GUSTAVO MALLEA-TOMAS ABRAHAM-ALICIA PEZ-EDGARDO CHIBNHEBE UHART-CIRO MORELLO-CHRISTIAN FERRER

FOUCAULT Y LA TICA
Seminario dirigido por Toms Abraham.
Edicin original: Buenos Aires, Editorial Biblos, mayo 1988; 222 pp.
Segunda edicin: Buenos Aires, Editorial Biblos, 1988.
Tercera edicin, ampliada y corregida. Buenos Aires, Ediciones Letra Buena, marzo
1992. Cuarta edicin, 1992; 374 pp.
Digitalizacin de esta cuarta edicin, Lic. Alfredo Siedl, secretario del Colegio
Argentino de Filosofa 1985-1992.
Este libro est dedicado a Gustavo Mallea, fallecido en diciembre de 1988.

ndice:
Prlogo
Presentacin de la tercera edicin
Michel Foucault: Discurso y verdad. La problematizacin de la
parrhesa. Texto resumido y traducido del ingls por Toms Abraham
Michel Foucault: Mal faire, dire vrai. Las cosas mal hechas, las
verdades bien dichas. Funciones de la confesin. Texto resumido y
traducido del francs por Toms Abraham
Gustavo Mallea: Foucault: hacia la tica
Gustavo Mallea: El uso de los placeres
Toms Abraham: La sexualidad en el uso de los placeres
Toms Abraham: Nacimiento del cristianismo
Alicia Pez: tica y prcticas sociales. El caso de los estoicos
Alicia Pez: tica y prcticas sociales. La genealoga de la tica segn
Michel Foucault
Edgardo Chibn: Entre dandys
Ciro Morello y Christian Ferrer: El s y los otros en la obra de Richard
Sennett
Hebe Uhart: Algunas reflexiones sobre Lee Iacocca y el cuidado de s
Richard Sennett y Michel Foucault: Sexualidad y soledad
Notas sobre los autores

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Foucault y la tica

PRLOGO
Foucault no escribi un tratado de tica. El problema tico-filosfico nunca le preocup
de modo particular. Encontramos una mencin en Las palabras y las cosas, en el captulo El
hombre y sus dobles, cuando se refiere a una tica de la modernidad derivada de una
concepcin crtica del conocimiento.
La tica aparece de un modo sorpresivo. Y es una fina irona del ejercicio
filosfico que la tica aparezca inesperadamente. Generalmente se adscribe la tica a una de las
ramas del follaje filosfico. Los manuales acadmicos y el tradicional estilo pedaggico
adjuntan la tica a la metafsica, ambas a la ontologa, las tres con la gnoseologa, y las cuatro al
tronco de sofa en este gran festival cloroflico. As encontramos en las estanteras las historias
de la moral en Occidente, historias de la tica, los minuciosos anlisis sobre el lenguaje tico, y
de ah en ms.
Foucault no escribe sobre tica, ni al estilo tradicional ni de modo vanguardista. Choca
con ella en la historia de la sexualidad. All donde esperaba encontrar las variadas estrategias de
los poderes de la cultura produciendo, negando, multiplicando sexualidad, es decir, sexo
discursivo y ritualizado, descubre a medida que pone en accin el procedimiento genealgico,
que el sexo en tiempos de la cristiandad se diluye en una problemtica de la carne y una
hermenutica del yo, y en una ertica combinada con preocupaciones sobre diettica y
economa.
Por qu Foucault llama tica a las elaboraciones de los griegos y romanos sobre el uso
de los placeres y el cuidado de s? Cuando desmenuza la sexualidad en las reflexiones de la
antigedad sobre la ertica, la diettica y la economa, qu necesidad tiene de bautizar a este
conjunto coherente con el nombre de tica? No lo hace porque analice la conducta de los
individuos, su tema es la gestin de los placeres, los afrodisia, y para el caso del "s mismo"
estoico, ste no corresponde a la categora moderna de individuo. Por qu llama "tica" a una
preocupacin antigua que bien podra haberse denominado de otro modo?
No vale la inocencia. Tampoco cuando Foucault escribi su primer libro sobre la
historia de la sexualidad, que public en 1976. En un primer momento su proyecto fue el de
escribir dos historias paralelas: una historia de la penalidad y una historia de la sexualidad.
Historias paralelas que pens con posterioridad al mayo del '68 francs que haba puesto en
prctica, en poltica, la crtica de las instituciones de control de los individuos, desde las crceles
a la universidad. Penalidad y sexualidad respondan a dos viejas preocupaciones de Foucault ya
expuestas en libros anteriores, La historia de la locura y El nacimiento de la clnica. Se trata de
la intervencin a nivel micropoltico de la medicalizacin y la penalizacin de nuestras
existencias. Medicina y derecho, las dos "rejas" tericas de la lupa tico-poltica de la
modernidad.
Cuando Foucault decide publicar el primer tomo de la historia de la sexualidad se
confronta con dos lneas de pensamiento. Una utpica, la otra cientfica. La primera responde a
Reich y Marcuse, emblemas de una concepcin de la sexualidad como historia de un sexo
reprimido por la civilizacin, que una liberacin revolucionaria permitira lucir en su resplandor
majestuoso y salvaje. Desde la imagen de una homeostasis planetaria encarnada en millones de
individuos descargados, y por lo tanto pacficamente relajados, hasta la preocupacin por una
sensibilidad desculpabilizada aplicada a un toqueteo annimo y permanente entre cuerpos, al fin
generosos, las utopas sexuales se desplazaban, como deca Foucault en Vincennes, desde los
susurrantes consejos de las sexlogas hasta las maravillosas actividades del Club Mediterrane.
La concepcin cientfica de la sexualidad es la que pertenece al lacanismo, es en su
contra que Foucault lanza los dardos en los que desconoce la revolucin terica de Freud, lo
agrupa con pensadores como Tertuliano, hace de l un continuador del imaginario medieval y
confirma con datos histricos extrados de los concilios eclesisticos que el psicoanlisis
desarrolla la matriz terica cristiana que privilegia el lugar de la verdad en su relacin con la
confesin. La verdad con estatuto de "sinceridad" oculta en los arcanos de un corazn llamado

Foucault y la tica
"yo" que pone en funcionamiento su memoria, es decir su culpa, para una oreja sabia, prroco o
psiclogo. Se rea mucho Foucault con la solemnidad de los "cientficos" del inconsciente.
Por eso es lgico sospechar que Foucault tena interlocutores secretos y blancos
precisos cuando decide escribir la continuacin de esta historia de la sexualidad, que
sorpresivamente se descubre "tica".
Hagamos un viaje relmpago a la Wells e intuyamos el paisaje europeo entre el 75 y el
84, ao de la publicacin de El uso de los placeres y El cuidado de s.
Qu vemos? Una Europa floreciente escandalizada ante el despotismo oriental,
redescubriendo sus fuentes tantas veces despreciadas e injuriadas en nombre del marxismo, de
la revolucin, del totalitarismo, de las manos sucias, de las utopas finales, del hombre total, de
China, Lenin y Bakunin.
Las nuevas generaciones europeas decepcionadas de viejos mitos descubren a Mc
Donald en la escuela de Chicago. Esto en la tierra. Y en el cielo? En las altas cumbres de la
socialdemocracia europea, alturas en la que pernoctan las guilas de la filosofa, los pensadores
meditan sobre los derechos humanos, la idea de libertad, sobre la razn, Kant, el siglo de las
luces, la modernidad tolerante, y la tolerancia moderna, Stuart Mill y la Inglaterra elegante, la
base militar de Frankfurt y la tica comunicacional. Europa se mira al espejo y se ama.
Desde Har a Toulmin, hasta Apel y Habermas, la tica es el tema filosfico de moda.
Intuicionistas, decisionistas, constructivistas, racionalista analticos y crticos, las innumerables
escuelas de la filosofa contempornea se disputaban el trofeo terico de la tica mientras
nosotros, en la Argentina, qu hacamos?. Qu hicimos del 76 al 83 durante los juegos
olmpicos de la filosofa occidental en el primer mundo? Por qu fueron tan poco escuchados
los filsofos que se dedicaron a estos menesteres en nuestra tierra en aos en que la filosofa
hablaba, moralizaba, con la tica de una mano y el lenguaje de la otra? Por suerte un teln al fin
se descorri, el sigilo se hizo sinfona, la msica un clamor erudito que inund los claustros,
institutos, departamentos, academias, asesoras, lleg la tica y la comunicacin, la tica y el
racionalismo, la tica y los derechos humanos, la tica y la modernidad, la tica...
Nadie perdi el tiempo, aquellos que no haban dejado de entrenarse en aquellos
peculiares aos, mostraron su arsenal, atacaron a los escpticos entre el ao '84 y el '86, le
dieron duro a los nihilistas a mediados del '85, en octubre del mismo ao enjaularon para
siempre al relativismo histrico y se dieron por satisfechos. Y ahora que estamos en el '88,
cuando la sordina del tiempo hace del bramido un murmullo y la inundacin cambia de meloda,
aparece este libro sobre Foucault y la tica.
Esta coleccin de textos es el resultado de un seminario realizado en el Colegio
Argentino de Filosofa. Nos hemos dedicado, los autores de este libro junto a numerosos
colegas, a estudiar, lisa y llanamente.
Lemos El uso de los placeres y El cuidado de s, y a partir del trabajo de lectura
efectuado durante 1987 "nos hemos dado" una serie de conferencias, que en un primer momento
constituyeron una preparacin para nuestros cursos en la universidad, y que debimos ajustar
ahora a las dimensiones de este libro.
Foucault muri, su risa ya no est. Dej pistas muy breves; dicen que tambin dej un
testamento en el que prohbe publicar lo terminado o sin terminar despus del 84. Los inditos
que les ofrecemos corresponden a los aos 82-83.
Huellas dbiles. Una mencin de pocas palabras, ni siquiera pocas, slo una, dandysmo,
me hizo proponerle a Edgardo Chibn que nos instruyera acerca de las lneas imaginarias que
podan tejerse entre la historia de la sexualidad en su nueva versin y aquella mencin
irreconocible. Una observacin de Foucault sobre Peter Brown, historiador escocs, nos hizo
traducirlo y estudiarlo. Nos dio datos sobre las formas de vida del Imperio Romano y la primera
cristiandad. Lo mismo que Paul Veyne. Una conferencia de Michel Foucault acompaado por
Richard Sennett, impuls a Christian Ferrer y a Ciro Morello a investigar su obra... y as cada
uno de nosotros recorri los indicios de este crimen llamado tica. Foucault dice la tica en un
estilo indito. No es un cdigo, no es un modo de decir, tampoco una conducta, no es la
moralidad ni los ideales, es una prctica de s, una asctica. Y descubre su figura primigenia en
la antigedad, en las prcticas prescriptivas en las que los sujetos desean convertirse en objetos
de belleza, en obras de arte. La tica como esttica de la existencia.

Foucault y la tica
La sexualidad, objeto de esta historia, es un trmino creado a fines del siglo XVIII.
Foucault describe las caractersticas fundamentales de la sexualidad en su primera obra, La
voluntad de saber. Recorre sus antecedentes en el cristianismo a travs de las tecnologas
confesionales, los regmenes de penitencia y termina trazando a grandes rasgos el lugar de la
sexualidad moderna. Foucault llama "biopoltica" a las formas que adquiere el poder en los
tiempos en que la familia ha dejado de ser la clula de la sociedad, cuna secreta de los deseos
sexuales, y se erigen las poblaciones, su nmero, movimientos, crecimientos, salubridad,
exterminio, como actor demogrfico de nuestros das.
En realidad, el tomo I de la Historia de la sexualidad es su ltima parte. Cuando
Foucault termina esta obra rastrea el cristianismo y escribe Las confesiones de la carne, el libro
que no edit y muy pocos conocen; nosotros no. Es por ciertos interrogantes planteados por la
problemtica cristiana que Foucault se vuelca a la antigedad y descubre el uso de los placeres y
el cuidado de s.
Asctica y esttica son dos formas de la tica que Foucault analiza en la antigedad.
Ignoramos si las hubiera encontrado repetidas o con modalidades diferentes en otros perodos
histricos. La mencin que hace del dandysmo y del Renacimiento no son ms que dos
referencias no desarrolladas.
Lo que s sabemos es que Foucault, cuando piensa esta historia, encuentra que la
preocupacin tica se conforma a travs de una reflexin cuyos acentos hipocrticos y
econmicos parecen mayores que los propiamente filosficos, al menos en los griegos.
Descubre tambin que en el Imperio Romano esta reflexin no es una mera continuacin de lo
griego. El cuidado de s es el modo particular que adopta la reflexin tica en la prescriptiva
estoica. El historiador Jean Delumeau acaba de publicar un monumental estudio sobre la
culpabilizacin en Occidente, del siglo XIII al XVIII, y anuncia que su relato abarca las
distintas formas que adquiere en aquellos tiempos "el miedo de s". El cuidado de s, junto al
miedo de s y el "cuidado del otro", como designa Lacan a la figura del amor corts, son los
sustantivos ticos que resumen una serie de tcnicas de subjetivacin. Las confesiones de la
carne seala que la hermenutica del sujeto necesita para su elaboracin de la presencia de un
cuerpo-carroa pensante, un ser intersticial entre la ciudad de Dios y la terrena.
En las entrevistas con los profesores norteamericanos Dreyfus y Rabinow y en la
conferencia con Richard Sennett, Foucault habla de su proyecto de un desarrollo histrico de las
tecnologas del yo. Sita esta clase de tecnologa junto a las tecnologas de produccin, de
dominacin y las de significacin segn una tipologa sugerida por Habermas.
Dice Foucault cuando define las tecnologas del yo: "... las tcnicas que permiten a los
individuos efectuar por sus propios medios un cierto nmero de operaciones sobre sus propios
cuerpos, sus propias almas, sus propios pensamientos, su propia conducta, y lo hacen de modo
que se transforman a s mismo, modificndose para alcanzar cierto grado de perfeccin,
felicidad, pureza, poder sobrenatural. Vamos a llamar a estas tcnicas tecnologas del yo"
(Sexualidad y soledad).
Es posible que sea hacia una variedad de tecnologas del yo que se dirigen las
reflexiones ticas de Foucault .Voy a dejar que los distintos textos que constituyen este volumen
aporten datos sobre este problema inconcluso.
Pero algo debemos subrayar. Lo que habitualmente hacen los filsofos cuando se
refieren a la tica y su lgica, es sealar que stas, sin duda, se enmarcan en "formas de vida", o
se relacionan con prcticas sociales cuyo anlisis dejarn para otro momento, que no llega
nunca, porque simplemente no tienen el modelo terico para hacerlo y estn encerrados en su
propio muro lgico y lingstico. Son estas formas de vida y prcticas sociales en relacin a las
producciones discursivas las que siempre ha analizado Foucault. No lo ha hecho siguiendo el
modelo dialctico de idas y venidas entre causalidades ventrlocuas, sino a partir de la
afirmacin nietzscheana de pensar "afirmativamente". Sin embargo, Foucault no es
nietzscheano, ni marxista, tampoco perteneci a la clase de los historiadores que hoy en da
producen kilos de historias de la vida cotidiana e ingentes ensayos sobre la intimidad. La
microfsica del poder es un llamado a lo mltiple y lo mnimo, pero no resume los avatares de
una civilizacin en las vestimentas usadas ni en los manjares consumidos.

Foucault y la tica
En sus trabajos La gubernamentabilidad y Hacia una crtica de la razn poltica,
Foucault enuncia algunas tesis sobre lo que llama el poder de polica y el poder pastoral. Estos
regmenes de poder-saber que caracterizan a Occidente a partir de la constitucin de las
monarquas absolutas y la instauracin de las nuevas administraciones centralizadoras, se
ocupan de la vida de los individuos. Desde las instituciones pastorales de la iglesia hasta la
preocupacin por el "orden pblico", polica en su sentido original, entre el Estado absoluto y su
contracara, el individuo absoluto, percibimos un cambio en estas tecnologas del yo. Las
prcticas de s diferenciadoras pasarn a un rgimen de control homogeneizador caracterstico
de la modernidad. Las llamadas al "uno mismo" de nuestro estado teraputico no equivalen al
cuidado de s, son su negativo. Si, como dice Georges Canguilhem, el cuidado de s es una
resistencia al poder, lejos estamos de las invocaciones actuales a la calidad de vida y a la
salubridad total. Son temas a pensar.
Arquelogo y genealogista, Foucault deja esta su ltima obra. Si en Las palabras y las
cosas remueve los cimientos de la autoimagen de las ciencias sociales y el marxismo, en Vigilar
y castigar las versiones estatistas o contractualistas del poder, en La voluntad de saber las
utopas sexuales y sus correlatos en la semiologa inconsciente, ahora, en El uso de los placeres
y en El cuidado de s, nos ofrece esta particular versin de la tica.
Cuando Lacan en su seminario de La tica nos la define como perteneciendo al orden
del "biendecir", la tica en su calidad retrica, Foucault parece tomar rumbos diferentes. Afirma
que la tica del intelectual no es decir a otros aquello que deben pensar, sino pensar contra uno
mismo. No es un biendecir, es un ejercicio permanente del "desdecir-se". Pero esta es otra
historia.
TOMS ABRAHAM

Foucault y la tica
PRESENTACION DE LA TERCERA EDICION
Transcurridos cinco aos desde que inici sus cursos en el College de France y
ya publicados La voluntad de saber y Vigilar y castigar, Foucault inicia un ao sabtico. No
dicta cursos en el ao 76-77.
Recomenzada su labor, su investigacin se inscribe en un plan preestablecido.
Contina con temas enunciados en obras anteriores. Quedaban promesas por cumplir. Los
anuncios editoriales haban anticipado un plan de La historia de la sexualidad en el que se lea
la carne y el cuerpo, La cruzada de los nios, La mujer, la madre y la histrica,
Poblacin y razas.
Foucault decide no quebrar el curso lineal de investigacin. Se centra sobre el
tema de la biopoltica, el de las poblaciones y su relacin con los nuevos dispositivos de
sexualidad.
En el ao 77-78, Foucault dicta el curso Seguridad, territorio y poblacin, en
el que sealamos dos novedades. La primera es la afirmacin de que el Estado disciplinario no
caracteriza las nuevas formas de poder. En todo caso, no es su nota fundamental. Foucault
describe las caractersticas de las nuevas formas de control social. Y stas no se reducen a la
disciplina exhaustiva. El nuevo orden interior se diagrama segn zonas vulnerables que
presentan el problema de su localizacin. Interesa el tema de los dispositivos de seguridad.
Terrorismo y petrleo aparecen como encrucijadas polticas de actualidad, y Foucault les dedica
algunas reflexiones. Habla del bienestar europeo centrado sobre una larga poltica de saqueo de
energa, de su futura escasez y de las dificultades en asegurar por largo tiempo su bajo costo.
El otro problema, el del terrorismo, hace pensar a Foucault en formas de seguridad que
considera nucleares para las nuevas estrategias de control social. Las nuevas tecnologas del
poder se distinguen de la disciplina que necesita el ojo que todo lo ve, vigila y mide. Para los
sistemas modernos de seguridad se necesita de un diseo de informacin que permita
intervenciones rpidas en las zonas catalogadas como vulnerables, un consenso que pasa por
una serie de controles, coerciones e incitaciones que se realizan a travs de los "mass media". El
poder no debe entonces intervenir por s mismo.
Por lo que las sociedades posdisciplinarias y las nuevas formas de control constituyen
una preocupacin definida. En lo que respecta a la otra novedad del curso, se trata de una nueva
figura terica: la nocin de gobierno.
Hasta ese momento Foucault haba elaborado la teora de los dispositivos de
saber/poder. Este modelo de su "microfsica" le haba permitido ejercer una funcin crtica
contra la clsica trada marxista de Estado-ideologa-clases sociales. Este desplazamiento -que
jams hizo negar a Foucault la pertinencia de los conceptos marxistas pero s de su eficacia en
ciertos niveles- sufre un nuevo desplazamiento. La nocin de gobierno le parece ms operativa
que la de saber/poder.
Gobierno no en tanto instancia suprema de decisiones ejecutivas y administrativas, sino
en el sentido amplio y antiguo de mecanismos y procedimientos destinados a conducir a los
hombres, a dirigir la conducta de los hombres, a conducir la conducta de los hombres. De estos
procedimientos que aseguran en la sociedad el gobierno de los hombres, hay dos que le
interesan especialmente: el poder pastoral y la razn de Estado.
Foucault reafirma la necesidad de ciertas precisiones metodolgicas. No parte de los
universales para deducir fenmenos concretos. Los puntos de partida no son las ideas de
soberana, pueblo, Estado, sociedad. Es necesario analizar las prcticas concretas para llegar a
los universales. Pero no se trata de una reduccin historicista. El historicismo comienza su
elaboracin de los universales tal como se presentan y estudia el modo en que fueron
modificados por la historia. El historicismo parte de los universales y los pasa a travs del
colador de la historia.
La alternativa es otra. Dice Foucault: "supongamos... que los universales no existen", e
interroguemos el modo en que los historiadores podran escribir la historia a falta de un catlogo
previo.
En una entrevista de la misma poca Foucault le deca a un crtico literario que se
debera hacer la prueba de que por lo menos durante un ao ningn libro editado lleve firma de

Foucault y la tica
autor. Un ao de ediciones annimas. Foucault quiere ver el modo en que se las arreglarn los
crticos. Pero intuye que durante ese mismo ao los crticos tambin suspenderan su labor.
Foucault siempre admir en Borges sus ideas de bibliotecas fantsticas y catlogos absurdos.
Estima que es la mejor prueba de la arbitrariedad de lo que para muchos es una comodidad. As,
para Foucault, el realismo de los universales no se modifica con el relativismo de los
historicistas, sino con lo que llama -siguiendo a su amigo Paul Veyne- el "nominalismo
histrico". Lo que significa no partir de los universales, ya sea para confirmarlos o criticarlos,
sino partir de la inexistencia de los universales para ver qu historia puede hacerse.
Con el fin del feudalismo se disocian los antiguos modos de concebir el gobierno. El
antiguo poder pastoral se interesa por el gobierno de las almas. El poder pastoral individualiza,
pero al mismo tiempo se dirige a una poblacin. Para el pastor el conjunto de su rebao no vale
ms que la vida de cada uno de sus fieles. En los siglos XV y XVI, este poder entra en crisis y
aparecen nuevos modos de direccin espiritual. Del gobierno de las almas al gobierno de los
nios, el de la familia, de los dominios y principados. De estos nuevos modos de concebir el
gobierno, hay uno que descollar, el de la gubernamentalidad poltica. Es la relacin entre la
conduccin del conjunto de los individuos y el poder soberano. Con el tema de la razn de
Estado, Foucault comienza una serie de estudios sobre la racionalidad en la prctica
gubernamental. Se trata de las artes de gobernar.
El tema de la razn de Estado se desprende del tema imperial que anuncia tanto el fin de
los tiempos como la unificacin de las soberanas. Tambin lo hace con el estoicismo poltico
que analiza las virtudes del prncipe, su prudencia, su generosidad, su conveniencia. Para la
nueva racionalidad poltica se trata de un clculo que permita el incremento de las fuerzas del
Estado. El Estado soberano puede ser una realidad preexistente pero no es una realidad
suficientemente slida. El Estado es un objetivo a cumplir, y se diferencia de las antiguas
figuras que lo asimilaban a una casa en la tradicional economa aristotlica, por lo que no es
asunto domstico ni patrimonial, ni es una iglesia ni un imperio. Es una entidad especfica. El
universal "razn de Estado" emerge a partir de las siguientes prcticas: a) el mercantilismo. No
es una doctrina econmica sino la organizacin de la produccin y el circuito comercial segn
los cuales el Estado debe enriquecerse, reforzarse por el crecimiento de la poblacin, y
mantenerse en estado de competencia permanente frente a las potencias extrajeras, b) la
diplomacia y la armada. Dispositivo permanente de un aparato diplomtico-militar. Su objetivo
es mantener la pluralidad de Estados fuera de la absorcin imperial. Es el tema de la balanza
europea, de una poltica de paz y equilibrio y de un nuevo sistema de alianzas, c) la polica y la
gestin interior. En el sentido pensado por los alemanes de "polizeiwissenschaft". Puesta en
marcha de un dispositivo destinado a hacer crecer las fuerzas del Estado desde su interior. La
finalidad es asegurar la "Wohfart", el Estado de Bienestar, en el que se combinan riqueza,
tranquilidad y felicidad. Esto requiere una reglamentacin indefinida del pas mediante un
detallado ordenamiento urbano en el que se combinan la higiene pblica, el alumbrado de las
calles, las leyes contra la mendicidad, la proteccin de las propiedades. Es la vida misma de los
sujetos la que se convierte en un asunto de Estado.
En los cursos que siguen, Foucault analiza el modo en que las nuevas racionalidades de
gobierno limitan los poderes de la razn de Estado. Las teoras del derecho natural, del contrato
social, los modos en que la razn jurdica se propone elaborar limitaciones a la razn de Estado,
son parte de la estrategia de los nuevos grupos de disidentes, parlamentarios, protestantes, y
sectores de la burguesa inglesa. La razn jurdica se propone como su limitacin exterior. Para
los juristas la razn de Estado es exorbitante frente al derecho. Es necesario ponerle lmites,
provengan de la divinidad o de cualquier origen lejano. Se plantea el problema de la legitimidad
del gobierno y el de las obligaciones de la obediencia. Pero a Foucault le interesan dos modos
en los que se manifiesta la crisis de la razn de Estado. El liberalismo y la economa poltica. El
liberalismo es una prctica, un modo de hacer. Este es el punto de vista de Foucault. Se sostiene
en la afirmacin de que el arte de gobernar no puede tener como nico fin el incremento de las
fuerzas del Estado. Si para las teoras de la "polizei" alemana, siempre se gobernaba demasiado
poco, para el liberalismo -elaborado en Inglaterra desde el siglo XVIII- el problema es que se
gobierna demasiado, o, al menos, es necesario sospechar que se gobierna demasiado. Foucault

Foucault y la tica
se interesa entonces en el liberalismo como reflexin crtica del arte de gobernar e instrumento
crtico de la realidad.
El liberalismo no nace de la idea de contrato social pero admite la necesidad de
regulaciones y de un Estado de derecho. "El liberalismo es una tecnologa del gobierno frugal",
deca Benjamn Franklin. Pero sus relaciones con la democracia no son necesarias. Puede ser
una idea adaptable a las ms diversas circunstancias, como lo hicieron los fisicratas, para
quienes la racionalidad del mercado, su autorregulacin, la garanta de anular un gobierno
excesivo, es posible con el gobierno de un dspota que sepa de economa de mercado y tutele su
transparencia.
La otra limitacin a la razn de Estado es la economa poltica. Esta disciplina es un
principio de limitacin interior. Concierne a los mtodos del gobierno que tienen la finalidad de
asegurar la prosperidad de una nacin. Y es, adems, una reflexin sobre la organizacin, la
distribucin y la limitacin del poder en la sociedad.
La economa poltica analiza los problemas de los efectos reales de la
gubernamentalidad y no cules son los derechos originarios que la pueden fundar. Mientras la
razn jurdica buscaba los fundamentos naturales anteriores a la organizacin social, la
naturalidad que descubre la economa poltica se refiere a modos especficos de accin de
gobierno. Leyes, tendencias, regularidades, naturalidades especficas. La cuestin de la verdad
est referida al conocimiento o desconocimiento de esta naturalidad y no a los antiguos
problemas de la malicia del prncipe.
El problema del mximo-mnimo sustituye a la idea de equilibrio articulada a la justicia
del soberano. Ahora se trata del punto de vista de la justeza del cmo y hasta dnde se puede
gobernar. Un gobierno que sabe poco, gobierna demasiado.
Desde el siglo XVIII, una serie de prcticas como la recoleccin de impuestos fiscales,
las tarifas aduaneras, reglamentos de fabricacin, el precio de los granos y la proteccin del
mercado se reflexionarn en una nueva coherencia. Se valorarn estas nuevas prcticas no en
funcin de la ley o de un principio moral, sino en funcin de la separacin de lo verdadero y lo
falso. Dice Foucault que aparece un nuevo rgimen de verdad.
Existe una traslacin de los problemas de gobierno legitimados segn la ley, ya sea
principio de conformidad a lo divino o a lo natural; o, desde el siglo XVI de las propuestas de
una gubernamentalidad minuciosa para llevar al Estado a su fuerza ptima, hacia un rgimen de
verdad que establece el punto mximo y el mnimo que nos dicta la naturaleza de las cosas.
Foucault analiza la interferencia de varias prcticas en un rgimen de verdad y dice: "lo
real es la inscripcin de prcticas diferenciadas en un rgimen de verdad".
Aqu es en donde se produce un pliegue en la obra de Foucault. Aproximadamente en el
ao '80. Es cuando aparece la nocin de gobierno de los hombres por la verdad. No hay
"hegemona" sin "allethourgs" dir Foucault, con dos trminos griegos. En donde hay poder
debe haber algo del orden de la verdad.
Los anlisis de las racionalidades polticas llevan a Foucault a pensar el problema de la
verdad. De este encuentro se producir un paso de los problemas referidos a la microfsica del
poder a otro que inaugurar su reflexin tica. El puente es el tema de la verdad. Pero es una
verdad poco filosfica, o una nueva definicin de la filosofa, la de ser una poltica de la verdad.
Desde los pies de Edipo hasta el cielo estrellado que presagia el destino de Sptimo
Severo, Foucault describe rituales de manifestacin de la verdad, es decir el conjunto de
procedimientos verbales o no verbales por los que se afirma que algo es verdad. As analiza la
tragedia griega, como una "alethurgia", un "direvrai", una manera de hacer aparecer la verdad.
La tragedia como una dramaturgia del reconocimiento, una dramaturgia de la verdad. Los
modos de decir la verdad se llaman "veridicciones", como los modos de hacer justicia,
jurisdicciones. El decir la justicia y el decir la verdad forman un solo dispositivo en el mundo
griego. Las tres veridicciones de la tragedia de Edipo son las siguientes: la del orculo, palabra
de los dioses; la del juramento, palabra de reyes; y el testimonio, la de los esclavos. Se trata de
que en la tragedia se compongan estos decires y estos haceres enfrentados. Que hagan
"symboln". El "symboln" es una palabra griega que designa una fragmentacin del todo, es
un proceso de recomposicin por mitades, de dos en dos en cada nivel. El anlisis de Foucault
expone el orden simblico de la estructura edpica que terminar con la composicin final de la

Foucault y la tica
palabra oracular y de la testimonial. Es la conjuncin de las veridicciones de los dioses y del
pueblo, la que convertir a la palabra de los reyes en superflua, excesiva.
Foucault dedica varias clases a ilustrar las relaciones entre artes de gobernar y juegos de
verdad. El principio de racionalidad o razn de Estado; la racionalidad econmica o principio de
evidencia, que sita la racionalidad en las cosas mismas, en su diversidad y especificidad; la
especificidad cientfica de la evidencia o principio de competencia, por la que se designa al
experto en cuestiones de racionalidad; la inversin del principio de competencia particular que
condena el secreto de los llamados especialistas, aquellos que ocultan la verdad del sistema; los
modos de fascinacin de la conciencia o principio del terror, en el que la verdad desnuda
inmoviliza cualquier accin. Los nombres de Quesnay, Saint Simn, Rosa Luxemburgo,
Soljenitzin, se despliegan en esta sucesin de juegos de verdad y artes de gobernar.
Pero hay algo ms. Una historia de las veridicciones no se hace desde el punto de vista
de las estructuras o relaciones de objetividad. Se hace desde los actos de subjetividad. Foucault
afirma que a partir de este momento iniciar un trayecto en el que convergern sus dos principales intereses: una historia de la subjetividad y el anlisis de las formas de gubernamentalidad.
Hasta ese momento su obra haba recorrido estos caminos en forma separada. Como
parte de una historia de la subjetividad haba estudiado el efecto sobre los sujetos de las
particiones del saber como la locura, la enfermedad y la delincuencia. El sujeto de la cultura
occidental se define tericamente por estas tres coordenadas: est cuerdo, sano, y en regla. El
otro aspecto de esta historia de la subjetividad -seala Foucault- es el de la objetivacin del
sujeto en saberes como el del trabajo, el lenguaje y la vida. "Las palabras y las cosas" es el
testimonio de esta preocupacin.
El problema de la gubernamentalidad est vinculado al tema del poder, pero no como
sistema unitario ubicado alrededor de un centro que se expande, sino como un dominio de
relaciones estratgicas entre individuos y grupos: son los casos estudiados del encierro, la
disciplina, la razn de Estado y las artes de gobernar.
En esta nueva etapa se trata de una historia de los actos de subjetividad y de una
filosofa pensada como una poltica de la verdad. Son dos trminos habitualmente poco relacionados los que se juntan: poltica y subjetividad. Actos de subjetividad concebidos a partir de
las relaciones del sujeto consigo mismo. Pero no el sujeto filosfico, no es la antiqusima joya
universal. El "nominalismo histrico" es un estudio de prcticas concretas, por lo que en lo
concerniente al sujeto se analizarn los vnculos entre actos de verdad y ascesis, los ejercicios d
s sobre s, las tcnicas de s.
La formacin de subjetividades inquiere sobre los modos de vida, las elecciones de
existencia, los modos de regular la conducta, de fijarse medios y fines. Esta relacin consigo
mismo y con los otros se expresa en la pedagoga, las prescriptivas, casusticas, la direccin
espiritual. Para elaborar esta historia Foucault aplicar su mtodo: no es en las teoras del alma o
de las pasiones en donde encontrar lo que busca. Es en el anlisis de las tcnicas de s, o lo que
en otro momento llama tecnologas del yo, es decir en los procedimientos destinados a fijar
identidades, ya sea para mantenerlas o transformarlas segn ciertos fines.
En esta etapa Foucault retoma el trayecto iniciado en "La voluntad de saber": el
problema de la confesin. Ya en este texto haba afirmado que la confesin es uno de los
mayores rituales de produccin de verdad. La confesin ("aveu"), haba funcionado
tradicionalmente como una garanta del status de una persona. Era lo que los otros podan
sostener acerca de uno mismo. En la nueva versin, la confesin es un discurso de verdad que se
est obligado a tener sobre s mismo. Foucault analiza la verdad inscripta como procedimiento
de individualizacin del poder. Si digo la verdad sobre m es porque me constituyo en sujeto
mediante un cierto nmero de relaciones de poder. Y la confesin es uno de los procedimientos
ms valorizados en la produccin de la verdad.
Una historia poltica de la verdad debe revertir la idea de que la confesin libera y
reduce el poder al silencio, que la verdad no pertenece al orden del poder y que tiene una
relacin originaria con la libertad. Este proyecto Foucault lo inicia en "La Voluntad de Saber"
con algunos esbozos de anlisis de las relaciones entre sexo y verdad. De la transmisin de
preceptos en la pedagoga griega y el fin del modelo pedaggico pasa a la expresin exhaustiva
y obligatoria del secreto individual. La confesin es definida como la matriz general que rige la

Foucault y la tica
produccin del discurso verdadero sobre el sexo. Y por el tema que le preocupa, Foucault
partir del funcionamiento de los rituales de la confesin a las regularidades cientficas de la
"scientia sexualis".
En una de sus ltimas entrevistas Foucault dice: "me pregunto cmo sucede que el
hombre hace de s un objeto de un conocimiento posible, a travs de qu formas de la
racionalidad, de qu necesidades histricas, a qu precio? Cunto le cuesta al sujeto poder
decir la verdad de s mismo?".
Foucault sigue en sus cursos un orden inverso al de sus publicaciones. En el College de
France estudia primero la confesin cristiana, y luego se dispone a analizar la esttica de la
existencia griega y el examen de consciencia en las escuelas helensticas. Sus escritos
presentaron el "Uso de los Placeres" y el "Cuidado de s", relativos al mundo antiguo, y sobre el
cristianismo prcticamente nada ha sido publicado.
En l ltimo resumen de cursos publicados, el de la "Hermenutica del Sujeto", en el
que habla del cuidado de s en Scrates y Gregorio de Nicea, cuando menciona a Plutarco, dice:
"ocuparse de s -para los patricios romanos- es un privilegio, es la marca de una superioridad
social, en oposicin a aquellos que deben ocuparse de otros para servirlos, u ocuparse de un
oficio para vivir". El cuidado de s se relaciona con la concepcin romana del "otium". Este es el
cuidado de s para los patricios romanos, una actitud aristocratizante, de diferenciacin social,
de distincin. Pero este carcter elitista no clausura su sentido. Hablemos del ltimo curso de
Foucault.
Se llama "El coraje de la verdad". A su desarrollo pertenece su estudio sobre la
"Parrhesia" en los cnicos que aqu publicamos. Este curso no ha tenido difusin. Slo algunos
comentarios han aparecido en revistas dispares. Constituye un inesperado testamento, las
ltimas palabras acadmicas que, a pesar del tono elegante, vuelto hacia s y controlado de su
ltimo estilo, son polmicas.
Quiero decir que se inscriben en un debate. Tanto sus elaboraciones sobre el siglo de las
luces, su consideracin de la figura de Baudelaire, sus artculos sobre Kant como este curso
sobre la parrhesa, son parte de un espacio de discusin con los llamados filsofos de la
modernidad, los renovadores de la escuela de Frankfurt que desarrollaron las ticas
comunicacionales. Foucault disputa el trofeo de la modernidad pero no es posmoderno, no viene
despus de nada. Si algo contina y modifica es el espacio abierto por Sartre en la filosofa
francesa, para bien o para mal. Pero Foucault no es un filsofo de las crisis, ni de la decadencia
de la cultura, ni del recuerdo de Viena, ni usurpador de catastros, catstrofes y caos
matemticos. Tampoco es un pensador del vaco de nuestro tiempo, del autismo de las
personalidades o del narcisismo de la cultura. Ni tampoco del culto al fragmento, a la mezcla de
gneros, al cortejo de las literaturas, ni a las nuevas metafsicas del espacio y la velocidad. No le
tena miedo a la televisin a la que no le dedicaba ni un solo pensamiento, ni consideraba que
los mass media idiotizaban o desinformaban.
Dijo una vez: "No creo en el refrn de la decadencia, la ausencia de escritores, la
esterilidad del pensamiento... al contrario, hay una pltora. Y no sufrimos del vaco, sino de
escasez de medios para pensar todo lo que est pasando. Hay una abundancia de cosas para
saber... hay una inmensa curiosidad, una necesidad o un deseo de saber. Siempre hay quejas
acerca de que los medios le llenan la cabeza a la gente, pero encuentro que en esta idea se
desliza un sentimiento misantrpico. Creo, por el contrario, que la gente reacciona, y ms
quieren investigar cuanto ms se quiere convencerlos. La mente no es una cosa blanda, sino una
sustancia reactiva... La curiosidad es un vicio, siempre fue un vicio estigmatizado por el
cristianismo, por la filosofa, incluso por una cierta concepcin de la ciencia. Curiosidad igual a
futilidad. Sin embargo, me gusta la palabra, me evoca preocupacin, recuerda el cuidado que se
tiene por lo que existe y podra existir... sueo con una nueva era de la curiosidad... sufrimos por
la estrechez de los canales, por su insuficiencia. No tiene sentido adoptar actitudes
proteccionistas para prevenir la mala informacin y separarla de la buena. Ms bien deberamos
multiplicar los caminos y las posibilidades de las idas y venidas".
Por lo que Foucault no es posmoderno ni es parte de la izquierda aterrorizada por la
sociedad de consumo.

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Foucault y la tica
Sus reflexiones sobre el tema de la modernidad, su crtica tcita a Habermas, de quien
casi nada le interesaba aunque s respetaba su densidad, no provienen de algo post. Foucault
reivindica el legado de la modernidad -si esta palabra designa la cada del universo teocrticopero slo rescata algunos de sus aspectos. La permanente inventiva y la insistencia crtica. El
disenso creador. Por eso aparecen los cnicos. Foucault no est de acuerdo con el uso que hace
Habermas y los filsofos de la actualidad europea -que poco ha variado desde el ao 83- de la
tica. Todos buscan la comunicacin, el consenso, el fin de las fronteras, el fin de la historia, la
muerte de las ideologas, la democracia ontolgica, las autopoiesis, los ecosistemas, los
polisistemas. Esta es la "nomenklatura" de la filosofa de hoy, de alguna. Se califica a la
rebelda de cinismo porque no puede ser llevada hasta sus ltimas consecuencias. Como la
prdica emancipadora de la filosofa del siglo pasado ya no tiene vas de resolucin, entonces la
protesta, el no, la indicacin de las zonas de opresin son cnicas. Se complacen en el nombrar.
Y Foucault sostiene que una de las tareas ticas del intelectual del presente es su relacin con el
nombrar. Digenes es aquel que desafa a Alejandro Magno, pero sobre todo es aquel que pone
en prctica una nueva actividad discursiva. Es la que se define por la relacin que se tiene con lo
que se dice. Esta es la franqueza o "parrhesa" cnica. Lo que Foucault llama "enunciadum" para
distinguirlo del enunciado o de la enunciacin, es la relacin que tiene el hablante con aquello
que piensa. Posicin subjetiva. Esta posicin del sujeto debe darse en una situacin de minora o
inferioridad. No es palabra de amo, ni de siervo. Sera ms que arriesgado identificar a Digenes
con el esclavo hegeliano. No se trata de la muerte del Amo en una sociedad en la que rige el
trabajo, mundo de los siervos. El Amo no desaparece, y Digenes, su prdica, su escndalo, es
algo ms que una figura artstica. Muestra el escndalo del poder, su obscenidad. Escandaloso y
obsceno es el poder, y no las masturbaciones pblicas de Digenes. Pero esta obscenidad no
responde a un platonismo tantas veces criticado por Foucault. A este poder no se le opone una
verdad sin poder y virginal. Es otro poder, de calidad diferente, el del inferior. La verdad
aparece aqu como el resultado de una situacin estratgica. Se enuncia en una situacin de
peligro, y en una particular relacin con lo que se dice.
Alguna vez dijo Foucault que jams le interes el tema del poder, y que su nica
preocupacin es la verdad. Es la que aqu aparece, una verdad tica en boca de un intelectual en
inferioridad poltica. Este es el cinismo filosfico del que habla Foucault, el cinismo como
cuidado de s, trabajo con uno mismo en relacin a los otros, el antdoto a la apata moral, la
alternativa a los universalismos.
Pero en "Funciones de la Confesin" el poder de la palabra tiende a reforzar el poder de
la institucin. Los anlisis que hace Foucault de las etapas de la confesin forman parte de sus
elaboraciones sobre la genealoga del sujeto deseante. Con ellas tambin se conecta su
seminario sobre San Agustn. Se trata de mostrar la cadena que liga al deseo, la palabra, el
sujeto, la memoria y la culpa. Esta cadena se construye en el paradigma monstico. Decir todo,
sa es la consigna. Mientras en la parrhesa cnica el decir todo se vinculaba al mundo de la
creencia del hablante, a su particular relacin con la verdad, en este caso, el decir todo se
vinculaba al mundo de la creencia del hablante, a su particular relacin con la verdad, en este
caso, el decir todo lo que pasa por nuestra mente es una cacera del diablo. Los sueos, los
rincones alejados de nuestra consciencia, es en lo "involuntario" en donde aparece Sathans. Las
fallas de nuestra vigilia, la desidia en nuestro cuidado, nuestra falta de fortaleza anmica es
descubierta en los movimientos involuntarios como los sueos, las poluciones nocturnas, y la
ereccin. Nuestro cuerpo es la galera de las vergenzas ocultas. A esto se refiere Foucault
cuando analiza el paraso segn San Agustn, y la sustitucin del modelo de la penetracin de
los griegos, por la simblica ereccin de los monjes cristianos.
Pero la novedad cultural que introducen los monjes del siglo VI es la intervencin del
eje de la verbalizacin en los diagramas de poder. El decir todo no es un acto solitario, se le dice
todo a un otro. La verbalizacin es parte de un sistema de obediencias basado en la repetitiva y
desnuda virtud del obedecer mismo. La sumisin y la humildad hacen al buen cristiano. Slo
siglos ms tarde, el decir todo a un otro se transformar en un modelo jurdico, en el que el
confesor dictar sentencia, indicando la pena o las vas de absolucin. El modelo del vasallaje y
el del derecho germnico (la penitencia tarifada) se inscribirn en el orden sacramental.

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Foucault y la tica
La verdad como actividad-puente entre los dispositivos de poder y las prcticas de s se
tensa entre estos dos polos: la parrhesa griega y la confesin cristina. La confesin constituye al
individuo en sujeto cuando dice la verdad sobre s mismo en una relacin de obediencia. La
parrhesa nos muestra la constitucin del sujeto que al decir su verdad est en peligro.
***

Publicamos en esta tercera edicin dos textos de Foucault; "Mal faire, Dire Vrai" y "La
problematizacin de la parrhesa". Conviene efectuar algunas aclaraciones. Estos textos son
resmenes de conferencias de Michel Foucault. La traduccin y la sntesis las hice durante una
estada en el Centro Michel Foucault de Pars. Las conferencias sobre la confesin fueron
desgrabadas, las de la parrhesa tuvieron una edicin interna al departamento de Filosofa de la
North Western University. Una fotocopia en ingls de estas ltimas est en el Centro.
Foucault prohibi por va testamentaria la reproduccin de todo material cuya edicin
no hubiera estado a su cuidado, por eso los textos aqu presentados son el resultado de un
trabajo de jbaro en el que intent hacer de cinco pginas una sola. Las ideas rescatadas son de
Foucault, la diagramacin necesariamente ma.
El ttulo de la traduccin de las conferencias sobre la confesin, "Mal faire, Dire Vrai",
es difcil. Dire vrai se refiere a veridiccin, tal como lo aclara Foucault en su texto; lo extrao es
el "mal faire", que literalmente es mal hacer. Por el momento queda la traduccin de "Cosas mal
hechas y verdades bien dichas", cuya aplicacin me parece ms amplia.
T.A.

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Foucault y la tica
MICHEL FOUCAULT: DISCURSO Y VERDAD.
LA PROBLEMATIZACIN DE LA PARRHESIA
Texto resumido y traducido del ingls por Toms Abraham.
Seis conferencias de Michel Foucault en la Universidad de Berkeley, California, 1983.
Editado en 1985 por el departamento de filosofa de North Western University
PRIMERA CONFERENCIA
SIGNIFICADO Y EVOLUCIN DE LA PALABRA PARRHESIA
A) SIGNIFICADO:
Aparece por primera vez en Eurpides, y se la encuentra hasta el siglo IV DC, por
ejemplo, en las obras de Juan Crisstomo. Encontramos la forma nominal de la palabra
parrhesa, el verbo parrhesiazomai, y la palabra parrhesiasts, en un dilogo de Luciano y en
otro de Plutarco. Parrhesa se puede traducir en ingls por "free speach", o en francs por "franc
parler". Significa en castellano "aquel que dice la verdad". Decirlo todo, eso es "Pan". "Rhema"
quiere decir en griego "lo que se dice". Panrhema, que se dice todo. El parrhesiasts es el que
dice todo lo que se le pasa por la mente, y abre su corazn a los otros a travs del discurso.
Parrhesa indica un tipo particular de relacin entre lo que dice el hablante y aquello que
expresa. El hablante manifiesta claramente que aquello que dice es su propia opinin. Evita
formas de velos retricos, habla directo. La forma retrica provee al hablante de medios de
seduccin para usar independientemente de su pensamiento. En la parrhesa, el parrhesiasts
acta sobre los otros mostrando directamente aquello que piensa. Si es habitual distinguir el
sujeto de la enunciacin del sujeto gramatical del enunciado, hay tambin en ste caso un sujeto
del enunciando (enunciandum), que es la creencia u opinin del hablante. En la parrhesa el
hablante enfatiza que l es a la vez el sujeto de la enunciacin y el sujeto del enunciando -Yo
soy aquel que piensa esto y lo otro-.
Foucault prefiere la palabra "speech activity" a la de "speech act" de Searle, o la de
Performative Utterance de Austin, para establecer la relacin entre el sujeto y aquello que dice.
El decir usado en la parrhesa est vinculado a una situacin social que indica una diferencia de
status entre el hablante y su audiencia debido a que el parrhesiasts dice algo peligroso para s
mismo, est en una situacin de riesgo. Adems, la palabra de la parrhesa es una palabra slo
usada por varones.
PARRHESIA Y VERDAD
Hay dos tipos de parrhesa. Una es la charlatanera, el que dice cualquier cosa sin la
calificacin debida. Esto indica un sentido peyorativo. Por ejemplo es el que usa Platn en La
Repblica en el 577 b, en el Fedro en el 240 e, en Las Leyes en el 649 b y en el 671. Aqu Platn
nos habla de aquel que por una mala constitucin democrtica se dirige a sus ciudadanos
proponindoles estupideces.
Tambin en la literatura cristiana la mala parrhesa se opone al silencio y a la disciplina
como contemplaciones de Dios. El parrhesiasts dice lo que es verdad , o aquello que piensa que
es verdad. El parrhesiasts dice lo que es verdad porque sabe lo que es verdad. Dice lo que sabe.
La segunda caracterstica de la parrhesa es la coincidencia entre creencia y verdad. Sera
interesante comparar la parrhesa griega con la concepcin moderna cartesiana de la evidencia.
Desde Descartes la coincidencia entre creencia y verdad se obtiene en una cierta experiencia
mental. Para los griegos sin embargo la coincidencia entre creencia y verdad no tiene lugar en
una experiencia mental sino en una actividad verbal, la parrhesa. Parece que la parrhesa en el
sentido griego no tiene lugar en el marco epistemolgico contemporneo. Foucault hace notar
que jams encontr en la cultura de la Grecia antigua a un parrhesiasts que dudase de su propia
posesin de la verdad, sta es otra diferencia con la actividad cartesiana. La evidencia para
Descartes no le garantiza que lo que cree sea verdad. Para la concepcin griega de la parrhesa
no parece haber este problema porque la tenencia de la verdad parece estar garantizada por la

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Foucault y la tica
posesin de ciertas cualidades morales. Una prueba de la sinceridad del parrhesiasts es su
coraje. El hecho de que el hablante dice algo peligroso, incluso contra la opinin de la mayora,
es una muestra de lo que es un parrhesiasts.
PARRHESIA Y PELIGRO
Si un profesor de gramtica les dice la verdad a sus alumnos, no es, sin embargo, un
parrhesiasts, no hay un riesgo.
Recomienda Foucault leer la Sptima carta de Platn, en donde habla de su relacin con
Dinisio de Siracusa, y adems propone leer a Plutarco en relacin al mismo tema.
No siempre es la propia vida lo que se arriesga en la parrhesa, se puede perder tambin
la amistad, correr el riesgo de perder el prestigio, etc. El decir la verdad debe darse en el juego
"entre" la vida y la muerte. El parrhesiasts se enfrenta al rey o tirano que puede castigarlo por
lo que dice. Como la amenaza de muerte viene de otro, el parrhesiasts est obligado a tener una
relacin de peligro con este otro superior. Pero el parrhesiasts primero elige una relacin
consigo mismo. Prefiere ser un "truth teller", un decidor de verdad, que un ser humano que es
falso consigo mismo.
PARRHESIA Y CRITICISMO
Si en un juicio alguien dice algo que puede ser usado en su contra, y lo dice porque cree
que es verdad, esto no es parrhesa. En la parrhesa el peligro de decir la verdad proviene de que
se puede herir o hacer enojar a un interlocutor. Es siempre un juego (game) entre aquel que dice
la verdad y su interlocutor. La funcin de la parrhesa no es demostrar la verdad a alguien sino
ejercer una funcin crtica. La actitud de criticismo del hablante siempre debe darse en una
posicin de inferioridad respecto del interlocutor, el parrhesiasts es siempre menos poderoso
que su interlocutor, viene de abajo. Por eso un padre o maestro que critica a un nio no es un
parrhesiasts, pero cuando un filsofo critica a un tirano, cuando un ciudadano critica a la
mayora, cuando un alumno lo hace con su maestro, entonces este hablante puede estar usando
la parrhesa.
Pero no todos pueden usar parrhesa, debe ser un ciudadano, porque un esclavo no
puede hacerlo. Hay quienes diferencian la parrhesa democrtica de la parrhesa monrquica, en
la que se trata nicamente de los que aconsejan a los reyes.
PARRHESIA Y DEBER
Se relaciona la parrhesa con la libertad y el deber. El parrhesiasts tiene la libertad de
guardar silencio.
Resumamos. Parrhesa: actividad verbal en la que el hablante tiene una relacin
especfica con: 1) la verdad como franqueza, 2) su vida en peligro, 3)consigo mismo y los otros
a travs del criticismo, 4) con la ley moral a travs de la libertad y el deber.
Una definicin de Foucault: Parrhesa es una actividad verbal en la que el hablante
expresa su relacin personal a la verdad y arriesga su vida porque reconoce el decir la verdad
como un deber para mejorar o ayudar a otros (como tambin a s mismo). En la parrhesa, el
hablante usa su libertad y elige la franqueza en lugar de la persuasin, verdad en vez de falsedad
o silencio. Riesgo de muerte en lugar de vida o seguridad. Crtica en vez de adulacin. Deber
moral en vez de inters propio o apata moral.
B) EVOLUCIN
PARRHESA Y RETRICA
Foucault ve en el Gorgias una oposicin entre parrhesa y retrica, entre el 461 "e", 487
"a" "e", y 491 "e". Dice: el discurso largo es tpico de los retores, la brevedad de las preguntas y
respuestas es la parrhesa. El dilogo es la tcnica por excelencia del juego parrhesistico. Esta

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Foucault y la tica
oposicin entre parrhesa y retrica tambin est en el Fedro, no una oposicin entre discurso y
escritura, sino entre el logos que dice la verdad y el que no la dice. Sneca, quien prefiere la
conversacin para el decir verdad, hace una oposicin entre filosofa y retrica. Quintillano, en
la Institutio oratoria, libro 9, cap. 2, dice que algunas figuras retricas se usan para incrementar
la emocin del auditorio, como la exclamatio. Pero dice que hay una exclamatio natural no
elaborada artificialmente, la llama "libera oratione", para los ingleses "free speach", tambin
llamada licentia por Cornificius. Aparece entonces la parrhesa como el grado cero de las
figuras retricas que intensifican la emocin de la audiencia.
PARRHESIA Y POLTICA
La parrhesa perteneci a la democracia ateniense. Era una gua para la democracia, as
como una tica y actitud personal de los buenos ciudadanos. La democracia ateniense se define
como constitucin, politeia, en la que el pueblo goza de democracia isegorial -o sea que otorga
el mismo derecho de palabra, de isonoma, una misma participacin en el poder-, y parrhesa.
El gora es el lugar en el que aparece la parrhesa. En el perodo helenstico la parrhesa
se centra en la relacin entre el monarca y sus consejeros. El buen soberano hace uso de la
parrhesa en su disposicin para escuchar a sus consejeros. Se convierte en tirano cuando su
disposicin es negativa. En las monarquas helensticas la parrhesa se desenvuelve en las cortes
y no ya en el gora.
PARRHESIA Y FILOSOFA
Parrhesa como arte de la vida. Tecn to biou. Parrhesa como epimeleia heautou, es
decir el cuidado de s. Leer el Alcibades Mayor.
La parrhesa como tecn de gua espiritual para la educacin del alma. Filodemo
Epicreo escribi un libro sobre la parrhesa.
SEGUNDA CONFERENCIA
31 DE OCTUBRE DE 1983
LA PARRHESIA EN LAS TRAGEDIAS DE EURPIDES
Eurpides en Las Fenicias, en Hiplito, en Las Bacantes, en Electra, en Ion, en Orestes.
En Ion y en Orestes tiene mucha ms importancia que en las obras anteriores. En Las
Fenicias se habla de parrhesa y exilio.
En el exilio no se puede hacer uso de la parrhesa, el "free speach". Para Yocasta es una
vida de esclavo el tener prohibido decir lo que pasa por nuestra mente.
Un poco al margen, Foucault propone trabajar sobre el problema de la verdad en una
estructura inversa. Para eso toma el Ion de Eurpides y el Edipo Rey de Sfocles. En el caso de
Edipo y Yocasta se da una situacin en la que no quieren saber. En el caso de Creusa y de Ion,
s quieren saber, Creusa es la madre, Ion es el hijo.
La problemtica edpica de la verdad se resuelve mostrando cmo los mortales, a pesar
de su ceguera, vern la luz de la verdad hablada por los dioses, y que ellos no quieren ver. El
problema terico inverso de la verdad se resuelve mostrando cmo los humanos, a pesar del
silencio de los dioses pueden descubrir la verdad que tanto desean saber.
En Ion el silencio y la culpa estn del lado de Apolo, en Edipo del lado de los mortales.
En Ion, Apolo es un anti-parrhesiasts, Ion es un parrhesiasts que necesita saber quin es su
madre para ejercer la parrhesa en Atenas, ya que la parrhesa slo poda ser ejercida por los
provenientes de buena cuna.
El rol parrhesistico de Creusa, la madre. En una escena Creusa despus de su canto
acusatorio a Apolo, recibe de su sirviente unas preguntas acusatorias que son el reverso del
modo oracular de acercarse a la verdad. La parrhesa de Creusa es personal. La parrhesa de Ion
toma la forma de una crtica poltica, la de Creusa es una parrhesa contra un ser ms poderoso
que ella, y sobre la verdad de s misma.

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Foucault y la tica
El reverso de la situacin edpica se da cuando Ion y Creusa intentan matarse. La obra
termina cuando se completan las series de verdades que descienden de Atenas. Apolo est
siempre silencioso. Esto resume una obra que Foucault desarroll con bastante ms detalle en
esta conferencia, que es el Ion de Eurpides, al que hay que remitirse personalmente.
TERCERA CONFERENCIA
7 DE NOVIEMBRE DE 1983
En el Orestes, athouroglossos se desarrolla la idea peyorativa de parrhesa. Aquel que
no sabe, debe cerrar la boca. Aquel que tiene lengua y no mienta. Mthesis indica sabidura. La
paideia tambin es un elemento positivo. El thorubos indica barullo, esto es negativo. Cuando se
usa parrhesa sin mthesis, la ciudad se convierte en un caos. La obra de Orestes se da en una
situacin en la que hay hostilidades entre Esparta y Atenas. Menciona ac Foucault a Cleofonte,
en el ao 403, a Terpmine, que era del partido aristocrtico, y todas las circunstancias polticas
que los rodearon.
El juicio a Orestes da lugar a una discusin sobre la conveniencia de la paz o de la
guerra en Esparta.
Las relaciones entre parrhesa y aletheia, parrhesa y nomos, parrhesa y mthesis. Ya no
es suficiente decir todo con franqueza, es necesaria una educacin para que la parrhesa
beneficie a la ciudad. En el Orestes parece que la mthesis requerida no pertenece a la tradicin
socrtico-platnica sino a un tipo de experiencia como la del autaurgs. La crisis de la parrhesa
es el problema del reconocimiento, de quin es capaz de reconocer al que dice la verdad dentro
de los lmites del sistema institucional en el que todos tienen derecho a dar su opinin.
La crisis de la parrhesa surge en la encrucijada de una interrogacin sobre la
democracia y la verdad y da lugar a una problematizacin sobre la libertad, el poder, la
democracia, la educacin y la verdad en Atenas a fines del siglo V. No es que los griegos jams
hubieran conocido antes de este momento el hablar libre o parrhesa, pero es a fines de la
democracia que se convierte en un problema. Esto es importante desde un punto de vista
metodolgico. Dice Foucault: "Quisiera distinguir entre historia de las ideas e historia del
pensamiento. En la mayora de los casos un historiador de las ideas trata de determinar cuando
un concepto especfico aparece, y este momento se identifica a menudo con la aparicin de una
nueva palabra. Por mi lado trato de analizar el modo en que instituciones prcticas, hbitos y la
conducta se convierten en un problema para la gente que se comporta de un determinado modo,
que tiene cierto tipo de hbitos, que se compromete a determinado tipo de prcticas, y que hace
funcionar clases especficas de instituciones. La historia de las ideas concierne al anlisis de
unas nociones desde su nacimiento, a travs de su desarrollo y en su ubicacin frente a otras
ideas que constituyen su contexto. La historia del pensamiento es el anlisis del modo en que un
campo no problemtico de experiencias o un conjunto de prcticas que eran aceptadas sin
discusin, familiares y silenciosas, fuera de discusin, se convierten en problema, provocan
discusin y debate, incitan nuevas reacciones e inducen a una crisis en el comportamiento
silencioso de antes, en los hbitos, prcticas e instituciones. La historia del pensamiento
entendindola de este modo es la historia del modo en que la gente comienza a prestar atencin
a algo, el modo en que comienzan a tener una cierta ansiedad sobre esto y lo otro, por ejemplo
acerca de la locura, el crimen, el sexo, acerca de ellos mismos, o acerca de la verdad".
CUARTA CONFERENCIA:
14 DE NOVIEMBRE DE 1983.
PARRHESA Y LA CRISIS DE LAS INSTITUCIONES DEMOCRTICAS
En Atenas se debate acerca de las relaciones entre la democracia, el logos, la libertad y
la verdad. La mayora de los textos que reflexionan sobre este tema provienen del partido
aristocrtico. Foucault hace el anlisis de un texto de un autor desconocido de finales del siglo
V, un libelo autocrtico, bautizado por la literatura anglosajona como "El viejo oligarca".
Tambin recomienda de Iscrates "Sobre la paz", 355 AC, el "Aeropagtiqus", y de Platn el

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Foucault y la tica
libro VIII de "La Repblica ", donde se habla de la relacin entre el mal uso de la libertad, la
parrhesa, y tambin se habla de que cada uno tenga su propio estilo de vida.
No se trata entonces del peligro de inducir a los otros al engao por una palabra sin
mthesis, sino de desmembrar la unidad de la polis con conductas disarmnicas las unas con las
otras. En este caso la parrhesa est ms relacionada con el bios que con el logos. El problema
de la libertad de palabra se convierte en un problema de existencia.
En un gobierno monrquico la parrhesa cambia de valor, ya que depende de las
cualidades y de la apreciacin del monarca. La parrhesa ya no es un derecho institucional o un
privilegio como en una sociedad democrtica, sino una actitud personal, una eleccin de bos.
Aristteles usa parrhesa como cualidad del megalopsiks, el hombre magnnimo, su
actitud moral. La parrhesa en Iscrates, es la parrhesa en el cuidado de s. El "Laqus" de
Platn, es sobre el coraje, en el que la palabra parrhesa aparece tres veces, 201 "b".
El requerimiento que hace Scrates a sus interlocutores, en el "Laqus", en el
"Alcibades Mayor", en el "Gorgias" para que stos narren su modo de vivir. Este no es un
pedido de confesin de culpas o un relato de tipo autobiogrfico, si se piensa as, se est
haciendo una lectura cristiana de Platn. Se trata de que el interlocutor demuestre si es capaz de
establecer una relacin entre su discurso racional, el logos, y su manera de vivir. Quiere
establecer si hay una relacin armnica entre ambos. La palabra griega bsanos, significa una
piedra negra que sirve para conocer la autenticidad de una pieza de oro por la marca que se deja
en ella despus de frotarla, en la argumentacin Scrates funciona como un basans. El rol
basnico de Scrates le permite determinar la verdadera naturaleza entre logos y bios (Gorgias,
486-487). Condiciones para ser basans: sabidura, mirada cordial, franqueza. El bsano
-Scrates- debe ser armnico, debe tener la armona drica, y ser musiks, devoto de las musas.
(Platn, Repblica, 398 "c" al 399 "e". Aristteles, Poltica, libro 8,7, donde habla de 4 tipos de
armona griega, la de Lidia, demasiado solemne, la de Frigia, asociada por Platn a las pasiones,
la inica, demasiado suave y afeminada, y la drica, que denota coraje).
La parrhesa de Scrates difiere de la parrhesa poltica por varios motivos. Es una
relacin personal entre dos seres humanos y no una relacin parrhesistica con el demos o el
rey, y como agregado a la relacin entre logos, verdad y coraje de la parrhesa poltica, aparece
bios, que es el foco de la parrhesa socrtica.
La relacin bios-logos es una armona drica que sostiene el rol parrhesistico de
Scrates, y constituye el criterio para su funcin basnica. Del lado del interlocutor la relacin
bios-logos aparece cuando se desarrolla el relato de la propia vida, cuya armona se comprueba
por el contacto con Scrates. El fin de la parrhesa socrtica es que el interlocutor elija el tipo de
vida -bios- que tenga una relacin de armona drica con el logos, la virtud, el coraje y la
verdad.
En Ion, Eurpides analiz la relacin entre logos -verdad- y genos, nacimiento. Genos
en las relaciones entre dioses y mortales. La parrhesa era el derecho civil de un bien nacido de
Atenas. En el marco de las instituciones polticas la problematizacin de la parrhesa se vuelve
un juego entre logos -verdad- y nomos -ley-, y el parrhesiasts deba hacer emerger las verdades
convenientes al bienestar de la ciudad.
Parrhesa como la cualidad personal del orador y lder poltico, o la del consejero de
reyes. Con Scrates la problematizacin parrhesistica juega entre logos -verdad- y bios -vidaen el marco de una relacin pedaggica entre dos seres humanos. La verdad que el discurso
parrhesistico descubre es la verdad de la propia vida. En el Ion de Eurpides la parrhesa se
opone al silencio de Apolo, en la esfera poltica se opone al Demos o a aquellos que adulan a la
mayora o al monarca. En el juego de la filosofa socrtica la parrhesa se opone a la ignorancia
de s y a la enseanza falsa de los sofistas.
En Scrates a travs de Platn el problema mayor consiste en llegar a determinar cmo
vincular la parrhesa que abarca logos, verdad y nomos, y que coincida con la que enlaza logos,
verdad y bios.
Por ejemplo en Platn, "Leyes", libro 8, 835 "c", en donde Platn dice que adems de
buenas leyes es necesario que alguien use la parrhesa para indicar las virtudes morales a los
ciudadanos. Esta relacin entre las virtudes morales y el nomos de la ciudad tambin se lee en la
Apologa, en el "Critn", en la "Repblica" y en las "Leyes".

