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Aristóteles (Teresa Oñate)
Aristóteles (Teresa Oñate)
I.
decir, acaso, que la filosofa contempornea viva renace a la vez y junto con la
filosofa hermenutica de Aristteles? Qu sentido tendra que los giros que
distinguen precisamente el pensamiento actual por mor de su koin hermenutica
estuvieran ya tambin en Aristteles? Es posible que el giro hermenutico, el
giro lingstico, el giro prxico-terico o transcendental-comunicativo, el giro
topolgico y el giro ontolgico contra-nihilista, hubieran sido elaborados ya por la
ontologa aristotlica de las Diferencias que trabajara por abrir los caminos del
pensar actual posible?
Cabe considerar otra lnea hipottica, a saber: que el nuevo Aristteles
resultara un nuevo constructo de nuestra epocalidad hermenutica, tan proyectado
y de-vuelto, esta vez en el reflejo de nuestra propia imagen, como lo fuera para
sus propias necesidades contextales el Aristteles transformado 13por el
estoicismo, el neoplatonismo, el aristotelismo islmico, el escolstico, el
renacentista, el barroco-leibniziano, el hegeliano, y hasta el de la fenomenologa y
el neo-kantismo, por trazar algunos de los segmentos histricos ms gruesos del
fenmeno. Pero si la filosofa contempornea hermenutica y su reproposicinlectura de Aristteles supusieran una proyeccin ms, tan de acuerdo con los
tiempos, como cada uno de los hitos que jalonan la metafsica occidental, cmo
habra de permitir Aristteles precisamente salir de ella y de su historia? Ms an:
la rigurosa paciencia del trabajo histrico-filolgico y terico-crtico que ha
venido volcndose en la cuidadosa restitucin, interpretacin y discusin del
Corpus , a lo largo de todo nuestro siglo y sobre todo a partir de la edicin de la
Academia de Berln y la repercusin que en la literatura filosfico-acadmica
desencadenara el Aristteles de Jaeger, interviniendo en la polmica de Natorp y
Zeller sobre el estatuto problemtico del mismo y en especial de las doctrinas
metafsicas14, no habra podido sustraerse tampoco a encontrar en el texto
aristotlico lo que de antemano buscaba en la fantstica ductilidad de una
escritura capaz de contentar, si bien slo en cada poca a unos de ellos, en suma a
todos los intrpretes?
Cabe, por ltimo una tercera va de consideracin hipottica a la que
llamaremos hiptesis transversal o hiptesis del retomo, para subrayar su carcter
receptivo de la alteridad distante. Comencemos por las denegaciones: en vez de
situarse en el encuentro feliz de la emptica sintona romntica, dispuesta a
disolver sincrnicamente las distancias contextales sin resto de
inconmensurabilidad; o de hacerlo en la plural continuidad diacrnico-dialogal de
una filosofa de la historia ya no progresista-ilustrada, pero s tradicionalista e
irenista, al borde de una hermenutica ya slo literario-narrativa, esta otra va se
sita en el entre de un espacio discontinuo, pues comienza en una temporalidad
histrica convencional (para nosotros an la del tiempo sucesivo infinito) y (se)
gira lentamente a otra, preparando el lugar donde sta otra pueda asaltarnos y
venir a alterar nuestra posicin y disposicin inicial, ahora violentada hasta el
extremo de su torsin lmite15.
Nada hay de crptico en la descripcin de un movimiento semejante, a no ser
la mencionada violencia en la contravencin del hbito que supone dar-se la
vuelta en relacin a tres ejes bsicos: el horizontal, mirando hacia atrs en vez de
trans-cender, superar y olvidar (matar); y el vertical, mirando lo de abajo al revs;
es decir, hacia arriba, lo que implica en vez de dominar sobre lo de abajo, ponerse, al contrario, en disposicin de dejarse dominar por ello, por lo otro siempre
ignorado de ello, ahora enaltecido por serle (de)vuelta su altura, su firmamento,
tambin sobre nosotros, hasta que nos arrastre a tocar el cielo de la tierra con la
frente, y entonces tambin, al cielo de la frente. Por ltimo, y en cuanto al eje
tridimensional, disponer-se a aprender que lo ms profundo es la superficie, y que
sta, viniendo del afuera, nos permite y ex-trae. En los tres casos se dibuja el
enlace de una curva abierta, y se ven a la vez las dos partes distintas (el snbolon)
de lo mismo. Nada hay de crptico decimos en expresar la racionalidad
hermenutica del retorno en estos trminos, que describen el movimiento de la
inteligencia cuando sta es la accin (virtualizacin esencializante) del nos
contemplativo. Lo extrao est en que Occidente, ya hace mucho, haya olvidado
la piedad griega del pensar, que si culmina en la notica de Aristteles lo hace
porque en ella confluyen diferencialmente todas las tradiciones teolgicas no slo
de la filosofa griega, sino tambin de la sopha prefilosfica griega: la potica, la
trgica, la mistrica, etc.16 La comprensin de esta tesis imprescindible, siempre
que de Grecia y de la filosofa en Grecia se trate, desde Mileto a Proclo, necesita
slo recordar que con el trmino ser, y subrayando su sentido lxico, no se mienta
otra cosa que lo divino eterno17 en sentido adjetivo-adverbial o modal: t theon ;
es decir: lo que es-vive-dura incondicional o simplemente (hapls): no ahora y
aqu s pero luego no, no despus s pero no an ahora... como es el caso de lo
contingente condicionado (causado). Se trata, al contrario, de lo simple
necesariamente-siempre siendo condicionante o incondicional (ley, causa,
principio), que es eterno como inmortal e ingenerado, porque no pertenece al
mbito de la generacin y el movimiento sino al de las causas y principios de
ste, que se descubren en el lenguaje18. Tal asumpcin de lo divino es en realidad
el presupuesto onto-lgico de la filosofa desde su nacimiento milesio: que lo
divino-ser es correlato del pensar, y que la physis puede ser pensada, cabiendo de
ella un lgos epistmico porque hay en ella lo necesario-siempre-regular que se
des-cubre en el pensar como la ley de los fenmenos y del pensar (de lo divino)
mismo.
La phsis es (phsis) slo a partir de este momento. A partir del nacimiento
de la filosofa y la revolucin que supone su teologa contramitolgica (o contraantropomrfica), pues hay phsis porque todo est lleno de lo divino, porque
son sus propios principios y leyes divinas inmanentes (aunque no cinticosensibles) los que gobiernan y explican la espontaneidad autolegislada de la
phsis viva, que puede ser pensada. Los fenmenos no dependen ahora del
arbitrario capricho de las voluntades suprapoderosas de ningn dios
antropomrfico, cuya terrible voluntad conviniera biendisponer y no irritar
(miserias del terror y la esperanza, miserias del hombre esclavo del hombre y su
rencor, profanando lo divino, hecho a su imagen y semejanza, como si pudiera ser
un amo del que despus librarse), y no dependen de l porque lo hacen de su
propia autolegislacin racional necesaria; y sta legislacin el mbito de lo
divino de la phsis , siendo correlato del pensar-divino al que el hombre puede
acceder, ascendiendo a su otra esencia, sita al hombre en el juego de una
justamente en el texto y con la palabra robada de esa otra escritura pagana que le
proporcionaba incontables repertorios e instrumentos racionales: el texto de la
piedad griega, que reuna la diferenciacin de los lenguajes y la exploracin
interna de sus campos epistmicos en la sintaxis de lo divino: el Corpus de las
filosofas y sabiduras helenas compendiado-elaborado por la teologa racionalpoltica de Aristteles.
Nietzsche, Heidegger y Gadamer han explicitado en tantas ocasiones como
posibles el arco del itinerario de salida interna (no-metafsica) de la metafsica
transcendente; el arco del re-torno hermenutico: de la tragedia tica al pensar
presocrtico, y de ste, de modo obligado, al intrprete-lector-filsofo24 que
constituyera precisamente la tradicin presocrtica en cuanto tal (antes de l
inexistente), como tradicin de la filosofa frente a la dialctica inconclusa
acadmica y la cultivada brutalidad sofstica: Aristteles25. Y gracias al
Estagirita, tambin despus, a las posibilidades de otro Platn, tan ajeno a Agustn
de Hipona como a Filn de Alejandra26.
El segundo tramo de aplicacin de la hiptesis transversal tambin resultara
ahora bastante sencillo: Nietzsche, Heidegger y Gadamer habran preparado, de
muy diversas maneras y con esmerada eficacia, hoy reconocible, la va de la
ontologa hermenutica como alternativa a la modernidad metafsica y el
hundimiento-culminacin de su programa, reproponiendo la crtica de Aristteles
a la metafsica platnica en todos los sentidos: a comenzar precisamente por el
estatuto hermenutico de un pensar que, como el de Aristteles, no se propone
superar el platonismo ni ninguna de las restantes tradiciones: tanto las que s
pertenezcan a la filosofa como investigacin de la verdad, como las doxticas
sino ver a travs: comprender, resituar, conjugar, reelaborar y virtualizar los
sentidos de sus posibilidades optimales, sometiendo a una crtica exhaustiva las
opacidades, contradicciones, implicaciones aporticas, presupuestos inadmisibles,
desplazamientos contraprogramticos, o insuficientes desarrollos que los
estorben. En efecto, es constitutivamente en la dialctica-crtica de la metafsica
platnico-acadmica y su confutacin selectiva, donde reside, sobre todo, la
prueba agonstica de la ontologa alternativa sin Fundamento que Aristteles
propone: la filosofa primera; discutiendo, por eso, desde dentro y de continuo
con las posiciones concurrentes refutadas27: las meta- fsicas, y su insuficiente
comprensin del ser de los principios suprasensibles, que no pueden ser
conceptos universales (predicados) hipostasiados, tal y como tiende a creer
siempre la racionalidad insuficientemente autocrtica e insuficientemente
ontolgica: la que no retorna en los lmites, ni accede por ello al plano diferencial
de los acontecimientos, que permanece enteramente cerrado a la racionalidad
antropolgica, aquella que, sin someter a crtica re-flexiva su orientacin inicial o
natural, tiende a asimilar causa y origen, haciendo adems del origen un
fundamento gentico-derivativo.
