones son consonancias (perfectas o imperfectas).
Todos los dems intervalos son disonancias. La disonancia es el
2. WEBER, op. cit., Introduction, p. XXII.
130
I. Cultura postmoderna
p. XXXVI.
Msica y racionalidad
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deliberadas, el efecto neto de la racionalizacin es algo eminentemente antipragmtico. Es la msica como fenmeno esttico la que
habindose despojado de todos los restos de su uso mgico-comunal-pragmtico, surge al final del proceso de racionalizacin. La
intencionalidad sin intencin kantiana ha sido poderosamente
reivindicada por la sociologa de la msica,filosficamentebasada,
de Weber.
La msica de acorde armnico totalmente racionalizada es,
sin embargo, una formacin dialctica por excelencia. Hay diversos rasgos dialcticos en esta construccin que han sido creados
por la razn matemtica, aunque esta ltima parece totalmente
antittica a cualquier tipo de dialctica. El primer rasgo dialctico
es que la racionalizacin sistemtica nos lleva al lmite, al nec plus
ultra de la racionalidad musical.
El sistema de acorde armnico parece ser una unidad racionalmente cerrada. Sin embargo, esto es cierto slo en apariencia. Para
ser representativo de su clave, el sptimo acorde dominante
debe ser alzado cromticamente en contradiccin con el requisito
de la trada... Esta contradiccin no slo se produce meldicamente... La contradiccin est ya contenida en la funcin armnica del
propio sptimo acorde dominante cuando se aplica a las escalas
menores... Todo sptimo acorde dominante contiene la trada reducida disonante, empezando por la tercera y formando la sptima
mayor. Estas dos tradas son verdaderas revolucionarias si se las
compara con los quntuplos armnicamente divididos. Desde J. S.
Bach la armona de acordes no ha podido legitimarlos con respecto
a las realidades de la msica.5
Un segundo rasgo dialctico de la msica totalmente racionalizada es que, en contra de todas las expectativas, no se comporta
5.
WEBER, op. cit., pp, 6-7 (el subrayado es mo). Es tal vez ms que
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I. Cultura postmoderna
como una obra de arte gobernada por reglas, sino como un cuerpo
orgnico que necesita la tensin causada por un elemento inherentemente irracional.
La continuidad de la progresin en la relacin de los acordes
entre s no puede establecerse sobre bases puramente armnicas.
Es meldica en carcter. Aunque est armnicamente condicionada
y vinculada, la meloda... no es reducible a trminos armnicos...
la msica nunca podra haber consistido completa o solamente en
meras columnas de tercios, disonancias armnicas, y su resolucin.
Los numerosos acordes no surgen slo de las complicaciones de las
progresiones en cadena. Tambin, y preferentemente, surgen de
las necesidades meldicas. La meloda slo puede entenderse en
trminos de distancia intervlica y proximidad de tono. Las progresiones de acorde no se apoyan sobre una arquitectura de tercios. No son representativos armnicos de una clave y, por tanto,
no son consecuente o sinnimamente reversibles. Tampoco encuentran la realizacin mediante la resolucin en un acorde completamente nuevo, sino en un acorde que caracteriza y suplementa la
clave. Son meldicos o, contemplado desde el punto de vista de la
armona de acordes, disonancias accidentales... Sin las tensiones
motivadas por la irracionalidad de la meloda, no existira la msica moderna... La racionalizacin del acorde vive slo en continua
tensin con el melodicismo al que no puede nunca por completo
aniquilar.v*
Un tercer rasgo dialctico de la msica totalmente racionalizada
puede resumirse como sigue: mientras la msica de la modernidad
occidental se alza sobre las vagas regulaciones tradicionalistas y
basadas en el ethos de la msica prerracional (y, en uno actu, derriba toda la anticuada construccin), las reglas tradicionales heredadas y su racionalizacin sistemtico-matemtica nunca hubieran
bastado para la terminacin del proyecto. A fin de alcanzar su ob6. WEBER, op. cit., pp. 8-10 (el subrayado es mo). Merece la pena notar que, de nuevo, los tonos ajenos a las escalas que generan la meloda
y que desde el punto de vista de la esttica de los acordes son cuerpos ajenos resistentes, son llamados rebeldes por Weber.
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I. Cultura postmoderna
ein de la msica de acordes armnica racionalizada. Este insuperable y cannico perodo de la msica occidental se contempla en
J. S. Bach y su poca, en la que se alcanz el dominio de la polivocalidad. Weber advierte a los rebeldes musicales acerca de la
futilidad de sus audaces aunque irreflexivos intentos de trascender
los lmites de la tonalidad y su inherente racionalidad. Una msica
que no est armnicamente racionalizada tiene mucha ms libertad
de movimientos, admite Weber. Pero su firme conviccin es, sin
embargo, la de que sus supuestos transgresores van a la caza de
fantasmas.
Nuestra sensibilidad musical est tambin dominada por la interpretacin de los tonos segn su procedencia armnica. Sentimos,
incluso omos de un modo diferente, los tonos que pueden ser
identificados enarmnicamente en los instrumentos segn la importancia de sus acordes. Hasta las evoluciones ms modernas de la
msica, las cuales se mueven prcticamente hacia una destruccin
de la tonalidad, muestran esta influencia. Estos movimientos modernos que en parte son, como mnimo, productos del giro romntico, caracterstico e intelectualizado, de nuestra bsqueda de los
efectos de lo interesante, no pueden librarse de algunas relaciones residuales con esos fundamentos, aunque sea en la forma de
crear contrastes a ellos.8
La msica moderna, tal como est representada en el anlisis
de Weber, tiene un profundo parecido con todos los rasgos dominantes que, por otra parte, caracteriza a la modernidad occidental
en su narrativa ms amplia. Es un sistema completamente racionalizado, la acumulacin de actos racionales deliberados. Aunque
recurre a las materias primas de las racionalizaciones incongruentes de los mundos premodernos, acaba resueltamente con todas
ellas para erigir a su propia y orgullosa construccin sobre sus ruinas. La msica ha sido completamente racionalizada, y sin embargo alcanza muy de prisa los lmites de la racionalidad. Los elementos residuales irracionales, los elementos no racionalizables
dentro del sistema racionalizado, son revolucionarios o rebeldes. Por un lado, desafan la legitimidad de la msica occidental;
por otro, generan una tensin dialctica sin la cual el desarrollo
8. WEBER, op. cit., p. 102 (el subrayado es mo),
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vida social. Sin embargo, el abstenerse de abordar el problema absolutamente obvio del sorprendente parecido entre s de las esferas
autnomas no proporciona ninguna solucin al dilema. Si las esferas son perfectamente autnomas con respecto a su gnesis y funcionamiento, y, no obstante, muestran unas estructuras asombrosamente similares, tras estos paralelos y similitudes debe existir
una cierta praestabilita harmona. Aunque esto est perfectamente
de acuerdo con la mathematica sacra de Kepler y su apasionada
investigacin de la msica de las esferas, no se adeca al gran
socilogo que arga una amusicalidad religiosa y en cuya obra
la msica ha surgido como producto de las matemticas de este
mundo. Tal vez en este punto, el legado y el destino de la racionalizacin occidental afectaron a su terico ms importante. Al insistir con fuerza en una teora totalmente racionalizada, en seguida
sufri los lmites de su propia racionalidad.
Msica y racionalidad
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I. Cultura postmoderna
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y pueden, por lo tanto, ser aqu brevemente resumidos. En el histricamente condicionado proceso de racionalizacin, el logro de
ayer se ha convertido gradualmente en el dilema de hoy:
Todas las combinaciones tonales utilizadas en el pasado no
estn indiscriminadamente a disposicin del compositor en la actualidad. Incluso los odos ms insensibles detectan el estado ruinoso y el agotamiento del sptimo acorde disminuido y ciertos
tonos modulatorios cromticos en la msica de saln del siglo xix.
Para el odo tcnicamente preparado, esa vaga incomodidad se
transforma en un canon prohibitivo... este canon hoy en da excluye incluso el medio de tonalidad, es decir, los medios de toda
la msica tradicional. No se trata simplemente de que esos sonidos
sean anticuados e intempestivos, sino que son falsos. Ya no cumplen su funcin. El nivel ms progresivo de procedimientos tcnicos propone tareas ante las cuales los sonidos tradicionales se revelan como clichs impotentes... Son precisamente las tradas que,
en ese contexto, son cacofnicas y no las disonancias. 10
La dialctica histrica desacredita los lmites del mundo musical tradicional y crea un nuevo dominio sonoro de libertades aparentemente ilimitadas.
Todos los principios restrictivos de seleccin en tonalidad han
sido desechados. La msica tradicional tena que contentarse con
un nmero altamente limitado de combinaciones tonales, en particular en lo que se refera a su aplicacin vertical... Hoy, en cambio... no hay composiciones que impidan al compositor utilizar el
sonido que necesite en un pasaje especfico. No hay convenciones
que le obliguen a acatar los principios tradicionalmente universales. Con la liberacin del material musical, surgi la posibilidad
de dominarlo tcnicamente. Es como si la msica se hubiera desprendido de la ltima supuesta fuerza de la naturaleza cuyo supeditado tema ejerca sobre ella, y pueda ahora dominar este tema
libre, consciente y abiertamente. El compositor se ha emancipado
junto con sus sonidos. n
10.
11, ADORNO, op. cit., pp. 51-52, Una descripcin muy buena y convin*
Msica y racionalidad
139
Atravesar la barrera de las convenciones musicales tradicionales, cuasi naturales, es decir, la msica racionalizada en el sentido
weberiano, no es, sin embargo, una mera liberacin. Por razones
especficas, tambin se acomoda en el perodo de racionalizacin
de un tipo superior:
Las diversas dimensiones de la msica tonal de Occidente
meloda, armona, contrapunto, forma e instrumentacin se
han desarrollado histricamente, por norma general, separadas
unas de otras, sin un diseo, y, en ese respecto, de acuerdo con las
leyes de la naturaleza... La meloda circunscribi la funcin armnica; la armona se diferenci ella misma al servicio del valor
meldico... En una etapa posterior de desarrollo se ha buscado un
denominador comn para todas las dimensiones musicales. ste es
el origen de la tcnica de doce tonos, que encuentra su culminacin
en la voluntad hacia la suspensin de ese contraste fundamental
sobre el cual se ha construido toda la msica occidental: el contraste entre la estructura polifnica de la fuga y la forma homofnica de la sonata. n
cente de la dialctica (negativa) de la autoemancipacin musical en la
teora de Adorno; puede encontrarse en After Adorno: Towards a Theory
of Post-Modern Art de David ROBERTS. Una concepcin totalmente falsa de
la racionalizacin como emancipacin de la msica apareci en la izquierda aproximadamente al mismo tiempo. Aclam el Encuadramiento de la
msica, que supuestamente contena la posibilidad de la radicalizacin
del mal: al socavar las formas tradicionales de interpretar msica, se asentara una nueva era en la que no habra diferencia entre el compositor y el
oyente, el intrprete y el pblico. He aqu la afirmacin ms agresiva de
esta idea, hecha por Hans Eisler, al que Walter Benjamn admiraba: Tambin en el desarrollo de la msica, tanto en la produccin como en la reproduccin, tenemos que aprender a percibir un proceso de racionalizacin
siempre en aumento... Los discos del gramfono, las bandas sonoras, los
jukebox, pueden proporcionar msica de alta calidad... envasada como mercanca. La consecuencia de este proceso de racionalizacin es que la reproduccin musical est destinada a hacer disminuir los grupos de especialistas
altamente cualificados. La crisis del concierto comercial es la crisis de una
forma anticuada que se ha vuelto obsoleta debido a los nuevos inventos
tcnicos. Citado en W. Benjamn, The Author as Producer, en AratoGebhardt. The Frankfurt School Reader, p. 263,
12. Ibtd., pp. 53-54,
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El fiasco total, o ms bien totalitario, de la segunda racionalizacin de la msica permite slo uno de los dos resultados alternativos: o el abandono del sistema de doce tonos y la eleccin de
algn sendero musical indefinido, o el final de la msica.
Sin duda alguna, la crtica de Adorno a Weber contiene algunas
injusticias. La teora de la racionalizacin occidental, que en cada
punto ocasion el desencanto del mundo, esconda y a menudo revelaba tensiones casi trgicas. En Historia y conciencia de clase,
cuando Lukcs utiliz la caracterizacin del propio Weber a fin
de abandonar el dominio total de la racionalidad intencionada, actu de un modo peligroso contra la severidad, pero no necesariamente contra el espritu de una de las intenciones ms profundas
de Weber (cuya alma estaba tan absolutamente dividida en esta
cuestin). Y, sin embargo, de la soslayada polmica de Adorno ha
surgido una nueva teora de la msica, en la cual la tesis de racionalizacin ha adquirido nuevas y ms profundas dimensiones. En
ella, la racionalizacin deja de ser el resultado de acciones deliberadas, un resultado que no es teleolgico en naturaleza. Ha sido
conectada al proceso histrico cuyos thelos, segn el buen uso hegeliano, es la libertad. Es precisamente la libertad que se convierte
en el baremo con el que medir la racionalidad. En tanto que la
racionalidad se convierte en dominio y la libertad se evapora de
las objetivaciones racionalizadas, en tanto que la primera o segunda oleada de racionalizacin oprime al sujeto musical autnomo,
el cual pudo disfrutar de un solo momento histrico de autoemancipacin, la racionalizacin se convierte en una tendencia opresora. Se vuelve en contra de las intenciones del proyecto occidental.
Adems, la dialctica de la racionalizacin occidental, una tendencia que Weber detect pero que crea que estaba subordinada a la
configuracin general del esquema racionalizante, ha sido transformado en Adorno en un espasmdico aunque grandioso ciclo de
una dialctica abrumadoramente negativa. Esta transformacin nos
proporciona una filosofa de la historia profundamente problemtica. Al mismo tiempo, nos presenta una magnfica filosofa de la
msica occidental que juzga su sombra grandeza dramtica, internamente dividida, de un modo incomparablemente ms profundo
que la tesis weberiana de la autolocomocin racionalizadora.
Menos conocido incluso que la vinculacin de Adorno con la
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tiles intentos por reformar la existencia humana mediante el dominio de lo culpable (por ejemplo, lo econmico y a los que llam,
en El espritu de la utopa, die Verwaltung des Unwesentlichen, el
control de lo insignificante).16 Ms especficamente irrelevante es el
trmino progreso en la comprensin de la historia y la funcin
de la msica. Hay, de hecho, algn tipo de mejora gradual en el
aspecto atelier de manejar y arreglar el material musical, admite
Bloch en una polmica contra Lukcs (y el spiritus rector, Weber).
No obstante, revela sus intenciones cuando sugiere una tipologa
histrica de la msica, en apariencia totalmente paradjica, si no
por completo disparatada, en la que Mozart est situado ms abajo
que Bach en los peldaos de la escalera de la racionalizacin, y por
lo tanto, parece ser, temporalmente, anterior a l.
La clave del enigma se encuentra en la egologa mstico-musical de Bloch. Afirma que la subjetividad, el Ego y sus metamorfosis histricas, constituyen el corazn y el centro de la msica, y
no cierto tipo de estructura racionalizada en el seno del material
que o bien controla lo insignificante o que encadena uno a su
propia existencia. Al componer y apropiarse de la msica, uno
construye una casa parecida al Ego (Ein achhaftes Haus), cuya
dimensin depende del Ego que crea y se apropia. La historia es
un mero receptculo en el que tiene lugar la metamorfosis de ese
ego. En este medio neutral, podra fcilmente ocurrir que la figura
paradigmtica de un nivel inferior de esta egologa aparezca en
una etapa histricamente posterior que el paradigma de nivel ms
elevado. La tipologa egolgica tiene cuatro etapas. La primera es
la etapa del pequeo Ego mundano, lo armnico, los griegos, el
Ego que vive en perfecta armona pero no est familiarizado con
la tensin metafsica que nos impulsa hacia nuestro destino adecuado. Mozart es representativo de esta etapa con la msica que
compuso a los quince aos. En la segunda etapa se expresa el Ego
espiritual pequeo y est ejemplificado por Bach. La casa de este
Ego es pequea, y la atmsfera que reina principalmente en ella
es la de la devocin, la piedad y la tcita exaltacin. Pero sus ventanas no se abren a ningn sitio. Los ojos se vuelven hacia la in16. Ernst BLOCH, Der Geist der Utopie, Erste Fassung, Frankfurt:
Suhrkamp Verlag, p. 177.
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trospeccin, el sonido proviene de dentro, y el destinatario es precisamente esta introspeccin sonora, y no ningn tipo de pblico
externo. Es difcil decidir si el hroe de la tercera etapa, la del
gran Ego mundano epitomizado por Beethoven, Wagner y Bruckner, vive en casa alguna. Porque el gran Ego mundano vive a
sus anchas en el mundo. Es una figura heroica y pblica. Desafa
a los cielos y a lo que hay ms all de ellos. La msica de Grial o
de otro man misterioso surge de su engrandecida orquesta. Finalmente, la cuarta etapa, la del gran Ego espiritual todava no ha
llegado. Han existido ciertos precursores del gran Ego espiritual,
pero Sigfried result ser el falso Mesas. An tenemos que esperar.17
Hay dos lecturas posibles de la filosofa de la msica de Bloch,
que son igualmente verdaderas pero no de la misma amplitud, alcance y profundidad. En trminos de la primera, su polmica contra la tesis de racionalizacin, el nfasis en el elemento afectivo de
la msica presenta la mejor preparacin y anticipacin terica para
el expresionismo musical de la poca previa a la Primera Guerra
Mundial. Esta interpretacin histrica y, por tanto en cierto modo
reductiva, tiene muchos argumentos en qu apoyarse, siendo el
ms importante la actitud de Bloch. Volviendo a la parbola kierkegaardiana del poeta que se quema lentamente hasta la muerte
en el interior del toro de hierro al que ha sido arrojado por la clera del tirano, y que imperturbablemente entona su canto del cisne, Bloch pregunta indignado a los racionalizadores: Qu buscamos al escuchar este canto? Son los bien arreglados melismas
de este canto lo que captura nuestra atencin o el brutal mensaje
de su sufrimiento, del sufrimiento de todos, que nos hace ms ricos por escuchar? I8 La impoluta defensa de un Inhaltsasthetik
expresionista se vuelve incluso ms explcita cuando Bloch se vuelve contra el aplastamiento del nmero musical y cuando, de manera significativa, hace una crtica contra el inminente giro de
Schnberg hacia la dodecafona, a la que brillantemente se anticipa, afirmando que la respuesta al dilema de la msica no puede
17. BLOCH, op. cit., pp. 211-212.
18.
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no tiene una emanacin ertica, ni siquiera apenas afectiva. Cogidos con las manos en la masa por Heidegger en el anticuado pecado
del humanismo, fue Sartre quien correctamente cuestion la posibilidad de estar encariados con la humanidad. Cuando escuchamos msica y abrazamos a millones tampoco estamos comprometidos en la accin poltica. Tanto Platn como Thomas Mann
tenan razn al considerar la msica como polticamente sospechosa. Mientras estamos bajo su hechizo somos mucho ms indeterminados e inespecficos en nuestros odios y nuestras simpatas de
lo que quisieran los polticos que lo furamos. No hay duda de que
nos comunicamos mientras escuchamos msica y abrazamos a millones. Pero sta es una comunicacin especial. Su mensaje es escaso aunque redundante. Transmite en mi abrazo a esos millones
slo el truismo de que son como yo y yo soy como ellos. Es un
discurso que no conoce argumento; en realidad, es un discurso que
obtiene su fuerza de la ausencia de argumento. Siempre que temas
conceptuales tales como los derechos humanos o los sistemas econmicos del mundo estn en la agenda del discurso del humanismo, el trmino principal o subyacente gnero humano sufre ms
derrotas que victorias. No es as en la msica cuando no enfrentamos argumento contra argumento pero probamos, por el mismo
hecho de estar hechizados por el man de la msica junto a los que
abrazamos y por los que somos abrazados, que pertenecemos a la
misma especie. En este sentido, la msica es, desde luego, comunicacin; junto con las matemticas, es el nico lenguaje universal.
sta es tal vez la mayor reivindicacin de la racionalidad de la
msica. Es tambin la razn por la cual, cuando se han hecho intentos de abolir la Novena Sinfona (por ejemplo, por Adrin Leverkhn), el verdadero proyecto de la msica occidental se destruye.