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Foucault y la tica
En la tradicin cnica hay una oposicin entre nomos y bios. El filsofo cnico para esta
tradicin es el nico que puede cumplir la funcin de parrhesiasts.

QUINTA CONFERENCIA:
21 DE NOVIEMBRE DE 1983.
En Ion la parrhesa es la de un bien nacido ateniense, y su rol es el de lder poltico. En
el Laques aparece una nueva funcin de la parrhesa, la del filsofo.
La parrhesa en la cultura grecorromana tiene tres funciones. 1) Descubrir y ensear
ciertas verdades sobre el mundo y la naturaleza: rol epistmico. 2) Pensar las leyes de la ciudad
y sus instituciones polticas: rol poltico 3) Reflexin sobre la naturaleza de la verdad y los
estilos de vida, la verdad y las ticas y estticas de s.
La parrhesa en el mundo grecorromano no es una doctrina, sino una prctica que
intenta modelar las relaciones especficas que los individuos tienen consigo mismos. En esta
nueva parrhesa no se trata de convencer a una asamblea o a un rey sino de cambiar la vida.
El tema de la conversin de la vida es importante desde siglo IV AC, hasta los
comienzos del cristianismo. Adems en esta nueva prctica parrhesistica est implicada una
compleja red de conexiones entre el s mismo y la verdad. Conectar al individuo con el
conocimiento de s para as acceder a la verdad, y a mayor conocimiento an. El crculo entre la
verdad sobre uno mismo y la verdad es caracterstico del siglo IV AC. Y enigma del
pensamiento occidental: de Descartes a Kant.
La prctica de la parrhesa. Parrhesa como una actividad en las relaciones humanas.
Parrhesa como actividad en pequeos grupos humanos, por ejemplo los epicreos. Parrhesa en
el marco de la vida pblica, en los cnicos, parrhesa en el contexto de la vida personal,
individual, como en los estoicos, y tambin en Plutarco.
PARRHESIA Y VIDA COMUNITARIA
La practican grupos intermedios estoicos, adems del nfasis de los epicreos sobre la
vida comunitaria. Tambin la escuela de Epicteto habla y practica la vida comunitaria. Grupos
epicreos practican la parrhesa en la vida comunitaria. Filodemo, que apunt las clases de
Zenn de Sidn, tiene un texto breve y fragmentario, sobre el cual hay un comentario de un
italiano llamado Gigante, que de un texto breve hace un comentario gigante. Dice que Filodemo
piensa la prctica de la parrhesa como una tecn comparable a la medicina y al arte de conducir
un navo. Ambos necesitan, independientemente de los conocimientos, de un entrenamiento. No
solamente deben tomar en cuenta reglas generales sino datos especficos para cada situacin en
particular, tienen en comn un kairs o momento crtico. Filodemo asocia la parrhesa con las
artes de la medicina y la navegacin por ser tcnicas que tienen que ver con casos individuales,
situaciones especficas y la eleccin del kairs o momento decisivo. Usando un vocabulario
moderno, podra decirse que la navegacin, la medicina y la prctica de la parrhesa son tcnicas
clnicas. Tambin en estas tcnicas el mdico y el piloto deben ejercer poder o autoridad, tomar
decisiones, dar rdenes, y los otros, los marinos, el paciente, deben obedecer. Se relaciona por
lo tanto la parrhesa con la poltica, el arte del gobierno. Esto se puede ver en Gregorio de
Nacianzo, siglo IV DC, que llama a la conduccin espiritual la tcnica de las tcnicas, la gua
espiritual como tcnica clnica.
El texto de Filodemo del que habla Foucault tambin concierne a las comunidades
epicreas. En ellas hay dos categoras de maestros y dos tipos de enseanza, estn las clases
colectivas y las entrevistas personales. Los maestros de menor jerarqua slo daban clases, y los
de mayor jerarqua, clases y entrevistas individuales.
Al modo personal de la parrhesa socrtica se agrega ahora a una enseanza de tipo
autoritaria: las clases colectivas. En un fragmento de Filodemo parece indicarse que haba
sesiones colectivas de salvacin de uno por el otro, una ayuda mutua para lograr una vida feliz.
Ayudar al otro a descubrir la verdad sobre s, indica la importancia de la amistad en los
grupos epicreos.

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Foucault y la tica

PARRHESIA Y VIDA PBLICA

El cinismo. La aparicin de los cnicos se da con la expansin del imperio macedonio,
especficamente cuando por las conquistas de Alejandro varios filsofos hindes emigran, por lo
que se conocen especialmente las enseanzas monsticas y ascticas hindes, como las de los
gymnosofistas, que llegaron a ser familiares entre los griegos. Los cnicos fueron numerosos e
influyentes desde el siglo I AC al V DC. Juliano, el emperador, escribi un panfleto contra los
cnicos cuando intentaba hacer revivir la cultura grecorromana.
Segn l, se parecan demasiado a los primeros cristianos. Peregrino, famoso cnico, en
el siglo II DC era visto como un santo por los cnicos; y para mostrar su indiferencia ante la
muerte, se inciner.
Luciano escribi una stira sobre aquel evento, que se llam "La muerte del peregrino".
Juliano se sinti decepcionado al ver que los cnicos no podan construir un movimiento
filosfico popular que contrarrestara al cristianismo. Tomaron de la tradicin socrtica la idea
de que para lograr una difusin accesible de su verdad deban ensear pblicamente,
visiblemente, con espectculo y escndalo. Enseaban con ejemplos.
En la tradicin platnica, aristotlica y estoica, los filsofos se referan a doctrinas,
textos o principios tericos. En la tradicin epicrea los seguidores de Epicuro se referan a una
doctrina y al ejemplo personal de Epicuro a quien queran imitar. Los cnicos toman en cuenta
vidas ejemplares, personalidades mticas o reales.
Foucault desarrolla la filosofa cnica como modo de vida. Heracles, Odiseo, Digenes,
son estas personalidades mticas. Digenes como figura heroica. La idea de que la vida de un
filsofo debe ser ejemplar y heroica es importante para comprender la relacin entre el cinismo
y el cristianismo, como para entender tambin la parrhesa cnica en relacin a la actividad
pblica. Los tres principales tipos de prctica parrhesistica de los cnicos fueron: 1) la prdica
crtica, 2) el comportamiento escandaloso, 3) el dilogo provocativo.
La prdica crtica. La prdica es una forma de discurso continuo, los cnicos, al
contrario de los estoicos y otros que se dirigan a audiencias restringidas, preferan hablar a
multitudes, por ejemplo en los teatros, en los lugares en los que la gente se reuna para fiestas,
acontecimientos religiosos y competencias deportivas. Algunos sofistas ejercieron tcticas
semejantes, pero los cnicos hicieron posible que temas filosficos sobre la propia vida fueran
populares. Desde esta perspectiva la prdica cnica sobre la libertad, la renuncia al lujo, la crtica
a las instituciones polticas y la existencia de los cdigos morales abrieron el camino para
ciertos temas cristianos.
Los cristianos no slo hablaron de ciertos temas afines a los cnicos, sino que tambin
adoptaron la prctica de la prdica, que es una de las principales formas de decir verdad que se
practica en nuestra sociedad, y seala la idea de que la verdad no slo debe ser enseada a los
mejores miembros de la sociedad o a un grupo exclusivo, sino a todo el mundo. Sin embargo,
hay poco de una doctrina positiva en la prdica cnica, ni afirmaciones directas sobre el bien o el
mal. En cambio, los cnicos se refieren a la libertad, eleutheria, tambin a la autosuficiencia,
autharkeia, como los criterios bsicos de los modos de vida. Libertad y autosuficiencia. La vida
natural que predican pona en tela de juicio los vnculos de dependencia de la cultura, sociedad,
civilizacin y opinin. La conducta escandalosa estaba dirigida hacia los hbitos comunes, las
creencias colectivas, y los estndares de decencia. Uno de los procedimientos era por ejemplo el
de la inversin. El encuentro, relatado por Dion Crisstomo en su cuarto discurso, entre
Digenes y Alejandro, en el que el primero le pide correrse para dejar pasar la luz del sol, es una
afirmacin de la natural relacin del filsofo con el sol, en contraste con la relacin mitolgica
del rey, cuya generaloga divina lo ligaba al sol.
Tambin usaban la tcnica de transponer una regla del dominio de su aplicacin, a otro,
para que se manifestara su carcter arbitrario.
Por ejemplo tambin Dion Crisstomo en su noveno discurso relata que en una
competencia atltica en la que Digenes molestaba a la gente con sus observaciones fuera de
lugar, se coloc una corona de espinas sobre la cabeza. Los magistrados, cuando vieron que la

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Foucault y la tica
oportunidad de castigarlo haba llegado, se encontraron con las palabras de Digenes que
reafirmaban su condicin de victorioso por haber triunfado sobre la pobreza, el exilio, los
deseos, y no slo en competencias de saltos, corridas y lanzamiento de discos. Ms tarde,
cuando un caballo pate a otro y lo hizo huir, Digenes puso una corona sobre la cabeza del
caballo que haba quedado en la pista, por lo que, o bien el premio era otorgado a la virtud
moral y lo mereca Digenes, o bien a la fortaleza fsica, y entonces tambin lo mereca aquel
caballo. -Qu premian ustedes?-, era lo que interrogaba Digenes.
Recordemos tambin los famosos hechos de Digenes, como el modo en que coma en
el gora, y sus masturbaciones pblicas.
La palabra cnico viene del griego kynikoi, que quiere decir semejante al perro, y a
Digenes lo llamaban perro. Los cnicos tambin empleaban el dilogo provocativo. Digenes
era un maestro de la verdad en la versin de Dion Crisstomo y a Alejandro Magno se le
enfrentaba como un inferior.
La parrhesa cnica se parece a la socrtica pero difiere en algunos aspectos. Es
Alejandro el que pregunta, a la inversa del juego socrtico. Adems, mientras Scrates juega
con la ignorancia de su interlocutor, Digenes hiere el orgullo de Alejandro, lo llamaba cerdo,
impostor e infantil. En el juego socrtico se hiere el orgullo de alguien cuando debe reconocer
su ignorancia, pero sta es un efecto secundario de la irona socrtica que consiste en
demostrarle a alguien que ignora su propia ignorancia. En el caso de Digenes el orgullo es el
ncleo del juego, y el juego ignorancia-conocimiento es su efecto secundario.
Hay un contrato parrhesistico por el cual hay una aceptacin para entrar en la
discusin, y un lmite tcito que se toca mediante la ofensa que se padece por los insultos. Si
Alejandro quiere daar o matar a Digenes, rompe el juego parrhesistico. Ante esto, Digenes
lo incita a mantenerse dentro de l, le dice que si su relacin se extralimita y rompe el contrato,
muestra que no quiere escuchar la verdad, es decir, se muestra cobarde. Digenes insulta, pero
dice la verdad.
Digenes usa trampas. Hay una diferencia con la irona socrtica en la que se finge no
saber para que la ignorancia del interlocutor se muestre sin vergenza. En Digenes la trampa se
muestra con la alternancia entre agresividad y dulzura. Despus de un ataque, Digenes entrega
u ofrece un cumplido, piropo o elogio.
El dilogo cnico se parece a una lucha, batalla o guerra, con picos de gran agresividad y
momentos de calma, intercambios que constituyen trampas adicionales para el interlocutor. En
el juego entre Alejandro y Digenes no se llega como en la irona socrtica al reconocimiento de
la ignorancia, sino que se debe admitir que ya no se cree que se es lo que se pensaba ser. El
nico modo en pretender ser lo que se espera ser, es adoptando el eths del filsofo cnico. En el
caso del dilogo socrtico, cuando el interlocutor ya no sabe qu responder, Scrates resume su
discurso presentando una tesis positiva. En el caso de Digenes, no hay tal presentacin. Le
presenta a Alejandro tres modos de vida, por ejemplo, defectuosos. En el primero se hace una
devocin de la riqueza, en el segundo se hace una devocin del placer fsico, en el tercero de la
gloria y el poder poltico. Estos tres estilos de vida estn personificados por tres dimones o
espritus. Digenes da a Alejandro una educacin sobre el combate espiritual que debe realizar
para combatir a los tres dimones. Podemos entender que el encuentro agresivo entre Digenes
y Alejandro es el enfrentamiento entre dos tipos de poder, el poder poltico y el poder de la
verdad. El efecto principal del combate parrhesistico no es llevar al interlocutor a una nueva
verdad o a otro nivel de conciencia de s, se trata de hacerle internalizar el combate
parrhesistico para que pueda luchar contra sus propios defectos de modo anlogo al que
Digenes lo hace.
SEXTA CONFERENCIA:
30 DE DICIEMBRE DE 1983.
PARRHESIA Y RELACIONES PERSONALES
Habla Foucault de Plutarco y Galeno. De la Moralia de Plutarco, vol. 1, 261 a 395,
donde se trata de cmo distinguir a un adulador de un decidor de verdad (truth teller). En un

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Foucault y la tica
texto de Plutarco se trata de cmo distinguir un adulador de un amigo. Por qu es necesario
tener un amigo que sea un decidor de verdad, un parrhesiasts? Esta necesidad se basa en la
philautia, el amor de s mismo. La philautia es una fuente de permanentes ilusiones que nos
hacemos sobre nosotros mismos, nos convierte en nuestros propios aduladores. Para
desembarazarnos de nuestra propia philautia necesitamos a un parrhesiasts. Pero es difcil
reconocer a un verdadero parrhesiasts, nuestra philautia nos lo impide. Un primer criterio es
que un parrhesiasts dice cosas en armona con su comportamiento. Igual problemtica se da en
el Laques de Platn. Otro criterio para distinguir un verdadero parrhesiasts de otro falso es la
permanencia y estabilidad de las actitudes y opiniones del parrhesiasts. Para el tema de la
fortaleza mental, de su consistencia y permanencia, es necesario pensar en las operaciones de
autoilusin que hay que destruir, y mantener la consistencia de la mente. Destruir la autoilusin
y mantener la consistencia de la mente son dos actividades tico morales relacionadas entre s.
Las ilusin de s que nos impide saber quines somos y el movimiento incesante de una idea a
otra, de un afecto a otro, estn vinculados entre s. Si es posible discernir quin es uno tambin
es posible mantenerse en un punto, y si las pasiones o ideas nos mueven permanentemente, nos
es imposible permanecer en nosotros mismos y perdemos la posesin de nosotros mismos. Estos
dos elementos, la ilusin de s y la inestabilidad a causa del mundo y de los pensamientos,
adquirieron importancia con la tradicin cristiana. En la tradicin cristiana temprana la renuncia
a s mismo se opone a la autoilusin y se exige la "firmitas" en la contemplacin de Dios.
Galeno en una obra llamada en ingls "The diagnosis inquire at the soulpassions" trata de cmo
liberarse de las pasiones y de la necesidad que se tiene, para tal fin, de un parrhesiasts. La
diferencia entre el texto de Galeno y las posiciones de Plutarco o Sneca, es que para l el
parrhesiasts no necesita ser un amigo, para elegir un parrhesiasts es necesario haber
escuchado de l, o sea su reputacin. Elegir uno ms rico tambin sera ventajoso para Galeno
porque si es ms pobre sera un adulador, lo que para un cnico en este caso hubiera sido
absolutamente ridculo. Para el cnico aquel que tiene una posicin positiva con la riqueza no
puede ser verdaderamente sabio.
PARRHESIA Y TCNICAS DE EXAMEN
A. OBSERVACIONES PRELIMINARES
La importancia de la akcesis. El ejercicio.
Toda tecn necesita akcesis y mathesis. Los tpicos concernientes a ejercicios son
prcticas acerca de la salud, de la muerte, de la soledad, etc. La akcesis griega difiere de la
cristiana. No es una renuncia de s sino una plena posesin de s. Tampoco se trata de separarse
del mundo sino de actuar en l de un modo racional.
Nos vamos a referir al examen de conciencia.
EL AUTOEXAMEN SOLITARIO
Foucault toma el texto "De Ira" de Sneca. El examen al final de la jornada, la
pregunta: qu mal hbito adquir hoy?. Foucault habla de la tradicin pitagrica para la
purificacin del alma, y de la necesidad de que sta se realice a la noche porque el sueo nos
permite entrar en comunicacin con los dioses. Este examen parece seguir el procedimiento
judicial, speculator sui, examinador de s o inspector de s, como el inspector que verifica la
carga de un barco o el trabajo obrero en la construccin de una casa. Tambin dice Sneca
"scrutor", que no pertenece al vocabulario judicial sino al administrativo.
En realidad el examen es ms administrativo que judicial.
Si analizamos las faltas que examina Sneca vemos que no se trata de pecados, no
confiesa que bebi demasiado o que cometi grandes fraudes financieros, se reprocha diferentes
cosas, por ejemplo que la crtica que hizo a un amigo en vez de ayudarlo pudo haberlo herido, el
haberse disgustado con gente que no tena los elementos para entenderlo, se critica errores,
como la misma palabra lo dice en latn, errores, acciones que requieren reajustes entre medios y
fines. El ncleo de la culpa concierne a un error prctico en la conducta por no haber establecido

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Foucault y la tica
una relacin racional efectiva entre principios conocidos y acciones emprendidas. Las faltas de
Sneca no son transgresiones a un cdigo o a la ley, se critica la falta de coordinacin entre
principios aceptados y acciones desajustadas, se critica la ineficiencia y el fracaso. Sneca no se
castiga a s mismo, no se infringe penas. El volver sobre errores cometidos induce a la
reactivacin de reglas prcticas de conducta que pueden ser tiles al futuro. Sneca no analiza
su responsabilidad o sentimientos de culpa, no se trata de purificacin, se compromete en una
tarea administrativa de escrutinio para reactivar reglas y mximas que sirvan a conductas
futuras.
AUTODIAGNSTICO
Para esto toma de Sneca el "De tranquilitati nimi", de la tranquilidad del alma. Se
refiere aqu Sneca a la fortaleza de la mente. Tranquilitas quiere decir estabilidad de la mente o
del alma, estado en el que la mente es independiente de los acontecimientos exteriores y de
excitaciones internas. Pero tranquilitas tambin implica una calma placentera que resulta de la
soberana y posesin de s.
Foucault analiza el discurso entre Sneca y Serenus, el escrutinio de s de Serenus
concerniente a su vida privada, a la pblica, y tambin a lo que sucede despus de la vida.
LA PRUEBA DE SI
Es la puesta en juego permanente de las representaciones: los discursos de Epicteto.
Estn las dos metforas, la del guardin que no deja entrar al palacio a nadie que no haya
demostrado su identidad, y la del que cambia las monedas, el cambiador de monedas, el que
verifica la autenticidad de la moneda. Estas metforas tambin estn en Casiano. Para controlar
las representaciones Epicteto propone dos tcnicas. Son las interrogaciones sofsticas, de la otra
no encontr datos en Foucault de su proveniencia.
CONCLUSIONES
Foucault dice que su intencin no fue analizar el problema de la verdad sino el de los
decidores de verdad o el del decir la verdad como una actividad para la que no interesan los
criterios internos o externos para establecer la verdad de una proposicin. El decir la verdad, el
truth telling, fue concebido como una actividad especfica, un rol. Pero incluso si se hubiera
tomado esta cuestin general del rol del decidor de verdad, los modos de aproximacin al tema
hubieran podido ser diferentes. Se hubiera podido comparar el rol y status de los decidores de
verdad en la sociedad griega en relacin a las sociedades cristianas y no cristianas; se hubiera
podido estudiar por ejemplo el rol del profeta como decidor de verdad, el rol del orculo como
decidor de verdad, el rol del poeta, del experto, del predicador. Pero la intencin no fue en este
caso la de realizar una descripcin sociolgica de los diferentes roles de los decidores de verdad
en las diferentes sociedades. Se pretendi analizar el modo en que se problematiza el rol del
decidor de verdad en Grecia. La filosofa griega que plante el problema de la verdad desde el
punto de vista de los criterios para establecer proposiciones verdaderas y razonamientos
verdaderos, tambin hizo emerger el decir la verdad como una actividad. Quin es capaz de
decir la verdad?, cules son las condiciones morales o espirituales que debe tener un decidor de
verdad?, sobre qu tpico decir la verdad?, el alma, la ciudad, la naturaleza, el hombre?, qu
consecuencias trae el decir la verdad?, qu efectos sobre los gobernantes, la ciudad, el
individuo?, qu relaciones tiene el decir la verdad en el ejercicio del poder? Estas preguntas
giran alrededor del decir la verdad como una actividad.
Dos tendencias. Una concierne al proceso de razonamiento para establecer las verdades
de las proposiciones. Nuestra habilidad para lograr el acceso a la verdad. La otra tendencia,
como deca Foucault, concierne a la importancia para la sociedad y el individuo de decir la
verdad, que haya gente con la ambicin de decirla, y que la gente pueda reconocerla. El primer
aspecto es lo que Foucault llama la analtica de la verdad, el otro es la tradicin crtica. Se ha
tratado entonces en el seminario de establecer la tradicin crtica, Es necesaria una aclaracin

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Foucault y la tica
sobre la palabra problematizacin, tan usada en el curso. Ni se trat la conducta de los
individuos en el pasado, como historia social, ni a las ideas como valores representativos.
Analizar los procesos de problematizacin es preguntarse por qu ciertas cosas, conductas,
fenmenos, procesos, se convierten en problema. Hubo quienes interpretaron este tipo de
anlisis como una forma de idealismo histrico. An si se afirmara que la esquizofrenia no
corresponde a nada real, esto nada tiene que ver con el idealismo. Hay una relacin entre la cosa
problematizada y el proceso de problematizacin, la problematizacin es la respuesta a una
situacin concreta que es real. Hay quienes critican la ausencia de contexto para las
problematizaciones, pero una problematizacin no es un efecto o consecuencia de un conflicto
histrico, es la respuesta que dan determinados individuos, que pueden ser homogneos o
generales, o aparecer como annimos, y que estas respuestas no sean ni representaciones ni
efectos no quiere decir que no sean nada, puros sueos o anticreaciones. Una problematizacin
es siempre un cierto tipo de creacin, pero una creacin que no es deducible de un anlisis
previo de una situacin. Anlisis entonces de una problematizacin especfica como la historia
de una respuesta original especfica y singular del pensamiento a una cierta situacin.

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Foucault y la tica
MAL FAIRE, DIRE VRAI
Las cosas mal hechas, las verdades bien dichas.
Funciones de la confesin.
Texto resumido y traducido del francs por Toms Abraham.
Seis conferencias de 1981 en la Universidad Catlica de Lovaina, Blgica.
Foucault comienza su serie de seis conferencias recordando el caso de un loco y de su
terapia psiquitrica, ejemplo que ha de repetir en otras charlas, conferencias y artculos. Es
aquel que bajo las duchas fras a las que lo somete el mdico, debe confesar su locura. En este
caso citado por Foucault el decir cosas verdaderas sobre s mismo indica un acto de
purificacin. Sirve a la prctica, funda una intervencin teraputica y abre la posibilidad de una
cura. El mdico necesita de un discurso verdadero del enfermo a propsito de s mismo.
Dice Foucault: hablemos de la confesin como de un speech act, un acto discursivo.
Foucault dir despus: un acto verdad. La confesin, para Foucault, es ms que una simple
declaracin, es otra cosa que una declaracin de una falta cometida por el sujeto hablante. Para
esto da una serie de ejemplos, que diferencian confesin de declaraciones. Primero el ejemplo
del psiquiatra. En el caso del psiquiatra y del loco bajo la ducha que precisa confesar su locura,
para que ste lo absuelva, si la confesin se separa de la declaracin, no es porque no me haga
avanzar ni una pulgada en el dominio del conocimiento, ni porque separe o distinga lo conocido
de lo desconocido o lo visible de lo invisible. Si la confesin se diferencia de la declaracin es
porque implica un cierto costo de enunciacin.
Segundo. No puede haber confesin en sentido estricto si no se est en un estado de
libertad. Los inquisidores de la Edad Media lo saban bien. Para que las declaraciones
arrancadas bajo la tortura fueran confesiones, era necesario que se repitieran despus del
suplicio.
Tercero. Por qu este pedido de libertad?. La razn es que la confesin no es
simplemente una concertacin a propsito de s mismo, sino una especie de compromiso, pero,
dice Foucault, un compromiso particular, que no nos obliga a hacer tal o cual cosa, pero que s
implica que aquel que habla se compromete a ser aquello que afirma que l es.
Hay una redundancia propia a la confesin, que aparece cuando se confiesa a alguien
que se lo ama. Si se tratara simplemente de constatar un estado de hecho, el "Yo te amo" sera
una pura y simple afirmacin, si se tratara de comprometerse a amar, sera una promesa o una
especie de juramento que podra ser sincero o no, pero ni verdadero ni falso. Pero cuando la
frase "Yo te amo" funciona como confesin, se pasa de un rgimen del no decir a un rgimen
del decir en el que se constituye voluntariamente como enamorado por el hecho de la afirmacin
de que se ama.
Cuarto. En el ejemplo del enfermo que cede ante el psiquiatra. Aqu aparece en forma
clara que no hay confesin en el sentido estricto si sta no se da en el interior de una relacin de
poder posibilitada por la confesin, relacin de poder que se ejercer sobre aquel que confiesa.
Est claro que en las relaciones definidas institucionalmente, como la Iglesia, los tribunales, esta
relacin de poder se da sobre el que confiesa, pero tambin se da en las relaciones ms fluidas,
por ejemplo cuando se dice Yo te amo, esto puede dar lugar a una respuesta, a un rechazo, a una
cachetada.
Brevemente, la confesin suscita o refuerza una relacin de poder que se ejerce
sobre aquel que confiesa. Es por esto que no hay confesin si no es costosa.
Quinto. La confesin, al mismo tiempo que liga al sujeto a aquello que afirma, lo
califica de modo diverso en relacin a aquello que dice. Un criminal, que es susceptible de
arrepentirse respecto a lo hecho; un enamorado, pero esta vez declarado; un enfermo, pero ya lo
suficientemente conciente y desligado de su enfermedad para que pueda trabajar sobre s mismo
y sobre su propia cura; para resumir en pocas palabras, la confesin es un acto verbal por el cual
el sujeto en una afirmacin sobre lo que es, se vincula a la verdad, se ubica en una relacin de

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Foucault y la tica
dependencia con respecto a un otro, y modifica al mismo tiempo la relacin que tiene consigo
mismo.
Por otro lado, Foucault constata un incremento en nuestras sociedades de la tipologa de
la confesin. Este crecimiento tiende, y es sin duda una de sus caractersticas ms salientes, a
ligar al individuo a su verdad, lo que quiere decir es lo siguiente: por un lado est la obligacin
de decir la verdad sobre uno mismo, por otro, a hacer funcionar este decir verdades en las
relaciones hacia los otros y, por ltimo, a obligarse, por esta verdad y por el hecho de que esta
verdad ha sido dicha, a una accin. No quiere decir, afirma Foucault, que el individuo moderno
deje de estar ligado a la voluntad de otro, o de aquellos de los que depende, sino que de ms en
ms, este vnculo se enquista y se vincula al discurso de la verdad que el sujeto debe decir sobre
s mismo. Esta extensin de la confesin por un lado ser una extensin institucional, el nmero
de instituciones que piden un tipo de confesin, por ejemplo enumera a la justicia, a la medicina
y la psiquiatra, a la literatura, a las relaciones interpersonales, por otro lado una extensin
intrainstitucional, como en el cristianismo la penitencia, que en el siglo XII ser exigida una vez
al ao, despus todos los meses, despus cada ocho das. Otra extensin es del dominio, la
relacin entre la confesin cristiana y la direccin de conciencia.
EXTENSION DE LA CONFESIN
EXTENSIN INSTITUCIONAL.
Nmero de instituciones que exigen la confesin
-la justicia
-la medicina y la psiquiatra
-la literatura
-las relaciones interpersonales
EXTENSIN INTRA-INSTITUCIONAL
Por ejemplo en el cristianismo:
-la penitencia
-desde el siglo XII, la penitencia anual
-al menos cada ocho das
-examen de conciencia y direccin de conciencia
EXTENSIN DEL DOMINIO

LA CONFESIN CRISTIANA Y LA DIRECCIN DE CONCIENCIA.

LAS GRANDES
INSTITUCIONALES

FASES

DE

LA

CONFESIN.

LOS

INCREMENTOS

Foucault toma como punto de partida el siglo XII, en el que constata el nacimiento ms
o menos simultneo del Sacramento de la penitencia, de la Inquisicin, y de las instituciones
judiciales, donde el procedimiento inquisitorial ha marcado otra gran fuente de las formas de la
confesin.
Se podran citar los siglos XVI y XVII, con el desarrollo correlativo de la direccin de
conciencia en los pases catlicos, los relatos de conversin en los pases protestantes, y todo la
nueva forma de la literatura en donde la confesin tuvo un gran lugar y una gran importancia.
Tambin se puede hablar de la prolongacin de la confesin en los siglos XIX y XX. Se
pregunta Foucault por qu este encarnizamiento a preguntar y a solicitar un discurso de
verdades?. A esta pregunta, cuando se trata de discursos cientficos, se tiene el hbito de
responder o de buscar la respuesta del lado de las necesidades econmicas y sociales. La verdad
cientfica sera desde este punto de vista indispensable a las tecnologas productivas. Es una

25

Foucault y la tica
buena respuesta?, Foucault dice no saberlo del todo. Pero, cuando se trata de esta extraa verdad
que, dice Foucault, el individuo debe producir sobre s mismo, no parece verosmil, menos que
evidente en todos los casos, que la respuesta pueda ser buscada por un solo lado.
Es un problema poltico, jurdico, institucional e histrico el saber cmo un individuo
se encuentra ligado y acepta ligarse al poder que se ejerce sobre l.
Creo, dice Foucault, que es tambin un problema jurdico, pero sobre todo polticohistrico el saber cmo el individuo en una sociedad se liga a su propia verdad. Me parece
tambin, afirma Foucault, que la confesin y su prctica plantean problemas de tipo filosfico.
Se debe tomar en cuenta para este anlisis un tipo de empresa crtica. La confesin tiene con el
problema de la verdad una relacin extraa, se constituye por una cierta manera de decir, un
cierto modo de veridiccin. Se sabe que cuando alguien enuncia algo debe distinguirse la
asercin y el acto de decir la verdad, lo que llama Foucault la veridiccin. Nietzsche deca la
Wahrasagen. Si se llama filosofa crtica a una filosofa que no parte del asombro de que haya
ser, sino de la sorpresa de que haya verdad, podemos ver que hay dos formas de filosofas
crticas. Existe aquella que se pregunta bajo qu condiciones puede haber enunciados
verdaderos, condiciones formales o condiciones trascendentales para los enunciados verdaderos.
Y hay otro modo de encararlo que es aquel que se interroga sobre las formas de veridiccin, o
sea sobre las diferentes formas de decir la verdad. En el caso de una filosofa crtica sobre la
veridiccin, el problema no es el saber bajo qu condiciones un enunciado ser verdadero, sino
cules son los diferentes juegos de verdad y de falsedad que se instauran y sobre qu formas, en
este caso hay una crtica de las veridicciones. El problema no es saber cmo un sujeto en
general puede conocer un objeto en general, el problema es saber cmo los sujetos estn efectivamente ligados en y por las formas de veridiccin en las que se comprometen. En este caso el
problema no es el de determinar los accidentes histricos, las circunstancias extremas, los
mecanismos de ilusiones o las ideologas, o an ms, la economa interna de errores o de fallas
lgicas que han podido producir la falsedad, lo falso. El problema es el de determinar cmo un
modo de veridiccin, una Wahrasagen, pudo aparecer en la historia, y bajo qu condiciones. Si
desde el punto de vista de la verdad, la historia no puede dar cuenta sino de la existencia o de la
desaparicin de lo falso, desde el punto de vista de la veridiccin, la historia puede dar cuenta
de la formacin del decir verdades. Para decirlo en una palabra, no se trata en este caso de una
filosofa crtica, de una economa general de la verdad, sino ms bien de una poltica histrica o
de una historia poltica de las veridicciones.
Se habla a menudo de la reciente dominacin de la ciencia, o de la uniformizacin
tcnica del mundo moderno. Digamos que ah hay una cuestin que concierne al positivismo, en
el sentido comn del trmino. Y quiz se podra asociar a este tema el nombre de Saint Simn.
Yo quisiera evocar para instalar los anlisis que propongo, (dice Foucault) a un
contrapositivismo, que no es lo contrario de lo positivista, sino ms bien un contrapunto. Se
caracterizara por la sorpresa ante las ms antiguas multiplicaciones y proliferaciones del decir
verdad. La dispersin de los regmenes de veridiccin en las sociedades como las nuestras. Por
ejemplo la prctica judicial y la importancia de su decir cosas verdaderas.
De la pregunta qu es la verdad?, quisiera -dice Foucault- recolocar el anlisis del
desarrollo de la confesin penal en la historia ms general de lo que se podran llamar las
tecnologas del sujeto. Es decir, las tecnologas por las cuales el individuo es llevado, sea por s
mismo, sea bajo la direccin o con la ayuda de un otro, a transformarse a s mismo y a modificar
su relacin con los otros.
En suma, los anlisis tienen por objeto estudiar la confesin en la prctica penal en la
medida en que sta se integra en los regmenes de veridiccin y de tecnologas del sujeto.
Estaramos as en una especie de etnologa poltica e institucional del decir verdad, de la palabra
verdadera. Se puede estudiar el decir verdad de algn modo etnolgico, es decir el decir verdad
como una prctica social. Estudiarla como, por un lado, un arma de las relaciones entre los
individuos, un modificador de la potencia de aquellos que hablan, del poder de aquellos que
hablan. Tambin como un elemento al interior de una estructura institucional. Se tratara de
estudiar el decir cosas verdaderas, de la veridiccin, a la vez en las relaciones humanas, en las
relaciones de poder, y en los mecanismos institucionales. Mi proyecto es aqu, dice Foucault,
estudiar las relaciones entre lo que Georges Dumezil llama "la palabra verdadera" en su libro
a)

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Foucault y la tica
"Servus y Fortune". Esta veridiccin, en relacin a este otro tipo de palabra que se llama la
palabra de justicia. O sea, lo que Dumezil analiza en este libro son las relaciones entre la palabra
verdadera y la palabra de justicia.
Esta relacin justicia-verdad tambin consistira en delimitar lo que es justo y decir lo
que hay que hacer para que esta justicia sea instaurada o restaurada, palabra de verdad y palabra
de justicia. La palabra de verdad tiene que ver con la veridiccin. La palabra de justicia con la
jurisdiccin. Dos formas fundamentales de la actividad del habla. Foucault se va a limitar al
punto de vista histrico y cultural acerca de este problema. Las relaciones entre el decir cosas
verdaderas y el decir cosas justas merecen ser estudiadas por ellas mismas. Algunos lo han
hecho, Foucault cita a Rawls. Esta cuestin, limitada al problema de la penalidad, tambin
podra ser estudiada a propsito del derecho civil, por ejemplo, que si tiene estos lmites es por
lo que l llama razones de facilidad y de claridad. La correlacin entre la institucin judicial y
las otras prcticas sociales aparece con mucha ms claridad. Decir verdad y hacer las cosas mal,
tienen un punto de privilegio aparente en las instituciones judiciales. Esto implica tambin una
limitacin de los problemas de la confesin al problema del testimonio, de la encuesta, pero que
nos va a permitir ubicar ciertas formas del derecho penal en un campo cultural social general.
Foucault comienza esta conferencia sobre la verdad y el hacer, sobre el decir verdad y la
veridiccin, con una primera charla sobre el derecho griego, y lo que llama tambin el prederecho griego.
El combate de lo verdadero y de lo justo. Para esto toma el canto nmero 12 de La
Ilada de Homero. Es la carrera de carros de Aquiles. La verdadera escena judicial que l quiere
tomar se encuentra en el canto nmero 18. La escena 23 es una escena donde tambin aparecen
elementos judiciales. El vocabulario jurdico, el estatuto jurdico de los premios, la cuestin de
la legitimidad, las formas rituales jurdico-religiosas estrictas, como el modo en que se debe
colocar el pequeo ltigo cerca de la cabeza del caballo, que se describe en el canto 12.
Este procedimiento judicial es semejante a la rivalidad atltica o de combate. Esta
carrera es la misma que describe Foucault en "La verdad y las formas jurdicas", encontramos
nuevamente a Menelao y Antloco. Cita Foucault a Gernet, el antroplogo de la Grecia arcaica,
que analiz las formas de lo prejurdico en Grecia, el prederecho. Foucault seala la continuidad
que existe entre la costumbre de tipo agonstico y la costumbre judicial.
Foucault habla de la funcin de la carrera, en la que las oportunidades, las chancees, no
son para todos las mismas. La fuerza, la potencia, est distribuida desigualmente, y esto se ve en
la enumeracin de los premios y en el acto de entrega de estos premios. No se trata de otra cosa
en estas escenas que de la dramatizacin y el desarrollo de un orden de verdad que ha sido ya
dado desde un principio, y si la carrera es tan dramtica, esto se da justamente porque hay
quienes interfieren en este orden de principio de modo tal que la verdad no ha de aparecer. La
carrera no es otra cosa que un ritual litrgico de la verdad, lo que llama Foucault un
allethourgie, procedimiento ritual para hacer aparecer la allets, lo que es verdad. La carrera
debera tener por funcin el manifestar la verdad tal como existe, hacer aparecer solemnemente
en una justa, en una pugna, en un combate, lo que es al mismo tiempo una ceremonia, las
fuerzas diferentes de los hroes, distribuidas desigualmente, de hacerlos desfilar segn su
verdadero talento, y por consiguiente, lejos de ser una prueba a lo largo de la cual los individuos
con chances iguales van a poder competir entre s y hacer aparecer un vencedor imprevisto, la
carrera no es otra cosa en este caso que una liturgia de la verdad.
Antloco y Menelao. Tomemos estos dos personajes. Antloco, siempre prudente ha sido
vencido por su juventud, cometi una infraccin, Menelao era ms fuerte que l, y aquel que no
era el ms fuerte impidi que el ms fuerte pase hacia adelante y no pueda aparecer como lo que
debi ser, el ms fuerte. Antloco no quiso hacerle lugar a Menelao. En realidad, Antloco a
aquello que no hizo lugar es a la mayor fuerza que tena Menelao por un decreto religioso. No
es que Antloco infringi una regla de la carrera, simplemente quiso perturbar lo que era una
liturgia de la verdad, y como la verdad ha de ser reestablecida, este reestablecimiento de la
verdad ser dar por un juramento. No hubo un testigo all, ni el pblico, ni testigo ni pblico han
de intervenir, hay un juramento, lo que implica una posicin ritual. El juramento que hay que
dar nos resita en el agn, la disputa entre Menelao y Antloco. O sea, nos desplaza la disputa
que se dio entre Menelao y Antloco, a otra que se da entre Antloco y Zeus, por algo el

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Foucault y la tica
juramento siempre es una invocacin a los dioses. Se transfiere la estructura agonstica de los
hombres a los dioses. Antloco renuncia al juramento. Se puede decir que por esta renuncia se
da lugar a una confesin?. La confesin consiste en reconocer que Menelao era el ms fuerte en
el orden de la verdad, la carrera deba ritualizar esta situacin. Esta cuasi-confesin, como
reestablecimiento voluntario de la verdad de las fuerzas en el ritual, de la puja, del combate, es
lo que se da en esta escena. Aparte de esto, no hay que olvidar que la carrera es una ceremonia
de la memoria, es un homenaje a la memoria de Patroclo. Combate y memoria, disputa y
celebracin como ritual de verdad, una co-liturgia. El acusado, Antloco, es el portador de la
verdad, tiene la misma estructura que el Edipo Rey, la diferencia radica en que el procedimiento
de manifestacin no se desarrolla ms como en La Ilada en una estructura agonstica de
enfrentamiento entre hroes, sino que en el Edipo se da en una estructura judicial. La aparicin
del derecho griego post-homrico, siglos VII y VI AC, manifiesta tambin dos modos de
reglamentos judiciales. Hesodo en su obra De los trabajos y los das en los versos del 35 al 39
nos habla de una mala justicia, que es aquella de los reyes, jefes locales, sensibles a los regalos
y a las corrupciones; y otra que es la buena justicia, que parte de un acuerdo previo hecho
delante de un tercero que oficia de intermediario en nombre de Zeus.
La legislacin de Gortina, despus de Hesodo y antes de la Grecia clsica, es la ms
antigua que se conoce en Grecia. La ley de Gortina incluye a partidarios al lado de cada uno de
los adversarios de una disputa judicial. Todos estos partidarios deben prestarse a un cojuramento, en donde los grupos apoyan a cada uno de los que estn litigando, aquel que junte al
nmero ms grande de partidarios, es aquel que tiene mayor peso social, y es el que ha de
vencer. La ley de Gortina hace aparecer otro tipo de juramento, en donde el juez tambin debe
prestar juramento.
Va a haber tres tipos de juramentos. El juez promete observar las leyes, pero esta
interpretacin es falsa, porque no hay an en la Grecia de ese momento leyes explcitas. Hay
otros que dicen que el juez jura decir lo que ha visto, pero esto tambin es falso, cuando se trata
por ejemplo de disputas sobre herencias, sucesiones, etc.. Gernet afirma que el juramento
expone personalmente al juez, o sea es el juez el que est personalmente involucrado en el
juramento, es aquel que toma el riesgo y vincula su propio destino al valor de su propia
sentencia, y el juez va a decir lo que es justo, y como vemos, ya no ser aquel que est
nicamente para verificar la aplicacin de las reglas en un ritual determinado.
La dkain, lo justo. Esta palabra no existe an en Homero. En el tiempo homrico la
liquidacin de un litigio se haca bajo la forma del agn, de la lucha, de una lucha que tena su
punto culminante en el juramento, el juez no era otra cosa que el garante o el testigo de la
regularidad del procedimiento y de las formas. Esto es lo que aconteca en lo que llama Foucault
la dikasein. Desde el momento en que vemos un dominio en el cual la justicia va a intervenir
como instancia autnoma que juzgar no la simple regularidad de las formas sino el contenido
mismo de la sentencia, cuando ella tendr que tomar parte y elegir entre dos adversarios en ese
momento, har falta que el juez se refiera a algo ms que se ha de llamar la dkain.
La dkain est ligada a la aparicin de todo un problema de la economa moral, el
problema de la deuda, el problema de la distribucin de las propiedades. Dkain implica
arbitraje, es una autonomizacin de la instancia judicial. Ya no se trata simplemente del respeto
de las reglas de la themis, del respeto del buen procedimiento, sino que se trata del
establecimiento de lo que es en s mismo justo.
El vnculo entre dkain y Aleths es el vnculo entre lo justo y lo que es verdad. Lo que
es justo lo es porque es la realidad de las cosas.
SEGUNDO CURSO. EDIPO
Foucault lo llama la veridiccin edpica. Edipo Rey es una representacin fundadora del
derecho. Me parece, dice Foucault, que de un modo general en la mayora de las sociedades
llamadas indoeuropeas, el teatro que conocemos, del teatro griego hasta el teatro de los siglos
XVI y XVII, es la representacin del derecho, y esto ha sido constatado por el teatro. Por
ejemplo en el teatro de Shakespeare la fundacin del derecho del soberano. Se pregunta
Foucault: cmo es que un soberano puede llegar a ejercer legtimamente un poder?, Cmo ha

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Foucault y la tica
conquistado el poder por la guerra, por la rebelin, por la guerra civil, por los crmenes, por la
violacin de los juramentos, etc.?
Tambin en Corneille encontramos el problema del derecho civil y del derecho pblico.
En Edipo se trata del problema de un crimen, en Electra y Antgona se trata de saber cmo
hacer lugar al derecho familiar en el interior de la ciudad. En el Edipo se trata de algo ms
simple, de saber quin es el asesino. Se puede hablar tambin de Las Leyes de Platn, en el libro
9, pargrafo 874, acerca de la situacin criminal tpicamente edpica. La pieza trgica se
desarrolla como un proceso con elementos y situaciones absolutamente reconocibles por el
pblico griego. No es la representacin exacta de un proceso, pero es una especie de paraso
judicial perfectamente comprensible y reconocible por el auditorio y los espectadores griegos.
La tragedia griega descansa sobre dos elementos, la peripecia que da vuelta la fortuna
de los personajes y transforma la felicidad en desgracia, la suerte en infelicidad, y adems, la
otra gran pendiente es el reconocimiento de que la identidad real de un personaje hasta ese
momento desconocida, ignorada, se ha de revelar. Con la tragedia se da la reversin de la
situacin que permite el reconocimiento de la verdad de cada uno. Este elemento, esta reversin,
es entonces un elemento que descansa enteramente sobre la autonoma de lo que ha de ser el
reconocimiento.
Hay dos tipos de reconocimiento. Por un lado se trata del reconocimiento del eje que va
de la ignorancia o de la inconsciencia de Edipo, hasta la obligacin en la que se encuentra de
reconocer lo que es, es el eje del reconocimiento individual. Hay un otro eje, es el eje del
restablecimiento de la verdad no a los ojos de Edipo, es a los ojos de un personaje que en todas
las piezas trgicas griegas es capital, y se llama el coro, pues efectivamente Edipo busca la
verdad, y l la busca para que el coro pueda reconocerla; el coro, es decir, el ciudadano, es
decir, la asamblea del pueblo.
Las tres manifestaciones de la verdad se dan en el nivel de los dioses: Apolo, Tiresias;
en el nivel de los reyes: Edipo, Yocasta; en el nivel de los esclavos y servidores: el mensajero de
Corinto y el esclavo de Cicern, estas tres manifestaciones de la verdad, estas tres alethurgas,
son tres tipos de veridiccin.
La primera alithurgia: Cren trae la palabra de Apolo. Qu dice?: Un crimen ha sido
cometido. Sabe que hay un crimen, pero no se conoce la vctima. Es necesario saber el motivo
que ha tenido el asesino. Tiresias trae la mitad complementaria de esta enigma. En el
enfrentamiento entre Edipo y Tiresias el coro no toma partido, el corifeo, por ejemplo, en el
momento en que Tiresias y Edipo se enfrentan, retoma las acusaciones de Tiresias y dice: la
clera os ha conducido a ambos, a ti Edipo y a ti Tiresias, pero cuando Tiresias sale, el coro
dice: no puedo creerle, pero tampoco puedo desmentirlo. Entre el reconocimiento por Edipo de
lo que es l mismo, y el reconocimiento de la validez jurdica de la verdad de parte del coro, hay
una correlacin permanente. Edipo no podr reconocerse l mismo sino cuando el coro haya
reconocido la validez de lo que se dice. El coro no reconoce la superioridad de los dones del
divino Tiresias, el coro acepta la inminencia como nica realidad accesible, y no el pasado
olvidado o el porvenir predicho por un adivino. El coro es una instancia judicial que funciona
con pruebas.
La segunda alithurgia: el nivel de los reyes. Yocasta y Edipo. Yocasta, cuando dice: si
los dioses quieren revelar las cosas no tienen necesidad de profetas, no se reconoce en este
sentido la tecn de la prediccin. Pero una encuesta, preguntas, recuerdos... Yocasta y Edipo no
extraen las consecuencias evidentes de lo que se impone. El coro interviene esta vez de un modo
inverso, acusando a la tirana, a la arrogancia y a los excesos de los tiranos, y recordando que es
necesario respetar los orculos. Edipo no es el hombre de la ignorancia sino el hombre del saber.
Posee la riqueza, el poder y la tecn. En su discusin con Tiresias, Edipo exclama: "cuntos
celos t suscitas!, oh riqueza, tirana, poder y soberana. El arte supremo". La expresin tecno
tecns, arte de las artes, es importante porque se convertir ms tarde en la expresin tradicional
para designar a los gobiernos. Los gobiernos, no solamente en el sentido global y colectivo de
arte poltico, sino igualmente en el sentido de gobierno de los individuos los unos por los otros.
Cren no tiene necesidad de tecn, l tiene la dunastheia, es decir el poder (puissance) y
no la tirana. No tiene el ejercicio individual personal ni el poder (pouvoir), todo le llega de las
prerrogativas de su status, de sus privilegios. No tiene necesidad de tecn, de arte del

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Foucault y la tica
conocimiento, del saber hacer. El va a decir que es un sophrn, o sea un sabio, un reflexivo, un
temperante, un moderado, que no tiene necesidad de tecn, de poder. La virtud que l practica es
la de la medida que le permitir, ejerciendo sus privilegios y sus prerrogativas de no ser
arrogante ni excesivo en relacin a los otros. La virtud fundamental de la prerrogativa aristocrtica es ser sophrn.
En lo que concierne a Tiresias, la palabra tecn empleada tres veces funciona
irnicamente. No tiene mantik, tecn, arte adivinatoria. Si Tiresias dice la verdad, es porque
hay un vnculo de naturaleza entre l y la verdad. Tiresias le dice a Edipo: la verdad est en m,
t la sabes. Ni Cren aristcrata-, ni Tiresias, -adivino-, tienen una tecn. Pasar del presente al
pasado, de la presencia a la ausencia, este arte del descubrimiento, del develamiento que utiliza
las marcas y los signos, los trazos que permiten remontar de aquello que no se sabe a lo que se
sabe, partir de estos elementos materiales que conducen de un modo legtimo de uno al otro, es
esto lo que caracteriza la tcnica edpica, es ste el arte del develamiento. Lo que permite
descubrir el saber de Edipo no son las leyes que han nacido en el Olimpo y que ningn mortal
ha podido dar a luz, es precisamente el encuentro del acontecimiento, de lo que se produce, el
cruce entre lo que acontece a los hombres y los decretos de los dioses. La tecn de los ndices,
de los sntomas, de los signos, como la medicina y el arte de la navegacin, el arte de gobernar,
el arte de la medicina, el arte de la navegacin, es una triloga clsica que la encontramos en un
sinnmero de textos. Hay entonces un saber propio del ejercicio poltico, y se saber tiene la
forma tcnica del descubrimiento de la verdad a partir de elementos materiales.
Cuando esta tcnica se opone a la palabra de los dioses, la tirana cae en el exceso, es
eso lo que dice el coro. Se elogia en la primera alithurgia el vnculo y la relacin entre las
palabras y los actos, se denuncia la desmesura del tirano. Es el elogio de los orculos.
La tercera alithurgia es la de los servidores, el interrogatorio judicial sobre la identidad
de los dos servidores, mejor dicho de los dos sirvientes llevado a cabo por Edipo. La confesin
viene del esclavo, el coro acepta esta verdad.
La interrogacin, el interrogatorio y los testigos oculares constituyen el buen
procedimiento, el que se da frente a la plaza pblica.
TERCER CURSO
Uno de los rasgos fundamentales del cristianismo es el de haber vinculado al individuo
con la obligacin de buscar en s mismo la verdad de lo que l es. Esta obligacin de buscar la
verdad de s mismo, de descifrarla como una condicin de salvacin, y de manifestarla a un
otro, me parece, dice Foucault, que es un tipo de obligacin de decir la verdad muy diferente de
aquella que vinculaba al individuo con el dogma, con un texto, con una enseanza. Y me parece,
dice, adems, que uno de los grandes problemas histricos del cristianismo ha sido precisamente
el de saber cul es el tipo de vnculo que puede ser establecido entre una y otra de estas
obligaciones, o sea con el s mismo y con el texto.
Cmo una obligacin de creer puede estar ligada con una obligacin de descubrir en s
mismo la verdad?, cmo ligar la verdad de la fe con la verdad de s mismo?, cmo articular la
hermenutica del texto y la hermenutica de la conciencia?, stas han sido preguntas que
tambin se han hecho en el siglo XV y en el siglo XVI. Tal fue tambin el desafo que el
protestantismo trat de relevar. Un acontecimiento importante en la historia de la subjetividad es
el que concierne a estas cuestiones. Y si bien es cierto que a menudo se ha dicho que el
cristianismo se destaca por esta curiosa invencin que es el pecado, este tipo de aseveracin es
criticable dado que no hizo falta esperar la llegada del cristianismo para pensar el pecado, creo
yo, dice Foucault, que la importancia del cristianismo est en esta veridiccin que se hace de s
mismo, esta obligacin de decir la verdad sobre s mismo.
Tambin podemos hablar de la veridiccin de s mismo en la antigedad pagana, en las
religiones populares, en el templo de Epidauro, en el Cnut, en cuyas inscripciones aparecan
excusas y disculpas por ciertas faltas cometidas, una especie de confesin pblica inscripta en
una columna. En Roma, Juvenal, en su sexta stira habla de la religin de Isis, de las
confesiones de una mujer que no tena que tener relaciones sexuales, y por haber trasgredido
esto, por haberse acostado con su marido, debe expiar una culpa, esto es lo que dice Sneca. En

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Foucault y la tica
la prctica filosfica tambin encontramos el examen de conciencia y el director de conciencia.
El examen de conciencia, que se remite a Pitgoras, se hace durante la noche, pero la razn por
la cual el examen de conciencia es vespertino, y queda como tal desde los pitagricos; es por
una razn que est ligada a la misma doctrina de Pitgoras, a saber: que en el sueo se reciben
imgenes, que los sueos son los intermediarios que nos dan el acceso hacia un contacto con el
mundo espiritual o el mundo ideal, y por consiguiente, antes de tomar cualquier riesgo de entrar
en contacto con ese otro mundo por intermedio del sueo, es necesario purificarse, por eso es
que se hace de noche. Y as como se purifica el cuerpo antes de entrar en contacto o antes de
entrar en un lugar sagrado, as como se purifica el cuerpo mediante un rito religioso, del mismo
modo para entrar en contacto con el otro mundo a travs del sueo es necesario purificarse, y el
examen de conciencia es esta prctica de purificacin. Es importante el examen de conciencia
para la prctica de la memoria, ste es otro dato, por eso tiene que ver con el mtodo de la
mnemotecnia. El examen de conciencia estoico, por ejemplo Sneca, en el tercer libro cap. 36
de De la Ira, dice que el examen de conciencia no tiene valor de purificacin. Un buen sueo,
para Sneca, es un sueo revelador de un alma tranquila y duea de s misma. Pasamos de la
purificacin a la posesin de s, al control sobre s mismo. No es un vocabulario mdico el
empleado por Sneca, sino ms bien un vocabulario de tipo judicial, ms que judicial es un
vocabulario de tipo administrativo, es el vocabulario que se emplea para la gestin, para la
administracin de algn bien, de un territorio, de un gobierno, de una administracin. Sneca no
se refiere a faltas sino a errores. No se trata entonces de descubrir una verdad oculta en el fondo
de s, la memoria no se dirige a buscar en el fondo de nosotros mismos algo olvidado, esta
memoria se dirige a un cdigo de conducta que es necesario recordar continuamente por miedo
a que uno pueda olvidarlo, y el sujeto que olvida este cdigo, no es a s mismo que olvida, no es
su naturaleza la que olvida ni su origen, ni tal o cual pecado, sino que lo que olvida es lo que
debera hacer en una ocasin similar a la que se le present, para no cometer el mismo error. Por
lo tanto, se refiere a un conjunto de reglas de conducta. Es en el punto en el que se cruzan las
acciones y este cdigo, que el sujeto debe situarse, y que su acto de examen de conciencia debe
situarse tambin efectivamente. Este acto pasado, su reactualizacin, la reactualizacin que
produce la memoria para una accin futura, es el efecto buscado por el funcionamiento del
examen de conciencia en la obra de Sneca. En este examen de conciencia, no se trata de la
subjetividad. En un segundo texto de Sneca, que se llama De la tranquilidad del alma, Sneca
se refiere el problema de la confesin a otro. En lo que dice Serenus a su director de conciencia
Sneca, se puede reconocer en el texto, bajo detalles sin importancia, los tres grandes dominios
que corresponden a las tres grandes formas de vida que tradicionalmente se dan en la filosofa
griega y romana: el dominio de la riqueza, de la vida poltica, y de la gloria. Adquirir la riqueza,
participar en los asuntos de la ciudad, y ganar la estima y el honor de la opinin, all tenemos las
tres grandes cuestiones de la moral, que plantean problemas filosficos. Hace falta buscar las
riquezas, hace falta buscar tenerlas, hace falta o no retirarse de los asuntos pblicos, es necesario
esforzarse por buscar la estima de los otros y una gloria inmortal? El marco de la exposicin de
Serenus no est definido, a diferencia del examen de conciencia, por el curso real de su vida
pasada, es una clasificacin puramente tradicional de los diferentes tipos de actividad que se
pueden ejercer y de los fines que se pueden perseguir, y en cada uno de estos dos dominios
Serenus va a buscar y exponer su actitud, va a exponer su alma. Pero, qu quiere decir la
exposicin de su alma?. La palabra empleada es "placet", lo que me gusta. Exponiendo lo que le
place Serenus no busca de ningn modo revelar los designios profundos que los cristianos vern
como una manifestacin de la concupiscencia, oculta al presente. Es enumerando lo que le place
y lo que no le place, que puede indicar, ms exactamente, cules son las cosas a las cuales
todava est ligado, por las cuales est atrado, y cules son las cosas de las cuales quiere
desvincularse, de las que se quiere desligar. La ubicacin de lo que le place y de lo que no le
place, no tiene de ningn modo este ndice de la presencia en l de un deseo o de una
concupiscencia ocultas, sino es simplemente el indicador de una libertad. Serenus se propone
esta prueba en trminos de placer, de los vnculos que lo ligan a las cosas, de las cuales no es
dueo.
Por eso hay una especie de cuestionario, se hacen cuestionarios a propsito del dinero,
en qu escala ests t de las libertades?, a propsito de la preocupacin por la carrera, en qu

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Foucault y la tica
grado ests de las libertades posibles?. La confesin de Serenus y la puesta en acto de un corpus
de reglamento moral que l conoce bien, se piensa en trminos de conducta y de grados de
libertad, enfrentados a la prueba de la veridiccin.
LA VERIDICCIN EN LA PENITENCIA CRISTIANA
Foucault comienza a hablar de la confesin de los pecados, cuya fecha de
implementacin se ubica alrededor del siglo XII. Dice Foucault: la penitencia es el problema del
segundo bautismo. Una vez que se ha sido bautizado, no se debe pecar ms. Si se lo hace, se
corre un riesgo, mejor dicho, se debe ser rechazado por la comunidad eclesistica. El problema
de la reintegracin se plantea entonces: es que se puede llegar a ser bautizado una segunda
vez?, es que uno puede llegar a ser reintegrado por algo o por alguien, sin que esto implique un
segundo bautismo?. He aqu el marco general en el cual se plantea el problema en el siglo II. No
se poda tener en el siglo II ms de una sola penitencia. La penitencia no era un procedimiento
particular, era un estatuto que englobaba todos los aspectos de la existencia. Verdaderamente no
se poda hacer penitencia, uno devena penitente, lo que significaba vivir de otro modo que los
otros. Era necesario el acuerdo del obispo. No se poda entrar en la Iglesia y en la comunidad al
trmino de la penitencia si no era mediante una segunda ceremonia, que era de reconciliacin.
Esto es lo que necesitaba tambin la autorizacin del obispo. En este estatuto penitencial, cul
era el lugar de la veridiccin?.
La palabra exomologesis significa reconocimiento. Era necesario reconocerse a s
mismo como pecador delante de Dios a lo largo de una oracin colectiva. Esta confidencia que
se haca al obispo para solicitarle el estatuto de penitente, no perteneca al ritual mismo de la
penitencia, era simplemente el prembulo, y era una prctica privada, no secreta, de hombre a
hombre, pero fuera del ritual de la penitencia. En exomologesis, la exomologesis facere, el
estatuto del penitente era llevado por el penitente hasta el momento de la reconciliacin.
El rito por el cual se lograba la reconciliacin, entre este desarrollo del estatuto
penitencial y la imposicin de manos, haba una exomologesis. En qu consista?, Tertuliano
en el captulo 3, pargrafo 5 de la De Pudicitia critica la prctica de la penitencia, en la que uno
se esconda bajo el silicio, se cubra de cenizas, se prosternaba pblicamente, se humillaba,
besaba los pies de los otros, imploraba asistencia y ayuda a todo el mundo.
San Jernimo en la Carta 67 habla del ritual de splica de una viuda que se cas
demasiado pronto, y este ritual se llamaba precisamente exomologesis, y no comportaba una
confesin de los pecados, sino una manifestacin espectacular por el hecho que haba pecado, y
por la conciencia que tena de ser pecadora...
Ireneo, en su Adversus haereses (Contra los herejes), cap. 13, libro 1, pargrafo 5, dice
que alguien volvi a la iglesia despus de haberla abandonado, y que haba pasado el resto de su
vida en la exomologesis. Tertuliano, en su De penitencia, cap. 12, dice que esta prctica
penitencial no tena que desarrollarse en la "concientia", sino que deba ser un acto en el sentido
teatral del trmino, deba ser un acto manifiesto, una disciplina, toda una regla de vida que,
concerna al hbito. Hbitus y victus, la manera de mostrarse, la manera de comportarse y la
manera de alimentarse. En el cap. 9 de De penitencia Tertuliano explcita lo que deba ser esta
vida de penitencia, en la que haba que acostarse bajo un "sacum" -bajo una bolsa- y bajo
cenizas, envolverse el cuerpo en harapos, abandonar su alma a la tristeza, corregir por
tratamientos rudos los miembros pecaminosos. El penitente deba nutrir continuamente sus
oraciones con penas: gema, lloraba, se lamentaba das y noches al Seor, su Dios. La penitencia
no exista sin esta actividad que exhiba, mostraba y manifestaba. Ambrosio en su De penitentia,
en el libro 2, cap. 5, pargrafo. 24, dice: "Ellos confesaban por sus gemidos, por sus lgrimas,
por sus palabras, que ya no estaban constreidos sino libres".
No se puede ser penitente sin haber hecho al mismo tiempo la exomologesis, una
prctica de veridiccin que hace cuerpo con el desarrollo penitencial mismo, pero esta
veridiccin no toma jams la forma de una enunciacin verbal de la falta. No hay nada parecido
a un examen de conciencia, a un enunciado reflexivo y algo as como analtico de la falta
cometida, se trata de una verdad expresa, teatral, espectacular, en la cual no intervienen ni se
dicen los pecados que se cometieron y por los cuales uno se ha convertido en pecador. La mejor

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Foucault y la tica
traduccin de exomologesis la encontr Tertuliano, es la siguiente: Publicatio sui, publicarse a
s mismo. Hacer pblico el hecho de que se es pecador y mostrar al pblico su propio estatuto
de pecador, aparecer frente al pblico con su estatuto de pecador.
El juicio final. Este ser el da de un juicio en el que el diablo se levantar contra
nosotros y nos acusar si no hemos hablado primero, y en ese caso Dios ser ms severo,
mientras que si nosotros nos adelantamos a la acusacin del diablo por nuestra propia
penitencia, si nosotros nos hemos mostrado bajo los ojos de Dios como penitentes, el diablo
estar bien obligado a callarse el ms terrible de los das.
El verdadero modelo de la prctica de la exomologa, de exomologesis, no era ni la
enfermedad, ni las heridas, ni la medicina, no era tampoco el crimen ni el juicio, el verdadero
modelo era el martirio. Practicar la penitencia es hacer lo mismo que hacen aquellos que
enfrentados a los perseguidores de los cristianos, estn sometidos a duros castigos, y estos
penitentes deben testimoniar de un modo similar a los mrtires. La gran cuestin alrededor de la
cual gir toda la organizacin de la penitencia fue la cuestin de los "lapsi", de aquellos que no
han querido afrontar el martirio para salvar su vida. La penitencia que en parte fue organizada
para reintegrar a los lapsi fue la de aquellos que rechazaron el martirio. La penitencia es un
modo de sustituir los martirios reales que no se han querido enfrentar, es una especie de
pequeo martirio de modelo reducido. La penitencia es una mortificacin en sentido estricto,
estar bajo una bolsa de cenizas quiere decir que estamos en el dominio de la muerte. Morir para
este mundo. Por las maceraciones se muestra que estamos listos para enfrentar el otro mundo, el
mundo de la muerte. La veridiccin y la mortificacin estn ntimamente ligadas en esta
prctica de la penitencia. Veridiccin de s mismo es mostrar la verdad de s mismo en vnculo
con el sacrificio de s mismo. El sacrificio de s para la verdad de s.
En el siglo IV y V en las prcticas monsticas, la mortificacin de s todava estaba
ligada a la veridiccin, pero por el intermediario de un mdium nuevo que era fundamental: el
lenguaje.
La verbalizacin continua de s mismo por el monje, la mortificacin en su cuerpo, y el
ejercicio continuo y permanente del lenguaje, esto es lo que se da en esta poca. Aparece, entre
otras cosas, la penitencia tarifada, en el siglo VII y en el siglo VIII. Haba tarifas. Una pregunta
hecha por el pblico hace decir a Foucault: "Aquel que ha pecado, aquel que en vez de elegir lo
que se llama el bioks, la va de la vida, que es la va cristiana, o la vida en Dios, ese hombre
que ha elegido otra va, est del lado de la muerte. Cubrirlo con una bolsa y con cenizas es
entonces manifestar que es en verdad se el que ha elegido la va de la muerte. Lo que se puede
hacer cuando alguien eligi la va de la muerte, para hacerlo pasar a la va de la vida, es hacerlo
morir a la va de la muerte para pasar a la va de la vida. Es necesario morir a la va de la
muerte, y renunciar para entrar en la verdadera va espiritual, la que implica morir para este
mundo. La conversin, la metanoia, es entrar en una otra vida".
Una nueva pregunta que le hacen a Foucault en esta tercera conferencia le hace decir
que "hay dos cosas, de las cuales una por un lado es la que indica lo que es importante en el
cristianismo. La importancia del cristianismo est ms en la relacin del individuo con su
verdad que el problema del pecado. Para los estoicos la nocin de falta era habitual, Dios sabe
bien que los estoicos nos han hablado mucho acerca de eso. Los estoicos tenan un cdigo de
conducta extraordinariamente exigente y complicado. Haca falta prestar mucha atencin para
no cometer una falta. Lo que parece ser especfico del cristianismo y en la historia de la
subjetividad occidental, en cuanto a aquello que hace ruptura en el cristianismo, es la tcnica, el
lazo con la verdad, este conjunto de tcnicas puestas a punto para extraer la verdad de s, incluso
a propsito del pecado. "Es ms bien la verdad de s a propsito del pecado lo que me parece
ms importante que el sentido del pecado."
En cuanto a otra pregunta, dice Foucault que "gnosthe auton" -el concete a ti mismo
griego- es un acto filosfico por el cual se establece un cierto modo de relacin a la verdad en
general, y no es una manera de establecer una relacin a su propia verdad. Es para conocer bien
las matemticas que hace falta conocerse a s mismo para Scrates y para Platn. Es para
conocer las verdades eternas que es necesario conocerse a s mismo. Para los estoicos y
epicreos y ms an para los cristianos el objetivo es diferente.