Los otros rivales permanentes en cuanto a lo principial: lo que rige el pensar
y establece el lugar de los saberes-lenguajes, son, desde luego, los sofistas, pues
stos no buscan como los platnicos los principios-lmites sin poder encontrarlos,
sino que niegan la importancia misma de tal investigacin, indiferente y sin
sentido para ellos28. Tambin la dialctica hermenutica de Aristteles se apoya
unidad es ella misma equivoca, y su sentido tendr siempre que ser buscado56.
Situacin que obliga al Estagirita cree Aubenque a una permanente escisin
entre el proyectado discurso sobre el ser y la efectiva experiencia de su
irresoluble dispersin. En esta grieta desencajada la ciencia del ser en cuanto ser
no puede alcanzar la unidad que el saber requiere, slo puede buscarla sin
solucin de continuidad: su estatuto no es por tanto cientfico, sino dialctico. La
ciencia sin nombre es la ciencia buscada; la ontologa no es sino una
investigacin aporemtica interminable en pos de la unidad (del ser y del
discurso), a travs de la multiplicidad y el movimiento57.
A esta ciencia buscada, que se resuelve en una bsqueda de la ciencia, se
opone, en un segundo momento, (ii) la ciencia inhallable: la teologa, o saber del
ser primero, inmutable y separado, con que Aristteles contina ahora la lnea de
investigacin parmendeo-platnica. La teologa corresponde as, para Aubenque,
al ideal programtico de la ciencia: slo en el objeto divino pensado en singular
por las tradiciones monotestas y por Aubenque, en el Ser Divino Necesario,
podra colmarse la exigencia epistmica, luego la teologa es la nica ciencia
posible, si slo hay ciencia de lo necesario. Sin embargo, la desgarradura de una
nueva paradoja muerde otra vez aqu el recin ganado campo epistmico, pues la
nica ciencia posible es a la vez intil e inalcanzable, siendo imposible para
nosotros58. Intil contina el profesor francs porque nada puede ensear
sobre nuestro mundo: el sublunar, absolutamente separado del Dios
transcendente, si no es como teologa negativa, debido a que la simplicidad
perfecta de Dios y su univocidad absoluta excluyen el discurso humano,
permitiendo, a lo sumo, la predicacin tautolgica y reduplicativa que conviene a
ese nico ser coincidente sin resto consigo mismo por ser slo esencia59.
En consecuencia hasta aqu: si la ontologa slo es posible como dialctica y
no como ciencia; y si la teologa slo es posible como saber negativo, pero
tampoco como ciencia, es inviable toda epistme del ser?, es imposible la
filosofa primera60? Slo en un tercer momento encuentra Aubenque el modo de
reconciliar entre s ambos saberes, a la vez que, en este enlace, tambin su
viabilidad misma: el ideal inalcanzable de la teologa y la realidad inacabada de la
ontologa se integran gracias al papel mediador desempeado por la teologa
astral o fsica celeste: hay como hubiera para los falsifa islmicos, para
quienes las Inteligencias astrales representan las causas segundas unos seres
intermedios entre el Dios inefable y el corruptible mundo sublunar: los astros
sensibles y eternos. Dice Aubenque: Lo divino se nos revela en el esplendor de
su acabamiento: acto puro, esplendor puro de la presencia que se revela al hombre
en el espectculo indefinidamente renovado del cielo estrellado. Es ese
acabamiento entrevisto sin cesar, esa unidad no conquistada, sino originaria, la
que gua al hombre y lo atrae, convirtindose en el ideal que, dentro de su
corazn sobrevive siempre a todos los fracasos61. De este modo, el ideal teolgico
se convierte en principio regulador que anima y mueve la investigacin
ontolgica, orientando su bsqueda de unidad: La unidad del discurso no se
dara nunca por s misma, ms an, nunca sera buscada, si el discurso no fuera
movido por el ideal de una unidad subsistente62. nicamente as puede
desembocar el itinerario de Aubenque en la ciencia reencontrada, remontando el
relacin entre prxis y altheia y la relacin entre ser y lenguaje: con sentido
lxico primero de eternidad y sentido sinttico segundo de cpula convergen
en una sola y misma ley ontolgica: la prioridad de lo actual (como lmite) sobre
lo potencial. Ley que Aristteles opone, en todos los rdenes y planos, a la
dialctica ilimitada por potencial de Platn, hacindola remontarse desde la
ontologa cintica a la teologa notica por va henolgico-modal; la que conduce
hasta aquellos que siendo primeros (pr-tera) desde el punto de vista de la esencia
(la entidad y el enunciado, kat t edos ka tn ousan tn kat tn lgon), son
posteriores en cuanto a la generacin (gensei d'hsteron) y el tiempo (kat
krnon) [cf. Met., M, 8, 1084b 10-15; M, 3, 1078a 9-11; M, 2 1077a 18-20],
debido a que todo lo que se genera va hacia un principio-fin (arch ka tlos]
aquello para lo cual (t ou hneka] es efectivamente principio, y el aquello para lo
cual de la generacin es el fin, y fin es el acto (enrgeia) por cuya causa se da
la potencia (dnamis). Los animales, desde luego, no ven para tener vista, sino
que tienen vista para ver [Met, , 8, 1050a 5-10]76.
III. Ontologa y modalidad: la delimitacin aristotlica de la dialctica.
Lo cierto es que Aristteles ya haba discutido exhaustivamente los problemas
referidos, al confutar uno por uno los entramados, supuestos, implicaciones y
aporas de la dialctica platnica, dirigiendo el esfuerzo de su crtica permanente
a lograr para la filosofa, como epistme tes aletheas, un camino alternativo
actual:
La sofstica y la dialctica, en efecto, discuten acerca del mismo gnero que
la filosofa; pero sta difiere de la una por el modo de la potencia (t tropo
dynmeos), y de la otra por el tipo de vida elegido (to bou t proairseit; y la
dialctica es tentativa (peirastik) de aquellas cosas de las que la filosofa es
cognoscitiva (gnoristik), y la sofistica es aparente (phainomne) pero no real
(osa d' o) [Met., , 2,1004b 21-28].
Los que las estudian de manera ajena a la filosofa seala asimismo el
maestro de los que saben... yerran... porque es antes la entidad (prteron e
ousa), de la cual nada comprenden [ibid., 1004b 9]. Heidegger, por su parte,
escribe: Esta sera la ocasin de determinar la posicin fundamental de
Aristteles en la metafsica; a tal fin no basta sin embargo con operar una mera
contraposicin a Platn, ya que Aristteles todava por ltima vez y por medio
precisamente de atravesar la metafsica platnica, trata de pensar el ser al modo
originariamente griego e intenta retornar desde dentro, por as decir, al detrs del
paso efectuado por Platn con la Idea del tou aga-tho, para quien la onticidad
(ousa) recibe la determinacin de aquello que la condiciona y capacita, es decir
de la dynamis . Por el contrario, Aristteles piensa el ser de un modo ms griego
si se puede decir as que Platn, esto es como entelcheia... Qu signifique
esto es algo que no puede resumirse en pocas palabras. Hagamos slo notar que
Aristteles no es ni un mero platnico fracasado, ni un mero precursor de Toms
de Aquino. Su obra filosfica no se resuelve, ni mucho menos, en el conjunto de
sinsentidos que con frecuencia le son atribuidos, a comenzar sobre todo por el
supuesto haber hecho descender las Ideas de Platn desde su en-s hasta las cosas
edos] se alcanza como prte ousa del compuesto (snolon -ousa) a su vez
primero en el orden categorial-atributivo. Y Aristteles precisa cuidadosamente
que sta es entidad primera o entidad causal de cada cosa (ousa d hekstou)
como ation protn to enai, no siendo causa al modo del elemento sino al modo
del principio (ou stoicheon all'arch [cf. Z, 17, 1041 b 28-32].