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en todo caso caracterizado por un tipo peculiar de falsa consciencia. Mientras que, de hecho, estaba orientado en la funcin y en
el reordenamiento de la funcionalidad, segua conllevando un discurso estructuralista de la nueva clase obrera. Tambin se comprendi a s mismo en trminos de la gran narrativa acerca del
final de la alienacin.) Estar despus, por lo tanto, significa en
este sentido, estar despus de los argumentos de clase.
Estar despus, este dominante sentimiento vital de la postmodernidad, genera un especial nfasis poltico sobre el presente
(as como sobre el-pasado-del-presente y el-futuro-del-presente) que es, salvo en caso de catstrofe nuclear, nuestra nica eternidad. La posthistoire como temporalidad dominante de la condicin postmoderna es una sorprendente reivindicacin de la filosofa
poltica de Hegel, su famosa tesis de la reconciliacin con la realidad. Esta ltima, inesperadamente, se convierte en una concepcin
ms de la posthistoire en su resultado final: antes de la filosofa de
Hegel ha existido Historia y la llegada del Espritu del Mundo,
pero ya no existe. Al contrario, todas nuestras tareas polticas delineadas en La filosofa del derecho se apoyan precisamente en esta
etapa presente de la posthistoire. Hegel juzg a esta ltima sin ningn tipo de entusiasmo, ms bien con un amargo y desilusionado
realismo, aunque no la consider ciertamente una poca de trivialidad, la cual no mereca la pena ser considerada por la filosofa poltica.
La dominante temporalidad de la postmodernidad tiene tambin
serias implicaciones polticas. Cualquier tipo de poltica redentora
es incompatible con la condicin poltica postmoderna. Porque las
pretensiones mesinicas y las expectativas significan muchsimo ms
que meramente cuestionar y someter a prueba la modernidad, lo
cual es la tarea que ha autoadoptado la postmodernidad. La limitacin postmoderna hacia el presente como nuestra nica eternidad
tambin excluye los experimentos con saltos en la nada, es decir,
los intentos de la trascendencia absoluta de la modernidad. Al mismo tiempo, esta condicin poltica postmoderna se siente terriblemente incmoda con las ideas utpicas, incluso de tipo mesinico,
las cuales la hacen vulnerable a los compromisos fciles con el
presente y susceptible, a la vez, a los mitos del fin del mundo y
a los miedos colectivos que se derivan de la prdida de futuro.
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parte de una premisa dual: de la crticafilosficadel concepto humanismo (junto con el reconocimiento de la necesidad de su existencia, que manifiesta en el man del humanismo) y del registro
de tendencias comunes, o al menos similares, en varias culturas.
Este carcter comn o similitud es el potencial de las ltimas (y
relativas) generalizaciones y universalizaciones.
Un factor importante que favorece el universalismo relativo
de la condicin postmoderna es el hecho de que ya no existe
trra incgnita en nuestra geografa poltica. El derrumbamiento
del sistema colonial (junto con los subsiguientes desasosiegos de
la conciencia blanca), as como la museificacin de Europa, han
cerrado un largo perodo de desvergonzada supremaca cultural en
una nota de la bsqueda de lo primitivo, para utilizar un trmino antropolgico bien conocido. El llamado tercer mundo ha
sido, a veces positivamente, a veces negativamente, grabado en la
conciencia del primer mundo. Tampoco es ya la sociedad sovitica un misterio envuelto en un enigma, como resultaba ser
para la generacin de Churchill. Cada vez se la considera ms
como la aterradora y amenazante continuacin e intensificacin de
ciertas tendencias inherentes en Occidente. Y slo recientemente,
ciertos observadores sagaces del sistema sovitico han detectado
inconfundibles seales de postmodernismo en el discurso de los disidentes.
La desintegracin de la gran narrativa de secularizacin es un
hecho de la condicin poltica postmoderna, el cual est respaldado
por una pltora de evidencias empricas: por el ampliamente difundido y ampliamente pluralista renacimiento religioso de los
que hacen campaa por el derecho a la vida hasta los telogos
de la liberacin. La secularizacin, esta religin del ateo, fue sin
duda una de las grandes narrativas representativas de la escena
poltica despus de la Revolucin Francesa. Medr en las ruinas
de los primeros intentos fallidos de construir una religin civil,
en esos experimentos con una nueva religin revolucionaria que,
o bien los comprometa degradndolos a una doctrina de Estado
terrorista, o que nunca consegua trascender los estrechos lmites
de una esfera privado-sectaria. La secularizacin puede, en realidad, ser denominada, sin los excesos verbales del periodismo, la
religin civil del ateo, dado que implica un credo (si bien negati-
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vo) y hace promesas redentoras tales como las de crear una sociedad totalmente transparente, crear el paraso en la tierra, compensar por la limitada duracin de la vida humana, etc. Adems,
en algunos pases se ha convertido en un ethos dominante, internalizado, incluso ocasionalmente institucionalizado. El rasgo postmodernista ms sobresaliente de este renacimiento religioso consiste en el hecho de que el nuevo ciclo de fervor religioso espontneo es profundamente pluralista, a menudo ecumnico, y est,
por tanto, lleno de fenmenos hbridos. (Un renacimiento tal, que
pretende firmemente permanecer en el seno del catolicismo tradicional, pero que a la vez desafa de frente aspectos fundamentales del dogma, como por ejemplo la infalibilidad del papa, puede
slo ser denominado protestantismo catlico.) Estas nuevas proles de devocin postmodernista no generan expectativas milenarias. Son ms bien religiones seglares en el sentido de centrar
en el modelo de regulacin religiosa la esfera privada. En su mayor parte, son metafsicamente indiferentes y, en este sentido, pluralsticas, a veces hasta el punto de cualquier cosa vale. Esta revuelta religiosa vagamente relativista-pluralstica puede llegar a
convertirse en una nueva artimaa de la razn al probar que
es la accin concluyente de una larga bsqueda de autntica tolerancia religiosa. Dado que el protestantismo inherente de todas
sus ramas desgasta autoridad religiosa, y el progresivismo social
de algunas de sus ramas debilitan el celo de los contingentes supervivientes de la atea religin civil, pueden contribuir significativamente a alcanzar el sueo de la era dorada: un mundo en
el que la creencia religiosa es un asunto privado, y sus apuntalamientos, la metafsica, una visin individual del mundo. Sin embargo, hay que remarcar aqu un peligroso fenmeno colateral:
el fundamentalismo religioso y seglar que surgen a la par. El nuevo fundamentalismo es la voz de la mala consciencia de la condicin postmoderna que se flagela a s misma por su excesiva indulgencia en materia de relativismo. El nuevo fundamentalismo
religioso y seglar (que, por lo que a sus rasgos principales se refiere, discurren por unas lneas muy similares y a veces se unen)
no ofrece una nueva gran narrativa; es demasiado postmoderno
para ello. Los fundamentalistas eligen un aspecto del dogma, un
texto de la fundamentacin con respecto al cual declaran poli-
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ticamente subversivos todos sus intentos hermenuticos. (Ms recientemente, Dworkin ha analizado de un modo muy convincente
que la cuestinfilosfico-polticasubyacente tras el drama poltico del nombramiento del juez Bork a la Corte Suprema de los Estados Unidos fue precisamente su intolerancia fundamentalista hacia una hermenutica de la Constitucin.)
La postmodernidad tiene, en todos los aspectos, incluido el poltico, la doble cara de Jano. El debilitamiento, y ocasionalmente
la desaparicin, de los escenarios de clase y la ascendencia del carcter funcionalista de la sociedad han contribuido enormemente
a la reordenacin y modernizacin de los modelos y programas
polticos tradicionales. La habitual comprensin del Estado como
una mera agencia de clase tuvo que ser sustituida por concepciones ms sofisticadas cuando la clase contra la clase alineadas
en el espacio poltico cedi terreno a recetas mucho ms complejas. Esta reconceptualizacin contribuy a su vez a tomarse el Estado, y sobre todo las instituciones democrticas, de un modo incomparablemente ms serio de lo que haba ocurrido en la izquierda. La desvaneciente o drstica transformacin del comunismo de
la Europa occidental (que existe slo en nombre) se debe principalmente al debilitamiento de los escenarios de clase y sus consecuencias tericas. Las proporciones cambiantes de importancia poltica desde los partidos hacia los movimientos (un proceso que,
en su aspecto principal, es equivalente a la asimilacin europea
de los hbitos polticos americanos, un nuevo modelo en cuyos
trminos los movimientos forjan, en vez de los partidos, las opciones polticas) resulta tambin, o al menos ha sido en gran medida facilitado por, el reducido rol de las clases y las estrategias
de clase. No obstante, un rasgo crucial de la poltica occidental
de los dos ltimos siglos se ha visto importantemente carcomido
por el mismo cambio: su racionalidad. Es indudable que, cualquiera que sea el sublime rol universalstico que haya sido atribuido por los idelogos a las diversas clases, en realidad las clases y
las estrategias de clase han sido siempre egostas puesto que estaban motivadas por unos intereses. Pero la poltica basada en el inters tiene una propensin eminentemente racional: es calculable
y, como tal, ms o menos predecible. A este respecto, el producto
de la condicin postmoderna es casi por completo negativo, dado
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que la poltica y el cambio poltico se han convertido casi en totalmente irracionales e impredecibles, la relativa racin de nacionalismo, un factor de invariable racionalidad dudosa, ha seguido
siendo, como mnimo, una constante. Su racin tal vez ha aumentado. Y lo que es peor, su funcin ha cambiado. Porque hay mucha parte de verdad en el viejo truismo marxista: la cuestin nacional ha sido, desde la creacin de las modernas naciones-Estado,
en gran parte una cuestin de clase. Una vez, sin embargo, surgieron las naciones-Estado, el nfasis en el componente nacional, tan
representado en la condicin poltica postmoderna, aumenta el elemento irracional en la poltica postmoderna. El racismo, que cualquiera considerara muerto despus de Hitler, se convirti de nuevo en un asunto politizado, y que no est del todo desligado del
relativismo postmoderno, el cual ha socavado nuestro sentido del
tab. El componente de etnicidad de la poltica, que pareca haber desaparecido con la creacin de las naciones-Estado, se ha convertido de nuevo en un explosivo conflicto.
Hay que hacer una especial mencin al rol cambiante de los
movimientos estudiantiles en esta atmsfera cada vez ms irracional e incierta de la poltica postmoderna. Pese al hecho de que retrospectivamente se puede observar claramente el autoengao de
un importante actor social colectivo, nos parece un hecho incontrovertible el que los movimientos estudiantiles tengan la mejor parte en los grandes acontecimientos emancipadores de los aos sesenta; al luchar por los derechos civiles e inmovilizar la mquina
de guerra en los Estados Unidos, as como por promover el cambio funcionalista en Europa (aunque sus objetivos explcitos y poderosamente ideolgicos fuesen por completo distintos). No obstante, ya en los aos sesenta, pudo verse una seal de alarma en
los estudiantes chinos. Porque prepararon y organizaron una de
las mayores catstrofes polticas de nuestro tiempo despus de la
Segunda Guerra Mundial: la Revolucin Cultural. Un drama
poltico similar de magnitudes casi comparables se desarroll en
Irn, donde los estudiantes de la excesivamente planeada y madura Universidad de Tehern sirvieron como guardianes de la dictadura de Jomeini.
La izquierda ha emprendido, a partir de los aos sesenta, diversos intentos sofisticados para subsanar estos movimientos (sobre
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todo el chino) y para dar a esos acontecimientos una interpretacin filosfica que los hubiera relacionado con temas como la
abolicin de la divisin del trabajo. Sin embargo, estamos convencidos de que esos movimientos slo produjeron una severa devastacin, en vez de producir lecciones filosficas, y que esas catstrofes se debieron principalmente a la irracionalidad de la poltica postmoderna de quienes, en muchos aspectos, eran precursores. Los estudiantes como grupo social separado tenan intereses legtimos de grupo propios, como los estudiantes en la actualidad, y
como nuevo contingente de personal proveedor del conocimiento
organizado, la intelligentsia, en el futuro. En tanto que defienden
tales intereses y diseccionan crticamente la anatoma de la academia y otras instituciones similares, no cumplen unas funciones mesinicas yfilosficas,pero persiguen una actividad poltica racional
independientemente de sus mritos. (Fue una seal tranquilizadora, de sentido comn, que tanto la poltica de los estudiantes franceses como americanos, como ha sealado por Alain Touraine, no
estaba orientada hacia objetivos mitolgicos, sino que estaba centrada en la demanda fuertemente racional de modernizacin de la
academia, y de la sociedad en conjunto.) Sin embargo, en esos
pases en los que la estructura de clase estaba slo en formacin,
o donde las revoluciones violentas haban destruido e ideolgicamente confundido las relaciones y las cuestiones de clase, fue sencillo pasar el Rubicn entre la poltica moderna y postmoderna.
Es por eso que fue en esas zonas del mundo donde los estudiantes
se lanzaron a unos experimentos sociales destructivos, en los que
los intereses de clase (o grupo) jugaron un rol insignificante (excepto el inters egosta de aquellas pequeas secciones del movimiento que tenan como objetivo la toma del poder y el cambio
de la lite). En este sentido altamente negativo, los pases atrasados se han convertido por una vez en preceptores de los llamados desarrollados. Lo que queda por ver es si estos ltimos han
aprendido la leccin.
Estamos presenciando la misma relacin con cara de Jano entre
la poltica y la moralidad como en todos los otros aspectos de la
condicin poltica postmoderna. Si el total relativismo moral, que
es innegablemente una de las opciones de la postmodernidad, domina en ella, incluso la evaluacin de las deportaciones en masa
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lizadora. Es holstica en tanto que se puede afirmar que la insatisfaccin mantiene en funcionamiento todas las instituciones y que
es inherente en cada una de ellas. Pero no ser totalizadora porque
tambin se puede afirmar que ni una sola institucin moderna o
acuerdo social y poltico est, necesariamente, entrelazado con todos los dems. Se puede incluso afirmar, como yo hago, que hay
tres lgicas de desarrollo distintas en la modernidad occidental:
industrializacin, capitalismo y democracia. Adems, se puede afirmar que las tres lgicas pueden, y de hecho lo hacen, contradecirse
entre s, y que cualquiera de las tres puede subordinarse a las otras
dos en mayor o menor grado. Entendida de este modo, la modernidad occidental no aparece como una nica totalidad. Sin embargo, el avance de las tres lgicas requiere la fuerza motivadora
de la insatisfaccin. Los que estn comprometidos con la lgica de
la democracia estarn insatisfechos con el presente estado de cosas, en el que la lgica democrtica est an limitada en un grado
muy importante, y subordinada a la lgica de la industrializacin
y a la del capitalismo. Impulsados por esta insatisfaccin, unos se
volvern contra otros, igualmente insatisfechos, con una democracia inmovilizada, para instarles a una radicalizacin de la democracia. Sin embargo, dado que el punto de vista holstico no es totalizador, se puede optar por uno u otro campo de interaccin humana, pero no por todos ellos. Para decirlo de otro modo, se puede
movilizar un tipo de insatisfaccin sin movilizar los otros.
La segunda ventaja de contemplar la modernidad desde la perspectiva de las necesidades presenta en s misma la posibilidad de
combinar dos discursos distintos: el discurso de la filosofa social
y el discurso de la filosofa existencial. Se puede tematizar la creacin social, la distribucin, percepcin y satisfaccin de necesidades, y se puede igualmente tematizar la relacin subjetiva del individuo con el sistema de necesidades, esto' es, aspiraciones, gozos,
sufrimientos y expectativas de personas como personas, sus vnculos entre s, sus vulnerabilidades, sus deseos, su felicidad e infelicidad. En mi estudio La sociedad insatisfecha ' me he centrado
casi exclusivamente en los aspectos objetivos, de la insatisfaccin
1. The Dissatisfied Society, en The Power of Shame. A Rational
Perspective, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1984.
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moderna. En las pginas siguientes, me gustara examinar el fenmeno desde ambos puntos, y as combinar los enfoques de la filosofa social y los de la filosofa existencial.
1
Todas y cada una de las personas se ven precipitadas a un
mundo concreto por circunstancia del nacimiento. No existe nada
en nuestra constitucin biolgica ni en nuestras dotes genticas
que predeterminen que debamos nacer en una poca concreta y
no en otra, en una sociedad concreta y no en otra, o en un estrato
social concreto y no en otro. Existe una afirmacin generalizada en
lo que se refiere a algo que siempre es siempre y en todas partes el
argumento: la contingencia inicial como condicin general de la
existencia humana. Los habitantes del mundo premoderno movilizaron grandes recursos ideolgicos para proteger los acuerdos sociales de dominacin y jerarqua en contra de la toma de consciencia de la contingencia. Aristteles crea que los esclavos nacan, no
se hacan; el brahamanismo eludi el tema de la contingencia con
la teora de la reencarnacin; y el cristianismo por la voluntad de
Dios, que es la que sita a las personas en su lugar adecuado en
este valle de lgrimas. Pese a estos y otros muchos intentos de
legitimar la contingencia, la consciencia de la contingencia inicial
no ces de seguir apareciendo, en especial entre aquellos nacidos
en el estrato ms bajo de la jerarqua social. Si yo hubiese nacido X en vez de nacer Y, cuntas cosas hubiera conseguido!
Afirmaciones similares fueron con toda seguridad pronunciadas
muchas veces en las sociedades premodernas por individuos que
posean una sensibilidad y capacidad de reflexin sobresalientes.
Sin embargo, en las sociedades premodernas, la consciencia de la
contingencia inicial iba acompaada de la consciencia de hado.
Dado que he nacido Y, no conseguir todo lo que hubiera podido
conseguir de haber nacido X. La circunstancia del nacimiento determinaba el lugar de una persona en la divisin social del trabajo.
Las estructuras de la forma de vida que esa persona poda llevar
a cabo eran unas estructuras dadas; y como tales, absolutamente
preordenadas. Fueron los acuerdos sociales los que transformaron
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insatisfechos, la necesidad suprema de los padres no se ve cumplida. A menudo, incluso el reconocimiento de las necesidades de
los padres es negada; al ser tan estrechos de mente y conservadores, sus ideas son equivocadas y pasadas de moda. En este
caso, es el hijo el que sostiene la irracionalidad de las necesidades
de los padres.
As, nuestra discusin nos lleva a formular la siguiente serie
de preguntas interrelacionadas: Pueden ser racionales e irracionales las necesidades? Es legtimo hacer las distinciones siguientes:
este grupo concreto de gente tiene buenas razones para sentirse insatisfecho, mientras que ese otro grupo no tiene razn alguna para
estar insatisfecho? O, esta persona en concreto tiene buenas razones para sentirse insatisfecha, mientras esa otra persona no tiene
en absoluto ninguna? O, es legtima la siguiente distincin: este
grupo concreto de personas (o esta persona) tiene todas las razones del mundo para estar insatisfecha, y sin embargo est satisfecha? Si llegramos a la conclusin de que ciertas necesidades son
irracionales mientras que otras no lo son, nos permitira tal distincin negar el reconocimiento de las irracionales? Finalmente,
se puede imponer a las personas que tengan o no tengan ciertas
necesidades? Es decir, es legtimo que digamos a alguien: ests
satisfecho aunque tendras que estar insatisfecho?