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Foucault y la tica
CUARTO CURSO
La confesin en el ritual de penitencia del primer siglo cristiano es una especie de
manifestacin simblica de s que tiene como caracterstica primera el no tener objeto ni
finalidad, y adems, el de no tener por objetivo el de descubrir en el fondo de s mismo una
verdad oculta; como caracterstica segunda, la de no utilizar como instrumento principal de la
penitencia a una expresin verbal.
Una nueva prctica ha de establecer una relacin diferente entre subjetividad y verdad.
No es del lado de la penitencia cannica sino del de las prcticas monsticas bien localizadas.
Es desde el lado de las prcticas monsticas que vamos a ubicar el gran cambio que nos ha de
introducir en el problema mayor de la confesin en su relacin a la cultura occidental, o a las
culturas occidentales, como dice Foucault.
En lo que concierne a estas prcticas monsticas, Foucault seala que la relacin
establecida habitualmente entre monaquismo y ascetismo es ambigua. Entre el siglo III y el V
DC las instituciones monsticas son un cierto modo de organizar, de regular, de frenar y
refrenar el movimiento asctico del que forma parte. Se trata de algn modo de retomar el
movimiento asctico, darle un cuerpo institucional para poder evitar los desbordes, los excesos
individuales, las divergencias y los excesos, tanto de comportamiento como doctrinales, que el
ascetismo individual de tipo competitivo poda manifestar con suma frecuencia. Al mismo
tiempo este movimiento monstico tambin implicaba una lucha contra la influencia gnstica y
la influencia maniquea en el seno del cristianismo. Por lo tanto el movimiento monstico es un
ascetismo que se institucionaliza, y la institucin cenobtica, la cenoba, la vida en comn, la
organizacin de un monaquismo comunitario con una estructura jerrquica fuerte, muestra que
en el corazn del monaquismo podemos encontrar no slo una aspiracin asctica, sino tambin
fuertes estructuras de poder. El monaquismo se encuentra en el cruce de dos instituciones: por
un lado, la penitencia, y por el otro, las tcnicas de la existencia filosficas. El monaquismo, la
vida monstica, es considerada como la verdadera vida filosfica, y la organizacin de los
monasterios, por ejemplo en Antioqua, forman parte de la organizacin de las escuelas
filosficas, y el monasterio se reivindica a s mismo como escuela de filosofa. La vida
monstica, como la vida filosfica, est destinada a dar un acceso a la verdad.
Vivir como un filsofo, vivir como un monje, o llevar a cabo la verdadera vida
filosfica en el monasterio, es darse la posibilidad de acceder a la verdad pasando por el control
de s y el conocimiento de s. Dice Foucault: me parece que tenemos ah un cierto nmero de
elementos que son absolutamente fundamentales, y que inscriben al monaquismo en la tradicin
de la cultura antigua. Primeramente, esta idea de que no podemos tener acceso a la verdad sin
acceder a un cierto modo de existencia especfico. Segundo, este acceso a la verdad demanda
una purificacin de s. Esta purificacin de s toma dos formas gemelas acopladas la una a la
otra. A saber: la renuncia y la mortificacin. Vivir una vida como la muerte, y que va
precisamente a asegurar, como la muerte, el acceso a una otra vida. Por otro lado, ligada a la
renuncia y a la mortificacin, tenemos al conocimiento de s. Ascetismo de mortificacin ms
conocimiento de s mismo y relacin al otro, al Amo.
Foucault realiza un trabajo sobre dos textos. Por un lado, los apotegma, o los sermones
de los padres del desierto, y por otro lado los textos de Juan Casiano. Casiano, como tantos
monjes del bajo Egipto, estaba impregnado de la tradicin de Orgenes, y por el hecho de que
esta tradicin hubiera sido condenada poco tiempo despus de la muerte de Casiano, hizo que su
nombre fuera borrado durante bastante tiempo.
Dentro de esta historia hay un primer aspecto que concierne a la prctica de la
veridiccin de s mismo en las instituciones monsticas. Dice Foucault: esta obligacin de decir
la verdad sobre s mismo se inscribe siempre en el interior de una relacin con el otro, y esta
inscripcin del deber de decir verdad sobre s mismo en el interior de una relacin de obediencia
a un otro, es algo fundamental y nuevo. La relacin maestro-discpulo en la antigedad tiene las
siguientes caractersticas: se llama "egenones" a aquellos que guan. Las formas que adquiere
esta direccin o esta gua en la antigedad generalmente se ponen en prctica cuando alguien
pasa por una circunstancia difcil en su vida, y ha de preguntar a un otro ms avanzado en el

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Foucault y la tica
dominio de la sabidura o ms amo de s mismo, o a alguien que est ms familiarizado con las
tcnicas de s, a quien ha de pedir ayuda.
Le ha de pedir la ayuda necesaria para franquear esta circunstancia difcil, y esto es lo
que formaba parte del llamado arte de la consolacin.
Haba especialistas de la consolacin o del consuelo, alguien como Antifn por ejemplo
entre los sofistas, tena en Atenas una oficina de consuelos, por medio de la cual ayudaba a la
gente a sobrellevar las circunstancias difciles. Alguien como por ejemplo Cratn escriba
tratados de consolacin que se reproducan y que se compraban como regalo a un amigo que
pasaba precisamente un momento difcil. Estas guas coyunturales y provisorias podemos
oponerlas a guas de tipo ms continuo que podemos encontrar en las escuelas filosficas, y que
servan para individuos generalmente jvenes, pero no siempre, que eran guiados durante un
cierto nmero de aos hasta el momento en que por fin alcanzaban la sabidura. La prctica
mdica por ejemplo, no estaba solamente destinada a curar, sino que tambin exiga un rgimen
de vida. Tenemos como ejemplo la correspondencia entre Sneca y Serenus, que se dio fuera de
las escuelas filosficas en el texto ya citado sobre la tranquilidad del alma.
En esta direccin antigua se ve en forma clara que toda la operacin est orientada hacia
una finalidad entendida a la vez como objetivo de la operacin y como su trmino, a partir de la
cual se ha de detener. Se trataba por ejemplo de ser guiado hasta el momento de la adquisicin
de la salud y hasta el momento en que cada uno poda controlar y vigilar la salud por s mismo.
Segundo, desde otro lado, esta gua de la direccin en la antigedad obedeca a un
principio de competencia: aquel que guiaba deba saber ms que aquel que peda ser guiado.
Este es el ejemplo inverso a Scrates, que guiaba pretendiendo que no saba nada, y aquellos
que l guiaba lo interrogaban y saban ms que l. Pero esto no era ms que dar vuelta como en
espejo un cierto tipo de relacin que trataba siempre de conducir al individuo hasta el punto en
que l poda llegar a saber o descubrira que ya saba. Haba al menos una cosa que Scrates ya
saba y que el otro no saba, y es que el otro saba sin saber que saba. Encontramos siempre este
mismo principio del plus de competencia, del plus de saber en aquel que dice, en aquel que gua.
Una tercera caracterstica de esta direccin antigua es que ella consista esencialmente
en el aprendizaje de un cdigo, y por ltimo se trata tambin de convertirse a su vez en maestro.
La operacin de gua consiste esencialmente en una especie de sustitucin de control y de
conduccin. Se acepta la conduccin y el control de otro para poder asegurarse por s mismo y
para s mismo su propio dominio. De lo que se trata entonces es del aprendizaje de la ciencia, de
un corpus de conocimiento, pero por conocimiento hay que comprender lo que los griegos
designaban por la palabra gnome, que es a la vez un conocimiento y un precepto, a la vez una
verdad y una regla. El objetivo es entonces el de convertirnos para nosotros mismos en
consejeros ya hechos, de ser amos de nosotros mismos, y de convertirnos en un momento dado
en nuestra propia gua. Por eso, adems, es importante para estas reglas de vida el conocimiento
mdico.
Foucault cree que el monaquismo rompe la forma antigua de la relacin pedaggica
introduciendo el filo fatal de la obediencia. Hay una despedagogizacin de esta relacin de
dominio, la obediencia se presenta de otro modo, del que Foucault va a hablar ahora. Cuando se
dice relacin de dominio, se trata de una relacin de dominio sobre s mismo, la relacin de
control.
Lo que es particular a la institucin monstica es la forma en que se ha dejado de ser
novicio, o sea el modo en el que no podemos evitar, al menos de un cierto modo, una relacin
de direccin.
Aquel que cree poder saltearse esta direccin de un otro, aquel que en presencia de s
mismo considera que ya no tiene necesidad de un otro y que puede dirigirse por s mismo, en
ese momento esta persona decae, y ya no est nunca ms en un estado de perfeccin. Por otro
lado, en la institucin monstica la obediencia es una relacin formal. En la antigedad seguir al
maestro era la condicin para que pudiera ser transmitido un cierto saber, una cierta capacidad
del que es ms competente que el discpulo. En el monaquismo, al contrario, la obediencia es
una prctica que no depende de aquel al que se obedece, el valor no depende de la naturaleza, de
la cualidad de una orden a la que se obedece, el valor de la obediencia depende esencialmente
del mismo hecho de la obediencia. Quin es el que gua mejor en la prctica monstica?, es

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Foucault y la tica
aquel que ser el menos indulgente, es decir aquel que dejar a los discpulos la menor cantidad
de alternativas de libertad, que los someter ms. Es necesario obedecer en la institucin
monstica cualquiera sea la orden y cualquiera sea el maestro. El ejemplo de los maestros
injustos, arbitrarios, seala un efecto de progresin ms rpido hacia el camino de la santidad,
ya que esta arbitrariedad y esta injusticia, lejos de ser un obstculo, apura un camino que indica
que la obediencia no debe detenerse en la reflexin sobre el valor de las rdenes recibidas.
Por otro lado, esta obediencia tambin se refiere a lo siguiente: primeramente, en el
estado de obediencia se manifiesta la "humilitas", la humildad que consiste en considerarse
siempre como el ltimo en medio de los otros, a cualquier otro debemos obediencia. Segundo,
"la patientia", la paciencia. Jams resistirse a una orden dada. Deca un santo que nombra
Foucault: no diferenciarse de un cuerpo inanimado o de una materia prima que emplea el artista.
Ser cadver, como un cuerpo inanimado y jams resistir. La relacin a un otro implica la
abolicin de cualquier tipo de voluntad autnoma. Tercero; tercera virtud, la primera era la
humilitas, la segunda era la patientia y la tercera es la "subditio", la sumisin, que tambin
quiere decir ser suave. Esta idea se opone a la idea antigua de la sumisin a la ley. Todo lo que
hacemos segn esta virtud debe ser mandado por otro. Esta penetracin total de toda la
existencia, de todas las acciones, por la voluntad de un otro, de los otros, de un "x", esto es para
Foucault lo que est en el nudo, en el corazn mismo de la nocin de subditio. La ley, por el
contrario, es lo que nos obliga a no hacer algo prohibitivo para dejarnos, en lo que concierne a
lo dems, en libertad. Debemos entonces agregar a la mortificacin del cuerpo la mortificacin
de s. Es necesario suprimirse a s mismo en tanto que s mismo, y es esta dupla, mortificacin
del cuerpo y mortificacin de s, la que est en el corazn mismo de esta relacin de obediencia,
pero para llegar a esta relacin de obediencia, a esta subditio, existe evidentemente una
exigencia. Lo que es evidente es que hay que hablar, es necesario decir todo lo que pasa por
nuestra mente. La renuncia de s pasa por la verbalizacin a un otro. El principio de la confesin
permanente est evidentemente ligado en forma directa al principio general de obediencia
indefinida formal que nos ha de llevar a un estado de obediencia. Tenemos aqu algo
fundamental para la historia de la cultura occidental, es lo que podra llamarse la insercin del
eje de verbalizacin en la relacin de dominio. En la antigedad aquel que habla es
evidentemente el amo; aquel que manda, habla, aquel que es mandado, escucha. Scrates es un
contra ejemplo, ya que hace hablar a sus discpulos para que se conviertan a s mismos en
maestros de ellos mismos, en amos de ellos mismos, de su saber.
En las instituciones monsticas hay que hablar de s, dice Foucault, la veridiccin es una
condicin indispensable para la sujecin a una estructura de poder. Esta veridiccin implica
examinarse a s mismo, segundo: decir efectivamente en un acto verbal este examen.
Examinarse a s mismo. Primera cuestin: conocerse a s mismo. Orgenes en el
segundo libro del comentario sobre el Cantar de los Cantares, dice que hay dos tipos de
conocimiento de s. Ya sea el conocerse en sustancia, ya sea el conocerse en sus afectos. El
problema de conocer si el alma es corporal o no, si est compuesta, creada o increada, es un
problema filosfico sobre la naturaleza del alma, es lo que Orgenes llama el conocerse a s
mismo, o el conocerse en sustancia. El conocerse en sus afectos, saber si son buenos o malos, si
el alma est alejada de su finalidad o no, si hace el mal voluntariamente o no, si sabe
controlarse, este es otro tipo de conocimiento de s. Para el llamado examen vespertino podemos
tomar textos de Juan Crisstomo y los salmos de San Jernimo. En estos textos se expone cmo
el alma guarda sus pecados en ella misma, y los sueos son testimonio de ellos. El cuaderno de
notas o el diario, reenvan a una prctica monstica de la que Atanasio dio el testimonio en su
"Vida de Antonio", en donde otorga a San Antonio el precepto que dice que cada uno debe tener
el registro cotidiano de lo que ha hecho noche y da. Todo lo que pasa en el alma debe pasar
tambin por intermedio de la escritura, bisagra entre las tcnicas de s de la antigedad pagana,
y las nuevas tcnicas que se caracterizan por el hecho de que las relaciones a un otro y la
sumisin a un otro son fundamentales. En Casiano, el examen de conciencia es pensado como el
punto esencial que esta vez no ha de ser dirigido a la accin en su relacin de adecuacin o
inadecuacin con un principio.
El punto nuclear del examen de conciencia ser el pensamiento, esto significa que hay
un desplazamiento del acto a la cogitatio. Por qu el pensamiento se ha convertido en algo tan

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Foucault y la tica
importante?. Esto se da porque el objetivo de la vida monstica es la contemplacin, llegar a ver
a Dios en tanto es un ser nico, es decir que todos los pensamientos en la contemplacin deben
unificarse hacia ese objeto. La contemplacin como ejercicio de unificacin y de inmovilizacin
del pensamiento en Dios. Este es el punto hacia el cual deben orientarse todas las tcnicas de la
vida monstica. El obstculo, el enemigo, la cosa que hay que vencer, de la que hay que
desligarse, es la cogitatio en el sentido que recuerda Casiano de co-agitatio, en el sentido de
movimiento del pensamiento. Hay una agitacin interna del pensamiento. Si para la moral
antigua el pensamiento ms importante era la agitacin de los cuerpos y de las pasiones por el
efecto de los acontecimientos exteriores, el problema fundamental de la vida monstica ha de
ser la agitacin del pensamiento por un movimiento interior, esto lo dice Casiano en su octava
conferencia. El trmino co-gitatio se convierte en un trmino peyorativo, mientras que para el
pensamiento griego era ms bien un trmino positivo.
Segunda caracterstica de este pensamiento: se engaa a s mismo. El problema de los
estoicos era el de trabajar sobre sus propios pensamientos. Para evitar que conservemos en el
espritu falsas opiniones es necesario, para los estoicos, impedir que nos equivoquemos sobre
las cosas, sobre el orden del mundo, sobre las leyes universales que rigen la naturaleza.
El problema de la espiritualidad cristiana no es el de saber si el pensamiento no se
equivoca sobre las cosas, el problema es el de saber si el pensamiento no se hace ilusiones sobre
s mismo. Hacerse ilusiones sobre s mismo es un problema tcnico, por ejemplo, la idea de
ayunar es buena en tanto medida convergente hacia Dios, pero es mala, si tiene como fin el
demostrar a los otros que ayunamos ms que ellos. Es necesario entonces interrogar la idea no
en tanto verdad en relacin a las cosas si no en trminos de calidad interna. Debemos entonces
interrogarla sobre s misma para saber si no oculta otra cosa que una idea buena. Es
evidentemente una diferencia fundamental con el examen estoico. El pensamiento se equivoca
sobre s mismo, pero por qu esto acontece as?, ser porque nuestra capacidad de juicio no es
buena?, en un sentido es posible, pero no es suficiente. Los estoicos hubieran podido conformarse con esa respuesta, pero el monje debe preguntarse de dnde viene ese pensamiento, pues
solamente esa respuesta podr garantizarle que este pensamiento es bueno o es malo; dicho de
otro modo, este pensamiento viene de Dios o viene de Satn?, si viene de Dios, nos viene sin
ilusiones, si viene de Satn, nos engaar.
Lo que caracteriza al examen cristiano de s mismo es que en lugar de converger sobre
los actos se aplica a los pensamientos y a la movilidad del pensar. Esto difiere de los estoicos, y
vemos que en Crisstomo, al hablar del examen vespertino dice que no se trata de vigilar el
pensamiento en cuanto a su propia naturaleza, en su eventual ilusin y en su origen, no se trata
de esperar la noche para memorizar las cosas, se trata de una relacin actual y permanente, de
una relacin vertical en la cual uno se vigila a s mismo. Lo que se oculta en el fondo de s, su
origen, su proveniencia, su cualidad intrnseca, si conlleva una ilusin o no, esto es lo que
caracteriza al examen de s cristiano. Puede haber verdad o ilusin en el interior del
pensamiento, una hermenutica de s tiene histricamente como objeto la cogitatio, el
pensamiento, la cualidad y su origen.
Tres comparaciones son las que hace Casiano. El que trabaja el trigo, el molinero, que
separa los buenos granos de los malos, la metfora del suboficial que distingue los buenos de los
malos soldados, y la metfora del cambista, que verifica la calidad del metal. Estas son tres
comparaciones metafricas de Casiano sobre el examen de conciencia, sobre la actitud que
debemos tener frente a los pensamientos. Esta actividad permanente es aquella que la
espiritualidad ha llamado de un modo que se ha conservado durante siglos: la discretio, la
posibilidad de hacer algo as como una reja de nuestros pensamientos, como un colador de
nuestros pensamientos, esto es lo que fundamentalmente define al examen de conciencia.
En lo que respecta a la prctica de la confesin, es hablando que se puede realizar esta
discriminacin, de la que estamos necesitados para realizar un adecuado examen de nuestra
propia conciencia. Es por esto que la confesin permite as escapar a la paradoja del examen que
podra equivocarse sobre s mismo. Esto por dos razones. Una, accesoria: el director de
conciencia puede darnos buenos consejos. La otra es fundamental: la confesin en s misma, el
slo hecho de hablar en voz alta, y de hablarlo a alguien, a un otro, ese acto en s mismo es un
operador de discrecin. Si los pensamientos son buenos, son fciles de confesar, si son malos,

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Foucault y la tica
son difciles de confesar. La vergenza o el enrojecimiento son signos de malos pensamientos.
Tambin lo es la tartamudez. Por qu enrojecemos o dudamos?. Por una razn cosmoteolgica:
el mal pensamiento viene de Satn. Satn, ngel de la luz, fue condenado a causa de su orgullo,
a las tinieblas. Por eso la luz le ha sido prohibida. No puede vivir sino en la oscuridad de la
conciencia, en los arcanos de la conciencia, y por consiguiente la confesin, extrayendo de su
laberinto el pensamiento oscuro, lo conmina a enfrentarse a lo que es para l el elemento ms
hostil, es decir la luz. Si el diablo es todopoderoso en la oscuridad, en la noche de la conciencia,
en cambio es impotente a la luz del da y a la luz del discurso. Aquello que el cristianismo ha
subrayado como importante no es precisamente el desprecio de los cuerpos, no es tampoco el
sentido del pecado, lo que invent el cristianismo, lo que introdujo en la cultura antigua, es el
principio de una veridiccin de s a travs de la hermenutica del pensamiento.
QUINTO CURSO
La exagoreusis es la confesin permanente de s. En el examen de conciencia cristiano
lo importante no es la memorizacin sino el control permanente de s mismo. Esta relacin
vertical que tenemos con respecto a nosotros mismos hace que nos vigilemos. Ser el censor de s
mismo, esto es lo primero. Segundo: no se emplea un criterio de verdad sobre el cual se miden
los pensamientos en su relacin a errores o a faltas posibles. Se trata aqu de ilusiones, de
sospecha de la ilusin. Tercero: no se trata de saber si somos culpables o responsables sino de
saber de dnde vienen esos pensamientos, si de Dios o de Satn. Cuarto: la exagoreusis es
indisociable de una prctica continua de verbalizacin. Quinto: no se trata de controlarse a s
mismo sino de destruirse, de renunciar a s. No se trata ni siquiera de liberarse de ese otro que
est en m para que yo pueda restaurar mi verdadera identidad. Es necesario que yo me someta a
un otro, que yo d como prenda de sumisin a ese otro el hecho de que digo todo lo que pienso.
Habr un proceso global de renuncia a mi voluntad que me ha de hacer pasar del mundo de
Satn al de Dios, de un reino al otro, de una ley a otra.
El cristianismo comporta dos conjuntos. A): obligacin de creencia en una verdad que
es revelada, la verdad del dogma y del texto. B): la verdad es una obligacin que tiene las
formas de la necesidad de explorarse a s mismo, de la obligacin de decir la verdad.
Verdad del texto, verdad de s, del alma. Hermenutica del texto, hermenutica de s.
Podemos nosotros emplear la palabra hermenutica de s para hablar de estas prcticas de
exomologesis? Entre la obligacin de creer y la obligacin de descubrirse a s mismo, hay una
mutua pertenencia, hay un medio comn fundamental. Entre el texto y el s mismo, el
cristianismo marc un vnculo profundo. Si yo puedo conocerme a m mismo, esto slo es
posible en la medida en que ya tengo una verdad del dogma y del texto, una relacin estable y
bien establecida. Es en el interior del acto de fe, que yo tendr efectivamente una relacin con la
verdad revelada, y que podr adems realizar este trabajo de revelacin de m mismo. Pero
inversamente, para comprender al texto es necesario que mi corazn sea puro. Entonces estas
dos relaciones a la verdad se condicionan la una a la otra, la verdad del texto y el secreto de mi
conciencia. Pero hay dos tcnicas diferentes que corresponden una a la hermenutica del texto y
otra a la hermenutica de s. Para la hermenutica del texto en el cristianismo primitivo, y en el
primer siglo de nuestra era, se recurri a tcnicas perfectamente elaboradas por la tradicin
judaica o por la tradicin ecumnica. En cambio la hermenutica de s, es decir la posibilidad de
descubrir algo que est oculto en el fondo de m mismo, el recorrido que me permite descubrir
no lo desconocido sino lo oculto, que es lo que define a toda hermenutica en general, este
recorrido cuando se trata del s mismo no tiene ni los mismos antecedentes ni los mismos
instrumentos en la cultura griega o judaica de los que dispona la hermenutica del texto.
La hermenutica de s se juega enteramente en el acto de verbalizacin, en el slo hecho
del decir. Todo se juega en el acto verbal. Este se mide y se califica muchas veces a travs de la
percepcin de si nos ponemos colorados o no, si dudamos o no, si tartamudeamos o no; esto es
lo que ha de permitir a veces el hacer la discrecin. Es decir, nuevamente, es en el acto verbal
mismo que se ofrece el valor interpretativo. Es as que hay una tcnica muy rudimentaria,
enteramente localizada en el acto de la palabra, mientras que para la hermenutica del texto, por
el contrario, tenemos desarrolladas tcnicas mucho ms refinadas. Dice Foucault: me parece que

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Foucault y la tica
estos dos tipos de hermenutica siempre tienen una tensin y un equilibrio, un equilibrio y un
desequilibrio, que hacen a la vida y a la dramaticidad de la cultura cristiana.
La hermenutica de s, dio lugar a toda una serie de experiencias espirituales, de modo
tal que por ejemplo el misticismo muchas veces era ubicado en forma paralela a este tipo de
hermenutica. A veces en divergencia, a veces en contradiccin, a veces en forma paralela con
las estructuras institucionales del texto. En el siglo XV y en el siglo XVI, la Reforma, los
movimientos que acompaaron y rodearon la Reforma hicieron que se pueda en esta poca asir
el conflicto que explota entre la hermenutica de s y la hermenutica del texto. Dice Foucault:
me parece que en la Reforma lo que sin duda existe es el rechazo a la autoridad de la Iglesia en
su estructura institucional dogmatizada. Tambin es el rechazo al sometimiento de la
hermenutica de s a la autoridad jurisdiccional del cura, tanto en el sacramento como en la
penitencia.
Liberarse tanto de la hermenutica del texto como de la hermenutica de s, eso es lo
que hizo el protestantismo. No lo hizo simplemente, es decir no se liber de las dos prcticas
hermenuticas en relacin a la autoridad de la Iglesia o a la autoridad de la enseanza, o a la
autoridad de la penitencia, sino lo que el protestantismo intent fue ajustar el uno al otro,
ponerlos en comunicacin y hacer de tal modo que se descubra en el fondo de s mismo la
verdad misma de la fe, es decir la verdad misma que ha sido dada en el texto. Dice Foucault: me
parece que si esta existencia de la hermenutica de s fue tan importante en la historia del
cristianismo, lo fue tambin en la historia de la filosofa. Esta especie de combinacin entre
ambas hermenuticas se da en la historia de la filosofa, en la filosofa del Medioevo, en el siglo
XVII en donde hay una renuncia a la autoridad del texto, y el trayecto filosfico, por ejemplo en
Descartes y los empiristas, debe partir de s mismo, del mismo filsofo. El problema cartesiano
y el problema del genio maligno, el peligro de la ilusin en el interior del pensamiento, la
evidencia del cgito que permite a Descartes liberarse de este peligro.
La solucin de los empiristas no va a ser la de encontrar la evidencia, sino la de
encontrar la sensacin en su relacin primordial con lo exterior, va a ser de este modo un nuevo
escape a los peligros propios de la interioridad del pensamiento. Esta posibilidad de una ilusin
de m sobre m mismo ser conjurada y slo ser reintroducida en la filosofa occidental despus
de la crtica kantiana, cuando Schopenhauer redescubrir la co-pertenencia fundamental entre la
individualidad de s y la ilusin.
Es ah en donde se ha de introducir en el pensamiento occidental el problema del
inconsciente, que Freud ha de buscar ah donde Schopenhauer haba destinado el lugar. Freud es
un schopenhaueriano, y no debemos jams olvidar que la filosofa el siglo XIX en toda Europa
estuvo dominada por las preguntas que plante Schopenhauer. Con Schopenhauer vuelve,
despus de Descartes, la posibilidad, la necesidad y la inevitabilidad de la ilusin de s y sobre
s. Con Freud se ha de desarrollar una hermenutica de s que va a tener su tcnica
interpretativa.
JURISDICCIN DE LA CONFESIN EN LA INSTITUCIN ECLESISTICA
Foucault sostiene que, por un lado, tanto en las comunidades monsticas como en las
iglesias, no se puede formar parte de la comunidad sin la obligacin de verdad sobre s mismo,
de s mismo, que est vinculada a una relacin de dependencia especfica con un otro.
En estas dos formas de comunidades, tanto la Iglesia como la monstica, las
obligaciones de formular la verdad a un otro se impregnan de la obligacin de confesar las faltas
definidas por un cdigo y que han de ser sancionadas en funcin de ese mismo cdigo. El
movimiento que transcurre desde el siglo IV al VI DC, se multiplicar, se intensificar, y a
partir del siglo VII, aparece en las instituciones cristianas lo que se ha de llamar la primera gran
modificacin de la penitencia, es decir la penitencia tarifada. Este tipo de penitencia va a ser
difundida por los monjes irlandeses. A cada falta debe corresponderle una penitencia. Con
anterioridad, una vez que uno entraba en lo que se llamaba el estatuto del penitente, permaneca
en l toda la vida. Si exista una reconciliacin, el cometer una nueva falta obligaba a una
exclusin de la comunidad, quizs una exclusin definitiva. En el caso de la penitencia tabulada

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Foucault y la tica
o tarifada, tantas faltas como se cometen indican tales y cules penitencias. Esto muestra la
influencia que tuvo en esta poca el derecho germnico sobre lo cannico.
Dice Foucault: Vemos muy claramente el principio del derecho germnico en el que
cada falta cometida puede comprarse si uno da una satisfaccin a aquel al que se le ha inflingido
un dao. Encontraremos tambin este sistema de la penitencia con tarifas en el modelo
germnico.
Foucault habla de la marginacin de la exomologesis, o sea de las penitencias pblicas,
y de la exagoreusis, o sea del examen cristiano de conciencia. La penitencia con tarifas necesita
de un dilogo para decidir justamente qu pena es la que corresponde, y este dilogo se
introduce como un elemento importante bajo la forma de un interrogatorio. No encontramos an
la palabra del confesor en estos textos, pero no ha de tardar en aparecer. Pero lo que s aparece
en todo caso es un personaje que no es aquel que impone la penitencia porque alguien se lo pide
o porque alguien se lo ha autorizado. El personaje que aparece es aquel al que uno le habla, uno
se confiesa, y es aquel que ha de poder responder a esta confesin con una serie de preguntas.
En realidad la penitencia es algo as como una medicina, se est enfermo y los pecados
constituyen una enfermedad. Foucault se referir a la necesidad de la verbalizacin de la falta
cometida, que toma entonces forma en funcin de la existencia del cdigo; de la verbalizacin
de la falta que se justifica por la necesidad de aquel que impone la penitencia, de conocer esta
falta cometida; y tambin la verbalizacin de la falta se justifica en tercera instancia en funcin
del modelo mdico. Finalmente encontramos tambin en los textos una cuarta justificacin que
es la valorizacin de este acto verbal, que indica que confesando una falta uno realiza un tipo de
sacrificio. Vuelvo a repetir: haba cuatro justificaciones para verbalizar la falta: 1) en funcin de
la existencia de un cdigo, 2) por la necesidad de conocer la falta para aplicar la penitencia, 3)
en funcin de un modelo mdico, 4) en tanto constituye un sacrificio.
Mientras que la verbalizacin en la exagoreusis monstica implicaba una verdadera
renuncia de s, aqu la verbalizacin aparece como un sacrificio parcial en tanto es un principio
de satisfaccin.
No estamos aqu en el mundo de los sacramentos, el poder de aquel que impone la
penitencia es simplemente un saber, sabe cul penitencia hay que llevar a cabo, si la confesin
se hace por s mismo.
Entre el siglo XII y el XIII se produce la sacramentalizacin de la penitencia. Es de
manera muy curiosa, a partir del momento en que la penitencia se convierte en un sacramento,
que se encuentra total y plenamente bajo una jurisdiccin. El canon 21 del cuarto Concilio de
Letrn en el ao 1215 afirma que existe la obligacin para todos los cristianos de confesarse al
menos una vez por ao, para las Pascuas. Es una obligacin absolutamente general, que no toma
siquiera en cuenta la cuestin de saber si hemos pecado o no, que tengamos o no conciencia de
haber pecado; es necesario confesar. Ven ustedes aqu la diferencia neta -dice Foucault- con la
penitencia con tarifas que deba responder a un pecado preciso cuando se tena conciencia de
haberlo cometido. Segn el Concilio de Letrn, en tanto uno pertenece a la Iglesia se encuentra
entonces ya estrechamente vinculado con ella, y esto implica la necesidad de confesarse, no por
el hecho de haber cometido una falta sino por el hecho de pertenecer a la Iglesia. Esto indica
una modificacin fundamental. Adems la penitencia en el canon 21 se asocia a todo un
dispositivo institucional, un dispositivo territorial, ya que es necesario confesarse a su cura en su
parroquia, salvo una autorizacin que indique lo contrario, lo cual segn Foucault produjo una
serie de conflictos. Aparte del dispositivo territorial existe un dispositivo litrgico, ya que en el
interior del ciclo litrgico y en el momento de las pascuas, esta confesin se har necesaria. Es
un dispositivo tambin punitivo ya que implica sanciones especiales tanto para los fieles que no
aceptan este deber, tanto para los curas que por su lado estn ligados a la obligacin de hacer
confesar y si los fieles se escapan de esta obligacin y no la ejecutan como se debe, como es
necesario, ellos tambin pueden llegar a ser castigados.
San Pedro de Lombard en la mitad del siglo XII sita a la penitencia en el cuarto lugar
de los sacramentos: bautismo, confirmacin, eucarista y penitencia. Convirtindose en un
sacramento, la penitencia no puede ya ser lo que fue, cuando era tabulada, tarifada, es decir que
ya no puede ser un reaseguro para el pecador que intenta encontrar una salvacin futura. La
penitencia en tanto sacramento es una operacin compleja con tres personajes: el pecador, el

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Foucault y la tica
cura y Dios, y esta operacin se desarrolla simultneamente en el tiempo y en la eternidad. La
frmula declarativa de absolucin deviene regular a partir del siglo XIII. La posicin de la
metfora jurdica tal cual era en la penitencia tarifada, cuando era una especie de juicio, una
manera de anticipar sobre el verdadero juicio que llegar al fin de los tiempos, en vez de ser una
anticipacin y de estar situada en esta posicin simblica, va a ser efectivamente un acto de tipo
jurdico. Se superponen la estructura sacramental y la forma judicial.
Esto es muy importante porque con este episodio de la puesta en jurisprudencia de la
sacramentalizacin, la Iglesia estableci de un modo absolutamente central en el interior de su
magisterio un modelo jurdico, un modelo judicial para la relacin entre el hombre y Dios. Esto
que jams hubiera venido a la mente de un cristiano primitivo, que entre el hombre y Dios la
relacin poda ser del orden de la ley, de un orden tribunalicio, del orden de la falta y de la
sancin, que entre el hombre y Dios habra una escena judicial, esto se llev a cabo
efectivamente en la Iglesia en los siglos XII y XIII. Todo lo que se vincula al ejercicio de un
cierto tipo de poder temporal por la Iglesia, lo que se vincula al problema de la redistribucin de
los poderes judiciales en el interior de la feudalidad, las definiciones de las esferas de influencia
entre la Iglesia y los monasterios nacientes, todo esto acontece en este perodo histrico. En
todo caso, la Iglesia se convierte en la institucin en el interior de la cual se diagraman
jurdicamente las relaciones entre Dios y la misma Iglesia. All comienza y se desarrolla el gran
olvido de San Agustn, ah comienzan una serie de efectos y de consecuencias que son
precisamente aquellas contra las cuales se levantar la reforma, y la reforma: Lutero, Calvino,
etc., ser el esfuerzo inmenso por desjurisdiccionar las relaciones entre el hombre y Dios.
La confesin ha de constituir una de las piezas esenciales del ritual penitencial. Esta
confesin debe comenzar por un acto de fe que demuestra bien la articulacin entre las dos
grandes obligaciones de verdad: la verdad frente al dogma, la verdad frente a la fe, y la verdad
de s. Por otro lado, esta confesin debe comenzar por una libre asociacin, en todo caso
mediante un despojamiento espontneo que har que el penitente deba decir todo lo que tiene en
su corazn y en la conciencia, y de lo que se acuerda, como pueda y como quiera. Luego, el
confesor debe someterlo a un cuestionario, cuya reja de gua debe estar preestablecida.
Raimundo Peaforte, una gran terico, tecnlogo de la penitencia en el siglo XIII, dar una lista
de siete pecados capitales y de sus derivados, que llegarn a 43, y se constituirn en un
diagrama de preguntas para la confesin. Dice Peaforte: No es necesario hacer desfilar los
pecados como si fuera una contabilidad en la que se realiza una adicin, la confesin debe ser
acusadora, o sea, deber mostrar en qu se es culpable.
Habr una serie de rituales fsicos que rodearn a la confesin, como la capucha que se
baja en el caso de las jvenes y los jvenes. Ante la inexistencia de un confesionario no se
ocultar el acto confesional, al contrario, deber ser visto por los fieles de una Iglesia, para que
sea pblico el hecho de que no hay en este hecho verbal un contacto con el mal, ni entre el
pecador y aquel que lo hace confesar.
SEXTO CURSO
El Dios que juzga, el Dios que truena en la cima de su tribunal, el da del Juicio Final;
estos son viejos temas que el cristianismo no slo llev consigo sino que tambin hered del
judasmo. Pero estos temas vuelven a aparecer con gran intensidad a partir del siglo XII y se
acompaan con la aparicin de ciertos temas totalmente nuevos, como por ejemplo el
Purgatorio, o el sistema de las indulgencias. El nacimiento del poder monrquico en el contexto
de las instituciones feudales se apoy sobre el ejercicio y el desarrollo del poder judicial. El rey
era un rbitro de litigios. Se puede decir en sntesis, segn la frmula bien conocida, que la
primera forma de Estado moderno ha sido un estado de justicia. La necesidad de una veridiccin
se inscribe en el desplazamiento de una justicia penal que remonta a la forma de una liquidacin
de conflictos que se daba mediante un enfrentamiento entre dos individuos, hasta esta nueva
forma en que el conflicto se resuelve mediante la decisin del soberano. Se recurre en
consecuencia al establecimiento de esta verdad por ciertos medios de encuestas ms o menos
cercanas a las que se haban realizado en otros lugares, y que se vinculaban a encuestas de tipo
administrativo y fiscal. A partir de los siglos VII y VIII el establecimiento de la verdad por la

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Foucault y la tica
confesin de un culpable se convierte en una pieza importante de cualquier tipo de
procedimiento. En cuanto a la extorsin de la confesin, al desafo, a una prueba, a un modo
inquisitorial de la verdad, se puede decir que la tortura se reglament, dado que no se utilizaban
todos los medios para extraer la verdad, como puede llegar a suceder en la actualidad. Haba
ciertas pruebas que se deban soportar, y si uno poda superarlas era libre de culpa y cargo.
En cuanto a la confesin moderna, primeramente se constituye en una especie de contraverdad que permite a aquel que juzga el poseer un saber indudable. Por otro lado, esta confesin
recuerda y restaura el pacto implcito sobre el que se funda la soberana de la institucin de los
jueces. En tercer lugar, la confesin constituye un compromiso punitivo que da sentido a la
sancin impuesta. Cuando se habla de un acto verbal performativo, se est hablando de aquel
acto verbal que constituye una modificacin definida en lo real. Cuando la corte declara
culpable al acusado, y le impone una condena, se tiene un acto performativo. Pero por el
contrario, cuando el acusado se declara culpable, ste es un acto simblico y no performativo,
ya que el acusado que se declara culpable, no se transforma en culpable por el acto de la
confesin.
La confesin es esencial en todo sistema. Pero no es performativa ni es simblica.
Foucault propone emplear una idea que dice que la confesin es del orden de una dramtica o de
una dramaturgia. No llama dramtico a un elemento ornamental cualquiera, sino a un elemento
que en una escena judicial hace aparecer el fundamento de una legitimidad, y el sentido de lo
que se est desarrollando. Es en ese momento que la confesin forma parte de una dramtica
judicial y penal. A diferencia de lo simblico y de lo performativo, que no conocen gradaciones,
la dramtica en cambio es susceptible de intensidades diversas. Se podra decir que la confesin
es uno de los elementos ms intensos de la temtica judicial.
En esta sexta conferencia Foucault finaliza su tema cuando reflexiona sobre el momento
en que este tipo de confesin ha de ser sustituida por el examen psiquitrico y psicolgico de su
nuevo personaje: el criminal. Del sujeto de derecho a la subjetividad criminal. Este pasaje
acontece entre los aos 1800 y 1835, sobre todo en Alemania, en el anlisis de casos de
crmenes cometidos sin ninguna razn aparente, sin pasin, sin motivos, sin intereses en juego.
Como dice Foucault jugando con las palabras: eran crmenes sin confesin posible. Los
culpables decan y repetan que haban cometido un crimen, pero los jueces no pedan eso,
pedan al acusado que dijera algo sobre su crimen: por qu lo cometi, qu sentido daba a su
gesto. Y si nada decan sobre su crimen, all comenzaba a establecerse algo as como una
mquina penal.
Estos asuntos hacan aparecer detrs del autor del acto y de los mecanismos jurdicos
legtimos de la imputacin, la cuestin del sujeto criminal. Esto haca entrelazar la discursividad
de una encuesta que buscaba establecer la verdad del hecho con la discursividad del examen que
pretenda establecer la verdad del criminal. El juez en el fondo dice al acusado: no me digas
simplemente lo que hiciste, dime tambin quin t eres!. Por ejemplo en la cuestin de la
monomana, de la constitucin del crimen como objeto psiquitrico y de la nocin de
degeneracin y la constitucin del criminal como objeto de la defensa social, monomana y
crimen, monomana homicida, el sntoma visible de esta monomana es el crimen. Todo esto se
relaciona en la temtica del crimen y la locura. Si la psiquiatra se convirti en algo importante
en el siglo XIX, esto no fue simplemente porque en ella se aplicaba un nuevo tipo de
racionalidad mdica, aplicacin efectuada al desorden del espritu y de la conducta. La
importancia de la psiquiatra al principio del siglo XIX se deba a que ella funcionaba como una
especie de higiene pblica. Se desarrollan en el siglo XVIII a travs de las nuevas estructuras
urbanas, de las explosiones demogrficas, problemas que conciernen a la mano de obra
industrial. Esto vincula una cuestin biolgica y mdica que concierne tambin al problema de
las poblaciones humanas con sus condiciones de existencia, de hbitat, de alimentacin, y de
natalidad.
Foucault termina esta serie de conferencias hablando del cuerpo social como una
realidad biolgica, un dominio de intervencin mdica, y hablar de una nueva serie de
categoras a partir de 1840, como la necrofilia, la cleptomana en 1860, el exhibicionismo en
1876, la homosexualidad en 1869, el sadismo, etc.

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Foucault y la tica
FOUCAULT. HACIA LA ETICA
Por GUSTAVO MALLEA

El examen de la problemtica final abordada por Foucault a partir del "Uso de los
placeres" en su Historia de la sexualidad, plantea el interrogante por la tica. El marco de estas
reflexiones dej abierto un curso de elaboraciones tericas referidas al futuro de su
pensamiento, pero a la vez, la presentacin de estas cuestiones relativas a la "mediacin moral"
signific un giro extrao o un desenlace inesperado tanto para los intrpretes como para los
lectores de Michel Foucault.
Unos y otros preguntan por qu da remate la tica a un itinerario cuyos hitos anteriores
haban concedido la preeminencia a lo que el autor designaba con la expresin "tcnicas de
dominacin". En contraposicin la tica abre un nuevo espacio que seala el origen de esta
inflexin o pliegue cuyos conceptos hablarn de aquellas cosas que los hombres pueden hacer
en relacin con las experiencias constituyentes y transformadoras de la propia subjetividad.
Foucault marca el punto de reencuentro con el "sujeto" pero lo har bajo una connotacin
especficamente articulada en el carcter de las prcticas de s mismo dejando entonces distantes
tanto el legado cartesiano como los auspicios de las ciencias psicolgicas.
El "yo" no restringe su concepto a la captacin de los datos que le revelan la
representacin del mundo como inmediatez de la conciencia. Por otra parte, el "yo" fija el
campo intencional sobre el que gravita el significado de sus acciones y es por ello que el
carcter tico implica la potencialidad creadora del sujeto de la que se deriva la configuracin
de la persona y las relaciones de transformacin que esta ltima cumplimenta en relacin con la
verdad. Podra sugerirse que al efectuar este giro, Foucault intenta reentronizar la controvertida
categora de "sujeto" a costa de los riesgos que supone rehabilitar su discurso.
Acaso no se deja constatar que el proyecto de desmantelamiento de la subjetividad se
consum con el debido xito? Recordemos que con el auge del positivismo, y all hasta donde
su incidencia penetr en la filosofa, los nuevos criterios de la cientificidad apuntalaron este
operativo deconstructor de la hegemona egolgica. Sus ttulos y sus prestigios promovidos por
el racionalismo humanista de la modernidad fueron expuestos a la impugnacin de su validez,
Por otra parte se sum la contribucin responsable de las "ciencias sociales". Con ellas toman
impulso las nuevas epistemologas para denunciar las imposturas de la categora sometida a
crtica: ciertamente, la epistemologa fue suspicaz de entrada al verificar que las prerrogativas
del "sujeto" remontaban a una teora del conocimiento ya agotada en su desarrollo. El
ordenamiento y la sistemtica de esta ltima resultan insuficientes para que sus productos
(sujeto-objeto) pudieran ensamblarse en la nueva planificacin contempornea de los saberes.
Carente de los apoyos que le hubieran permitido reafirmar sus privilegios, la
declinacin del "sujeto" ya se perfilaba insoslayable. Otras locuciones hablaran en su nombre y
se ocuparan de fundamentar las ciencias y la historia con recurso a otras premisas. Pero ya
entrado el siglo XX trae consigo la secuela de las dramticas mutaciones provocadas por el
estallido de las dos guerras. Nada pudo sustraerse a los efectos suscitados por la dramaticidad de
los hechos devastadores.
La filosofa no pudo esquivar el impacto; la integridad de su discurso sufri la
conmocin que afect el sentido de una tradicin que se volvi de pronto destinataria de las
tareas deconstructivas de la crtica. Se introdujeron expresiones que las nuevas teoras fueron
legitimando a la luz de una pauta de racionalidad aliada al progreso tecnolgico.
Tornronse frecuentes las apelaciones a estas ideas renovadoras traducidas en los
enunciados que proferan el "ser en el mundo", "la lucha de clases", "los fenmenos
inconscientes"; "la lgica de las estructuras", etc. As el sujeto fue descentrado; sin embargo
esta operacin reductiva no implicaba su desaparicin absoluta. Lo que se pretenda era
redefinirlo a escala de relaciones que lo incluan como miembro de una estructuracin del
sentido en la que sus predicados clsicos quedaban excedidos dejando entonces disponible su
suerte a la diagramacin de los nuevos saberes.

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Foucault y la tica
Qu puede deparar bajo tales circunstancias hablar del "sujeto" si es que esto significa
atraerlo al foco del sentido? A todo lo dicho hasta aqu hay que aadir la incidencia de factores
concomitantes que definan decisivamente la magnitud de la crisis.
Si incurrimos en el examen de las variables histricas de nuestro presente, dejando de
lado las transformaciones cualitativas producto de una acelerada praxis del tiempo en que las
sociedades contemporneas devienen en consonancia con los ritmos fracturantes del estado de
crisis, tendremos presente en primer trmino el inventario de los signos portadores de la
coyuntura actual: as se alinean la revolucin tecnolgica, la concentracin monoplica de la
informacin y con ello las polticas organizadoras del consenso digitadas desde los mass-media,
la declinacin de la moral del trabajo como consecuencia tangible de la inestabilidad
permanente que el capitalismo, en su fase actual, genera y regenera hasta el extremo de
normativizar la crisis a escala mundial. Corolario de esto ltimo es que las sociedades actuales
incentivan la produccin de medios planificados por la hegemona de una razn administrativa
-causa eficiente y fin en el que se cierra la gestin de lo poltico y social- poderosa que no
renuncia a reclamarse depositaria del legado de la Ilustracin. La consigna del progreso
indefinido auspiciada por los pensadores de las luces, funda hoy materialmente la configuracin
de niveles de desarrollo que simultneamente -y acentuando la paradoja- impide arribar a los
valores consagrados por el proyecto tico de aquellas doctrinas. Sentido y razn de ser de las
mismas son concurrentes en las fuerzas desplegadas en los siglos XVIII y XIX por aquella
burguesa pujante, crecida al amparo de las justificaciones filosficas suministradas por la razn
que regulaba el curso de la historia orientndola a la realizacin de sus fines. Espritu del
sentido enseado por la filosofa kantiana. El filsofo de Knigsberg haba proclamado el "reino
de los fines" donde cada sujeto era reivindicado para una etapa del triunfo de la "razn". Con
esto se sellaba la correlacin entre racionalidad y libertad en la validez de su concepto ms
abstracto, que con admisin de ciertos reemplazos, tambin podra caratularse de utopas o mera
ideologa.
En el reverso de la tica humanista se descubra de este modo la eficacia de las
estrategias y las tecnologas de poder implementadas con el fin de disponer de los hombres slo
como elementos manipulables al servicio del auge de las fuerzas productivas. As se
consolidaron los fines de la racionalidad que fijando los lugares y los lmites asimilaba a los
individuos a su condicin abstracta e indiferenciada de "medios".
En ocasin de un seminario que Foucault dict junto con R. Sennet1, afirmaba en una
entrevista que haba llegado al punto en el que se senta tentado a revertir el tema del poder.
Reconoca la insistencia de su inters terico sobre las "tcnicas de dominacin" y expresaba
entonces la necesidad de comenzar a hablar de ciertos hechos que tienen lugar en los intersticios
de las relaciones de poder y permiten a los hombres atender a preocupaciones concretas
referidas al modo de constituir sus propias existencias.
Al sealar en direccin a la tica, la problemtica del poder se reinscribe en otro orden
de fundamentacin. Tambin tendr que ver con las tecnologas, pero esta vez indicar un
gnero de experiencias cimentado en el dominio de s mismo. El sentido del "yo" designa un
conjunto de decisiones y de criterios por los cuales la subjetividad se despliega en tareas de
eleccin personal, en prcticas de autorregulacin y en un estilo capaz de infundirle al curso de
la vida el realce del valor esttico.
La concepcin tica que aborda Foucault afinca en determinada secuencia histrica. Los
autores que transmitieron esas enseanzas referidas a las "prcticas de s" pertenecan a la
antigedad greco-romana. Es importante resaltar el nexo que vincula a estas doctrinas con el
marco social de aquellas instituciones representativas de la vida y la cultura helnica y latina.
Las prcticas del sujeto, en este contexto, suponen el status del hombre libre que ejerca
plenamente sus derechos polticos y le confera un sesgo aristocrtico a su posicin social
dentro del mbito de la polis, o posteriormente en Roma al ciudadano del imperio. Esta
insercin del individuo en una comunidad fuertemente articulada en torno a la tradicin
fomentaba un ideal de personalidad basado en el seoro sobre s mismo y sobre todos aquellos
a los que se haca extensiva su potestad. La participacin en los asuntos pblicos exiga que
aquel que intervena en las deliberaciones de la polis gozara de una reputacin concerniente al

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Foucault y la tica
desempeo de la autoridad en la organizacin familiar y al conjunto de hechos relativos a la
administracin y conservacin del patrimonio.
Es posible que las consideraciones hasta aqu formuladas diluciden, en parte, los
mviles de Foucault en un sentido general, pero an resta explorar la metodologa que aplica el
filsofo para efectuar estas investigaciones. Ciertamente hubo una marcada atraccin de
Foucault por la historia. En l el significado de este trmino se asocia a una redefinicin que
vincula el concurso de la arqueologa y la genealoga en tanto instrumentos de anlisis
indispensables para interrogar los objetos histricos de otra manera. Esa interrogacin pone el
acento no en las grandes totalidades universalizadas por determinadas ideas metafsicas sino que
se desplaza a exaltar el valor de lo fragmentario y diferencial. El largo trayecto recorrido por
Foucault despej un territorio de discontinuidades en el que se "historiz" la locura, la
formacin de los saberes, el nacimiento de la medicina clnica y las tecnologas de disciplina y
vigilancia establecidas por los regmenes penales. En cada etapa del trayecto se recorta un orden
del discurso en el que confluyen la voluntad de poder con la de saber. Los procedimientos y los
dispositivos discursivos habilitaban a las ciencias con sus codificaciones respectivas y a la
institucin del derecho legitimado por la normatividad racional de la lgica jurdica. La
voluntad opera en el espectro diversificado de sus registros mltiples: poder, saber, constitucin
de las epistemes, planificacin poblacional. Foucault adverta que el poder no era sustancial sino
relacional y remarcaba que aquella interpretacin distorsionante derivaba del espejismo que
velaba lo que es propio y exclusivo del poder, es decir, su diseminacin. En Occidente la
produccin de los discursos entraa para el individuo que siempre ser alcanzado por los efectos
inductores del poder a fin de reforzar las estrategias garantizadas por los dispositivos.
Si el poder es difuso y a la vez efecto materializado, las notas especficas de su concepto
se reconstruyen por va de la genealoga y no por los medios de la razn formal.
En la Historia de la sexualidad Foucault an transita por las vicisitudes de la relacin
saber-poder. La perspectiva foucaultiana por la que se accede al fenmeno de la sexualidad no
involucra el rastreo emprico de las manifestaciones histricas del deseo y el placer; lo que
menos interesa para Foucault es narrar los "hechos? y s en cambio dar cuenta de los
dispositivos que en sucesin fueron articulando el discurso histrico sobre la sexualidad. En
Occidente es innegable que, fundamentalmente con el surgimiento del cristianismo, se afianz
el logos de la sexualidad. Logos que en la concrecin de sus procedimientos hizo confesar a la
carne sus secretos y que ms tarde invisti a las ciencias de la competencia necesaria para
interrogar a la sexualidad en trminos de normalidad o patologas. As en cuanto sujeto del
deseo, el individuo se torn disponible ante la progresiva intervencin de los saberes, aptos
estos ltimos para continuar el texto de la sexualidad en aras de intereses que implicaron una
laicizacin de su sentido: indagar la causalidad de estas conductas y colaborar en la
normalizacin clnica de los nuevos medios cientficos, que inducen ya no a confesar la
intimidad de los deseos pero s igualmente a ungir a la palabra interrogadora de las facultades
reconocidas por el dispositivo vigente.
Llegamos al punto donde el crculo se cierra en la continuidad que desliza al
cumplimiento de las tcnicas de dominacin. All han quedado capturados los sujetos y desde
este lugar parecera carecerse de una salida. Pero esto es precisamente lo que Foucault niega. No
olvidemos que todo sujeto capturado en la diagramacin de los designios estratgicos de los
dispositivos de poder puede encontrar las circunstancias de excepcin que le permiten afirmar
singularmente su voluntad. Reinstalndose en la escena, los individuos ya no sern meramente
los agentes de una normatividad cumplimentada sino que reclamarn el derecho a elegirse a s
mismos como trminos de su intencionalidad moral. Se trata de crear un ordenamiento forjado
por principios, previsiones y usos referidos a perfeccionar la aspiracin por alcanzar una
efectiva autonoma. Sern entonces otras tcnicas las que han de dictar tanto la ocasin como la
significacin de experiencia de bienestar subjetivo.
Por eso Foucault sealaba que en el contexto de la antigedad la constitucin de esta
subjetividad moral no se deduce de la traduccin inmediata de las normas al comportamiento
sino de las modalidades prcticas por las que el sujeto desarrolla la sustancia tica en
correspondencia con los tipos de sujecin y con los preceptos del cdigo. Aqu las reglas
representan un marco de referencia en el que la conducta del sujeto se encuadra con la condicin

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Foucault y la tica
de darse para s mismo la potestad esencial a su dignidad moral. Estos lineamientos contrastan
con los modelos sistemticos de la tica que en Occidente se caracterizaron por ser fuertemente
normativos. El discurso de los filsofos de la moral no fund su prdica en las orientaciones
persuasivas que le sirvieran a la conducta de gua y de mediacin respecto de la
cumplimentacin de las reglas. Fue en cambio la forma coercitiva de los preceptos lo que
prevaleci como un valor irrenunciable a los efectos de que la conciencia moral de los hombres
fuera manipulada cuantas veces fuera preciso serlo y al ritmo de las transformaciones de las
leyes.
Bajo ese orden se urdi la identificacin entre la ley y la conciencia moral asegurndose
en el dominio ms ntimo de la conciencia la definicin del deber.
En la entrevista anteriormente citada Foucault declaraba: "...me gustara en los
prximos aos estudiar las relaciones de poder que comienzan a partir de las tcnicas del yo. En
toda cultura, pienso, esta tecnologa del yo implica una serie de obligaciones con la verdad, ser
iluminado por la verdad, decir la verdad. Todas se consideran importantes bien para la
constitucin bien para la transformacin del yo".
Vemos que al decir tica nos situamos en otro plano de elaboracin de los problemas.
Las ideas de Foucault, al respecto, no se acreditan en el Corpus de la tica filosfica sino en el
espritu que anim la cosmovisin de los antiguos.
Para la modernidad cuentan otras prioridades que apuntan al rol determinante jugado
por el deber. Sobre esta base la cultura europea forj su pedagoga de los deberes, de la
observancia rigurosa y responsable de las leyes. En todos los casos se buscaba asegurar la
subordinacin del sujeto a la ley. Las legislaciones promulgadas justificaban sus mecanismos a
la luz del derecho natural en cuanto instancia de validacin universal de los principios jurdicos.
Pero paulatinamente la consolidacin y el crecimiento del poder del Estado impuso su propia
necesidad dando sancin a la "razn de estado". Se confunda en una nica esfera de gestin
poltica la voluntad del prncipe con la soberana del estado. La ley cubra de esta manera un
extenso dominio cuyo origen se reclamaba en la arbitrariedad de las decisiones inapelables del
poderoso y terminaba entronizando para cada conciencia los contenidos constructivos de la ley.
Pero para completar estas conclusiones hay que contar con la incidencia que
proyectaron en la tica moderna tanto la Reforma como la prdica secular de los pensadores de
la Ilustracin,
Al tomar como parmetro a la moral del trabajo se hizo excluyente la necesidad de
automatizar los mecanismos de cumplimiento. La vida griega y la romana exaltaban la virtud
del trabajo artesanal. El obrar productivo se afianza en el ideal que aspira a la realizacin de un
producto armnico que no se puede concebir con independencia de los criterios de perfeccin y
belleza.
Dicho de otra manera, para los griegos la integridad del valor esttico se extiende a
todas las esferas de la actividad humana: hay belleza manifiesta en la naturaleza, en la obra de
arte, en la organizacin de la polis y tambin en aquellas acciones de los hombres que perduran
por su trascendencia y sentido ejemplar.
Sabios, pedagogos, mdicos y filsofos brindaron el aporte de sus tenaces reflexiones
que tenan por objeto advertir acerca de ciertos riesgos que amenazan el bastin de la
subjetividad. Las prcticas consagradas al "yo" tendern entonces a fortalecer la administracin
de los medios que permiten conjurar la incidencia perturbadora de determinados factores
asociados a los apetitos fsicos, a los impulsos del deseo que busca perpetuar su goce y por
ltimo a la plasmacin de un estilo de comportamiento acorde con situaciones que muchas
veces se presentaban como conflictivas. Estas tecnologas del "yo" incluyen el criterio de uso
racional de los placeres y complementariamente el cultivo de las prcticas por las que el sujeto
se preserva a s mismo. Se trata por cierto de una tarea que demanda esfuerzo y constancia en su
cumplimiento. Estos esquemas de conducta no buscan neutralizar totalmente la realidad de los
deseos sino ms bien moderar la fuerza de su expresin mediante el autodominio y la serena
meditacin. A ttulo de corolario veamos lo que nos dice Foucault sobre el uso de los placeres:
"Y ahora quisiera mostrar cmo, en la antigedad, la actividad y los placeres sexuales fueron
problematizados a travs de las prcticas de s, al hacer jugar los criterios de una esttica de la
existencia" (El uso de los placeres, pg. 15).

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Foucault y la tica
Ordenados en la serie prosiguen luego El cuidado de s y por ltimo Las confesiones de
la carne y ms all de estos textos resta el silencio precipitado por la muerte de Foucault. Pero
l no haba desistido de transferir estas temticas a indagaciones histricas futuras. Los tpicos
de esas posibles investigaciones referidas a otros contextos de poca marcan la discontinuidad
de tales acontecimientos. Pero no obstante en todos los casos primero en la antigedad o ms
tarde en el Renacimiento o en los estadios ms avanzados de la modernidad reencontramos las
figuras que disean otras especies de cultivo de las tcnicas de la subjetividad. Foucault seala
que habra que detenerse en la consideracin del hombre del renacimiento para indagar la
recreacin de las "tecnologas del yo" o posteriormente cuando irrumpa en escena el
"dandysmo" con su particular fisonoma y estilo. Vemos entonces que en cada caso se trata de
poner en conjuncin la vida con la dimensin de la obra de arte. Con posterioridad al
renacimiento el arte y la moral disolvieron el vnculo. Pero con el tiempo la funcin social de las
artes figurativas enajen la significacin intrnseca de los productos artsticos hasta convertir a
stos en mercancas. Sin embargo las bellas artes" no cedieron su prestigio y posicin elevada
en la escala de los valores de la cultura.
Al proclamar una restitucin del arte para la vida en su integridad se revoca aquella
escisin entre lo moral y lo artstico. Se podra afirmar la validez del "deber ser" de la creacin
sin que ello signifique una sujecin a frreos imperativos codificados; ms bien las bsquedas y
eventuales respuestas por las que el sujeto reasume su condicin de creador de su propio ser se
sintetizan en los medios diferenciados de una "esttica de la existencia".
La palabra tica seala aqu un espacio que modifica sus dimensiones a medida que se
ensanchan los territorios donde cada sujeto emprende sus iniciativas y fija sus fines. En la
transformacin del curso histrico la variacin de las circunstancias genera la pluralidad de
modelos aptos a los requerimientos del pensamiento y la accin.
Foucault distingui claramente las "tecnologas del yo" y las frmulas del cuidado de s
del temperamento coercitivo de las tcnicas de dominacin. En ambos casos se trata del "poder"
en la plena manifestacin de sus efectos. Pero el camino que conduce a la propia creacin del
carcter moral inviste al sujeto de los atributos que lo inducen a resistir tanto el asedio de los
peligros como la imposicin de cualquier agente del poder.
Por lo tanto quiz se pueda concluir que la tica significa "poder resistir" en el propsito
consecuente de la autonoma y que siendo as, posiblemente, algunos sueos, proyectos o
utopas puedan volver a reinventarse.
Notas:
1 Richard Sennett y Michel Foucault, "Sexualidad y soledad".