Z, 6, mientras tanto, haba advertido (casi como si de una premonicin del
destino histrico de la metafsica se tratara) que si las entidades (ousai) y las
esencias-causa (ede) se separaran, de las unas no habra conocimiento y las otras
no seran [cf. Z, 6, 1031b 4-14). Calamidad sta que escindira en dos el mbito
onto-lgico del ser-pensar, por omitir su enlace o verdad: lo mismo (t aut), que
es la esencia-causa-entidad o ousa-edos, viniendo a romper la unidad de la
entidad o su propio carcter de ser entitativo, trocado en mero predicado: en
accidente, pues es entidad aquello que no tiene en otro su esencia, sino que es por
s: pues cada cosa en s se identifica con su esencia y no accidentalmente..., y si
fuesen distintas se procedera al infinito... Es, pues, evidente, que en las cosas
primeras de las que decimos que son en cuanto tales, la esencia de cada cosa y
cada cosa son uno y lo mismo (t aut ka hn). Y las objeciones sofsticas contra
esta tesis parece claro que se resuelven con la misma solucin de si es lo mismo
Scrates que la esencia de Scrates ibid., 1031b 19-1032a 8]. Por ltimo, al
estudio de lo mismo, que pone fin a la homonimia entitativa, se consagra
enteramente la enseanza del libro H, ya en trminos modales, o sea:
metodolgicamente adecuados al anlisis ahora no semntico-sintctico, sino
sintctico-pragmtico, del mbito no de las significaciones predicativas y sus
regmenes, sino de las acciones causales y los suyos. El objetivo del libro H est
en mostrar que no hay homonimia de la entidad-esencial sino dos modos de ser de
la misma: el potencial (el alma de Scrates vista desde el compuesto: estructura,
armona, nmero) y el actual (el alma de Scrates vista desde el alma-simple:
accin, expresin y vida diferencial). La entidad causal o entidad esencial es,
pues, doble modalmente y este doble estatuto del fin-lmite (como fin del
movimiento o bien y como principio actual inmvil)79le permite enlazar (lgos) el
plano categorial cintico condicionado y el exttico condicionante de los prta,
articulando la figura caracterstica de la causalidad modal aristotlica como
necesidad hipottica. Dice Aristteles: "Alma" y "esencia de alma" es lo mismo
(tautn); pero "esencia de hombre" y "hombre" no son lo mismo, a no ser que el
alma pueda ser llamada "hombre"... Cada cosa es, en efecto, una, y tanto lo
potencial como lo actual son uno en cierto modo [H, 3, 1043b 2-4...1045b 20].
La comprensin cabal de esta doctrina depende, pues, de la teora modal
aristotlica, que se desarrolla en los lgoi metafsicos justo a continuacin, en el
libro , lugar que cierra la trada dedicada a la consideracin de la entidad (Z
H) desde el punto de vista de sus causas primeras y su unidad; respondiendo,
por tanto, al segundo bloque de aporas diseado por B. La investigacin afecta al
vnculo causal entre lo suprasensible y lo sensible que, segn hemos visto, es de
carcter causal-modal pero no significativo. No entre dos esencias sino entre dos
modos de ser de la misma esencia. La homonimia limitada de la ousa no se
prolonga, pues, en una homonimia de la esencia contra la dialctica platnica
sino en una homonimia modal, que Aristteles sienta ahora contra la escuela de
Las enrgeiai son aconteceres inmateriales e inmviles. Son los fines del movimiento y la generacin. Son los motores inmviles aristotlicos.
Gracias a la teleologa modal ha encontrado Aristteles una causa que mueve
sin moverse, un dispositivo telemtico suprasensible al que refieren los procesos
cinticos y de desarrollo perfectivo, por ser su condicin, su bien: el de su
actividad diferencial expresiva que acta como unidad intensiva. El mbito de la
eternidad inmanente es el mbito de la causalidad del bien porque es el mbito del
alma. Si se tiene en cuenta que las enrgeiai, an actualizando potencias perfectas
o posibles son contingentes en cuanto a la presencia-ausencia, y, en consecuencia
actualidades discontinuas o no constantes, se abrir de inmediato este tercer
sentido del acto aristotlico con el que culmina la ontologa modal. Dice el
filsofo: La enrgeia tiende a la entelcheia [0, 8, 1050a 24]; y pone el
siguiente ejemplo: Los que ensean creen haber alcanzado el fin cuando han
mostrado al alumno enseando [ibid., 22-23]. El sentido es inequvoco: la
enrgeia como presencia plena tiende a la transmisin, a la presencia constante o
sin ausencia, sin desaparicin o interrupcin de su actividad.
El sentido preciso de la entelcheia es el desvelamiento de la altheia, el
acontecer de la verdad. La entelcheia es, as, eminentemente comunicativa. Por
eso el sentido primero del ser, del acto aristotlico, es la verdad, tal como ensea
, 10, al cierre del libro . En , 10 culminan los largos anlisis de la entidad
causal emprendidos por el libro Z. El aleths es el kyrtata n; el sentido kyros,
el principal, soberano o constituyente; el arch, el principio rector [cf. , 10,
1051b 1]. En l ya no hay alternancia (contingencia) potencial alguna pues no es
acto de potencia sino acto de acto. Ni siquiera la contingencia posible o mnima
de la alternancia presencia-ausencia exttica propia de los enrgeiai como polos
referenciales irrecprocos del movimiento. Los fines, los bienes, vistos ahora
desde s mismos y no como instancias ltimas de los plexos estructual-causales, ya
no son fines, sino principios primeros absolutamente (simplemente) necesarios
que actan el entendimiento potencial. Se trata de entidades noolgicas con las
que el nos se identifica tambin de modo simple o absoluto, tal como
corresponde al acto en acto, a la expresin de la entidad esencial, que a diferencia
de lo categorial referencial a ella relativo, no tiene contrario (pues entonces se
movera), ni consiente, pues, la alternancia disyuntiva verdadero/falso. Son
solamente verdaderas: no compuestas o sintticas, no correlativas de las sntesis
predicativas o judicativas del lgos, sino los principios de las causas, las unidades
simples intensivas. Tal es la enseanza explcita de , 10. Ni en las cosas
principales (archs) ni en las eternas (adiois) hay ningn mal, ni error ni
corrupcin [cf. , 9, 1051a 20]... En cuanto a las que admiten lo contrario, la
misma opinin y el mismo enunciado (dxa ka lgos) resultan unas veces falsos
y otras verdaderos, y cabe ajustarse a la verdad unas veces y errar otras, pero para
las que es imposible ser de otro modo (dynata llos) no resultan unas veces
verdad y otras falsedad, sino que lo mismo es siempre verdadero y falso. En
cuanto a las no compuestas (t syntheta)... lo verdadero y falso no ser
compuesto como en las cosas de que hablbamos antes. Y as como lo verdadero
no es lo mismo en estas cosas, as tampoco el ser... Aqu alcanzarlo y decirlo es
verdad (thigen ka phnai aleths), pues no es lo mismo afirmar una cosa de otra
que decir una cosa (u gar taut katphasis ka phsis] [, 10, 1051 a 19 - b25].
No es lo mismo la katphasis, la predicacin, el juicio, que pone de
manifiesto (phanomai) algo de algo (ti kat tinos) articuladamente en las sntesis
copulativas relacinales o categoriales, y la phsis no kat, no relacional, no
sinttica, que manifiesta la esencia simple. No habiendo sntesis-enlace no cabe
error o falsedad atributiva. La disyuncin verdad/falsedad pertenece enteramente
al mbito del juicio que afirma el enlace o la separacin entre las instancias
significativas [cf. E, 4, 1027b 16-1028a 5]. Aqu no hay composicin, slo
mostracin, patencia, aparicin de la esencia simple al nos. Desvelamiento,
desocultamiento de la esencia (enrgeia-altheia) en el nos del que contempla,
cuyo intelecto se acta en presencia de tal actividad plena, expresiva,
comunicativa, transmisiva (entelcheia); como cuando el alumno aprende
tocando, alcanzando (thigen), al que sabe enseando, y puede, entonces, ensear
a su vez. Ignorarla es no alcanzarla, pues engaarse acerca de la esencia t t
estin es imposible... tal como sucede con las entidades no-compuestas (me
synthets ousas)..., y todas son en acto, no en potencia; de lo contrario se
generaran y corromperan; ahora bien, lo mismo (t auto) no se genera ni se
corrompe, pues se generara a partir de algo. As pues, acerca de las cosas que son
una esencia y acto (hper eina ti ka enrgeia) no es posible engaarse, sino que
se piensa en ellas o no ( noein me) [Q, 10, 1051b 25-32]. Y aqu no hay
falsedad ni engao sino ignorancia (gnoia), pero no cual la ceguera, pues la
ceguera es como si uno careciese en absoluto de la facultad de pensar [ibid.,
1052 a 1-3].
La discusin contra los megricos y su olvido del no-ser relacional (de la
dnamis categorial, pues el ente en potencia y no en entelequia es lo
indeterminado [F, 4, 1007b 29]), ha desembocado, no obstante, en la
reafirmacin, esta vez contra el parricidio de los platnicos, de la tesis
irrenunciable parmendea: que no hay no-ser absoluto: que no hay no-ser (ni falsedad, ni error, ni indeterminacin, ni potencia) en el mbito de la esencia slo en
acto. O sea: que el no-ser no es principio primero. Sin embargo, las doctrinas de
los principios acadmicas, convencidas por rudimentario monismo y
equivocndose tambin ahora en continuar a Parmnides en lo que no deban,
despus de no haberlo heredado en lo innegable, admitan el no-ser (impensable)
indeterminado (peiron) entre los primeros principios (igual que los pitagricos y
Anaximandro), como si fuera necesario suponerlo, junto con el Uno, para poder
explicar la gnesis de las entidades esenciales diferenciales plurales82. Con lo que
stas (los ede), obtenidas por derivacin, haban de perder el carcter principial,
causal y simple de las entidades primeras actuales [cf. A, 9, 990b 19-21]. Pero es
absurdo afirmar la generacin de entes eternos, o ms bien, es una cosa
imposible [N, 3, 1091a 11-ss.]. Todas estas consecuencias se producen, de una
parte, porque hacen de todo principio un elemento; de otra porque hacen de los
contrarios principios; de otra porque convierten el Uno en principio [ibid.,
5,1092a 5-8]. El error genetista de los dialcticos procede del monismo. Basta
para admitir que las esencias s sean entidades actuales-causales y no potencias
universales, que los primeros principios sean originaria e irreductiblemente
fin por el que debe hacerse cada cosa. Y este fin es el bien de cada cosa (est
tagathn hekstou), y, en definitiva, el bien supremo en la naturaleza toda [ibid.,
982 b 4-6].