Las necesidades pueden describirse como un sentimiento consciente de que falta algo. Como resultado, el trmino necesidad
no denota un sentimiento concreto, sino muchos sentimientos distintos en su cualidad de sealar una carencia. No todos los sentimientos pueden sealar una carencia, pero muchos diversos
como el hambre, la curiosidad, la ansiedad, el amor y tantos otros
lo hacen. La mayora de necesidades son sentimientos compuestos, llamados disposiciones de sentimiento. El sentimiento consciente de una carencia es tambin una motivacin: la carencia
tiene que ser llenada, eliminada. El llenar o eliminar la carencia implica la preservacin o la expansin del Yo. O, formulndolo a
la inversa: sin el sentimiento de que falta algo, el Yo no puede
ser preservado y, ni mucho menos, expandido. El sentimiento de
la carencia de algo no es equivalente en s mismo a la insatisfaccin. La insatisfaccin puede sostenerse slo si el sentimiento de
que falta algo se perpeta o se intensifica. Esto ocurre cuando:
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de inmortalidad es irracional. Todas las necesidades que pertenecen a la consciencia de nuestra contingencia inicial son irracionales por definicin (como la necesidad de haber nacido rico cuando
se ha nacido pobre, la necesidad de haber nacido hombre cuando se ha nacido mujer, la necesidad de haber nacido con talento
musical cuando se nace sin odo para la msica, etc.). La consciencia de la contingencia inicial puede ir acompaada de una insatisfaccin permanente. Sin embargo, dado que la necesidad de ser
otra persona o de estar en otro lugar no puede cubrirse, la insatisfaccin resultante es considerada irracional. Las ansiedades y las
neurosis tambin pueden indicar insatisfaccin. No obstante, mientras no podamos comprenderlas y explicarlas, mientras sigamos sin
darnos cuenta de qu es lo que nos falta en la vida, esos sentimientos de descontento y otros similares son tambin irracionales.
Desde nuestro punto de vista, la base ms interesante de la insatisfaccin es b) porque son precisamente las necesidades que aparecen en este grupo las que mantienen en funcionamiento a la
sociedad insatisfecha. En principio, todas las avenidas de la vida
estn abiertas para todas y cada una de las personas. En principio,
todas y cada una de las personas son libres para adquirir riqueza,
fama o poder; y si adquieren un poco, pueden adquirir ms. En
principio, todas y cada una de las personas pueden lograr esas
formas de excelencia, ya que son recompensadas con un grado ms
alto de reconocimiento social que las dems. En principio, todas
y cada una de las personas puede lograr todo eso, aunque en realidad son muy pocas las que lo consiguen. sta es la situacin que
se ha descrito como el abismo entre las expectativas y las experiencias de la vida. Sin embargo, sera del todo parcial referirse slo
a las aspiraciones basadas en las imgenes de poder social, fama
o riqueza, es decir, al tipo de necesidades que denominamos deseos. Los valores universales de libertad y vida son universales y
generales, debido precisamente a que pueden formar todo tipo de
aspiraciones relacionadas con todos los tipos y formas de interacciones humanas, instituciones, formas de vida que son definidas
como bienes, como valiosas. Las relaciones humanas basadas
en la igualdad y en el reconocimiento libre y mutuo de las personas son esos bienes; son valiosas, no importa si se refieren a las relaciones entre sexos, amigos, asociados o ciudadanos. Las necesi-
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legtimas aquellas necesidades que slo puedan satisfacerse mediante la utilizacin de otras personas (ya sean los hermanos, los padres, los amigos) como meros medios, explotndolas y dominndolas.
La rgida divisin entre racionalidad de valores y racionalidad
de objetivos resulta totalmente irrelevante si se aplica a las necesidades. En el caso de las necesidades irracionales, tanto los valores
como los objetivos pueden ser igualmente confusos. Si, por ejemplo, la insatisfaccin se da como un estado de descontento indeterminado, las personas no saben siquiera por qu no encuentran su
sitio o por qu se hallan en estado de ansiedad permanente. El
primer requisito para exigir la legitimidad de una necesidad es ser
consciente del origen de la insatisfaccin. Exigir que se cubra una
necesidad es el procedimiento por el cual cierto tipo de necesidad
se relaciona con un cierto tipo de valor. Si no podemos formular
la exigencia, es que carecemos de racionalidad de valores. Al mismo tiempo, las necesidades irracionales tampoco nos motivan hacia el logro de ciertos objetivos. Por el contrario, las necesidades
racionales aparecen como exigencias de valor y simultneamente
nos motivan a la consecucin de ciertos objetivos o a la realizacin de ciertas acciones consideradas fines en s mismos.
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puede afirmar inequvocamente la existencia de un reino de opulencia generalizada. Incluso si asumimos que las necesidades elementales de todos estn cubiertas, se continan produciendo a
diario nuevos deseos, y si la gente siente tales necesidades y exige
la satisfaccin de stas, nadie tiene el derecho de atribuir esas necesidades a una falsa conciencia, a la arbitrariedad o al mero capricho. Precisando ms: ningn deseo particular y concreto conferido a un satisfactor particular y concreto, o a un gran nmero
de esos satisfactores concretos, puede legtimamente ser devaluado
y rechazado por irreal o falso. En vez de devaluar cualquier deseo
concreto en cualquier satisfactor concreto, vamos a comparar los
grupos de satisfactores que corresponden a las necesidades y los
deseos.
Como ya se ha mencionado, en el seno de la modernidad ha
surgido una fuerte conciencia de la contingencia, y ello se ha visto
acompaado por serios esfuerzos para eliminar la contingencia,
transformndola en destino. La contingencia es un estado de posibilidades indeterminadas. Las posibilidades indeterminadas son
la libertad y las oportunidades de la vida en su carcter abstracto,
ya que son simultneamente todo y nada. La persona meramente
contingente no es nada, puesto que todava no ha realizado ninguna de sus posibilidades; pero es tambin todo, porque an no ha
excluido de su realizacin ninguna posibilidad. Al vivir nuestras
vidas de un modo u otro, al escoger opciones, al elegir una u otra
profesin, al dedicarse a una cosa en vez de dedicarse a otra, al
vivir con una determinada persona y no con otra, excluimos de la
realizacin ciertas posibilidades, al tiempo que realizamos otras.
Cuando nos damos cuenta de que podramos haber elegido de un
modo distinto, que podramos haber realizado otras posibilidades
en vez de las que hemos escogido, nos consideramos, con toda la
razn, atrapados en un estado de contingencia con oportunidades
vitales reducidas y reducida libertad. Por otro lado, cuando nos
damos cuenta de que no habramos podido elegir ningn otro camino en la vida que el que hemos escogido, y que hemos realizado
las autnticas posibilidades que son lo mejor de todos nuestros talentos, dejamos de ser contingentes. En tales circunstancias, habremos en verdad transformado nuestra vida de contingencia a destino. Cuando Lutero dijo: Aqu estoy y no podra estar de otra for-
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sa de un aumento de autodeterminacin. Si una persona es indigente, desconocida y no tiene poder, la autodeterminacin es, en realidad, una posibilidad remota. Es no slo la falsa conciencia lo
que hace creer a las personas que si logran cada vez ms cosas, y
fama y poder, se sera el autntico camino hacia la autodeterminacin. Y sera completamente estpido, de hecho presuntuoso, negar que tener algo, tener cierto poder o disfrutar de una cierta
fama, puede contribuir a la autodeterminacin. Sin embargo, si
las personas estn orientadas slo hacia la satisfaccin de deseos y
esperan que surja la autodeterminacin como resultado final de la
satisfaccin de deseos, el resultado final no se materializar, o al
menos no se materializar del todo. La razn de ello es que todos
los deseos estn determinados desde juera y no desde dentro. La
tecnologa, las circunstancias sociales, las instituciones poltica, determinan y proporcionan una gran abundancia de satisfactores
para tales deseos. Una persona orientada por los deseos busca la
autodeterminacin sujetndose a s misma a un tipo de determinacin que no se deriva de la propia eleccin del Yo. Adems, si
un Yo est empeado en satisfacer slo sus deseos, entonces la satisfaccin de esos deseos puede oponerse a la satisfaccin de los
deseos de los dems. ste es el caso concreto que se da cuando la
satisfaccin de necesidades est orientada a adquirir cada vez ms
poder. Aparte de la justificada crtica social y poltica de la satisfaccin de necesidades de este tipo, cualquier persona que obtenga la autodeterminacin a expensas de otros, nunca podr estar
segura. En el momento en que esa persona pierda riqueza, fama o
poder, se ver precipitada de nuevo a un estado de mera contingencia. Por esta razn, resulta ms prometedor buscar la autodeterminacin que no se logre a expensas de los dems, que no requiera estar totalmente determinado por satisfactores que proporcionan las circunstancias o por poderes externos al yo. Se puede
buscar la autodeterminacin de una de estas dos maneras. Primero, concentrndose en el desarrollo de las habilidades de uno mismo o, segundo, se puede proyectar la autodeterminacin de los
dems simultneamente con la de uno mismo. No es la autodeificacin, sino el autoabandono de las tareas y las causas, no es el
autocentramiento sino la disposicin a cooperar con nuestros semejantes lo que distingue el segundo camino hacia la autodeter-
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II
La sociedad insatisfecha est cambiando continuamente. Estos
cambios pueden atribuirse a la autorreproduccin expandida de
un sistema autoimpulsor, as como tambin a las intervenciones y
acciones de sujetos, tanto individuales como colectivos. Ambos enfoques pueden a la vez combinarse. No tenemos ni una sola descripcin objetiva de la sociedad moderna. Todas las descripciones,
aunque cientficas, estn incrustadas en, y moldeadas por, teoras
y metateoras filosficas y evaluativas. Aunque no pretendo aqu
definir la estructura de la sociedad moderna, ha de quedar claro
que atribuyo el poder de intervencin, de llevar a cabo cambios,
a los sujetos (individuales o colectivos). Adopto la postura y la
consideracin de la persona contingente que intenta transformar
su contingencia en un destino, no mediante la satisfaccin de meros deseos ni tampoco desvinculndose de un contexto, sino enfrentndose con ese contexto al mismo tiempo que otorga prioridad a la satisfaccin de las necesidades de la autodeterminacin.
Enfrentarse con un contexto significa cambiarlo, el dar prioridad a
la satisfaccin de las necesidades de autodeterminacin significa
dar prioridad a ese contexto, hasta el grado en que sea posible, en
una direccin que permita una mayor autodeterminacin. Tal postura como la que he descrito no disfruta del favor de la teora social contempornea. Las ltimas tendencias en el seno de la teora
social, llamadas postestructuralistas o postmodernistas, teorizan la
contingencia no slo como un producto histrico, sino tambin
como una caracterstica permanente de la vida humana. Al volverse contingente, el sujeto desaparece. El esforzarse en transformar
contingencia en destino est considerado errneo, la creencia ilusoria de un discurso humanista que debe ya abandonarse. Contemplado desde esta perspectiva, una estructura social aparecer a
la vez como una totalidad negativa o como un texto fragmentado
que no puede ser ledo, un campo de fuerza de relaciones de micropoder, una jaula de hierro de autorreproduccin de necesidad,
alienada, cosificada, modelada. Si adoptamos una imagen alternativa del sujeto, por ejemplo como depositario de la competencia comunicativa, como hace Habermas, o como manantial de una imagen alternativa, como hace Castoriadis, el mundo se nos aparecera
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bajo una luz distinta. Como mnimo, nos permitira obtener un enfoque adicional de la contingencia humana basada sobre series de
categoras muy diversas.
En uno de sus estudios ms recientes, Habermas ha sealado la
intransparencia (Undurchsichtgket) del mundo moderno.2 Ninguna sociedad es por completo transparente. Las sociedades totalitarias tienen un importante grado de transparencia porque estn organizadas alrededor de un centro nico. Cualquiera que viva en
una sociedad de ese tipo sabe que el funcionamiento de todas las
ramas y subsistemas de la sociedad dependen de ese nico centro.
Las sociedades tradicionales eran tambin ms transparentes, por
razones similares. Si los actores sociales pretenden cambiar una
sociedad relativamente transparente, saben exactamente qu necesita hacerse aunque no puedan hacerlo. En ambos tipos de sociedades, una inmovilizacin del centro detendr de un modo efectivo
la reproduccin de los sistemas sociales. Sin embargo, el moderno
Estado occidental carece de ese centro de organizacin: como
apunta Luhmann, el sistema social se ha vuelto descentrado. En
opinin de Luhmann, la sociedad moderna est formada por una
gran variedad de sistemas, y todos y cada uno de ellos sirven de entorno a todos aquellos a quienes rodean o por los que estn rodeados. Se puede estar de acuerdo con esa visin de las sociedades
modernas sin verse comprometido con la teora de los sistemas.
A tal opinin, aadir slo que las tres lgicas de desarrollo de la
modernidad occidental (capitalismo, industrializacin y democracia) estn incrustadas en esos sistemas, aunque no en todos ellos y
tampoco hasta el mismo grado en cada uno.
Ciertos sistemas que operan en los Estados benefactores modernos son subsistemas del sistema mundial (en lo principal, son
econmicos), otros son subsistemas de un sistema cultural o territorial (tales como alianzas, instituciones internacionales), otros
son los sistemas de un sistema nico (como el sistema de asistencia y seguridad social). Esta diferenciacin general es una de las
razones que nos eximen de la idea de que el moderno sistema social de Occidente est organizado alrededor de cualquier centro
2. J. HABERMAS, Der philosophische Diskurs der Modeme, Suhrkamp,
1985.
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de unos pueden cambiar los mstiles, los otros pueden cambiar las
velas, mientras otros pueden ocuparse de encerar la cubierta. Los
smiles pueden, por supuesto, prestarse a confusiones. Si uno cambia un subsistema concreto, influye de inmediato en el entorno de
ese subsistema. Si la vida cotidiana ha cambiado aqu o all, si las
subesferas culturales han cambiado hasta cierto grado, la misma
sociedad habr cambiado incluso si los cambios han sido llevados
a cabo por diferentes grupos de actores sin unir sus fuerzas. El
modelo de sociedad moderna que hemos esquematizado aqu nos
permite ver cmo podemos transformar nuestra contingencia en
nuestro destino a la vez que tratamos con nuestro contexto. Las
personas tienen necesidades diferentes, as como estructuras de necesidades diferentes, y es altamente imposible que los mismos modelos de accin se adecen a cada una de ellas. Es igualmente imposible que los mismos tipos de prcticas puedan salvar la distancia entre sus experiencias y expectativas, dado el carcter individual e idiosincrtico de ambas.
Ya he mencionado brevemente mi concepcin de la modernidad
como una constelacin de tres lgicas distintas, aunque interrelacionadas.5 Hasta la ms breve consideracin de la lgica de la industrializacin mostrar que las fuerzas motivacionales que perpetan cada una de esas lgicas son los deseos. La industrializacin
y el capitalismo proporcionan satisfactores a los deseos. Al hacerlo,
pueden tambin proporcionar satisfactores a la autodeterminacin,
aunque sin que por ello satisfagan la necesidad de autodeterminacin como tal. sta es la lgica de la democracia que puede ser
sustentada y expandida por esas necesidades que aspirar a la autodeterminacin. Una institucin es totalmente democrtica si todas
las normas y reglas de esa institucin concreta han sido planeadas
y autorizadas por la libre voluntad de cada miembro que participa
en esa institucin. Sin embargo, no es condicin de la democracia
que la funcin (o funciones) de una institucin concreta deba ser
tambin decidida y codeterminada por sus miembros: ciertas instituciones deben realizar ciertas funciones y no otras. Uno puede,
5. Para una elaboracin ms detallada de esta visin de la modernidad, vase Agnes HELLER y Ferenc FEHR, Capitalism, Democracy, Modernity, en Theory and Society.
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Permtanme ahora volver al tema principal de este artculo:
cmo podemos sentirnos satisfechos en una sociedad insatisfecha? Las lneas ms importantes de la respuesta ya han sido trazadas. Podemos estar satisfechos con nuestras vidas hasta el punto
de ser capaces de transformar nuestra contingencia dual en nuestro
destino mediante la eleccin de la satisfaccin de nuestras necesidades de autodeterminacin de un modo directo y no indirecto. Estar satisfechos con nuestras vidas no significa estar generalmente
satisfechos. Podemos sentirnos insatisfechos con el estado del mundo; tambin podemos estar insatisfechos por no haber logrado esto
o aquello; podemos estar insatisfechos con las personas, con las
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ser cambiada en direccin a la autodeterminacin o el propio objetivo es vencido y no puede lograrse la autodeterminacin. Pero he
rechazado todo enfoque totalizador. Creo que los que pueden afirmar con conviccin: Si tuviera una segunda vida, hara exactamente lo mismo, me gustara volver a ser la persona que he llegado
a ser, ya han alcanzado la autodeterminacin. Y afirmaciones
como sta pueden hacerse aunque nuestros proyectos hayan fracasado. Adems, desde la postura de una visin destotalizadora de
las relaciones sociales, parece muy poco probable que tales proyectos fallen en todos los casos. Podemos triunfar al menos en un aspecto: podemos dar forma a nuestras relaciones personales, por
ejemplo, las amistades, para que sean relaciones de autodeterminacin. Si al menos nuestros contactos ntimos y amistosos se basan
en una reciprocidad simtrica, en el respeto mutuo y en una causa
y unos objetivos comunes, ya habremos creado un espacio social
de autodeterminacin en el que la nuestra propia y la de los dems
se presuponen entre s. Y no podemos, pues, excluir que, juntos
con los dems, podamos contribuir a un aumento de la autodeterminacin en grupos humanos de bases ms amplias, as como en
las instituciones. Juntos con los dems es aqu una calificacin
decisiva. Si un grupo de personas que estn juntas aspiran a
aumentar las posibilidades de autodeterminacin, el propio grupo
ha de estar basado en el principio de autodeterminacin.
La contingencia puede transformarse en destino si enfrentarse con el contexto incluye al menos una ampliacin del espacio
de la autodeterminacin. Enfrentarse con el contexto abarca
muchas y muy heterogneas actividades. Sera ridculo afirmar que
enfrentarse con el contexto ha de ser, o incluso poda ser, coextenso con la apertura de un espacio para la autodeterminacin en
compaa de otros. Comprender el mundo, juzgar a los actores,
analizar, criticar, aceptar o rechazar las instituciones polticas y
sociales y acontecimientos que se dan fuera del radio de accin de
la persona son tambin aspectos de enfrentarse con el contexto.
As lo es tambin la eleccin de la profesin o actividad profesional, la satisfaccin de deseos y muchas otras cosas. Sin embargo,
si uno est comprometido con la ampliacin del espacio para la
autodeterminacin, este aspecto de enfrentarse con la realidad
colorear, si es que no llega a determinar, todas las otras formas
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La cuestin a la que nos hemos referido hasta aqu es cmo
podemos transformar contingencia en destino al tiempo que nos enfrentamos con nuestro contexto. Como conclusin, quiero volver a
dos problemas relacionados. Primeramente, la disponibilidad favorable a enfrentamos con nuestro contexto en la forma que hemos
sealado y la satisfaccin que s obtiene en el proceso de enfrentarse al contexto estn condicionadas en s mismas. Segundo, enfrentarnos solamente con nuestro contexto no llena de satisfaccin
nuestras vidas. Aunque estar satisfecho con la vida no presupone la satisfaccin de todas nuestras necesidades, hay que haber
cubierto ciertas necesidades antes de que podamos llegar al punto
de estar satisfechos en la vida. Examinemos brevemente estos problemas.