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Foucault y la tica
EL USO DE LOS PLACERES
Por GUSTAVO MALLEA
La eleccin de este tema reviste para nosotros cierta familiaridad ya que en este
seminario hemos frecuentado cuestiones relativas a la cultura griega.
El hecho de volver a los griegos implica retornar a un mbito que ya conocemos y
apreciamos por nuestra sensibilidad. Ahora bien, el tema elegido versa sobre un texto de
Foucault que integra su inconclusa Historia de la sexualidad y que trata sobre problemticas de
la Grecia clsica. Estos temas, en su clasificacin usual, pertenecen al orden de la tica, del
saber acerca de los fundamentos que acreditan a la moral en su faz concreta, en este caso, tal
como fueron sus valores puestos en prctica en la vida cotidiana de la Grecia clsica.
La primera advertencia terica concierne al ttulo de la obra. Los placeres se conciben
aqu por su relacin con la utilidad que puedan procurar. Estos placeres no se elevan al rango de
una finalidad trascendente al deseo que los vuelve significativos por ser un fin intrnseco al acto
en que se obtiene su goce, por el contrario, los placeres ocupan en este planteo un lugar
subsidiario. Lo que interesa apunta a fijar las condiciones de intervencin en su deliberado uso.
Fundamentalmente importa acentuar ese aspecto pues son problemticos en la medida en que
implican siempre establecer un criterio sobre su administracin y de las tcticas a emplear para
consumar con xito los propsitos que se busca satisfacer. Los placeres aparecen insertados en
un marco ms amplio de reflexin cuyo horizonte histrico fue delimitado por las instituciones
de la polis griega.
Este ttulo El uso de los placeres, entraa una cantidad de supuestos a interpretar. Hay
que determinar en primer lugar a qu ordenamiento de la tica griega se ajusta esta mencin de
los placeres. Esto obliga entonces a ampliar el marco de reflexin para permitir abarcar las
diversas modalidades y registros discursivos que alcanz entre los griegos la formacin y
formulacin de su "ideal" moral. Hay que pensar, por lo tanto, que el contexto integral de los
problemas de la moral griega involucra por su extensin mayor al uso particular anteriormente
referido al mundo cvico de la polis. Porque el sujeto que controla los placeres y regula su uso
representa al ciudadano, al hombre libre o sea a quien goza de la plenitud de los derechos. Pero
aquellos que no son libres, por ejemplo los clientes y los esclavos o cualquiera que estuviera
privado en el usufructo de la libertad, no quedan comprendidos en esta reglamentacin implcita
del cdigo tico de la poca clsica.
Hay que reconstruir el panorama de la universalidad del pensamiento tico griego
siguiendo el hilo conductor que nos ayude a explicar e interpretar por qu el tema de los
placeres se inscribe como un objeto de preocupacin y cuidado, y cules son los motivos que
inciden para que dicho objeto se torne elemento a controlar, de la tutela ejercida en torno de su
realizacin y por ltimo de la problematicidad que revisten algunos aspectos de la realidad
inherente a la obtencin del placer.
Sera conveniente diferenciar, utilizando la metodologa de Foucault, las distintas
modalidades del discurso tico griego. Cada modalidad se corresponde con una produccin de
sentido y discurso reivindicables como propias, por otro lado las palabras que expresan las
cuestiones de la moral son correlativas a las prcticas circunscriptas por la peculiaridad de usos
y costumbres como as tambin a la posicin que sus protagonistas ocupan en la escala social.
Ahora bien, cul es el elemento que hace que la tica griega se diferencie
ostensiblemente de la representacin actual que tenemos de la tica? Al intentar definir con
precisin el significado acuado por los antiguos hay que reparar en la necesidad de romper con
una evidencia o nocin familiar que nosotros sustentamos sobre el concepto de la tica.
Para nuestra mentalidad contempornea, lo tico es primordialmente asunto de la
normatividad y los deberes tributables a aquella. Todo lo que podemos desarrollar sobre la tica
no puede soslayar ese dato casi natural del deber y las obligaciones impuestas a la esfera de la
voluntad de los sujetos. Dentro del radio de la normatividad mencionada sern sus
representaciones a la vez diversas: ley, preceptos, imperativos categricos o mximas, en todos
los casos est implcita una referencia a la conducta en tanto esta ltima es agente de su
cumplimiento.

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Foucault y la tica
En la tica griega no predomina este matiz normativo y preceptivo. Esto no significa
que haya que imputarles a los griegos una privacin de la conciencia moral, muy por el
contrario fueron muchos los pensadores y hombres insignes de la cultura que tuvieron muy
presente la necesidad de dar una respuesta vlida a este problema.
Si recurrimos a los manuales de historia de la filosofa encontramos que en la resea
histrica de los griegos los problemas de la tica aparecen presentados bajo el ttulo de "tica de
bienes". La tica griega admite ser una tica de bienes pues en su dominio se define la
naturaleza y finalidad del bien. Pero "bien" es una palabra cargada de connotaciones que
tambin para nosotros puede significar algo diferente a aquello a que apuntaban los griegos.
Nosotros pensamos el bien bajo la influencia de la moral cristiana, razn por la cual atribuimos
al bien una relacin con la salvacin o con las obras que nos enaltecen por expresar un amor a
los semejantes. En cambio el "bien", objeto supremo de la eudeimona para los griegos, se
acompaa de un matiz esttico. Al bien se lo apetece como aquello que despierta en el alma el
anhelo hacia la belleza. Desear el bien es sinnimo de anhelo por la armona. Dicha armona
ordena las partes proporcionalmente en funcin de la unidad del todo y este ltimo perdura en
su integridad por la conservacin de las partes en correspondencia o sea por la conservacin de
la relacin armnica. En el acto moral tambin podemos descubrir esta disposicin hacia la
armona pues las facultades subjetivas concurren a expresarse en sujecin a la medida y a su
proporcin.
Retrocediendo en la historia griega descubrimos que en la llamada Grecia de la epopeya
ya se asientan las bases acerca de la experiencia de la virtud. La palabra de mltiples acepciones
aret denota lo que los griegos de esta etapa conceban y estimaban como lo virtuoso.
Sus formas de manifestacin se hacan plenas en la bravura militar, el coraje, el arrojo y
la destreza para la lucha; el conjunto de estos rasgos conforman la psicologa representativa de
la estatura viril del hroe. Estos hroes que nos impresionan vivamente en la epopeya homrica
son naturalezas humanas que no obstante se transfiguran en entidades semidivinas. Por esto
ostentan la excelencia del carcter aguerrido y libran en la batalla el desafo supremo de la
eficacia de la virtud. Es solamente el guerrero quien puede exhibir esta formidable destreza que
lo hace merecedor del honor reconocido. Pero esta virtud est expuesta a sufrir menoscabo en
determinadas circunstancias: por ejemplo cuando se comete crimen o impiedad, cuando se es
condenado al destierro o se castiga con la exclusin de la sociedad civil.
La aret es el espejo del espritu posedo por la virtud. La aret es tambin propiedad de
unos pocos, diramos que de una selecta minora donde se alinean estos guerreros calificados
por su desempeo en el combate y que coronan con la aureola de la victoria de su reconocida
dote para la lucha. Esta aret es conciencia de la exclusividad: lo mejor en el mejor. El guerrero
es el mejor porque desea lo mejor; no hay mrito ms alto que el que aspira a defender el
nombre y la tradicin de la patria, por ello, lo mejor nace de la aspiracin del mejor.
Ms cuando la sociedad griega se torna democrtica la aret habr de mutarse en una
virtud civil calificatoria de las dotes del ciudadano. Cuando Atenas conquiste el predominio de
las ciudades griegas, el extraordinario florecimiento cultural ateniense dar su propia fisonoma
al ideal de la aret. Antes era el guerrero nico poseedor de la aret en una sociedad
estratificada por fueros aristocrticos, ahora, es el magistrado el que cumple su responsabilidad
como hombre libre y que participa en la administracin de los negocios pblicos segn el
dictado de las leyes de la isonoma.
Pero aquel carcter tempranamente aristocrtico que tuvo la aret no se pierde ni
disuelve sin dejar rastro. Habr de perdurar en tanto seala a la conciencia un vnculo de
exclusividad con la materialidad de la virtud. En funcin de este elitismo el ciudadano griego
puede concebirse como sujeto verdaderamente libre y edificar sobre s mismo una empresa de
dominio que le impedir convertirse en siervo de poderes ajenos. El hroe enarbolaba el trofeo
de la victoria sobre sus enemigos pero ahora aparecern fuerzas enemigas que amenazan
irrumpir en la ciudadela del sujeto capaz del autodominio. Dichas fuerzas sern vertiginosos
movimientos que el alma padece en sus adyacencias con las influencias de las tendencias
irracionales que la agitan.
La aret, objeto de la excelencia, se transfiere al mundo del ideal clsico respetando los
trminos estructurales de su definicin, pero experimentando asimismo algunas variaciones que

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Foucault y la tica
es conveniente destacar. Sern los ttulos legtimos que justifican los actos aquello que ha de
preocupar al desarrollo de la tica griega.
Estas disposiciones morales que traducen el modelo de la tica ya estn prefiguradas en
la etapa de la nobleza guerrera aristocrtica en su dimensin agonstica. Esta tica se reclama
agonstica pues emerge del combate, de la lucha encarnizada, del conflicto armado y la finalidad
de aniquilar al enemigo. Pero ms tarde con el advenimiento de la etapa democrtica el fragor
de la lucha se har particularmente turbulento en las confrontaciones polticas de la Asamblea y
los estrados judiciales. La reflexin intelectual y la discusin poltica nutrirn al espritu griego
de aquella energa que alimentaba antao a la moral del riesgo y la sangre. Por eso habr ahora
que buscar los medios ms adecuados para resistir a la internalizacin de las fuerzas hostiles. El
alma ser guardiana de su propia intimidad y estar presta a librar el combate cuando las
necesidades as lo exijan. Como se ve claramente siempre se trata de la lucha, de ese elemento
indeclinable de la tensin que polariza a los opuestos atrayndolos y repelindolos, de este
conflicto en ciernes que obliga al alma a permanecer en estado de vigilia.
Es la vigilia que el guerrero tiene que cumplir para proteger el sueo nocturno de los
habitantes de la ciudad y que luego en el sabio ser divisa de hombre atento y prudente. En el
nivel de hombre poltico este recurso del control har que aquel vele por su decoro, su
reputacin, su concepto social y la consideracin de su honorabilidad que ha de trascenderlo a
su progenie, a su familia.
Siendo el autocontrol el resorte que garantiza el logro exitoso de la disposicin moral
habr que establecer los nexos que vinculan lo tico con la pedagoga de la etapa clsica. tica y
paideia son en Grecia antigua absolutamente solidarias, puede decirse que son las dos caras de
una misma moneda. La paideia no se puede sintetizar como un conjunto de tcnicas o mtodos
que deban suministrarse para transmitir conocimiento y habilidad. Se trata de una empresa
moral; su cometido consiste en suscitar las potencialidades que ennoblecen al carcter del pber.
La paideia se presenta como tarea modeladora y presupuesto para la eficacia de la aret. Su
meta apunta a asegurar que el educando vaya adquiriendo ordenadamente los elementos y
recursos que han de perfeccionar sus aptitudes y facultades que le permitan integrar
conocimientos para su desarrollo prctico.
Esta paideia que se inscribe como base de la moral griega, despunta como la realizacin
de un ideal plenamente aristocrtico y excluyente. De all que no haya paideia extensible al
vulgo. La paideia es siempre selectiva y tiene como destinatario a quienes por su origen y
condicin social son aptos para el despliegue futuro de su plena libertad. Esta mediacin que
establece la libertad funda en el mundo griego la alianza entre la moral y el conocimiento; ser
por esta conjuncin que aparecern alienados la tica y el saber y la disposicin volitiva
encontrar su discernimiento en las discriminaciones del intelecto.
Ahora bien, el cuadro trazado hasta el momento sugiere que los ideales finalmente
consolidados por la tica griega conforman un universo cerrado donde predominan los signos de
una armona unvoca. Los atributos adjudicados al paradigma clsico son tributarios de los
rasgos del dios Apolo. Pero podemos preguntar entonces; qu sucede cuando se pronuncia el
nombre de Dionisos?, acaso no se resienten los cimientos firmes de toda la arquitectura de la
racionalidad griega? La imagen de una vida ordenada, mesurada y estabilizada por la autoridad
de las instituciones se sacude por una suerte de vendaval cuando los feligreses, que tributan sus
ofrendas a Dionisos, se hacen presentes. Quines eran esos marginales?, de dnde provenan
esas gentes que profesaban su culto a una deidad de origen forneo y que en razn de su
extranjera encarnaba por antonomasia la marginalidad en el panten olmpico?
Irrumpe por esta brecha de la religiosidad dionisaca el flujo de lo irracional. La
magnitud de sus efectos configura un esquema antropolgico diverso a aquel que se derivaba de
la estructura del ideal clsico.
Otra vertiente no menos importante y a la vez decisiva proviene de la tragedia. Qu
profundas cavilaciones morales pueden despertar cuando asistimos sobrecogidos a las
aflicciones que atormentan a los desventurados personajes de Esquilo, Sfocles y Eurpides?
Acaso no se plantea a partir de la tragedia un interrogante tico que perdura no obstante las
transformaciones de estilo e intensidad que sufre el gnero? Estos personajes nos conmueven
vivamente ya que asistimos a un nivel de conciencia al que afloran los cuestionamientos

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Foucault y la tica
esenciales a la condicin humana. Estas voces desgarradas por el dolor se elevan sin obtener
respuesta hacia las leyes de una divinidad que es ella misma prisionera de los frreos decretos
de la suprema necesidad. La finitud y la incondicionalidad del destino volvern a oponerse
haciendo estallar el conflicto de la tragedia y las consecuencias irracionales provocadas por los
mviles que inspiran a sus desdichadas criaturas.
Por ltimo hay que tomar en cuenta la aparicin de las sectas religiosas de salvacin.
Aqu se alinean los rficos, pitagricos y seguidores de los misterios. Un tinte pesimista da la
nota al pensamiento tico de quienes admiten en la profesin de sus creencias la existencia de
una culpa nsita, de una falta originaria que corrompe a la totalidad de la especie humana. Los
miembros de estas sociedades de salvacin han de conjurar al mal que acecha en los caminos de
la vida mediante ritos de purificacin y prcticas penitenciales que han de prefigurar el
antecedente de las posteriores "ascticas" de origen cristiano.
Las costumbres que practican estos proslitos implican la restriccin deliberada de toda
obtencin de placer. Se alimentan con frugalidad, visten desafiando adversidades del clima y
observan una tenaz abstinencia en la esfera de la sexualidad.
Estas ticas hasta aqu comentadas en oposicin al modelo clsico, transcurren no bajo
el amparo de las instituciones sino mas bien rezagadas de las vicisitudes del mundo pblico. El
individualismo que las caracteriza contribuye a que prosperen transmitiendo su verdad e
inquietud religiosa por medios hermticos y sistemas de iniciacin.
La influencia que depararon fue quiz ms grande de lo que se conoce pero sirve al
menos el caso del joven Platn para ilustrar cmo este pensador fue permeable a la asimilacin
de estas prcticas de salvacin.
La proximidad a un objetivo salvfico va a resurgir con mpetu con las escuelas
socrticas menores. Estos crculos enarbolaban como mxima la conquista de la sabidura. Es
indudable que en el orden de las prcticas ms concretas estos pensadores van a reproducir
buena parte de las convicciones que animaban a los integrantes de aquellas cofradas. La
moralidad debe resultar materializable en acciones concretas tales como cumplir ayunos,
someterse a extenuantes exmenes de conciencia, vestir con sobriedad y alimentarse con
sujecin a una dieta estricta. Son estas ticas caminos trazados hacia la realidad concreta y
renuncian a cualquier intento de fundamentacin meramente especulativa.
La ruptura que precipita la vertiente de lo irracional y su capacidad para ensanchar el
dominio de la experiencia moral acota un terreno de reflexin para el estudio de la tica griega
donde aparecen fenmenos articulados con el desarrollo social, cuya trascendencia se lee en otro
tipo de textos. La tragedia, las disposiciones que se codifican en las sectas de salvacin y la
posterior literatura filosfica orientada al cultivo de las virtudes del "sabio" dan la impronta
diferenciada de aquel otro modelo ya consolidado por las necesidades de articular lo tico con la
eficacia del manejo poltico.
El discurso tico gestado a la luz de la paideia afianza su relacin con el ideal poltico.
La eficacia del ideal poltico anuda la vinculacin entre moralidad de la conducta y ejercicio del
poder y permite as que ambas discursividades, la tica y la poltica, sean concurrentes en los
medios solidarios tendientes a sancionar las figuras de la verdad. Los griegos fueron
extremadamente prudentes al pensar cules eran las calidades que calificaban al temperamento
preparado para ejercer el gobierno. No olvidemos que la accin de gobernar se aparta, para los
griegos, de cualquier atisbo de autoritarismo y arbitrariedad. Nada ms opuesto a la virtud
poltica griega que los ejemplos encarnados en los dspotas orientales, siempre sedientos de
poder y a veces capaces de exhibir un grado de crueldad que mereca unnime censura para el
refinado espritu de la polis ateniense. Aquellos monarcas autcratas representaban la inversin
de la arete y de todo aquello que es necesario poseer para perfeccionar el carcter del hombre
poltico.
La condicin virtuosa del ciudadano, apto para los asuntos polticos, atiende
prioritariamente a la potestad sobre s mismo. Como ya dijimos antes, la disposicin subjetiva
del dominio sobre s debe progresar y asumir la tarea de esta modelacin del carcter poniendo
el mismo celo que el artista pone en la realizacin de su obra. Podra decirse que se trata de la
obra consumada de la racionalidad. Sin embargo hay que advertir que la decisin de alcanzar la
arete comporta tambin reconocer que existen aquellas amenazas que provienen de las zonas

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Foucault y la tica
oscuras del alma y que de la misma forma que una nave en alta mar, sus fuerzas tempestuosas
pueden exponer al navo a su naufragio.
La tarea es pues ardua; la racionalidad que se adjudica a este ideal implica la ejecucin
de un trabajo constante cuyos preceptos no se enuncian en la trama de una normatividad
enunciada en algn tipo de texto explcito. Foucault destaca que no se trata aqu de tomar como
punto de partida una legislacin sancionada a tales efectos. Hay un sinnmero de disposiciones
interpretables en trminos de una extensa casustica: de all que la problematicidad de los
cdigos tambin circule por el lado de lo implcito, de lo sugerido como ms conveniente, del
enunciado que indirectamente ilumina aquellos fines que se busca preservar. Este estilo marca
un contraste notable con lo que posteriormente har el cristianismo en su intento de legislar
acerca de la conducta personal en totalidad, sancionando formas cuidadosas de reglas a observar
y delimitando con extrema precisin las circunstancias en las que el alma puede caer en falta.
Esta configuracin alcanzada por el ideal tico griego plantea la siguiente pregunta:
cmo puede establecerse una moralidad que no se apoye positivamente en un cdigo?, qu
modalidad peculiar consagra esta tica del autodominio sin apelar al recurso de un lugar
material determinado por la escritura de las reglas? El modelo tico en cuestin no reglamenta
la conducta en funcin de un apriori; no se declara la ley como condicin irrenunciable a su
cumplimiento ni se especifican las penalidades correspondientes a la transgresin, por el
contrario, el recurso es otro y consiste en sugerir y persuadir a quienes tienen que actuar entre
los lmites del deseo y la observancia de ciertas restricciones a las que se obliga quien ostenta
los ttulos de hombre libre. Por eso insistimos acerca de la importancia que tuvo la paideia en
cuanto instrumento aplicado a trabajar sobre la naturaleza maleable de los jvenes. En el
esquema pedaggico que sirve de marco a la relacin maestro-discpulo, aquel imparte sus
enseanzas buscando impresionar el nimo del educando. De all que se concediera prioridad a
los ejemplos edificantes que se deban otorgar a quienes reciban los servicios de una educacin
cuya finalidad primera apuntaba a la templanza y la ecuanimidad en el juicio. Podra afirmarse
que la persuasin por la cual el maestro acompaa la instruccin revela un modo propio de la
seduccin. Pensemos por un momento en la seduccin que emanaba de la personalidad de
Scrates. Quienes lo escuchaban adquiran una experiencia cuyo mtodo fundaba en la
consistencia lgica de las argumentaciones la garanta de acceder a la verdad de los conceptos
inteligibles; pero ms all del ejercicio de este procedimiento conocido como "mayutica" los
discpulos y oyentes que rodeaban a Scrates no podan resistir al fuerte influjo que ste
infunda desde su palabra inquisitiva e irnica. En rigor, sabemos que Scrates no enseaba
nada, si por enseanza entendemos la transmisin y asimilacin posterior de contenidos,
Scrates en su no ensear nada, abra en cambio un camino que la costumbre y la sujecin a las
opiniones no permita despejar para descubrir justamente all, donde el alma se cree convencida
de sus nociones, que todo el bagaje de conocimientos resulta una posesin intil si no se
acompaa de una resuelta aspiracin por el bien en s mismo. Sin duda alguna Scrates es el
paladn de la gran tica filosfica. Hemos hablado hasta el momento de toda la riqueza que el
espritu griego produjo acerca de la moralidad, pero faltaba an introducir en la escena a la tica
de los filsofos. Desde Demcrito hasta Epicuro el arco es bastante extenso y en la sucesin de
las distintas doctrinas los pensadores van otorgando un perfil particular al problema moral. En
esa sucesin no hubo un desarrollo armnico sino que tambin en el discurso de la tica
filosfica imper el signo de la confrontacin agonstica. La palabra virtud no fue susceptible de
una definicin unvoca para quienes predicaban de ella atributos en cuya contraposicin no
podan deducirse consecuencias compatibles para la conducta. El rigor asctico de los estoicos,
la sensualidad de los hedonistas y la serenidad del sabio epicreo pueden en algn grado trazar
cierta semejanza, pero ello no basta para borrar las profundas diferencias que individualizan a
cada concepcin o doctrina. Pero tambin hay que sealar que la tica de los filsofos seala un
desplazamiento que traslada la preocupacin por la aret y su concrecin en la experiencia
poltica hacia otro horizonte. No ser lo primordial trazar los nexos y la concordancia de la aret
y el ejercicio de las aptitudes para desempear las magistraturas, ya no se trata aqu de calificar
la validez moral de un comportamiento por la justificacin de un saber que a la vez se traduce
en el terreno fctico de la toma de decisiones polticas, familiares o patrimoniales, lo que tendr
a partir de la tica filosfica una importancia mayor y prioritaria, ser la relacin entre el bien y

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Foucault y la tica
la verdad. Esta alianza entre la moral y el conocimiento de lo verdadero se va haciendo
progresivamente explcita y en la referida sucesin de las doctrinas estas cuestiones sern una y
otra vez abordadas. Lo vemos con claridad en el caso de los estoicos donde las especulaciones
de la lgica y las teoras de la fsica eran concurrentes en la formacin intelectual-moral del
filsofo. Ms tarde, ya entrada la civilizacin europea en el Medioevo, los pensadores de ese
tiempo hablarn de los trascendentales que fundamentan al ente en su totalidad en cuanto es
uno, verdadero y bueno.
Al hablar de la tica filosfica surgen claramente contrastes con el paradigma anterior y
aun respecto de las otras direcciones ya comentadas. La tica del filsofo conlleva una
antropologa en la que se exalta el valor de lo teortico; en cambio para la tica del autocontrol,
para la que el futuro ciudadano se capacita transitando por el aprendizaje riguroso que satisface
la forma de una conducta socialmente correcta, el esquema antropolgico se afirma sobre otro
supuesto en el que la racionalidad de los actos estructura el mbito de las condiciones a las que
debe subordinarse la accin concreta, la accin productora de consecuencias.
La escisin entre la tica filosfica y la tica poltica se contraponen tanto por su
prctica como por su discursividad. El estilo enunciativo de los filsofos tambin implica un
auditorio selecto. En los cenculos o en las escuelas afluyen quienes pertenecen a una condicin
social elevada. Quienes se embelesan escuchando a los filsofos y se mantienen atentos a sus
enseanzas son los aspirantes a la sabidura. Esta legin de hombres enamorados del ideal de la
sabidura sondearn en la palabra de los maestros la posibilidad de aproximarse a su excelencia.
Por eso la relacin con la sabidura debe interpretarse como un lazo amoroso. Indudablemente
hay una tensin ertica que apunta a la sabidura. Al buscar el alma su proximidad no anula la
distancia que la separa de su posesin final; por el contrario esa bsqueda entraa el lapso por
determinadas tareas de esclarecimiento, de examen conceptual, de vigilancia por parte de la
conciencia en relacin con los actos vividos. El ideal de la sabidura comporta el despliegue de
una racionalidad capaz de escrutarla, indagarla e interrogarla renovadamente, ms no de
cualquier manera sino cumplimentando las operaciones que el alma debe ejecutar inspirndose
en la templanza del maestro. La bsqueda moral de la sabidura es por lo tanto trnsito,
itinerario jalonado por la conciencia simultnea de su privacin y la revitalizacin del deseo por
obtenerla. Hay aqu tambin una dimensin muy sutil del placer que deleita al alma en este
trance y progresin hacia su meta ms excelsa. Por eso el alma podr demorarse en el xtasis de
la contemplacin de la verdad y habr de trascender la medida meramente moral del "bien",
recordemos al respecto cmo Aristteles discrimina las virtudes ticas, siempre relativas al
comportamiento, de las dianoticas que sumergen al alma en la suprema contemplacin de lo
verdadero.
No obstante la tica de los filsofos arrastra tambin la reminiscencia de aquel
sentimiento aristocrtico que tuvieron las primeras manifestaciones de la arete en el mundo de
la pica arcaica.
Tambin podra trazarse un paralelo entre la tica de los filsofos y los mtodos
practicados por los miembros de las sectas de salvacin. En cierta medida, por ejemplo, el
cultivo de la filosofa salva de la ignorancia, aleja de la irascibilidad, promueve en el hombre el
discernimiento superior de los valores, y todo esto podra quiz acreditarse a una empresa de
salvacin. Salvar del extravo en las tinieblas y rescatar al alma para posibilitar su ascenso al
lugar de las cosas que son visibles por s mismas. El compromiso tico de la filosofa griega fue
desplazando su inters primigenio por la phisis en direccin a la realidad de los intercambios
humanos de los medios urbanos. Acaso podramos imaginar a Scrates ensimismado en la
contemplacin de la naturaleza?, no, porque fundamentalmente Scrates es un hombre de
accin. Su infatigable vocacin filosfica se pona a prueba a diario recorriendo las calles de
Atenas, y era justamente esta actitud incansable lo que le permita penetrar en lo que sus
coetneos opinaban y pensaban, muchas veces denunciando la fragilidad de los conceptos que
sustentaban. El magisterio socrtico implicaba una constante curiosidad y el apego del maestro a
destilar una irona que no se reduca a la causticidad malintencionada. Ms bien el ncleo de la
irona socrtica era otro y se fundaba en la sospecha de que los hombres son presa de los ms
peligrosos enemigos que anidan en su propio ser. El alma est expuesta a ceder a las pasiones y
al error; el alma se seduce fcilmente ante la brillantez de las opiniones, pero stas en su flujo

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Foucault y la tica
incesante son las que impiden poner en marcha la operacin depurativa del autoexamen.
Tambin aqu existe un requerimiento tico que exige un autocontrol del intelecto. La facultad
intelectiva no puede conformarse con las representaciones equvocas de las cosas, cada hombre
guarda un compromiso y responsabilidad con el recto entendimiento y ser por lo tanto su
conducta imputable si deliberadamente se aleja o desatiende los reclamos que la razn impone
para alcanzar la verdad. La preocupacin de la tica socrtica por alcanzar un bien que no es un
fin inmediato, presupone la condicin de una conciencia vigilante y que habr de lograr el pleno
dominio de sus facultades en la medida en que sea la verdad la nica norma a seguir.
La tica filosfica no discurre en aguas tranquilas; tambin ella ocupa su tiempo en las
confrontaciones y la pugna de los argumentos. La tarea enaltecida que se propone mantiene
como divisa la consigna siguiente: "librate de las cadenas que te atan". En el pensamiento
platnico del mito de la caverna otorga una ilustracin bellsima de esta mxima. Si las almas
estn cautivas en la oscuridad sern necesario movilizar todas las energas hacia donde refulge
la luz inteligible. Salir de la noche de la ignorancia y romper la solidaridad con las opiniones
viciadas de falsedad, he all lo que todo amante de la filosofa debe hacer. Por eso el bien ser
objeto de examen, de enseanza y suministro del mtodo ms idneo. El bien estar siempre por
encima de las finalidades que despiertan las apetencias efmeras por las cosas de este mundo, en
cambio, la aspiracin perenne por alcanzarlo no ser otra cosa que aquel movimiento de retorno
al alma que de este modo regresa a su lugar de origen, lugar de las esencias o morada de la
inmortalidad.
Alicia Pez: No convendra diferenciar entre una tica de la salvacin, una ascesis de
la purificacin, de una tica entroncada con ciertas prcticas de s mismo, pero cuya teleologa
es la esttica de la existencia? En un momento de una entrevista Dreyfuss le pregunta a
Foucault1 en qu caso las tcnicas del s apuntan a la purificacin; y dice Foucault que hubo un
desplazamiento en la tica cristiana del telos al que apuntan estas tcnicas del s. Me parece que
Foucault intenta separar estas dos cosas.
Gustavo Mallea: Toda la obra implica esta conjuncin del problema tico con la
posibilidad de asociar esto ltimo a una esttica de la existencia. Foucault no se hace cargo de
otras cosas que pasaron en la tica griega que podran interpretarse como otras tantas respuestas
otorgadas por la cultura de los griegos a las cuestiones sobre la moral. Por ejemplo Mondolfo
seala la necesidad de desterrar un prejuicio que todava puede leerse en ciertos historiadores de
la filosofa antigua; segn Mondolfo, parte de esos investigadores afirman que los griegos no
pudieron pensar ticamente en el mal, en la culpa originaria o en aquellos actos o intenciones
que pueden reputarse como malas en s. La base doctrinaria de las sectas de salvacin, a las que
ya hicimos referencia detenindonos en el anlisis de sus principios al respecto, acredita lo
contrario a dicho prejuicio. Tanto los rficos como los pitagricos y miembros de sociedades de
los misterios admitan una concepcin pesimista de la existencia humana y justamente
profesaban esta conviccin pues inferan que las desventuras del hombre provienen de un mal
previo u originario, lo cual no dista demasiado de la tradicin cristiana donde se pone el nfasis
en la cada en el pecado.
Ahora bien, si el objetivo de Foucault consiste en poner en conjuncin lo tico con lo
esttico habr que trazar los parmetros que rigen la conducta en consonancia con los
requerimientos del marco poltico. Es en la organizacin de la polis, es decir en la situacin de
derecho donde la virtud puede dar cabida al ejercicio atemperado de aquellos placeres que en
tanto sean gozados sin exceso no operan en desmedro de la integridad que dignifica al sujeto,
reconociendo en l no slo a quien se conduce con la debida prudencia sino tambin a quien da
prueba de haberse adiestrado en el ejercicio de un arte cuya materia a modelar es la vida misma
a travs de sus obras.
Foucault adopta una postura un tanto suspicaz respecto de las afrodisia porque, si bien
aquello que preocupa e interesa delimitar es su "uso", tambin es cierto que bajo el mvil que
impulsa a obrar en consonancia con la armona, subyace un matiz de advertencia o velada
censura. Ciertamente no se condena al placer ni se descalifica a quienes disfrutan de l, pero, no
obstante, seala Foucault insistentemente, se advierte, se pone al individuo en estado de alerta
predisponindolo a realizar el cuidado y regular sus deseos con el don de la mesura. Las ticas
que afirman como principio al mal hacen derivar a ste de la hybrs. Toda alma es vulnerable a

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Foucault y la tica
los sacudimientos de tan extraordinaria fuerza que la aparta del trmino medio y la precipita en
cambio a los abismos de la desdicha y el castigo. Recordemos al efecto la situacin de los
inocentes personajes de la tragedia pero a la vez la relacin ineluctable con la culpa que les es
inflingida.
Esther Daz: Coexisten ambas; pero cmo?
Gustavo Mallea: La coexistencia no alcanza a disimular una actitud de velada censura
por parte de la tica de la polis respecto de aquellos crculos marginales. No olvidemos que para
estos crculos el mal tena entidad y por ello profesaban un sentimiento pesimista respecto de la
condicin humana. Por ejemplo si estos seguidores de las doctrinas de salvacin hubieran tenido
alguna injerencia poltica capaz de influir o darle un estatuto propio al estado, las consecuencias
en el seno de la sociedad civil se habran sentido sensiblemente.
De admitir esta hiptesis seguramente no se recordara el concepto de virtud poltica tal
como podemos evocarlo; tampoco habra tenido el ideal esttico el lugar enaltecido que tuvo
para el espritu colectivo de la ciudad-estado, pues no hay que olvidar que la eficiencia en el
funcionamiento de las instituciones contribua a perfeccionar ese telos esttico. A la ciudad
haba que proporcionarle tambin instituciones capaces de hacer perdurar ese inters esttico y
es por eso que las tareas del gobierno eran estimadas como una forma del arte. Pero volviendo a
nuestra hiptesis acerca de las sectas de salvacin en el caso de que hubieran logrado algn
beneficio poltico, por cierto, la fisonoma de la sociedad griega se habra mantenido sujeta a
una codificacin ms severa y restrictiva.
Tambin podra interpretarse la confrontacin de estas dos ticas por su oposicin
peculiar. Las sectas de salvacin perfilan un aspecto esotrico que se corresponde con la
asctica de sus prcticas y el hermetismo que rodea a los iniciados, nicos miembros que
pueden conocer los principios y el fundamento ltimo de la doctrina; en cambio, el
temperamento tico del hombre libre se proyecta hacia el exterior, tiene su vigencia en las
instancias pblicas y mide la valoracin de los actos de acuerdo con el control implcito que
ejerce el medio social.
Bruno. Roura: En relacin a lo que se plantea Dodds sobre el puritanismo, uno pensara
que ideal asctico y puritanismo no estn muy separados. Dodds atribuye el puritanismo al
racionalismo griego. Qu opinas al respecto que en Platn y Aristteles a pesar de realizar un
tica como esttica est presente ese elemento irracional del chamn de la Siberia que se
expresa como puritanismo?, qu diferencia al puritanismo de la ascesis?
Gustavo Mallea: Puede haber una asctica que tenga como mvil una intencin
modeladora y esto se reflejar en el cuidado y la prudencia aplicada a las obras. Pero en este
caso la tica tendr que contar con prescripciones universales que funcionarn como los
recaudos que mantendrn al sujeto encuadrado en una conducta siempre atenta a moderar un
efecto inconveniente. Esto ltimo se relaciona estrechamente con el aspecto esttico porque
aquel que se excede o cae en la intemperancia, no llegar nunca a constituir su existencia como
un referente de belleza. La diferencia con otros tipos de ascticas se sita en la discriminacin
de lo que es bello por s mismo y no por la prevencin ante ciertos actos que se presentan como
vehculos de un mal intrnseco. Quiz el puritanismo ponga ms nfasis en la renuncia y la
mortificacin permanentes y en cambio el rgimen asctico de los griegos privilegia el valor de
la moderacin.
Alejandro Russovich: La ascesis es una gimnasia saludable para lograr ciertos objetivos,
no una prohibicin en s.
Gustavo Mallea: En la ascesis que tiene como derrotero esta intencionalidad esttica, s.
Pero como deca Bruno Roura, tambin est la ascesis de la renuncia y que opera con mtodos
extremadamente rigurosos. En ellas hay una expresa negatividad declarada en relacin al acto
pues se considera que tales o cuales maneras de actuar corrompen por ser portadoras de ese mal
intrnseco. La asctica griega que permite que los placeres puedan proyectarse a lo esttico
nunca llegara a ser un ejemplo de puritanismo. La pregunta griega, a diferencia de la
interrogacin cristiana posterior, es la siguiente:"Cmo hacer para lograr que el placer
conserve la integridad de su cualidad y qu relacin de medida comporta obtenerlo?" Como
vemos es aqu primordial lo que hace a una estilstica de los actos y los procedimientos. Si la

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Foucault y la tica
consigna es que la existencia debe realizarse como una obra bella entonces su expresin crea el
estilo acorde a la composicin de la forma tenida como ideal.
Si apelamos a la tica aristotlica vemos que en ella influyen decisivamente los
presupuestos de su metafsica. La sustancia se determina en relacin con las cuatro causas, pero
para Aristteles, la decisiva y determinante es la causa final, pero a su vez esta es la que
actualiza la formal cerrando as el ciclo de las causas.
Hebe Uhart: Qu diferencia habra entre el examen de conciencia pitagrico, el
romano y el cristiano?
Gustavo Mallea:, Desde un parmetro externo nos sorprendera detectar prcticas muy
similares entre s. Hay cierto parecido entre un examen de conciencia comunitario pitagrico y
un examen de faltas en un monasterio cristiano. Pero tambin hay que destacar que no son
experiencias totalmente equivalentes. La especificidad de cada una se deduce de variables
culturales y sociales que no son intercambiables. Quiz otra analoga pase por lo que se exige ya
que se trata de una evaluacin pblica de las faltas o de la desviacin de la conducta respecto de
las normas comunitarias.
Toms Abraham: En el examen de conciencia estoico, por ejemplo, el romano, la
finalidad es la autarqua. En el de san Agustn es la impotencia. San Agustn ataca el examen de
conciencia estoico porque no hay autarqua posible, uno es una humilde criatura, creada por
Dios y entregada a l; debe descubrir su condicin humilde, miserable y pecaminosa. El
examen de conciencia es para descubrir la propia falta, no el propio poder.
Gustavo Mallea: Ni el pitagrico ni el cristiano expresaran el rasgo aristocrtico que
tiene el filsofo estoico. El compromiso de los estoicos pasaba por el propsito de convertirse
en un Seor de s mismo. Pero un monje benedictino no se siente seor de s sino que se
prosterna ante el altar como un siervo de Dios.
Continuando ahora con el hilo conductor del tema del "uso de los placeres" que
introdujimos la clase pasada retomara haciendo la siguiente observacin: el idioma griego se
caracteriza por la polisemia. En el caso del "placer" surge un problema de designacin o de
referencia enunciativa. La cosa problemtica consiste en: como hablar del placer?, ser
conveniente aludirlo, o disponer de trminos cabales para hacer mencin de l? Ahora bien, esa
equivocidad terminolgica se disipa en la palabra afrodisia. Lo que significa esta voz griega
apunta a lo que habitualmente representamos como goce referido a los apetitos sexuales y a la
esfera de su disfrute.
Foucault observa que los griegos no tuvieron necesidad de establecer una frrea censura
sobre su comportamiento. Por ello "los placeres" se amparan en cierta "neutralidad ontolgica"
porque no hay en ellos ninguna propiedad que pueda juzgarse como nociva en s misma y que
por ende entrae su descalificacin.
Pero por definicin el placer se asocia a la carencia. Siempre el deseo implica la
bsqueda de algo que falta y la constancia o insistencia para lograrlo. De all que haya
incompletud respecto del placer y que adems la fugacidad de su goce imprima en el ama una
huella por la que se renueva el deseo de repetir aquella sensacin.
La memoria del placer provoca reminiscencia pues lo nico que el alma conserva es el
recuerdo de aquel momento de deleite que resulta de imposible aprehensin definitiva.
En el plano del goce fsico la fugacidad es agente de perturbacin. La conciencia de
fugacidad del goce precipita muchas veces al sujeto a vivir un estado de desconsuelo y pena.
Pero no hay que olvidar que los placeres abarcan una extensin mucho mayor que
aquella dependiente de los reclamos fisiolgicos. Hay en el placer tambin un plus que se dirige
hacia una instancia ms elevada y no sujeta a las contingencias del mundo sensible.
As es como lo entendi Platn. Segn l lo reitera en diversas ocasiones el placer
mayor es el que est destinado a perdurar. El placer mayor es a su vez ms excelso y contribuye
a suscitar en el alma un estado beatfico de iluminacin. En contraposicin a lo ltimo, los
placeres menores abandonan al cuerpo y lo sumen nuevamente en la dolorosa conciencia de la
carencia.
Posteriormente Aristteles elabora una doctrina acerca de los placeres. Si preguntamos
cul de los dos filsofos est ms prximo a la caracterizacin del modelo que presenta
Foucault como "uso de los placeres" es evidente que el modelo aristotlico es el que se ajusta

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Foucault y la tica
con mayor coherencia. La cultura griega en su apogeo del ideal clsico consolid el principio de
regular con criterio de justicia y armona todo lo vinculado al campo de los deseos y su
satisfaccin. Como ya sabemos la tica aristotlica se funda en la determinacin del trmino
medio que aleja a la iniciativa del sujeto tanto del peligro del exceso como del riesgo del
defecto.
Foucault destaca que todas las variables culturales de la sociedad griega en el perodo
clsico se insertan en la configuracin del uso de los placeres. El placer no es concebido como
una sustancia sino como el trmino de una relacin. Es algo sobre lo que hay que ejercer
control, no por el peligro que entraa acceder a su disfrute, sino por la incidencia que pueda
afectar a la voluntad y desviarla de sus objetivos ms nobles. Los griegos son recelosos del
exceso, de la desproporcin que desnivela la relacin entre medios y fines, y parte de esta
prevencin se asienta en la certidumbre de que la voluntad gobernada por el impulso irracional
-tal como lo ilustra el caballo desbocado del Fedro de Platn- cede con facilidad al vrtigo de la
desmesura. El perodo clsico del espritu griego est estructurado por la consumacin del ideal
de la medida. Se establece as un nexo entre la nocin de medida y la magnitud del goce
regulable por la satisfaccin de la necesidad. Los griegos pensaban que una necesidad que
obtiene su satisfaccin segn su ajuste a la medida no merece censura. Por eso prevaleca en el
lenguaje de filsofos y maestros la tonalidad persuasiva que anteriormente comentamos.
La preocupacin por mantener intachable la reputacin social y el honor que le da
relieve a la posicin personal, a la regencia sobre la familia y la administracin del patrimonio,
todo ello conforma una totalidad de determinaciones articuladas pero que son a la vez
concurrentes en la observancia de esos modos de actuar subordinados a la medida ms
conveniente.
En relacin con la sexualidad, el uso de los placeres implicaba una cuestin
problemtica. Por un lado la institucin familiar es la matriz que afianza los lazos de herencia,
patrimonio y linaje, de all entonces que sea el "amor conyugal" una obligacin basada por
ciertos cumplimientos. Es decir hay compromisos y obligaciones contrados a partir del
matrimonio. La mujer ser la que guarda la armona del orden domstico y por ello se le profesa
respeto y consideracin. Sin embargo no puede admitirse que el vnculo matrimonial se funde
en una relacin simtrica. Ciertamente la mujer conserva a lo largo de su vida de casada una
existencia decorosa pero que jams la equipara a la jerarqua ostentada por los varones. Sera
excesivo calificar como "sojuzgamiento" a esta ubicacin de la mujer respecto del poder
detentado por su marido, ms bien se trata del lugar que corresponde ocupar dentro de los
esquemas de ordenamiento parental en una sociedad, que no obstante las transformaciones
ocurridas, conserv como una marca indeleble los rasgos de la condicin aristocrtica que
dems est decir reconoce en la virtud del carcter viril a la piedra angular sobre la que se
edifica la organizacin de la comunidad.
Rodrigo Amuchstegui: Es lo mismo la moderacin para un griego que para un
cristiano?; la moderacin para un griego tiene un propsito, para un cristiano tiene otro. Para el
griego la moderacin puede tener el propsito de salvaguardar la calidad del placer.
Alejandro Russovich: Eso podra ser para un oriental donde el placer es algo que debe
moderarse para lograr un perfeccionamiento del placer. Tanto para el griego como para el
cristiano la moderacin tiene un sentido restrictivo: algo no tiene que hacerse para el griego, en
el sentido de la moderacin, para el cristiano en el sentido del pecado, para un oriental, en el
sentido del exceso, de la insaciabilidad que puede destruir el placer en s mismo. En Oriente el
placer es una tcnica y no un conjunto de restricciones destinadas a otra cosa que no es el
placer.
Gustavo Mallea: La necesidad de establecer una medida justa para el placer se hace
para conjurar la amenaza del exceso. Como dijimos antes, anida en la sensibilidad de los griegos
un temor reverencial por las consecuencias que arrastra toda expresin de la desmesura o toda
manifestacin de la informidad. Por supuesto que este temperamento se inspira en el paradigma
apolneo y como ya hemos visto, no concuerda con el sentido heterclito que emerge de los
poetas trgicos o de los maestros que instruyen hermenuticamente para alcanzar la salvacin.
Pero no cabe duda de que el ideal clsico queda casi prisionero de esta concepcin formalizante
y ordenadora de los entes. Siendo una ontologa del conjunto de las cosas lo que interesa

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Foucault y la tica
conocer o asimilar racionalmente ser tanto las sustancias y las relaciones que componen el
conjunto diverso de la totalidad de la naturaleza. Ciertamente en relacin a las afrodisia no
puede descartarse que el celo aplicado a la sujecin de las medidas y las circunstancias
oportunas para experimentar el goce contribuy enormemente a mejorar la calidad del placer. Si
buscamos ejemplos en la filosofa griega encontraremos a muchos pensadores interesados en
reivindicar el valor teraputico del disfrute al que concurren armnicamente todas las
facultades, pero ser fundamentalmente en el Jardn de Epicuro donde esta preocupacin se
convertir en una pedagoga liberadora de todas aquellas representaciones que impiden al alma
planificar su experiencia de bienestar y equilibrio. Epicuro aconsejaba alejarse del exceso para
procurarse un goce real que permitiera estimar en integridad la cualidad placentera de los dones
que se ofrecen para su disfrute. El deseo ser plenamente satisfecho cuando se haya elegido una
medida moderada.
Fuera de esto, lo que Foucault enfatiza es en el sostenido estado de vigilia en que
permanece la sociedad griega en torno de los placeres y sin duda alguna la persistente
disposicin a controlar el fluir caprichoso de pasiones y apetitos define un matiz de peligrosidad
justificatorio de la observancia de ciertas condiciones y restricciones.
Miguel Wiaski: El placer traga la existencia; el borracho no goza de la bebida.
Gustavo Mallea: Y el disoluto es incapaz de gozar del sexo. Al sumergirse en la
insaciabilidad que lo sobrepasa se ofusca su entendimiento a tal punto que la cualidad propia del
objeto placentero se disipa sin dejar resto.
Alejandro Russovich: La conciencia subjetiva introduce en Occidente la conciencia en
relacin al placer .Pero esa es otra historia.
Gustavo Mallea: S, por cierto, esa ... es otra historia.
Retomando el tema de cmo los griegos asumieron una tesitura respecto de la
sexualidad que tendr en la institucin del matrimonio su base social ms firme, hay que aadir
que esto no significa que el uso de los placeres estuviera exclusivamente reservado al amor
conyugal.
Haba sin embargo otras alternativas a las que hay que considerar en relacin con esta
cuestin de la sexualidad. Foucault se detiene a analizar lo que l denomina "el amor por los
muchachos". La expresin alude al cortejo que los hombres ya adultos efectuaban con los ms
jvenes y hermosos. Ahora bien, Foucault destaca que estas peculiares relaciones no quedaban
libradas al azar de las pasiones sino que se ajustaban a determinadas maneras de proceder, a
modos muy particulares de expresar el inters por el amado y que en caso de no observar estas
reglas implcitas los miembros de la relacin se exponan al descrdito pblico.
El amor por los muchachos nunca era simtrico. Amante y amado no son aqu trminos
que se homologan en la equivalencia de los intercambios. El hombre mayor es el que debe
iniciar la ofensiva amorosa y pacientemente esperar que el ms joven ceda en su voluntad para
otorgarle a aquel los deleites del placer. Sin duda ese placer aparece aureolado por cierto recato;
se evita hacer referencia a los hechos en los que se lo busca y consigue pues el "honor" del
mancebo, por pertenecer a la clase de los hombres libres, no puede sufrir menoscabo. El ncleo
del intercambio fsico de estos vnculos irradia una gran cantidad de prevenciones y cuidados,
de restricciones y formas de expresar un inters sujeto al autocontrol Estas conquistas de los
muchachos deben atenerse a la "racionalidad" de las maneras de proceder y se despreciar, por
lo tanto, a aquellos que no pueden dominarse ante el desborde instintivo.
As fue como la sociedad griega dio este otro modelo de vnculo ertico respecto del
cual no puede concluirse que se lo aceptara como un efecto de la tolerancia hacia las relaciones
pedersticas.
En verdad los griegos no manifestaron "tolerancia" porque tales actos no eran
vituperables en s mismos. No obstante hay que advertir que la realizacin de esta experiencia
amorosa antepona al deseo la necesidad de cuidar el estilo de las formas que deba
corresponderse por parte de ambos protagonistas.
Pero ciertamente no fue esta la forma en que los griegos, a travs de estos vnculos,
cultivaron el sentimiento amoroso en su expresin ms pura o valiosa. Por cierto la prctica del
amor por los muchachos estaba arraigada a las costumbres y gozaba de consenso en el respeto
que le profesaban.

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Foucault y la tica
Sin embargo, el amor ms trascendente para los griegos era el que impulsaba al alma en
direccin de un goce ms perdurable, de un goce que no sufriera el desgaste de las
circunstancias carnales. El objeto ertico es la verdad en tanto constituye el bien ms preciado y
apetecido.
Foucault comenta extensamente las doctrinas de la ertica en el Banquete de Platn. No
interesa aqu resear las diversas situaciones que articulan los dilogos y opiniones vertidos por
los comensales acerca de las delicias que obsequia el amor. Pero al final del dilogo la
intervencin de Scrates provoca un giro que diferencia a este ltimo de las ideas expresadas
por los dems participantes. Scrates es el nico que se interroga por la esencia del verdadero
amor suscitando un estado de reflexin que se encamina hacia la definicin final. El perfil de la
personalidad socrtica representando al maestro de verdad opera ante los que lo escuchan,
principalmente los ms jvenes, como desencadenante de la seduccin. El maestro de la verdad,
el hombre que s conoce su verdadero amor es ahora el que enamora y enardece el deseo de los
jvenes por escuchar aquel don de la sabidura que transmiten sus palabras. Scrates no puede
atraer en virtud de sus dotes fsicas o por el rango social, Scrates atrae por la integridad del
modelo que encarna. l seala a la verdad como lo nico valorable en s, como aquello hacia lo
cual el alma tiende por origen y se dispone a conquistarla sin desmayo. Los que lo escuchan
atentamente son sus enamorados, la claridad de pensamiento del maestro los induce a iniciar la
travesa que separa al error de la verdad, por eso cada uno de ellos tendr que disciplinar su
carcter para adquirir la templanza que en el maestro refulge como ostensible virtud. Porque es
justamente esto ltimo lo que los jvenes ven en Scrates. Todos saben que es un hombre de
hbitos austeros, frugal, abstinente y de gran coraje ante la adversidad. Scrates es el modelo
amado del autodominio que l afianza por la rectitud de los principios y los mtodos racionales
en que se funda el conocimiento verdadero. Por lo tanto son aquellos jvenes deseados y
cortejados por sus fervientes amantes los mismos que revierten ahora el esquema del vnculo
amoroso. Ellos asumirn una actitud e iniciativa amorosa, sern los decididos amantes de la
verdad que es bella en s misma. Al operarse esta reversin no slo se invierten los trminos
sino que adems se muta la cualidad del objeto de amor. El ardor del deseo no quedar
circunscrito a la inminencia de la sensualidad del goce fsico, por el contrario ser el alma nica
protagonista de esta empresa. En la dimensin ms alta de la verdad es donde ella conocer el
placer intenso y abrasador del verdadero amor.

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Foucault y la tica
LA SEXUALIDAD EN EL USO DE LOS PLACERES
Por TOMS ABRAHAM
Hablar de la introduccin del Uso de los placeres y de un captulo de Libertad y
verdad. La reflexin que Foucault hace sobre la tica en el Uso de los placeres se enmarca en el
proyecto de una historia de la sexualidad cuyo primer libro, La voluntad de saber, se edit en
1976. A muchos aficionados de la obra de Foucault les llam al atencin que no publicara la
continuacin de esta serie durante ocho aos. Recin en 1984, dos semanas antes de su muerte,
aparece en El uso de los placeres y El cuidado de s. En la larga entrevista que Foucault
concede a Dreyfus y Rabinow, intenta aclarar las diferencias existentes entre esta nueva etapa y
el plan anterior. Sin embargo creo que las diferencias no son tan grandes, y que los desarrollos
ltimos constituyen una continuacin, con algunas reformulaciones, del viejo proyecto.
La voluntad de saber, primer libro de la historia de la sexualidad, tiene por eje
fundamental el tema del poder. Foucault intenta elaborar la crtica de dos versiones tradicionales
del poder, como ya lo haba hecho en Vigilar y castigar. Una es la versin jurdica del poder, la
teora de la soberana: siglos XVII y XVIII, el poder como contrato, cosa jurdica. La otra es la
versin negativa del poder, el poder represin. Esta ltima interpretacin en lo concerniente a la
sexualidad est representada por Wilhelm Reich: el poder como represin del deseo y las
consiguientes tcticas de liberacin sexual. Crtica, por lo tanto, a una versin edificante del
poder, y a otra negativa del mismo.
En la continuacin de la historia de la sexualidad nos encontramos con un tema nuevo
en Foucault: la tica. Pero ya en la primera parte de la historia de la sexualidad hay adelantos
tericos sobre ciertos temas que desarrollar en El uso de los placeres y en El cuidado de s: el
examen de conciencia, la direccin de conciencia, la confesin.
En 1976 Foucault termina La voluntad de saber con una conclusin y una propuesta: la
posibilidad de pensar el tema de la sexualidad en trminos nuevos, no ya en el marco de un
deseo derivado de la Ley, sino a partir de los cuerpos y sus placeres. Adems, Foucault dedica
buena parte de La voluntad de saber a especificar los rasgos diferenciales entre la "problemtica
de la sangre" y la "problemtica del sexo". Afirma que la versin psicoanaltica del deseo tiene
sus antecedentes problemticos en la hermenutica del "hombre de deseo" que se elabora en San
Agustn, y sus antecedentes clnicos en la tecnologa confesional.
A partir de los siglos XII y XIII, Occidente afina sus mtodos confesionales ritualizando
la confesin individual y la penitencia. Se configura la matriz del poder pastoral que constituir,
tres siglos ms tarde, el armazn del "poder de polica" de las monarquas europeas.
Para Foucault, el psicoanlisis contina los problemas tpicos de la simblica de la
sangre, una sexualidad interpretada en trminos de alianza: parentescos, relaciones sanguneas,
incesto, muerte del padre y una valorizacin que sanciona lo lcito de lo que no lo es en un
diagrama de purezas.
La temtica de la sexualidad de nuestra modernidad ya no sigue los parmetros de la
problemtica de la sangre. En La voluntad de saber analiza el dispositivo moderno en el que se
inscribe la sexualidad. Este ya no es el de las familias sino el del Estado y el de las instituciones:
polticas sanitarias, controles sanitarios, estrategias de poblacin, distribucin de las
poblaciones. La vida y la muerte de las poblaciones distingue a la modernidad. El tema de la
sexualidad est vinculado a la natalidad, morbilidad y mortalidad de los grandes grupos
humanos. Genocidios, campaas de esterilizacin, planes de exterminio, la demografa se ha
hecho duea de la sexualidad. El individuo y su entorno familiar perdieron la primaca. La
temtica del incesto, su insistencia terica, el edipianismo, es un "mecanismo de defensa" de la
ideologa familiarista que trata de protegerse contra la intromisin de la gran poltica y del
Estado en su propia casa. Freud, despus de romper con una temtica familiarista a travs del
anlisis de las perversiones, vuelve al hogar con el incesto y su prohibicin, que algunos han
considerado condicin de cultura.
Otra diferencia establecida por Foucault en La voluntad de saber es en el ars ertica de
los orientales, la intensificacin del placer por el placer mismo, las tcnicas de su incremento y

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Foucault y la tica
modulacin, y la sciencia sexualis de Occidente, en la que se manifiesta nuestra voluntad de
descubrir el enigma de la subjetividad despejando los misterios del sexo.
En lo referente a cuestiones de escritura, se advierte un cambio en el estilo literario de
Foucault. Entre La voluntad de saber y El uso de los placeres aumenta el grado de condensacin
conceptual y no admite desperdicios retricos ni ideas inflamadas, no hay repeticiones; tampoco
tiene la seduccin del libro anterior, en el que saba provocar molestias en algunos discursos de
moda. El uso de los placeres tiene un estilo erudito, conciso, estoico, ingls.
Tambin cambia la preocupacin. Si La voluntad de saber termina con el llamado a una
reflexin sobre el cuerpo y sus placeres, y el anlisis de una sexualidad enmarcada en una
"biopoltica", esta vez, en El uso de los placeres, piensa en la tica. Las elaboraciones sobre el
placer tienen nuevos rumbos, parece que Foucault remedara en su estilo el contenido mismo de
lo que trata: los temas de austeridad.
Dice Foucault en El uso de los placeres, "El trmino sexualidad aparece en el siglo
XIX" (sexualidad, no la palabra sexo), "esta emergencia est relacionada con dominios diversos:
religiosos, judiciales, pedaggicos y mdicos (...). Se constituye en el siglo XIX una experiencia
en los individuos, que se reconocen sujetos de una sexualidad". Foucault se propone realizar -ya
lo haba empezado en La voluntad de saber- un proyecto de una historia de la sexualidad como
experiencia. Est nocin la usa en la "Arqueologa de la mirada mdica". La palabra
"experiencia" tiene una tradicin fenomenolgica de la que Foucault alguna vez se hizo
acreedor.
Pero en El uso de los placeres dice: "Cuando hablo de la historia de la sexualidad como
experiencia me refiero a una correlacin en la cultura entre dominios de saber, tipos de
normatividad y formas de subjetividad."
En trminos del itinerario de Foucault:

dominios de saber: arqueologa

tipos de normatividad: genealoga

formas de subjetividad: tica.

Al analizar el siglo XIX, ahora llamado "modernidad", Foucault seala el proyecto de
normativizacin de los individuos en poblaciones homogneas; sus rasgos diferenciales
aparecen nicamente para permitir una mejor homogeneizacin. La medicina psiquitrica y la
jurisprudencia son sus instrumentos poltico-tericos; cada vez encuentran desviaciones ms
precisas, dividen en nuevas formas de individualizacin, multiplican estas formas, pero de este
modo no acentan los diferencias, sino, por el contrario, trazan cuadros minuciosos de
clasificacin cuyos gneros y especies se diagraman desde una nica voluntad
homogeneizadora. La normativizacin, obviamente, se acerca ms a la temtica del poder.
Experiencia: el proyecto de Foucault es la sexualidad; dice: "la sexualidad no es un
invariante que se manifiesta en distintas formas histricas que van cambiando de acuerdo a los
diferentes tipos de represin", no es una misma cosa que aparece bajo distintas mscaras. Sus
instrumentos de anlisis se dividen en tres ejes: formacin de los saberes que se refieren a la
sexualidad, sistemas de poder que regulan la prctica de la sexualidad y formas en las que los
individuos pueden y deben reconocerse como sujetos de la sexualidad.
Como dice Jolly, y otros ms, este filsofo que anunci, dentro de la perspectiva
estructural, la muerte de la entidad metafsica llamada "hombre", con sus humanismos
correspondientes, vuelve a traer al sujeto. Foucault hablar de la conversin de individuos en
sujetos. De su insistencia de aos atrs en ir despedazando unidades clsicas de la filosofa en
entidades subindividuales, dispersas y mltiples, al estilo del caos nieztszcheano, ac nos habla
de sujetos.
Desde un principio le interes a Foucault el anlisis de las formas de subjetividad: cmo
se constituye un bpedo sin plumas que toma teta en un sujeto, o sea, en un miembro del grupo
social, y qu tecnologas son necesarias para producirlo.
En esta introduccin, Foucault dice que la sexualidad no se refiere al campo histrico
del deseo: no hay que identificar sexualidad con deseo. El deseo es la versin psicoanaltica de
la sexualidad, pero fundamentalmente una versin cristiana.

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Foucault y la tica
Alicia Pez: Pero hacer una genealoga de la tica de lo sexual es hacer una genealoga
del hombre del deseo. No separa el deseo, porque si no, no habra manera de conectar la
problemtica de la afrodisia, la unidad de los placeres y de los deseos. Parece que la dimensin
del deseo fuera la ms abarcadora dentro de la cual a su vez la sexualidad se determina.
Alfredo Tzveibel: Pienso que no se contraponen porque cuando dice genealoga del
hombre del deseo, alude a una especie de desenmascaramiento, una bsqueda de qu hay detrs
del hombre del deseo. Lo que hay detrs sera la concepcin que da.
Pablo Dreycik: Cmo el hombre se constituy en objeto de deseo.
Alicia Pez: Pero ya se va constituyendo en objeto de deseo desde las primeras
formaciones. No hay detrs tampoco.
Bruno Roura: La constitucin del hombre de deseo y el sujeto no es lo mismo.
Alicia Pez: Se habla de hombre del deseo as como se habla del hombre de trabajo,
hombre de lenguaje.
Toms Abraham: Deseo no es el invariante de la sexualidad que asume distintas formas
por la represin o por la Ley.
Marcela Antelo: Qu es el deseo? Una forma de la subjetividad?
Toms Abraham: Es la marca que deja el alma pecadora en la carne. Concupiscencia o
libido.
Alfredo Tzveibel: Cuando habla de hombre del deseo, no se refiere a hacer la
genealoga de una expresin que empieza con los cristianos y contina en el psicoanlisis? No
s si me expres bien con "lo que hay detrs", pero, si es una cuestin fundante, no es algo que
tambin fue constituido histricamente?
Alicia Pez: Siempre hay constitucin histrica pero ese proceso va ms all.
Toms Abraham: El cristianismo inventa al hombre de deseo, en el deseo est la verdad
del sujeto, la hermenutica del deseo le da su identidad.
Alicia Pez: Cito, en la pgina 10: "O bien reorganizar todo el estudio alrededor de la
lenta formacin en la antigedad de una hermenutica de s a travs de qu fue lo que en verdad
del ser humano se ha reconocido como hombre de deseo".
Toms Abraham: S; no estamos de acuerdo?
Alicia Pez: S. Lo que me pareci a m es que quedaba demasiado identificado el uso
que hace Foucault del trmino deseo con esa problemtica cristiano-freudiana, cuando en
realidad este retroceso lo lleva a l a encontrar esta misma forma.
Toms Abraham: S, pero cuando habla de deseo y de sujeto del deseo, es el deseo
cristiano-freudiano.
Alicia Pez: No crees que eso llega al antecedente de los griegos?
Toms Abraham: En los griegos no se habla de "deseo".
Alicia Pez: De qu se trata en los afrodisia ?
Toms Abraham: Pero afrodisia no es deseo.
Alicia Pez: Es la unidad indisoluble y dinmica de los deseos y los placeres. Despus
no s qu va a pasar con la nocin de deseo en los griegos, tendr su especificacin, pero me
parece que ms all de que se puedan marcar fronteras, reconoce este concepto y sus
modulaciones hasta en sus primeras formulaciones.
Alguien: Abraham diferencia al acto del deseo; la accin y el deseo... (hablan varios a la
vez)
Alicia Pez: La disociacin de los placeres y deseos es una figura posterior, hasta la
nocin de deseo cristiano como concupiscencia de la carne. (Siguen...)
Toms Abraham: En la introduccin me llam la atencin el modo en que Foucault
valoriza la forma literaria del ensayo. Dice que hay que entender al ensayo como una prueba
modificadora del s mismo en el juego de la verdad, el escribir es un ensayo sobre uno mismo, y
no una apropiacin simplificadora de otro para fines de comunicacin. El ensayo -dice- es el
cuerpo vivo de la filosofa. Si, al menos, la filosofa es ahora lo que fue en otro momento, es
decir una ascesis, un ejercicio de s en el pensamiento.
Dice Foucault que su trabajo no es el de un historiador, es un ejercicio filosfico en el
que se apuesta a los efectos que puede producir el pensar la propia historia del pensar en lo que
se piensa.

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Foucault y la tica
En la misma introduccin Foucault dice: no identifico la preocupacin moral con la
prohibicin. Hablar del arte de la existencia, despus llamado esttica de la existencia. Hay que
entender por arte de la existencia a prcticas reflexivas y voluntarias por las que los hombres no
solamente se fijan a s mismos reglas de conducta sino que buscan transformarse, modificarse
para convertirse en un ser singular y hacer de sus vidas una obra que sigue ciertos valores
estticos, y responde a ciertos criterios de estilo.
Termina esta primera parte diciendo que sustituy un trabajo habitual en filosofa, la
historia de los sistemas morales, por una historia de problematizaciones ticas que parten de las
prcticas de s.