En conclusin: las entidades que son ousa ka edos ka enrgeia ka altheia
ka entelcheia, son prte ousai hapl: akneta ka chorist. Son lo theon de la
phsis que investiga la teologa: el bien de cada cosa y de cada comunidad
natural, su dimensin esencial necesaria, el principio-fin de su entidad e
inteligibilidad, el que legisla la coordinacin de sus acciones y movimientos: lo
mismo eterno de las acciones (enrgeia, prxis) expresivas (altheia), que se
transmiten sin dividirse y se comunican al otro que alcanza la comunicacincomunidad (entelcheia) de lo mismo y lo transmite a su vez a fin de colaborar en
su duracin perpetua.
Tras la teora modal estudiada en , los libros siguientes hasta el final de los
metafsicos I, K, , M, N, proceden a explorar los plurales sentidos de la
entidad primera: los de la unidad-diferencia o indivisibilidad (I), los de la
inmovilidad y separacin (K), y los de la eternidad-divinidad (), para ir
confirmando en cada campo que la dimensin esencial entitativa eterna es
indivisible, inmvil y separada cuando mnimo kat edos84,- y para localizar los
sentidos pertinentes de estas determinaciones en relacin a otra cuestin
pendiente: el sistema de los primeros en el ksmos, vinculado, como en el caso de
los mbitos terrestre y celeste, por la misma estructura referencial prs hn, en el
preciso sentido de la teleologa modal condicional, a su principio de unidad
sintctica : ahora el principio supremo de los primeros principios, aqul cuya
vida-actividad es a todas superior porque no necesita de la concausa de ninguna
condicin para ejercerse, dada su absoluta simplicidad modal, henolgica y
causal: el pensar actuado slo por el pensar siempre pensando(se). Por ltimo M
y N, cerrando la investigacin, renen las objeciones crticas contra las teoras de
las causas y los principios concurrentes: las acadmicas, las que tambin
queriendo admitir entidades suprasensibles como principios de las sensibles, las
trataban, sin embargo, potencialmente, de acuerdo con un materialismo abstracto,
conceptual o lgico, incapaz e impotente para acceder a la vida, la accin y la
actualidad del bien como causa inmvil y principio final ontolgico. Por esta
refutacin elektiks, se termina de poner a prueba dialcticamente (tal como
conviene a los principios irrebasables que no consienten ser demostrados) la tesis
principal de la filosofa primera: que los ede -diferencias del platonismo eran en
realidad las entidades suprasensibles primeras, los primeros principios vivos y
activos de todos los entes naturales como su bien-fin. Y que siendo acciones
divinas espirituales y noticamente inteligibles al final de los largos procesos
crticos, compete a la filosofa teolgica, especulativa y prctico-poltica, pero
no a la filosofa matemtica ni a ninguna de las ciencias demostrativas genricas,
tanto su investigacin como su paidea.
IV. La theora aristotlica de la virtud.
Resta slo una ltima consideracin para terminar de trazar algunos de los
problemas centrales que la delimitacin aristotlica de la dialctica plantea al
equivaldra a una privacin absoluta del nos [cf.Met., , 10, 1051b 9 - 1052a 2]),
esto es, a la gnoia propia del no virtuoso: no a la ceguera del que no supiera
razonar correctamente, acumular mltiples saberes y hasta alcanzar riquezas y
honores, sino a la ceguera para las acciones virtuosas del que no fuera bueno y
dichoso: aqul que segn la enseanza explcita de t. Nic., I, 9, 1169b 30 1170b 15 se da cuenta de que la vida es buena por naturaleza y buena para el
hombre bueno, y puede contemplar las acciones (theorein ts prxeis [ibid., 1169b
34-35]) buenas de los otros y de s mismo. Dice Aristteles: la capacidad conduce
a la actividad y la actividad es lo principal (t d kyron en te energea); parece,
por tanto, que la vida consiste principalmente en sentir y pensar (t aisthnesthai
noein) Y la vida es de las cosas buenas por s y agradables... Y en todas las
actividades hay algo que percibe que estamos actuando y se da cuenta, cuando
sentimos, de que estamos sintiendo, y cuando pensamos, de que estamos
pensando, siendo as que percibir que sentimos o pensamos es percibir que somos
(puesto que ser para el hombre es percibir y pensar), y si el darse uno cuenta de
que vive es agradable por s mismo (porque la vida es buena por naturaleza, y el
darse cuenta de que uno tiene en s un bien es agradable), y si la vida es deseable
y sobre todo para los buenos, porque el ser es para ellos bueno y agradable (ya
que se gozan en la conciencia que tienen de lo que es bueno en s mismo
(kath'aut agathou)... lo mismo que el propio ser es deseable para cada uno, as lo
ser tambin el del amigo [ibid, 1170a 18-1170b 5].
Es imposible que entremos ahora en la densidad de un texto semejante.
Tambin es imposible no evocar a Nietzsche cuando se trata de la teora
aristotlica del placer y su insistencia en el estatuto no cintico sino exttico del
mismo que se aade a toda accin expresiva, incrementando su intensificacin y
retorno por desearla el nos orektiks [cf. t. Nic., K, especialmente 4-5]87. Lo
que nos importa es comprender que el nos teortico aristotlico es siempre
prctico, ya cuando se trata de reconocer y contemplar los primeros principios
ontolgicos que son las acciones expresivas excelentes como fines-bienes
esenciales de los entes naturales; ya cuando se trata de contemplar las acciones
virtuosas ontolgicas de los otros hombres y de nosotros mismos; ya cuando se
trata de regir como fin-supremo o principio, el sentido y lugar de las restantes
acciones virtuosas de la convivencia humana tico-poltica; ya cuando se trata del
bien realizable a travs de la accin en el campo de lo que puede ser de otra
manera [cf. De an., , 10, 433a 28-30]. Que la verdad ontolgica (altheia) es
accin plenamente comunicativa o manifestacin o puesta en obra (enrgeia) del
bien-esencia actual, remite adems, como sabemos, a la continuidad de la
entelcheia por va de transmisin-recepcin simultnea de lo mismo... por otro y
por uno mismo en tanto que otro : fusin comunicativa que multiplica la virtud de
la verdad y la con-vivencia de la amistad entre la accin y la recepcin del
virtuoso, intensificando el noen y la phila de ambos por el bien ontolgico
comn. El crculo del ser expresa y realiza la eternidad porque el nos emisor y
receptor (actual y potencial) son las dos dimensiones de lo mismo que se
autopercibe y percibe al otro al actualizarse de modo intensivo. As pues no hay
nos conceptual o lgico en Aristteles y se puede librar definitivamente al
filsofo de la inconsistencia de haber pretendido nunca que hubiera intuicin
3, 983a 17), dando a Aristteles una ltima palabra abierta a la curva del futuro;
dice as el filsofo: Nos ha sido transmitida por los antiguos y muy remotos, en
forma de mito, una tradicin para los posteriores, segn la cual estos seres son
dioses y lo divino abarca la naturaleza entera. Lo dems ha sido aadido ya
mticamente con vistas a persuadir a la gente, y en beneficio de las leyes y de lo
conveniente. Dicen, en efecto, que stos son de forma humana o semejantes a
algunos de los otros animales, y otras cosas congruentes con stas y prximas a
tales afirmaciones, de las cuales, si uno separa y acepta slo lo verdaderamente
originario, es decir, que crean que las entidades primeras eran dioses, pensar que
est dicho divinamente, y que, sin duda, habiendo sido desarrolladas muchas
veces, en la medida de lo posible, las distintas artes y la filosofa, y tras haberse
perdido nuevamente, se han conservado hasta ahora, como reliquias suyas, estas
creencias. (Met A, 8, 1074b 1-13).
La eficaz contribucin de Pierre Aubenque, maestro de todos nosotros, a la
transmisin del aristotelismo no escolstico en el contexto vivo de la filosofa
hermenutica contempornea, ha hecho posible, tal vez como ninguna de las
nuevas lecturas de Aristteles, que se nos haya aproximado la apelacin de su
remota distancia, sealando en la direccin que pregunta por lo ms originario.
Slo cabe, en efecto, seguir investigando con gratitud, y a favor de la filosofa.
Cfr. OATE, T., La cuestin del sujeto en el pensamiento de Martin Heidegger, Anales del Seminario
de Historia de la Filosofa (U.C.M.), V, 1985, pp. 259-292. Dice Heidegger: El origen slo se deja mostrar
de tal modo que ese mostrar se compromete en el retomo al origen surgido en el acercamiento al origen... El
recuerdo piensa en la fuente a partir del pensar en el mar atravesado, a donde ha desembocado antes la fuente
como ro (Interpretaciones sobre la poesa de Hlderln, Barcelona, 1983, pp.157-160).
2
Cfr. BERTI, E., Le ragioni di Aristotele, Roma-Bari, 1989.
Cfr. VOLPI, F., La rinascita della filosofia pratica in Germania, en PACCHIANI, C. (ed.). Filosofa
pratica e scienza politica, Abano, 1980, pp. 11-97. As como DA RE, A., L'etica tra felicit e dovere.