La condicin que debe estar presente para la disponibilidad de
enfrentarse con el contexto de la forma que hemos descrito es muy
simple: uno tiene que elegir ser una persona honrada. Elegir ser
una persona honrada, honesta (o buena), requiere la resolucin de
que antes de emprender una accin, hay que examinar si esa accin
es correcta. Una persona honrada da prioridad a las consideraciones morales en contra de consideraciones de tipo pragmtico (por
ejemplo, qu clase de accin sirve mejor a los intereses particulares de uno). Esto no significa que la persona honrada renuncie a
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algo, actos de recompensa o castigo, y muchos otros ms. Sin embargo, las justicia o la injusticia slo pueden atribuirse a una accin
que se realice de acuerdo con ciertas normas o reglas. De esto se
deduce que la naturaleza no puede ser justa o injusta, aunque nosotros, a veces, metafricamente hablando, apliquemos la utilizacin de esos trminos a la naturaleza. De esto tambin se deduce
que los sentimientos en s mismos no pueden ser catalogados de
justos o injustos. Tambin, finalmente, se deduce que las acciones
son justas o injustas slo si pueden ser comparadas e, incidentalmente, clasificadas. Es por eso que la igualdad y la desigualdad
son los valores constitutivos de la justicia. Lo nico no puede ser
nunca comparado ni clasificado, y, obviamente, las entidades nicas tampoco pueden ser iguales o desiguales entre s. Indudablemente, las personalidades humanas son nicas y, por lo tanto, ninguna persona humana es, como totalidad, igual a ninguna otra; las
personas en sus totalidades son simplemente distintas y, como tales, inconmensurables. Sin embargo, si comparamos los seres humanos que pertenecen al mismo grupo dejamos de compararlos
como totalidades y lo hacemos meramente desde la perspectiva
de una norma o regla, es decir, slo en un aspecto. As, si afirmamos, en el espritu de la Declaracin de los Derechos Humanos, que todos los seres humanos son nacidos iguales, no queremos en verdad decir que son todos lo mismo. Lo que queremos
decir es que todos los seres humanos han nacido como miembros
de un grupo universal llamado humanidad y que merecen el mismo
reconocimiento de su carcter humano en virtud de pertenecer al
mismo grupo (universal). La igualdad no es una sustancia; tanto
la igualdad como la desigualdad estn constituidas por normas y
reglas y slo por ellas. Hay que sealar, de antemano, que las normas y reglas no son meramente constituyentes de los grupos humanos, hay normas que trascienden estos grupos. Sin embargo, en el
contexto presente, voy a limitar mi discusin a los primeros.
Ser justo es una virtud moral, ser injusto es una seria deficiencia moral, independientemente de que tenga algo que ver con las
cuestiones morales el que la persona aplique unas reglas o normas
con consecuencia y continuidad o de si no las aplica adecuadamente. Todos los profesores saben que los alumnos que hacen los
mejores exmenes no son necesariamente los que se merecen las
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tambin lo seran, por ejemplo la idea de a cada uno segn su grado de excelencia. Pero no queremos que lo sean y es por eUo que
excluimos todas las dems ideas excepto una: a cada uno lo mismo normativamente a partir de unas normas reguladoras concernientes a los derechos polticos.
Puede suscitarse la pregunta de por qu no he incluido el principio de a cada uno segn su necesidad dentro de las ideas sobre
la justicia. Lo he excluido del todo deliberadamente porque, en
contra de una muy difundida creencia, este principio no es una
idea de justicia. Al contrario, este principio nos impone ir ms all
de la justicia. Dado que todas las personas son nicas, no pueden
ser igualadas; y por consiguiente, la satisfaccin de todas las necesidades de todas las personas no puede basarse en la comparacin
o la clasificacin. El principio a cada uno segn sus necesidades
queda por tanto mejor expresado en los trminos siguientes: a
cada uno segn su unicidad. Al excluir el principio a cada uno
segn sus necesidades de las ideas sobre la justicia, no pretendo
implicar que las ideas de justicia no tengan relevancia alguna en
las necesidades. La idea a cada uno lo mismo, por ejemplo, gobernara ese grupo de necesidades que han de ser cubiertas en el
mismo grado para todas las personas. La idea de a cada uno lo
que se merece en virtud de su pertenencia a una categora esencial
se aplica a esas necesidades que surgen en contextos concretos tales
como el derecho de toda persona enferma a tener un cuidado mdico socialmente garantizado o el derecho de un desempleado a recibir los subsidios de desempleo. Estos ejemplos indican que esta
idea concreta de la justicia se utiliza a una escala social muy amplia en Estados que poseen asistencia social. En realidad, slo hay
una idea de justicia: la idea de a cada uno segn sus mritos (o
demritos) que desatienda por completo las necesidades. Una persona indigna puede necesitar ser alabada hasta el mismo grado que
una persona digna, pero la aplicacin de esta idea de justicia sirve
para excluir de toda consideracin la necesidad indigna.
Hasta aqu he discutido brevemente los aspectos del concepto
formal de justicia. He argumentado que todo tipo de justicia puede
en ltima instancia someterse a la frmula que sostiene que las
normas y las reglas que constituyen un grupo humano deben aplicarse consecuente y continuamente en todos y cada uno de los
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no tiene que ser regulada por ninguna norma, no estaremos operando con una concepcin dinmica de la justicia. Del mismo
modo, nuestro concepto no ser el de la justicia si rechazamos
como injustas por definicin todas las regulaciones sociales, basndonos en el hecho de que cada uno tiene que ser libre para hacer
lo que desee. La frmula de la justicia dinmica es la siguiente:
Esto no es justo, pero aquello sera, en cambio, justo.
Hacer afirmaciones evaluativas del tipo esto es justo, esto
es injusto, en el contexto de una concepcin esttica de la justicia, significa implcitamente aspirar a un consenso social existente
(aunque, desde luego, es posible que ste no sea un consenso social factual, algo que raramente se da). Sin embargo, si sostenemos
que un tipo concreto de las normas y reglas existentes es injusto
y que otra serie de normas alternativas sera justa, nos vemos
arrastrados a un conflicto social, porque detrs de las exigencias
de justicia e injusticia se hallan siempre importantes grupos sociales. As, cuando buscamos y exigimos un consenso social, expresamos nuestro deseo o nuestra conviccin de que al menos la
mayora de nuestros conciudadanos aceptarn nuestra serie alternativa de reglas y normas y la considerarn ms justa. Adems,
expresamos el deseo de que esa serie alternativa de normas y reglas sustituya a la establecida. En otras palabras, deseamos transformar nuestro concepto de justicia de dinmico a esttico.
La justicia esttica puede, pues, caracterizarse como un universal humano emprico. Esto significa que no puede existir ninguna
sociedad sin justicia esttica. En cambio, la justicia dinmica no
es un universal emprico. Existen an ciertas comunidades tribales
en las que todas las normas y reglas estn dadas por sentado permanentemente, y los conflictos sobre el tipo de justicia imbrincado
en la serie de normas y reglas existentes nunca salen a la luz. Mientras que en las sociedades premodernas los conflictos sociales centrados en la exigencia de justicia eran excepcionales y no acontecimientos normales, en las sociedades modernas este panorama ha
cambiado espectacularmente. La justicia dinmica ha obtenido un
lugar permanente en nuestras vidas. Podramos incluso decir, en
cierta manera paradjicamente, que en las sociedades modernas,
al menos en Occidente, la justicia dinmica se ha convertido en
un elemento esttico en cuanto su presencia se da por sentada. Es-
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de normas y reglas debe ser por tanto el resultado de una negociacin o un discurso. La fuerza puede usarse slo hasta el grado necesario para asegurar que un grupo de personas escucha los argumentos de los dems. La negociacin es un procedimiento en el
que se resuelven conflictos de inters mediante el compromiso. El
discurso es un procedimiento en el que los conflictos de valores se
resuelven consensualmente por medio de la argumentacin racional. En la poca moderna, las normas y las reglas deben ser contempladas en cuanto son aceptadas por todo el que est implicado
en ellas como resultado de un discurso de valores en el que todo el
mundo puede recurrir a los valores de libertad y vida. sta es la
idea del procedimiento justo. Sera seal de un optimismo extremo
creer que en nuestro mundo de hoy en da todas las normas y reglas
se establecern mediante tal procedimiento. Sin embargo, el carcter aparentemente remoto de ello no es bice para no intentar aproximar tanto como sea posible ese procedimiento.
De esta idea de justicia dinmica parecen derivarse unas cuantas consecuencias importantes. Los filsofos o cientficos sociales,
por ms inteligentes, bien informados, sinceros o comprometidos
que se encuentren, no estn autorizados a describir ningn programa de actuacin para poseer una sociedad justa si con ello pretenden que como tal sirva de modelo supremo e irrebatible. Como
ciudadanos, por supuesto, tienen el mismo derecho que cualquier
otro ciudadano para formular sus propios proyectos de justicia
social y poltica. Pueden ofrecer programas si tales gestos se hacen
como contribuciones a la discusin y que las otras personas implicadas en tales proyectos puedan aceptarlos o rechazarlos. En tanto
que recomienda su programa, el cientfico social ofrece un servicio
social, no una opinin experta, y las partes interesadas han de
tener siempre la oportunidad de aceptarlo o rechazarlo segn sus
necesidades, valores, experiencias vitales e intereses. Segundo, no
hay programa en pro de una sociedad justa que pueda ser vlido
(aceptado como justo) por todas las naciones, todas las culturas y
todas las formas de vida. Las culturas humanas son diferentes, los
estilos de vida son distintos: la misma norma que tal vez sea justa
en un pas puede que sea injusta en otro pas con cultura y tradiciones diferentes.
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conclusiones prcticas que se derivan de ella. Sin embargo, ha quedado claro, sobre todo en el siglo xx, despus de la Segunda Guerra Mundial, que atribuir la accin social a grupos de la sociedad
civil y la accin poltica al Estado es un enfoque inadecuado de
la naturaleza de la accin social y poltica. Hay, como mnimo, dos
razones de ello. Primero, el tema tradicional de la justicia social,
es decir, la redistribucin y la seguridad social, ha sido incorporado a la poltica del Estado. En la actualidad, el electorado est
ms preocupado por las polticas econmicas sociales y fiscales de
un partido o un gobierno que por su verdadero programa poltico.
Segundo, los movimientos sociales estn cada vez ms orientados
hacia los temas polticos; ms exactamente, tienden a politizar los
temas sociales, convirtiendo los agravios privados en problemas
pblicos. Aunque la redistribucin es an una cuestin decisiva
en la agenda de la justicia social, hay otros asuntos que han alcanzado la misma importancia. Los movimientos feministas, ecologistas, los movimientos que buscan un cambio en el modo de vida, los
pacifistas, etc., introducen problemas no ortodoxos en el terreno
pblico, y empiezan a surgir cuestiones sociales y polticas. Para
decirlo de una manera ms simple, los asuntos que conciernen a
las condiciones de vida, las mismas cuestiones que tradicionalmente se han incluido en el apartado de justicia social, se han vuelto
ahora ms ricos, ms variados y heterogneos, por un lado, y cada
vez ms politizados como temas pblicos por el otro.
He mencionado ya que tradicionalmente las aspiraciones a la
justicia social se centraban en la distribucin y redistribucin de
la riqueza, en el llamado problema de la justicia distributiva.
Las reglas sociales que permitan a unos pocos acumular una gran
cantidad de riqueza y que mantena a los otros al lmite de la supervivencia se consideraban incluso injustas en las sociedades premodernas. Los pobres se sublevaban por su racin diaria de pan, las
religiones amenazaban a los ricos con la retribucin divina si no
donaban un poco de su riqueza. Y, sin embargo, el abismo distributivo entre el rico y el pobre ha seguido existiendo entre nosotros,
aunque no hasta ese extremo. Los movimientos igualitarios han
resurgido tambin en el mundo moderno: el comunismo igualitario de Babeuf y Buonarotti son versiones modernas y actualizadas
de la antigua tradicin de la justicia natural. Como es bien sabi-
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do, Marx rechaz el comunismo igualitario como una forma de envidia generalizada y, adems, afirm que cualquier exigencia por
una mayor justicia distributiva era falsa y equivocada. La distribucin, argument, es siempre secundaria a la produccin. Sin
embargo, estas y otras especulaciones similares no han impedido
nunca que los obreros e intelectuales, socialistas, socialdemcratas
y liberales estadounidenses, hayan cedido en su lucha por el ideal
de una distribucin ms justa de la riqueza y tampoco les ha impedido poner en prctica diversas polticas nuevas, desde la tributacin fiscal progresiva a los servicios de seguridad, a fin de despuntar los filos de una flagrante injusticia distributiva.
Al mismo tiempo, la propia justicia distributiva se ha concebido de un modo mucho ms amplio que nunca. Si seguimos la
distincin de Luhmann, las sociedades tradicionales pueden ser
denominadas estratificadas y las sociedades modernas funcionalistas. En una sociedad tradicional, era el lugar que ocupaba en
la divisin del trabajo el que determinaba la funcin que realizaba una persona: uno haba sencillamente nacido en esa condicin.
En la sociedad moderna, el orden de determinacin ocurre a la inversa: la funcin que uno realiza en la divisin del trabajo determina su posicin en los esquemas de la estratificacin. De esto se
deduce que la exigencia de justicia social abarque cada vez ms la
exigencia de un inicio igual, es decir, una igualdad en las oportunidades de la vida. Si la posicin que se ocupa en un orden social estratificado depende de la funcin realizada, la exigencia de
justicia social requiere que todos tengan la misma oportunidad
para realizar la funcin para la que se sientan ms capaces segn
sus propios talentos, y no debido a su condicin de nacimiento.
Dado que las funciones ms recompensadoras y que gozan de un
mayor salario requieren una educacin mayor, los canales de la
educacin deben estar abiertos a todos y del mismo modo para
todos, de aqu la institucionalizacin de reglas meritocrticas tales
como a cada uno segn su grado de excelencia. La exigencia de
justicia social basada en la idea de la meritocracia levant las tradicionales barreras tnicas y sexuales. Las puertas de las universidades se han abierto para todos los grupos tnicos, al igual que
para las mujeres.
Sin embargo, incluso en los Estados democrticos opulentos, en
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sorprendentemente similar. En otra parte he definido a este programa como el modelo trada. Existen tomos humanos que empiezan la carrera desde el mismo punto de partida. Algunos ganan
la carrera y terminan en las mejores posiciones. Otros perdern
la carrera, o llegarn, en definitiva, en los ltimos lugares. El Estado, el tercer grupo en el reparto y fuera de competicin, toma
de los vencedores una cierta cantidad de despojos y los distribuye
entre los perdedores. Y, sin embargo, por qu ha de darse por
sentado este modelo? Podemos imaginar otros programas sociales?
En realidad, podemos fcilmente imaginar una sociedad en la que
no sean los tomos individuales sino las entidades colectivas las
que participen en la carrera. Del mismo modo, podemos fcilmente imaginar qu entidades colectivas distintas se avienen a diferentes principios de distribucin con los miembros de una comunidad que consideran justo un principio concreto, mientras que
los miembros de otra comunidad consideran justo otro. No est en
modo alguno escrito en las estrellas que el Estado deba ocuparse
de los ancianos o los enfermos, y ni siquiera que deba organizar
todos las formas de educacin. Nozik formul que la utopa real
es el programa de un mundo en el que se realizan todas las utopas. Como es obvio, la igualdad de oportunidades de vida y las
libertades, bajo tales circunstancias, sern las mismas para todos.
Sin embargo, la propuesta de Nozik tiene un inconveniente, y es
uno verdaderamente decisivo: rechaza la prctica de la redistribucin. Incluso si tenemos en mente formas de vida diferentes en las
que cada una opera con modos especficos de distribucin considerados justos por sus miembros, los recursos naturales deben seguir
siendo redistribuidos hasta un mayor o menor grado, entre los
miembros de tales comunidades, entidades sociales, formas de vida,
etc. Porque sin la redistribucin, una u otra forma de vida estara
en verdad expuesta al peligro de la extincin y la norma de igualdad de oportunidades de vida para todos no se vera cumplida.
Cada vez que exigimos el establecimiento de una serie de normas y reglas de justicia alternativas, exigimos tambin la perfeccin
de una forma existente de vida o exigimos un cambio de esta forma
de vida en otra direccin. Ambas actitudes son fructferas. Al apoyar el segundo proceso no he querido implicar que el primero tenga
que ser rechazado. Mi eleccin del segundo proceso tiene tres mo-
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rendado hasta un grado desconocido en pocas anteriores. Las instituciones polticas y econmicas separaban sus caminos y se actualiz la distincin entre las esferas pblica, privada e ntima.
Todas esas esferas y sus subesferas desarrollaron normas y reglas
propias de la Sittlichkeit. La divisin de la esfera cultural en subesferas independientes expres e inspir este desarrollo. La ciencia se
liber de las limitaciones religiosas y a la larga se convirti en la
visin del mundo ms destacada de la modernidad. Al mismo tiempo, el arte y la filosofa tambin se han emancipado al rechazar la
imposicin de normas ajenas en su territorio autnomo. As, todas
las esferas de la vida moderna han desarrollado sus propias normas intrnsecas y reglas de la Sittlichkeit, aunque no siempre hasta
el mismo grado. Sin embargo, hay tan pocas normas compartidas
por todos que los tericos escpticos y pesimistas pueden plausiblemente afirmar que las esferas de la vida son irreducibles entre
s e irreconciliables en trminos del contenido de su valor. ste
era, por ejemplo, el punto de vista de Weber. En la actualidad no
tenemos motivo alguno para ser escpticos. Por ejemplo, rechazamos el fascismo y el sexismo en todas las esferas y, al menos, tericamente, hasta el mismo grado en cada una. Esto indica que existe
un cierto ethos comn o que ste se ha presentado de nuevo. Sin
embargo, este ethos comn no es denso porque no pone en duda
la autonoma, o la relativa autonoma de las diversas esferas y
subesferas de la vida. Slo prescribe que las normas especficas de
las esferas y subesferas no deben contradecir las metanormas del
Sittlichkeit. A esto le llamar un ethos disgregado.
La tica ciudadana est obviamente relacionada con las normas y reglas de la accin poltica y con las metanormas del ethos
disgregado. Si una persona visita o no a un amigo en el hospital,
si es amable o antiptica, generosa o tacaa no influye directamente en que sea un buen o un mal ciudadano. Estas y otras virtudes
similares, como tambin la carencia de ellas, son cuestiones privadas. Adems, existe una gran variedad de formas de vida en la
sociedad civil moderna, y cada una de ellas tiene una serie propia
de normas y reglas. Si uno elige una forma de vida (o, en una etapa posterior, elige de nuevo la que tena al nacer), est haciendo
una promesa, se est comprometiendo. El fracaso en cumplir tal
compromiso representa una infraccin de la Sittlichkeit de esa for-
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Todos los adultos miembros de un Estado democrtico moderno son por definicin ciudadanos. Pero ninguno de ellos tiene
una relacin individual prctica con las normas y las reglas de la
esfera poltica ni con ninguna accin o decisin relativa a dicha esfera. Al discutir la tica ciudadana, me refiero a las normas y
reglas que ataen a los ciudadanos que participan activamente en
la esfera poltica y no a los ciudadanos nominales. Decir que un
ciudadano mantiene una relacin prctica con las normas y las
reglas de la esfera poltica requiere tambin cualificacin. Por
ejemplo, un cientfico poltico mantiene una relacin con la esfera
poltica, pero esta relacin es ms terica que prctica: se relaciona
con dicha esfera como observador, no como participante. Resulta
innecesario decir que la misma persona puede ser tanto un observador como un participante y puede cambiar de una actitud a otra
y viceversa, pero las dos relaciones siguen siendo distintas. Adems, uno puede ser tambin un actor, un miembro participante
en otras esferas que no sean la poltica. Por ejemplo, todo el mundo, sin excepcin, tiene una relacin activa con la esfera de la
vida cotidiana.