***
La temtica de la sexualidad comienza con una serie de aclaraciones, desbroza algunos
malentendidos.
Primer malentendido: no reconocer ciertas continuidades entre paganismo y
cristianismo. Hay que subrayar ciertas continuidades que hay en la temtica pagana y en la
cristiana acerca de la sexualidad, y esto en cuatro tpicos:
1. Naturaleza del lazo sexual. El paganismo dara un signo positivo al acto sexual en s; el
cristianismo un signo negativo.
2. Delimitacin de la pareja: el paganismo tendra una actitud abierta y libre en cuanto a
la seleccin del otro. El cristianismo insistira en su idea de monogamia, dependiente del
aspecto de la procreacin.
3. Relaciones homosexuales. Signo positivo de la Grecia y la Roma clsicas, en el
paganismo en general; y descalificacin de parte del cristianismo.
4. Castidad. Indiferencia de parte del paganismo, e insistencia en el cristianismo a travs
del modelo de la virginidad.
El malentendido es pensar una discontinuidad entre las dos temticas. Foucault dice que
hay continuidades entre las primeras doctrinas cristianas y la filosofa moral de la antigedad.
Para ver esa continuidad toma cuatro testimonios. El primero es el miedo a la prdida de
simiente, comn a antiguos cristianos. Cita a Areteo entre los griegos y cita hasta le pedagoga y
la medicina del siglo XVIII que tienen este mismo temor a las consecuencias que puede
provocar en el cuerpo esta "enfermedad", o este mal, que es la prdida de simiente. El segundo
es un esquema de conducta comn, que es el modelo de la moral del elefante -que est en
Sexualidad y soledad- (tanto lo encuentra en Plinio, como tambin en Francisco de Salles)
modelo que dice: seamos como el elefante, que cada cinco aos se acopla con su hembra, lo
hace durante cinco das para procrear y despus se lava en la laguna antes de reunirse con su
grupo. Con respecto a la delimitacin de la pareja encontramos entonces una preocupacin
comn a cristianos y paganos. El tercero es respecto a las relaciones homosexuales, dice
Foucault que tanto en la antigedad como en el cristianismo, hay una crtica y acusacin a todos
los sntomas de molicie y afeminamiento, una misma imagen de la homosexualidad: molicie,
blandura, afeminamiento, etctera. Dice Foucault que el dominio de los amores masculinos en
Grecia s era ms libre que en el cristianismo, pero siempre preocupante. El cuarto es en
relacin a la castidad, que segn el malentendido discontinuista era indiferente a los paganos
clsicos y positiva para los cristianos; dice que tanto en unos como en otros existe un modelo de
abstinencia comn: un hroe virtuoso; una renuncia sexual que puede tomar distintas
modalidades y que tiene que ver con un acceso a la experiencia espiritual de la verdad.
Hemos encontrado tpicos comunes, ahora Foucault hace un procedimiento inverso:
seala las diferencias. Las diferencias en las exigencias de austeridad en el cristianismo se dan
dentro de una moral unificada coherente y autoritaria; en la antigedad la temtica de la
austeridad surge de una preocupacin cudruple, se dirige a la vida de los cuerpos, a la
institucin del matrimonio, a la relacin entre los hombres y a la existencia de la sabidura. Esta
preocupacin puntual no nos habla de una doctrina unificada de la austeridad.
Otra diferencia: en el cristianismo las exigencias de austeridad se intensifican en
sociedades fundadas sobre reglas coercitivas y prohibiciones, mientas que en la antigedad las
exigencias de austeridad parten de una moral viril, de hombres libres a hombres libres, y se

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Foucault y la tica
dirigen a conductas permitidas. Todas las recomendaciones, consejos, etctera, son para
conductas permitidas, no son prohibiciones, son conductas admitidas. Dice Foucault: "hay que
comprender los temas de la austeridad sexual no como un comentario de prohibiciones
profundas y esenciales -en la antigedad- sino como la elaboracin y estilizacin de una
actividad en el ejercicio de su poder y la prctica de su libertad". Dice Foucault que la figura de
la austeridad no es un tema frvolo, tiene que ver con las relaciones con el cuerpo, o sea con la
salud, la vida y la muerte; las relaciones con el otro sexo, o sea con la esposa, la institucin, la
familia, con las parejas elegibles, incluso con la preocupacin de ajustar roles sociales con roles
sexuales, lo que en Grecia era una preocupacin especial. La figura de la austeridad tiene que
ver adems con las relaciones con la Verdad, la problematizacin sobre las condiciones
espirituales para acceder a la sabidura. El mtodo que Foucault utiliza no es buscar las
prohibiciones de base, sino las regiones de la experiencia desde las cuales se problematiza el
sexo. Los griegos problematizan los placeres a propsito del cuerpo, del esposo, del muchacho,
y de la Verdad. Los ejes de la experiencia cotidiana, a la que se va a remitir en los diferentes
rubros, hacen pensar en una estilizacin, en tanto rarefaccin, moderacin de los placeres. En
toda cuestin de estilizacin hay por supuesto cuestiones de calidad, pero mucho ms cuestiones
de cantidad, de grado.
Por qu el comportamiento sexual se convierte en un dominio de experiencia moral?
Dice Foucault: "en estas cuestiones de mtodo, nos planteamos cmo estudiar formas y
transformaciones de una moral". Se admite generalmente que la moral es un conjunto de valores
y reglas que se proponen a los individuos, y aclara Foucault que por aparatos prescriptivos
entiende (lo que muchas veces no es tomado en cuenta por las "ticas"), familia, instituciones
educativas, Iglesia, etctera.
Hace la siguiente diferencia: una cosa es un conjunto prescriptivo, institucional, otra
cosa es un cdigo moral, otra cosa es el comportamiento real de los individuos en su relacin a
estos valores, y otra la moralidad de las conductas. Tenemos cuatro diferencias: conjunto
prescriptivo, cdigo moral, el comportamiento real que hay que tomar en cuenta respecto a estos
valores, por ejemplo obediencia a ellos, resistencia, respeto, negligencia, y la moralidad de las
conductas, por lo que segn Foucault hay que diferenciar en reglas de conducta, conductas
medibles respecto de la regla y el modo de conducirse. El modo de conducirse; ac va a
aparecer el sujeto, es decir, el modo en que se constituye uno mismo como sujeto moral en
referencia a elementos prescriptivos que constituyen el cdigo. Hay diferentes maneras de
conducirse moralmente; no solamente como un agente tico, sino como un sujeto moral de las
acciones. Estas diferentes maneras de conducirse para el individuo son el resultado de un
anlisis de la tica en los siguientes tpicos:
Primero: lo que llama "sustancia tica". Qu parte del individuo debe constituirse
como materia principal de su conducta moral? Habla del material que debe trabajar el sujeto
moral: las intenciones -Kant-, los sentimientos, los afrodisia, son distintos tipos de sustancias
ticas a trabajar.
Segundo: los modos de sujecin: son los modos en los que el individuo establece su
relacin a las reglas y se reconoce obligado a cumplirlas. En el caso de la fidelidad conyugal
puede deberse a presiones y obediencia al grupo social, a una tradicin espiritual, a un ejercicio
de dominacin de los propios deseos, por una reciprocidad con el otro, como intensidad de los
intercambios con la pareja, puede ser un modo de ser un ejemplo segn ciertos criterios de
resplandor, belleza, nobleza o perfeccin: ser una obra de arte. Los modos de sujecin pueden
ser varios. Son aquellos en los que el individuo establece su relacin a las reglas y se reconoce
como obligado a cumplirlas.
Tercero: las formas de elaboracin, o sea el trabajo tico que se realiza sobre s. Este
trabajo tico puede ser, por ejemplo, para transformarse a s mismo en un sujeto moral de su
propia conducta; puede ser un trabajo de aprendizaje con su preceptor; un trabajo de control de
la conducta midiendo la exactitud de la aplicacin; un trabajo de renuncia sbita a los placeres;
puede darse ese trabajo como un combate permanente donde haya victorias y derrotas, y puede
darse tambin este trabajo como un desciframiento cuidadoso del deseo, una hermenutica. Son
distintos modos de trabajo y de elaboracin de lo tico.

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Foucault y la tica
Cuarto: lo que llama teleologa del sujeto moral. Dice Foucault: una accin moral es el
aspecto del conjunto de una conducta. La accin moral no finaliza su cometido en el
cumplimiento estricto de la regla sino en la constitucin de un cierto modo de ser del sujeto
moral. En el caso de la fidelidad conyugal este modo de ser puede ser un completo dominio de
s, puede ser una desvinculacin repentina frente al mundo, una tranquilidad perfecta del alma,
una insensibilidad total con respecto a las agitaciones de la pasin, una purificacin para la
salvacin. Foucault resume diciendo: toda accin moral comporta una relacin con lo real en
donde se efecta; una relacin con el cdigo al que se refiere implica tambin una cierta
relacin con uno mismo, no en tanto meramente conciencia de s sino como constitucin
efectiva de uno mismo como sujeto moral.
Relacin a lo real; al cdigo; y a s mismo. Separa nuevamente accin moral de
conducta moral, de sujeto moral, y de lo que va a llamar modos de subjetivizacin, que tienen
que ver con una asctica y una prctica de s. Dice Foucault: las morales se diferencian por sus
sistemas de valores, eso es cierto, y tambin por las formas de la actividad sobre s.
Cul sera el mtodo para la historia de una moral?; cules son los puntos de vista que
se pueden tomar?
Diferencia historia de las moralidades, historia de los cdigos e historia de la tica y de
la asctica.
En la historia de las moralidades se estudia el modo en que los individuos se conforman
o alejan de las normas.
La historia de los cdigos analiza los distintos sistemas de reglas en juego, los aparatos
de prescripcin que los implementan y las formas de su multiplicidad, divergencia o
contradiccin.
La historia de la tica, de la asctica, y la de la constitucin del individuo como sujeto
moral, concierne a los modos de relacin a s en la reflexin o desciframiento, el conocimiento,
el examen, las distintas formas de las prcticas de s que se pueden llevar a cabo. Dice Foucault
que hay una relativa autonoma entre los cdigos de comportamiento, lo que llamara historia de
las moralidades en cuanto se alejan o acercan a las reglas, y las formas de subjetivizacin.
Hay moralidades orientadas hacia el cdigo, y hay moralidades orientadas hacia la tica
en este ltimo sentido. Cuando Foucault dice "tica" se est refiriendo a esta constitucin del
sujeto moral. Varias veces le dijo Foucault a Dreyfus que fue sorprendido por su propia
investigacin, lo que lo indujo a cambiar de perspectiva. En un primer momento quera darle
especial importancia a esta cuestin de diferencias de cdigos para establecer una historia de la
sexualidad, y se dio cuenta de que las prohibiciones son ms o menos parejas y parecidas en los
diferentes cdigos; hay diferencias, pero hay muchas semejanzas. Partiendo de los cdigos nos
encontramos en general con una cierta monotona en las prohibiciones. Y dice Foucault: quiz
los hombres no hayan inventado mucho en el orden de las prohibiciones, como tampoco en el
orden de los placeres.
***
Libertad y verdad: Habamos dicho que el uso de los placeres entre los clsicos y entre
los griegos se diriga a conductas permitidas y a un ejercicio del poder y una prctica de la
libertad. Interesante es saber que cuando se habla de libertad en el sentido griego, qu es lo que
se quiere decir, porque "nuestra idea" de libertad es tarda y diferente.
Primera caracterstica de la relacin entre libertad y verdad: el tema de la sophrosyne, el
control y dominio de las prcticas de los placeres. La sophrosyne (el principio de temperancia)
se caracteriza como una libertad; cul es la finalidad del gobierno de s, de la sophrosyne ?: no
el encontrar una inocencia originaria ni preservar la pureza; es ser libre.
Es cierto que en Platn y en Pitgoras aparece este tema de la mancha y de la pureza,
pero Foucault insiste de todos modos en que fundamentalmente en lo que atae a la conducta
moral, entre los griegos tiene ms un sentido de dominio de s que de pureza. La constitucin de
la polis necesita del dominio de s de los jefes, y tambin de los ciudadanos. La libertad a la que
se est refiriendo no tiene que ver con el libre arbitrio. No se opone al determinismo natural, por

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Foucault y la tica
ejemplo. No se opone la libertad a la voluntad de una instancia todopoderosa, rey absoluto, o
Dios. No es la libertad en tanto tolerancia, como en el siglo XVI o XVII.
Segn Foucault, la libertad de que hablan los griegos referida a esta sophrosyne, tiene
como antpoda la esclavitud de s. El peligro de las afrodisia no es la mancha, no es la mcula;
es la servidumbre. No es el pecado, ni la peste, ni la mancha, que todo lo ensucia y contagia; no
es una magia del contagio.
Pero la libertad es ms que un poder sobre s mismo, nos conduce al interior de una
temtica ms general en la que est inscripta, el poder sobre los otros. Todas las
recomendaciones del poder de s, de la sophrosyne, no se entienden sin esta misin de gobernar
a otros.
Qu pasa, dice Foucault, con aquel que est bajo el dominio de otros?; qu
sophrosyne le corresponde a la mujer, o al esclavo?; o la sophrosyne es nicamente para el
patricio, para el ciudadano?
Hay una sophrosyne de la mujer, pero diferencia entre sophrosyne de subordinacin y la
sophrosyne del que manda; la virtud de mando de la virtud de subordinacin. La sophrosyne,
del inferior, el principio de temperancia que le corresponde, consiste simplemente en obedecer a
las rdenes y prescripciones que se le dan, virtud fundamental es la obediencia.
La virtud del mando le corresponde a aquel que dirige a otros, ste debe ejercer un
poder sobre s mismo, porque est en una posicin en que el poder que ejerce le hace fcil el
satisfacer todos sus deseos y abandonarse a ellos. Las virtudes de la temperancia, como la
justicia, el coraje, la prudencia, son virtudes del que ejerce un dominio sobre otros. De ah esta
insistencia temtica entre los griegos respecto al mal tirano, y muchas veces este mal tirano est
as calificado por los abusos sexuales y ciertos incestos, raptos y violaciones de algn menor,
como el caso de Pisstrato. Esto por el lado de la libertad del que manda y la libertad del que
obedece en relacin a la sophrosyne.
Segunda caracterstica de esta relacin entre libertad y verdad: el tema de la sophrosyne
como libertad activa nos habla de un carcter viril de la temperancia, la virilidad de la
sophrosyne, que puede ser tica, social, sexual. La temperancia es en un sentido pleno una
virtud de varones. Entre un hombre y una mujer hay una relacin poltica como la que hay entre
todo gobernante y gobernado. Lo esencial para los griegos es la diferencia entre actividad y
pasividad, y a la femineidad se le adscribe una especie de negativa tica por su ser pasivo
respecto a los placeres.
Tercer aspecto: la libertad -poder del hombre temperante- implica una relacin con la
verdad. Para qu dominar los placeres sino para acceder al logos ? Es inseparable la
temperancia de la ciencia. Para constituirse como sujeto moral hay que constituirse como sujeto
de conocimiento. Dice Foucault que la relacin con el logos en la prctica de los placeres fue
descrita en la filosofa del siglo IV a.C. bajo tres formas:
1). Una forma estructural: la temperancia exige que el logos est ubicado en una
posicin de soberana. La razn manda, y a partir de ella se define lo que es sophrs. Las
diferentes partes del alma estn en una cierta amistad o armona entre s cuando el logos manda.
2). Una forma instrumental: una vez asegurado el dominio de los placeres, se trata de
diagramar su uso segn la oportunidad. En este sentido es necesaria una razn prctica que
pueda determinar, como dice Aristteles, lo que se debe hacer, cmo se lo debe hacer, y cundo
se lo debe hacer. Es la forma instrumental de la relacin de la libertad con la verdad, o con el
acceso al logos.
3). El conocimiento ontolgico de s por s mismo. La relacin del dominio de s con la
verdad est detalladamente contada en el Fedro de Platn, es una primera descripcin de la que
despus se conocer como combate espiritual; el conocerse a s mismo socrtico, la prctica de
la virtud y el dominio de los deseos es una sola cosa. La relacin del alma con la verdad: un
alma que se inclina hacia la belleza fsica, como se cuenta en el Fedro, pero movida por el
recuerdo de una verdad vista y olvidada. La relacin del alma con la verdad es a la vez lo que
funda el Eros en su movimiento, su fuerza y su intensidad, y lo que mediante el goce de la
presencia fsica del otro, puede transformarse en un verdadero amor. La belleza fsica del otro
no es algo totalmente desechable, siempre refleja alguna belleza del alma.

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Foucault y la tica
Este acceso al logos reviste estas tres formas: una estructura jerrquica del ser humano
racional en el sentido moderno del trmino; una prctica de la prudencia y su forma
instrumental; y un reconocimiento del alma de su propio ser, la forma ontolgica. Estas tres
formas nos hablan de la temperancia como relacin obligada con la verdad. Dice Foucault:
"Esta relacin griega con la verdad no toma la forma del desciframiento de s o de una
hermenutica del deseo, la relacin con la verdad es constitutiva del sujeto temperante", pero no
como una obligacin del sujeto de decir la verdad sobre s mismo, como sucede en la confesin.
La relacin con la verdad es una condicin estructural, instrumental y ontolgica de la
instauracin del individuo como sujeto temperante, pero no es una condicin epistemolgica en
la que el individuo se reconoce en su singularidad de sujeto deseante con lo cual podra
purificarse del deseo, que devela de este modo. No es una hermenutica del deseo, ni un
desciframiento de s.
Sophrosyne como temtica de la libertad, carcter viril de la temperancia, relacin al
logos de la sophrosyne, y como cuarto elemento, la relacin con la verdad remite a una esttica
de la existencia, no a una hermenutica del deseo, como sera el caso del cristianismo. El valor
moral, de un modo de vivir, no se refiere a un cdigo de conducta, ni a un trabajo de
purificacin, sino a ciertos principios generales del uso de los placeres, esttica de la existencia,
que se refieren a distribucin de los placeres, lmites a observar, jerarqua de los placeres,
ordenamientos, no prohibiciones.
La cualidad de la cosa, su belleza, est dada por un cierto orden, una cierta justeza, por
un cierto arte, por una tekn.
La cualidad en el caso de esta esttica de la existencia, lo bueno de la cosa, depende de
la belleza de su arreglo, en correspondencia con su naturaleza. El individuo en una esttica de la
existencia se realiza a s mismo como sujeto moral en una plstica de la conducta medida
exactamente, que sea visible para todos, y que pueda constituir una larga memoria de uno
mismo.
Sintetizando: constitucin de la prctica sexual como dominio moral, entre los griegos.
La sustancia tica: afrodisia. Todos los actos queridos por naturaleza, asociados a un placer
intenso, y que siempre conllevan una fuerza susceptible de excesos y de servidumbres. Para la
afrodisia, el modo de sujecin, el principio por el cual se regula esta actividad, es un saber
hacer, una tekn, un arte que prescribe las modalidades del uso en funcin de distintas variables:
necesidad, momento, status, etctera.
Un tipo de trabajo que el individuo deba realizar sobre s y que tena la forma de un
combate, victoria, dominacin de s. En el trabajo sobre s de esta moral, el modelo de este
combate es domstico o poltico; no todos los combates espirituales siguen el mismo modelo.
Siguiendo estas cuatro instancias de la constitucin del sujeto moral, el modo de ser
entre los griegos, al que se tena acceso mediante este dominio de s, se caracterizaba como una
libertad activa, indisociable de una relacin estructural, instrumental y ontolgica con la verdad.
Diferencias con la moral cristiana (a pesar de haber visto ciertas semejanzas y
recurrencias):
En cuanto a la sustancia tica: en el cristianismo, tica es el dominio de los deseos
ocultos en los arcanos del corazn: dominio de deseos ocultos; hermenutica correspondiente en
el corazn, tema primero estoico, luego cristiano: el lugar del corazn.
Modos de sujecin: en el cristiano es el reconocimiento de la ley y la obediencia a la
autoridad pastoral. Foucault dedic mucho tiempo a lo que llama "el poder pastoral", y sus
prolongaciones en el medioevo y principios de la modernidad. No es la tekn. El trabajo tico no
es la libertad activa, clsica, no es la libertad viril del dominio de s; es la renuncia a s de una
pureza cuyo modelo no es el poltico-domstico. Ac hay tema para investigar: el modelo de
dominio de s de la renuncia hay que buscarlo del lado de la virginidad. Por lo que se deducen
dos prcticas opuestas y complementarias: en el cristianismo una codificacin cada vez ms
minuciosa de las prcticas sexuales, y una hermenutica del deseo como procedimiento de
desciframiento de s. En la antigedad no se puede hablar de codificacin de actos ni de una
hermenutica del deseo, sino de una estilizacin de las aptitudes y una esttica de la existencia.
Esta estilizacin que Foucault llamaba "rarefaccin" de la actividad sexual, se presenta
como una exigencia abierta. El valor moral en los clsicos es esttico y se mide tambin por su

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Foucault y la tica
relacin con la verdad. Foucault dice que se propone analizar -siguiendo las temticas de la
diettica, la economa y la ertica- los grandes temas de la austeridad sexual, pero no a partir de
teoras generales del placer o la virtud, sino a partir de prcticas existentes y reconocidas por las
cuales los hombres buscan darse una forma y dar una a sus conductas.
Diettica como arte de la relacin cotidiana del individuo con su cuerpo, economa
como arte de la conducta del hombre como jefe de familia, y ertica como arte de la conducta
recproca y relacin de amor y de verdad entre el hombre y el muchacho.

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Foucault y la tica
NACIMIENTO DEL CRISTIANISMO
Por TOMS ABRAHAM
El mundo romano presenta un nuevo lugar para la filosofa, una funcin diferente y un
personaje alejado de su antecedente griego. La estructura autrquica de las ciudades griegas, el
modelo municipal, era el encuadre de una poltica de representacin directa, de gobierno de la
casta de ciudadanos que se definan como tales frente al esclavo, al brbaro y a la mujer.
El mundo romano trasvasa esta dimensin hasta lmites inimaginables, haciendo de las
pequeas autarquas o polis, una serie centenaria de protectorados alineados en el interior de las
fronteras de un imperio. La conduccin monoltica de un territorio inmenso y de una poblacin
incontable, exigi un modelo de sociedad indito. La tradicin griega permaneci como
horizonte ideativo en un contexto que le era extrao.
La administracin imperial y la organizacin de las legiones provinciales no necesitaban
de una formacin filosfica para conseguir un ejercicio adecuado de la res pblica. La pericia
del funcionario exiga la prctica de la administracin, la permanencia en la burocracia y en su
jerarqua de valores. Un sistema de dependencia que tena por cabeza al administrador mayor: el
emperador.
El gobernarse a s mismo para gobernar a los otros, este dispositivo unitario con dos
caras, que encarnaba el ideal tico-poltico de los griegos, se quiebra en los primeros siglos de
nuestra era. Los siglos del imperio romano. La palabra tica y la palabra poltica de los griegos
quedan fisuradas. La palabra tica y la palabra poltica tendrn su autonoma relativa, sus
objetivos ya no sern coincidentes. Quisimos mostrar que este cambio filosfico no se debe a
ningn progreso autnomo del pensar ni a un gradual individualismo que representara el
mundo romano con respecto al comunitarismo griego. El imperio romano configura una
estructura poltico-social diferente a la confederacin de ciudades-Estado del mundo griego. La
casta de ciudadanos no gobierna. El senado es un remedo de un patriciado que ya no gobierna
por su estatuto social. Un inmenso y complicado aparato poltico administrativo lo hace segn
ordenamientos que irn variando con el tiempo. La lgica del imperio romano obligar a que su
aparato estatal termine en una completa militarizacin.
La democracia griega se basaba en el modelo del ciudadano. Varn y libre, mayor de 18
aos. En una sociedad que entrecruzaba la dominacin libre-esclavo, la fundamental, con la de
mayor-menor y la de varn-mujer, el gobernarse a s mismo del griego expresa algo ms que
una intencin de ser moderado con respecto a las pasiones para no excederse en la autoridad.
Ms all de cdigos morales o leyes particulares, el mundo griego problematiza las
relaciones sociales para hacerlas adecuadas al orden ciudadano. En lo que Foucault llama el
cuidado de s o el uso de los placeres, la problematizacin pasa por tres dimensiones
fundamentales: la diettica, la economa y la ertica. Las relaciones con nuestro cuerpo, su
salud, belleza, longevidad, las relaciones con nuestro patrimonio, que incluye a la esposa, los
hijos, los esclavos, las riquezas y las relaciones con el otro como objeto de amor. Es claro que
para el griego no es la mujer su objeto de amor, sino el muchacho, el joven. Esto va ms all del
mantener relaciones sexuales con uno u otro sexo, para los griegos slo la biologa tena
gneros, la sexualidad no.
En el pasaje de un mundo a otro, del griego al romano, estas dimensiones del cuidado
de s variarn en la medida en que cambian las relaciones entre saberes y poderes.
Si el matrimonio constitua para los griegos una transaccin entre dos varones, el actual
dueo de la mujer, su padre, y el futuro amo, el esposo, esta alianza corresponde a una sociedad
en que la economa del ciudadano, su prestigio, su poder incuestionable como mayor, libre y
varn, est en relacin directa con su funcin poltica en la comunidad de ciudadanos.
En otro tipo de sociedad, como la del imperio romano, en que el peso poltico de un
ciudadano depende de su sistema de relaciones en la burocracia imperial, de su grado de
alejamiento o cercana de la cspide del poder, los sistemas de alianza parentales tienen
importancia relativa en las estrategias de ascenso social. Recordemos que en el imperio romano
los herederos eran elegidos por el pater familiae y que no siempre seguan las filiaciones
sanguneas. El Estado romano ya haba intervenido en las cuestiones familiares a travs de una

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Foucault y la tica
serie de leyes que evidenciaban un nuevo lugar de la mujer. Es interesante ver cmo a travs de
un resquebrajamiento de un orden social basado en un gobierno de una comunidad de varones,
el tema del amor cambi de signo. En la medida en que las alianzas parentales a travs de los
machos se vuelven inocuas, y la mujer se independiza de la tutela masculina, se vuelve objeto
de amor. Las cartas de Plinio aoran la presencia de su mujer. En la sociedad romana la mujer
se vuelve objeto de preocupacin, y con ella la familia se constituye como entidad con
autonoma creciente. La familia es el resultado de una transaccin entre dos, pero no esta vez
del mismo signo. La familia gira alrededor de la pareja, y la casa romana girar alrededor de la
familia.
Mujer, pareja, casa, familia, son mbitos institucionales y objetos de problematizacin
en una sociedad que marca sus diferencias con su antecedente griego. De modo anlogo, la
preocupacin de s que en los griegos se tematizaba en torno del hombre como animal poltico,
no constituye para los romanos un elemento indispensable para la funcin pblica. El cuidado
de s, la problemtica relacionada con la diettica, la economa, la ertica, se dirigirn a un
hombre que est ms all o ms ac de las relaciones de poder. Ser su propio administrador, el
imperator de uno mismo, no ser propedutica para la tarea poltica, legislativa o pedaggica,
sino condicin para constituirse en una obra de arte, en un objeto de prestigio para todas las
miradas, un ideal de belleza, una esttica de la existencia. El filsofo, Sneca, Marco Aurelio,
Epicteto, elaborar una preceptiva, una filosofa prctica, segn la antigua tradicin del sabio,
figura tica de la antigedad. Slo que esta vez el sabio no debe cumplir necesariamente las
funciones comunitarias, ante todo ser sabio de s mismo, y en contacto con lo "universal", el
cosmos, el orden general de la existencia.
Pasamos a otro punto.
Hablar del nacimiento del cristianismo es hablar de la cada del imperio, es sealar el
acta de defuncin del mundo antiguo, que de ah en ms ser calificado como pagano.
Nietzsche deca que la historia es la narracin de la lucha de las interpretaciones por
dominar la lectura de las reglas. Las reglas siempre se nos dan interpretadas de un cierto modo,
segn la reja de lectura que le impone un ojo dominante, una perspectiva victoriosa. Los
romanos llamaban a los primeros cristianos, ateos, ya que no crean en sus dioses, y los
calificaban de misntropos, aquellos que odian a la humanidad. Los que predicaban el odio a la
carne, el desapego a las riquezas, el abandono de las familias, y de las ciudades, la
desobediencia civil, la no participacin en los rituales pblicos, los que no participan de los
juegos populares ni de las solidaridades de los grupos segn el orden de la ciudad, qu otra
cosa podan ser sino misntropos? Los cristianos atacan el ideal urbano, el corazn mismo de la
cultura clsica.
Cmo resumir el fenmeno del nacimiento de una religin en pocas palabras, y cmo
hacerlo cuando la religin de la que se trata es aquella que da origen a nuestro modo de ser y
que, adems, se extiende sobre las cenizas de diez siglos de cultura clsica?
Cmo despejar los malentendidos? Haremos apartados definicionales y emplearemos
el lenguaje de la tesis, es decir, lneas de demarcacin para separar lo que apareca junto y
combinarlo en nuevos juegos de elementos dispersos y ajenos entre s.
1) El cristianismo constituye una revolucin ideolgica. Hay momentos de la historia
que tienen una particular intensidad, concentran lneas de fuerza en nudos epocales. La cada
del imperio romano y la emergencia del cristianismo es uno de esos nudos. Esta revolucin
implica que ya nada ha de ser como antes. Es un ataque a las races mismas de una civilizacin.
2) Recortaremos una etapa del trayecto de dominacin cristiana. Hemos privilegiado
el momento corrosivo, la lenta penetracin durante cuatro siglos de la figura de Cristo Rey hasta
su elevacin por el cielo romano. Desde el ao uno hasta la palabra de San Agustn en la que la
temtica alternativa logra su ms fina elaboracin.
3) As como no hay milagro griego, tampoco hay inmaculada concepcin. Y con esto
no nos estamos refiriendo a ningn planteo crtico-racionalista del dogma de la virginidad de
Mara. Hacer una crtica escptica cientfico-biolgica de la virginidad de Mara es lo mismo
que querer demostrar que la razn griega no naci cuando Tales se cay de un pozo de tanto
mirar para arriba, porque se sabe que en Mileto no haba pozos, una crtica topogrfica.
Digamos que s, que Jess nace de la virgen Mara.

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Foucault y la tica
4) Cul es la cuestin que nos interesa? Al menos una de ellas. Comprender cmo un
grupo de unas pocas decenas de judos de una regin perifrica del imperio romano, desarmados
y miserables, lanzan un mensaje que la humanidad no ha cesado de or hasta hoy, y que caer
sobre las ruinas de uno de los imperios ms poderosos de la tierra. Algo as como David y
Goliat. Esto, sin duda, empezaremos a entenderlo si dejamos de lado esta comparacin. Pero lo
que nunca puede dejar de sorprendernos es percibir cmo en no ms de dos siglos una de las
tantas sectas religiosas del imperio, poco numerosa, se convertir en la nueva religin oficial.
5) Es necesario recordar algunos detalles que no son tales. La primera vez que se oye
la palabra cristiano es en los tiempos de Nern, 70 D.C., cuando durante la primera persecucin
se habla de un grupo conspirativo que dice tener a un tal Cristo por rey. Los que hoy en da
llamamos cristianos se llamaban en su poca judos. Eran judos heterodoxos. Se llaman judos
heterodoxos a aquellos que no pertenecen a las rdenes que integran el templo de Jerusaln. De
las innumerables sectas heterodoxas destacamos especialmente a dos: los esenios y los zelolas.
6) La proliferacin de heterodoxias judas en los primeros aos de nuestra era es el
resultado de un largo perodo de luchas civiles en Judea. El centro de estos enfrentamientos es el
poder romano. Someterse, establecer compromisos o rebelarse, estas actitudes dividen a la
sociedad juda. Estas posiciones con respecto al poder central se articulan a la composicin de la
sociedad juda y a la estrategia general del imperio. Los romanos hacan socios a las
aristocracias locales, protegiendo su lugar y privilegio sociales a cambio de prebendas y el
sometimiento a la autoridad imperial. Las sectas rebeldes reclutaban por lo general a sus adeptos
entre los humildes, campesinos y pequeos artesanos.
7) No hay que descuidar el aspecto religioso-cultural de estas luchas. Las ofrendas y
sacrificios que se realizan en el templo en honor del dios Yahv, el Dios nico e invisible de los
judos, era una ceremonia poltico-mtica fundacional. Que sacrificios clsicos, como ovejas o
cabras, se realizaran en nombre del emperador y del pueblo romano, ofrenda en retorno de una
supuesta bendicin, constitua para muchos fieles a la ley mosaica, una idolatra y una afrenta a
Dios. Los romanos eran idlatras, era necesario combatir a esos "comedores de cerdo", como
decan los judos.
8) Hay una fecha trascendental para entender el proceso de cristianizacin de la
antigedad. Es el ao 70 D. C., el de la destruccin del templo de Jerusaln, y de la
exterminacin de cientos de miles de judos. El permanente conflicto sin resolucin que
mantena el poder central con grupos subversivos de Judea hizo decidir al emperador
Vespasiano a terminar con el problema. Para eso mand a su hijo Tito, futuro emperador. La
lucha era contra "los vengadores de Israel", los zelotas, secta juda apoyada por el campesinado
que daba una permanente guerra de guerrillas contra las legiones romanas. La destruccin del
templo, fue la destruccin de una parte importante de la poblacin juda, y la dispersin de
muchos.
9) Los judos de la dispora ya constituan un grupo de considerable influencia en el
mundo romano. Sus centros ms importantes eran Roma y Alejandra. Unos cien mil vivan en
Roma, poblando uno de sus barrios y dedicados a menesteres varios. Era en Alejandra donde
constituan un grupo de poder respetado y rico. Fue en Alejandra que las primeras
elaboraciones de los filsofos judos y griegos comienzan a circular y que constituirn una de
las matrices del nuevo pensamiento cristiano. Es en Alejandra en donde se escriben los
primeros textos de "mitologa comparada" y de conciliaciones entre epopeyas griegas y la
historia milenaria del pueblo judo.
10) Con la cada del templo, desaparece el centro religioso del judasmo, cuna de la
ortodoxia, para dar lugar a una rica y extensa proliferacin de nuevas sectas.
Es con "el fin del problema judo" que comienza el acontecimiento cristiano. De esta
proliferacin destacamos a:
a) Las sectas gnsticas: que son varias, y algunas importantes. Tienen races persas
pero, fundamentalmente, constituyen un desprendimiento de un judasmo en crisis que se vuelve
contra su propia historia. Yahv traicion a su pueblo, lo dej morir, el apocalipsis de Jerusaln
era un acto del mal. El dios de Moiss, Jehov, aparece en las diferentes interpretaciones
gnsticas como un jefe de una legin de ngeles que se rebela contra el dios escondido, o como
un ngel cado, un prncipe de las tinieblas. Lo que hoy llamamos diablo, con la salvedad de que

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Foucault y la tica
su reino no est subordinado al celeste, sino que le es lateral. El gnosticismo a pesar de su
diversidad coincide en la temtica de los dos dioses, los dos mundos y su irreconciliable
oposicin. El mundo fue creado por un demiurgo, responsable de la creacin de la materia, es
decir el mal. El Dios escondido, el Dios celeste es distante, y es el que vendr a derrotar al
prncipe del mal y a restituir la pureza final. No hay salvacin posible en este mundo, su
extincin es la nica va de reconciliacin con Dios. Los gnsticos, a veces, permitan la
liberalidad moral por su extremo desprecio de este mundo, a las obras que se producen en l. La
doctrina paulista, la de Pablo de Tarso, que dio vuelta el cristianismo primitivo y lo convirti en
una fuerza en expansin, inspira parte de su pensamiento en estas sectas gnsticas.
b) Las doctrinas apocalpticas y el mesianismo milenarista.
La lucha final de los judos contra el invasor pierde su referencia histrica, Jerusaln ha
sido diezmada. Son las lluvias de fuego las que destruirn las ciudades y permitirn la
resurreccin de los justos.
El poder imperial atacaba especialmente a estas sectas por su carcter abiertamente
enfrentado al mundo constituido, es decir, Roma.
11) Dijimos que de las heterodoxias judas, haba dos destacables, la de los zelotas y la
de los esenios. Con el descubrimiento de los rollos del Mar Muerto, hace unos cuarenta aos, la
interpretacin de los orgenes del cristianismo se vio enriquecida, y viejos misterios parecen
esclarecerse y nuevos misterios constituirse.
Los esenios constituyeron una secta fuera del templo de Jerusaln, con antecedentes que
se pierden en el tiempo. El antecesor de Jess, San Juan Bautista, era miembro de esta secta con
ciertas caractersticas que encontraremos en el cristianismo primitivo. Vivan alejados de las
ciudades, haban dejado las familias y entregado las riquezas a la comunidad religiosa. Una vida
comunitaria alejada de la ciudad, rituales de distribucin del pan, continencia sexual, espera de
la llegada del Mesas, elegido de Dios, la figura del maestro de justicia. El esenismo y el
gnosticismo impregnan la doctrina de Pablo.
12) Las sectas judas que se dicen fieles al mensaje de Jess Salvador proliferan
primeramente en Judea, pero poco a poco pierden el inters por guiar al resto de los judos hacia
la buena nueva. Van a Roma, en la que la palabra judeocristiana encuentra fieles entre los judos
de la urbe, y conquista, adems, a algunos miembros de las altas clases romanas.
Se dirigen tambin a la costa oriental del Mediterrneo, Siria, Antioqua, la periferia
romana, en la que desclasados y pobres se acercan al mensaje de los discpulos de Pablo.
13) Damos algunos de los puntos salientes que ofrece el historiador Peter Brown para
entender el desarrollo del cristianismo.
a) El celibato. Es un ataque al modo de vida urbano. Se justifica tericamente con la
figura del hombre de corazn simple. Un ideal de transparencia y unidad frente a Dios. El
hombre urbano es el hombre del corazn dividido, opaco, poco claro. El corazn es la zona de la
intimidad, sus "pensamientos", los pensamientos del corazn pueden ser fuente de tensiones.
Hay que entender que estamos ante una situacin en la que las sectas judeocristianas sobreviven
gracias a una solidaridad sin condiciones. Se persigue un ideal comunitario que necesita de la
transparencia horizontal, con los semejantes, y otra vertical, la que se tiene con Dios. Brown
llama "zona de intimidad negativa" a la que cobija el corazn doble del hombre urbano.
Tener un corazn doble nos aleja de los dems, rompe los lazos de solidaridad. El
corazn doble se retira hacia una zona de peligrosa intimidad, y por ser una zona que ata
motivaciones, reflexiones y objetos imaginarios, debe ser limpiado de impurezas para ser
pblico frente a Dios y los ngeles. Este llamado al corazn simple se dio de modo desigual. El
pasaje del hombre de corazn doble a un hombre de corazn simple ofreca alternativas
diferentes segn aconteciera en las zonas rurales del mediterrneo oriental o en ciudades
prsperas como Efeso o Roma. En una sociedad de pobres, sin recursos, el llamado de las
primeras comunidades cristianas implicaba una lisa y plena integracin al grupo religioso. En
una ciudad como Roma, zona de duplicidad del corazn, la integracin deba ser ms gradual.
Las damas de la alta alcurnia romana, las damas patricias, podan ofrecer ddivas y modos
contables de proteger a la secta para simplificar su corazn. Las opciones no eran tan
restringidas.

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Foucault y la tica
En una situacin de crisis social como la de la antigedad tarda, la simplicidad del
corazn deba poseer una cualidad saliente: la lealtad del corazn simple. Esta se mostraba en su
actitud hacia la cohesin de la comunidad bajo la mirada divina, y fundamentalmente en la
solidaridad hacia los pobres.
Los romanos tenan la costumbre de incrementar su prestigio de elite, ofreciendo
ddivas a la ciudad. A veces se establecan dones y contradones en una competencia por
mayores prestigios. Los poderosos, "potentes", nutran a la ciudad regalndole fiestas. Las
relaciones de clientela, un sistema de protectorado en el que se intercambiaban protecciones por
obediencias ofrece a los protectores cristianos un antecedente que modificarn. Se sustituy el
modelo del "bien nacido" generoso con su ciudad, por el de la solidaridad con los pobres. La
limosna sustituye a la ddiva cvica. Ayudando a los pobres puede evitarse que las necesidades
obliguen a los cristianos carenciados a ser deudores de los paganos y debiliten as la solidaridad
y la fuerza del grupo. Se evita mediante la limosna el empobrecimiento de los hermanos y la
sujecin a los acreedores paganos.
Brown llama al hombre al que el cristiano se dirige como el de la moral socialmente
vulnerable. El sentimiento de solidaridad es el contrapeso de la moral del hombre socialmente
vulnerable.
Las zonas de intimidad negativa se dan en uno mismo y pueden darse en la gente, y en
situaciones tpicas de la ciudad.
Por ejemplo el matrimonio.
La moral conyugal tambin deba alcanzar la simplicidad del corazn. Entre las parejas
casadas, las intrigas sexuales y el adulterio constituyeron las zonas de intimidad negativa.
La sexualidad tendr una primera carga de significacin con la idea de que es,
finalmente, la renuncia sexual la que puede garantizar mejor la simplicidad del corazn, hasta
tal punto ser importante esta va de acceso a este estado, que se pensar y fijar el orden
jerrquico de la Iglesia segn la renuncia sexual, y el mando de la comunidad estar en manos
de los clibes.
b) El espacio pblico formado por la Iglesia. En las ciudades las ceremonias religiosas
se realizan en las baslicas que son remedos de las salas de audiencia romanas. Las ceremonias
constituyen un nuevo espacio pblico en el que se mezclan distintas clases sociales, y tejen
relaciones inditas para el mundo romano. La jerarqua vara, y en el desfile que hacen los
proslitos frente al altar, pasan mujeres y hombres conocidos por su continencia sexual, y
cierran la marcha las parejas de casados. Las confesiones son pblicas y en la lista de pecados
existe una escala de penitencias graduales. Para los pecados de menor importancia como la
pereza o los pensamientos impuros, la reparacin consiste en la limosna. El fasto del ceremonial
tiene el estilo imperial del siglo II y III d.C., la Iglesia protege a 1500 viudas y pobres y se
compone de un clero de 150 miembros. Esta cifra puede parecer exigua y, sin embargo, no deja
de indicar que su magnitud convierte a la secta cristiana en una de las corporaciones ms
numerosas de la ciudad.
La Iglesia recibe exoneraciones de impuestos de parte del Estado, y en sus filas
participan miembros del patriciado romano. Fundamentalmente mujeres. Se teje una serie de
alianzas de mutua proteccin entre mujeres y obispos. La masa annima de los pobres, la
equiparacin de la condicin humana, su "miserabilidad", y el pobre, la equivalencia entre la
piedad divina frente al hombre y la actitud del potente frente al pobre, fueron transformaciones
de las relaciones entre dbiles y poderosos adaptables a los poderes de la ciudad y una nueva
salida para una situacin de crisis.
El ideal urbano de la repblica que se prolong hasta el primer siglo del imperio, se
basaba en lo que Brown llama el modelo de paridad. La clase alta romana todava conceba su
misin como la tarea pedaggico-poltica del mundo de la gran metrpoli civilizadora. Un
patricio era miembro de una casta de privilegio en una ciudad de privilegio. Un estoicismo
poltico haca que se tratara de contener los excesos que pudieran producirse por el afn de
sobresalir de alguno de sus miembros.
Las ddivas a la ciudad eran como un tributo a pagar pblicamente para compensar un
exceso de poder. El sistema de dones y contradones tena la funcin ambigua de estimular la
notoriedad y de equilibrar los poderes de los potentes. El modelo de paridad dio lugar a un

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Foucault y la tica
modelo de ambicin a medida que la casta patricia, la antigua casta de los "bien nacidos", fue
desplazada por los poderes que lograban los ungidos en los puestos de jerarqua de la
administracin romana. En realidad, el modelo de paridad se adaptaba ms al modelo
republicano. El imperio otorg prebendas, privilegios y poderes a jefes militares, jefes de
administracin, necesit establecer alianzas ventajosas con los terratenientes locales, busc el
apoyo financiero de los mercaderes extranjeros, y as fue formndose un nuevo grupo social, el
de los poderosos, sin otra tradicin pblica que la que le otorg el imperio.
El modelo de ambicin caracteriza a la antigedad tarda. Los monumentos, las
festividades pblicas, el "evergetismo" (ritual de mecenazgo urbano), se sustituyen por el
prestigio privado, el auge de las villas y de los palacios privados, por el fasto individual, por un
cierto lujo oriental que se difunde por las otras zonas del imperio. Es as como ciertos lujos
ceremoniales son caractersticos de esta poca y se manifiestan tambin en los rituales urbanos
del primer cristianismo.
Patrono de pobres y protector -protegido de mujeres influyentes- el obispo surge como
una figura tica alternativa al antiguo ideal del sabio.
c) Transformaciones religiosas en el Mediterrneo. Los "amigos de Dios". No fue de
cualquier cielo que lleg el cristianismo, y por una seduccin sublime convirti a todos los
paganos que abandonaron sus supersticiones por el monotesmo. Las cosas no suceden as. Sin
duda, un aspecto que poda sorprender a los romanos de ciertas religiones orientales, el
judasmo era una de ellas, era el carcter invisible de sus deidades. El emperador invisible, el
dios invisible, este rasgo poda parecer novedoso para una religin que basaba sus costumbres
celestiales en ceremonias materiales, estatuas y monumentos en honor de los dioses. Un
monumento a Jpiter tena ms fuerza que los que descansan en nuestras plazas. Esa obra aun
siendo humana tena el poder de los dolos, y se pensaba que estas representaciones traan algo
de la presencia magnnima y poderosa del dios. Pero esta invisibilidad no es un regalo
monotesta a la idolatra pagana. La invisibilidad era una parte ancestral del mundo pagano.
Basta recordar al daimon, al genius romano, protectores invisibles, ngeles guardianes de la
antigedad.
Para entender cmo la figura del santo cristiano se ha de imponer en la antigedad
tarda y va a sustituir como ideal tico al sabio, es necesario recordar la tradicin pagana segn
la cual haba representantes humanos que podan tener un acceso directo a lo divino. La pitonisa
del orculo, los videntes, profetisas y profetas, constituyen esa tradicin. En el 214, el joven
Man inicia su carrera de visionario con un contacto directo con su gemelo celeste. El concepto
de "vida anglica" de Orgenes que senta la presencia de los ngeles, Porfirio que afirmaba que
su maestro Plotino tena como protector a un dios y no slo a un simple daimon, nos sealan los
pasos que se dan cuando las identidades terrestres se desmembran, las relaciones de parentesco,
vecindad, religin, cambian, y nuevas identidades comienzan a constituirse. Los amigos de Dios
son aquellos religiosos paganos y cristianos que durante la antigedad tarda se disputan los
privilegios de un contacto directo con las divinidades.
d) El paradigma monstico. En Occidente la Iglesia contribuye a crear un nuevo espacio
pblico, pero quiz la verdadera novedad que introduce el cristianismo provenga de las formas
institucionales que emergen en la periferia oriental del imperio. El modelo del solitario tiene
lejanos antecedentes en las religiones orientales. El asceta que se va al desierto, que se
desterritorializa, la palabra nmade del profeta que vuelve a la ciudad encendido por la clera
divina, las costumbres de las zonas rurales de Siria y Antioqua en las que un tercero, un rbitro,
un notable, resolva los conflictos de poderes, notable que a veces era un mdium que viva en
una caverna en un monte vecino a la ciudad, todos estos fenmenos nos dan antecedentes de
este modelo de solitario que tuvo como iniciador cristiano a San Antonio.
La ida al desierto era un hbito de los campesinos egipcios, connacionales del santo.
Apremiados por los cobradores de impuestos del imperio, huan al desierto y aguardaban
momentos ms favorable para volver. Quedarse fuera de la zona habitada y sobrevivir, era la
propuesta de los padres del desierto pero ofreciendo una alternativa diferente. Ya no por el
peligro impositivo, sino con un fin de purificacin y huida ante el mundo pecaminoso representado por la urbe. El modelo del solitario y el modelo comunitario no se excluyen, son
complementarios. El desierto aparece como una arquitectura sugerente. Es una muestra de un

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Foucault y la tica
nuevo paraso, ya no aquel que parece insinuarse en las creencias de los cristianos de Roma, un
mundo de las delicias, un mundo de dulzura, leche y miel, de felicidad pagana elevada a lo
divinamente celestial, el paradigma del paraso de los calores egipcios, es descarnado,
apocalptico, despojado de los placeres urbanos.
14) El hombre de deseo. Nunca estuvo muy claro para el cristianismo qu es lo que
aconteca en el paraso. Segn el dogma del pecado original, Adn y Eva vivan en el paraso en
un estado de inocencia original. Estaban desnudos y no sentan vergenza. El modelo de la
virginidad que impondr el cristianismo los pensar como los habitantes de un paraso del que
fueron expulsados por hacer el amor y por querer saber demasiado. Fue San Agustn el que
dedic sus mejores fuerzas para revertir este modelo extremo que condenaba la vida misma, la
reproduccin, la familia, el matrimonio, y sustituirlo por otro modelo en el que, en el paraso
agustiniano, hay lugar para casarse y hacer el amor. Segn San Agustn, Adn y Eva estaban
casados en el paraso, y el pecado fue de soberbia. Por haberse olvidado de Dios el modelo
sexual cambi, y el deseo impregn las relaciones humanas. Qu es el deseo? Est
representado por el modelo de la ereccin y el orgasmo. Antes de la cada el amor se haca sin
deseo. Era un trabajo de horticultor como hoy en da se ensea en algunas escuelitas. Una
semilla, una plantacin, una labor metdica e higinica que tiene todos los elementos bajo
control. No se habla de transpiracin, jadeos, aullidos, mordiscos, suciedades, malabarismos y
calambres. El modelo de la sexualidad antes de la cada ilustra una tarea hecha a voluntad, casi
dirigida a control remoto. Una vez que el hombre por un acto de soberbia se separa de Dios y
pierde la voluntad que le haba ofrendado el Seor, es presa de movimientos, espasmos,
impulsos no controlables, su cuerpo organizado segn la armona divina se convierte en carne
concupiscente, carroa pensante, que no lo deja en paz con tentaciones deseantes, le impone
gestos y conductas corporales que no puede dominar. Es el triste ejemplo de la ereccin y el
orgasmo, con el que San Agustn ilustra nuestra "impotencia espiritual". La ereccin es algo que
supera al hombre, viene y se va sin nuestra sabia intervencin. El orgasmo tambin y, adems,
es el resultado de una metamorfosis corporal en la que el cuerpo sufre variadas transformaciones
trmicas, expurga lquidos por los poros, jadea y llega al xtasis en un estado lamentable. Una
situacin desprolija. Es por eso que el hombre vive en un estado de pecado, ya no por sus actos
sino por los lmites de su condicin miserable, de su condicin humana expresada en su "falta
de voluntad". Y esta voluntad ausente se manifiesta en la carne, en el orgasmo y en la ereccin,
y en aquellos pensamientos del corazn que tienden las primeras trampas del olvido de Dios.
Este es el hombre agustiniano, reemplazante del sabio de la antigedad, un hombre que
debe examinarse permanentemente para que sus pensamientos y su carne no acten por s y lo
retrotraigan al estado de pecado permanente.
Es por eso que la sexualidad cristiana ya no se sustenta en una elaboracin del uso de
los placeres ni en una tcnica de los actos, sino en una hermenutica de los deseos, en una
doctrina de la interpretacin permanente que exige una lectura de nuestros secretos, de nuestros
pensamientos. Si nuestro yo es dbil para ejercer las tareas de vigilancia e interpretacin, el
poder pastoral, la presencia del delegado del reino celestial, guiar nuestra voluntad perdida
mediante la confesin. El paradigma monstico y el paradigma del hombre de deseo, San
Antonio y San Agustn, elaboraron el nuevo horizonte ideolgico de un mundo que se estaba
consumiendo.
Bibliografa:
Paul Veyne,
Histoire de la Vie Prive, tomo I: De lempire a
I'an mil, Seuil.
Peter Brown, Genese de l' Antiquit Tardive, Gallimard
La societ et la sacre dans l'Antiquite Tardive, Seuil
Jean Danielou, Nouvelle histoire de l' Eglise, Tomo I: Des origines Gregoire Le
Grand, Seuil

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Foucault y la tica
TICA Y PRCTICAS SOCIALES
El caso de los estoicos
Por ALICIA PEZ
Hay algo de paradjico en el paso del pensamiento griego al romano-imperial de los dos
primeros siglos de nuestra era, si nos apoyamos en el enfoque que Foucault desarrolla en los
captulos IV y V de El uso de los placeres (en adelante, U.P.), y en los captulos II y III de El
cuidado de S (en adelante, C.S.).1 En el caso de los griegos, podramos decir que, en torno al
tema de la verdad y de la paideia filosfica, nos enfrentamos, siguiendo a Foucault, con un nexo
fundamental entre aquellas y la cuestin de la sexualidad y la tica sexual. Se trata del vnculo
entre eros y aletheia, a travs de la notable construccin platnica que, invirtiendo los trminos
del planteamiento problemtico de la pederasta, abre el espacio de un nuevo concepto, el de
deseo de la verdad, que es, al mismo tiempo, la formulacin de un sentido nuevo de la filosofa
-como amor a la sabidura- y de la paideia filosfica. Al abordar, en cambio, el pensamiento
romano imperial guiados por el inters de examinar crticamente la difundida imagen de la
inmoralidad romana, del exceso en las costumbres sexuales, encontramos que en los textos
mencionados de Foucault el tema mismo de la sexualidad parece retroceder a un segundo plano,
en beneficio de la problemtica tica en general, de un acentuamiento de la cuestin moral, que
no da privilegio especial a aquella.2 Por otra parte, en el captulo III se concede especial
atencin a algunos aspectos del pensamiento tico-poltico de los romanos, de su moral de la
vida poltica, tema sin duda muy importante de la tica estoica.
Naturalmente, sealamos ese retroceso de la cuestin tico sexual en relacin con los
textos elegidos, que no la desarrollan centralmente, pero puede entenderse que el resto del
volumen s lo hace, prolongando el anlisis de los temas de austeridad en relacin con el cuerpo,
con la esposa, con los muchachos y la verdad -segn el esquema propuesto en U.P.-, para el
perodo imperial. Sin embargo, y ms all de esta restriccin circunstancial, propondra que
viramos en esa relativa ausencia del tema de la sexualidad el signo de un desplazamiento del
inters de Foucault. Es sugerente, a este respecto, la dificultad que el autor reconoce haber
enfrentado3 cuando trat de componer U.P.: primero escribi un libro sobre la cuestin del sexo,
que dej de lado; luego redact otro sobre el yo y las tcnicas de s, y por fin compuso un tercer
libro que trataba de articular ambos temas. Cuando se le sugiere que el equilibrio de su obra Historia de la sexualidad- se ha deslizado del sexo a las tcnicas de s, Foucault admite haber
encontrado sobre todo en el pensamiento romano un inters por una tica de las prcticas de s
que lo llev a la idea de escribir un libro separado -de la serie sobre el sexo- sobre distintos
aspectos de la antigua tecnologa del yo; ese libro habra sido El cuidado de s.
Este desplazamiento podra llevarnos a discutir qu lugar ocupa en definitiva el tema de
la sexualidad en la genealoga de la tica emprendida por Foucault; si bien no podemos hacerlo
aqu, es significativo tal vez que manifieste, en el mismo contexto, estar ms interesado en las
tcnicas de s que en el sexo, que es "aburrido", segn dice. En todo caso, Foucault seala que la
"cultura" (o cultivo) de s" que caracteriza en el captulo II constituye el marco en que se sita la
reflexin moral sobre los placeres, marco que hay que considerar para comprender las
transformaciones que pudo sufrir esa moral; parecera que ese marco, entonces, cobra suficiente
prioridad como para que de l dependa toda aplicacin al comportamiento sexual o cualquier
otro dominio de problematizacin moral. Es lo que veremos confirmado, creo, en lo que sigue.
Tras estas consideraciones preliminares, quiero introducirme en el tema que me fue
asignado, atendiendo primero a los trminos en que lo fue: "tica y prcticas sociales". Foucault
entiende por tica la dimensin de la relacin con uno mismo -que propone distinguir, en toda
moral, de los comportamientos efectivos y de los cdigos o sistemas de prohibiciones,
prescripciones y valoraciones- que determina cmo el individuo se constituye a s mismo como
sujeto moral; la dimensin de las formas o modos de subjetivacin moral4
En cuanto a vincular la tica as entendida con las "prcticas sociales", es necesario
precisar cul es la nocin de prctica (social) que, en Foucault, resulta relevante.
a) En la introduccin a U.P. Foucault reformula su proyecto de hacer una "historia de la
verdad", ahora como investigacin de la relacin entre "problematizaciones" -no ideas ni

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Foucault y la tica
ideologas- a travs de las cuales "el ser se da como pudiendo y debiendo ser pensado" y las
prcticas a partir de las cuales se forman aquellas. (Por ejemplo, problematizacin de la locura y
la enfermedad a partir de prcticas sociales y mdicas, o del comportamiento criminal a partir de
prcticas punitivas).
b) La problematizacin moral, en particular, como elaboracin reflexiva de la relacin
con uno mismo, se vinculara con prcticas entendidas como formadoras de uno mismo
(prcticas o tcnicas "de s"); es decir, se trata de la relacin entre modos de subjetivacin
(tica) y la "asctica o prcticas de s que los apoyan" (U.P.,p.29).
Si nos limitramos a lo formulado en a, podra entenderse nuestro tema como la puesta
en relacin de la problematizacin moral en el perodo imperial de los dos primeros siglos, y
ciertas formas sociales e institucionales (jurdicas por ejemplo) relativas a los roles
matrimoniales y al ejercicio del poder poltico (asuntos que Foucault encara en el captulo III),
que cabra considerar como prcticas sociales en cierto sentido (de hecho, transformaciones
especficas de la realidad social en esos aspectos han Estado ligadas a la moral del "cuidado de
s"). En esta direccin podra ubicarse, por su parte, el trabajo de los historiadores, como P.
Veyne y P. Brown, en los textos que se han considerado en este curso.5 Es interesante destacar,
en este aspecto, que Foucault formula una versin de la filosofa moral estoica en relacin con
ciertas formas sociales institucionales, diferente y ms matizada que la de P. Brown, tanto
respecto del tipo de explicacin propuesta -para Foucault, esta moral no es ni consecuencia
necesaria ni expresin ideolgica de las nuevas condiciones institucionales y polticas- como
respecto del sentido de esa filosofa moral. Para Brown, ella apunta a asegurar la distancia
social; segn Foucault, la nueva tica elabora relaciones con la mujer por un lado y con los otros
como agentes polticos, que incorporan en mayor medida el elemento de la reciprocidad y la
simetra, frente a una relacin agnstica o de dominacin como la del modelo griego clsico.
El sentido de la relacin entre tica y prcticas indicado en b, debe considerarse, sin
embargo, como primordial en la perspectiva terica de Foucault. El carcter social de tales
prcticas reside -como veremos- en el hecho de que, adems de su aspecto personal o
individual, ellas se han apoyado en instituciones y relaciones sociales (de parentesco, amistad,
profesin, etctera) preexistentes, y han contribuido, a su vez, a reforzar los vnculos sociales.
Proponemos, entonces, atender esencialmente a las prcticas "de s", aseguradores de la
subjetivacin moral distinguindolas de las otras "prcticas" en tanto, ms estrictamente,
condiciones sociales y polticas ante las que surge la tica romano-imperial como "respuesta".
Tales prcticas son analizadas por Foucault en el tratamiento de la "cultura de s" (cap. II de
C.S.) como marco general de aquella tica, en una consideracin inmanente, podra decirse, esto
es, abordadas primero fuera de la relacin con las mencionadas condiciones institucionales y
polticas.
En consecuencia, debemos sealar en lo que sigue algunos aspectos centrales de ese
anlisis.
LA CULTURA (O CULTIVO) DE S
Antes de entrar de lleno en la cuestin, puede observarse que Foucault no efecta una
exposicin centrada en los temas tpicos de la tica estoica. Desde el punto de vista del
conocimiento de la filosofa del perodo imperial, puede echarse de menos la referencia a esos
contenidos; en realidad, pues no deja por cierto de considerarlos, Foucault los hace intervenir en
la medida en que permiten caracterizar la llamada "cultura de s", para ilustrar algunos de sus
rasgos, o para sealar, en la perspectiva histrica, diferencias con la tica griega y la cristiana
posterior. Por lo tanto, no son presentados en su totalidad, ni de manera sustantiva. Tratar, por
mi parte, de ponerlos de relieve en los momentos apropiados.
Foucault inicia su exposicin, que tiene una organizacin muy precisa, reiterando, a
propsito de la moral sexual romana, la tesis formulada en la introduccin a U.P. acerca de la
independencia, o relativa autonoma, de los modos de subjetivacin (relacin con uno mismo)
respecto de los cdigos, como componentes de una moral. En efecto, el sesgo ms austero de
aquella moral -en relacin a su precedente griego-, manifiesto en los textos preceptivos de
filsofos y mdicos, no responde a un cambio en los cdigos, pues no se han intensificado ni

77

Foucault y la tica
aumentado las prohibiciones, sino que concierne a una modificacin de la relacin consigo
mismo. Se advierte en el enfoque de Foucault el nfasis puesto en la dimensin "tica" y su
variabilidad histrica, frente a la relativa constancia de los cdigos.
El contenido central del examen consiste, entonces, en la explicitacin de esa forma
modificada de la relacin con uno mismo: su valorizacin e intensificacin como expresiones
del apogeo o "edad de oro" de lo que podra llamarse una "cultura de s", en tanto expansinprofundizacin del antiguo principio griego del "cuidado de s".6
Ya en U.P., al tratarse la problematizacin moral de los placeres, se haca referencia al
cuidado de s, al considerar el trabajo moral que el individuo realiza sobre s mismo, y que lo
constituye como sujeto moral, trabajo que tomaba la forma de un combate a librar y una victoria
a obtener: el dominio de s. Este requiere un entrenamiento, una askesis en sentido estricto;
exigencia de ejercicio presente en Scrates y que Platn asocia con la necesidad de ocuparse de
uno mismo: la epimleia heautou (la cura sui de los latinos, luego), que implica no slo la
necesidad de conocerse, sino adems de aplicarse a uno mismo en la forma de una actividad
transformadora. Pero en el contexto de la tica griega, esa asctica no se organizaba en un
conjunto de prcticas singulares, no se especificaba en un arte moral, por dos razones: porque el
entrenamiento, el ejercicio, no es sino la repeticin anticipadora de la virtud que apunta adquirir,
y porque se trata de la misma actividad que permite formar al ciudadano; el gobierno de s y el
de los dems se consideran bajo una misma forma.
Foucault seala la independencia que posteriormente adquirir esa asctica; ello ocurre
en la medida en que se desvinculan los ejercicios que permiten gobernarse a uno mismo de los
que son necesarios para gobernar a los dems (disociacin a la que se refiere asimismo en el
captulo III de C.S.); y, por otro lado, se distinguen los ejercicios mismos respecto de las
virtudes a las que apuntan, de manera que estas prcticas tienden a configurar una tcnica
particular que es ms compleja que la simple repeticin de las virtudes buscadas, como en el
caso griego. Se configura de esta manera un "arte de s" destacado del conjunto del "arte de la
vida", o de la formacin del ciudadano, del varn libre.
En C.S. Foucault retoma esta indicacin: para caracterizar lo que ha llamado cultura de
s en el perodo imperial, seala que el arte de la existencia est ahora dominado por el principio
de que hay que cuidar de uno mismo, o que el tema del cuidado de s termina por ponerse en el
centro de este arte de la existencia que la filosofa pretende ser.
Foucault ha indicado tambin en otro lugar7 que el problema general para los griegos no
era la tcnica de s mismo, sino la tekn de la vida, el arte de vivir: qu tcnica (el trmino es
suyo) usar para vivir tan bien como se debera.
Luego hubo una evolucin en la cultura antigua por la cual la tekn tou biou se volvi
cada vez ms una tcnica de s.
Qu significa, ms precisamente, "cultura de s"? Dice Foucault que el antiguo tema
griego del cuidado de s se expande en el perodo romano-imperial desbordando sus
significaciones filosficas originarias y adquiere progresivamente un alcance muy general: 1)
circula entre muchas doctrinas diferentes, 2) toma la forma de una actitud que impregna
maneras de vivir (se puede pensar en la impregnacin filosfica de las clases privilegiadas a la
que se refiere P. Veyne, que se poda medir por la frecuencia de suicidios reflexionados), 3) se
articula en un conjunto de procedimientos, ejercicios y recetas que se pueden meditar y ensear,
constituyendo una prctica que adquiere incluso formas interpersonales e institucionales, y 4) da
lugar a la elaboracin de un saber. (La numeracin que aadimos a la formulacin de F. sugiere
aproximadamente la secuencia del tratamiento de esos aspectos en las diversas secciones del
captulo II).
Volvamos a la nocin fundamental del cuidado de s, que tal vez evoque para nosotros
significaciones diferentes a su sentido original. Cuidar de uno mismo no es slo estar interesado
en uno mismo, no indica slo cierta tendencia al auto-apego, cierta autofascinacin. Epimleia
significa "trabajar o estar abocado a algo", designa una especie de trabajo o actividad que
implica atencin, conocimiento, tcnica; se aplicaba a cosas tales como los deberes del prncipe
hacia sus sbditos, las actividades del dueo de casa, los cuidados que se prestan a los enfermos,
etctera, de modo que la epimleia aplicada a uno mismo designa tambin un trabajo esforzado
que se explcita de muchas maneras. Foucault destaca la amplitud que el tema alcanza en

78

Foucault y la tica
Sneca, abarcando una multitud de actividades para "hacerse a uno mismo" , "transformarse a
uno mismo", y recuerda el vasto repertorio lxico del que dispona el filsofo para designar las
distintas formas que revesta el cuidado de s.
No se trata, entonces, de una preocupacin difusa por uno mismo, sino que el cuidado
de s involucra una serie de ocupaciones precisas, que requieren tiempo y esfuerzo: regmenes
de salud, ejercicio fsico, meditaciones , lecturas, anotaciones; los hypomnemata o anotadores,
por ejemplo, entre toda una serie de actividades lingsticas de escritura y habla en tanto formas
de comunicacin, lo que permite a Foucault destacar el carcter de prctica social que tuvo este
cuidado de s. Social en tanto se trata de una prctica no slo personal sino interpersonal, sea
porque se efecta a travs de ciertos soportes o estructuras institucionales, como las
comunidades neopitagricas, o la escuela en el caso de Epicteto, o ciertas profesiones como la
de consultor privado, que es director espiritual y consejero poltico de las familias -se cita el
ejemplo de Demetrio, consultor del clebre ciudadano romano Trsea Peto, estoico mismo, que
lo invita a participar en la puesta en escena de su suicidio, para que ste se realice de la mejor
manera posible-; y social, tambin , porque se apoya en las redes de parentesco, amistad u
obligacin que preexisten a esa prctica, configurando un juego de intercambios y obligaciones
recprocas, como el pedir y dar consejo, por ejemplo, de modo que el cuidado de s contribuye a
una intensificacin de las relaciones interpersonales. Se puede recordar, a este respecto, que las
"consolaciones", las cartas de consuelo dirigidas a diversas personas, llegan a conformar un subgnero, literario, una forma de discurso institucionalizada.
Tras esta caracterizacin general del significado y alcance del cuidado de s en la
problematizacin moral del perodo imperial, sealemos que Foucault considera los dems
aspectos mencionados que constituyen a la cultura de s, perfilando en el curso de ese desarrollo
los rasgos de la tica romano-imperial, que finalmente sintetiza y destaca como diferenciales -en
el plano de la tica sexual- respecto del perodo griego clsico, y en algunos casos, como
inflexiones nuevas en la direccin de la espiritualidad cristiana.
Quisiera ahora comentar algunas cuestiones en relacin con dicho anlisis.
EL ECLECTICISMO EN LA FILOSOFA ROMANA
Si bien Foucault no se refiere explcitamente a este aspecto, puede ser til sealarlo
considerando que el tema de que me ocupo supone la referencia especial "al caso de los
estoicos". De hecho, el autor indica que esa modalidad del cuidado de s circul entre muchas
doctrinas diferentes; as, cita a filsofos platnicos como Albino y Apuleyo, epicreos, al propio
Zenn, fundador de la antigua escuela estoica en Grecia, a Musonio Rufo, Epicteto, Sneca y
Marco Aurelio, que son algunos de los estoicos romanos ms importantes, y a Demetrio, que
fue cnico.
La filosofa romana ha sido bsicamente eclctica: los romanos no adheran a una
doctrina, tendan a borrar las fronteras, a asimilar las diferencias. No se adoptaba una filosofa
en su totalidad, ni haba inters por la coherencia de los sistemas. El eclecticismo caracterstico
de la filosofa romana conformada desde fines de la Repblica (todas las escuelas de la
antigedad, las socrticas mayores y menores, estaban representadas en Roma) respondera,
segn algunos intrpretes al carcter fundamentalmente prctico de esta filosofa: falta el
espritu especulativo, el inters por las cuestiones cosmolgicas, fsicas, lgicas y predomina en
cambio el inters acerca de los mviles de la accin.8
Si hablamos, entonces, de tica y prcticas sociales en el caso de los estoicos, hay que
sealar que, si bien fue la escuela dominante en el mundo romano-imperial, se trata por lo
menos de un estoicismo modificado, en relacin con el antiguo; puede decirse que es un
estoicismo eclctico. Sneca, por ejemplo, manifiesta la influencia de muchos autores, y a veces
pareciera que admirara ms a Epicuro que a los propios estoicos griegos.9
EL CUIDADO DE S Y EL SER DEL HOMBRE: EPICTETO
Cabra preguntarse si la prctica del cuidado de s no se basa en una cierta ontologa del
hombre, como lo sugiere al menos el caso de Epicteto.