L'attuale dibattito sulla filosofa pratica, Bologna, 1986; CORTELLA, L., Aristotele e la razionalit della
prassi. Una analisi del dibattito sulla filosofa pratica aristotelica in Germania, Venezia, 1987; y BUBNER,
R., La filosofa alemana contempornea, Madrid, 1991.
4
Cfr. RIEDEL, M., Metaphysik und Metapolitik. Studien zu Aristoteles und zur politischen Sprache der
neuzeitlichen Philosophie, Frankfurt am Main, 1975; e DEM (ed.y, Rehabilitierung der praktischen
Philosophie, Friburg, 1972-1974.
5
OATE, T., Occidente y el problema del ser. Una conversacin con P. Aubenque en Madrid, Revista
de Filosofa (U. C. M.) 3 poca, vol. VI (1993), n 9, pp. 207-219.
6
Cfr. VATTIMO, G., tica de la interpretacin, Barcelona, 1991, esp. pp. 55-73.
7
AUBENQUE, P., Occidente y el problema del ser... , cit., p. 211.
8
Sobre la filosofa hermenutica de Nietzsche como una ontologa esttica del retorno, me permito
enviar a un estudio mo reciente: Feminismo alternativo y postmodernidad esttica, en AA.W., Reflexiones
sobre esttica y literatura (de Nietzsche, Marx y Freud), Madrid, F.I.M., 1998, esp. III.
9
AUBENQUE, P., Occidente y el problema del ser..., cit., p. 211
10
Cfr. ARISTTELES, Met, N, 2, 1089a 1-2. Fis., I, 2,3. Empleamos las siguientes abreviaturas al referir
las obras de Aristteles: Met.= Metafsica, Fis.= Fsica, De an. = De anima, t Nic. = tica a Nicmaco,
Degen. et corr. = De generatione et corruptione.
11
Procedemos a una transcripcin simplificada de los trminos y giros griegos, sin distinguir entre
vocales largas y breves (/, /) ni reproducir los espritus (salvo los speros [=h) que junto con los acentos
(estos s signados) matizan su expresin oral.
12
Cfr. AUBENQUE, P., El problema del ser en Aristteles, Madrid, 1974, primera parte, cap. II: Ser y
lenguaje, pp. 93-241. Vase tambin MURALT, A., Comment dir 1' tre? (L 'invention du discours
mtaphysique chez Aristote), Pars, 1985; y DILLENS, A. M., A la naissace du discours ontologique (Etude de
la notion de Kath' aut dans I'oeuvre d'Aristote, Bruxelles, 1982.
13
Cfr. SORABJI, R. (ed.), Aristotle transformed (The anncient commentators and their influence), New
York, 1990.
14
Cfr. NATORP, P., Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik, en Philosophische
Monatschefte XXIV, Leipzig, 1888, pp.37-65, 540-574; ZELLER, E., Bericht der "Thema und Dispositon
der aristotelischen Metaphysik" von Natorp, en Archiv fr Geschichte der Philosophie II, Berln, 1889, pp.
264-271; y JAEGER, W., Aristteles (Bases para la historia de su desarrollo intelectual), Madrid, 1946.
15
G. VATTIMO registra con acierto la proximidad de la esttica de M. Heidegger y W. Benjamn en
este punto determinante, tanto para El origen de la obra de arte como para La obra de arte en la era de su
reproductibilidad tcnica; cfr. El arte de la oscilacin, en La sociedad transparente, Barcelona, 1990, pp.
133-154. Para los dos filsofos alemanes se trata, adems, de alterar polticamente la Filosofa de la Historia
hegelana, interrumpiendo el sentido del tiempo. Cfr. BENJAMN, W., Tesis de Filosofa de la Historia,
en Discursos interrumpidos I, Madrid, 1973; MATE, R., La razn de los vencidos, Barcelona, 1991. Y
asimismo HEIDEGGER, M., Qu quiere decir pensar?, en Ensayos y Conferencias, Barcelona, 1994. pp.
113-125 y esp. 122.
16
Cfr. JAEGER.W., La teologa de los primeros filsofos griegos, Mxico, 1952; COLLI, G., La nascita
della filosofa, Milano, 1975; y de este ltimo tambin La sabidura griega, Madrid, 1995, y Filosofa de la
expresin, Madrid, 1996.
17
Cfr. JAEGER, W., op.cit., pp. 204-208, n. 44; VOLPI, F., La dtermination aristotlicienne du
principe divin comme zo Met., -7, 1072 b 26-30-, en Les Etudes philosophiques, n 3, 1991; PEPIN.J.,
La thologie d'Aristote, en L'attualit della problematica aristotelica (Atti del Convegno franco-italiano su
Aristotele), Padova, 1970; AUBENQUE, P. et al. (eds.), tudes aristotliciennes: Mtaphysique et thologie,
Pars, 1985.
18
Cfr. MARTNEZ MARZOA, F., Historia de la filosofa antigua y medieval, Madrid, 1973, pp. 15-34;
Ser y dilogo, Madrid, 1996, pp. 12-127.
19
Cfr. GADAMER, H.G., El inicio de la filosofa occidental, Barcelona, 1995, esp. pp. 37-45.
20
Cfr. ARISTTELES, Met., A, 3, 984b 15 - 985b 4; A, 8, 989a 20-989b 21; ,10, 1075a 35-1075b 11.
21
Ibid, Z, 17; , 10.
22
Ibid, E, 1; H, 3-6. F. MARTNEZ MARZOA ha precisado con acierto cmo la estructura "ti kat
tinos", en Platn y Aristteles, permite adems de la relacin estructural o meramente conectiva ("verbo
cpula") entre determinaciones, un uso lingstico no vaciado lxicamente, que conecta el edos con su
propia entidad y no con otra determinacin respondiendo precisamente de la dimensin entitativa (no
accidental o inconsistente) de las entidades que lo sean. Vase Ser y dilogo, cit., pp. 11-17. Su
interpretacin, a partir de ah, del sentido de la articulacin apofntica, nos parece ms discutible; sobre todo
en el caso de Aristteles, precisamente por no advertir la posibilidad de que tal articulacin pueda ser llevada
a un mbito topolgico no semntico sino modal, que, respetando la exigencia de in-objetivacin del edos (o
sea: la diferencia ontolgica), s consiente algo menos que constatar reiteradamente y sin solucin de
continuidad el fracaso ste, desde luego, muy comprensible del juicio objetivo, puesto de manifiesto por
la investigacin dialctica negativa . Pues si no se trata slo de descubrir la relacin entre lo determinado y
otra determinacin que no pudiendo serlo se hubiera de declarar desconocida e incognoscible (indeterminada) una y otra vez, sino de investigar la articulacin causal-modal entre cada una sola de las
determinacin esenciales y sus dos modos diversos de darse, la misma, en dos mbitos diversos de la
experiencia lingstica, suprimindose toda anterioridad de la leth sobre la altheia (ya fuera en sentido
cronolgico, ya en sentido extenso) la dialctica accedera a algo menos que a una distensin infinita en
busca autotranscendente del lmite inefable, accedera a la articulacin tridica y sincrnica de los dos
mbitos del smbolo, distanciados y reunidos por su propio lmite como principio de plenitud intensiva y
creativa , cada vez que el espacio abierto por el entre de la diferencia se pliega en acontecer diferencial. Pero
que la eternidad no puede ser csica, que las moradas no son lugares de instalacin, y que el deseo alegre no
es la carencia (cfr. pp. 128-131), ya lo saba adems de la Antgona de Sfocles (en los versos 332-375), el
himno del poeta: Oh poeta, dime lo que hacesCelebro./Pero lo mortal y lo monstruoso, cmo lo soportas,
cmo lo acoges? Celebro./ Pero, sin embargo, lo sin nombre, lo annimo, cmo lo invocas, poeta?
Celebro./Dnde adquieres el derecho de ser verdadero bajo todo aspecto, bajo toda mscara?Celebro./ Y
por qu el silencio te conoce, y el furor, as como la estrella y la tempestad? Porque yo celebro (RILKE,
R. M., Sonetos de Orfeo, Madrid, 1987). En cuanto a Aristteles, por su parte, se ha expresado en todos los
contextos posibles a favor de la primaca absoluta de la vida sobre la muerte y del simplemente Si sobre el
s/no, ...slo porque es mejor ser que no ser; cfr. ARISTTELES, De gen. Et corr., II, 10, 336 b 28.
23
Me permito remitir para una justificacin detallada, matizada y documentada de esta triple hiptesis, al
trabajo siguiente: OATE, T., El retorno de lo divino en la postmodernidad (una discusin con Gianni
Vattimo), de prxima aparicin en Ediciones Alderabn, Coleccin Sileno. Vase asimismo VOLPI, F.,
Heidegger e Aristotele , Padova, 1984; BERTI, E., Aristotele nell novecento, Roma-Bar, 1992; y
GADAMER, H. G., Verdad y mtodo II, Salamanca, 1992, pp. 375-402.
24
Cfr. GADAMER, H. G., Mito y razn, Barcelona, 1993; El inicio de la filosofa..., cit., esp. los caps. I,
II y III: El sentido del inicio (pp.13-23), La aproximacin hermenutica al inicio (pp. 23-37), En terreno
slido: Platn y Aristteles (pp.37-47). Sobre el estrecho vinculo de Nietzsche, Heidegger y Gadamer con
los presocrticos, Platn y Aristteles, vase OATE, T., El retomo de lo divino..., cit. , pp. 81-139.
25
ARISTTELES, Met., , 2, 1004b 22-27.
26
Vase SZLEZK, TH. A., Leer a Platn , Madrid, 1997.