Uno puede relacionarse prcticamente con la esfera poltica sin
haber elegido la poltica como vocacin. Ya que Weber estaba
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mayor es la posibilidad de que unas normas y reglas justas sustituyan a las existentes.
No resulta fcil distinguir entre accin poltica y accin social.
El que la accin sea individual o colectiva no decide la cuestin.
Tampoco lo hace el carcter concreto del tema sometido a deliberacin o contestacin. De una manera un tanto aproximada, las
acciones pueden definirse como polticas cuando las personas actan en su calidad de ciudadanos, y cuando se dirigen, o incidentalmente movilizan, a otras personas en su calidad de ciudadanos.
Esto puede ocurrir de tres maneras distintas. Primera, las personas
pueden actuar en el seno de las organizaciones polticas; segunda,
las personas pueden transformar agravios privados en cuestiones
pblicas; y tercera, las personas pueden manejar, o movilizar a
otros para que manejen, asuntos sociales o privados recurriendo a
las ideas polticas universales o generales, a los derechos y normas
democrticos. Estas tres formas de accin poltica pueden fusionarse, pero no siempre ocurre as. Estas tres formas de accin poltica
requieren virtudes cvicas.
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bros de la familia o los amigos ntimos), sino los bienes considerados como condiciones de bienestar. Las instituciones, esto es, las
leyes de la repblica, determinan si podemos disfrutar de ese bienestar.
El argumento lleno de sentido comn de Cicern no est en
modo alguno anticuado. Podemos todava afirmar que existen ciertos bienes que todos compartimos y que esos bienes son cosas de
tal valor intrnseco que las consideramos condiciones previas del
bienestar. Las virtudes de los ciudadanos estn relacionadas con
esos bienes de valor intrnseco tan comnmente compartidos.
Qu clase de bienes sostenemos que son de tal valor intrnseco, en otras palabras, qu clase de valores sostenemos en comn?
Como es natural, ningn terico puede inventar tales valores.
Un terico puede slo resaltar valores que ya estn guiando las
acciones de ciertas personas y que son aceptados (considerados
como vlidos) por otras aun en el caso de que sus acciones no
estn guiadas por ellos. Si las acciones estn guiadas o formadas
por ciertos valores, podemos referirnos a tales valores como regulativos. Si los valores son aceptados como vlidos aun cuando
no formen la accin, podemos denominar a esos valores completamente contra)actuales. Naturalmente, los valores son contrafactuales tambin en su uso regulativo siempre que el valor en cuestin no est incrustado en las instituciones o relaciones sociales, si
nadie los acepta, o quiz incluso siempre que no estn totalmente
dados por sentados. Los valores aceptados por todo el mundo y dados por sentados se denominan constitutivos. El valor del sufragio universal se convirti en un valor constitutivo en los modernos
Estados democrticos. Si todos los conflictos internacionales tuvieran que resolverse mediante la negociacin y el discurso, y nunca
por la fuerza, la paz se convertira en un valor constitutivo. En la
actualidad, como mucho, la paz es un valor regulativo, aunque en
conjunto es un valor totalmente contrafactual. Mencionar slo de
pasada que los metavalores supremos nunca pueden convertirse en
constitutivos aun en el caso en que funcionen como palancas para
transformar otros valores, desde su estatus regulativo al de valores constitutivos. La libertad como tal, como un metavalor supremo, nunca podr, por as decirlo, realizarse, aunque otras libertades diferentes s puedan hacerlo. De todo esto se deduce que
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aunque los tericos no puedan inventar valores, pueden, en realidad, resaltar valores contrafactuales, incluso completamente contrafactuales. A partir de aqu, me gustara discutir ciertos valores
comnmente compartidos y las virtudes cvicas relacionadas con
ellos en este sentido. Si se suscita la cuestin de si mi discusin
es factual o evaluativa, si estoy haciendo una interpretacin particular de una serie de hechos o estoy discutiendo ciertas normas,
lo nico que puedo responder es que estoy haciendo ambas cosas.
Voy a discutir, en verdad, la validez de ciertas normas, pero derivo
esas normas de los compromisos reales de las personas reales. La
lista de virtudes cvicas que propondr es normativa, aunque tales
virtudes cvicas estn factualmente practicadas, desarrolladas y
aprobadas por personas reales en los conflictos y situaciones contemporneas.
Cules son los bienes que consideramos como verdaderas condiciones de la buena vida para todos? Cules son los bienes que
tienen un valor intrnseco para todos? Estas preguntas nos las hacemos a menudo e intentamos hallarles respuestas. Aunque las
respuestas a estas preguntas tendrn, en verdad, algo que ver con
nuestro problema, estrictamente hablando, no hay respuestas definitivas para ellas. Esto es as porque no todos los bienes considerados como condicin autntica de la buena vida o que tengan un
valor intrnseco para todos, son cosas que comnmente compartamos. Amar y ser amado es, obviamente, una condicin de bienestar
para todos y tiene, de hecho, un valor intrnseco, pero no es una
cosa comn. Las cosas comunes son las constituciones, las leyes,
las instituciones pblicas, los cuerpos con poder decisorio, las estructuras generales (es decir, comnmente compartidas) en el seno
de las cuales operan las instituciones de carcter social, econmico, etc. Adems, la serie de procedimientos bajo los cuales se establecen tales cuerpos, que les hace seguir funcionando o que permiten que sean sustituidos por otros, es algo comnmente compartido. Los bienes pblicamente compartidos son ideales, esto es,
como mximo, aseguran las condiciones socio-polticas para el bienestar de todos, y no todas las condiciones de ese bienestar. Las
condiciones socio-polticas del bienestar se han tradicionalmente
asociado con la justicia. La cosa comn que es buena para todos y es, al mismo tiempo, la condicin para el bienestar, es la
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el establecimiento de las instituciones de la cosa comn. Finalmente, acepto el criterio de Habermas de que el discurso racional
es el procedimiento ptimo (el mejor) con el que alcanzar la cosa
comn; slo un discurso as puede proporcionar unas bases procesalmente justas para la deliberacin y contestacin de los valores
en liza. As, aadir un cuarto valor, el de la racionalidad comunicativa, a la lista de valores que han de establecer el valor intrnseco (la bondad) de las instituciones comunes. Podemos, pues, reformular de este modo nuestras dos preguntas: cules son las virtudes cvicas que todos los ciudadanos deben cultivar si atribuyen un
valor intrnseco a instituciones comnmente compartidas formadas
por los valores universales de libertad y vida, por el valor condicional de la igualdad y por el valor procesal de la racionalidad comunicativa (discursiva)? Las principales virtudes cvicas relacionadas con tales valores son las siguientes: tolerancia radical, valenta
cvica, solidaridad, justicia, y las virtudes intelectuales de la disponibilidad a la comunicacin racional y fronesis (prudencia). Permtanme discutir brevemente sobre cada una de ellas.
a) Si uno est de acuerdo con la interpretacin del valor de
vida como igualdad de oportunidades de vida para todos, ha de
reconocer todas las necesidades humanas, con un reconocimiento
igual garantizado para todas, excepto esas necesidades cuya satisfaccin requieren, por definicin, la utilizacin de otros seres humanos como meros medios. Algunos ejemplos de ellas son esas necesidades que ocasionan opresin, dominacin, prcticas violentas
y sdicas, etc. Estas ltimas necesidades deben excluirse del reconocimiento porque, si las reconociramos, se nos impedira reconocer todas las necesidades concretas. El reconocimiento de las
necesidades humanas (excepto las antes mencionadas) es equivalente al reconocimiento de una gran diversidad de formas de vida.
Todas las formas de vida, con la salvedad mencionada, han de ser
reconocidas como buenas y, por tanto, respetadas. Esto no significa que las formas de vida no puedan ser criticadas: pueden y
deben ser criticadas aunque las crticas slo pueden ser equilibradas si primero se garantiza el reconocimiento. La crtica, combinada con el reconocimiento mutuo, acompaa la aceptacin del procedimiento del discurso racional sobre los valores. Me refiero a la
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virtud del reconocimiento de diferentes formas de vida y la disponibilidad a entrar con sus partidarios en un discurso racional de
valores sobre la virtud de la tolerancia radical. La tolerancia es
un valor tradicional en el liberalismo y, como tal, una de las condiciones previas de la libertad negativa que toda poltica democrtica debe proteger. Pero cuando se aplica a la coexistencia de diferentes formas de vida, la tolerancia liberal simplemente significa
que yo busco la felicidad a mi manera, t lo haces a la tuya, y uno
no se preocupa del otro. El reconocimiento, sin embargo, tiene un
significado ms complejo y profundo: en l, las formas alternativas de vida de otras personas son de nuestro inters, aunque no vivamos esas formas. El reconocimiento es, por consiguiente, una
categora positiva, afirmativa. Implica una relacin activa con los
dems sin violar la libertad negativa de stos, la libertad de interferencia. La tolerancia radical no tolera la fuerza, la violencia o la
dominacin. Las personas que han adquirido la virtud de la tolerancia radical lucharn por el reconocimiento de formas de vida y
desafiarn a las leyes como injustas en tanto que excluyan de su
reconocimiento tales formas de vida. Un ejemplo puede ser la eliminacin de leyes discriminatorias para los homosexuales. Sin embargo, confrontadas con formas de vida llenas de violencia y dominacin, las personas que se aferran a la virtud de la tolerancia radical pedirn una legislacin en contra de tal utilizacin de fuerza:
aqu el ejemplo puede ser un caso de violacin en la familia. Ambos ejemplos ilustran el hecho de que la tolerancia radical no puede confinarse en el gesto no es asunto mo, sino que implica en
cambio el gesto: Es de mi incumbencia.
fe) La valenta cvica es la virtud de alzar la voz por una causa, por las vctimas de la injusticia, por una opinin que creemos
que es la correcta incluso en situacin de abrumadora desventaja.
La virtud de la valenta cvica nos induce a caer en riesgos: el
riesgo de perder nuestra segura posicin, nuestra pertenencia a una
organizacin social o poltica, el riesgo a quedarnos aislados, a tener en contra la opinin pblica. Una persona con valenta cvica
no galantea con el desastre, no busca la confrontacin en nombre
de la confrontacin. Acta segn una conviccin democrtica, con
la esperanza de que se pueda hacer justicia, de que las opiniones
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disidentes sean aceptadas por los dems, de que se da una buena oportunidad de victoria a una buena causa. Pero aunque ste
no sea el caso, la persona con valenta cvica seguir manteniendo
su postura a menos de que los dems la convenzan de que est
equivocada. Convencer a una persona con valenta cvica no es
tarea fcil, porque esta persona inevitablemente tendr dudas de
si es meramente la conveniencia o la fatiga lo que le ha llevado a
cambiar de opinin. La valenta civil es una virtud democrtica
tradicional, y los ejemplos de ella abundan en la literatura y el cine
modernos. El Stockmann de Ibsen (de El enemigo del pueblo) es
un hombre con valenta cvica, mientras que Nora es la mujer que
ejemplifica la misma virtud. Pelculas como El hombre del Oeste,
El hombre que mat a Liberty Valonee o Doce hombres sin piedad,
causaron un fuerte impacto en la imaginacin popular, debido precisamente a que sus protagonistas eran exponentes de valenta cvica. En las dos primeras pelculas, westerns las dos, se contraponen
dos tipos distintos de valenta: la valenta utilizando la fuerza fsica (la virtud tradicional de la valenta) y la valenta defendiendo
racionalmente valores incluso en contra de desventajas abrumadoras (valenta cvica). En Doce hombres sin piedad, como en el
drama de Ibsen, no es la fuerza fsica desnuda sino la ms sublime
fuerza del prejuicio la que es desafiada mediante la valenta cvica.
La virtud de la valenta cvica no tiene menos importancia en
las acciones colectivas. Sin embargo, todos y cada uno de los participantes en una accin colectiva asumen su riesgo como algo individual. La valenta civil es la clase de valenta necesaria en movimientos que renuncian a la utilizacin de la fuerza, en la que no
se requieren virtudes marciales, si los movimientos son de resistencia pasiva o de desobediencia civil.
c) La tercera virtud cvica es la solidaridad. sta es una virtud tradicional de la izquierda, la nica virtud que, hace casi un
siglo, asumi una posicin distinguida en las filas de la socialdemocracia y, en general, en los movimientos de la clase obrera. La
virtud de la solidaridad abarcaba dos tipos distintos de solidaridad. Uno de ellos se refera a la solidaridad tal como se practicaba en el seno de un grupo, ya fuera un partido, un movimiento o
una clase. El segundo tipo de solidaridad, en una forma ms sen ti-
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to las que por definicin abarcan la opresin, la violencia, la fuerza (en resumen, la utilizacin de otras personas como meros medios). Del mismo modo, la virtud de la solidaridad implica una
disponibilidad a traducir el sentimiento de hermandad en actos de
apoyo a esos grupos, movimientos u otras colectividades que estn
intentando reducir el nivel de violencia, opresin o fuerza en las
instituciones sociales y polticas. Como es obvio, la solidaridad
puede tambin extenderse a esos grupos que utilizan medios violentos, pero slo si lo hacen como autodefensa y slo si demuestran una disponibilidad explcita a resolver sus conflictos mediante la negociacin y el discurso tan pronto como el grupo oponente
decida escuchar sus argumentos. La virtud de la solidaridad as
definida no incluye un apoyo incondicional al grupo; al contraro,
excluye el apoyo incondicional. Adems, la definicin hecha ms
arriba hace de mediadora entre el grupo y la humanidad entera
para que todos los grupos y movimientos que disminuyen la opresin, la fuerza y la violencia, expandan el territorio de la libertad
y las oportunidades de vida no slo para ellos mismos, sino para
toda la raza humana. Marx pidi solidaridad con el proletariado
porque crea que la liberacin de esa clase dara lugar a la liberacin de toda la humanidad. El aspecto terico del mensaje de Marx
puede ser rechazado, aunque el mensaje en s mismo puede ser
an defendido. Muy pocos de nosotros seguimos sosteniendo el
criterio de que una sola clase social es la portadora de la liberacin humana. Siempre necesitamos descubrir mediante la utilizacin de modelos evaluativos qu clase, grupo o movimiento es el
que contribuye a la liberacin humana general. Sin embargo, la
solidaridad es una virtud cvica en tanto que est garantizada a
tales grupos y movimientos. Si tal evaluacin no precede al acto de
garantizar la solidaridad, la virtud de la solidaridad conservar
slo sus cualidades tradicionales y ambiguas.
Tal como se ha mencionado, las virtudes cvicas estn relacionadas con la esfera poltica, pero no se practican exclusivamente
en dicha esfera. Esto resulta muy obvio en el caso de la tolerancia
radical y la valenta cvica, pero mucho menos en el caso de la solidaridad. Sin embargo, la virtud de la solidaridad tiene tambin
que practicarse en las relaciones cara-a-cara, en la vida cotidiana y
en otras esferas. Practicar la virtud de la solidaridad requiere un
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gesto de ayuda activa. Cuando alguien con quien estamos familiarizados cae vctima de la opresin, la violencia, la fuerza o la injusticia, debemos ofrecer nuestro apoyo a la vctima con valenta
cvica. En realidad, tenemos que hacer ms: tenemos que estar
junto a la vctima y aconsejarla, y ofrecerle un lugar donde refugiarse de sus perseguidores en un gesto de solidaridad. Los que no
ofrecen tal apoyo carecen de todo lo que implica la virtud de la
solidaridad. La solidaridad es una virtud que pertenece a la calidad de vida hasta el mismo punto que la tolerancia radical o la
valenta cvica.
d) La justicia es la ms antigua de todas las virtudes cvicas
y no necesita ninguna redefinicin. La valenta cvica y la solidaridad pueden invertirse en causas errneas y perder su objetivo si
pierden su relacin con la justicia. Antes de que alguien se mueva
por algo o por alguien con valenta cvica, antes de que alguien se
solidarice con causas y con personas, ha de pasar juicio y que
este juicio sea justo. El juicio justo requiere una combinacin de
parcialidad e imparcialidad. Una parcialidad por los valores en
los que es conferida la virtud de la justicia no ha de ser suspendida, sino ms bien reforzada. Pero la parcialidad hacia las personas,
grupos, instituciones, debe a veces suspenderse. Los sentimientos
personales y los intereses conferidos han de quedar relegados al segundo plano. Los juicios preliminares tienen tambin que suspenderse porque, de no ser as, podran endurecerse fcilmente y convertirse en prejuicios. El autoconocimiento es tambin una condicin del juicio justo. A fin de suspender intereses conferidos, vnculos personales o resentimientos, prejuicios, etc., uno debe primero saber en qu consisten todos ellos. El juicio justo ha de estar
tambin bien informado. Se pueden rechazar opiniones y justificaciones una vez se hayan escuchado, pero no antes.
e) La fronesis o la prudencia es tambin una virtud tradicional que se moviliza en la aplicacin de la norma. Antes de comprometerse en la accin, hay que descubrir qu norma se aplica
a un caso concreto y cmo puede llevarse a cabo mejor la accin.
La fronesis, que es buen juicio en accin, se aprende con la prctica, y si se aprende bien se convierte en un buen rasgo del carcter,
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es decir, en una virtud. Recientemente, ciertos tericos han argumentado la importancia de la fronesis en la vida moderna. La fronesis, se ha dicho, se moviliza si una norma o regla ha sido ya
aceptada como buena y correcta, pero es irrelevante al proceso
de contestacin ante la norma que predomina en la vida actual.
Es indudablemente cierto que la fronesis no es la virtud intelectual que se moviliza en deliberacin y contestacin a las normas. No podemos basarnos slo en la prudencia para determinar
si una norma es buena o mala, correcta o equivocada. Pero si en
el proceso de deliberacin o contestacin ciertas normas y reglas
resultan ser buenas, correctas, mejores o ms correctas que las
otras, tenemos que aplicarlas del modo debido, y es precisamente
en el proceso de aplicacin cuando necesitamos la virtud de la
fronesis. Esto es especialmente importante en la prctica poltica
en la que tenemos que tomar decisiones polticas continuamente, a
veces sin tiempo o con muy poco tiempo para la deliberacin. La
virtud intelectual que permite a alguien tomar buenas decisiones
no puede ser completamente sustituida por cualquier otra virtud
intelectual que haya ganado importancia en la poca moderna.
/) La virtud intelectual ms sobresaliente del buen ciudadano
en la poca moderna es la virtud de participar en el discurso racional, la virtud de estar dispuesto a participar en dicho discurso.