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Foucault y la tica
Foucault no da privilegio a las doctrinas filosficas en tanto teoras; en la introduccin a
U.P. aclara que su material, sus documentos, son textos prescriptivos (que proponen reglas de
conducta, y que si acude a textos tericos, es slo para mayor claridad. Pero en el caso de su
referencia a Epicteto parece no poder dejar de reconocer que con l se alcanza "la ms alta
elaboracin filosfica del tema del cuidado de s". Segn Epicteto, a diferencia de otros
vivientes, el hombre es libre, razonable -y libre de ser razonable-, y en esa medida ha sido
"confiado y librado a s solo". El cuidado de s tendra en Epicteto el carcter de un donobligacin o de un privilegio-deber. 10 El hombre, el ser que est librado a s mismo, est,
podramos decir, a cargo de su ser. El cuidado de si no sera entonces, para el filsofo, slo un
precepto moral, o conducta conveniente, til o apropiada para alcanzar algn fin, sino que
resulta exigido por la estructura ontolgica del hombre. Este no slo es libre para ocuparse de s,
sino que no puede dejar de hacerlo; la libertad de que habla Epicteto es, a la vez, ineludible
necesidad de hacerse cargo de su ser. "El dios no nos ha formado como Fidias a su Atenea de
mrmol, que tiende para siempre la mano en que se ha posado la victoria inmvil con las alas
desplegadas. Zeus no slo te ha creado sino que adems te ha confiado y librado a ti solo". El
hombre no tiene un ser dado y definitivo, ste es algo por hacer y por l mismo.
Toms Abraham: Hay otra cita de Epicteto: Las diferentes doctrinas estn
aproximadamente de acuerdo en lo que consideran que es la virtud; en lo que no se ponen de
acuerdo es en si es necesario comer carne de cerdo o no.
Alicia Pez: Esto me deja perpleja. Pero creo que no tiene que ver con este tema. No
conozco este dicho. En realidad, Epicteto fue un orador vehemente, irnico y desconcertante,
que atacaba a su auditorio; se les puso el ttulo de diatribas a sus conferencias o disertaciones
(recogidas por su discpulo Arriano), pues en ellas acusaba al pblico. Lo encara con frmulas
de este tipo: "Lloras porque se muere tu mujer... acaso somos inmortales?"
Jaime Plager. "Qu importa que tus hijos pasen hambre."
Alicia Pez: Bajo la forma violenta, mordaz, desafiante de esas expresiones se
encuentra la exigencia de liberarse d las ataduras exteriores, de "lo que no depende de
nosotros". Volveremos a esto.
LA FILOSOFA COMO REGLA DE VIDA Y LA PARENTICA ESTOICA
En la exposicin de Foucault aparecen identificados el ejercicio permanente del cuidado
de s, la actividad formadora de uno mismo, y la propia filosofa. Parece tratarse de la
interpretacin habitual de la filosofa de la poca como gua, direccin o regla de vida, y esto se
vincula a su vez con la nocin de arte de la existencia, que Foucault destaca especialmente; la
filosofa pretende ser, ya desde los griegos, arte de la existencia (cap. II, p.43). En el perodo
helenstico y romano ella tomara ms marcadamente ese carcter: se la concibe como prctica
de vida.
P. Veyne, citando a P. Hadot, seala que una filosofa antigua no est hecha para ser
estimada interesante o verdadera, sino para ser puesta en prctica, para cambiar una existencia.
Si bien se podra hacer remontar esta concepcin hasta Scrates, no es tan evidente que pudiera
aplicarse sin ms a las grandes doctrinas, como las de Platn y Aristteles, en que la tica, junto
con la poltica, ms bien constituyen la culminacin del conjunto del pensamiento especulativo:
la metafsica y la teora del conocimiento estn coronadas por la tica. En cambio, se suele
asignar esa inflexin a las filosofas del perodo helenstico (III a.C. a V d.C.), especialmente a
las escuelas socrticas menores. En stas (epicreos y estoicos griegos, y antes, cirenaicos y
cnicos) se vuelve dominante la tendencia a entender la filosofa como "sabidura", regla o gua
de vida. En esas escuelas subsisten, sin embargo, como importantes, una fsica y una lgica o
teora del conocimiento, si bien de algn modo como premisas para la tica.
En todo caso, esa interpretacin domina decididamente en Roma, en cuya cultura se
advierte, como ya sealamos, la indiferencia por las cuestiones especulativas y el predominio
del inters por la accin humana, sus mviles, etctera. Barrow observa, a propsito de este
rasgo, que, por una parte, las escuelas que prolongaban a las antiguas se hallaban en el perodo
academicista en que consideraban resueltos los grandes problemas cosmolgicos, y atendan
slo a cuestiones de detalle. Los romanos se ocuparon entonces con preferencia de los

80

Foucault y la tica
problemas de la accin. Tal vez, como dominaba el modelo oriental de basar la moral, no en una
justificacin filosfica, sino en la autoridad del vidente o del profeta, se ocuparon muy poco de
la base filosfica de la moral para formular en cambio un gran cuerpo de preceptos.11
Por una parte, se podra vincular este fenmeno con la ya sealada diversificacin del
principio del cuidado de s en una multiplicidad de procedimientos, recetas y prescripciones.
Desde otra perspectiva, Brun12 seala que para los propios estoicos antiguos el ideal del sabio,
del hombre virtuoso, era reconocido como inaccesible, por lo que la moral estoica se complet
con una teora de los kathkonta (los officia en Cicern), que Brun traduce como "funciones o
conductas apropiadas". Se trata de la bsqueda de las cosas preferibles, que hacen lugar a una
virtud ms humana que la del sabio. De esta moral menos ideal, a la medida del hombre, naci
una parte de la filosofa moral especializada en los preceptos de detalle que conciernen a la vida
corriente: la parentica (de paraino: exhortar, aconsejar). Este fue uno de los aspectos del
estoicismo que alcanz mayor desarrollo, y que le dio al aparecer cierto aire popular.
Si la filosofa se interpret como gua de vida, como filosofa para practicar, estara
justificado Foucault, especialmente en el caso de los romanos, en recurrir a los textos
prescriptivos, pues la filosofa como gua moral se ha vuelto en gran medida una preceptiva, una
parentica. Lo que Foucault agrega a este cuadro es que, si el cuidado de s se ha convertido en
el centro de la filosofa -y entendemos a sta como regla de vida-, la filosofa y el cuidado de s
se identifican del todo en el caso romano. Filosofar, buscar la ayuda del filsofo, es, sin ms,
aplicarse al cuidado de s. Este, como conjunto de prcticas, como ejercicio formador, se
identifica con la filosofa como ejercicio permanente del vivir, como actividad transformadora
de la existencia.
Incidentalmente, se puede uno preguntar si Foucault no toma como modelo esta
concepcin de la filosofa cuando dice (en la introduccin a U.P.) que el ensayo como "prueba
modificadora de s mismo en el juego de la verdad... es el cuerpo vivo de la filosofa, si por lo
menos sta es todava hoy lo que fue, es decir, una 'ascesis', un ejercicio de s, en el
pensamiento".
Por otra parte, algunos estudiosos vinculan esta visin de la filosofa como prctica de
vida con un motivo religioso: con la influencia del neopitagorismo sobre los estoicos y otras
escuelas, aparece la idea de salvacin del alma; y se sostiene que en Sneca, Epicteto y Marco
Aurelio est presente un matiz religioso.
Foucault no da ninguna intervencin a los posibles elementos religiosos. Barrow, por su
parte, sostiene que la religin romana, como religin cvica, tena muy poco que ofrecer desde el
punto de vista de la atraccin emocional o del fortalecimiento del espritu; as, la religin del
Estado perdi parte de su influencia ya en el ltimo siglo de la Repblica, con la difusin de los
cultos extranjeros. En efecto, los romanos suplan las deficiencias de su religin recurriendo a
otras, o a la filosofa. P. Veyne ofrece una versin ms matizada de la cuestin, cuando seala
que la frontera entre religin, filosofa y moral no era en el mundo antiguo la misma que en la
actualidad, y divida o recortaba dominios diferentes. Reglas de vida y ejercicios espirituales no
eran asunto de la religin sino de la filosofa, de lo que llama las sectas. La religin pagana no
era una religin de salvacin, no procuraba una organizacin de la existencia en este mundo a
cambio de la promesa de salvacin en el ms all; tal plan de vida haba que buscarlo en la
"sabidura" provista por las sectas filosficas. As como era distinta la concepcin de la moral
en los antiguos, en relacin con una tica de los fundamentos a la manera de Kant, por ejemplo,
porque aquellas morales slo proponan un mtodo para alcanzar la felicidad, y tampoco
establecan imperativos sino que prometan felicidad.
En suma, vemos a la filosofa del perodo imperial convertida en un conjunto de recetas
para vivir, en regla de vida en general, o en una proliferacin de reglas.
LA PAIDEIA FILOSFICA
La enseanza filosfica, la que se busca junto al filsofo en papel de gua o conductor,
no est ya dirigida primordialmente al adolescente o al joven, ni se identifica con la formacin
del futuro ciudadano, sino que es una paideia dirigida a los adultos puesto que esa actividad no
tiene trmino temporal. Segn P. Hadot -citado por Foucault-, "toda esta actividad de direccin

81

Foucault y la tica
de conciencia que es la actividad filosfica es del orden de la educacin de los adultos". Ella
implica un "aprender a vivir toda la vida", aforismo que cita Sneca y que invita a convertir la
existencia en una especie de ejercicio permanente. Por otra parte esta paideia se revelar
tambin como una teraputica, una prctica curativa anloga a la medicina.
EL TEMA ESTOICO DE LA DEBILIDAD Y EL REMEDIO INTELECTUALISTA DE
LA PASIN
Sealando la correlacin estrecha entre filosofa y medicina, comn en la antigedad,
Foucault observa la presencia de una nocin comn: la de pathos, que se aplica tanto a la pasin
como a la perturbacin del alma como a la enfermedad del cuerpo. A partir de este concepto se
dispone de un mismo esquema terico para tratar ambos rdenes de problemas, y tambin de un
mismo tipo de procedimiento, de prctica, que en este caso es una teraputica, para atender
ambas perturbaciones y, si es posible, sanarlas.
El pathos involucra un Estado de pasividad. (Segn Brun, no se tratara estrictamente de
pasividad, porque la pasin es un "movimiento irracional del alma contrario a la naturaleza",
capaz de dominar a aqulla. En cierto sentido, la pasin es obra del hombre, pues depende de
nosotros conferirle asentimiento -tema al que me referir ms adelante-, y no ya una fuerza
trascendente, como en el mito griego, en que aparece como obra de los dioses.) Los estoicos
hicieron un largo listado de pasiones, que eran objeto de estudio especial y detenido.
Segn Foucault, el cuidado de s tom, como cuidado mdico, la forma de una intensa
atencin al cuerpo, sobre todo porque los dos tipos de enfermedades, las del alma y las del
cuerpo, pueden comunicarse entre s, y esta transferencia constituye un punto de fundamental
debilidad del individuo. As, es tan importante ocuparse de unas como de otras perturbaciones
para asegurar la tranquilidad moral del sujeto.
Lo importante de esta aproximacin entre filosofa y medicina, como bien observa
Foucault, reside en la invitacin a reconocerse, desde el punto de vista moral o anmico, como
enfermo o amenazado por la enfermedad -y no slo como un ser ignorante que necesita de
instruccin-, y por lo tanto, necesitado de auxilio y medicacin. Hay que subrayar aqu la idea
de la debilidad de nuestra condicin, tema central del estoicismo.
Sin embargo, tal padecimiento no es ajeno al orden del conocimiento. La perturbacin
del alma es, puede entenderse, una enfermedad intelectual, y el estoicismo propone una especie
de solucin intelectualista;13 nacida de una opinin falsa, de un error del juicio, curar la pasin
equivale a eliminar el error. Ella corresponde a una debilidad de nuestra parte rectora (Epicteto):
el hegemonikn; el alma est expuesta al error del juicio y a la consiguiente adhesin a
representaciones que no la merecen.
El pathos constituye una enfermedad intelectual, por otra parte, en el sentido de ser una
forma de inconsciencia; pues, como Foucault seala siguiendo a mdicos y estoicos, la gravedad
de las enfermedades del alma es especial porque pueden pasar inadvertidas, como las peores
enfermedades del cuerpo -apopleja, epilepsia- en que el enfermo no se da cuenta de su Estado;
incluso pueden tomarse por virtudes, confundiendo, por ejemplo, la clera con el coraje. La
pasin como desorden del alma sera una enfermedad intelectual, porque la debilidad reviste por
lo pronto la forma del desconocimiento o de la ignorancia. Uno puede ignorar que est enfermo.
Rodrigo Amuchstegui: Aqu nadie funcionara como gua, uno mismo tendra que
darse cuenta de su mal; es el tema de la autonoma.
Alicia Pez: Autonoma o independencia no significa no recurrir a otro para pedirle
ayuda; es importante que el otro, mdico o filsofo, me ensee a reconocer que estoy enfermo.
Como dice Plutarco, para el mdico lo importante es que uno no est enfermo, pero si lo est,
que se de cuenta de ello, que no lo ignore.
EL CONOCIMIENTO DE S Y SU RELACIN CON EL CANON ESTOICO
Nos vemos as conducidos a la cuestin del conocimiento de uno mismo, aspecto que
reviste una importancia central en el cuadro de la cultura de s.

82

Foucault y la tica
El tema apareca ya en el anlisis de la tica griega (U.P.), pues uno de los ejes de la
"experiencia" en torno a los cuales se organizaba la problematizacin moral de los placeres era
la relacin con la verdad, y sta se situaba en el plano de la teleologa (una de las dimensiones
de anlisis de la relacin con uno mismo). En efecto, el modo de ser al que se aspira (telos) en la
moral griega era caracterizado como "una libertad activa indisoluble de una relacin estructural,
instrumental y ontolgica con la verdad". Tal indisociabilidad implica, al parecer, que no es
posible constituirse como sujeto moral sin hacerlo adems como sujeto de un saber: temperante
es el que slo desea lo que prescribe la razn. De las tres formas mencionadas de relacin con la
verdad, la que aqu resulta ms relevante es la tercera: la templanza requiere "el conocimiento
ontolgico de uno mismo por s mismo". Se trata del tema socrtico del conocerse a s mismo,
conocer la naturaleza de la propia alma, alcanzar la verdad del propio ser.
La novedad en el mundo romano es que no hay una simple prolongacin del tema
socrtico, pues ese conocimiento de s toma la forma de una prctica mltiple, de una tecnologa
diversificada; tiene, tambin , el carcter de un trabajo, de un entrenamiento, de una asctica
especial, desplegada en una variedad de procedimientos, recetas, ejercicios codificados.
Foucault distingue tres aspectos: a) los procedimientos de prueba -como las pruebas de
abstinencia o los ejercicios de pobreza fingida- a travs de los cuales se mide cunto ha
progresado uno en la adquisicin de una virtud; pruebas de valor diferente segn las escuelas,
pero que en lo fundamental, aseguran la independencia del individuo hacindolo capaz de
prescindir de lo superfluo; b) el examen de conciencia, a propsito del cual se seala que, si
bien este escrutinio de uno mismo tiene la apariencia de una relacin de tipo judicial, como la
que se establece entre el juez y el enjuiciado, en realidad se trata de una especie de inspeccin,
como la que practica un inspector para apreciar la realizacin de un trabajo, de una relacin de
"control administrativo". Esta es una diferencia significativa respecto del cristianismo, porque
en la medida en que el examen de conciencia no es de tipo inquisitorial, no se trata de descubrir
infracciones que conduzcan al reconocimiento de una culpa y al consecuente autocastigo, o a
provocar el remordimiento. La relacin es ms bien de tipo instrumental: si es malo discutir con
un hombre ignorante que no puede ser convencido, o abrumar con reproches a un amigo al que
se quiere mejorar moralmente, ello es porque tales conductas representan fallas o desajustes de
la accin, de su adecuacin a fines legtimos por la eleccin de los medios convenientes. En el
examen de conciencia est en juego la comprobacin de ciertos fracasos -y no culpas-, con el fin
de "reforzar el equipo racional de una conducta sabia", es decir, para reforzar pautas de una
especie de racionalidad instrumental; c) en tercer lugar, el filtrado permanente de las
representaciones como trabajo necesario del pensamiento sobre s mismo. A diferencia de los
procedimientos anteriores, ste nos parece tener un alcance ms general y fundamental: consiste
en controlar, discriminar, desbrozar las representaciones o ideas (dicho esto en sentido muy
laxo, pues no puedo profundizar aqu la nocin estoica de representacin -fantasa-), a fin de
aceptar o "dar entrada" slo a aqullas que llevan la "marca" correspondiente (de ah las
metforas del sereno que no permite el acceso a quienes no dan seas de identidad, o del
argirnomo o verificador de la moneda). El criterio de discriminacin lo provee el canon estoico
que separa las cosas que dependen de nosotros de las que no dependen -tema central, conviene
sealarlo, de la tica estoica y de su concepcin de la vida sabia-. Las ltimas han de ser
rechazadas; en tanto representaciones, no deben hacerse objeto de "deseo, aversin, propensin
o repulsin". Es decir que el control de las representaciones no concierne a su origen o a su
objeto, sino al asentimiento que corresponde darles o no. Podemos suponer cmo se aplicara el
canon en el ejercicio recomendado por Epicteto para practicar durante un paseo, en el que
vemos, por ejemplo, una bella mujer; la belleza de sta -o la percepcin de su belleza en tanto
representacin presente en nuestro espritu- no depende de nosotros; pero s depende de
nosotros el asentimiento que le demos en forma de deseo, por ejemplo.
Se advierte la importancia de este ejercicio del pensamiento sobre s mismo en el
conjunto de la tica estoica; aunque Foucault no explicite este nexo, la cura de las pasiones a
que antes se hizo referencia, dependera de la discriminacin de las representaciones: ellas
nacen de un error del juicio, del asentimiento indebidamente otorgado a una opinin falsa.
Ahora bien, ya a propsito de las pasiones como enfermedades del alma y aqu, en
cuanto a los procedimientos de prueba y el control de las representaciones, se perfila la meta de

83

Foucault y la tica
las diferentes prcticas de s, el telos estoico de la soberana del sujeto sobre s mismo, de su
libertad: en efecto, "el control es una prueba de poder y una garanta de libertad; una manera de
asegurar permanentemente que no nos ligaremos a lo que no cae bajo nuestro dominio". Esto
permite sealar, nuevamente, una diferencia respecto de la espiritualidad cristiana: en la prctica
de discriminar las representaciones no se trata de indagar el origen profundo de una idea "para
descifrar un sentido oculto bajo la representacin aparente", sino de controlar la adhesin o el
asentimiento, para no admitir, en nuestro pensamiento, "ms que lo que depende del sujeto, de
su eleccin libre y razonable".
Al comienzo de este apartado adelantamos que la dimensin del autoconocimiento
adquiere en la tica romana una importancia especial. H. JolyI4, refirindose al caso de los
griegos, interpreta a Foucault de modo tal que la nocin de cuidado de s parece involucrar el
privilegio de los valores del saber. La posicin del autor es crtica, pues duda de que, en la
jerarqua de los valores griegos -de la riqueza, del cuerpo, de los honores y la gloria-, se puedan
reducir todos los valores al sistema nico de los valores del saber; es dudoso que los diversos
estilos de vida -reflejados por Platn en los tipos humanos del filojrmatos, filosmatos,
filotimos y filsofos- hayan culminado siempre en el cuidado de s. Habra sido posible, en
suma, practicar y vivir la propia vida "independientemente del cuidado de s y de la vida
filosfica".
Varias cuestiones se entrecruzan aqu, pero la que interesa destacar es la mencionada
identificacin entre cuidado de s y valorizacin del saber. Habra que discutir si efectivamente,
para la tica griega, Foucault establece esa identificacin completa. En todo caso, para la tica
romana, queda afirmada, en el cuidado de s, la primaca del saber como saber de s o
autoconocimiento: "A travs de los ejercicios de abstinencia y de dominio que constituyen la
askesis necesaria, el lugar que se concede al conocimiento de uno mismo se hace ms
importante: la tarea de ponerse a prueba, de examinarse, de controlarse... coloca la cuestin de
la verdad -de la verdad de lo que uno es, de lo que uno hace y de lo que uno es capaz de haceren el centro de la constitucin del sujeto moral".
CONVERSIN Y GOCE
Foucault considera finalmente la meta comn de las prcticas de s examinadas: es la
conversin a uno mismo (conversio ad se), que involucra que en todas las actividades que uno
emprende, el fin principal a alcanzar hay que buscarlo en uno mismo, en la relacin consigo
mismo. De ah la necesidad de apartar el inters cognoscitivo de las cuestiones cosmolgicas o
fsicas, relativas a la naturaleza; pero adems, esta conversin involucra una trayectoria y un
proceso, un trabajo, nuevamente, para reunirse con uno mismo como un lugar firme y seguro,
liberado de todas las dependencias exteriores.
Se da aqu otro rasgo diferencial respecto de la moral griega: si bien la tica
caracterizada en el mundo romano sigue dentro del marco de una tica del dominio de s -como
en la Grecia clsica-, ya no se trata del esquema griego agonstico de victoria y dominacin
sobre fuerzas que habra que sujetar. Aunque la conversin a s es pensada segn el modelo
jurdico de la posesin -ser dueo de uno mismo- , y segn un modelo poltico -depender slo
de uno mismo, detentar las potestas sui-, a travs de tales modelos se trata ms bien de elaborar
una relacin que permite gozar de uno mismo, complacerse con uno mismo; es el gaudium de
los romanos, o la laetitia frente a la voluptas que representa a los placeres inciertos y precarios
que dependen de orgenes exteriores y de objetos de los que no podemos aseguramos.
Uno puede ser para s mismo objeto de goce; o podramos traducir gaudium por gozo o
alegra, como goce sin perturbacin. Tal es el telos especfico de esta tica: gozar de uno mismo
sin perturbacin; tambin, aclara Foucault, sin deseo. A travs de esta nocin de goce de s se
destaca el tema estoico de la serenidad o imperturbabilidad.
Esta forma de placer peculiar, que tiene su fuente y origen en uno mismo, se contrapone
a la problemtica que se planteaba, por ejemplo, en el amor masculino entre los griegos, que
involucraba hacer de otro, varn, libre y activo, objeto de placer.

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Foucault y la tica
Hebe Uhart: La palabra griega sophrosyne (templanza) implica el ejercicio de la
dialctica, una prctica constituyente de s; y palabras latinas como consolatio o confortatio
implican prcticas reconfortantes. Son trminos muy distintos.
Alicia Pez: Foucault vincula el dominio de s, como templanza, al gaudium o laetitia.
De todos modos, est en juego, por cierto el tema de la seguridad; convertirse a uno mismo es
alcanzar un sitio firme, como el de la roca en medio del mar o la ciudad amurallada,
inconmovibles frente al embate de las fuerzas externas. A Foucault le interesa especialmente, en
su perspectiva histrica, la idea de que en el goce sereno de s, como ideal estoico de la ataraxia
o imperturbabilidad, se manifieste un cambio significativo respecto del esquema agonstico
griego, que es un esquema de dominacin o sometimiento.
Esther Daz: Es un estado que se alcanza de una vez para siempre; no hay graduacin.
Alicia Pez: Una vez alcanzado, porque vimos que se trata de una trayectoria, nada
puede alterarlo.
Rodrigo Amuchstegui: Lo similar de estas dos ticas es que conciernen a pocos; en el
caso de los griegos, al ciudadano y guerrero activo que habr de desempear ciertas funciones,
en el caso del romano concierne ms al magistrado, al que cumple una funcin administrativa.
Alicia Pez: Foucault dice que, por supuesto, es una tica de pocos; de los pocos que en
el mundo romano podan ser portadores de cultura y para quienes la nocin de un arte de la vida
y un cuidado de s podan tener sentido. Pero tal vez no sean tan pocos; finalmente quedara
abarcada esa numerosa aristocracia de servicio que necesit el Imperio Romano para
administrarse. S, son pocos en relacin con el resto de la sociedad; aqu podra tomarse en
cuenta la cuestin de la relativa impopularidad del estoicismo, que no tuvo xito al parecer en
los sectores populares. (Segn P. Brown, bast que esa misma tica, prcticamente fuera
asumida por otro "sujeto histrico", mucho ms numeroso, para que adquiriera significados ms
positivos. P. Brown parece preferir el cristianismo; creo que no puede decirse lo mismo de
Foucault. Pero sta es otra cuestin).
Esta referencia que ustedes hacen al contexto social, a la contrapartida socio-poltica de
las ticas griega y romana del autodominio, me permite pasar a considerar un ltimo punto.
RAZON Y UNIVERSALIDAD
Otro aspecto en que la tica romana se diferencia de la tica griega, segn la sntesis
final de rasgos que propone Foucault, es que, en cuanto al modo de sujecin -la forma en que el
individuo establece y reconoce su vinculacin con la obligacin moral-,15 si bien se trata de
encarar la obligacin moral segn los criterios de un arte de la existencia, aparece una novedad
en la tica estoica porque ese arte de la existencia involucra cada vez ms la conformidad de la
accin con principios universales de la naturaleza o la razn "a los que todos deben plegarse de
la misma manera, cualquiera sea su condicin". Para Foucault hay adems, en esa modificacin,
una inflexin en la direccin del cristianismo, en que el modo de sujecin se dar por el
sometimiento a la forma universal de la ley divina.
La referencia a la razn constituye un tema central del antiguo estoicismo, cuya
cosmologa materialista admite dos principios, uno pasivo y el otro activo: ste, como soplo o
fluido unificador del todo, es logos, razn csmica o divina que rige el mundo con legalidad
inexorable, y est presente en el alma individual como razn humana. La tica estoica, sobre la
base de esta cosmologa, exige conformidad con la razn o naturaleza as como sujecin a la
razn como parte del alma.16
La afirmacin de ese rasgo diferencial no aparece sustentada, sin embargo, en los
anlisis precedentes de la cultura de s; tal vez esto se deba a que hasta aqu se trataba de trazar
el marco general de la tica romana, pero en vistas a su aplicacin a la moral sexual - y aunque
sta no fuera todava expresamente considerada. El aspecto en cuestin resulta ineludible, en
cambio, en el orden de la problematizacin moral de la conducta cvica o poltica, que Foucault
trata en el captulo III (C.S.), dedicado al examen de las condiciones institucionales y polticas
que dieron lugar a la emergencia de la nueva tica.
Foucault discute all una interpretacin difundida, segn la cual la prdida de
autonoma, la declinacin de las ciudades-Estado en la antigedad, en el perodo helenstico y

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Foucault y la tica
romano imperial, provoc una decadencia de la actividad poltica en general, un retroceso de las
clases tradicionalmente dominantes, y como consecuencia de ello, la aparicin, o predominio,
de filosofas de evasin y repliegue, como el estoicismo.
Alejandro Russovich: Es decir que hay una infraestructura que determina una
superestructura.
Alicia Pez: Foucault toma muy en cuenta las condiciones econmicas, polticas,
sociales en general; pero no hay un supuesto de determinacin causal directa, ni,
correlativamente, de mero "reflejo ideolgico". (Las relaciones entre el pensamiento moral -del
orden del discurso, digamos- y la realidad social extradiscursiva son complejas; no puedo
profundizar ahora esta cuestin. Habra que remitirse a las obras anteriores de Foucault).
En la discusin de esa tesis -a mi entender, Foucault la matiza, no la rechaza totalmentesostiene que no hay tal repliegue o rechazo de la participacin poltica, ni, consecuentemente,
filosofa de evasin (que sera el presunto sentido de la bsqueda estoica de la libertad interior),
sino "problematizacin", en el orden moral, de la actividad poltica misma, en respuesta a una
complejizacin notable del juego del poder. En efecto, ms que declinacin de la actividad
poltica como efecto de un imperialismo centralizado, se produjo la organizacin de un espacio
muy complejo de ejercicio del poder; a los fines de una administracin cada vez ms extendida,
se necesitaba un reclutamiento ms amplio, cuyos agentes quedaban situados en nuevas y
mltiples relaciones: con el emperador, sus consejeros y representantes, dentro de una jerarqua
sujeta a cargos revocables, y a menudo, al gusto o favor del prncipe; en posiciones intermedias
entre un poder superior y grupos o individuos cuya obediencia hay que asegurar.
Para limitarnos a un aspecto central -dentro del complejo anlisis que hace Foucault-, en
la problematizacin moral que responde a esas condiciones de ejercicio de la actividad poltica,
sta se separa de la posicin social y aparece como una funcin a desempear, que se define, no
a partir de las leyes de un arte de gobernar a los dems, sino por la acentuacin de la prctica de
las virtudes personales, del vnculo con uno mismo a travs del trabajo moral sobre uno mismo
(disociacin entre el gobierno de s y el gobierno de los otros, respecto del esquema griego).
No slo la participacin poltica se vuelve cuestin de eleccin personal y libre -y no ya
de nacimiento o rango-: a la dificultad en el ejercicio del poder, tan lbil, tan complejo que
expone al sujeto a todo tipo de riesgos y fracasos, se responde con el fortalecimiento de las
virtudes personales: la capacidad de decidir por s mismo, la sabidura que se pueda manifestar
en lugar de sujetarse a las leyes de un gobierno de los otros, como en el arte clsico de gobernar;
la propia razn ha de servir de gua, ms que la ley escrita. En suma, el arte de gobernarse a s
mismo se separa y convierte en factor poltico preponderante. Y ante los avatares de la fortuna,
la inseguridad a que se est expuesto, cuyo origen poltico sera el sealado, el nico modo de
actuar, el precepto que da el filsofo estoico en materia de accin poltica, es atenerse a lo que
se es. Qu es lo que uno es? Nada determinado por el rango, o por la posicin en el complejo
juego del poder, porque esto es demasiado inestable; "lo que uno es" es universal: singularizado,
porque est en cada individuo, pero universal porque reviste la misma forma en todos y
comunica a los hombres, tiene un efecto colectivo: esto es, la razn universal, divina o csmica,
que tiene su manifestacin en la razn humana. Debemos atenernos a lo que somos, en tanto
seres racionales; las marcas de identidad social o poltica son meros signos exteriores: esclavo,
caballero, liberto, son meros nombres inventados por la fortuna.
Foucault concluye: el apogeo de la cultura de s, la intensificacin del cuidado de uno
mismo, manifiesta el esfuerzo por reelaborar una tica del dominio de s, esfuerzo que traduce
una crisis del sujeto, o de la subjetivacin, una dificultad en la constitucin del sujeto moral
frente a condiciones socio-polticas peculiares.
Quiero concluir con una observacin. Sin el complemento aportado por el anlisis de las
condiciones polticas de emergencia de la nueva tica, a propsito de las cuales considera la
problematizacin moral de la actividad poltica misma, no slo no quedara justificada, por parte
de Foucault, la inclusin de la conformidad con principios universales de la razn como "modo
de sujecin" en el cuadro general de la cultura de s, sino que, por la falta de su proyeccin en el
plano de la vida poltica, el pensamiento moral estoico quedara reducido a una caracterizacin
parcial o deficiente. Por otra parte, puede entenderse que es ese mismo principio de arreglo al
propio ser racional, destacado por Foucault como precepto de la conducta poltica, el que se

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Foucault y la tica
manifestar tambin en el orden de la vida matrimonial -y por ende en la tica sexual-, en la
forma de una presencia creciente del elemento de la reciprocidad y la simetra, frente al modelo
griego clsico de superioridad-dominacin sobre uno mismo y sobre los dems.
Notas
Este texto y el siguiente corresponden a dos exposiciones realizadas en el seminario
interno del Colegio Argentino de Filosofa en el ao 1987. El desarrollo atiende, por ello, a
problemas relativos a los temas del programa y su secuencia, y se limita, en esta primera parte
sobre todo, al comentario de los captulos II y III de El cuidado de s (M. Foucault, Historia de
la sexualidad, vol.2), que integraron el material de lectura del seminario. Esta circunstancia
explica lo que, de otro modo, resultara una limitacin excesiva del enfoque. Objetivos de
distinto tipo: por un lado, puntualizar aspectos centrales de los textos y complementarlos con
cierta informacin adicional, y por otro, proponer a la discusin entre los docentes algunos
ncleos problemticos del planteo de Foucault, determinaron las diferencias -de diverso ordenque pueden observarse en el interior de cada exposicin, y entre ambas.
1.
He preferido esta traduccin de la expresin francesa "souci de soi" a la que
presenta la edicin en castellano: La inquietud de s, Siglo XXI, Mxico, 1987, por parecerme
ms adecuada al sentido de epimeleia heautou ocura sui en el pensamiento greco-latino, segn
se ver en el desarrollo subsiguiente. Por otra parte, se cita el texto de Foucault segn la edicin
mencionada.
2.
En efecto, Foucault slo alude a lo sexual como dominio de problematizacin
moral, sin desarrollarlo, en las secciones inicial y final del captulo II.
3.
Dreyfus, H.L. y Rabinow, P., "On the Genealogy of Ethics : An Overview of
Work in Progress", dilogos con M. Foucault incluidos en Michel Foucault : Beyon
Structuralism and Hermeneutics, Chicago University Press, 1983 (2da. ed.),
4.
Foucault, M., Historia de la sexualidad 2, El uso de los placeres, introduccin;
Dreyfus y Rabinow, op, cit.
5.
Veyne, P., "Placeres y excesos" y "Prcticas tranquilizantes", en Aries, P. y
Duby, G. (direc.), Histoire de la Vie Prive, tomo I: de L' Empire Romaine a l' an mil, Brown,
P., "Antiquit tardire", en la misma obra.
6.
En la edicin castellana se utiliza la expresin "cultivo de s"; he preferido
emplear "cultura de s" como ms conforme con el sentido de "culture de soi" aclarado por
Foucault.
7.
Dreyfus y Rabinow, op. cit.
8.
Barrow, R.H. , Los romanos, FCE, Mxico, 1950
9.
Levi, A., Historia de la filosofa romana, EUDEBA, Buenos Aires, 1970
10.
Foucault, M., Historia de la sexualidad, 3, La inquietud de s, cap. II
11.
Barrow, op. cit
12.
Brun, J., Le stoicism, PUF, Pars, 1958
13.
Ibd.
14.
Joly, H., "Retour aux Grecs. Reflexions sur les "Practiques de Soi" dans
L'Usage des Plaisirs", Le dbat, No.41, Gallimard, Pars 1986.
15.
Foucault, M., Historia de la sexualidad 2, El uso de los placeres, introduccin.
16.
Brun, op. cit.

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Foucault y la tica

ETICA Y PRCTICAS SOCIALES.

La genealoga de la tica segn Michel Foucault.
Por ALICIA PEZ
Quisiera referirme en esta oportunidad a ciertos problemas relativos a los aspectos
tericos ms generales de la genealoga de la tica, que constituye la investigacin emprendida
por Foucault en sus ltimas obras publicadas.
1. OBJETO Y PERSPECTIVA TERICA
El objeto sobre el que versa la investigacin es la tica en tanto -reiteremos- dimensin
de la relacin con uno mismo por la cual se constituye el individuo como sujeto moral, a
distinguir, como componente de una moral, de los comportamientos y los cdigos o sistemas de
prescripciones. Segn Foucault, hay cuatro aspectos principales o dimensiones de anlisis de la
relacin con uno mismo, que proporcionan, puede entenderse, la inteligibilidad interna de un
sistema tico: la sustancia tica o parte de uno mismo a la que concierne la conducta moral, o
que es relevante par para el juicio tico; el modo de sujecin, o forma en que se establece y
reconoce la propia vinculacin con la obligacin moral; la asctica o trabajo moral realizado
sobre uno mismo; la teleologa: el modo de ser al que se aspira a travs del conjunto unitario de
las acciones o conducta moral,1
Dejando de lado provisoriamente el inters de Foucault en la sexualidad como dominio
de problematizacin moral, podemos comenzar por plantear, digamos, una cuestin de mtodo:
configuran esas cuatro dimensiones una red conceptual aplicable al anlisis de toda moral, o
al menos de las morales de "orientacin tica" -pues hay que recordar que la distincin entre
cdigos y relacin con uno mismo permita tambin calificar algunas morales como "orientadas
hacia el cdigo"? Se podra considerar que esa red conceptual constituye el "sistema de
categoras para analizar las prcticas de formacin de los yoes ticos" de que hablan Dreyfus y
Rabinow,2 y que por lo tanto es aplicable en general y sin restriccin ?
A juzgar por los ejemplos que presenta Foucault en la entrevista con dichos autores, se
podra responder afirmativamente: en el caso de la moral kantiana, por ejemplo, la sustancia
tica sera la intencin, mientras que para nuestra sociedad seran los sentimientos. Pero cabra
preguntarse qu sucede, en el caso de la asctica o trabajo moral sobre uno mismo, fuera de la
moral greco-romana, y, por ejemplo, en nuestro tiempo. Tericamente, esa dimensin no puede
faltar, porque segn Foucault, no hay accin y conducta moral sin constitucin del sujeto moral,
ni sta "sin una asctica o prcticas de s que apoyen los modos de subjetivacin". Pero desde un
punto de vista emprico-histrico, resulta que esas prcticas de s, en el mundo contemporneo,
estn por lo menos administradas y controladas por algn otro. Ya desde el cristianismo,
sealaba Foucault, las prcticas de s pierden su autonoma y pasan a depender del poder
pastoral; el cuidado de s es puesto a trabajar en beneficio del poder pastoral, y la epimleia
heautou se convierte en epimleia ton allon: cuidado del otro. Es otro el que cuida de m,
naturalmente que con mi participacin, cosa que se acenta, como veremos, en el mundo
moderno. Formulado de otro modo: puede haber "subjetivacin" estrictamente, constitucin de
s como sujeto moral, si las prcticas que deben asegurarla estn en alguna manera enajenadas
al individuo? Tocamos aqu un problema que retomaremos ms adelante.
La cuestin del alcance o grado de aplicabilidad de aquella trama analtica puede
conectarse con otro interrogante: qu relacin existe entre las cuatro dimensiones o aspectos
desde el punto de vista de su interdependencia o eventual jerarqua? Hay cierta independencia,
afirma por un lado Foucault: se pueden hallar las mismas prcticas (asctica) vinculadas a
diferentes "fines" (teleologa), en ticas diferentes; pero hay tambin relaciones y aun
"relaciones privilegiadas": sera el caso del cristianismo, si entiendo bien a Foucault, en que el
cambio del telos parece arrastrar cambios en los tres restantes aspectos. Por otra parte, si
dejamos de lado las eventuales variaciones en la relacin que resultan de los contenidos

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Foucault y la tica
histricos que reciben esas dimensiones analticas (los afrodisia o la carne como sustancia en
las ticas griega y cristiana, o el dominio de s, la pureza o la libertad como telos en diferentes
ticas), en el aspecto formal -es decir, en cuanto a la forma general de la relacin-, no resulta
jerarquizado el eje de la asctica por el propio enfoque terico de Foucault? Consideremos
formulaciones como sta:
"... la relacin consigo mismo... es constitucin de 'si como "sujeto moral", en la que el
individuo circunscribe la parte de s mismo que constituye el objeto de esta prctica moral
(sustancia tica), define su posicin en relacin con el precepto que sigue (modo de sujecin), se
fija un determinado modo de ser que valdr como cumplimiento moral de s mismo (teleologa),
y para ello acta sobre s mismo, busca conocerse, se controla, se prueba, se transforma
(asctica)." (las aclaraciones entre parntesis y el subrayado son agregados mos.)3
Los modos de subjetivacin, histricamente diferenciales, que son las formas de
autoconstitucin del sujeto moral, dependen esencialmente de las prcticas o asctica:
"Tal es lo que podramos llamar una historia de la "tica" y de la "asctica", entendida
como historia de las formas de subjetivacin moral y de las prcticas de s que estn destinadas
a asegurarla." (U.P., p.30; el subrayado es mo)
Resulta por lo menos ambiguo que Foucault a la vez incluya la asctica o trabajo moral
como uno de los cuatro aspectos de la relacin consigo constitutiva del sujeto, y la seale como
aquello que asegura la subjetivacin.
En suma, si preguntamos qu relacin existe entre esas dimensiones, Foucault responde
que hay tanto independencia, como relaciones privilegiadas -variables ellas mismas, al parecerpero por otro lado no parece ser as, sino que habra un eje dominante: las prcticas de s o la
asctica. A menos que haya que limitar la aplicacin del esquema conceptual a las morales
antiguas estudiadas expresamente por Foucault.
Alejandro Rssovich: Si debo reflexionar sobre m, si debo tenerme en cuenta,
cumpliendo con ciertas prescripciones, entonces adquiero conciencia de m.
Alicia Pez: S, en el sentido de que la conciencia moral de s se forja ella misma
mediante esas prcticas.
Alejandro Russovich: Pero son actividades prescriptivas; una vez planteadas, se aceptan
o no, pero ya existen, y yo existo en relacin con las mismas; existo como un pecador, por
ejemplo.
Alicia Pez: No s si en tu observacin se entremezcla la cuestin del ajuste del
comportamiento a los cdigos morales; Foucault deja de la lado esta cuestin, que le parece
menos importante, porque los cdigos parecen ser bastante estables, y lo que interesa a su
investigacin es la variacin histrica; pero adems porque la vida moral implica un trabajo de
autoconstitucin del individuo como sujeto de sus acciones, y no como mero agente, esto es,
como individuo que cumple con ciertas prescripciones. Creo que se trata de la diferencia entre la
mera concordancia externa de la conducta con las normas, y la dimensin interna, o de la
"conciencia moral", que Kant, por ejemplo, consider especialmente. Lo que Foucault destaca
es que esa dimensin interna, o de interiorizacin -creo que Deleuze la entiende as- slo se
establece, a su vez, mediante ciertas prcticas que, aunque estn "codificadas" o prescriptas en
una tica, no se confunden con el ajuste de las conductas a los sistema externos de normas
morales existentes. De otro modo, no tendra sentido distinguir entre morales con acento en el
cdigo, y morales con acento en la "tica".
Alejandro Russovich: En tus observaciones anteriores me parece que hay un tufillo
estructuralista.
Alicia Pez: Tal vez tu comentario se refiera a algo que yo tena en mente; se podra
encontrar cierto aire caracterstico de los anlisis estructuralistas si consideramos, respecto del
problema que yo planteaba, esta otra alternativa:
Se trata tal vez, en cuanto a la red conceptual mencionada, ms bien de un conjunto de
rasgos cuya combinatoria es variable en cuanto a acentuaciones, e incluso podran quedar,

89

Foucault y la tica
algunos de ellos, como casilleros vacos, si aplicamos el esquema al estudio de diversas ticas?
Por ejemplo, se podra pensar en casos de relativa indiferencia de la sustancia tica, en el
sentido de que una misma moral -la misma en cuanto a los tres restantes aspectos, si
consideramos una figura histrica determinada- admita diferentes sustancias ticas. Foucault
consider los afrodisia en la moral griega y romana, pero qu ocurre con la accin poltica en
el segundo caso; cul es la sustancia tica que est comprometida en este aspecto de la moral
estoica? Pareciera que en ciertas morales, cul sea las sustancia tica es cuestin variable: la
"cultura de s" presenta un conjunto de rasgos constantes, en lo que hace al modo de sujecin, a
la ascesis y al telos, respecto de varias, o ms de una sustancia tica posible.
En realidad, la cuestin se complica porque los ejemplos que se pueden extraer de
Foucault -del tratamiento sistemtico en las obras publicadas o del planteo informal en la
entrevista -daran lugar a interpretaciones diferentes; al inters que gua el anlisis, en una
historia de la sexualidad, por ejemplo, podra llevar a recortar ticas parciales, segn la
sustancia tica que resulte relevante; pero si se habla de la tica kantiana, por ejemplo, y de la
intencin como sustancia tica, es evidente que no se est poniendo en juego ningn recorte ni
divisin especial. Por otra parte, Foucault justificaba (en U.P.) la importancia central de la
cuestin de los placeres en el conjunto de la moral griega clsica; pero queda en pie el problema
de que las investigaciones posteriores -en C.S., concretamente, y las declaraciones de la
entrevista- traslucen un inters por las prcticas de s que parece relativamente independiente de
la cuestin sexual. Por eso me preguntaba yo -en la exposicin anterior- qu lugar tendra en
definitiva la problematizacin de lo sexual en la tica tal como Foucault la entiende. Creo que
podremos retomar esta cuestin, desde otro ngulo, ms adelante.
La posibilidad de "casilleros vacos" en la combinatoria variable de dimensiones que
habamos sugerido como alternativa, presentara un caso ms grave: al final de la entrevista
Foucault parece dar a entender que en la tica kantiana se plantea la posibilidad de una
constitucin del sujeto moral sin ascesis, sin prcticas de s: por la simple conformidad con la
razn prctica me constituyo como sujeto moral.
Javier. Flax: Cmo es eso?
Alicia Pez: Es lo que Foucault parece sostener, si lo he entendido bien (es cierto que se
trata de pasajes muy breves; es difcil sacar conclusiones claras). Aqu el esquema terico ms
general parece tambalear: el rasgo no marcado en nada menos que la asctica misma. Pero hay
que conceder que Foucault no ha estudiado en propiedad, la tica kantiana; se trata de un punto
que surge, tal vez incidentalmente, en el dilogo. El modelo fue elaborado en principio, respecto
de la antigedad clsica y el cristianismo.
En todo caso, el alcance general que pueda tener ese esquema parece quedar sin
resolver; no hay una indicacin general, respecto de las cuestiones terico-metodolgicas como
las que intent sealar, en la obra publicada de Foucault.
Toms Abraham: Cuando Foucault se refiere a las sociedades modernas, dice que el
referente prescriptivo que cumpla la religin con posterioridad al perodo greco-romano, es
heredado por la medicina y el derecho, o sea, por otro tipo de saberes. A stos hay que
agregarles los "saberes intersticiales", como los llama en Las palabras y las cosas, que son las
ciencias sociales, pero no cualesquiera: no la antropologa estructural o la ciencia poltica sino
ms bien aquellas que se acercan a rasgos de la medicina o el derecho, como la psicologa o la
sociologa. En los dilogos que tiene con Sennett, se analizan las tecnologas del yo y formas
del cuidado de s en el personaje urbano de las grandes ciudades. Se refieren a prcticas de libre
espontaneidad, de movilidad, de comunicabilidad, de supresin de la soledad. Con respecto a lo
contemporneo no hay ningn desarrollo completo, pero s podemos incluir varias lneas de
anlisis a trabajar.
Alicia Pez: Foucault dice que nunca han desaparecido del todo las prcticas del
cuidado de s, y ciertas formas de la cultura de s, pero tienen menor peso, pierden su
autonoma; pero, sobre todo, est el problema de que las prcticas de s parecen enajenadas,
como lo fueron por el poder pastoral, si es cierto lo que Foucault dice en el primer volumen de
Historia de la sexualidad, y en otros textos, a saber, que en las sociedades modernas, el
ejercicio del poder por parte del Estado es una especie de continuacin del poder pastoral. Si
esto fuera as, se producira en algn nivel de la vida contempornea cierta enajenacin de las

90

Foucault y la tica
prcticas de s por parte de estos controles externos, de los cuales forma parte el aparato de las
ciencias del hombre.
Rabinow y Dreyfus piensan que estas prcticas de s en un sentido aproximado al
antiguo, han permanecido como marginales, han subsistido como marginales porque se haban
organizado otros sistemas de control; pero, por su misma subsistencia marginal, seran
alternativas a tener en cuenta para la posibilidad de una tica nueva.
Giordano B. Roura: En la misma entrevista plantea el modelo concreto de la tica
greco-romana donde hay tres rasgos de lo que parece ser tambin una necesidad del presente:
desarrollar una tica no comprometida con la religin, ni con la ciencia y una tica como
esttica.
Toms Abraham: En una conferencia que dio Foucault sobre el poder pastoral, habla
de que estas tcnicas de poder pastoral, si bien se han desplazado hacia nuevas formas de las
tcnicas de s, tambin se inscribieron en las formas de gobierno del Estado moderno.
Alicia Pez: Este es como una matriz de individualidades, porque ha absorbido aquel
poder pastoral, transformndolo y multiplicndolo.
Toms Abraham: En los estudios que hace Foucault sobre la "gubernamentabilidad", el
gobierno de los otros adopta, en el Estado moderno, formas que pueden ser del tipo "gua de un
rebao", como del tipo del "administrador de cosas".
Alicia Pez: Estamos tratando cuestiones -y posibles respuestas- a las que tengo que
referirme ms adelante, vuelvo a mis consideraciones iniciales.
En cuanto al tipo de investigacin emprendida por Foucault: una genealoga de la tica;
se trata, en lo esencial, de indagar la variacin histrica de los modos de subjetivacin, su
formacin y transformacin; en definitiva -y reitero referencias ya efectuadas-, coincide con la
"historia de las problematizaciones ticas hecha a partir de las prcticas de s" (dejo de lado las
otras implicancias de la perspectiva genealgica, que no son indispensables aqu).
Si se quisiera confrontar este tipo de investigacin con ciertas ticas filosficas
contemporneas, la impresin global es que hay una suerte de "inconmensurabilidad", no
parecen siquiera comparables. No obstante, y aun a riesgo de proponer una confrontacin
arbitraria, tomemos el caso de la orientacin en la filosofa moral anglosajona que se define
como "metatica": no es una reflexin sobre lo que la gente debe hacer -tarea del moralista-,
sino sobre lo que la gente hace cuando emplea un lenguaje moral. El filsofo no participa del
discurso moral mismo, sino que lo examina. Podra decirse que, en cierto modo, Foucault hace
una especie de metatica, porque no produce, o propone, un discurso moral, sino que estudia las
morales efectivas -algo parecido, al menos a la moralidad vivida, que involucra cierta estructura
lingstica o conceptual-, y las investiga, a su vez, en el plano del discurso, puesto que no se
ocupa de comportamientos sino de "problematizaciones". Una diferencia manifiesta es que, al
ocuparse aquella orientacin del discurso del agente moral en general, en un cierto plano de
abstraccin lingstica, excluye del anlisis a las propias filosofas morales como tipos de
discurso relevantes en cuanto objeto de investigacin. En cambio, Foucault, al ocuparse de las
ticas concretas, histricas, incluye en el anlisis a las filosofas morales, porque las
"problematizaciones" abarcan las reflexiones filosficas, aunque no necesariamente les den
privilegio. Estn en juego, naturalmente, diferentes concepciones del "discurso".
Por otra parte, un estudio histrico como el que realiza Foucault tiene poco que ver, en
general, con las ticas filosficas contemporneas. Qu efectos crticos podra tener una
genealoga de la tica respecto de esos enfoque filosficos? Tal vez permitira sealar que, para
ciertas formulaciones de la filosofa moral, no queda justificada sin ms la exigencia de
universalidad -referida al juicio moral, a los principios o reglas, etctera- que ellas incluyen
(crtica que tambin puede hacerse, y se ha hecho, desde otras perspectivas), porque la propia
exigencia de universalidad es una construccin histrica, y ha habido ticas que no la
involucraban. (Lo veremos mejor al retomar el tema de una tica conectada al "arte de la vida".)
Por cierto que esta observacin es bastante superficial. Ms importante sera destacar la cuestin
de la autoconstitucin del sujeto moral en tanto resultado de ciertas prcticas como tema de la
investigacin; tal vez en este plano se podran plantear confrontaciones ms interesantes. (Esto,
por su parte, tiene sus propios aspectos problemticos, en cuanto a lo que haya de entenderse,
propiamente, por constitucin del sujeto, si se consideran, por ejemplo, los antecedentes

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Foucault y la tica
filosficos -kantianos y husserlianos- de los problemas de "constitucin". Para Foucault se
tratara, fuera de toda perspectiva trascendental, de explicitar las condiciones y formas histricas
de constitucin del "hombre", como sujeto moral en este caso -este sujeto no es algo dado-. Se
trata, por lo dems, de un punto que merece un anlisis detenido, a poner en relacin con las
consideraciones de Foucault sobre el sujeto epistemolgico de la tradicin filosfica en Las
palabras y las cosas)
Toms Abraham: A qu crees que se refiere Foucault cuando dice "problematizacin"
moral?
Alicia Pez: Esta pregunta es importante. Hay que observar que en U.P. se incluyen
como "problematizaciones" -de la locura o la enfermedad, por ejemplo- lo que en La
arqueologa del saber4 se caracterizaba como "discurso"; habra que ver qu relacin guarda
esta nueva nocin con la de discurso, central en esa obra (y perodo) -para no hablar de los
elementos que haya agregado la obra intermedia de Foucault-, y que all tambin sustitua, como
lo hace aqu "problematizacin", a trminos como "ideas" o "ideologas" para evitar las
connotaciones que encierran stos en cuanto al modo de concebir la relacin entre el
pensamiento y la realidad extradiscursiva. Pero, ahora que lo pienso, yo dira que la nocin de
problematizacin, si a su vez reemplaza a la de discurso, est incorporando el elemento de la
subjetividad de un modo que antes estaba excluido. Si la problematizacin moral, por ejemplo,
se distingue de la interdiccin es porque la primera seala en la direccin de la "experiencia" en
que, por un "juego de verdad", se elabora o piensa el propio ser del sujeto por otra parte de este
mismo. De modo que si ahora se habla en general de problematizaciones, probablemente ello
indica que la nueva inflexin que toma la investigacin que Foucault est afectando -por la
introduccin, como deca, del aspecto de la subjetivacin- sus anteriores categoras generales de
anlisis.
II. VALORIZACIN DE LA TICA GRECO-LATINA: UNA PROPUESTA PARA
NUESTRO PRESENTE?
Apartndonos ahora de la tica como objeto de investigacin, puede interpretarse que en
Foucault hay tambin una valorizacin de la tica greco-romana, y hasta, tal vez, una cierta
propuesta de una tica de ese tipo para el tiempo presente.5 En tal caso, Foucault se situara en la
perspectivas del moralista, o del filsofo moral en el sentido ms clsico: propondra el mismo
una tica.
Cmo se relaciona esa propuesta, si la hay, con los resultados de la investigacin
realizada por Foucault, y con los motivos tericos que lo llevaron a emprenderla? Planteo esto,
ante todo, para no suponer que se trata de una opcin puramente personal, ligada a la situacin
del hombre Foucault, que est cercano a la muerte y lo sabe o lo presiente. (Se puede, sin duda,
admitir que la consagracin, en el ltimo ao de su vida al tema de una estilstica de la
existencia -sealada por P. Veyne- y la sobria admiracin que manifestara por Sneca, por
ejemplo, estuvieran tambin relacionadas con su situacin personal.) Procurar responder a ese
interrogante en esta seccin y la siguiente.
Sealemos, en primer lugar, que se trata de una valorizacin de la tica griega y de
ciertos aspectos de la tica romana estoica en tanto esttica de la existencia. Como ya
sealramos, Foucault destaca, desde U.P., la vinculacin de la tica antigua con una esttica; el
pensamiento antiguo apuntaba a construir una tica como "esttica de la existencia', es decir, a
transformarse y modificarse en el propio ser singular haciendo de la propia vida una obra que
presenta ciertos valores estticos y responde a ciertos criterios de estilo". En nuestro tiempo, en
cambio el arte slo concierne a objetos, no a la propia vida; Foucault declara -en la entrevista
con D. y R.- que le fascina la idea de la vida como material para una obra de arte: por qu no
podra la vida de cada uno convertirse en una obra artstica? En cuanto a la nocin de "estilo",
parece connotar el sesgo propio, peculiar, que singulariza a una existencia a la vez que imprime
unidad a todos sus actos, en oposicin a la mera sujecin a cdigos, a sistemas de prescripciones
precisas y puntuales que se imponen a todos por igual.
Alejandro Russovich: En este punto se podra pensar en el Renacimiento.

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Foucault y la tica
Alicia Pez: S, Foucault seala que la idea de un arte de la vida reapareci en el
Renacimiento, y en el dandysmo del siglo XIX, pero que stos son meros episodios.
Quiero, respecto de este punto, efectuar una observacin crtica: Foucault parece por
momentos asociar tan estrechamente la tica como esttica con las prcticas de s formadoras
del sujeto, y hasta con el cuidado de s, que se desdibujan, se borran, las sutiles distinciones que
ha establecido l mismo en su trabajo histrico: porque lo que poda valer para el caso griego, y
en parte, para el estoicismo romano, no tiene aquel alcance. De esa asociacin conceptual
resulta que el trabajo sobre s, que era la dimensin de la asctica necesaria para la subjetivacin
moral, tiende a identificarse con la estilstica de la existencia, a juzgar, en todo caso, por ciertos
intrpretes, como P. Veyne, que se refiere al "trabajo sobre s, una estetizacin del sujeto"6. No
todo trabajo sobre uno mismo tiene ese carcter: las prcticas de s fueron muy valorizadas en la
moral romana, en la que la referencia a criterios de un arte de la vida comienza a retroceder, en
favor de la sujecin a principios racionales universales; y en el cristianismo, las tcnicas del yo
-aunque dirigidas por otro- no estn ya ligadas a aquella nocin, que sencillamente desaparece.
Cules son los aspectos involucrados en esa perspectiva "esttica" que hacen a su
valorizacin por parte de Foucault? Ella permiti a los antiguos desarrollar una tica no fundada
en las normas de la religin, la ley o la ciencia. Es el punto que Bruno Roura mencionaba antes.
Segn Foucault, justamente porque esa tica es una esttica, no est organizada como moral
autoritaria, unificada, impuesta a todos por igual; era cuestin de eleccin personal, y promova,
tan slo, estilos de moderacin (U.P.). No estaba impuesta a travs de leyes civiles u
obligaciones religiosas; "no estaba referida a ningn sistema institucional social, o al menos
legal" (entrevista). Foucault concluye que no se encuentra en la tica griega o estoica ninguna
"normalizacin", ningn intento de normalizar la poblacin. En suma, se trata de una tica no
universalizante, no normalizadora, "sin relacin con lo jurdico per se, con un sistema
autoritario, con una estructura disciplinaria", y no fundada en un saber cientfico, el ejemplo
antiguo mostrara que "no es necesario relacionar los problemas ticos con el conocimiento
cientfico". (Por eso, cuando se le seala la aparente analoga entre aquella esttica de la
existencia y el "culto de yo" californiano, Foucault responde que en este caso no se trata de
perfeccionar o embellecer la propia vida, sino que la gente vive como vive porque cree conocer
la verdad -que la ciencia proporciona- acerca del deseo, la vida, la naturaleza, etctera).,
Por poco que se conozcan las investigaciones de Foucault sobre los dispositivos de
saber-poder en el mundo moderno, lo sealado bastara para comprender por qu valoriza el
ejemplo antiguo de una tica como esttica de la existencia. A ello volveremos ms adelante.
Quisiera hacer dos observaciones sobre lo dicho hasta aqu. Foucault parece valorizar
un tipo de tica que apunte a "hacer" un yo sin sustrato normativo, por libre eleccin de uno
mismo, e incluso como invencin de uno mismo, y esto sugiere de inmediato una analoga con
el existencialismo, sartreano especialmente. Dreyfus y Rabinow, por su parte, lo ponen de
relieve. Pero Foucault, que acoge el elemento de la creatividad como consecuencia prctica de
la posicin terica de Sartre -queda implcito que en esto hay coincidencia: nuestro propio ser
no es algo dado-, rechaza la nocin moral de "autenticidad"; no habra ningn modo
privilegiado de hacerse a uno mismo. Puede entenderse que esto se debe a que Foucault desea
evitar toda referencia, o apoyo, de la tica en la "condicin humana", en algn tipo de estructura
universal de la existencia. El hacerse del "hombre" es siempre histrico, y siempre diferencia.
(Por eso no aceptara Foucault, o no tomara en cuenta, que, como yo lo sugera en el caso de
Epicteto, haya una fundamentacin de la moral en la estructura ontolgica del hombre. ) Sin
embargo, no me parece tan evidente que en esta poca de su pensamiento Foucault no se
acerque ms de lo que admite a ciertas posiciones de la filosofa de la existencia (sobre todo si
se piensa en la nocin heideggeriana de "propiedad", ms que en la "autenticidad" sartreana);
agregaremos en lo que sigue algn otro comentario en ese sentido.
Alejandro Russovich: Para Gombrowicz el hombre se constituye como un ser
inautntico, puesto que est determinado por otro.
Alicia Pez: Esto sera un problema para el propio Foucault, porque en la esttica de la
existencia que l valoriza, uno no est "determinado" por el otro; se trata de una libre creacin
de uno mismo.