27
Cfr. OWENS, J., The doctrine of Bein in the aristotelian Metaphysics , Toronto, 1951, esp. cap. 6:
The aporematic treatment of the causes (Book B), pp. 211-258; WEIL, E., The place of logic in
Aristotle's thought, en Articles on Aristotle, I: Science, London, 1975, pp. 88-112; OWEN, G.E.L.,
Tithnai t phainmena en ibid, pp. 83-12C; BERTI, E., La dialettica in Aristotele, en L'attualita della
problematica aristotelica, cit, pp. 33-80; y DE VOGEL, C. J., La mthode d'Aristote en Mtaphysique
d'aprs Mtaphysique A 1-2, en Aristote et les problmes de mthode, Louvain, 1961. pp. 147-170.
28
Un interesante perfil de la topografa por la que atraviesa la tradicin sofstica se encontrar en
CALVO MARTNEZ, T., El pirronismo y la hermenutica escptica del pensamiento anterior a Pirrn, en
Revista Latinoamericana de Filosofa, vol. XVIII, nm. 2, 1992, pp. 195-217.
29
Dice ARISTTELES: El poner el Uno y los Nmeros fuera de las cosas, y no como los pitagricos,
y la introduccin de las Ideas, tuvo su origen en la investigacin de los enunciados (pues los anteriores no
conocan la Dialctica); y el convertir en Dada la otra naturaleza, en el hecho de que los Nmeros, fuera de
los primeros, se generan cmodamente de ella como de una pasta blanda. Pero sucede precisamente lo
contraro, pues no es razonable asi . Estos filsofos, en efecto, hacen salir de la materia muchas cosas ...
(Met, A, 6, 987b 30- 988a 3, nuestro subrayado). En cuanto al pitagorismo como materialismo abstracto y la
estrecha proximidad del platonismo acadmico-dialctico con esta misma posicin, cfr. ibid., 5, 986b 1-8 y
6, 987a 29- 987b 25. Por no rebasar el mbito de la materia extensa, divisible al infinito, resulta caracterstico
de la Dialctica el genetismo narrativo, repetitivo, indiferente o doxtico: Todas estas teoras son absurdas...
y parece darse en ellas el relato interminable de que habla Simnides; pues se produce un relato interminable
como el de los esclavos cuando no dicen nada sano. Y hasta los mismos elementos, lo Grande y lo Pequeo,
parecen gritar como si los llevasen a rastras, pues no pueden, de ningn modo, engendrar el Nmero... Y
tambin es absurdo afirmar la generacin de entes eternos, ms an: es sencillamente imposible (N, 3,
1091a 5- 12). No es difcil, en efecto, tomar cualquier hiptesis y zurcir una larga serie de conclusiones. As
es como stos se extravan, queriendo asociar a las Ideas las cosas matemticas (ibid., 1090b 29-31). Es
decir, confundiendo la unidad-limite diferencial indivisible del edos -ser, correlato del noen, con la unidad
categorial extensa insuficientemente limitada o divisible del universal-potencial conceptual; lo que equivale a
no distinguir entre entidad y accidentalidad, eternidad y generacin, realidad activa y abstraccin. Por eso
una y mil veces insistir Aristteles contra dialcticos en que hteron t posn ka t t estin..., y si se
identifican se seguirn muchas contradicciones (ibid, 1089b 35). Porque los elementos inmanentes slo se
dan en las cosas sujetas a generacin, y (los ede) se generarn entonces como a partir de semen? Pero no es
posible que de lo indivisible se desprenda algo (ibid, 5, 1092a 31-33). Y GADAMER, por su parte,
comenta: Slo cuando hemos comprendido el hecho de que la crtica de Aristteles considera a Platn un
pitagrico, slo entonces podemos leer lo que Aristteles dice de los presocrticos (El inicio..., cit., p. 36).
30
ARISTTELES, Met., B, 1, 995a 25-995b 5; B,6, 1002b 27-32. A,3, 984b 8-15; , 1, 993b 12-19.
31
Probablemente la crtica ms lcida que se haya planteado al historicismo en nuestros das se deba a la
hermenutica de GADAMER y al giro ontolgico actual de sta, que ya se expresa en el texto de 1959 sobre
El crculo de la comprensin, reunido en Verdad y mtodo II, cit., pp. 63-70. Las pginas que estamos
escribiendo quisieran ser un homenaje humilde a la amplitud de la distancia-proximidad teortica que
alcanza la limpidez bondadosa de su mirada sabia.
32
ARISTTELES, Met., , 993b 20-30
33
Cfr. HEIDEGGER, M., Conferencias y artculos, cit.
34
Cfr. ONATE, T., Feminismo radical y postmodernidad esttica, cit., ad finem.
35
Cfr. V.g. OATE, T., Tu n'as rien vu Hiroshima, en La boca del otro, nm. 1, mayo-junio 1996,
pp. 31-39.
36
RIONDATO, E., Storia e metafsica nel pensiero di Aristotele, Padova, 1961.
37
Cfr. ibid., pp. 234-235.
38
Cfr. ibid, p. 236.
39
CENCILLO, L., Hle: La materia en el Corpus aristotelicum, Madrid, 1958. p.5.
40
GMEZ-PIN, V., El orden aristotlico, Barcelona, 1984; y Ordre et substance : l'enjeu de la quete
aristotelicienne, Paris, 1976.
41
Cfr. Ibid., p. 286.
42
Cfr. Ibid., p. 240.
43
Cfr. Ibid., p. 290.
44
Cfr. Ibid., p. 293.
45
El fracaso de Aristteles es precisamente el ttulo con que Gmez Pin subraya y enmarca las
conclusiones de su estudio (cfr. ibid., pp. 287-293).
46
Cfr. CHERNISS, H., Arstotle's crticism of Plato and the Academy, London, 1944.
47
Cfr. CHEN, Ch. H., Sopha: the Science Aristotle sought, New York, 1976; Das chorsms Problem
bei Aristteles, Philosophishe Untersuchungen, nm. 9, 1940; Ousa and Enrgeia. Two fundamental
concepts in the philosophy of Aristotle, Tai Pe, 1958; Aristotle's theory of substance in the Categoras as
the link betwen the socratic-platonic dialectic and his own theory of substance in books Z and H of the
Metaphysics , en Att del XII Conggreso Internationale di filosofia , Firenze, 1960.
48
Vase CHEN, Ch. H., Sopha..., cit, pp. 367-369; en cuanto a la autosuficiencia de los ede inmanentes
como causas primeras de los entes, cfr. pp. 207-315.
49
Cfr. Ibid., pp. 369, 637-640.
50
Cfr. ibid., pp. 368-369, 369-384.
51
Ibid., p. 383.
52
Cfr. ibid., 386.
53
Ibid., pp. 386-387.
54
AUBENQUE, P., El problema del ser en Aristteles, cit (el original francs es del ao 1962). Se
pueden consultar tambin otros trabajos de AUBENQUE en relacin con la interpretacin dialctica de los
lgoi metafsicos : (i) Sur la notion aristotlicienne d'aporie, en Aristote et les problmes de mthode , cit,
pp. 3-33. (ii) Aristoteles und das Problem der Metaphysik, en Zeitschrift fr Philosopkische Forschung,
nm. 15, 1961, pp. 321-342. (iii) Sense et structure de la mtaphysique aristotelicienne, en Boulletin de la
Socet franaise de Philosophie, nm. 1, 1964, publicado despus en COURTINE, J.F. (ed.), tudes
Arstotliciennes: Mtaphysique et Thologie, Pars, 1985, pp. 111-125. Esta publicacin presenta el inters
extraordinario de reproducir el Coloquio que sigui a la Conferencia de Aubenque consignada, que ste
pronunci en la sede del Boulletin de la Socet franaise el 23 de marzo de 1963. Los interlocutores crticos
de Aubenque fueron entre otros J. Wahl, Brunschwig, Beaufret, Le Blond, Vignaux y j. Moreau (cfr. pp.
125-152). Vase asimismo (iv) La pense du simple dans la Mtaphysique (Z-17 y -10), en tudes sur la
Mtaphysique d'Aristote, pars, 1979, pp., 69-80, coleccin que consigna esta vez la discusin con Aubenque
de Hager, Leszl, S. Mansin, Verdenius, Brunschwig, Berti, J. Owens y Ackrill, adems de las respuestas de
Aubenque (pp. 81-88). (v) La dialectique chez Aristote, en Lattualit della problematica..., cit., pp. 9-31.
En cuanto al Problema del ser en Aristteles , vase nuestra amplia resea del libro de Aubenque en la
Revista de flosofa del C.S.I.C., nm. 2, Serie V, Madrid, 1982, pp. 250-281. Hoy, a varios aos de distancia
dedicados al constante estudio de los Metafsicos de Aristteles, no podemos suscribir el talante de aquellas
pginas demasiado fascinadas por el hechizo que se desprende del Aristteles de Aubenque. Un arduo
esfuerzo de disciplina aplicado a suspender y cuestionar las instancias y presupuestos de nuestra situacin
histrica, bien diversa de la aristotlica, nos ha mostrado despus un Aristteles cuya palabra reposa tambin
en el encuentro inagotable del ser que se busca. Los resultados de nuestra investigacin se han presentado en
una Tesis Doctoral intitulada Aristteles. Causalidad, teleologa y modalidad, leda en la Facultad de
Filosofa de la U.C.M. en septiembre de 1989; actualmente trabajamos en la revisin crtica destinada a su
publicacin.