Nadie puede determinar por s mismo qu normas o reglas son
buenas o justas, lo justas que puedan o no ser las instituciones, y
nadie est autorizado a imponer sus criterios sobre stas en los dems. Esto ltimo slo puede lograrse mediante la utilizacin de la
fuerza, explcitamente o al menos implcitamente. La utilizacin
explcita de la fuerza implica una dictadura, la utilizacin implcita de la fuerza implica paternalismo. Tanto las dictaduras como
el paternalismo contradicen los valores universales de libertad y
vida, las normas universales de igual libertad para todos e
igualdad de oportunidades de vida para todos, aunque no hasta
el mismo grado. Vivir de acuerdo con esas normas requiere un proceder justo. Un proceder es justo si todo el que est implicado en
una institucin, acuerdo social, ley, etc., participa en un discurso
racional referente a la correccin o justicia de tales instituciones,
acuerdos y leyes. El proceder justo exige que todo el que est im-
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l trmino cultura o civilizacin fue inventado en Occidente como un universal ms entre muchos otros. Sin embargo,
en comparacin con otros universales como ciencia o libertad,
el universal denominado cultura ha tenido siempre una connotacin pluralstica. Se discuta sobre ciencia o libertad, por ejemplo, pero no sobre ciencia occidental o libertad occidental,
porque la interpretacin general era que esas buenas cosas eran
una e indivisibles. Por otra parte, se discuta la cultura occidental porque siempre se ha asumido que haba muchas otras culturas junto a la occidental, inferiores o superiores a ella o incluso
sencillamente distintas. Independientemente del hecho de que se
considerase a esas culturas como superiores o inferiores, las relaciones entre culturas estaban siempre temporalizadas e historizadas. Las culturas se suceden unas a otras y no hay modo de regresar a una previa si no es a travs del viaje nostlgico que est
abierto slo al simple individuo. En esta interpretacin, las culturas eran consideradas como universos cerrados que permanecan
siempre cerrados o, si al final terminaban por abrirse, se crea que
entonces perdan sus rasgos caractersticos y se volvan de este
modo vulnerables a la subversin por parte de la cultura ms nueva, es decir, la occidental. Esta visin de las culturas ajenas coincida estructuralmente con las divisiones culturales en el seno de
pases concretos en el perodo del inicio del capitalismo. Las formas de vida aristocrticas, de la mediana y pequea burguesa y
del campesinado, eran estrictamente distintas entre s. El debate
sobre la inferioridad cultural versus la superioridad se dio incansablemente con unos contendientes formados por la aristocracia, la
nobleza (en Inglaterra) y la burguesa.
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se considera a s mismo como la cohorte de una nueva lite poltica. Tanto si esos movimientos tenan o no una orientacin poltica,
no estaban implicados en intentos de cambiar las lites.
En una sociedad cada vez ms caracterizada por una divisin
funcional del trabajo, el trmino joven se convierte en equivalente de prefuncional. En otras palabras, es joven todo el que
an no est absorbido por una funcin en el seno de la divisin
del trabajo. Los movimientos juveniles empezaron a atraer y abarv
car a jvenes de medios sociales extremadamente distintos, independientemente de si su funcin ms tarde sera la de ser un acadmico o un asistente social, un trabajador autnomo o un obrero
industrial, etc. La tendencia del poder de absorcin social de
los movimientos est muy clara, la tendencia cultural punk es un
buen ejemplo de ello.
Sin embargo, la existencia prefuncional es al mismo tiempo
una existencia de preestratificacin. Como tal, permite que se desarrollen formas de vida que ya no tienen las caractersticas de las
culturas de clase. La realizacin de una funcin institucionalizada ya no basta para preformar formas de vida, como ocurra antes
con ser un burgus o ser un obrero. Es por ello que las personas no pueden despojarse de los vestigios de una cultura juvenil una vez estn ya instaladas en una funcin social. Ciertos elementos de su cultura juvenil seguirn dando forma a sus estilos de
vida como adultos. Resulta fcil cerciorarse de que ste es el caso.
La transicin desde las tradicionales culturas de clase a la cultura
moderna estaba destinada a dar lugar al ms violento conflicto
generacional que haya existido jams, y este espectacular proceso
se repite en los lugares donde an existen culturas de clase tradicionales. Sin embargo, una vez los padres y las madres hayan
sido conformados por un movimiento moderno, el conflicto generacional entre ellos y sus hijos ser relativamente suave, incluso si
desaprueban los valores y las formas de vida de stos y viceversa.
Esta suavizacin del conflicto generacional no es ms que una
seal, entre muchas otras, de los cambios estructurales en los que
estn insertados los nuevos movimientos culturales.
Tres generaciones consecutivas han aparecido desde la Segunda Guerra Mundial: la generacin existencialista, la generacin de
la alienacin y la generacin postmodernista, para emplear los tr-
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pa en forma de prcticas culturales. Chocar al burgus es precisamente el gesto que hace precisamente a esos hombres y mujeres
en rebelin dependientes de la burguesa. Pero en la oleada existencialista este famoso pater ya no estaba presente. Lo que importaba era hacer las cosas a nuestra manera, practicar nuestra propia libertad. Los jvenes, intoxicados por la atmsfera de posibilidades ilimitadas, empezaron a danzar existencialmente, a amar
existencialmente, a hablar existencialmente, etc. En otras palabras,
pretendan desatarse.
La generacin de la alienacin, que alcanz su cnit en 1968,
fue a la vez una continuacin y una inversin de la primera oleada. Su experiencia formativa no fue la guerra, sino el boom econmico de la postguerra y la consiguiente ampliacin de posibilidades sociales. Su experiencia, adems, no era el amanecer sino el
ocaso de la subjetividad y la libertad. Mientras que la generacin
existencialista, a pesar de su descubrimiento de la alienacin, la
falta de vida de las instituciones modernas y el absurdo de la contingencia fue, no obstante, una casta ms bien optimista, la generacin de la alienacin, en cambio, parti de la desesperanza. Debido precisamente a que esta generacin se tom seriamente la
ideologa de la abundancia, se rebel contra la complacencia del
progreso industrial y la opulencia, a la vez que exiga para s el
sentido y el significado de la vida. La libertad sigui siendo, con
todo, el valor principal y, a diferencia de la generacin existencialista, la generacin de la alienacin ha estado comprometida con
el colectivismo. La bsqueda de la libertad era el objetivo, comn.
A pesar de la consecuencia de la desesperacin, la generacin
de la alienacin se convirti en positiva en virtud del proceso por
el cual distintos movimientos se fundieron en la cima de esta oleada. En esta fusin, literalmente no se dej nada de lado, como
haba ocurrido anteriormente. Un movimiento exigi la extensin
de la experiencia humana en reas tabes (y promovi el culto
radical a las drogas, que caus daos incalculables); otro movimiento exigi la expansin de las familias; otro movimiento abogaba por el regreso a la sencillez de la vida rural mientras que
otros apoyaban la liberacin sexual o gay. Algunos movimientos
formularon objetivos polticos concretos mientras otros se dedicaban al teatro experimental, los happenings, la educacin permisiva
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o a defender el lema lo pequeo es lo hermoso. Resulta imposible consignar todos los temas y prcticas a travs.de los cuales
la segunda oleada del movimiento cultural hizo incursiones en la
percepcin y autopercepcin de la moderna civilizacin occidental.
Como teora social, el postmodernismo naci en 1968. Para decirlo de alguna manera, el postmodernismo fue la creacin de la
generacin de la alienacin desilusionada con su propia percepcin
del mundo. Puede discutirse si la derrota de 1968 fue la razn de
esta desilusin (si es que hubo tal derrota, cosa que an est por
dilucidarse). Sin embargo, puede afirmarse tambin que el postmodernismo haba ya aparecido en los inicios de los movimientos de
1968, especialmente en Francia, y que simplemente ha de considerarse como una continuacin del movimiento anterior. Pero ocurriera lo que ocurriese en la escena terica, los propios movimientos parecieron desaparecer. Los mismos tericos que continuaban
transmitiendo mensajes de la generacin de la alienacin hablaron
sobre la derrota final de los movimientos sociales. Mientras tanto,
ocurra algo ms. Al tiempo que desaparecan los signos externos
del movimiento, segua existiendo el movimiento; o ms bien, existan varios movimientos pero eran invisibles debido a que eran
psicolgicos e interpersonales. Estos movimientos saturaron hasta
tal punto cada vez ms las relaciones humanas con su mensaje que
alteraron el tejido social del que haban surgido.
El postmodernismo como movimiento cultural (no como ideologa, teora, o programa) tena un mensaje lo suficientemente sencillo: todo vale. ste no era un lema de rebelin, ni tampoco es
el postmodernismo algo rebelde. En cuanto a la vida cotidiana se
refiere, hay muchas y diversas pautas de vida contra las que los
hombres y mujeres modernos pueden o deben rebelarse; y, de hecho, el postmodernismo permite todo tipo de rebelin. Sin embargo, no hay un gran objetivo nico para una rebelin integrada y
colectiva. Todo vale puede ser interpretado como sigue: t puedes rebelarte contra lo que quieras rebelarte, pero deja que yo me
rebele contra esa cosa concreta contra la que quiero rebelarme.
O dicho de otra forma, djame que no me rebele contra nada en
absoluto porque me siento completamente tranquilo.
Para muchos, este ilimitado pluralismo es seal de conservadurismo: no son cruciales los temas centrales que exigen rebe-
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afirmacin es una situacin en la que tendrn lugar transformaciones culturales concretas en tanto que esas transformaciones sean
llevadas a cabo por uno u otro movimiento; sin embargo, los movimientos en s mismos no se darn en oleadas generacionales. Estos movimientos no sern, finalmente, los movimientos juveniles;
no slo sern movimientos en los que estn implicados todas las
clases sino tambin todas las generaciones.
A modo de introduccin a la breve historia de las tres generaciones que han creado nuestras instituciones de significacin imaginarias culturales, he mencionado dos evoluciones decisivas. He
afirmado que cada oleada contina la pluralizacin del universo
cultural en la modernidad, as como la destruccin de las culturas
relacionadas con las clases. He aadido que cada oleada ha dado
lugar a nuevos estmulos para el cambio estructural en las relaciones intergeneracionales. Voy a retomar ahora estas cuestiones ms
detalladamente.
Vamos a discutir al mismo tiempo lo que estas tres oleadas de
movimientos culturales han logrado hasta ahora y lo que podemos
esperar que ocurra en un futuro prximo. La transformacin es
irregular porque el presente de un pas es el futuro de otro. No se
puede tener en cuenta ningn factor en cuanto a las diferencias de
velocidad y al carcter de estas transformaciones se refiere. En cuestiones de transformacin cultural, las tradiciones de distinta procedencia pueden acelerar o aminorar la marcha del proceso. Por
ejemplo, las formas de vida burguesas tradicionales estn ms enraizadas en Alemania que en Escandinavia. Incluso donde las transformaciones son ms espectaculares estn lejos de llegar a su consumacin. Las culturas de clase an son muy evidentes. El sentimiento de superioridad europeo an no ha desaparecido y todava
existen graves formas de conflictos generacionales. La lnea bsica
es por tanto una tendencia ms que un fait accompli. Una tendencia es una posibilidad, y esta ltima puede considerarse menos que
una realidad. Pero se puede estar de acuerdo con Aristteles
cuando afirma que la posibilidad est por encima de la realidad,
que la poesa es ms verdadera que la historia. La posibilidad aqu
mencionada comporta una pequea dosis de poesa, pero est basada en la extrapolacin de los rasgos socio-econmicos contemporneos que han sido descubiertos, discutidos y corroborados
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bajo, el objetivo de la revolucin feminista hubiera resultado inalcanzable por la ms sencilla de las razones: las mujeres no hubieran podido ganarse la vida por s mismas, no hubieran podido adquirir la mnima condicin previa para una vida independiente.
Por qu est tan difundida la creencia de que los movimientos han desaparecido, de que los ltimos cuarenta aos han sido
un perodo en el que no ha sucedido nada? Tal vez porque estamos demasiado acostumbrados a considerar la historia como historia poltica. Y, sin embargo, la historia es, primero y por encima
de todo, social y cultural; es la historia de la vida diaria de les
hombres y las mujeres. Si la situamos bajo una mirada minuciosa,
esta historia revelar cambios que incluyen una revolucin social.
Estas tres oleadas de movimientos culturales analizadas ms arriba
fueron los principales capitanes de esta transformacin. No alteraron la nave, sino que cambiaron el ocano por donde esta nave
navegaba.
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La pobreza, el hambre, el sufrimiento fsico sin terapia o tratamiento, los ancianos o los nios que viven en la indigencia, los
hurfanos o las mujeres sin apoyos y otras milenarias desgracias
de la vida, pueden en su totalidad resumirse bajo el trmino comn de la cuestin social slo cuando se han cumplido las siguientes condiciones: una sociedad de bienes, en la que la pobreza
y la opulencia estaban distribuidas de un modo natural a los
bienes respectivos, tena que ser abolida a fin de que tuviera lugar
este cambio conceptual. Adems, el Estado y la sociedad tambin
tenan que estar, al menos relativamente, separados. Una vez se
logr este gran hecho emancipatorio de las revoluciones antiabsolutistas, la dinmica de la sociedad moderna estuvo permanentemente caracterizada por una tensa fluctuacin entre dos extremos.
Uno de estos extremos ha sido el libre mercado, este supuesto productor de abundancia cuando se le abandona a sus propios recursos. El otro extremo es la intervencin estatal, que sirve para
proteger al individuo de los lados oscuros de este automatismo
econmico. Un cierto tipo de humanismo ideolgico tuvo que convertirse en uri importante poder espiritual, haciendo que el derecho a la vida no fuera slo una mxima aceptada, sino tambin
un principio poltico operativo. No fue una casualidad que Robespierre fuera el primer estadista que dio un gir pragmtico a la
exigencia liberal avalada por los aos del derecho a la vida. Tena que definirse un nivel mnimo sdcialmet aceptado del model de vida, junto con el nacimiento de una opinin pblica que
estuviera de acuerd con que si un considerable nmero de ciudadanos de la nacin-Estado tena que subsistir por debajo de ese
nivel, entonces la situacin sera considerada una anomala. Esta
cuestin social o la esfera social slo surgi en una poca en que las
preocupaciones de naturaleza econmica, empezaron a trascender el umbral
del hogar. Estas preocupaciones, crea ella, estaban destinadas a volver a la
esfera domstica, pues de otro modo no hubiera podido establecerse una
constituti libertatis. Pese a muchos d sus clarividentes comentarios, no me
identifico con su postura porque, para m, la supresin de la cuestin social de la agenda permanente de la modernidad es una empresa tan imposible como retrgrada. Tampoco creo que Marx, tal como lo caracteriza
Arendt, se convirtiese nunca en un filsofo de la cuestin social en vez
de ser un filsofo de la libertad,
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men de sus obras se refiere, uno se quedara verdaderamente sorprendido al ver hasta qu punto Marx y Engels permanecieron
inalterables por el hado de la clase que utilizaban para sus audaces concepciones filosficas. Y en lo que a George Lukcs se refiere, discutiblemente el nico genio filosfico del marxismo despus de Karl Marx, la cuestin social sencillamente no exista.
Dadas estas consideraciones, no sera una completa lectura
errnea del inters de Marx durante toda su vida por la alienacin
el comprenderla como una implicacin en los temas sociales.3 Para
Marx, la alienacin del trabajo no era un tema social, ni tampoco lo eran sus remedios, la simultnea abolicin del mercado,
las clases sociales y el Estado, recetas stas para curar las enfermedades sociales. La enfermedad y el remedio formaban la parte
esencial de un proyecto antropolgico radical. El thelos de esta concepcin era la constitucin filosfica de una humanidad homognea y racional, pero por encima de todo libre y autocreativa. Marx
no poda sencillamente interesarse por la cuestin social en trminos de su propia teora. En su presentacin, le parecan temas insignificantes que apartaban al proletariado del cumplimiento de su
nica tarea histrica adecuada, la creacin de una conciencia de
clase revolucionaria, de convertirse en una clase por s misma.
Marx nunca ces de subrayar que la explotacin no es una cuestin
de mayores o menores salarios, sino primordialmente una cuestin de insuficiente dominio de la produccin social. Sin duda, la
explotacin, que aparece para la clase en forma de bajos salarios
y pobreza, son cuestiones de primordial importancia para, el revolucionario precisamente en esta forma, ya que el sufrimiento es un
poderoso incentivo para la clase en s misma. Sin embargo, tampoco hay cuestiones que puedan solucionarse en la sociedad actual,
ni otras que precisen toda la atencin del revolucionario. En cuanto al futuro, los trminos de su propia teora excluan el centrarse
en la cuestin social. Porque, junto con, la desaparicin del Estado,
la teora de Marx tena tambin como objetivo la desaparicin de
3. Cuando menciono el inters de Marx a lo largo de toda su vida
por la alienacin, adopto deliberadamente una interpretacin particular de
su obra, la llamada humanista o interpretacin antialthusseriana. Sin embargo, la Marxoloja es un tema marginal en este proceso de pensamiento.
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Discutir in extenso este nuevo revolucionario se adhera estrictamente a Marx o no lo haca sera un debate completamente
estril. Bastar con decir que, por un lado, como ya se ha mencionado, la crtica filosfica de Marx del capitalismo no estaba orientada a la cuestin social, sino que apuntaba a una antropologa radical y a la transformacin de l scletas en una asociacin de productores. Por otro lado, no se puede dudar de que ciertos rasgos de
la teora originard Marx, esto es, su prediccin cientfica d una
sociedad garantizada; su altamente ambigua teora de la expropiacin del explotador (que a veces parece sugerir que la expropiacin del explotador abolir la pobreza in uno act, mientras que
otras veces la teora niega esta posibilidad) propiciar los intentos
de forjar una metafsica de la cuestin social.
El termin fraudulento no pretende introducir una teora de
la conspiracin en l'interpretacin de la historia. Nuestro objetivo
se limita slo a revelar la peligrosa estructura de una fuerza poltica concreta que inicialmente, pero slo inicalmente, abarc con
sinceridad ciertos compromisos a la vez que formul importantes
temas relacionados con la cuestin social. Adems, esta poltica
manifest un inters incomparablemente ms vivo por los temas
sociales que el propio Marxv por la sencilla razn de que, a diferencia de Marx, los polticos del poder comunista tuvieron que
movilizar a las masas. El punto importante que present la posicin comunista sobre i cuestin social s basa en su crtica del
carcter formal de las libertades, incluso si la contrapropuesta comunista de una libertad substantiva no sea ms que demagogia.
Porque nadie puede negar sin prejuicios que las masas de obreros
industriales, mal pagados y con horarios de trabajo excesivos, que
constituan el grueso de la formacin comunista, nunca tuvieron
tiempo, energa, medios ni educacin para participar en la prctica
de las libertades polticas. Por lo tanto, para esos obreros la libertad segua siendo una posibilidad abstracta y no una posibilidad
realizable. S ha aadido al impulso de la posicin comunista;que
los socialdemcratas a menudo toleraban o adornaban esta debilidad estructural de las democracias con una organizacin capitalista de la economa. El comunismo prosper gracias al insuficiente radicalismo poltico de democracia social.
Sin embargo, la ideologa comunista ha ido traduciendo gra-
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resida en que poda soportar las debilitadoras cargas del experimento social no slo con ecuanimidad y pasiva obediencia, sino
tambin con satisfaccin interna y optimismo. Se supona que el
optimismo iba a originarse gracias a la invencible creencia del
hombre nuevo de que sus problemas sociales de hecho se haban
ya resuelto y que sus asuntos slo necesitaban un perfeccionamiento adicional.
Sin embargo, tal como demuestran los acontecimientos de las
ltimas dcadas, la nueva metafsica de la cuestin social tuvo un
xito pragmtico muy pequeo en la domesticacin de los hombres
y mujeres actuales de las sociedades soviticas. Los espacios pblicos de dichas sociedades estn ahora llenos de una ventilacin de
quejas ms grande que nunca por parte de los desencantados y los
socialmente insatisfechos, a las cuales, ms recientemente, algunos
de sus lderes aaden sus crticos comentarios autocrticos. Y, sin
embargo, esta metafsica ha alcanzado una asombrosa victoria
ideolgica debido a su perspicaz percepcin de las bases antropolgicas de la sociedad insatisfecha. El radicalismo errneo del
postulado y la creencia de que existe una cuestin social en abstracto que ha de resolverse por completo y para siempre mediante
un conjunto concreto de medidas fue, en principio, un invento comunista. Pero ha sobrevivido la creencia general en la viabilidad
de los proyectos y programas comunistas. Su relativa longevidad
se debe a un factor: es til a la mala fe de la permanente y masiva
frustracin de la sociedad insatisfecha.