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Foucault y la tica
La segunda observacin es que, a mi parecer, el nfasis que Foucault pone -en la
entrevista- en esa esttica de la existencia no es del todo fiel a la idea griega del arte de la vida;
la interpretacin de Foucault parece teida de matices ms modernos. Para los griegos, el arte o
tekn -y la propia vida puede, sin duda, pensarse segn esta analoga- es ejercicio hbil de un
oficio, destreza para producir artesanalmente una obra, que est implcita en la prctica de
cualquier profesin; pero ello supone adecuacin a ciertos cnones intrnsecos, si el producto ha
de estar "bien" hecho; y si los hay, el arte no puede equivaler a creacin libre. Creo que la
nocin clsica del arte de la vida est asimilada a una nocin mucho ms moderna del arte como
libre creacin o invencin libre. Las referencias de Foucault al dandysmo (como renovacin del
cuidado de s) defendido por Baudelaire -el hombre que "busca inventarse"- sugieren asimismo
una interpretacin ms "moderna" del arte de vivir. En todo caso, cuando sus interlocutores le
sealan que esa tica de la creatividad les recuerda a Nietzsche en La ciencia jovial: uno debera
crear su propia vida dndole estilo a travs de la larga prctica y el ejercicio cotidiano, Foucault
reconoce que su posicin se acerca a la nietzscheana.
Ahora bien, es necesario sin duda ubicar ms precisamente esa valorizacin de la tica
greco romana por parte de Foucault. Adems de valorizarla, propone Foucault una alternativa
de ese tipo? Foucault no propone, para nuestro tiempo, una tica semejante, en el sentido de que
no hay "retorno" de soluciones pues la situaciones histricas son diferentes y tambin porque la
tica griega encerraba sus propios peligros. Sin embargo, si extrae solamente esta carta -como
dice Veyne, la de la estetizacin del sujeto- para arrojarla a una "jugada muy diferente"7, lo hace
por ciertas razones que procuraremos aclarar.
De la primera parte de la entrevista surge la posibilidad de confrontar ambas pocas en
cierto sentido. As como la moral antigua no estaba fundada en las normas de la religin, la ley
o la ciencia, la situacin actual sera semejante, en tanto hoy "no es posible fundar una moral en
la religin, ni queremos hacerlo en un sistema legal". Veyne seala que en el mundo moderno
parece haberse vuelto imposible fundar una moral: la "naturaleza" o la "razn" no cuentan; la
tradicin no tiene peso. De hecho, al menos, se ha producido un levantamiento de cdigos
morales y una dislocacin de las interdicciones en las ltimas dcadas, que llevan a preguntarse,
como lo hace R. Bodei,8 cmo hacer frente al vaco potencial que abre esta desregulacin moral.
El propio Foucault seala en la entrevista que los recientes movimientos de liberacin sufren
por el hecho de no encontrar un principio en que basar la elaboracin de una nueva tica. La
tica antigua podra ofrecer alguna sugerencia para la elaboracin de una tica nueva?
Puede encontrarse algn elemento para responder a esta cuestin si se toma en cuenta la
concepcin de la filosofa que Foucault indica en "Qu es la Ilustracin".9 Frente a una "filosofa
analtica de la verdad en general", Foucault manifiesta su preferencia "por un pensamiento
crtico que tomara la forma de una ontologa de nosotros mismos, de una ontologa de la
actualidad". Kant representa por primera vez -el aspecto valorado por Foucault- esa toma de
posicin frente a la actualidad, la necesidad de pensar la propia situacin histrica. Retomando
la relacin que se establece en Kant entre momento histrico, sociedad y razn crtica, Foucault
la reinterpreta como desafindonos a poner en juego una concepcin radicalmente nueva de
conducir una vida filosfica. "La ontologa crtica de nosotros mismos debe entenderse, no por
cierto, como teora, ni como doctrina, ni como cuerpo de conocimientos duradero que va
acrecentndose; debe concebirse como una actitud, un ethos, una vida filosfica (subrayado
mo), en que la crtica de lo que somos es a la vez anlisis histrico de los lmites que nos son
impuestos, y experimentacin de la posibilidad de transgredirlos". Un componente fundamental
de esta ontologa crtica es el trabajo sobre s; Foucault lo ilustra evocando a Baudelaire, para
quien la "modernidad" es constriccin a afrontar la tarea de producirse a s mismo.
El texto citado invita a pasar a otro modo de considerar la cuestin que nos ocupa. El
inters de Foucault por la tica, y por ciertos rasgos de la tica antigua en particular, sera
necesidad terico-prctica de abordar la cuestin tica para responder a la actualidad. La
filosofa como ethos demanda hoy, tal vez, ocuparse de la cuestin tica para responder
crticamente a la situacin actual. Trataremos de precisar en qu sentido en la ltima parte de
esta exposicin.
Antes de pasar a hacerlo, quisiera detenerme en una indicacin contenida en la
entrevista. Foucault dice que le fascina (adems de lo ya mencionado) "la idea de que la tica

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Foucault y la tica
puede ser una estructura muy fuerte de la existencia, sin ninguna relacin con lo jurdico per se,
con un sistema autoritario, con una estructura disciplinaria". En efecto, eso mostraba la ticaesttica de los antiguos, y es un punto que Foucault destaca en especial: "Creo que tenemos que
librarnos de esta idea de que haya un nexo analtico o necesario entre la tica y otras estructuras
sociales, econmicas o polticas"."Por siglos hemos credo en ese nexo entre moral personal (y
las otras instancias), y por ende, que no podamos cambiar nada, por ejemplo, en nuestra vida
sexual o familiar, sin arruinar la economa, la democracia, etctera."
Formular algunas observaciones sobre este punto. Por una parte, respecto del
panorama actual, se podra pensar que la cuestin no es tanto que haya hoy desregulacin o
vaco moral y necesidad de llenarlo, sino que la prdida de vigencia de los soportes religiosos o
institucionales, mostrara ella misma -como ya lo haca el ejemplo griego por otras razones- que
no hay un lazo necesario entre moral personal y sociedad. La disolucin del pretendido nexo
indicara la apertura de una nueva posibilidad tica. O, como dice Veyne, no es necesario
esperar la revolucin para comenzar a "actualizarnos". "El yo es la nueva posibilidad
estratgica". La exigencia del ethos filosfico se vera, en todo caso, facilitada por una nueva
posibilidad abierta en el presente.
Por otra parte, la idea de la tica como estructura muy fuerte de la existencia, en virtud
de la independencia que Foucault le atribuye, parece acercarse a una posible estructura universal
de la existencia humana, a pesar de que Foucault, como vimos, rechaza este tipo de
consideracin, y por variables que fueran las manifestaciones histricas concretas.
Por ltimo, las afirmaciones sealadas de Foucault imponen la necesidad de plantear el
problema de la relacin entre la esfera tica y la cuestin del poder; tal como l mismo lo ha
desarrollado en obras anteriores.
Cmo se relaciona la cuestin del poder con esa nueva posibilidad estratgica que,
segn Veyne, constituye el yo, "el sujeto, ese ser desdoblado que tiene una relacin de
conciencia o de conocimiento de s consigo mismo", y de la que Foucault "va a ocuparse
ahora"10? Habr que preguntarse por qu el sujeto representa esa nueva posibilidad; con ello
venimos a parar a la cuestin, tericamente central, de la relacin entre tica y subjetividad.
III. EL GIRO DE FOUCAULT HACIA LA TICA Y EL PROBLEMA DE LA
SUBJETIVIDAD

Es necesario reconstruir brevemente el camino que sigue Foucault hasta ocuparse de la

tica, o desembocar en ella desde el volumen 1 de Historia de la sexualidad, 11 Se ha sealado 12
que Foucault habra estado cada vez ms interesado por el hecho de que nuestra sociedad apunta
crecientemente a la formacin de yoes profundos, que requieren, por ende, ser develados. As,
en el caso de la concepcin del deseo como "verdad" del hombre y la necesidad de su
desciframiento por una hermenutica del "hombre de deseo". El remontarse genealgicamente
al cristianismo para sealar el carcter de construccin histrica de ese yo profundo contribua a
los fines de "socavar el sujeto hermenutico cristiano-freudiano". "Foucault parecera estar
diciendo que mientras no nos liberemos de esa obsesin por descifrar la verdad de nuestros
deseos, seguiremos enredados en nuestro yo profundo y en los complejos de saber-poder que
pretenden ayudarnos a descubrir su verdad."15
Desde esta perspectiva, en lo que hace a la sexualidad y al deseo, la constitucin de
sujetos como yoes profundos se vera como un aspecto del fenmeno del poder que se ejerce,
sobre todo por el aumento y concentracin del poder poltico en el Estado moderno, como
producto de la confluencia de las tcnicas cristianas de autodescriframiento y las "tecnologas
ilustradas" de la poltica racional de las poblaciones (lo que Foucault denomina "bio-poder",
Historia de la sexualidad, vol. l). La expansin de ese poder habra estado ligada a la tecnologa
de la confesin, como componente central de las tecnologas de disciplina y control de los
cuerpos, poblaciones y sociedades, extendidas, en el siglo XIX, a la justicia, medicina,
educacin, relaciones familiares, etctera.
En Occidente, el autoexamen se ha ligado a poderosos sistemas de control externo:
doctrinas religiosas y cdigos morales, ciencias y pseudociencias sobre todo. En la misma obra,

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Foucault y la tica
Foucault examinaba el papel de la ciencia en esta trama de confesin, verdad y poder: slo con
la ayuda del experto se alcanza la verdad sobre uno mismo. En general, las ciencias sociales,
que han hecho del individuo un objeto que dice la verdad sobre s mismo y aprende de a
efectuar cambios sobre s mismo, se plantean como ciencias interpretativas o hermenuticas,
que asumen el principio de una "verdad escondida".
En el texto titulado El sujeto y el poder,14 Foucault seala asimismo que el Estado
moderno occidental es a la vez el ms totalizante y el ms individualizante, produce
individualidades -lejos de ignorarlas, las integra a condicin de que adopten la forma de
individualizacin que impone-, habiendo absorbido tcnicas de individualizacin y de control
ms antiguas, que se remontan al poder pastoral de la Iglesia, orientado a la salvacin de los
individuos y obligado as a conocer su interioridad y organizar su verdad; poder ligado a la
produccin de una verdad: la del individuo mismo. El Estado moderno asume un papel
semejante y se convierte en "matriz" de individualizacin, orientado ahora al bienestar, salud,
seguridad, proteccin; se apoya en mltiples instituciones, y fomenta el desarrollo del
conocimiento del hombre, tanto concerniente a la "poblacin" como al individuo.
Sobre la base de esta caracterizacin del papel del Estado, Foucault seala que el
objetivo para la filosofa de hoy no es tanto conocer lo que somos sino rechazar lo que somos,
liberarnos del tipo de individualizacin que est ligada al Estado moderno.
Se puede ver aqu expresamente indicado cul es el "peligro" del presente, y el
consiguiente desafo para el ethos filosfico caracterizado: "Qu es la Ilustracin"; dice Foucault en "El sujeto y el poder": "Tenemos que imaginar y construir lo que podramos
ser",..."promover nuevas formas de subjetividad".15 A la luz de la problemtica planteada por las
formas del poder en nuestras sociedades, se entendera asimismo que Foucault haya podido
encontrar en la tica greco-romana un modelo a valorizar, como alternativa, por cuanto en ella
se jerarquizaba la capacidad del individuo para organizar su propia existencia.
Sin embargo, lo sealado no basta para dar cuenta del "giro" de Foucault hacia el
estudio de la tica, para explicar los motivos tericos -y no slo prcticos- que lo condujeron a
penetrar en un nuevo dominio de la investigacin: el de los modos de subjetivacn, que
ofrecera, en principio, los instrumentos para elaborar desde el ethos filosfico una respuesta
crtica a nuestra actualidad, y que adems dara la ocasin de descubrir aquel valor ejemplar de
la tica antigua. En efecto, la demanda de "promover nuevas formas de subjetividad" exige, a su
vez, me parece, interrogarse acerca de su misma posibilidad. En otras palabras, conduce a
ahondar en el problema de la relacin entre el poder y la formacin de subjetividades.
El mencionado proyecto de Foucault de cuestionar al sujeto hermenutico se vea
favorecido por la circunstancia actual de que el cristianismo ha perdido su poderosa influencia,
y porque el influjo freudiano sera asimismo menor (esto ltimo parece desprenderse, al menos,
de la interpretacin de Dreyfus y Rabinow). En todo caso, el debilitamiento de la preocupacin
por el yo profundo, que hoy parece posible, hace tanto ms oportuno el abordaje genealgico
que historice completamente esa nocin, y abra as posibilidades para la emergencia de un
nuevo sujeto. La genealoga del "yo profundo a descifrar", al mostrarlo a partir del cristianismo
como una construccin histrica, tendra por eso mismo una funcin liberadora.
Sin embargo, al profundizar la investigacin, Foucault se vio llevado a modificar su
hiptesis (paso al vol. 2 de Historia de la sexualidad) de que la elaboracin de tcnicas de
autoexamen y control era una invencin cristiana. Semejante "tecnologa" ya haba sido
elaborada por los estoicos, aunque su transposicin al cristianismo arrastrara cambios
decisivos. Lo central sera que antes de la nocin cristiana de deseo y de la tcnica confesional,
en Occidente se han desarrollado, como sabemos prcticas de s por obra de las cuales el
individuo se constituye como sujeto moral. De ah la necesidad, para Foucault, de explorar "la
lenta constitucin, desde la antigedad, de una 'hermenutica' de s" (U.P., introduccin, p.10;
el subrayado es mo).
La genealoga del "hombre de deseo" desembocaba as en el examen de lo que es, dira
yo, la condicin histrica de posibilidad de aqul: la tica como dimensin de la relacin con
uno mismo por la cual, en virtud sobre todo de ciertas prcticas de s, el hombre se constituye y
reconoce como sujeto moral; desembocaba en el problema de los modos de subjetivacin como
dominio nuevo a explorar.

96

Foucault y la tica
Aqu se encuentra, en mi opinin, el ncleo terico ms importante de la reflexin de
Foucault en torno a la tica, y tambin los mayores problemas o dificultades: la cuestin de la
subjetivacin.
En una exposicin anterior, Toms Abraham record que H. Joly16 aluda a un aparente
"retorno del sujeto" en este perodo del pensamiento de Foucault, y a la eventual ruptura que
esto representara respecto de la tesis de la "muerte del hombre" o su disolucin o
desvanecimiento (Las palabras y las cosas). Yo no estoy tan de acuerdo ni con Joly ni con
Abraham, en que no haya cierta ruptura, o al menos novedad. Tengo la impresin de que se trata
de un verdadero retorno del sujeto -aunque admito que esto pueda discutirse-, si es que, como
tambin seal, por otra parte, Toms Abraham, se puede interpretar que la tica como
problemtica de la constitucin de subjetividades ofreca una alternativa frente al impasse a que
habra llegado Foucault a propsito del tema del poder ("omnipotencia" del poder, que no deja
salidas; la propia resistencia parece impensable, o resulta explicada, a su vez, por el
maquiavelismo del poder).
Asunto problemtico que Foucault, me parece no lleg a resolver; algunos de sus textos
del ltimo perodo exhiben sntomas de esa dificultad terica.
Por lo pronto, el propio Foucault negara que haya discontinuidad en su obra, en el
sentido de que el tema general de sus investigaciones habra sido siempre "la cuestin del
sujeto"; en "El sujeto y el poder" dice haberse ocupado de diferentes modos histricos por los
cuales los seres humanos "son hechos sujetos". Estudi, aade, tres modos de objetivacin que
hacen de los seres humanos sujetos17 -(subrayados mos)- y que constituyen otras tantas
"prcticas", si adoptamos la terminologa introducida desde U.P.:
1) Prcticas epistmicas ("cientficas"), a travs de las cuales se objetiva al hombre
como "sujeto" hablante, productivo o trabajador, viviente, etctera;
2) Prcticas "divisorias" -entre ellas, las disciplinarias y punitivas-, que segregan a los
individuos, sea en su propio interior o respecto de los otros (locos-cuerdos, honradoscriminales);
3) Prcticas que, por ejemplo a propsito de las conductas sexuales, apuntan a la
"subjetivacin" del individuo (el texto, escrito por Foucault en ingls, dice "... the way a human
being turns him -or herself into a subject"; Joly, por su parte, utiliza la expresin "pratiques
assujetissantes", lo cual se ajusta mejor al tono general de este texto, como veremos en seguida).
Si entendiramos que el tercer tipo de prctica corresponde a las prcticas de s
estudiadas a partir de U.P., se tiene la impresin de que ellas son de un carcter muy diferente a
las practicas epistmicas y divisorias: de stas se puede decir que son propiamente objetivantes,
al menos en el sentido -que puede sin duda resultar insuficiente- de que ellas determinan a los
hombres "desde fuera", por as decir, lo hacen objeto de saber o de segregacin, mientras que
las prcticas de s operan "desde dentro", desde y para el individuo mismo, y en tal sentido
seran "subjetivantes". Se podra vincular esa diferencia entre los tipos de prcticas con la
nocin de experiencia que Foucault invoca en la introduccin a U.P.: se trata de hacer una
historia de la sexualidad como experiencia (entendiendo por sta la correlacin dentro de una
cultura, entre campos de saber tipos de normatividad y formas de subjetividad"), al menos si
adoptamos la interpretacin de Joly: la cuestin del sexo entre los griegos, por ejemplo es
cuestin de experiencia, se vive y plantea problemas en primera persona; no se trata de una
"sexualidad de objeto", es decir, al que se organiza como objeto de un saber cientfico en el
siglo XIX.
Entonces, por las prcticas objetivantes los hombres son constituidos primariamente
como objetos, aunque puedan consiguientemente ser llevados a "reconocerse" (ser para s
mismos) en esas objetivaciones. Sugestivamente, Joly seala (aunque con otro propsito) que
respecto de las prcticas 1 y 2, Foucault nunca retrocedi hasta la antigedad, como en el caso
de 3, sino que permaneci dentro de los lmites de la "poca clsica" (la modernidad). Puede
verse en ello el indicio del cambio que experiment el tratamiento de ese plano por parte de
Foucault.
El problema, entonces -en cuanto a la posibilidad de la reflexin tica, como respuesta a
la actualidad-, es cmo situar en definitiva la cuestin de la subjetivacin en el conjunto de la

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Foucault y la tica
obra de Foucault. La dificultad mayor surge si se toman en cuenta textos como El sujeto y el
poder. (Hay que aclarar que se trata, evidentemente, de un escrito anterior a los volmenes de
Historia de la sexualidad publicados despus del primero; si, no obstante, lo considero aqu es
porque en l se encuentran concentradas las indicaciones de Foucault -referidas a sus obras
anteriores- que resultan ms relevantes para formular la dificultad que quiero plantear.)
Si bien en el contexto de la referencia a la forma moderna del poder de Estado
(productor de individualidades, como vimos), Foucault formula all una suerte de definicin de
la palabra "sujeto": "sujeto a algn otro, por control y dependencia, y atado a la propia identidad
por la conciencia y el autoconocimiento. Ambos (sentidos) sugieren una forma de poder que
subyuga y hace sujeto a."18
Segn esta caracterizacin, las prcticas que hemos llamado "subjetivantes" seran, en
realidad, "sometedoras", y "ser un sujeto" equivaldra a "estar sujeto" o sometido, en una
relacin de poder (problema del "assujetissement"). De ah que "hacerse sujeto" y "ser hecho
objeto" se identificaran, como vimos, en el texto.
Estamos lejos, al parecer, de la nocin de subjetivacin que aparece en las obras sobre
la tica. Pero incluso para el trabajo que comentamos, parecera necesario deslindar el concepto
de subjetividad, acotndolo respecto del contexto histrico del Estado moderno -en el que,
presumiblemente, subjetivacin equivale a sometimiento-, y abriendo la posibilidad de
articulacin con otras situaciones histricas, pasadas o posibles en el futuro. De otro modo,
resulta un tanto inconsecuente que Foucault afirme poco despus que el problema presente es
liberarnos del Estado y del tipo de individualizacin ligado a ste; como ya citamos, "Debemos
promover nuevas formas de subjetividad a travs del rechazo de la clase de individualidad que
se nos ha impuesto durante siglos".
Si esto es siquiera posible, es que debe poderse pensar un sujeto no sometido y modos
de subjetivacin que no sean modos de sujecin. Pero entonces, la definicin de "sujeto" antes
mencionada resulta insuficiente. El propio Foucault se refiere en el texto al "sometimiento de la
subjetividad y recuerda ejemplos histricos de crisis de la experiencia occidental de la
subjetividad y de "revuelta o lucha por una nueva subjetividad" (acontecimientos que
precedieron a la Reforma).
Esas oscilaciones tal vez indiquen la dificultad de Foucault, al menos en ese momento,
para producir un pensamiento de la subjetividad que escape a su propia concepcin del poder.
Dificultad que se refleja tambin, me parece, en otras afirmaciones posteriores: as, cuando
seala que, a diferencia de la violencia -aunque no la excluye-, una relacin de poder requiere
que el otro sobre el que se ejerce el poder sea enteramente reconocido y mantenido hasta el fin
como una persona que acta (sujeto actuante, y no mero polo pasivo). Y, en fin, que la
caracterizacin del ejercicio del poder que propone incluya la libertad. "El poder se ejerce slo
sobre sujetos libres y slo en tanto son libres."
"En este juego la libertad puede muy bien aparecer como la condicin para el ejercicio
del poder (al mismo tiempo su precondicin, puesto que la libertad debe existir para que el
poder pueda ejercerse, y tambin su soporte permanente, puesto que sin la posibilidad de la
recalcitrancia, el poder sera equivalente a una determinacin fsica...)"19
Tal vez aqu la reflexin sobre el poder toca sus lmites; en todo caso, enfrentamos
resultados problemticos, en cuanto al tema que nos ocupa.
Por una parte, la subjetividad sometida del hombre moderno recubrira y supondra una
subjetividad "libre" como su condicin. Por otra parte, tal vez habra que entender que la
subjetividad libre es reabsorbida -siempre o necesariamente?- en el juego del poder como
subjetividad resistente, y en ese caso la libertad designara slo la forma del poder actuar del
individuo como capacidad de ejercer relaciones de poder; subjetividad que se sita,
oponindose, en la relacin de poder (eventualmente apuntando a invertirla, y convertirse a su
vez en subjetividad sometedora?). En tal caso, no se saldra, en cuanto a la cuestin del sujeto,
del crculo del poder.
En relacin con esta dificultad, para intentar salir del crculo habra que pensar en
modos de subjetivacin que permitieran dar cuenta de un tipo de resistencia no reactiva ms

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Foucault y la tica
satisfactoriamente -como sealan Dreyfus y Rabinow- de lo que Foucault haba sido capaz de
ofrecer hasta el momento.
En suma: si ha de tomarse la demanda de responder crticamente a la actualidad como
algo ms que una expresin de deseos, habra que admitir por lo pronto la posibilidad histrica
de modos de subjetivacin y de subjetividades diferentes a las del Estado moderno. Pareciera
que eso es lo que Foucault descubri estudiando la antigua moral greco-romana: rastreando las
condiciones histricas de constitucin de un sujeto sometido, el "hombre de deseo", a partir del
cristianismo, encontr un modo histrico de devenir sujeto que no tendra la forma del
sometimiento, sino la de la produccin libre de s mismo: la esttica de la existencia; de ah la
valorizacin del ejemplo antiguo y su capacidad de sugerencia para el presente, para una tica
nueva que, conforme a aquel modelo, deba poder pensarse, segn vimos, como independiente
de estructuras sociales, econmicas o polticas.
Pero la admisin de tales posibilidades histricas exige concluir que el crculo terico
del poder debe romperse, esto es, que debe hacerse lugar a una concepcin de la subjetivacin
que supere los lmites, y eluda las aporas, que impone la concepcin del poder.
Los problemas quedan abiertos; pues, hasta donde alcanza a ver, Foucault no lleg a
proponer una solucin explcita que integre la dimensin de la subjetivacin, o la articule en
trminos diferentes, con sus investigaciones previas sobre el poder. Tal vez se trate de un
cambio de rumbo que exiga rectificaciones profundas; de un nuevo punto de partida cuyas
consecuencias quedaban por elaborar. O podra objetarse que es ciertamente posible hallar o
formular esa articulacin. Deleuze,20 segn entiendo, propone una va; es el beneficio que puede
producir una interpretacin: llenar las lagunas, resolver los conflictos, presentar una visin
integrada en la que aqullos ni siquiera figuran como tales. Pero, tratndose de interpretaciones,
tambin caben las que subrayan el elemento de ruptura, la brecha que no puede salvarse
fcilmente.21 Creo, personalmente, que la perspectiva de Deleuze merece atencin, y ofrece
bases para una discusin ms fructfera. Pero, por esta vez, mi comentario se detiene aqu.
Notas
1. Foucault, M., Historia de la sexualidad. 2, El uso de los placeres. Mxico, Siglo XXI,
1986 (1984), introduccin; Dreyfus, H. y Rabinow, P., "On the Genealogy of Ethics: An
Overview of Work in Progress" en Michel Foucault: Beyoind Structuralism and
Hermeneutics. Chicago University Press 1983.
2. Dreyfus, y Rabinow, "Foucault's Interpretive Analytic of Ethics " op.cit.
3. Foucault, M., op.cit., p.29
4. Foucault, M., La arqueologa del saber, Mxico, Siglo XXI, 1970 (1969).
5. Dreyfus y Rabinow, entrevista mencionada. Cf. Tambin los artculos de Bodei, R.
Veyne, P. y Dreyfus y Rabinow en Critique N. 471.472: "Michel Foucault: du monde
entier", Pars, agosto-sept. 1986.
6. Veyne, P., "Le dernier Foucault et sa morale", Critique, p. 934.
7. Ibd., p. 934.
8. Bodei, R., "Foucault: pouvoir, politique et Matre de soi", Critique, p. 914.
9. Foucault, M., "What is Englightment?", en Rabinow, P. (ed.), The Foucault Reader,
Pantheon Books, 1984: citado en Dreyfus y Rabinow, "Habermas et Foucault: qu'est-ce
que lge d'home?", Critique.
10. Veyne, P., op. cit.
11. Foucault, M. , Historia de la sexualidad 1, La voluntad de saber. Mxico, Siglo XXI,
1977 (1976).
12. Dreyfus y Rabinow, "Foucault's Interpretive Analytic of Ethics", en Michel Foucault:
Beyond Structuralism and Hermeneutics.
13. Ibd., p.254. Para lo que sigue, cf. Dreyfus y Rabinow, op. cit., cap.8. Las referencias
centrales en la obra de Foucault son Historia de la sexualidad 1, y Vigilar y castigar,
Mxico, Siglo XXI, 1976 (1975).
14. Foucault, M., "The Subject and Power", en Dreyfus y Rabinow, op.,cit., el texto abarca
dos partes: "Why Study Power: The Question of te Subject", escrito en ingls por el
autor, y "How is Power Exercised?", traducido del francs.

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Foucault y la tica
15. Ibd., p.216.
16. Joly, H., "Retour aux grecs. Rflexions sur les 'pratiques de soi' dans L'Usage des
Plaisiris. Le dbat, Na 41, Gallimard, Pars, 1986.
17. Foucault, M., "The Subject and Power",op.cit.,p.208
18. Ibd., p.212.
19. Ibd., p.221.
20. Deleuze, G., Foucault. Pars, Minuit, 1986 (hay versin espaola).
21. Merquior, J.G., Foucault ou le nihilisme de la chaire. Pars P.U.F., 1986 (Londres,
Fontana Paperbacks, 1985), cap.9.

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Foucault y la tica
ENTRE DANDYS
Por EDGARDO CHIBN
Foucault, en su Historia de la Sexualidad, menciona dos ejemplos del "cuidado de s",
adems de los estoicos: el hombre del Renacimiento y el dandysmo del siglo XIX, y aade un
breve comentario, segn el cual en el caso del Renacimiento se trata de un "cuidado de s" un
tanto acadmico, y que ambos casos son meras situaciones episdicas.
En el caso del "dandysmo" esto es felizmente cierto, es un episodio menor. Al iniciar
esta investigacin careca de una idea clara de qu era ser un dandy, o quines eran dandys.
Intercambiando opiniones con muchos de los aqu presentes, se hicieron visibles muchas
opiniones y preconceptos que compartamos en general, ya que el trmino "dandy" se utiliz de
manera profusa a lo largo de casi todos los siglos XIX y XX; incluso hasta no hace mucho
tiempo, se deca "fulanito es un dandy" o "fulanito vive como un dandy", en el sentido de duque
o seor.
Me pareci entonces bastante interesante iniciar esta charla tratando de aclarar estos
preconceptos, tratar de definir, al menos, qu cosa no es un dandy. Existen dos figuras
popularizadas del dandy, dos personajes, uno del siglo XIX, otro del XX, con las que suele
identificarse la figura del "dandy".
El ms famoso de esos personajes tuvo su momento de auge all por la dcada del 50 al
60: el play-boy. Un famoso ejemplar de esta especie casi extinguida fue el millonario brasileo
Porfirio Robirosa: look latino -latn lover-, buen mozo, deportista, elegante, con un auto sport,
Masseratti blanca preferentemente, ante quien las mujeres caen rendidas, una vida fcil y de
fasto, una especie de "concheto de lujo". El dandy, como veremos ms adelante, posee
caractersticas, rasgos, que no coinciden con los de este bon vivant del siglo XX. Pero existe
otro personaje con el cual se identifica al dandy con mayor facilidad: el gentleman, el caballero
ingls de la poca victoriana. Y casi todos los consultados me formulaban la pregunta "Oscar
Wilde, era un dandy?"
Despus se hizo presente la figura de Baudelaire ligada al dandysmo. Luego apareci
Lord Byron. Toms Abraham sugiri una posible conexin entre literatura y dandysmo, entre la
prctica de la escritura y el estilo de vida. La aparicin de estos tres poetas pareca confirmar
esta hiptesis, con lo que el dandysmo se desarrollaba en un largo perodo de tiempo: Lord
Byron a principios del siglo XIX, Baudelaire a mediados y Oscar Wilde a fines del siglo.
Pero, adems de "descubrir" quin era un dandy, haba que determinar qu prcticas
hacan a un dandy, y si este modo de ser constitua un "cuidado de s".
Volvamos ahora al caballero ingls de la poca victoriana, al gentleman: este caballero
es ms bien el hombre de la moral que el seor de la tica: es quien respeta las convenciones, es
bsicamente adicto a las convenciones, es el hombre de propiedad, de casa propia, de familia
propia, de hijos propios, que se somete como en un ritual sagrado a las estrechas convenciones
de la moral victoriana. Pero este caballero se define paradjicamente por otros rasgos, inverso al
anterior, que le es fundamental: el secreto. De todo caballero de moral intachable se puede
sospechar un secreto, la existencia de una doble vida. El caballero vive bajo la amenaza del
"chantaje".
4Hay dos ejemplos en la literatura de la poca victoriana que son muy reveladores al
respecto: Dr. Jekill and Mr. Hyde de Stevenson, y El retrato de Dorian Gray de Wilde. Dr.
Jekill es el cientfico progresista, positivo, leal, fiel, monogmico, respetuoso de Su Majestad y
de su Imperio, de sus leyes, cuyas buenas intenciones humanitarias lo conducen al
descubrimiento de una bestia que lleva dentro suyo. El otro yo del Dr. Merengue. El caballero
es el hombre que cuida de s delante de los otros y que en una doble vida, pierde el dominio de
s, se transforma en una bestia en el ms amplio sentido de la palabra. El mismo caso se plantea
en "Dorian Gray", donde todos los vicios de la vida secreta se inscriben en el rostro pintado y
dejan a salvo la reputacin del rostro social.
Difcilmente podramos considerar el caso del caballero ingls victoriano como un
ejemplo de lo que Foucault define como "tica", como un ejemplo de "cuidado de s". Este
seor parece ms bien un tpico representante de la moral. Exista adems en la Inglaterra que

101

Foucault y la tica
va de 1845 a 1900 toda una literatura popular de estilo pornogrfico, que relatan por captulos,
semana tras semana, los avatares de "La vida secreta de un caballero ingls".
Este caballero tiene un amplio espectro de secretos, que van desde el adulterio al otro
gran invento de la moral victoriana: el asesino de mujeres, Jack el Destripador, cuya identidad
sigue siendo secreta; de quien se sospecha es de un caballero: los cortes de sus vctimas
presentan una precisin tal que hace pensar por lo menos en un mdico, y si no fuese mdico,
acota uno de los policas investigadores del caso, debe ser un caballero que toca muy bien el
violn por la destreza de sus manos. En todo caso, se sospecha de un caballero.
Me parece que Oscar Wilde, ms que un caso de dandysmo, representa la figura del
artista en la sociedad del siglo XIX, que rompe con la moral y la convencin de su poca, pero
que no necesariamente practica a partir de ello un "cuidado de s" en el sentido de construir su
propia vida como una obra de arte. El caso del artista, que va a estar muy ligado al dandysmo,
dara lugar posiblemente a otra investigacin.
Entonces, en qu momento acontece este episodio de los dandys, que difcilmente
puede ser considerado un movimiento, sino ms bien una especie de episodio que aparece y
desaparece en un corto plazo, pero que deja marcas bastantes significativas en las costumbres de
la vida europea del siglo XIX?
El dandysmo comienza a fines del siglo XVIII -1790/92- y los ltimos dandys brillantes
aparecen alrededor de 1830/40 o sea que son previctorianos.
Aqu aparece un dato que Foucault menciona en las "relaciones de s" y que parece
repetirse: la situacin de las ciudades. Tanto en el caso del estoicismo como en el de los griegos,
como en el caso del hombre del Renacimiento o los dandys, se da una profunda transformacin
de la vida urbana. Los dandys son hijos de una revolucin que no es propiamente la francesa,
sino la industrial inglesa. Mucho ms si consideramos que en esta poca del desarrollo del
dandysmo, sobre todo de 1790 a 1813 (batalla de Waterloo), Inglaterra haba Estado aislada del
continente europeo por las guerras napolenicas y la revolucin francesa, debido a lo cual el
dandysmo ha tenido un desarrollo ms grande en Inglaterra. Recin en el exilio -pues una gran
cantidad de dandys terminan en el exilio- van a ser conocidos en Europa.
Pero no hemos definido an qu es un dandy. El dandysmo fue un tema que preocup
mucho a algunos historiadores ingleses del siglo XIX, y uno de ellos da la siguiente definicin
sobre la cual voy a volver al final de esta charla, y creo que es la ms acertada de todas: "El
dandysmo es algo casi tan difcil de describir como de definir", porque no existe casi ningn
elemento de tipo terico, prescriptivo o conceptual que diga que un dandy es tal o tal cosa, o qu
cosas hay que hacer para ser un dandy.
Adems el dandysmo ingls aparece ligado en casi todas sus referencias a la figura de
Lord Byron, situacin que presta a ms de un equvoco. Byron fue ntimo amigo de uno de los
dandys ms sobresalientes de su poca, y l mismo fue dandy por el corto plazo de dos aos; l
mismo escribe una carta con mucho orgullo: "He sido aceptado por los dandys". Y como fue el
ms famosos de los dandys de la historia (famoso por poeta, no por dandy), el dandysmo qued
enganchado con la figura de Byron como si constituyera el ejemplo ms tpico de dandysmo; y
mucho de lo que se conoca de los dandys se deba a la correspondencia que el poeta haba
mantenido con algunos de ellos.
En el ao 1976 se descubri en un banco de Londres un cofre conteniendo todos los
papeles de este famoso dandy, amigo de Byron, a quien quiero referirme especficamente. Su
nombre: Scrope Berdmore Davies. Estos "papeles" permitieron aclarar toda una serie de
acontecimientos sobre la vida de un dandy, que nos permite recuperar a Davies, no como amigo
de Byron, sino como dandy.
Davies dej en este cofre dos tipos de documentacin: una epistolar, que contiene 18
cartas de Byron, lo que hizo cotizar estos papeles a altsimos precios, cartas a y de otros dandys,
fragmentos de un diario, y la otra documentacin que est constituida por un montn de facturas
de todo tipo: cuentas de restaurantes, sastres, de hoteles y de alquileres, de juego, etctera.
Convendra aclarar, antes de continuar con la historia de Davies, ciertos rasgos de
Byron que no son propiamente los rasgos de un dandy. Byron era fundamentalmente lo que en
su poca se conoca como un "excntrico": aquel que se alza contra el orden establecido y
contra su propia clase social. Byron era un aristcrata que se dedicaba a una prctica esencial

102

Foucault y la tica
para el excntrico: el escndalo. Siendo tan escandaloso, sobre todo en su vida amorosa, no es
de extraar que haya encontrado en los dandys a los nicos miembros de la sociedad inglesa que
no emitan juicios crticos ni morales sobre su conducta; juicios que por otro lado buscaba
constantemente. Una vida amorosa y fecunda e inconstante, grandes amores a primera vista,
desesperados, que terminaban en un abandono inesperado por parte del poeta. Famosa es la
historia de una de sus amantes, a quien se niega a recibir ni volver a ver, que se introduce en su
casa disfrazada de hombre y a quien Byron hace echar como un hombre por los criados. Este
culto al amor, veremos ms adelante, tiene poco y nada que ver con el dandysmo. Cuando
Byron se casa, lo hace con una pacata, puritana y moralista que por supuesto termina en
escndalo por la vida que le da este mal marido. Escndalo en su vida poltica: es reformista, un
tanto anarquista, se opone a los privilegios de su clase social; como es Lord, recibe un asiento
en la cmara de los lores, donde lanza tres de sus ms famosos discursos polticos: uno de ellos
pidiendo la disminucin de la pena y castigos corporales que se infligen a los que participan en
los motines populares; otro peda la pena de muerte para el inventor del telar mecnico por la
cantidad de personas a las que haba dejado sin trabajo en las fbricas textiles.
Las caractersticas de excntrico de Byron crean el modelo de cmo ser visto el poeta
en la mitologa de los hogares decentes: un inconstante, un loco, cuyos vicios slo encuentran
justificacin moral en el talento. Excntrico hasta en la vestimenta, Byron usaba trajes o
demasiado chicos o demasiado grandes, turbantes turcos...
Vamos a pasar a otra definicin de dandy, que da la escritora Catherine Gore, en una
novela publicada en 1841, llamada Cecil o las aventuras de un dandy.
"Es un don nadie que se ha hecho a s mismo como alguien, que por el solo hecho de
convertirse a s mismo en alguien, dicta la ley a todo el mundo. Y esto es posible por la fuerza
del talento, la frialdad, el descaro, la imprudencia y la imperturbabilidad."
Entonces un dandy no es un aristcrata de nacimiento, sino alguien que se construye
como un aristcrata superior a los de sangre y linaje. Es alguien capaz de ascender desde la nada
que es en trminos de propiedad, de fortuna, de ttulo hasta un punto tal que toda la aristocracia
inglesa de la poca aspira a ser parte del crculo de los dandys, cosa que les es negada
arbitrariamente por no cumplir con requisitos, que por otra parte no existen.
En general -no puedo hablar de todos pues me falta informacin- los dandys pertenecan
a familias de clase media. Scrope Berdmore Davies era hijo de un vicario que tena otros diez y
escasos medios para su manutencin personal y la de su familia; un seor que ahorraba para
pagar la educacin de por lo menos uno de sus hijos. El vicario manda a su hijo a realizar los
estudios a una public school, que paradjicamente en Inglaterra es como se llama la escuela
privada: el lugar donde se educa y prepara a la clase dirigente inglesa. As es como Davies
conoce a lo ms granado de la sociedad inglesa, como les sucede a gran cantidad de dandys. En
esta public school Davies se enfrenta a una educacin de un rigor disciplinario slo comparable
al de las academias militares prusianas, donde hay que aprender un "dominio de s" y adems
ser expertos en cultura greco-romana. Para dar un solo ejemplo de esta disciplina: cada alumno
de 8 a 11 aos est bajo las rdenes de un alumno mayor, que tiene sobre l un poder absoluto
de castigo, le puede hacer lo que desee sin que el alumno tenga derechos a quejarse pues este
tutor no debe justificar ante nadie los castigos que ejerce.
Por otro lado, recordemos que en Inglaterra no existi una monarqua absoluta, estilo
francesa, sino una monarqua parlamentaria, que hace al mundo poltico y social ingls
marcadamente diferente del francs.
As es como los colegios y universidades son lugares donde los primeros dandys "se van
haciendo a s mismos" y a reaccionar contra las aristocracias de turno, no por una especie de
resentimiento de las clases dominantes, sino por el desprecio absoluto que sienten ante la
dependencia que estas clases tienen frente a las convenciones y el poder.
Scrope B. Davies y Lord Byron se conocen en la universidad de Cambridge, y a su
alrededor se forma un grupo de estudiantes que se destacan por la excentricidad de su estilo de
vida: orgas descomunales, vida disipada, alcohol, prostitutas y juego. Conocen al Beau
Brummel, quien segn las crnicas oficiales es el fundador del dandysmo, y que se va a
constituir en una especie de modelo para los jvenes dandys.

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Foucault y la tica
Brummel proviene de un hogar proletario. Hbil jugador, ha ascendido a la corte inglesa
a fines del siglo XVIII debido a la notoriedad y habilidad de su conducta. El mismo rey quiere
conocer a este personaje cuyo triunfo social es un rasgo distintivo de la vida social alrededor de
1790. Uno de los rasgos ms sobresalientes de Brummel que se va a convertir en un rasgo
determinante de los dandys es la vestimenta. Un amigo me contaba la siguiente escena: en
medio de una corte todava vestida a la usanza del siglo XVIII: empolvada, con peluquines y
rasos brillantes, a lo "Barry Lyndon", sorprendi la figura de Brummel vestida en colores
oscuros, en un traje de cortes ntidos y riguroso, vestimenta que luego conoceremos con el
nombre de "frac". Otra de las caractersticas de Brummel es que jams apareca acompaado
por una mujer, no se conocan sus historias de amor, de las que aparentemente careca o mejor
dicho evitaba. Experto conversador, agudo en las respuestas. Toda su fortuna haba sido
construida gracias al juego. Otro historiador propona esta definicin de un dandy:
"... es aquel que no tiene escudo de armas, retratos de los ancestros, obligaciones, que
no se somete, que no tiene mujer ni hijos, que no pretende herencia, que no tiene ocupacin y de
quien nadie sabe cmo se mantiene financieramente."
El tema de la deuda es el tema del dandysmo. Las "tecnologas del yo" en el dandysmo
estn centralizadas alrededor del juego y de la deuda.
S.B. Davies ya a los quince aos comienza a vestirse como Brummel, en la universidad
comienza a adoptar sus actitudes, al principio de una manera no "estoica", mediante una
prescriptiva de la abstencin, sino a la inversa, mediante una prescriptiva del exceso. Si
tuviramos que definir las prescriptivas de las "tecnologas del yo" en el dandysmo seran
exactamente las opuestas a las que estamos acostumbrados a pensar: de la abstinencia, el
control, la salud, pasamos al despilfarro, al exceso, beber hasta caer, jugar hasta la ruina... As,
de este grupo originalmente universitario van a surgir algunos de los dandys ms sobresalientes
alrededor de los aos 1804-5.
Davies se convierte en un amigo personal de Brummel, se escriben. Brummel apenas se
hacen amigos ya le pide un prstamo de dinero y Davies de 18 aos le contesta con una nota
llena de sarcasmo: "No puedo, querido, tengo todo invertido a inters". Segn algunos Brummel
se ofendi ante la respuesta de Davies, pero parece ser que ms bien sucedi todo lo contrario,
qued absolutamente seducido por Davies, que fue algo as como un sucesor dentro del
dandysmo. De todos modos, Davies le prest muchas veces plata a Brummel y viceversa.
Pasada esta etapa universitaria comienzan a aparecer las cuestiones ms importantes del
dandysmo. Una de ellas es la vestimenta. Con el "frac" ocurre algo muy particular, esta
vestimenta que fue un rasgo distintivo de los dandys se convirti luego en el traje elegante de
los caballeros de la moral, pero en un principio, esta manera de vestirse fue una invencin de los
dandys. Davies escribe al respecto: "Hay que estar tan bien vestido (como una mortificacin) de
manera tal que slo uno sepa que est bien vestido, y si alguien reconociese esta elegancia lo
menos que se puede decir de es que es un conocedor". No una vestimenta extravagante, a lo
Byron, sino una ropa perfectamente terminada, hasta el extremo que no se noten las costuras,
as, una de las tpicas deudas del dandy va a ser con su sastre. Siempre visten colores oscuros, o
en una variacin tal que slo un conocedor es capaz de distinguir la mezcla, que da el efecto de
un solo color.
Alfredo Tzveibel: En el siglo XIX el negro era el color de la humildad, la ropa de los
monjes, y los trajes de los nobles eran azules con dorado, mientras que para nosotros el "frac"
negro es signo de distincin.
Edgardo Chibn: Otra cuestin es la de las mujeres. No existe una prescripcin bsica;
el ejemplo de Brummel no constituye una ley que impida a un dandy frecuentar a las mujeres.
Davies tuvo muchsimas amantes, andaba con putas todos los das con Byron en los dos aos
que compartieron su vida de dandys, pero en toda su biografa no se hace mencin especial a
alguna mujer de la cual pudiera haber estado enamorado. El amor era un sometimiento al cual se
deba temer. No slo temer, sino comprender, porque puede suceder y hay que hacer lo posible
para evitar que suceda. Exista un dandy muy querido por sus camaradas de juerga que se
enamora de una prostituta y va a vivir con ella en concubinato durante nueve aos, lapso
durante el cual sus dandys amigos le guardan lugar en la mesa de juego, hasta que vuelve.

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Foucault y la tica
Otra cuestin es la relacin que los dandys mantienen con el juego. Ellos inventan una
nueva forma de ser frente al juego en la cual van a hacer aparecer aspectos inditos. Comienzan
jugando en garitos de mala muerte donde por supuesto los timan, y entonces crean los "clubes"
de dandys, alrededor del juego, clubes muy selectos pues para ser miembro se debe mostrar la
conducta de un dandy, sistema muy arbitrario en general. Por ejemplo, en el mejor club de
dandys, donde S.B. Davies cuenta con el apoyo de sus principales miembros, y adems es
considerado como un excelente dandy, no se le permite ingresar.
Davies se hace socio de varios clubes simultneamente, donde tiene crdito para poder
hacer apuestas altas. El dandy convierte la mesa de juego en el espacio de una disciplina tica:
aprender a comportarse con una frialdad tan grande, una imperturbabilidad tal, que ya sea que se
gane o se pierda no haya diferencia alguna, salvo quizs una: lo que se gana se despilfarra. La
compulsin del juego es una prctica que se debe dominar para mantener un estilo de vida que
les permite llevar una actividad social tan profusa y variada. Se constituyen en una aristocracia
de turno. El ms famoso de sus clubes se llamaba "The cocoa tree" (el rbol de chocolate), una
ex chocolatera.
No todos los que rodeaban una mesa de juego eran dandys, haba gente tan rica que por
ms que perdiera jams se expona a la ruina. Ac aparece una cuestin tica: todo dandy sabe
que quien juega, pierde. Por lo tanto la relacin con el juego es prepararse para la prdida final,
la ruina. As es como Scrope Berdmore Davies se mantiene durante quince aos, y acumula una
fortuna de 20.000 libras esterlinas -una cena para tres en el mejor restaurante no llegaba a costar
dos libras- sorteando la ruina con este complejo sistema de pagos y deudas. El origen de sus
finanzas y la mesa de juego es algo que un dandy debe manejar con cuidado: ellos aclaran que
un jugador compulsivo maximiza lo que posee, miente para obtener ms crdito, mientras que
un dandy jams habla de sus finanzas, nadie sabe lo que tiene o no tiene, porque en realidad no
posee nada. No tienen casas, viven en hoteles de segunda, en conventillos o pequeos
departamentos alquilados; cuando la fortuna les sonre pueden contratar un criado para que los
ayude a vestirse. La casa es una especie de aguantadero: para pasar las resacas, para vestirse,
que es toda una ceremonia. Y cuando la deuda del alquiler es demasiado grande y el propietario
exige violentamente su pago, el dandy se va a otro lado. Se "exilia". A veces la casa se convierte
en el escenario de sus prcticas de boxeo, deporte del que eran fanticos, y donde un amigo o el
dueo de casa hacan de sparring.
Una descripcin que hace Byron de S.B. Davies:
"Una noche, Davies, en una casa de juego, estando borracho como usualmente lo estaba
antes de la medianoche, ya habiendo perdido algn dinero, fue vanamente intentado de
convencer por sus amigos de que se fuera a su casa. Desesperados, lo dejamos abandonado a s
mismo y abandonado al demonio del cubilete de dados. Al da siguiente lo visitamos a eso de
las dos de la tarde, despus que se nos haba pasado la resaca y el dolor de cabeza a todos
nosotros, y lo encontramos profundamente dormido, sin camisn, desnudo, y entre la ropa tirada
encima de la cama sobresalan cientos de billetes de una libra, que seguramente y Dios sabe
cmo habra ganado en una mesa de juego."
Deban ser siempre agudos conversadores, con la cita apropiada de otros autores que
oscilaban entre Suetonio y Shakespeare. Muchos fracasan en este camino del dandysmo, o
porque caen presos por deudas de juego o porque se casan, stos parecieran ser dos grandes
peligros que amenazan el estilo de un dandy. Un tercer peligro podra ser el paso del tiempo: no
se puede mantener un estilo de vida semejante durante un tiempo demasiado prolongado, por lo
tanto lo efmero es una condicin de esta "esttica de la existencia". El momento de la ruina es
el final. Casi todos los dandys se exilian de Inglaterra y todos lo hacen por deudas de juego,
muchos de ellos mueren jvenes, prisioneros en crceles extranjeras, como es el caso de Beau
Brummel quien, exiliado en Pars, contrae nuevas deudas, por las cuales es encarcelado y
termina sus das loco y senil en un asilo de Caen.
Scrope Berdmore Davies se exilia en Francia por deudas de juego y vive durante largos
aos este exilio en el cual si bien ya no es un dandy, no deja de vivir segn una relacin consigo
mismo y un dominio de s que lo asemejan bastante a un estoico. Cambia de un estilo de vida a
otro. Qu le sucede a Davies? Davies pierde todo en una jugada: 17000 libras y adems el
crdito que tena y que haba construido durante sus quince brillantes aos como "un dandy en

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Foucault y la tica
la poca de la Regencia". Perseguido por los acreedores, se esconde primero en Londres durante
dos das para despedirse de los amigos, y luego se embarca rumbo a Bruselas, no a Pars porque
en Francia reinaba un monarca Borbn y los dandys eran antimonrquicos por excelencia. De
Bruselas pasa a Pars, al caer el Borbn y vive en el exilio durante 32 aos, hasta su muerte.
El exilio de S.B. Davies, al cual me referir ms en detalle al final, nos ofrece un
material bastante rico para entender un poco mejor el tipo de actitud, de modos de ser, que
constitua la vida de un dandy, su tica. Cmo pas a ser de un hombre que viva en el
despilfarro y en la deuda, a vivir con una pequea renta que le pagaba su Fraternidad
Universitaria por ser soltero, que era mnima, sin que por eso se alterase su buen humor, sin
perder el control de si mismo, y con una ardua tarea como la de abandonar el alcohol que le
insume veintids aos, ya que el juego lo abandona al marcharse de Londres. Es testigo de la
desaparicin del dandysmo, que muere joven, y en una carta Davies comenta: "He sobrevivido a
todos mis amigos, espero no sobrevivirme a m mismo".
Los dandys practicaban preferentemente tres deportes: carreras de caballos, boxeo y
tenis. En esta poca los deportes o sea un enfrentamiento en los que sobresale un individuo que
gana, comienzan a tomar cierto prestigio a fines del XVIII, comienzos del XIX en Inglaterra,
respecto a la gimnasia homogeneizadora del siglo XVIII. Los dandys tuvieron bastante que ver
con esta entrada de los deportes en el mundo social ingls, ya que el deporte permita las
apuestas y se transformaba en un juego ms. Davies era muy afecto al tenis
Los seores de alcurnia y linaje y adems dinero, celosos de este prestigio social de los
dandys que se llevaban todo el mundo por delante, para poder controlar el mundo de las
apuestas en las carreras inventaron el Jockey Club, que impone como condicin de admisin la
aristocracia de linaje. Lo mismo ocurrir con el boxeo. Este deporte era muy practicado por los
dandys, los combates eran muy sangrientos pues an no se utilizaban guantes; los dandys solan
frecuentar los barrios bajos para protagonizar sus escenas de pugilato, entonces la aristocracia
inglesa crea la Asociacin Internacional de Boxeo. Un amigo de Davies cuenta la siguiente
ancdota:
"Scorpe era un hombre pequeo y delgado, pero bastante hbil con los puos, y cont
una vez una aventura que le haba sucedido en los depsitos de carbn a orillas del Tmesis,
donde haba ido por algn extrao negocio. Algunos de los cargadores de carbn que andaba
por el muelle, viendo a este caballero moverse de una manera tan dandy, comenzaron a burlarse
de l. Davies contest, y pronto las palabras se convirtieron en amenazas, y antes de que el
pequeo caballero supiera bien qu suceda, se encontr frente al enorme estibador, de anchos
hombros que se mova con lujuriosa anticipacin dispuesto a ponerlo fuera de combate. "Yo
saba muy bien', cont Davies, "lo que semejante puo poda llegar a hacerme y por lo tanto
tom mis precauciones. Me lanz un derechazo y lo esquiv, y en el instante se lo devolv con
toda la fuerza que poda. El grandote cay de espalda sobre la calle y pronto sus amigos lo
rodearon pensando que estaba muerto. Yo aprovech la distraccin y corr como alma que lleva
el diablo para salvar mi vida'."
El tenis no se jugaba como hoy, sino en una cancha cerrada, y en las paredes se pintaban
paisajes naturales. A los 55 aos, Davies le escribe a un amigo para que busque a otro dandy Ball Hughes- y que le arroje un guante a la cara porque lo desafa a un partido de tenis, a pesar,
escribe "que las ltimas gripes han aadido quince aos a mi vida y que estoy ya en un estado
tal que no creo que pueda ganar ni un set, quiero jugar de todas maneras porque creo que ese
hombre est equivocado con respecto al juego. Juvenal deca en su stira 14 que no hay hombre
ni demasiado viejo ni demasiado joven que no sea capaz de agitar el cubilete. Suetonio, en su
vida de Augusto, lo describe como extraordinariamente afecto al juego. Claudio era tan adicto al
juego que incluso jugaba a los dados sobre una mesa especial que haba hecho colocar en su
carro de guerra, y escribi un libro entero sobre el tema del juego. Y as es como Sneca, en su
Apoteosis de Claudio, le asigna al emperador como ocupacin en el infierno, si es que el
infierno existe y Claudio est en l, jugar eternamente a los dados con un cubilete sin fondo, y
as sucede con todos los jugadores reales, de quien quizs el ms grande haya sido Napolen,
que como verdadero jugador, saba que el final que uno espera y desea es la ruina."
S.B. Davies y Ball Hughes jugaron ese partido de tenis pero no sabemos cul fue su
resultado.

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Foucault y la tica
Rodrigo Amuchstegui: De dnde viene el nombre de "dandy"?
Edgardo Chibn: Segn el diccionario viene de "andy" diminutivo de Andrew. Y de un
trmino escocs que es "Merry Andy" con el cual se designaba al que sobresale y hace rer en
las fiestas.
El autor de la biografa de S.B. Davies reconstruy gran parte de la vida del dandy, a
travs de las facturas, de las deudas. El tema de las deudas en el dandysmo es un tema del cual
un dandy no debe hablar bsicamente nunca. La nica regla verdadera de la vida de un dandy,
comenta el autor, es aquella que establece que los orgenes de su fortuna son oscuros. O algunas
reflexiones aisladas sobre la poltica
O en otras cartas: "Se me ocurri escribir los preceptos segn los cuales constru mi
vida, pero para qu escribirlos si apenas lo haga va a suceder lo inevitable? van a saltar todos
los estpidos a tratar de imitarme en vez de evitarme."
No todos los dandys son como Davies; por ejemplo, exista un dandy famoso por su
belleza, apodado "Bolas de oro", pues era deseado por todas las mujeres y no alcanzado por
ninguna; cae presa de un amor pasional devastador por una especie de "Carmen" de Bizet con la
cual huye de Londres. Davies lo encuentra en Pars, pobre y abandonado por la espaola y
comenta irnicamente en una carta: "Bueno, ya no tiene las bolas de oro, pero le han quedado
tan lisas que se desliza por el tablero de juego de la vida bastante ms suavemente que cuando
las tena doradas."
Si bien muchos mueren jvenes, parecan abominar de la idea del suicidio, que era una
prctica muy puesta de moda en otros sectores de la sociedad. Cuando an eran jvenes
universitarios, muere uno de los ms brillantes miembros de ese grupo, M. Arnold, a los 22 aos
de edad, ahogado en el ro Cambridge intentando probar alguna improbabilidad. Davies escribe
a Byron contndole la tragedia. Byron le responde con una carta donde se muestra
apesadumbrado, apenado, le pide a Davies que lo visite, que han perdido un amigo y Davies le
contesta: "Voy para all, y saltaremos juntos de una torre, de la mano, t pretendiendo que eres
Adriano, y yo que soy Antino".
As vive Davies durante quince aos, seis meses en Londres, seis meses en el campo, de
los juegos urbanos a los juegos campestres, hasta que el fantasma de la ruina lo encuentra y
provoca el inevitable momento del exilio. El exilio tiene algunos rasgos comunes a todos los
dandys. Por un lado estaban muy desilusionados de Inglaterra y el mundo industrial. Eran
bastante anarquistas y en esto seguan a Byron que descrea de toda forma de gobierno. Militan
en poltica durante breves perodos. En general los gobiernos ingleses de la poca eran
conservadores, entonces los dandys militan en grupos reformistas, liberales y radicales. Pero la
militancia poltica, como el amor, es una forma de sometimiento que se opone al cultivo de un
estilo de vida autrquico y abandonan con indiferencia estas actividades. Crean un club poltico
llamado "La Rota", tan exclusivo como los clubes de juego, para discutir temas polticos y
sociales. Pero a las dos o tres horas de discusin, solan hacer a un lado todos los papeles y
armaban una mesa de juego. Este club fracasa, pues quienes lo componen no pueden acceder a
ningn puesto poltico, pues no son hombres de propiedad, no tienen propiedades que mostrar,
que era una exigencia para acceder a los puestos polticos.
En sus ltimos aos en Inglaterra, Davies se dedica exclusivamente al juego. Incluso las
prcticas sexuales terminan por organizarse alrededor de la situacin del juego, por ejemplo,
antes de sentarse por varias horas a jugar, convena aligerar tensiones y equilibrarlas con una
prostituta. Se muda de casa constantemente perseguido por sus acreedores. Cuando Davies huye
sugiere a sus amigos que esa es su muerte como dandy. S.B. Davies se compara con los
estoicos, habla de la ruina del juego como de la muerte, como un acontecimiento para el que hay
que prepararse. Esta "muerte" le sobreviene a Davies a los 37 aos de edad. Abandonar la
bebida es la tarea ms costosa que enfrenta en su exilio. Sus amigos comentan apenados las
escenas lamentables de las que son testigos. Por ejemplo, estar sentado en un restaurante
parisino, sin plata, a la espera de que sus vecinos de mesa se retiren para abalanzarse sobre los
restos de bebida que han dejado. A todo el mundo le cuenta que ya abandon la bebida. Lo hace
verdaderamente a los 60 aos y muere en Pars a los 67.
Un profesor de Davies de sus pocas universitarias comenta: "Davies soport con
verdadera resignacin y estoicismo la prdida de su fortuna, de esa inmensa fortuna que alguna

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Foucault y la tica
vez posey y que ganara por sus propios mritos. Y a pesar de que sus rentas actuales son muy
limitadas, jams hace una queja de su pobreza. Diariamente se sienta en un banco en las
Tulleras donde recibe a aquellas amistades que desean verlo y luego regresa a su estudio donde
escribe notas sobre los hombres que conoci en su vida, desafortunadamente han desaparecido,
y de que ellos existieron no cabe ninguna duda, como intenta comprobarlo a todo aquel que se
acerca y espera escuchar su palabra".
En la misma poca Davies le escribe a un amigo: "Hay dos manera de hacerse rico: una,
aumentando los ingresos; otra disminuyendo los gastos. Es J. Swift tambin el que observaba
que el acomodar las necesidades a los medios es como cortarse los pies para evitar gastar en
zapatos. Y una cosa que he descubierto al final de mi vida es que el hombre puede vivir de muy
poco y que la felicidad filosfica consiste justamente en eso vivir de muy poco; contrariamente
a lo que considera la felicidad civil y vulgar, que consiste en querer lo ms. Pero ambos, que
quiere lo menos o que quiere lo ms, tiene un mismo propsito en la vida: conseguir lo que
quieren".
Davies decide escribir, fantasea con una biografa de su ntimo amigo Byron, pero no lo
hace, vuelve al viejo precepto dandy de "no dejar herencia", ms que en el recuerdo de los otros.
Por eso quizs los que lo conocieron no tienen ms que recuerdos elogiosos para l.
El hbito de comer de un dandy consiste en lo que en ingls se define como un dinner
out: cena afuera. La casa no es siquiera el lugar para comer, se come afuera, en los restaurantes.
No aceptaban plata de sus familiares. Al contrario, S.B. Davies mantuvo con su fortuna a un
hermano menor a quien coste su carrera universitaria. Las deudas constituyen una prctica
segn la cual se manejan los pagos: a quin se paga, a quin no, pues se debe evitar el
escndalo. A pesar de que un dandy viva entre deudas no tena la reputacin de un jugador
endeudado, porque en general trataba de equilibrar las deudas con las ganancias, pues de ello
dependa en gran parte su crdito...
Marcelo Bentez: Como tenan crdito deban tener reputacin.
Edgardo Chibn: Muchas veces los crditos, los prstamos de plata les eran dados por
otros dandys a quienes en ese momento les iba mejor, entre ellos se prestaban plata, pero
tambin entre ellos mantenan en secreto el estado de sus riquezas... una riqueza hecha de
dinero, de billetes, de flujos..
Fabiana Barreda: eso puede estar organizado desde los mismos clubes: un club de
dandys le presta a otro?
Edgardo Chibn: S... adems Davies, por ejemplo, es miembro de varios clubes
simultneamente y estos clubes eran tan aristocratizantes que muchas veces les convena que un
seor con el prestigio social de Davies concurriera al club, y eso ya le daba automticamente un
cierto crdito para jugar. Un dandy en general garantizaba una conducta fra, imperturbable,
exenta de escndalos que a los miembros del club les resultaba atractiva... Hay una ancdota no
comprobada, segn la cual S.B. Davies le gan una fortuna inmensa a un joven de 21 aos en
una noche, y cuando sala del club se encontr con el jovenzuelo baado en lgrimas pues al da
siguiente se casaba y acaba de perder todo su patrimonio; Davies le hizo prometer que no
volvera a jugar nunca ms y le devolvi todo salvo un carromato que le gustaba.
Cecilia Colombani: Regalaban objetos, adems de dinero.
Edgardo. Chibn: Los objetos, ms bien no constituyen un atractivo para el dandy. Por
ejemplo en su casa, no existen objetos de valor, artsticos, decorativos, vajilla, etctera. Todo
aquello que hace a la casa de un caballero, no existe en la del dandy...
Marcelo Bentez: Para poder escapar...
Edgardo Chibn: Cuando hay que huir, no tiene para llevarse nada ms que a s mismo,
nada que le pueda causar un problema: no hay que levantar una casa, llevarse una familia o
separarse de ella. Adems, de alguna manera, el exilio est previsto, no es algo que provoque
sorpresa en un dandy. Los que no terminaron presos, se exiliaron todos...
Rodrigo Amuchstegui: En los clubes de juego slo entraban los dandys?
Edgardo Chibn: No. Haba clubes donde se permita entrar a todo tipo de personajes:
gigols, aristcratas, charlatanes, jugadores, dandys, millonarios, jockeys, etctera.