55
Cfr. AUBENQUE, P., El problema del ser, cit., pp. 121-130.
56
Ibid., p.239.
57
Cfr. Ibid., p. 71-294.
58
Cfr. Ibid., p.318.
59
Cfr. Ibid., pp. 295-463.
60
Cfr. Ibid., 366 ss.
61
Ibid., pp., 385-386.
62
Ibid., p. 386.
63
Ibid., p. 467.
64
Ibid., p. 467.
65
Vase nuestra resea a El problema del ser..., cit, pp. 276-277. Para distinguir la filosofa de lo divino
contenida en los Metafsicos de la teologa astral del De Celo de Aristteles, vase la discusin critica de
BODS, R., La Thologie, en Revue philosophique de Louvain, nm. 73, 1975, pp. 5-33. Tal distincin
resulta imprescindible como punto de partida para una determinacin hermenutica del estatuto del discurso
aristotlico sobre Dios y lo divino.
66
Cfr. AUBENQUE, P., El problema del ser..., cit., pp. 463-487. Vase la crtica a Aubenque de
DOHNT, U., Aristote et la Mtaphysique de la finitude. A propos d'un ouvrage rcent, en Revue de Phil.
de Louvaine, nm., 01, 1963, pp., 5-12; la de REALE, G. en The Concept of First Philosophy and the Unity
of the Metaphysics of Aristotle, New York, 1980, pp. 427-430 (trad. inglesa de J.R. Catan); y, sobre todo, la
de MURALT, A., Comment dir l'tre ? , cit, pp. 153-207. Asimismo, todos los trabajos de BERTI, E., a
comenzar por su imponente Aristotele: dalla Dialettica alla Filosofia Prima, Padova, 1977, o el precioso
estudio sobre La filosofia del primo Aristotele, Padova, 1962.
67
Cabe destacar entre ellos el de MOSER, S., Metaphysik Einst und jetzt (Kritische Untersuchungen zu
Begref und Ansatz der Ontologie), Berln, 1958; y el de DRING, I., Aristoteles. Darstellung und
interpretation seines denkens, Heidelberg, 1966.
68
DRING., I., op. cit, p., 599.
69
Ibid., p. 53.
70
Cfr. la contribucin de P. V1GNAUX a Mthaphysique et Thologie, cit, esp. pp. 34-38. (Y tambin
Humanism et thologie chez Duns Scotto, en La France franciscaine, nm. 19, 1930, pp.209-225; y El
pensamiento de la Edad Media, Mxico, 1971.)
71
Ibid., p. 35.
72
Cfr. AUBENQUE, P., Hermneutique et ontologie (Remarques sur le Per Hermeneas d'Aristote),
en SINACEUR, M.A. (ed), Penser avec Aristote, Toulousse, 1991, pp. 93-105.
73
Cfr. ibid., p. 104. El particular inters de este breve trabajo de Aubenque reside en poner de manifiesto
con toda claridad las races antropocntricas de su hermenutica a partir de la comprensin del lenguaje como
perteneciente al Dasein. Es en la remisin al Dasein heideggeriano de Ser y Tiempo, interpretado aqu en
sentido humanista a pesar de la explcita y reiterada admonicin heideggeriana de tal uso por metafsico
(subjetualista o tecnolgico), y como si nunca se hubiera dado la Kehre (vase mi estudio ya mencionado La
cuestin del sujeto en el pensamiento de Martin Heidegger, pp. 261-275), donde descansa la reduccin de
la altheia aristotlica a la estructura judicativo-categorial cintica y sinttica del lgos , como si sta no
hubiera de distinguirse de la articulacin enai-noen. La consecuencia es sencilla: se trata de la prdida de la
diferencia ontolgica, cerrada, tachada una vez ms por la estructura subjetual-objetual y transformada de
articulacin ontolgica en articulacin intersubjetiva dialogal de la comunicacin entre los hombres. En este
texto, tras reducir la verdad a la manifestacin de acuerdo con la estructura en tanto que, y advertir que, segn
los Cursos de Heidegger en Marbourg, esta es la estructura fundamental del lgos (p. 104) (pues no puede
ser otra cosa que el ser del ente, es decir aquello por lo cual y a partir de lo cual el ente se muestra (ibid.)),
concluye Aubenque apelando a Heidegger que la hermenutica como correccin de la fenomenologa se
propone principalmente la tarea de elaborar una interpelacin de las estructuras de la "comprensin del ser",
es decir, de "las condiciones de posibilidad de toda investigacin ontolgica". As pues, se tratar,
ciertamente, para el Heidegger de Ser y Tiempo, de una hermenutica del Dasein; pero al Dasein pertenece el
lgos, y, atravs de l, la estructura del en tanto que (ibid.). Podran Heidegger o Aristteles estar de
acuerdo con este moderno punto y final del t kat tinos ?. Vase para una interpretacin no-metafsica de la
estructura apofntica y su irreductibilidad al "verbo cpula" supra, n. 22. El lugar privilegiado para la
discusin de esta misma problemtica, que segn creemos es la decisiva a la hora de enjuiciar crticamente la
hermenutica no-ontolgica de Aubenque, est en El problema del ser, en las pginas 120-131. En ellas se
dicen cosas como stas: Si los hombres se entienden entre s, se requiere una base para su entendimiento, un
lugar en el que sus intenciones se encuentran: y este lugar es el que el libro de la Metafsica llama el ser (t
enai) o la esencia (e ousa)... El ser resulta presupuesto en principio por el filsofo como el horizonte objetivo
de la comunicacin. En este sentido, todo lenguaje no en cuanto tal sino en la medida en que es
comprendido por el otro es ya una ontologa... Desde tal punto de vista el ser no es otra cosa que la unidad
de esas intenciones humanas que se responden unas a otras en el dilogo: terreno siempre presupuesto y que
nunca est explcito, sin el cual el discurso quedara concluso y el dilogo sera intil. La ontologa como
discurso total acerca del ser se confunde, pues, con el discurso en general: es una tarea infinita por esencia,
pues no podra tener otro final que el dilogo entre los hombres... No un imposible anlisis del ser en cuanto
ser, sino una reflexin acerca del dilogo de los hombres entre s... El acuerdo entre los hombres y la
coherencia de su discurso exigen el ser en cuanto ser como fundamento de ese acuerdo y esa coherencia (pp.
128-129). Contina Aubenque: El proyecto de una ontologa aparece as ligado, en Aristteles, a una
reflexin, implcita pero siempre presente, sobre la comunicacin. Este carcter antropolgico desde el
principio del proyecto aristotlico, bastara para distinguirlo de todos los discursos pretenciosos, pero en
definitiva balbucientes acerca del ser, efectuados por sus predecesores (p. 130). Vase por ltimo, para una
problematizacin matizada de si pueden o no considerarse propiamente pertenecientes a la hermenutica (en
sentido estricto u ontolgico y en el sentido de crtica de la cultura) las ticas de la comunicacin (Habermas,
Apel, etc.), tres textos imprescindibles de G.VATTIMO, reunidos en tica de la interpretacin, cit.: La
hermenutica y el modelo de la comunidad (pp. 143-164), Del ser como futuro a la verdad como
monumento (pp. 165-184), y tica de la comunicacin o tica de la interpretacin? (pp. 205-224).
74
Cfr. VOLPI, F., Praktische Klugheit im Nihilismus der Technik: Hermeneutik, Praktische
Philosophie, Neoaristotelismus, en Internationale Zeitsclirift fr Philosophie, nm. 1, 1992, pp. 5-23.
75
AUBENQUE, P., La prudence chez Aristote, Pars, 1963, p. 3.
76
Nuestra traduccin, que toma asimismo en consideracin las de Toms Calvo Martnez de los
Metafsicos y el De anima (Madrid, Gredos, 1994 y 1978, respectivamente), y la de Mara Araujo y julin
Maras de tica a Nicmaco (Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1989).
77
HEIDEGGER, M., Nietzsche, Pfulingen, 1961, vol. II, p. 228, nuestra trad. Y, a propsito de la
refractariedad de la tradicin metafsica occidental respecto de la enrgeia , comenta Heidegger en la
berwindung der Metaphysik: Lo caracterstico de la Metafsica es que en ella, de un modo general y sin
excepcin, de la existencia, si es que de ella se trata, se trata slo de un modo breve y como algo evidente y
de lo que no hace falta hablar (cfr. la pobre explicacin del postulado de realidad que se encuentra en la
Crtica de la Razn Pura de Kant). La nica excepcin la constituye Aristteles, que piensa a fondo la
enrgeia, sin que nunca en el futuro este pensamiento haya podido convertirse en algo esencial en su
originariedad. La transmodelacin de la enrgeia en actualitas y realidad ha sepultado todo lo que apareca
en la enrgeia. La conexin entre ousa y enrgeia se obscurece. Hegel es el primero que vuelve a pensar a
fondo la existencia, pero en su Lgica, Schelling la piensa en la diferenciacin entre fundamento y
existencia, una diferenciacin, sin embargo, que est enraizada en la subjetividad HEIDEGGER, M.,
Conferencias y artculos, cit p. 68.