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nos lleva a la inevitable conclusin de que, mientras que esos temas en conjunto han de ser dirigidos por la poltica, son en primer
lugar, altamente heterogneos; y los mtodos asignados para la solucin de uno de ellos son, por tanto, inadecuados para tratar con
los otros. Adems, la creencia de que se podra en cierto modo
resolverlos in toto y para siempre puede ser slo una falsa promesa
y no un programa realista. Durante dcadas hemos presenciado el
nacimiento de un importante e influyente experimento social para
dirigir la cuestin social en conjunto: el Estado benefactor, con
asistencia y seguridad social. Este Estado se distingue por dos rasgos positivos del que hasta ahora he denominado una metafsica
fraudulenta: primero, est basado en la libertad, en los procedimientos de la democracia liberal; y segundo, su ideologa dominante es una forma escptica de liberalismo o socialdemocracia
que no tiene ninguna intencin de ofrecer las promesas de un paraso terrenal. Y, sin embargo, las debilidades estructurales del Estado benefactor, que se deben al exclusivo nfasis en la cuestin
social, son bien conocidas y ampliamente discutidas. En general,
pueden encontrarse en la autoridad paternalista y dominante del
Estado sobre la sociedad, la cual, pese a su benevolencia, paraliza
la actividad ciudadana y el dinamismo cultural.
La existencia del Estado benefactor suscita el problema de si,
y hasta qu punto, existe todava la poltica sui generis en una sociedad donde la cuestin social se ha convertido en,el centro
principal de la actividad poltica.5 Y, sin embargo, la relativa autonoma de la esfera poltica puede an percibirse y averiguarse en
las reas siguientes. Dado que una humanidad polticamente unificada no es una perspectiva factible ni deseable, la defensa de la
nacin-Estado, a la vez que define su papel en el mundo, seguir
siendo una tarea puramente poltica. Formular las prioridades en
el proceso de resolver temas sociales concretos, as como asegurar
la compatibilidad de sus resoluciones con el principio dominante
5. Fue Mary McCarthy, una amiga ntima de Hannah Arendt, quien, en
un debate sobre la famosa tesis de esta ltima sobre la necesidad de dispersar lo social del dominio de lo poltico, ingenuamente le pregunt: Y qu
vamos a discutir en el futuro, cuando no haya temas sociales en nuestra poltica? No es sorprendente que Arendt no encontrara palabras para responder a esa pregunta.
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de la libertad, es tambin una preocupacin inherentemente poltica. Inventar y promover nuevas pautas culturales tampoco puede
reducirse a una actividad meramente social y no poltica. Finalmente, la gua racional de la sociedad sobre el crecimiento econmico y la dinmica econmica, o, dicho de otro modo, los elementos de planificacin, se ha convertido, pese al espectacular fracaso
del sistema sovitico de Estado centralizado, en un vivido inters
poltico para un nmero creciente de ciudadanos, completamente
aparte de las consecuencias sociales de ese crecimiento econmico.
La irreductible heterogeneidad de los distintos temas sociales
saca a la luz la tpica alternativa de nuestro siglo, es decir, reforma o revolucin, que se vuelve an ms engaosa con respecto a
la cuestin social que en otros campos. Ante este tema presenciamos una falsa dicotoma: los que estn aterrorizados por la violencia y las inevitablemente descorazonadoras consecuencias de las
revoluciones insisten dogmticamente que todos y cada uno de los
temas sociales sin excepcin pueden resolverse mediante un cambio
pacfico. Aquellos cuyo thelos genuinos, aunque oculto, es la nueva
sociedad de control con su supuesta racionalidad superior, se ponen en favor de la violencia y del cambio brusco como respuesta
a los temas sociales no resueltos. No puedo ver una frmula general
y global que se adece a cada dilema y nos gue en cada coyuntura. Por un lado, ciertos temas sociales que se han politizado en
gran medida pueden, si todas las avenidas de compromiso estn
bloqueadas por una terca oposicin poltica, resolverse slo mediante la violencia. En tales casos, la revolucin es el nico camino
hacia la reforma.6 Por otro lado, las actuales admisiones de los lderes chinos y soviticos acerca de la total falta de adecuacin de
las medidas llevadas a cabo en reas cruciales de la cuestin social ayuda a verter luz sobre la sencilla verdad de que ciertas revoluciones que se han dado en nombre de las necesidades, anhelos y
6. La reforma mediante la revolucin parece ser la nica solucin futura para Sudfrica. Debido a la temeraria oposicin de la minora blanca
a adquirir compromisos de tipo alguno, la discriminacin racial, un tema
social, al parecer puede ser slo abolido mediante una revolucin poltica.
Tampoco es sta una opcin radical o izquierdista. Malcolm Fraser, el ex
primer ministro conservador de Australia, adopta exactamente esta posicin
basndose en el famoso postulado liberal del derecho a la revolucin.
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La primera conclusin que se puede sacar de las consideraciones mencionadas ms arriba es que reducir la heterogeneidad inherente de los asuntos sociales a la frmula homognea de la cuestin social es uno de los ejemplos ms sobresalientes de la inadmisible reduccin de la complejidad de la modernidad. Los peligros de una operacin de este tipo han sido repetidamente sealados por Luhmann y Habermas. La homogeneizacin abstracta es a
todas luces errnea. Sugiere una nica receta general para tratar
enfermedades sociales ampliamente divergentes, muchas de las cuales se limitarn a no responder a la terapia mientras otras mostrarn signos de enfermedad debido precisamente a esa terapia. Tambin sirve de justificacin terica para la metafsica fraudulenta.
La segunda conclusin es que condicionar las soluciones de todos los asuntos sociales a una serie concreta de cambios institucionales es ilusorio o deliberadamente engaoso. La nacionalizacin
es un ejemplo clsico. Un cierto grado o tipo de nacionalizacin sigue siendo una advertencia de todos los programas izquierdistas,
con la condicin de que no debe abolir por completo la economa
de mercado ni, por encima de todo, debe llevar al poder totalitario
del Estado sobre la sociedad. En el Reino Unido, la nacionalizacin
de un considerable sector de la economa despus de la guerra sirvi al propsito de introducir medidas benefactoras de gran alcance, una reforma social enormemente positiva. En otros pases que
han establecido versiones clsicas del Estado benefactor, por ejemplo, Suecia, una nacionalizacin formal de tal alcance y amplitud
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no fue necesaria para ese fin. En otro grupo de pases posteloniales, la nacionalizacin casi total tuvo como resultado un espectacular incremento en la prosperidad de la nueva y codiciosa clase
meda y en el casi criminal abandono de las demandas del grueso
de la poblacin. En las sociedades soviticas, la total expropiacin
de la vida social termin con la prohibicin de discutir la cuestin social, la cual se haba declarado resuelta del todo y para
siempre. Este tema fue a su vez puesto en la agenda intermitentemente una vez ms porque, tal como se ha manifestado, haba
sido completamente abandonado en vez de resuelto. Los porcentajes recientemente aparecidos, ms o menos fiables, de las personas
que en esos pases viven por debajo del lmite de la pobreza, atestiguan la completa ineficacia de la nacionalizacin total como remedio contra las enfermedades sociales.
Finalmente, se pueden sacar ciertas conclusiones sobre el tan
debido tema de la relacin entre la democracia y el socialismo o el
socialismo democrtico. Estos debates me parecen cada vez ms
estriles porque, entre otras razones, el concepto de socialismo
est tcitamente aceptado en ellos como equivalente de una sociedad completamente nueva cuya misin es la de resolver la cuestin social del todo y para siempre. Dado que esto ltimo es imposible o es una falta promesa, lo cual es la premisa base de mi
proceso de pensamiento, el socialismo como nueva formacin
que trasciende la modernidad es una mitologa conceptual. Con
esta afirmacin no deseo socavar la autoidentidad de los socialistas.
El socialismo como autoapelacin y autocaracterizacin de unos
actores concretos, as como de diversos movimientos y partidos polticos, sigue siendo un trmino de relevancia, en parte porque los
socialismos en plural no estn vinculados slo con temas sociales, sino tambin con temas puramente polticos y culturales. Los
socialismos son, por supuesto, inseparables de abarcar temas sociales concretos con el firme compromiso de resolverlos de la mejor manera posible en un nivel de civilizacin dado, riqueza nacional, expectativas culturales, etc. Adems, el carcter de los socialismos concretos est en ltima instancia determinado por los
temas sociales concretos que abarquen. Esto ltimo puede servir al
menos como medida de comparacin entre diversos socialismos concretos. En mi opinin, los socialismos en plural se manifiestan
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El paria y el ciudadano
(sobre la teora poltica de Arendt)
por F. Fehr
1. El para
uando se public The Origins oj Totalitaranism,1 en una atmsfera de general aclamacin, los crticos no fueron capaces
de ver la estructura verdaderamente asombrosa de la obra. En vez
de empezar su anlisis con las habituales y externas generalizaciones, Arendt dedic la primera cuarta parte del libro a una crnica
minuciosamente detallada de la emancipacin juda, y a la del desarrollo del antisemitismo poltico in minutiae. Y, sin embargo, esta
estructura idiosincrtica permite una honda penetracin en sus ms
profundas intenciones. La historia del totalitarismo empieza con la
historia del paria y, por tanto, con la excepcin, con lo polticamente anmalo que es utilizado entonces para explicar el resto
de la sociedad en vez de seguir el proceso a la inversa. En este
libro, as como en toda la obra de Arendt, la extensin del concepto paria abarca al judo como caso paradigmtico, adems
del nativo colonial, el innumerable nmero de personas sin Estado que proporcionan una clave mejor para comprender la verdadera naturaleza de la nacin-Estado que la solemne declaracin
de los derechos de los ciudadanos, los esclavos del perodo previo
a la guerra civil y sus progenies socialmente no emancipadas del
perodo posterior a la guerra civil en los Estados Unidos. Arendt
llega incluso a afirmar que si las* locuras de algunos polticos aliados con respecto a la derrotada Alemania hubieran llegado a realizarse, toda la poblacin alemana se hubiera convertido en el paria
del territorio europeo.
El paria y el ciudadano
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co de una nacin-Estado. Si el paria es un rebelde, Arendt argumenta polmicamente en contra de la corriente principal de la
Ilustracin, y entonces su emancipacin no es una emancipacin
social. Una emancipacin meramente social da lugar al parven
que forzosamente paga con la excomunin por la gloria social, y
con la excomunicacin por el predominio poltico. Tampoco es
una genuina emancipacin humana, como Marx afirm en Sobre la cuestin juda. Porque la emancipacin humana que, por
lo tanto, no es poltica ni social, no creara un ser sin una existencia poltica. La emancipacin ha de ser poltica y debe establecer
una comunidad poltica, un pueblo, aunque, repitmoslo, no necesariamente en forma de nacin-Estado.
Arendt identifica cuatro caminos que supuestamente llevan a
la emancipacin del paria, y los considera todos ellos como absolutamente extraviados. stos son: el organstico, el existencialista,
el de la emancipacin mediante la voluntad y la emancipacin
mediante el acto redentor. El intento organstico de autoemancipacin puede ser nicamente un acto individual sin consecuencias adicionales, un repentino momento liberador de autoiluminacin interna que no tiene impacto en la estrategia de la propia
vida. ste es el caso en el que el judo asimilado reconoce, durante
un perodo de prueba para la comunidad juda, que hay algo en su
estructura emocional que convertira la vida en algo insoportable
si la comunidad a la que esta persona perteneca en cualquier forma
consciente desapareciese. Alternativamente, puede surgir tambin
en forma de experiencia colectiva de una afinidad innata, cuyo
resultado sera el nacimiento de un nuevo nacionalismo. Ese resultado Arendt lo considera de dudoso mrito, ya que critica la corriente principal del sionismo precisamente por este motivo. El camino existencialista est representado del mejor modo quiz por
la famosa tesis de Sartre, divulgada en su prefacio al Wretched of
the Earth de Fann, en el que la autoemancipacin del nativo se
concibe en trminos de una violencia teraputica. Arendt claramente detest la poltica de la radicalizacin del mal de Sartre,
y sus recomendaciones de que el aborigen debe optar por s mismo mediante la destruccin de otros, basndose en que en lo que
comienza como violencia glorificada como autoterapia llevar
inevitablemente a la falta de libertad. El tercer escenario, y ms
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2. La repblica
Todo el que est familiarizado con la admiracin de Arendt
por la antigua ciudad-Estado comprender de inmediato que las
siguientes palabras sacadas de The Human Condition2 constituyen
algo ms que una caracterizacin histrica a la vez que trazan un
programa: En el mundo antiguo el sentir el rasgo privado de la
privacidad, indicado por la misma palabra, era de suma importancia; literalmente significaba un estado de estar desposedo de algo,
incluso hasta de las ms supremas y humanas de las capacidades
del hombre. Un hombre que viva slo una vida privada, que como
al esclavo no se le permita entrar en la esfera pblica, o que como
el brbaro que haba elegido el no establecer tal esfera, no era
completamente humano (p. 38). Nuestra mayora de edad, nuestra
conversin en humanos es coetnea con el establecimiento de la
libre institucin de la repblica. A lo largo de toda su obra, Arendt,
una enemiga de la teora de la ley natural, nunca ces de subrayar
que la libertad (tanto en el sentido de privilegios como en el de
libertad, o en el de libertad negativa o positiva) nunca es natural. Est en crtico contraste con la tradicin francesa con su
Declaracin de que el hombre nace libre, con la tradicin griega
y americana que afirman, esta ltima en su espritu ms que en
sus textos fundamentales, que hemos nacido libres o esclavos pero
2. H. ARENDT, The Human Condition, University of Chicago Press,
1958.
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3. Lo social y lo poltico
La distincin entre lo social y lo poltico tiene una importancia muy precisa en la teora de Arendt. Puede hallarse a lo largo
de toda su obra, pero alcanza su mximo relieve en The Human
Condition. En el mundo antiguo, lo social era idntico al mundo de
las necesidades. Su adecuada situacin era el hogar, y su gran terico, el autor clsico de poltica no econmica, fue Aristteles. El
mundo de las necesidades, situado en el hogar, es un mundo prepoltico. El que se vea obligado por el infortunio del nacimiento
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mente, rechaza como la falsa eternizacin de una situacin que inhibe de gran manera la libre actividad poltica.
Estos avances dudosos de la poca moderna se vieron finalmente solidificados en la tradicin poltica liberticida de la Revolucin
Francesa. Los jacobinos, estimulados por la actitud rousseauniana
de la compasin hacia los desgraciados, tradujeron la cuestin
social al lenguaje de la poltica. Abandonaron la causa de la libertad, la tarea de crear instituciones libres a cambio de resolver la
cuestin social, una cuestin irresoluble mediante revolucin alguna, en vez de relegarla a su propia esfera, el hogar. (La ltima
parte de la frase nos sorprende como absolutamente absurda, especialmente en vista de la teora de Arendt, que considera la produccin socializada, el consumo y la distribucin, que sustituyen a la
economa hogarea, como rasgo distintivo de la modernidad. All
y entonces naci el sndrome totalitario. Los revolucionarios rusos, ms fascinados por la escena poltica francesa donde la miseria se converta en el nico espectculo y el tema poltico era
exclusivo que por los textos de Marx, aprendieron sus lecciones
fundamentales y fatdicas de los discpulos de Rousseau. E incluso
cuando la poltica no se degrada a un nivel de totalitarismo, sigue
siendo, en las pocas modernas, cautiva de la primaca de la esfera social. Por lo tanto, para Arendt, el Estado benefactor es una
contradiccin.
Antes de embarcarnos en una crtica de la teora de lo social
y lo poltico de Arendt, una distincin que sorprende como arrogancia elitista a primera vista a muchos de sus lectores, hay que
resaltar lo siguiente: el rechazo de la importancia de lo social por
lo poltico, que a veces relega lo primero al marco del hogar, mientras que otras deriva en Arendt hacia ninguna simpata por el capitalismo. Para ella, el capitalismo significa, por encima de todo, expropiacin, un acto violento en que las masas campesinas se ven
despojadas de su propiedad y libertad. Segundo, el capitalismo implica, por su misma existencia y su naturaleza expansiva, un imperialismo colonial. Y el colonialismo fue el terreno donde se probaron por vez primera el racismo y los mtodos de gobierno
protototalitarios. Adems, sostiene una opinin muy escptica del
libre mercado, un fenmeno que, admite, fue una bendicin pura
slo en los Estados Unidos. En cualquier caso, rechaza todo tipo
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de poltica que homogeneice su esfera de influencia bajo el denominador comn del libre mercado y le llame un mundo libre.
Finalmente, Arendt es una crtica explcita del culto al crecimiento
y su regente universo de competitividad. Considera la teora y la
prctica de un crecimiento sin lmites como algo peligroso para las
relaciones hombre-naturaleza, y elogia los kibbutzs, una forma de
vida colectiva, de otro modo tan ajena a su propia naturaleza privada, porque fomentan un nuevo tipo de realidad privada, que es
social y pblica. La primera es la forma del liberal dogmtico. El
liberal dogmtico cree que la tricotoma es falsa en tanto que no se
corresponde con ninguna realidad y que es potencialmente totalitaria. Hay una esfera pblico-poltica, la del Estado o gobierno con
sus asuntos externos e internos: diplomacia, guerra, cumplimiento
de la ley y una cantidad mnima de caridad organizada. La esfera
econmica debera idealmente ser privada sin ninguna interferencia
colectiva o del Estado. En este sentido, lo social, exceptuando
la legislacin social, es o debera ser privado; es decir, la libre empresa individual. Desde Karl Polanyi sabemos que esta visin idlica de la economa moderna y los temas sociales no se deriva de
otra cosa que del mito del mercado autorregulante. En ningn perodo de la modernidad estuvo lo social (en el sentido de lo econmico, aunque no exclusivamente econmico) abandonado a s
mismo, con una dinmica supuestamente autorreguladora. Estaba
constantemente controlado, verificado, desviado y supervisado tanto por el Estado como por la opinin pblica.
El otro tipo de crtica es radical y queda bien ejemplificada
con el reciente artculo de Richard Bernstein. Bernstein sostiene
que la tricotoma debe reducirse a una dicotoma de lo privado y
lo poltico. Insertar la tercera esfera de lo social es metodolgicamente engaoso y polticamente peligroso. No todas las cuestiones
son polticas, admite Bernstein, porque eso sera en realidad totalitario. Pero todas las cuestiones pueden convertirse en polticas.
Su ejemplo, el problema sometido a la consideracin de Arendt por
sus crticos en una conferencia de hace quince aos, es el de la
vivienda. Arendt declar que el problema era social, ya que en
la actualidad existe el consenso de que todo el mundo ha de tener
una vivienda en condiciones aceptables. Sin embargo, como seala pertinentemente Bernstein, el problema no es si hay un acuer-
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Europa, un eplogo?
por . Heller
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mitolgica que dio nombre al continente, era griega. Los habitantes del continente se identificaron como cristianos, y, durante mucho tiempo, como cristianos catlicos (universales). Sus urbes eran
por tanto Jerusaln, donde vivi y muri el Mesas, y Roma, el
centro de la Cristiandad. Polticamente, se consideraban los herederos del Imperio romano. En cuanto a lengua comn, tenan el
latn. Y cuando las clases educadas dejaron de hablar latn, los
europeos ya no tenan la lingua franca. Los siglos xvi y xvn no
se caracterizaron precisamente por una unificacin o un establecimiento de una integracin comn denominada Europa. En vez
de la supervivencia de la humanidad unlversalizante, se produjo
una naciente y rpidamente difundida diversificacin y diferenciacin. En vez de una sola cristianidad, haba muchas religiones
cristianas. Las naciones-Estado empezaron a formarse. Las guerras
nacionales y religiosas diezmaron y dividieron el continente. Se
descubrieron y poblaron nuevos continentes. Se emprendieron experimentos con polticas econmicas e instituciones polticas alternativas.