78
Se puede afirmar sin exageracin que una de las contribuciones ms valiosas para el redescubrimiento
contemporneo del Aristteles griego y el sentido de su filosofa, a partir de los lgoi metafsicos, se halla en
los trabajos de L. Coloubaritsis, y, sobre todo, en su comprensin de la ontologa del Uno-mltiple o
Henologa, modo del ser aristotlico sin la comprensin del cual no se tiene acceso a los criterios que
determinan los cuadros epistmicos de la estructura notico-lingstica, tanto internos a la ciencia primera
como a la topologa general de los saberes y su posicin poltica. Vase COLOUBARITSIS, L, L'tre et
l'un chez Aristote (I), en Revue de philosophie ancienne, nm. 1, 1983, pp.49-98; L'tre et l'un chez
Aristote (II), en ibid, nm. 2, 1983, pp., 143-196; y L'avnement de la science physique, Bruxelles, 1980.
79
En la comprensin aristotlica del lmite y sus dos lados enlazados-diferenciados por el mismo limite,
de distinto modo, est, sin duda, la articulacin axial de la filosofa primera y su cudruple perspectiva:
oncolgica (diferencial, notica), henolgica (del uno indivisible y divisible), causal (referencial,
condicional) y modal (actual-potencial), por lo que la doctrina de los sentidos del lmite-fin es sencillamente
capital para la comprensin de los Metafsicos. Vase el excelente trabajo de LEFEVRE, CH., Sur le status
de l' me dans le De Anima et les Parva Naturalia , en LLOYD, G.E.R., & OWEN, G.E.L. (eds.), Aristotle
on mind and the sense, Cambridge, 1978, pp. 21-67.
80
Vase CUBELLS, F., El acto energtico en Aristteles, Valencia, 1961; y tambin El mito del eterno
retomo y algunas de sus derivaciones doctrinales en la filosofa griega, Valencia, 1967. En cuanto a la
filosofa modal de Aristteles pueden consultarse los trabajos de HINTIKKA, J., Time and necessity,
London, 1973; Aristotle on modality and determinism, Amsterdam, 1977; el de WOLF, U., Mglichkeit und
Notwendigkeit bei Aristoteles und heute , Mnchen, 1979; y el de VOUILLEMIN, J., Ncessite ou
contingence, la aporie de Diodore et les systmes philosophiques, Pars, 1984.
81
Cfr. supra, n. 29.
82
Vase el decisivo estudio sobre la controversia interna a la Academia platnica en relacin a las
aporas de las Ideas y las doctrinas de los Principios, y, sobre todo, la explicacin de la denegacin
aristotlica del No-Ente como Principio implicado en la derivacin de la pluralidad, en BERTI, E., La
filosofia del primo Aristotele, cit, pp. 225-310. As como SEVERINO, E., El parricidio fallido. Barcelona,
1991.
83
He desarrollado pormenorizadamente ste y todos los otros argumentos anteriores, que en este escrito
slo pueden apenas consignarse, en el trabajo de mi Tesis Doctoral: Aristteles. Causalidad, teleologa y
modalidad (cfr. supra, n. 54). Lo cierto es que si la caracterizacin natorpiana con que se abra en 1884 la
recepcin contempornea de Aristteles, todava bajo el encuadre dicotmico de una metaphysica generalis
y una metaphysica specialis, vistas en conflicto, ha sido discutida por el criticismo aristotlico del siglo XX
en todos los sentidos que conciernen a la imposibilidad de sostener, en Aristteles, tanto una ontologa
general como una onto-teo-loga o una ontologa fundamental, el otro miembro de aquella divisin que se
remonta de Wolff a Surez y de Scotto a Avicena, es decir , la precomprensin de una Teologa Especial o
monotesta, proyectada sobre el texto aristotlico, no ha recibido, por parte de los estudiosos y hasta el
momento, la misma atencin ni la misma autocrtica receptiva, por muy razonable que resulte, desde luego,
situar a Aristteles en el contexto del politesmo griego y a su filosofa en el marco del politesmo racional y
notico jerrquico que conviene al pluralismo ontolgico de las Diferencias-Lmites. Esta me parece la
humilde contribucin de mi trabajo a la reproposicin contempornea del texto aristotlico, su integridad y
coherencia, a la vez que a las posibilidades criticas del presente que se abren con la praxis terica de una
hermenutica transversal no historicista (cfr. para ello GADAMER, H.G., Entre fenomenologa y
dialctica, en Verdad y Mtodo II, cit, pp. 11-21).
84
Cfr. ARISTTELES, Met., , 8, 1050b 6-1051a 3. La separacin o indivisibilidad kat edos, explica
all Aristteles, no obsta para que, adems, se pueda tener tambin indivisibilidad numrica con slo
potencialidad local kat posn; o tambin, adems, indivisibilidad absoluta sin potencialidad alguna, como
en el caso de la articulacin modal simplemente actual de la vida del nos supremo.Vase DUDLEY, J., Gott
and Theora bei Aristoteles (Die metaphysische Grundlage der Nikomachischen Ethik), Frankfurt am Main,
1982.
85
Cfr. supra, n. 73.
86
AUBENQUE, P., La prudence chez Aristote, cit, esp. pp. 160-177.
87
Para un conocedor de Nietzsche resulta muy difcil no poner en relacin la teora aristotlica del placer
exttico, que perfecciona la actividad virtuosa e incrementa de modo intensivo las acciones reflexivastransmisivas gracias al deseo del nos, y la ontologa esttica del retorno nietzscheana, con base en el placer
que desea slo eternidad y retorna por pura afirmacin mientras el dolor se fuga. He desarrollado la cuestin
del nexo entre el secreto del S y la ontologa nietzscheana del retorno en Feminismo alternativo y
postmodernidad esttica, cit, pero espero tener ocasin de dedicar a la relacin Nietzsche-Aristteles, no
slo en cuanto al punto central mencionado, sino tambin por lo que atiende a la teora de la violencia, de la
autoconciencia trgica y de la accin desde la perspectiva de la esencia del hombre, un trabajo prximo. En
cualquier caso no deja de ser significativo, al respecto, el inters manifestado por Nietzsche desde muy
temprano en las tradiciones griegas hermenuticas y sus procesos de transmisin. En cuanto al llamativo
doble tratamiento del placer por parte de Aristteles en t. Nic., H, 10-13, y K 1-5, vase GADAMER, H.G.,
Verdad y Mtodo II, cit, pp. 383-384.
88
Cfr. ibid., y, adems, La hermenutica como tarea terica y prctica (pp.293-308) y Problemas de
la razn prctica (pp. 309-318). Asimismo Heideggers Wege, Verifiche, nm. 8, 1983., esp. p.7.
89
94
Nuestro subrayado. La expresin "met lgou ", cuyo sentido no ofrece lugar a duda en un contexto
polmico (contra la dialctica del intelectualismo socrtico) tan preciso como ste, abre la posibilidad de
comprender, tambin en el mismo sentido, la expresin "met t physik " como nombre doctrinalmente
marcado de la filosofa primera. En efecto, tanto la phsis como el lgos constituyen, en ambos casos, las
condiciones indispensables pero subordinadas, sin las que no se da el acceso a los principios de lo fsico y lo
discursivo, que ya no son ni fsicos ni dialctico-conceptuales, sino ontolgicamente diferenciales de las
condiciones a ellos subordinadas, como sus mismas condiciones primeras. La articulacin aristotlica entre
inmanencia y transcendencia opera aqu, una vez ms, contra las escisiones caractersticas de los
planteamientos monistas.
95
Apuntes, de nuevo, para una comprensin del bermensch puesta en relacin no con la voluntad de
poder sino precisamente con aquello capaz de canalizar la potencia del deseo en una direccin superior, a
saber: la de la voluntad de verdad de la prxis teortica filosfica, en el marco de una ontologa esttica. En
esa direccin aunque sin advertir el nexo aristotlico ha interpretado en nuestros das G. Deleuze la
crtica nietzscheana del humanismo, que expresa el superhombre nietzscheano como afirmacin de la
afirmacin (cfr., DELEUZE, G., Nietzsche y la filosofa, Barcelona, 1980, esp. pp., 207-270). Tambin G.
VATTIMO en Il soggetto e la maschera (Nietzsche e il problema della liberazione), Milano, 1974, esp. pp.,
169-373; subrayando, igualmente, el carcter esttico de la verdad dentro de la ontologa hermenutica
nietzscheana. En el mismo sentido se orienta la recusacin heideggeriana del violento exceso debido a la
insuficiencia del humanismo y el subjetualismo de la tradicin metafsica. Dice Heidegger Decimos
demasiado poco del "ser mismo" cuando diciendo "el ser" dejamos fuera su ser presente al hombre, desconociendo as que ste ltimo entra l mismo a constituir "el ser". Tambin del hombre decimos siempre
demasiado poco cuando diciendo "el ser" (no el ser del hombre) ponemos al hombre en si mismo y slo en un
segundo momento hacemos que entre en relacin "al ser". Pero decimos tambin demasiado si entendemos el
ser como lo que abarca en s todo y nos representamos al hombre, consiguientemente, como un ente particular
entre otros (plantas, animales) ponindolo despus en relacin con el ser. En efecto, ya en la esencia del
hombre est contenida constitutivamente la relacin a lo que, precisamente merced a tal relacin, que es un
relacionarse en el sentido de necesitar, es determinado como ser, y, as, sustrado a su pretendido "en s y por
s" (Zur Seinsfrage, en ber die Linie, vol. miscelneo en honor de E. Jnger, Frankfurt, 1955, reimp.
1956, p.27, nuestra trad.).
96
Nuestro subrayado. Para la relacin entre mito, smbolo y texto en la hermenutica actual, vase la
aportacin de CALVO MARTNEZ, T., en DEM & AVILA CRESPO, R. (eds.), Paul Ricoeur: los caminos
de la interpretacin, Barcelona, 1991, pp. 117-136.
97
132-133.