Parece que fue precisamente ese pluralismo o diversidad de
experiencias y estilos de vida que producan una cantidad suficiente
de formas lo que desencaden la combinacin de esto ltimo en esa
aventura nica a la que denominamos modernidad. Lo moderno de hecho pareci la unidad de lo diverso. En realidad, la alegora de un rbol, la forma favorita de representacin de las
culturas, de su expansin y su diversificacin, no proporciona ilustracin alguna para el caso de Europa. El suelo en el que se supona que haba de crecer la cultura europea nunca fue reconocido como Europa u Occidente. Antes del siglo xvm nadie se
quej de que las ramas concretas de la cultura europea haban
sido cortadas del tronco principal de Occidente. El nuevo mundo
de la modernidad, el que surgi mediante la combinacin de experiencias distintas y diversas, descubrimientos y visiones, fue denominado Europa desde el siglo xvm en adelante. En este sentido,
el proyecto Europa no tiene races. Y, desde el mismo momento
de su comienzo, ha sido un proyecto. La modernidad se orienta al
futuro, y por lo tanto es la imaginacin compartida de las modernas naciones europeas.
Sin embargo, no existe una autoidentidad cultural sin historia.
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Europa, un eplogo?
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La tradicin europea, occidental, ha sido, pues, creada retrospectivamente. Las catedrales medievales, las ciudades renacentistas,
los oratorios sagrados y los sonetos fciles se cosificaron y se alinearon unos junto a otros como manifestaciones de una entidad
llamada Europa u Occidente. La Historia se cont de nuevo
como Historia del mundo, una narrativa holstica cuyo ltimo captulo result ser la historia de Europa, la llamada era ms nueva.
La invencin del escenario ms plausible es la proeza de Hegel. En
trminos de este escenario, la Historia del mundo se considera una
lnea progresiva de acontecimientos, en los que cada cultura haca
su contribucin a la evolucin, slo para desaparecer despus y dar
lugar a una nueva. Estos distintos cambios de culturas tenan slo
una direccin que atravesar: el progreso hacia la libertad. La cultura moderna es, de hecho, la realizacin de la libertad para todos,
es por ello que tambin es la cspide y el resultado final de una
Historia del mundo. El escenario de Hegel no es absolutamente
evolucionista. El progreso iba invariablemente acompaado de prdidas: los viejos valores desaparecan y ya no existe el antiguo herosmo. Sin embargo, dado que el baremo es la razn y la libertad,
y dado que la cultura de la Europa occidental es la ms racional y
libre de todas, las prdidas no necesitan medirse con las ganancias
porque las primeras no importan.
No obstante, Europa slo pudo vivir en paz con su propia
autoidentidad durante un siglo, y a pesar de ciertas tendencias en
sentido contrario, el siglo XIX fue en o general el siglo de la cultura europea. La modernidad, alias Occidente, alias Europa, tena
entonces confianza en s misma. Lo que puede denominarse cultura europea floreci as durante el perodo de las guerras napolenicas hasta el estallido de la Primera Guerra Mundial. Durante
este tiempo, el proyecto de modernidad vio su realizacin. Sin embargo, el genio europeo que haba creado no slo una nueva estructura socio-poltica y cultural, no slo nueva, sino sin precedentes,
pareci cansarse despus de tan ardua labor. As, el siglo xx empieza con la narrativa de la decadencia de Occidente. Los europeos
cuando hablan de su propia cultura empiezan a referirse cada vez
ms como una civilizacin del nuevo barbarismo. Todas las grandes promesas del siglo XVIII, el progreso del conocimiento, la tecnologa y la libertad, aparecen ahora como tantas fuentes de peligro
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y manifestaciones de decadencia. Los sistemas totalitarios que surgen de la cultura europea parecen corroborar las predicciones y los
diagnsticos ms lgubres. Las proporciones geogrficas entre Europa y el resto del mundo empezaron a sentirse de un modo gradual.
El Imperio britnico, uno de los ltimos imperios mundiales hasta
la fecha, se desmoron. Este acontecimiento tuvo una importancia
singular, ya que era el Imperio britnico el que se haba acercado
ms al ideal helnico; model las formas de vida de sus clases coloniales superiores a la imagen y semejanza de la madre patria.
Gracias a este impulso, los ingleses se convirtieron en los griegos
(o latinos) del mundo moderno. Sin embargo, la autoidentidad
europea apenas se desarroll con la colonizacin britnica. Para
un ingls, Europa significaba el continente, y la isla Gran Bretaa
era un mundo aparte. Esta actitud empez slo a cambiar cuando
se acab el Imperio.
La modernidad, el hijo recin nacido de Europa, empez a
invadir el mundo en todas direcciones. Pero el mundo que se adhera a uno u otro aspecto de las visiones europeas no se comportaba
al modo de las ciudades-Estado helnicas. Homero y Platn pertenecan orgnicamente a la civilizacin griego: a donde fuera la civilizacin griega, Homero y Platn la seguan. Sin embargo, las
catedrales gticas, o Mozart, no pertenecen a Occidente o a
Europa del mismo modo que Homero y Platn pertenecan a
los griegos. Dondequiera que vaya la modernidad (Occidente,
Europa), Mozart no necesariamente sigue. Porque Mozart o Shakespeare son europeos en un sentido totalmente distintos al de Homero o Platn como griegos. Junto a la modernidad Europa,
cre una cierta clase de historia que no permite que su tradicin
cultural autogenerada se vea diseminada junto a su verdadera identidad: la modernidad. De hecho, la cultura europea parece ser la
que ms corta vida tiene de entre todas las que registra la Historia.
Europa, un eplogo?
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Los tres elementos pueden diseminarse, los tres han sido designados para ser exportados y, por tanto, ya no son exclusivamente
europeos. Debemos aadir que el totalitarismo, el poder del control
absoluto, es un invento tan europeo como el de la democracia liberal. En este sentido, si el totalitarismo se extiende, Occidente o
Europa se exporta con l.
Visto desde esta perspectiva, la imaginacin occidental o
europea prevaleci como poder unlversalizante. Ni siquiera los
etnocentrismos y anticentrismos, esos hermanos gemelos de la joven
tradicin occidental, aparecen desde este ngulo como meras contradicciones o tendencias opuestas. El universalismo europeo, el
escenario absolutista, result ser un proyecto realista, porque todas
las naciones del mundo fueron incluidas por l en un universo
modernizante. Y del mismo modo, el relativismo se convirti tambin en una actitud realista porque revelaba que las tradiciones
culturales concretas podan permanecer no afectadas por el proyecto moderno, y que este ltimo poda armonizar con cualquier otra
cultura. En el anlisis final, las culturas distintas son todas iguales,
porque dado que ninguna de ellas puede resistirse al poder victorioso de la acumulacin, cada una de ellas no ha de quedar afectada al ser absorbida por el proceso de acumulacin.
La fantasa cumulativa, el horizonte abierto de lo ilimitado, penetra el pensamiento europeo, la creatividad y la necesidad de estructuras por todos sus poros. Cada da debe crearse algo nuevo:
el producto de ayer hoy ya no sirve. No hay nada natural en la
velocidad con la que las artes se vuelven anticuadas. Es ms bien
el resultado de una intrusin de solucionadores de problemas (principalmente tecnolgicos) en la esfera de las artes, solucionadores
de problemas que, una vez se hallan resueltos, surgen otros nuevos
por resolver. Sin embargo, el producto ms nuevo no es ms hermoso o significativo que el anterior. Sencillamente, lo que ocurre
es que los anteriores se vuelven inaceptables. Y, como tales,
ocupan un lugar en el museo llamado Europa. La irrepetibilidad
del estilo, en vez de la inimitabilidad de la obra individual, es el
resultado de esta actitud cumulativa. Sin embargo, mientras que
en la tecnologa, el panorama, las formas y las variaciones alcanzables de inventos nuevos an no est agotado, la esfera de las formas de lo artstico o de la imaginacin filosfica, la esfera a la que
Europa, un eplogo?
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Hegel denominaba el espritu absoluto, las formas pueden haberse agotado ya. La experiencia sensual es el lmite antropolgico
que reduce el nmero disponible de formas de placer sensual mediante la belleza y la experiencia. Si los solucionadores de problemas corren destruyendo todo lo que les sale al paso, los lmites
a la experiencia artstica pueden ser fcilmente alcanzados. La tcnica musical de los doce tonos ha resultado ser un cul-de-salc precisamente por esta razn. Esta visin siempre nueva tuvo que
volver a la vieja, a la ms vieja, a la otra y a la ajena para poder
enfrentarse con este dilema. El filn de todas las culturas de la
tierra tena que ser expoliado para alcanzar una falsa cumulacin
mientras no exista ninguna. La actual predileccin por las citas, el
pastiche, pueden entenderse en este teln de fondo. Porque el trmino cita slo tiene sentido cuando lo que se espera es la novedad,
y cuando el nfasis sobre formas de solucin de problemas en las
artes se convierte en una prctica dada por sentada. La filosofa
sufre un proceso similar de rodar hacia adelante, porque la filosofa es el gnero del significado y del pensamiento especulativo,
en vez de ser un gnero de conocimiento cumulativo. Si se traspasan los lmites del gnero, el resultado ser la destruccin en vez
de la progresin. Sin embargo, es innecesario decir que la visin
cumulativa afecta a diferentes gneros de arte de diferentes maneras. Cuanto ms estn implicados en el gnero los problemas tcnicos, ms ser fertilizada la visin cumulativa y viceversa.
Mientras que la moralidad en s misma no es cumulativa, la
actitud tica puede serlo. Kant expres una vez la esperanza de
que pudiera establecerse cierto tipo de instituciones en las que incluso la raza diablica podra comportarse honradamente. La tica,
en especial la tica poltica, tiene dos aspectos cumulativos. El primero, aprender de los fallos de unas instituciones concretas, establecer unas nuevas o corregir los inconvenientes de una antigua
puede ser cumulativo: y lo mismo puede decirse de aprender a tener un comportamiento pblico honrado. Como ya se ha mencionado, nuestro mundo moderno ha resultado ser extremadamente
creativo a la hora de inventar instituciones. El siglo xix, el siglo
de la cultura europea-occidental, invent la democracia liberal, el
sufragio universal, los sindicatos, los partidos y tantas otras cosas.
Nunca antes de la modernidad las clases ms bajas haban parti-
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cipado en la configuracin de las vidas de sus comunidades respectivas, exceptuando las formas de splica o violenta rebelin. Las
luchas de clase que se cernieron sobre el gran siglo europeo, trajeron consigo el inesperado resultado de que desde entonces en
adelante el saber-cmo tico e institucional mostraba una inconfundible tendencia a la acumulacin en todos los estratos sociales.
El siglo de Europa desde las Revoluciones Francesa y Americana hasta el final de la Primera Guerra Mundial inventaron ciertas formas de democracia liberal, pero no llegaron a generalizarse
ni siquiera en Europa. Y sta es una declaracin exageradamente
modesta. Desgarrada por la divisin y la lucha de clases, Europa
se convirti de nuevo en el campo de batalla de naciones a un nivel sin precedentes hasta entonces. Las nuevas instituciones resultaron dbiles, ya que no proporcionaban una moral y una tica
pblicas y tras ellas no haba tradicin. Como resultado de esta
fragilidad inherente, fueron barridas por la falta de libertad institucionalizada. El conocimiento se acumulaba ms y ms, al igual
que la riqueza, la experiencia, el totalitarianismo y las tecnologas
logsticas. Tal como advirti Ortega y Gasset: el barbarismo surgi
como resultado de la civilizacin europea. Y Europa ya estaba finalmente liberada de barbarismos europeos por fuerzas exclusivamente no europeas, entre ellas las de otro barbarismo civilizado
de otro tipo. La imaginacin cumulativa recorri el mundo. La modernidad ya no es europea. La imaginacin tecnolgica surge por
primera vez en la actualidad en las costas del ocano Pacfico, y
los europeos han aprendido ciertas lecciones polticas de su propia
creacin moderna: los Estados Unidos.
Collingwood fue el primero en considerar una cuestin irrelevante el que seamos progresistas o decadentes. Porque la respuesta reside el criterio de progresin (y regresin) que tenga uno
mismo y, por tanto, en nuestro punto de vista. Si medimos la progresin por modelos de acumulacin, no hay ninguna duda de
que Europa ha vivido una progresin a largo plazo. La Europa
central y occidental es ahora ms rica que antes, y lo que es ms
Europa, un eplogo?
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importante, la distribucin de la riqueza se ha vuelto ms equitativa. El Estado social, la creacin de la socialdemocracia, ha expandido nuestra visin de acumulacin hasta abarcar los modelos
generales de vida en la siguiente valoracin: un cierto nivel de
pobreza se considera un fenmeno socialmente intolerable. Con la
excepcin de ciertas zonas de la Europa central y oriental, han empezado a enraizarse distintos tipos de democracias liberales, algunas de ellas an nuevas y frgiles. Puesto que es muy improbable
que las democracias liberales se lancen a una guerra entre s, la
Europa occidental, meridional y oriental parecen estar protegidas
de esas formas de conflicto nacional, las cuales pueden dar como
resultado la rebarbarizacin y la destruccin. Los tradicionales
odios nacionales han cesado y de nuevo parece posible un cierto
grado de cooperacin entre las naciones.
Al mismo tiempo, la teora de decadencia puede tambin depender de una cierta cantidad de evidencias empricas. Porque,
como ya se ha mencionado, el genio de Europa parece haberse agotado despus de una tarea tan exigente. A pesar de las obvias exageraciones de Kulturkritik, existen sntomas inconfundibles de un
empobrecimiento en la fantasa creativa, de la produccin masiva
de una imaginacin confeccionada, de estupidez aprendida, de estrechez mental profesional, de prdidas de significados y prcticas
significativas si comparamos esta poca con el pasado. Si la imaginacin se centra en la produccin de masas, la produccin de masas de la imaginacin es inevitable. Adems, Europa se ha lanzado
a un curso intensivo a la hora de relativizar su propia cultura, tanto que ha llegado a una etapa de masoquismo cultural anticipado.
Sin embargo, el sntoma ms aparente es la divisin en compartimentos de la fantasa, antes universal, cumulativa y orientada hacia el futuro. Aparte de la versin tecnolgica, no existe ya una
fantasa social orientada hacia el futuro en las tierras de Europa.
Las grandes narrativas de otro futuro mejor en poltica, cuestiones
sociales o cualquier otra cosa, ya no se forjan aqu. La redencin
es considerada indeseable, y el progreso socio-poltico ridiculizado.
Es ste todava un mundo cumulativo, con orientacin de futuro?
La vieja Europa se parece a un cadver cuyo pelo y uas, riqueza
y conocimiento cumulativo, siguen an creciendo, pero el resto est
muerto. Sera absurdo negar que todava nacen en Europa filoso-
294
fas honestas y obras de arte de alta calidad. Aunque en la actualidad la literatura ms atractiva se escribe en las llamadas periferias
y no en Europa, que antes era considerada el centro, en filosofa,
no obstante, la supremaca de Europa ha resultado imbatida. Sin
embargo, las naciones europeas centran su atencin en preservar el
pasado y cultivar las tradiciones. Se reconstruyen edificios antiguos,
se remodelan viejos castillos, vuelven a publicarse libros viejos...
Los europeos caminan de puntillas como en un museo en sus ciudades porque stas son museos. Esto es tambin un cierto tipo de
acumulacin, porque la acumulacin de conocimiento y riqueza,
esta ltima en sentido literal, es uno de los motivos ms poderosos
que se esconden tras esta tendencia orientada hacia el pasado. Y lo
que es ms importante: la bsqueda de significado recurre ahora
al pasado porque es en el pasado donde puede desentraarse una
forma de vida llena de significado; el presente no proporciona ninguna. La cultura, tal como la entienden los europeos, es una forma
de vida, y si la buscan en el pasado en medio de una creciente nostalgia, entonces la cultura como algo global est vinculada al pasado. Esto es, sin duda alguna, la admisin de una derrota: la cultura europea ha resultado ser una vida sin cultura en la autntica
interpretacin de la propia cultura europea. Visto desde esta perspectiva, la cultura europea puede legtimamente considerarse como
el cadver de su propia autoimagen.
Y lo que es an peor, el significativo pasado que ahora est siendo constantemente rehabilitado, remodelado, restaurado, est lejos
de ser el pasado de Europa. Europa, no lo olvidemos, fue creada
como una entidad ideal en el siglo xvm, y el frenes de los coleccionistas llega a pocas anteriores a dicho siglo. No son las races
comunes de la modernidad, el invento europeo, lo que est redescubriendo ahora, ni tampoco las cosas memorables de las modernas
naciones-Estado, sino algo que est oculto, mucho ms profundo,
en el pozo del tiempo. La bsqueda no se dirige a las races del
rbol de Europa porque esas races nunca existieron, y los modernos europeos acaban de darse cuenta de que su cultura europea, proyectada en el pasado remoto, es el mito del siglo xix.
Europa como museo no es el museo de Europa. Tal vez haya llegado el momento del funeral.
295
Europa, un epilogo?
4
296
Europa, un eplogo?
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varias culturas separadas que vivan juntas bajo la misma sombrilla eran iguales en cuanto a poder cultural; as, ninguna de ellas
poda asimilar a las dems. La tercera era la gran diversidad desarrollada en un espacio fsico relativamente pequeo, Y el cuarto
rasgo interesante y distintivo era la supervivencia en ellos de las
polis, la ciudad-Estado. No es tarea nuestra explicar aqu cmo
esa afortunada coincidencia de factores tan diversos dio como resultado el coloreado mosaico de las culturas europeas premodernas
(en plural), ni cmo llegaron juntas al logro artstico ms elevado
en ciertos gneros artsticos.
Incluso si las sumamos todas, las culturas europeas (en plural)
no dan como resultado una cultura europea. Eran culturas en
conflicto, en competencia, o a veces simplemente se ignoraban unas
a otras. Hay msica italiana y msica germana, pintura veneciana
o pintura florentina, pero no existe la msica europea o la pintura
europea. No existe el teatro europeo pero s hay un Shakespeare
y una tragedia clsica. La novela europea no existe, pero s la inglesa, la francesa y la rusa, porque ni siquiera la cultura del siglo xix se convirti en cultura europea. La verdad contenida en
esta afirmacin puede verificarse fcilmente. Qu exportaban las
naciones europeas a sus colonias? Las abstracciones pintura
europea, msica europea o novela europea? En realidad, todas ellas exportaron religin, poltica, economa, tecnologa; todo
ello, excepto hasta cierto punto la religin, eran ingredientes de la
modernidad. Y culturalmente nunca exportaron Europa, que de
hecho era lo suyo. Los britnicos exportaron el golf, el cricket, las
carreras de caballos, los clubs y Kipling. Los franceses exportaron
cocina, conciencia lingstica, modas y Vctor Hugo. Quin ha
exportado alguna vez cultura europea si no lo ha hecho ese invento europeo: la modernidad?
Pero si la modernidad no muere, hay que detener a los enterradores: no hay cadver que enterrar. Y qu hay de un eplogo?
Un eplogo es diferente que un funeral; viene a propsito despus
de que el drama haya llegado a su conclusin. Es entonces, pues,
tiempo para un eplogo?
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5
Europa, un eplogo?
299
Sumario
I.
CULTURA POSTMODERNA
9
.
24
II.
52
52
59
69
75
83
92
99
101
101
126
136
POLTICA POSTMODERNA
149
162
198
215
232
248
264
264
268
274
281
284