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Foucault y la tica
Miguel Wiaski: Est todo perdido de antemano excepto la libertad; hay una suerte de
bsqueda desesperada de la libertad, desposeyndose de toda fortuna, de propiedad que en el
fondo te somete.
Edgardo Chibn: Es posible. Pero ms que desesperacin hay la construccin rigurosa
de un estilo de vida cuyo objetivo final es la autarqua, la indiferencia ms que la libertad. Un
estilo para pocos, en el sentido que Gustavo Mallea y Alicia Pez definan al "cuidado de s"
como aristocratizante. Si bien no existe una prescriptiva clara, muestran constantemente la
preocupacin de cmo mantener, qu hacer para construir esa "esttica de la existencia" capaz
de provocar ese efecto de indiferencia, que es un concepto de libertad bastante...
Toms Abraham: Estoico.
Edgardo Chibn: Como ya les cont, en los ltimos aos de su vida, Scrope Berdmore
Davies intenta escribir un libro sobre Byron, y comenta a casi todo el mundo que ya tiene
escrito casi todo el libro. En realidad no haba escrito nada. Un editor se interesa, Davies le
confiesa tener los captulos I y II, se renen en Bruselas, se escriben, van y vienen cartas y
Davies le escribe una carta a este seor que quisiera citar ahora, para terminar. Dice as: "Mis
papeles, en realidad, estn en una especie de caos sin forma y sin sentido, y necesito un poco del
espritu de los maestros para insuflar vida a esta indigesta forma de alimentacin que me ordena
bajo la forma de las palabras. Una cosa, por el momento, es segura: nunca ningn trabajo de
escritura se podra terminar si no se vive en una ciudad, porque solamente en una ciudad
podemos tener libre acceso a bibliotecas de referencia tan maravillosas como las que hay en
Pars. Yo tengo por supuesto mi propia biblioteca, libros sobre los que vuelvo y revuelvo una y
otra vez, y son todos libros excelentes, son todos muy buenos, pero el hombre se sacia incluso
de aquello que es bueno. Los libros son verdaderamente pices de rsistance. Son, en realidad,
como un pedazo de carne, que para un hombre que vive solo puede durar mucho tiempo, pero
para el que vive en multitud no. Otra vez: en la ciudad le temo menos al hecho de ser distrado
por el encanto de lo social; en realidad, yo, como dandy he tratado de unir dos cosas
incompatibles en s mismas. He deseado unir los recursos de la sociedad con la seguridad de la
soledad, y aunque yo no estoy en compaa de aquellos que son como barcos calmos que slo se
mueven bajo el viento de la respiracin ajena, deseara ser un hombre cuyo velamen se moviera
bajo los efectos de su propia respiracin. Aunque yo no pueda decir que soy un hombre en
quien la soledad est bien diseada como la de un estoico, y que pueda sentarme de manera
recta y hablar de manera sabia, temo tanto a la soledad como a la compaa, soy el resultado
perfecto de este cruce imposible."

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Foucault y la tica
EL S Y LOS OTROS EN LA OBRA DE RICHARD SENNETT
Por CIRO MORELLO Y CHRISTIAN FERRER
Ciro Morello: Richard Sennett se doctor en Filosofa en la universidad de Harvard,
tiene 43 aos y cinco libros publicados. Es director del Center for Humanistic Studies de la
Universidad de Nueva York. Creo que es importante destacar en este pensador (cuyo discurso,
pese a ser encuadrable en el campo de la sociologa, transita a menudo por el de la filosofa) su
percepcin de las micromutaciones. Si la ortodoxia sociolgica, padeciendo la inercia y la
pesadez de un instrumental terico muchas veces intil, deja pasar inadvertidos fenmenos que
considera contingentes o sin importancia ante las verdaderas instancias del cambio, Sennett
dirigir su mirada justo a esos terrenos supuestamente carentes de relevancia.
Me atrevera a decir que Sennett se opone a una poca terica que trata de entender las
transformaciones sociales recurriendo a conceptos de una magnitud y abstraccin tales que los
vuelven poco explicativos. Y toma una postura terica ms bien indiciaria, puntillista y
cuidadosa que deposita su ojo en aquello que la tradicin terica impeda ver: muchas veces
indicios, pequeas transformaciones, innovaciones tecnolgicas aparentemente insignificantes.
A lo largo de la charla podrn verse varios ejemplos de esta rigurosa casustica en que
consiste su interesante mtodo. Pero comencemos con un ejemplo, una interesante hiptesis que
Sennett nos lanza: la psicopatologa y todos los signos y somatizaciones que le son inherentes
han sufrido hondas mutaciones desde que se construye la teora psicoanaltica hasta nuestros
das. Es decir: la histeria y sus rasgos visibles, que posibilitaron a Freud elaborar su teora, han
desaparecido casi por completo. Dicha disminucin de las manifestaciones ostensibles de los
desrdenes psquicos se ha visto sucedida por un nuevo emergente: el individuo experimenta un
sentimiento de vacuidad, se siente vaco y -lo que es ms importante- considera que la raz de su
insatisfaccin puede hallarse en su entorno. Son las diversas instancias que rodean al individuo,
pero principalmente su relacin afectiva con otras personas, las que no renen los requisitos
mnimos indispensables para satisfacer sus deseos.
Vaya pues esto como un ejemplo del operar de Sennett quien trata de aprehender la
psicopatologa de la sociedad tpicamente urbana de nuestros das, abrindose bastante hacia
una perspectiva social del asunto y separndose de un anlisis psicolgico que sigue intentando
dar cuenta de los desarreglos psquicos del sujeto moderno a partir de la semitica de los casos
atendidos por Freud a fines del siglo XIX. Pero volviendo al ejemplo citado, Sennett parte de
esta denuncia del supuesto paciente -segn quien la falla estara en el entorno y no en s
mismos- para indagar en la etiologa, la gnesis social de dichos padecimientos. Esto es lo que
lo llevar a rastrear y registrar todo el proceso de conformacin de la subjetividad moderna en
esa forma de espacio que le es consustancial: la ciudad.
Christian Ferrer. Los temas que organizan el diagrama de preocupaciones de Sennett se
yuxtaponen a los problemas de la cultura urbana: las modalidades de equilibrio entre la vida
pblica y la vida privada, los tabes que limitan el desorden pblico, la etiqueta del intercambio
afectivo con los extraos, el significado de la intimidad hoy en da, las inquietudes psquicas
que gener la ideologa de la igualdad entre los sujetos, la morfologa del catastro urbano. En
fin, entre su primer libro de 1969 y el ltimo del ao pasado, Sennett intenta "tantear" el alma de
los individuos y asimismo realizar una genealoga de la poca para averiguar cmo las
transformaciones de las diversiones humanas o de los circuitos de recorrido de los sujetos han
hecho emerger una cierta personalidad que era desconocida en el siglo pasado.
Un desorden de la personalidad que Sennett distingue como "narcisismo" constituira el
sntoma de la poca: no se trata de un sentimiento autogratificante -como su forma adjetivada
pareciera indicar- sino ms bien de una suerte de sensacin destructiva. No es Narciso
embelesado con su propia imagen en el espejo e incapaz de escuchar la voz de la ninfa Eco, a su
vez replicando sus propias reflexiones ("Qu bello soy...") sino un personaje que naufraga como
en el ocaso autista de "Tommy" en la pelcula de homnimo nombre. En tanto sntoma de la
poca sera equivalente a lo que en el siglo XV fue la melancola, ese abismo entre la velocidad
del alma y la velocidad vertiginosa del mundo exterior, disonancia entonces entre las
sensaciones del melanclico y el ritmo de los otros, en el siglo XIX la sintomatologa tendr

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Foucault y la tica
otro nombre: la histeria o el miedo a revelar la verdad y autenticidad de los sentimientos frente a
los ojos censuradores de los dems.
Este personaje contemporneo ya no indagara un pasado, o, ms bien, la autenticidad
de su pasado en los archivos de la memoria a fin de recapturar aquellas causas y motivaciones
que podran explicar a los actuales desrdenes de la personalidad; tampoco inquirira
culposamente la memoria de un pasado burgus a fin de "convertirlo" a otra fe; no se trata
siquiera de una personalidad que imagina futuras utopas. No. Ms bien un individuo autista que
construye como imagen de s mismo un espejo de su propia apariencia en vez de intentar
encontrar en la mirada de otra persona una respuesta.
El narcisismo que nos diagnostica este pensador americano es un mecanismo de
autodestruccin, es decir una "retirada" a la vida ntima y a la vez, un progresivo desinters en
los asuntos pblicos, que culminan, no ya en la gratificacin de los sentidos o en el
descubrimiento personal o familiar de una "verdad" de los sentimientos, sino en la imposibilidad
de tomar "contacto" con los extraos en una modalidad satisfactoria. Para los prximos veinte o
treinta aos Sennett pronostica comportamientos sadomasoquistas como sntoma de la
civilizacin, la imposicin de dolor como modo fundamental de expresin. Hemos pasado de la
revelacin incontrolada del sentimiento en pblico a una condicin de existencia social en que
las sensaciones experimentadas en privado constituyen la totalidad del universo afectivo de una
persona, y como una de sus consecuencias sentimos que el mundo exterior ya no nos puede
estimular, y aun ms, slo puede amenazarnos. El sntoma de la cultura urbana puede
ejemplificarse en las desconexiones del Narciso de los ochenta: el autismo del walkman
clausurando el odo, la masturbacin como sustituto de la orga tribal, el paso de baile que ya no
es cortejo amoroso sino autoerotizacin.
Pregunta: Qu tarea le asigna Sennett al psicoanlisis en relacin a este "sntoma"?
Christian Ferrer: Ninguna. O mejor dicho, piensa que la estrategia de anlisis debe
virar desde el problema de las motivaciones de la conducta (no existen causas a las que nos
podamos remitir, en todo caso se trata de modos de disciplinar la angustia remitindola a
hipotticos orgenes) hacia el de la represin. Quiero decir, no se tratara de higienizar o
clarificar el "yo" sino de prestar atencin a las prcticas sociales de dominacin. Lo
fundamental es que la persona descubra que algo est siendo "reprimido" y no que es lo que se
reprime.
Ciro Morelo: Sennett enuncia varias caracterizaciones sobre el narcisismo. Otra de ellas
es que el yo pierde sus lmites; yo y otro aparecen en una zona difuminada donde por ese
fenmeno del espejismo no hay definicin clara.
En Viena a principios del siglo XX se suscita una problemtica en la arquitectura. Se
construye un boulevard, el Ringstrasse, en el cual confluyen los ms variados estilos. El modo
de construir era cargando todo de ornamentos. Esto provoca la reaccin del arquitecto Adolph
Loos, quien -pese a que se casa cuatro veces con menores de edad- es un moralista, y se rebela
contra lo que le parece una forma aberrante de construccin cuya norma sera expresar en el
exterior lo que se es dentro. Los arquitectos preguntaban a su contratante qu es lo que quera
sugerir que era en la fachada de la casa. Loos pide ciudades de paredes blancas, cuyos lmites
entre interior y exterior estuvieran bien determinados, y que no se dijera nada afuera de lo que
hay adentro. Dentro de la casa se poda mezclar cualquier estilo, pero no deba mostrarse nada:
virtudes y miserias cotidianas no deban transparentarse.
La nueva problemtica del siglo XIX va a ser la expresin: qu se dice de lo que hay
adentro? cmo se lo dice?
Sennett propone que en el siglo XIX nace lo que l llama comunidad destructiva. Toma
de Ferdinand Tonnies la caracterizacin que haca de comunidad y sociedad en base a la
relacin de los individuos. Dice Sennett que esta comunidad destructiva del siglo XIX tiene dos
determinantes. Uno es el pasaje del erotismo del siglo XIX a la sexualidad de hoy. Se puede
entender este cambio a partir de tres instancias. Una es la creencia habitual de que la
personalidad, los sentimientos, aquello que constituye la interioridad del individuo, se expresaba
en forma ineluctable en su apariencia. Entonces, hay una inmediatez de mostrar lo que pasa. La
otra instancia es la fetichizacin: lo que configura la apariencia esparce pequeos indicios que
pueden ser ledos perfectamente, y por ello se fetichizan. Esto hace a la minuciosa atencin

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Foucault y la tica
sobre los indicios, por ejemplo la vestimenta: si uno tena un sacn y los botones abrochaban era
una cosa, y si no abrochaban, era otra. Haba un sistema rigurossimo de decodificacin de lo
que era el individuo en base a sus indicios. La ltima instancia supone que en la poca
victoriana la relacin sexual es relacin social, lo que ya no ocurre en la sexualidad actual.
El otro determinante es el cambio de la nocin de intimidad. Hace breve mencin de lo
que deca Engels de la familia como instancia privada de agrupacin de individuos que les
permite soportar mejor la enajenacin del medio fabril que los ocupa; Sennett refuta a Engels
planteando que la familia se configura como un nidito de amor, pero que este nidito no se va a
mantener ajeno a la forma en que la sociedad va a pautar diversamente la relacin entre los
individuos.
Christian Ferrer: Imaginmonos el siglo XIX en Europa. No se trataba de una sociedad
normativizada o que, habiendo impuesto una direccin, un destino, lo recorriera ordenadamente.
Las personas sentan que el desorden amenazaba continuamente su existencia y sus identidades:
las guerras permanentes (Europa estaba todava en proceso de resolver sus balcanizaciones), las
crisis financieras recurrentes, las novedades que llegaban de un globo terrqueo an no
"circunnavegado" del todo, las erupciones revolucionarias, la circulacin catica de la
informacin, por ejemplo, las cotizaciones de la "bolsa" como rumor al no existir sistemas
organizados que subordinaran la informacin en canales controlables. Muchas veces los
meandros del murmullo generaban reacciones inesperadas que conducan a crisis
gubernamentales, de inversin financiera. Se trataba de un mundo en construccin donde la
piqueta de la modernizacin arrasaba con los cdigos an poderosos que durante siglos una
cultura feudal-aristocrtica y formas de sociabilidad que Tonnies llamaba "comunidad", haban
instaurado. Enormes xodos demo-geogrficos recosmetizaban el rostro de la raza: migraciones
hacia variados pases de Amrica, crecimiento descontrolado de las grandes ciudades, aumento
de los neologismos y cambios en los usos del lenguaje, caos catastral como efecto de la ereccin
cambalachera de la nueva ciudad fabril, mezcla abigarrada de identidades en las calles de Pars
o Londres (algn cuento de Poe -"El hombre en la multitud"- o de Dickens, son ilustrativos), en
fin, ni los hbitats estaban an fijados ni los desplazamientos acechados, controlados y
castigados.
Esta orga demogrfica forzaba a las formas de la sociabilidad a esculpirse en ese
espacio pblico singular: la calle. Qu paisaje adquira eso que llamamos la calle?: son los
grandes parques urbanos masivos (como Palermo), la costumbre del paseo, los salones de caf,
el teatro y la pera abiertos al gran pblico -no ya la cmara restringida al uso del seor del
castillo- la venta libre de entradas para los espectculos, la concurrencia a los bares y
restaurantes, etctera. El dominio pblico como mbito privilegiado de la sociabilidad significa
que una persona poda tener encuentros inesperados con extraos y asimismo exponerse a otras
identidades en un grado muchsimo ms alto que el que conocemos ahora: en otras palabras el
grado de barroquismo social en el siglo pasado era rococ, quiz la imagen de Nantuckett del
Moby Dick donde una gitanera de marinos provenientes de las ms extraas experiencias y de
las costas ms diversas se saludaban.
En verdad, las masas estn tambin sin rumbo, desplazadas y desarraigadas, nostlgicas
de su experiencia rural que forzaba a la historia a replicarse a s misma y donde una generacin
reproduca la cultura de la anterior. Los incrementos de poblacin, los cambios en la ecologa
social y las fluctuaciones del nuevo orden industrial fueron experimentados como traumticos y
nutrieron estos temores: a la exhibicin involuntaria de los sentimientos, a la
sobredeterminacin de la imaginacin privada sobre la conducta en situaciones pblicas, y esto
condujo, traumticamente, al deseo de reprimir los propios sentimientos a fin de sentirse
protegido en pblico y al intento de utilizar la pasividad, ntima amiga del silencio, como un
principio de orden pblico.
Cuando las personas percibieron su sociedad como dato incontrolable, incapaces de
reprimir los sentimientos en pblico, entonces concibieron a la muchedumbre como una
amenaza, y buscaron refugio en la vida familiar entendida como moralmente superior:
estabilidad emocional e intimidad devinieron sinnimos. En los manuales de crianza y en las
guas de lectura para nios de fines de siglo pasado encontramos frecuentemente admoniciones
destinadas a evitar los peligros de la calle: en especial en relacin al contacto con extraos. En

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Foucault y la tica
el caso de la mujer, exhibicin en la calle y amenaza a la propia virtud vinieron a ser lo mismo:
lo pblico, en tanto peligro de ser simblicamente violada en la calle, era la desgracia. Ciertos
mecanismos exorcizan otros peligros: situar en el espacio de la bohemia o en la conducta de los
artistas a las fantasas personales, delegar en el lder carismtico todas las expectativas de accin
poltica, haciendo de la poltica un espectculo en donde los espectadores-votantes consumen
los sentimientos e intenciones de los profesionales de la poltica. Ya no somos testigos que
puedan testimoniar en contra de los abusos de los polticos. El pblico-espectador pierde sentido
de s mismo como una potencia y deviene telespectador de una ltima escena ofrecida por el
lder. Algo similar ocurre cuando la retirada a la intimidad se generaliza como actitud de poca:
desconfiamos de todo aquel a quien no podemos reconocer, y en tanto "diferente" resulta una
potencial amenaza. En el pasaje desde la continua presencia en la calle hacia el calor del hogar
desaparecen ciertas diversiones urbanas: la importancia que asumen los personal computers, la
video casetera, la salida de fin de semana, los countries privados, la vida en el vecindario, lo
atestiguan. Algunos llaman a este proceso un retorno a la Edad Media, en el sentido de vida
comunitaria, en la cual un estilo de vida tiene escasas posibilidades de intersectar con otro
diferente, excepto como panorama de ciudad. La intenssima "segmentacin" (por clases,
pirmides etarias, hbitos culturales, formas de diversin, ciclos intelectuales) de la ciudad lo
permite, y todo un dispositivo de servicios se ha puesto a disposicin de cada segmento en
particular. Un mosaico quiz, pero cuyos elementos jams o difcilmente se acrisolan. La
promiscuidad ciudadana es la imagen bizarra de este trnsito regulado en donde cada uno
respeta las seales que le conciernen; todo esto comienza cuando el elogio de la diferencia (las
costumbres aristocrticas de diferenciarse a travs de privilegios personales, emblemas y
estandartes, formas de saludo peculiares a una familia o regin) es sustituido por una alabanza
de la igualdad, ms bien por una tirana de la igualdad: la produccin masiva de la misma
vestimenta, la produccin mecnica de un amplio conjunto de bienes circulando en este nuevo
dispositivo que fue el gran almacn. Un mundo de relaciones simblicas fundado en las
diferencias (regionales, coexistencia de mltiples dialectos, gremiales) por otro que se obsesiona
con la identidad ms unvoca posible, y que para lograr esto hace confluir el fetichismo del
consumo, la homogeneidad de la apariencia y la circulacin amplia de una ideologa sobre la
democracia igualitaria.
Si el objetivo del histrico/a del siglo pasado era imposibilitar la erupcin de los
sentimientos ante sensibilidades ajenas, el dilema del narcisista actual se centra en la
autenticidad y verdad de los sentimientos. La intimidad creciente genera esta curiosa ansiedad:
cmo hacer para "sentir ms" o para saber si lo que se siente es autntico, si es suficiente cmo
para considerarlo "real". El principio de apaciguamiento pasan a ser los familiares ms ntimos,
y todas las ceremonias y contactos rituales que existen fuera de este crculo ntimo son
percibidos como fros y formales, cuando no falsos e hipcritas. Este diagnstico nos remite a
ese temor ya mencionado: los otros constituyen una amenaza porque sospechamos que en la
naturaleza de sus sentimientos hay una "vitrina de horrores". Obviamente la autorrealizacin
personal reemplaza a la autorrealizacin de la comunidad, y es que ya no hay comunidad sino
slo ciudad, metrpolis, mega polis. Yo los remito, en este sentido, a una historieta como
"Ficcionario"(Trillo/Altuna) o las novelas de Raymond Carver. Esos males de la sociedad
actual, la frialdad y la impersonalidad , crean deseos de seguridad y permanencia, una
aspiracin a desarrollar la propia personalidad en la inmediatez de un grupo de ntimos, lo cual
fuerza a movilizar el narcisismo en ese contexto privado. Pero este sntoma, emergido en una
sociedad que descree de las acciones civiles colectivas, exige el cumplimiento de la promesa de
mayor calidez en la proximidad de los dems. Se requiere una alta intensidad emocional en esta
sociabilidad de gueto. Pero las relaciones sociales se demuestran dolorosas y fratricidas, y la
desconexin e imposibilidad de "palpar" al otro es cada vez mayor, la disociacin del
sentimiento y la actividad sumada a la prdida de la capacidad de "jugar" en la ciudad (como un
hecho desinteresado y casi involuntario) hace que el vaco y la sensacin de sin sentido nos
cerquen en nuestra propia casa. El narcisismo nos destruye, resulta una auto-absorcin no
gratificante.

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Foucault y la tica
Ciro Morello: Me interesa aqu sealar dos de las hiptesis, rigurosamente
fundamentadas, que Sennett maneja para situar la emergencia de la cultura moderna que son: "el
cuerpo como maniqu" y "el lenguaje como signo". La primera expresin la utiliza para
distinguir el trato social del cuerpo durante el Ancien Regime del de la poca moderna. Hasta
1750 el cuerpo era el principal soporte de la subjetividad dentro del espacio pblico dado que en
la interaccin urbana de los individuos era el encargado de gestionar las relaciones
interpersonales. En este momento el cuerpo era un maniqu y a su vez el elemento ms
importante de la teatralidad urbana pues, ms all del rango, estamento o extraccin de clase del
individuo, cada uno elega el tipo de vestiduras que deseaba portar optando entonces por una
identidad que de ningn modo era permanente. Vemos as que antes del nacimiento de la
modernidad el espacio pblico era el lugar donde se haca posible un juego altamente
transgresor de la identidad. En trminos ms directos, lo que llevaba un individuo puesto, es
decir, su apariencia, no guardaba relaciones unvocas con una supuesta identidad sino ms bien
con su deseo teatral de presentarse ante los dems. Sennett destaca en este perodo la
importancia del papel del teatro y la teatralidad de la vida urbana que posibilitaban un hiato, una
impasse, un espacio intermedio para la impersonalidad donde los individuos no se hallaran tan
encorsetados en una forma opresora como puede ser el principio de identidad.
Todo esto se contrapondra a la gestin moderna del cuerpo cuya caracterstica es la
aparicin de cdigos interpretativos que establecen una relacin inequvoca entre la apariencia
de una persona y su personalidad, entre lo que lleva puesto y lo que se supone que es. Algo que
podemos apreciar en forma ostensible en nuestra propia ciudad, es decir se puede ser y vestir
como psicobolche, concheto, punk, moderno, postmoderno, dark, new romantic, normal, as
como todas las etnias que componen el variopinto zoo urbano, pero lo que no est socialmente
tolerado es dejar la identidad a un lado para incurrir en un mimetismo formal como el del
Antiguo Rgimen, esto sera vestirse cada da siguiendo el capricho de una antojadiza
personalidad. Personalidad que ya no sera idntica sino multvoca, proteica, metamrfica,
nmada, polifactica, diversa, con varias preferencias e inclinaciones a distintos niveles.
Sennett destaca que con la modernidad se altera el uso histrinico y actoral del lenguaje.
Este ltimo es llevado hacia un nuevo terreno donde su funcin primordial ser sacar a luz la
complejidad interna de la identidad individual. En el Ancien Regime los personajes urbanos
charlaban, debatan, discutan, argumentaban en casas de comidas o pubs con reglas sumamente
laxas ("no escupir sobre determinada pared", "no pelearse cerca de determinada ventana") que
abran el campo de accin del lenguaje al goce ptico de la gesticulacin, el histrionismo y
donde para salvar las diferencias no pocas veces intervenan los propios cuerpos como
instancias definitorias. El lenguaje pervive as como fin en s mismo, como fruicin esttica y
casi rabelaisiana en su "espontaneidad" y su ser tragicmicamente en acto.
Ahora bien, esta modalidad de uso del lenguaje cambia, a lo largo de un perodo
relativamente corto de tiempo, para cumplir otra funcin que es la de develar la interioridad
personal. Se trata del supuesto de que todo individuo posee en sus fueros internos algo as como
un receptculo histrico-biogrfico de sentidos que deben ser explicitados, una caja de Pandora
de la que no saldrn monstruos fabulosos sino ms bien la Verdad del sujeto. Con esto el
lenguaje, como argamasa cimentadora de sujetos pasar, de ser lo que hace acontecer a dos o
ms sujetos en una situacin determinada, a ser un vaso comunicante mediante el cual una
persona puede verter todas sus historias, rollos, determinaciones, etctera, en la orejareceptculo del otro.
Sennett considera que esto pervierte al lenguaje dado que anula la experiencia esttica
de un lenguaje-acontecimiento para transformarlo en un lenguaje cuyo uso social pasar a ser
fundamentalmente hermenutico. Su valor depender de la eficacia con que se lo emplee para
trasvasar, comunicar y dar a entender ciertos contenidos del alma sin los cuales nuestra cultura
moderna considera inautntica una relacin interpersonal.
La espontaneidad del manejo del cuerpo y del uso del lenguaje (caracterstica del
Antiguo Rgimen) deviene as anormalidad en una vivencia del pblico urbano que se hace
inevitablemente ablico, tedioso, hastiante y desprovisto de la intensidad que pudiera tener en
siglos anteriores al nacimiento de la modernidad.

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Christian Ferrer: El desorden ciudadano del siglo XIX deja paso a la organizacin
circuital de la cartografa urbana en nuestro siglo. Si ustedes hacen el experimento de colocar
una hoja de calcar sobre un mapa de Buenos Aires y dibujan la trayectoria que recorren desde
que salen de sus casas hasta que retornan a ellas, durante todos los das de la semana, y luego las
superponen a todas, van a encontrar que vuestro radio de accin es extremadamente reducido.
Se trata de un circuito modelado por la pareja, el trabajo, el estudio y cierta modalidad personal
de ocio programado. Estos son sntomas moduladores de una esttica personal, de un cuidado de
s. Estos circuitos, a la vez imaginarios pero adaptados a una forma material, juegos de lenguaje
pero insertos en maquinarias burocrticas, estilos de vida auto impuestos, son prcticas sociales
que tienden a ser estacionarias, repetitivas, reproducibles, y cuyos objetivos se resumen en el
control de la incesante deriva de los sujetos a fin de insertarlos en ciclos (cotidianos o proyectos
de vida) estables. Regulando el flujo constante de poblacin, se organiza la vida cotidiana en un
territorio cuyos confines limitan la experiencia y encorsetan la subjetividad a una fluctuacin
circular y aburrida: rutina. Se trata de la estetizacin de un plan de vida por la modelizacin de
la sensibilidad en el interior del circuito el cual depende -en su praxis automtica/tizante- de que
las fuerzas libidinales del sujeto no escapen a las estimulaciones "programadas", esas ondas
concntricas que mantienen aceitado el engranaje de una especie de tedio perpetuo.
Se instruye a los habitantes acerca de cmo se debe recorrer el circuito: se delimitan
reas, se umbralizan los confines, se sealiza el itinerario, se instalan barreras, quedan en claro
las zonas prohibidas. Estamos insertos en corrientes marinas de poblacin que conocen campos
para habitar, ejes que sirven como puntos de referencia obligados, trancos que advierten sobre
los peligros de seguir avanzando, reas especficas de transgresin del circuito (zonas de guetos
marginales, lugares mitificados donde organizar mtines polticos), zonas en alerta ante
movimientos turbulentos (toda concentracin densa de poblacin, una marcha poltica), zonas
psicoasistenciales (Villa Freud), y de desconcentracin (sistemas de transportes, terminales). En
el interior de cada zona las reglamentaciones minuciosas codifican hasta las conductas ms
ntimas: las formas de sociabilidad correctas, las afiliaciones permitidas o convenientes.
En fin, el objetivo es precisar, con un alto grado de "resolucin fotogrfica", los
movimientos de la poblacin a fin de proponerles ordenamientos. La visibilidad y transparencia
de cuerpos y conductas deviene esencial para evitar lo inevitable en las migraciones cotidianas:
las explosiones de energa libidinal, las dislocaciones mentales, los despistes del circuito.
Aquello temido es la conducta nmada, esa fuerza que atraviesa los circuitos en diagonal a
partir de una deriva sin fin y conectada a intensidades emocionales propias. No es casualidad
que se infamie el color del tiempo ms apto para el nomadismo: la noche, cuando la visibilidad
declina y los ojos del Estado no son los del gato. Los que suelen habitar la noche (bohemios,
delincuentes, amantes, desesperados) complican la circularidad de la rutina, estn "fuera de la
ley".
Por ello se intenta reconducir toda nueva forma de la sensibilidad hacia un mercado de
bienes afectivos donde intercambiar emociones sobre el modelo de los contratos y las
compaas de seguro. La estrategia del circuito apela a un estilo de operacin que procede por
sucesivas binariedades interdictorias: lo que debe ser absorbido o adoptado por el circuito/lo que
debe ser puesto off del circuito; lo absorbido puede reducrselo a casualidad, el resto es
irracionalidad, azaroso. Se incorporan sujetos (se los psicoanaliza, se los estatiza, dos
burocracias que nunca descansan) y se los excorpora tambin: a los que insisten en el
nomadismo. La disposicin geogrfica de lo urbano entrampa a los sujetos: su ordenamiento
arquitectnico (la distribucin de los espacios habitables, las modalidades de presentacin de las
fachadas), su ordenamiento catastral (las modalidades en que se puede derivar por la ciudad: por
rectngulos o diagonales, pero no por callejuelas o por zocos labernticos, no por lo retorcido tener en cuenta lo dificultoso que resulta perderse en la ciudad-), la relacin mente-catastro de
naturaleza psico-geogrfica (la conciencia permanente de las zonas seguras o de los pasos
prohibidos). Lo urbano domina al individuo porque no conoce el funcionamiento completo de
las variaciones psicogeogrficas de una ciudad, slo conoce la sealizacin que le permite
recorrer a partir de y en un diagrama imaginario de trnsito. Sennett, en Vida urbana e identidad
personal, ha trabajado este tema haciendo notar la paradoja de que un incremento de la
complejidad tecnolgica en las sociedades modernas no ha llevado a una complejizacin en las

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Foucault y la tica
formas de sociabilidad. La planificacin urbana actual a cargo de especialistas impide la
autoorganizacin comunitaria, la "haussmanizacin" de los barrios estableci avenidas basadas
en una concepcin estratgico-militar de las mismas (permiten rpido desplazamiento de tropas
y hacen ms visible a la ciudad), tuvo por objetivo simplificar la instauracin de los circuitos.
Lo que sigui es una asignacin arbitraria de los espacios urbanos donde vivir o por los
cuales desplazarse. La responsabilidad que les cabe a escuelas como la Bauhaus es inmensa.
Relacin circular: la falta de ornamentos y de formas barrocas propias de la arquitectura
moderna se acopla al temor a ser desnudado sentimentalmente en pblico, y otra circularidad: el
diseo higinico de la ciudad exorciza desrdenes de la personalidad. Pero incluso las ciudades
son formas azarosas en marcha: Washington creciendo desordenadamente, Las Vegas y su caos
semitico, y as sucesivamente: las venganzas de Gaud.
Cules modalidades usan los sujetos a fin de enfrentar el desorden? Nos encontramos
con ciertas formas de invalidacin que afectan a la juventud: la carrera universitaria y el
consorte. Por otra parte, el sujeto aprende a prevenir "ser desenmascarado" aislndose de
antemano de las experiencias que podran traer aparejado el desconcierto o el desorden. He all
algunas formas de renunciamiento a la vida pblica.
Soslayemos una tentacin analtica: la de imaginar circuitos estables, que generan
conductas rgidas e inalterables, que cristalizan consensos. Muy por el contrario, los circuitos
estn en movimiento constante, los consensos mutan sus contenidos y sus formas. Por una parte,
por el mismo desorden generado en el encuentro inevitable entre extraos, y adems, porque la
pragmtica axiomatizante del circuito exige reconocer toda novedad incluso antes de que se
organice del todo, para conocerla, transformarla, y adaptarla. La propia autorreproduccin del
circuito precisa del cambio y las mutaciones, y para ello extiende y reformula su operatoria en el
interior de una lgica homeosttica mediante operaciones de codificacin/decodificacin de
conductas y de territorializacin/reterritorializacin de reas. Ningn circuito es eterno, cumplen
ciclos y luego son reemplazados por otros. El circuito produce desplazamientos internos de sus
parmetros y criterios de autoridad, rechaza ciertos cdigos en beneficio de otros novedosos. El
movimiento binario/izante de interdiccin no es rgido, est incansablemente recorriendo el
territorio a fin de reconocer las innovaciones emergentes.
Pero incluso este anlisis tan foucaultiano posee fallas: se hacen inevitables las
superposiciones paradjicas, porque toda persona instantnea y simultneamente, habita
circuitos distintos: pareja, trabajo, universo de lecturas, o de afinidades, afiliaciones ideolgicas,
etctera. El circuito no puede asegurar que no se produzca un desenganche, un clic, un
cortocircuito que permita la colisin incontrolada de circuitos. Entonces se suceden problemas
de desconexin, de poli-identidad. La identidad de una persona, sus experiencias o las de toda
una sociedad, en ciertos momentos, caen en la condicin de superposicin paradjica y de
ramificacin y bifurcacin arborescente, cuya resolucin causal nadie puede imaginar:
catstrofe.
Seamos meteorlogos por un instante: si consiguiramos llegar a una determinacin
totalmente exacta del Estado atmosfrico en un cierto momento, veramos invalidado nuestro
trabajo por el simple aleteo de una mariposa, que podra perturbar levemente el viento y que,
trasmitido este batir de las alas segn una lgica exponencial, hallaramos en el otro extremo a
un huracn. Este teorema meteorolgico o efecto Lorenz demuestra la sensibilidad extrema de la
naturaleza o de las sociedades ante cambios tan pequeos como queramos pensarlos. Y una vez
que se han provocado enroques en las condiciones iniciales de movimiento, las trayectorias ya
no pueden ser las mismas.
Lo que intento expresar es que en la vida, y en la vida de las sociedades, hay momentos
donde el desorden y el desconcierto reinan como si fueran maelstrms enloqueciendo a los
peces del mar. La moderna teora de las catstrofes o los experimentos desarrollados por Ilya
Prigogine en termodinmica lineal de procesos no reversibles permiten pensar a esas
situaciones caticas, a esas fluctuaciones y procesos disipativos como productores de novedad
vital. Son experiencias como el xtasis ertico o el enamoramiento, tambin la gloria mstica o
bien las revueltas populares y las migraciones desordenadas de poblacin.
Lo que ms teme la sociedad urbana moderna es cierto desorden, la mezcla, no
cualquier desorden.

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Ciertas zonas de la ciudad han sido diagramadas para generar desorden; pueden ser
reas donde se producen manifestaciones, zonas culturalmente programadas: Plaza de Mayo, 9
de Julio, Congreso, zonas de guetos programados; ciertos barrios donde el margen se debe
reunir. El problema surge cuando se mezclan los cuerpos, las almas y las clases sociales, porque
en el fenmeno de mezcla emerge la novedad. No hay novedad mientras se recorra un circuito
predeterminado, mientras el hbito se repita, se replique, se mimetice, en cuanto una persona
puede habitar el mismo juego de lenguaje o binariedad interdictoria: bueno/malo, bello/feo,
justo/injusto, mientras no aparezca un tercero en discordia, mientras el juego del lenguaje, el
hbito y el circuito se confabulen y en un orden slo alterado por una manifestacin de un da.
Una ecuacin muy comn, que se ensea en cualquier facultad es la siguiente: el orden
es la regla en la sociedad, y el desorden la excepcin; se podra aplicar la regla al revs: el
desorden es la regla en la sociedad, y el orden slo una condicin excepcional.
Edgardo Chibn: Ya no existe un objeto confirmable como "la ciudad". El urbanismo
del siglo XIX nace porque la ciudad es un problema en constante cambio; ya no es posible un
modelo de ciudad, ms bien la historia de la arquitectura del siglo XIX al XX es la de los
fracasos sucesivos y constantes de los modelos y la ciudad es un muestrario de los fracasos que
se van apilando. En ese sentido, la ciudad no es un objeto dimensionable dentro de un orden
determinado. Pero eso no quiere decir que no se ordene; no se ordena desde un principio nico.
Ciro Morello: Entra dentro de lo que Sennett llama el nacimiento de esta comunidad
destructiva, este pegoteo de los individuos, este maremgnum de estar constantemente lanzando
interioridad al otro, al que me cruzo, lo que hace es aniquilar el espacio de la impersonabilidad.
Sennett lo revaloriza mucho; dice: la ciudad es el lugar donde se puede dar la impersonalidad.
Se ve en esta pelcula tan boom de Scorsese, "Despus de hora": un lugar muy chico, tiene
cuatro manzanas, donde el desconocimiento sera el presupuesto o la condicin para que pase
algo, no como en una comunidad donde tiene que haber un conocimiento drstico, riguroso.
Pero veamos por un momento qu sucede, segn Sennett, en la esfera de lo poltico.
Como buen norteamericano se interesa en la poltica, y le llama la atencin el fenmeno
del lder carismtico. Dice que hay dos instancias: civilidad e incivilidad; la primera es la que
permite estar acompaado de una persona y a la vez protegerse de la misma y dice que hoy
transitamos la incivilidad, porque hay una excesiva proximidad, habla de "perversin de
fraternidad" o sea intentar lograr con el otro una comunidad total y adems de esta perversin
que estara dada a nivel individual, habra a nivel poltico un lder carismtico, que ya no se
evala por su prontuario, currculum o legajo, o lo que hizo, con una evaluacin ms racional o
rigurosa, sino que se lo evala por la afectividad que transmite, por la exhibicin que hace de s
mismo, de sus valores personales.
Christian Ferrer: Una de las interpretaciones de De Tocqueville ms incisivas que yo
he ledo es la de Sennett. Llammosle "los peligros de la igualdad". La relacin entre
consenso/disidencia es inseparable de una sociedad que gestiona la resolucin de los conflictos
en trminos de mayora, de polticas pblicas centralizadas, de cdigos legales unvocos o de
legalidades no dichas ni escritas pero no obstante obligatorias y dependientes de la antigua fe en
el monotesmo, de la moralidad unitaria y de la ontologa de lo mismo. Qu es lo que De
Tocqueville tema? Pues, no slo que las mayoras expresen su voluntad sino que intenten
universalizarla persiguiendo a la disidencia. La sociedad naciente en el siglo XVIII es una
sociedad que se autoconsidera conformada por "iguales" y esto es proclamado como un salto
positivo en la historia de la humanidad. Bien, para nuestro autor democracia e igualdad no son
lo mismo, sino que incluso, resultan trminos antinmicos: si la poltica presupone condiciones
de igualdad, es preciso entenderla como una fuerza cultural de la poca: una compulsin a la
identidad homognea. Pero a travs de los procedimientos por los cuales se expresa la mayora
en nuestras sociedades y a travs de este discurso apologtico de la igualdad, las mayoras
terminan suprimiendo la opinin de las minoras y por otra parte, como en una sociedad
centralizada son pocos los sujetos que se ocupan de las artes del gobernar, los dems se
absorben en s mismos y no participan de la vida pblica. Cul es la paradoja?, aquella que
deviene de afirmar a la vez que el hecho de que la mayora pueda hacer lo que quiera es injusto
y tambin que el gobierno de la mayora es el nico principio factible de poder legtimo.

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Obviamente se est ocultando que la diversidad es constitutiva de las mayoras y que los
consensos no implican acuerdos ad aeternum ni sobre todos los asuntos sociales.
Como la ciudad es percibida como un contexto de desorden y caos diseminado, la
"entraa" de los humanos requiere de una "esclavitud" confiada y tranquila, autoimpuesta, a fin
de programar ordenadamente las relaciones sociales. As se construye una personalidad
conservadora que intenta evitar todo tipo de sucesos imprevistos en sus movimientos cotidianos,
un tipo de personalidad que conjura las disonancias y potencia las consonancias. De esta
manera, el mantenimiento de la comunidad en su condicin inicial se convierte en un fin en s
mismo, y los que son percibidos como miembros inautnticos de la comunidad se transforman
en objeto de purga.
Ahora bien, en una sociedad de iguales a quin puede apelar una persona o grupo que
es discriminado?, aunque no se trata nicamente de la "excomulgacin" de los grupos, porque el
efecto de la mayora no reside solamente en sealar al disidente sino tambin en seducir su
voluntad a travs de la presin de la mayora, la consecuencia es el abandono de la opinin, el
exilio, el ostracismo, la disolucin yoica, o la "patologa poltica". Pero si estos son los
problemas prcticos o polticos de la igualdad, tenemos como mucho ms serio a lo que Etienne
de la Boetie llam "la esclavitud voluntaria" de los humanos como condicin moral de la
existencia de las sociedades. Para este francs, casi adolescente, amar la libertad resultaba una
tarea de hroes homricos: aceptar la aventura como un suceso grato, interrumpir la tranquilidad
de la vida ntima y existir slo en el riesgo, que no slo es promesa de peligro sino tambin
augurio de novedades, imprevistos o intensidades para las emociones. La comodidad y la
debilidad afectiva inducen a los humanos a exigir la igualdad y castigar a los disidentes. Como
ven, no me estoy refiriendo a los peligros del Estado totalitario (ese cuco que suelen usar los
liberales o los intelectuales postmarxistas que se avivaron luego del archipilago Gulag) sino a
la amenaza de los consensos y de una cultura igualitaria. Si el deseo de libertad depende del
amor al riesgo, es necesario aceptar que la soledad es una sancin social posible. Tampoco se
trata de idolatrar a Humprey Marlowe o Philipe Bogart, sino de imaginar un estilo de afinidades
sociales signadas por la fraternidad de individuos vinculados por acuerdos operativos y por
derivas sin mayores objetivos.
Pero el individuo moderno nada posee de los atributos del hroe de la Grecia arcaica o
del hombre del Renacimiento burckahrdtiano. Esta persona de la que habla De Tocqueville se
refugia en su familia, se dedica a "sus propios asuntos", construye un gheto de ntimos
autosuficiente. En este proceso desaparece la escena pblica, confiada al cuidado estatal, el cual,
en una vuelta circular, fomenta la retirada hacia la intimidad. Pero esta igualdad de condicin
suscita una experiencia carente de sentido, porque se halla igualmente al alcance de todos: en
sociedades como las de los pases "desarrollados" la inquietud ya no es alimentada por el reino
de la necesidad definido a partir del modelo del hambre sino por las desdichas emocionales. La
estabilidad emocional comienza a asimilarse a una muerte prematura, y toda ambicin se mide
por su mezquindad pues la reduccin al lecho de Procusto comunitario sugiere que es
inadecuado poseer ideas propias, y por supuesto, el temor al "sndrome del paria" socializa
gregariamente: el miedo no es tonto. Las formas de la vida social se trivializan: el aburrimiento
y el sinsentido son sus sntomas. Y aqu llegamos al argumento de Sennett: las miserias de un
yo no gratificado a causa de una vida afectiva empobrecida devienen ansiedad o intimidad
destructiva, la infelicidad es experimentada como un fracaso personal y ya no es posible
transferir esta ansiedad al dominio pblico como descontento poltico porque ya los sujetos se
haban retirado del mismo buscando la felicidad en la vida privada A quin culpar por el
fracaso emocional privado entonces?: el narcisismo se transforma en un espejo que refleja una
imagen deformada. La masa queda atrapada entre la miseria privada y la apata pblica. No
tenemos ms que fijarnos en algunas prcticas sociales que han emergido en Buenos Aires en
los ltimos cinco aos: los gimnasios, los boliches de baile que reemplazaron a los grandes
conciertos sesentistas, la modelizacin del cuerpo en lugar del dilogo recproco, la retirada a
los countries y nuevos suburbios para cierta clase media pudiente, las nuevas psicoterapias no
psicoanalticas, la relacin autista con la video casetera y la personal computer, la mquina de
ajedrez mecnica que invariablemente nos gana.

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Foucault y la tica
Por supuesto, las tareas mutuas para construir una "tierra prometida" utpica ya no
tienen sentido, las ambiciones se socialdemocratizan: es el reino de lo posible como meta,
aquello que ya tenemos, el peor infierno de todos, nuestro mundo presente.
Obviamente, en esto que estamos reflexionando, no importa si la igualdad existe de
hecho, sino que posee una existencia como prctica simblica: la gente acta como si todos
fueran de igual condicin. Asimismo, no es deseable confundir la reflexin de Sennett sobre los
peligros de una sociedad igualitaria con una perspectiva liberal o elitista, las crticas a la
igualdad no son necesariamente conservadoras;
Sennett se inscribe dentro de la tradicin libertaria anglosajona.
Toms Abraham: Yo cre entender en los agudos anlisis que hace Sennett el enunciado
de una propuesta, de una utopa: el nico modo de romper con la cultura del narcisismo, el
autismo, es una cultura poltica.
Ciro Morello: Sennett, con Habermas, que se podra identificar con este tipo de
propuesta, no hace buenas migas. Esa condicin de igualdad para que sea posible una comunicacin perfecta del deseo social de cada uno, le parece a Sennett un presupuesto quiz
ingenuamente ambicioso.
Toms Abraham,: Justamente critica a Habermas diciendo que la moral comunicativa es
la ilusin de lo difano a nivel trascendental; eso forma parte de la patologa narcisista. Cuando
dice cultura poltica, es operatividad, es accin conjunta, pero no es autoconocimiento.
Christian Ferrer: Mencionemos adems este problema, que es el de cmo urbanizar a
las ciudades desorganizndolas a la vez; cmo urbanizar sin ciudades a un territorio, sin
ciudades que establezcan un espacio urbano proyectado como fijo, esto es un problema serio,
porque una ciudad lamentablemente necesita de una cierta estructura de servicios, de recursos,
de construccin que fija a los sujetos. El problema es cmo urbanizar permitiendo el
nomadismo incesante de los sujetos, que significa: reorganizacin permanente de circuitos, que
no establezcan un recorrido rutinario, una rplica de s mismos, hbitos que en hbitats que son
cambiantes puedan cambiar a su vez, y en tercer lugar, un cierto ideal de "juego del lenguaje"
transformatorio que no opere por binariedades interdictorias, por dicotomas.
En fin, Sennett nos incita a reflexionar sobre aquello que nuestra sociedad
contempornea y nuestra experiencia cotidiana nos obliga a problematizar: el narcisismo como
actitud autodestructiva, el equilibrio inestable entre el orden pblico y el desorden social, la
antinomia que opone libertad total a sociedad igualitaria que, desde el siglo pasado, transforman
el acto de desenmascarar nuestra intimidad en un acontecimiento riesgoso.
Obra de Richard Sennett
THE HIDDEN INJURIES OF CLASS, 1962
FAMILIES AGAINST THE CITIES, 1964
THE USES OF DISORDER, 1968
VIDA URBANA E IDENTIDAD PERSONAL, ED. KAIROS, 1975
LA AUTORIDAD, ED. ALIANZA, 1980
NARCISISMO Y CULTURA MODERNA, ED. KAIROS, 1980
EL DECLIVE DEL HOMBRE PUBLICO, ED. PENINSULA, 1982
PALAIS ROYAL, ED. VERSAL, 1989
"El fin de la tica protestante", en Revista Fahrenheit 450 Nro. 1. Buenos Aires,
diciembre 1986
"A republic of souls. Puritanism and the american presidency", en revista Bazaar. New
York, Julio 1987

119

Foucault y la tica
ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LEE IACOCCA Y EL CUIDADO DE S
Por HEBE UHART

En sucesivas exposiciones correspondientes al ao 1987, se aplic la categora

foucaultiana de "cuidado de s" a griegos, romanos (estoicos), cristianos y a un sujeto moderno,
un ejecutivo norteamericano, Lee Iacocca, empresario de la Ford y de la Chrysler. Me toc a m
leer y comentar la autobiografa de Iacocca, que correspondera aparentemente a la del hombre
que se hace a s mismo, que se trabaja a s mismo. En los sujetos anteriores el cuidado de s
estaba en funcin del autodominio del poder, de la salvacin del alma, en fin, de algn poder
terreno o supraterreno que los contena y moldeaba en cuanto individuos. Si bien el examen de
s mismos realizado por los estoicos, por ejemplo, alcanza una gran amplitud en cuanto a la
insercin del hombre en el mundo y en la naturaleza, y en el caso de Iacocca la tecnologa del
yo estara solamente restringida al rendimiento empresario y por lo tanto, la exigencia del yo
consigo mismo sera volverse ms til para un objetivo heternomo: la empresa, existe en el
mismo Marco Aurelio una mirada similar a la de Iacocca, en cuanto hombre del poder. Dice
Marco Aurelio:
"Al levantarte, cada maana has de decidirte: tropezar hoy con un indiscreto, o con un
ingrato, o un insolente, o con un envidioso, o con un egosta. Son vicios que le vienen de la
ignorancia del bien y del mal... Acostmbrate a escuchar con atencin lo que te dicen y tanto
como te sea posible, penetra en el alma de tu interlocutor."
Lo que en Marco Aurelio era una funcin propia del emperador, recibir gente, en
Iacocca es una tcnica, la de la entrevista.
Dice Iacocca, evidentemente acostumbrado a leer en el alma del interlocutor, aunque no
lo diga:
"Lo que no se puede saber en una entrevista es si el sujeto es trabajador y si es
perseverante, o sea si es un adulto y no un nio."
Dice Marco Aurelio, refirindose siempre a la gente que recibe: "Yo en esos seres
imperfectos veo a mis hermanos por el espritu y nuestro comn origen divino, yo no puedo
recibir dao ni ofensa porque sus defectos no van a pasarse a m ni es posible que yo me enoje
contra mi hermano y lo odie."
Saquemos el origen divino, pero Iacocca piensa en el futuro, en la transformacin de las
personas; aparece el concepto de oportunidad y de adecuacin. "No todas las personas son aptas
para las mismas cosas, por eso estoy en desacuerdo con la rotacin de puestos; pero cada uno
tiene algn valor y hay que darle una oportunidad."
Aun desde la limitada perspectiva de lo que puede ser seleccin de personal dentro de
una empresa, el concepto de que alguien va a ser apto en una seccin, trabajo o rubro, implica
un conocimiento del otro y una valorizacin de su vocacin y el virtuosismo que supone una
tarea bien hecha. Las normas milenarias de vocacin, autoejercitacin y auto-examen, aparecen
en nuestra sociedad tecnolgica, aplicadas al trabajo. Medir a una persona por su rendimiento,
es medirla por lo que hace, por su prctica. La objecin que se me plante al exponer el tema es
que no podra hablarse de cuidado de s en este caso, ya que no se trata, en el sujeto que trabaja
en una empresa, de una persona autnoma, dado que toda la tecnologa del yo (autoexamen,
prcticas para superar rendimiento, etctera) est al servicio de la empresa, o sea con un fin
heternomo; no sera una relacin libre del sujeto consigo mismo; el sujeto sera entonces la
empresa. Pens que la objecin era vlida, hasta cierto punto, pero me plante algunos
interrogantes. Es posible por ejemplo que un vendedor, haciendo su autoexamen como tal,
descubra que no vende porque es impaciente y no se extienda en consideraciones sobre otras
reas de su vida en que le acontece lo mismo? Es posible desglosar las prcticas econmicas
como si estuviesen aisladas de otras prcticas sociales, o mejor dicho, como si vender fuera una
actividad abstracta y no llevara consigo todo un mayor mundo de intercambios, conversaciones,
seducciones?
Suponiendo que en el caso de la empresa se trata de un virtuosismo restringido,
destinado a vender; tomemos un ejemplo que por algn motivo me resulta similar, tal vez

120

Foucault y la tica
porque tiene por objeto el dominio del cuerpo, el deportista, que trabaja su cuerpo, no tendr
acaso un contacto consigo mismo, con sus logros, con los otros -aunque habitualmente no lo
expresa-, no adquiere a travs del trabajo con su cuerpo un conocimiento mayor o distinto de s
mismo?
En el debate posterior a la exposicin se lleg a la conclusin de que en nuestra poca
slo se podra hablar de cuidado de s en un artista, por la relacin consigo mismo que se refleja
en su obra, y en aquellos casos en que el arte tiene que ver con la tecnologa, por ejemplo un
arquitecto, vamos a decir que el sujeto es el edificio, o acaso ste no pareciera ser, como en el
caso de la empresa, un conglomerado de intenciones, imaginaciones, produccin, personas, que
existe como la empresa cuando es habitado, vivido, usado? O en el caso de las artes que lindan
con la gimnasia, donde hay una intencin de belleza, como la gimnasia acrobtica, es cosa slo
de tcnica y del cuerpo? Tendremos que distinguir entre arte puro y del otro, y a los puros
estara destinado el cuidado de s?, a pocos; volveramos a la lnea socrtico-platnica de ascesis
en contraposicin de lo mundanal, de lo que hay. Una empresa, no puede ser acaso algo bello?

121

Foucault y la tica
SEXUALIDAD Y SOLEDAD
Richard Sennett-Michel Foucault.
Al Viejo Topo, Espaa, 1982.
Michel Foucault ha investigado fundamentalmente las relaciones entre la sexualidad,
verdad y poder en el contexto del Occidente cristiano. Richard Sennett, por su parte, se ha
dedicado a similares temticas, pero centradas en los siglos XVIII y XIX, y profundizando,
sobre todo, en la poca victoriana.
Ambos pensadores dictaron en forma conjunta un seminario, cuyas introducciones
presentamos a continuacin.
EL SEXO COMO MIEDO
RICHARD SENNETT
Hace unos aos Michel Foucault y yo descubrimos que estbamos interesados en el
mismo problema si bien en dos pocas distintas: el problema de por qu la sexualidad se ha
convertido en algo tan importante para la definicin de uno mismo. Por supuesto, el sexo es tan
bsico como el comer o el dormir, sin embargo, en la sociedad moderna se le concede
importancia. Es el medio a travs del cual la gente define su personalidad y sus gustos. La
sexualidad es, sobre todo, el medio por el cual la gente intenta ser consciente de s misma. La
relacin entre conciencia de s, o subjetividad, y sexualidad es lo que queremos investigar. Poca
gente suscribe hoy las palabras de Brillat-Savarn:"Dime qu comes y te dir quin eres", pero
la traduccin de este aforismo al campo sexual obliga al asentimiento: conoce cmo amas y
sabrs quin eres.
Foucault y yo estamos trabajando, como dije antes, en dos perodos histricos diferentes
en los que este tema de la conciencia en s, va sexualidad, aparece. l se centra en cmo el
cristianismo, en sus primeras fases, desde el siglo III hasta el VI, asign un valor nuevo a la
sexualidad. Yo me ocupo de los finales del siglo XVIII y del XIX y, dentro de ese perodo, de
cmo los mdicos, educadores y jueces se tomaron un nuevo inters por la sexualidad. Cuando
se hizo evidente que nos hacamos las mismas preguntas en dos perodos histricos diferentes
decidimos organizar un seminario para ver qu conexiones se podan establecer. Esperbamos
obtener ideas vagas y provisionales sobre la permanente influencia que el cristianismo ha
ejercido en la cultura moderna.
LAS DUDAS DEL DIFERENTE
Yo al principio, no me puse a estudiar la sexualidad. Me dediqu a la historia de la
soledad en la sociedad moderna.
Quera comprender la evolucin de experiencias de soledad porque me pareca una
buena manera de estudiar un tema vasto y amorfo: el desarrollo de la subjetividad en la cultura
moderna. De qu manera el concepto de yo ha variado en los ltimos siglos? Para hacerme con
este tema tan general, intent comprender las circunstancias cambiantes en las que la gente se ha
sentido sola consigo misma, las condiciones de trabajo, familiares, y de vida poltica que
conducan a la gente a sentirse sola. En un principio me concentr en los temas ms tangibles,
tales como el modo en que la gente se ha sentido sola en medio de una multitud (nocin
incomprensible para alguien de mediados del XVII), y cmo han cambiado las conductas de
trabajo en las fbricas para que la gente se sienta en mayor o menor grado aislada.
La historia de las circunstancias en que la gente se senta sola me pareci, sin embargo,
al cabo de poco tiempo, inadecuada al tema. En particular, esa historia no tena en cuenta los
recursos mentales que la gente usaba para pensar en s misma cuando estaba sola. En el siglo
pasado, uno de los recursos que cada vez se hace ms importante para la definicin de uno
mismo era percibir la propia sexualidad. Por ejemplo, a finales del XIX exista la idea de que

122

Foucault y la tica
cuando uno dejaba la familia para introducirse en al multitud, era libre de tener todo tipo de
experiencias sexuales, mientras que la aceptacin de ese deseo, si se hubiera pensado antes
como miembro de una familia, le hubiera avergonzado.
Permtanme ahora decir algo sobre lo que significa la palabra "soledad". Conocemos
tres tipos de soledad en la sociedad. Una impuesta por el poder, es la soledad del aislamiento, la
soledad de la "anomia". Otra que provoca el temor de aqullos que son poderosos, es la soledad
del "soador", del que se rebela, la soledad de la rebelin. Finalmente, hay una soledad que
trasciende los trminos de poder, es una soledad basada en la idea de Epicteto de que hay una
diferencia entre estar solo y sentirse solo. Esta tercera soledad expresa la sensacin de estar slo
entre mucha gente, de tener una vida interior que es algo ms que un reflejo de la vida de los
dems: es la soledad de la diferencia.
Cada una de estas soledades tiene una historia. En el mundo antiguo la soledad impuesta
por el poder crea el exilio; en el siglo XVII, en Francia, la soledad impuesta por el poder era el
destierro al campo. En una oficina moderna, la soledad creada por el poder posee el sentido de
soledad dentro de la masa. En el mundo antiguo el soador imparcial que los poderosos teman
era Scrates, alguien que opuso a las leyes del Estado un discurso de una ley superior, un ideal
contra el orden establecido del poder. El "hombre rebelde" moderno, un Artaud o un Genet,
opone al orden del poder la verdad de la violencia. La soledad de la diferencia, de una vida
interior que no es mero reflejo de la de los otros, es, del mismo modo, histrica.
En la mayor parte de los escritos sobre el tema, el nfasis recae en las dos primeras
soledades: los individuos aislados se perciban como vctimas o rebeldes. Emile Durkheim es
probablemente el mayor portavoz del solitario en cuanto vctima. Jean Paul Sartre del solitario
en cuanto que rebelde. El sentido de separacin, de diferencia, se ha dejado de lado por una
buena razn. Es una experiencia tremendamente confusa en la sociedad moderna. Una de las
causas de esta confusin consiste en que nuestras ideas sobre la sexualidad, como ndice de la
conciencia de s, nos dificultan la comprensin del porqu nos apartamos de otros individuos de
la sociedad. Es sobre esta tercera soledad sobre la que Foucault y yo nos hemos centrado.
La perplejidad de permanecer aparte a causa de la propia sexualidad, se nutre en parte
del miedo. Los primeros investigadores modernos de la sexualidad creyeron que estaban
abriendo una terrorfica caja de Pandora de lujuria sin freno, perversin y destruccin al
contemplar nicamente los deseos del individuo aislado, fuera de los lmites impuestos por la
sociedad civilizada. Cuando pasemos a analizar los textos de Tissot y otros acerca de la
masturbacin, espero que parte de ese temor se manifestar. Una persona sola con su sexualidad
apareca como una persona con una fuerza muy peligrosa. En nuestro seminario hemos
intentado comprender esos temores tardos a la caja de Pandora que se producen en el Siglo de
las Luces y en los victorianos, no simplemente como prejuicios ciegos o aberraciones de
informe cientfico. Estos temores expresaban ideas sobre la relacin entre la mente y el cuerpo,
el habla y el deseo, de las que los mdicos victorianos eran inconscientes. Sus actitudes estaban
enterradas en frmulas cristianas bsicas sobre la relacin entre discurso y dominacin poltica.
Lo que se hereda a ciegas puede transmitirse a ciegas. La moral victoriana no proporciona
simplemente unos cimientos morales en forma de clamor de derechas para reprimir socialmente,
tal como aparece en las ltimas elecciones americanas: son tambin los cimientos de la creencia
en crculos ms benignos, de que la contemplacin de la propia sexualidad es la contemplacin
de un "problema", de misterios dentro de uno mismo que pueden perjudicar el curso de nuestro
propio placer. Este valor psicolgico tan pleno que se da a la sexualidad es un legado de la
sabidura victoriana, a pesar de que estemos orgullosos de no compartir ya sus prejuicios
represivos. La idea de poseer una identidad basada en nuestra propia sexualidad aade una carga
inmensa a nuestros sentimientos erticos, una carga que, para alguien del siglo XVIII, sera muy
difcil de comprender.
UNA SINCERIDAD DEL CUERPO?
La segunda va en que hemos orientado nuestro seminario sobre las desviaciones de la
conciencia sexual se refiere al acto de relacionar la mente con el cuerpo. Hemos utilizado en el
seminario la frase "tecnologa del yo" para describir de qu manera se emplea la sexualidad para

123

Foucault y la tica
medir el carcter humano. Parte de la moderna tecnologa del yo consiste en utilizar el deseo del
cuerpo para saber si una persona est siendo sincera o no. "De verdad? Eres honrado contigo
mismo?" Son preguntas que la gente ha intentado contestar plasmando lo que el cuerpo desea: si
tu cuerpo no lo desea, entonces no ests siendo honesto. La subjetividad se ha mezclado con la
sexualidad: la verdad de la conciencia subjetiva se concibe en trminos de simulacin corporal
controlada . La costumbre americana de preguntar si "sientes lo que digo", la idea de emplear la
palabra "sentir" para determinar la verdad entre la gente, es consecuencia de la introduccin de
la sexualidad en la subjetividad, y lleva consigo la connotacin de que, si algo no se siente, no
es verdad. El origen de la idea de decir la verdad a travs del deseo del cuerpo, se retrotrae, de
nuevo, en nuestro trabajo de seminario, a las fuentes cristianas. De ah se sigue que en nuestra
poca el caprichoso curso del deseo sexual ha actuado como el cido en la seguridad de la
conciencia de s: como los deseos del cuerpo cambian, la gente tiene que seguir dicindose a s
misma verdades nuevas o diferentes o contradictorias acerca de s. La fe en uno mismo, en la
integridad de la conciencia, queda erosionada porque la verdad del yo se une a las pautas del
cuerpo.
Por lo tanto, la sexualidad ha introducido elementos de temor y de duda en la
experiencia de esta tercera soledad: la condicin de saberse distinto, ser humano separado. Es un
tpico psicolgico decir que lo que se teme es ambiguo, obsesiona a la persona. Las mismas
incertidumbres creadas por la sexualidad a la subjetividad, magnifican la importancia de la
experiencia: es decir, como la sexualidad se hace ms problemtica, es ms importante para la
definicin de nosotros mismos. Creo que la opinin retrica y poltica que Foucault y yo
compartimos es que la sexualidad se ha hecho demasiado importante, que se ha cargado de
funciones que no le corresponden; definirse y conocerse a s mismo.
Aadamos una ltima nota introductoria. La respuesta lgica al problema de la
sexualidad y soledad est en la frase: "Olvdalo, disfruta tu sexo y deja de pensar en ti". Me
gustara decir por qu no creo que el tema de la soledad se pueda tratar de esa manera.
Hay una relacin directa entre soledad y sociabilidad: a menos que un ser humano
pueda estar a gusto solo, no podr estar a gusto con los dems. Existe un ritmo entre la soledad
de la diferencia y la sociabilidad que se debera conseguir en sociedad, un ritmo que no
conseguimos porque la experiencia de estar solo es, en parte, tan problemtica. Me gustara
tambin decir que el ritmo se puede experimentar de una manera en que no lo era posible en el
pasado, ya que la sociedad burguesa occidental ha abierto una posibilidad inmensa: la de vivir
en una sociedad fragmentada.
Hoy existe la oportunidad de obviar los lazos orgnicos de la religin, el trabajo y la
comunidad, que antes haban mantenido unidas muchas sociedades, si no de hecho
completamente, por lo menos como ideal comn. El amor a lo orgnico es un amor del que
podemos empezar a pasar. Las grandes burocracias no se mantienen unidas por los principios de
solidaridad orgnica, como seal Durkheim por vez primera; la familia y el lugar de trabajo ya
no estn unidos, ni siquiera fsicamente como lo estaban en las ciudades o en el campo del
XVIII. La religin ya no juega el papel integrador que jugaba en la vida tradicional cristiana y
juda. Ms que lamentar estas acusaciones como signos de una sociedad en decadencia, creo que
tenemos que aceptarlas e intentar ver para qu sirven. Pienso que sirven para crear una
oportunidad nueva a la soledad y a la sociabilidad.
El significado de este debilitamiento de los lazos orgnicos podra ser que las relaciones
sociales se convertirn cada vez ms en cosas a elegir. Las relaciones sociales, cuanto menos, se
enclavan en un esquema natural, de ley divina, de necesidad orgnica, ms permiten a la gente
ser capaz de imaginarse a s misma como criaturas que poseen una vida aparte de sus roles
sociales.
Las relaciones sociales importan ms cuando son elegidas. Pero ese sentido de elegir o
no elegir por quin nos interesamos en una sociedad fragmentada, depende de saberse uno a s
mismo como separado, como ser humano diferente por derecho propio. La inflacin de la
sexualidad, en el sentido en que es garanta psicolgica de la verdad, ha llegado a desorientar
este tipo de conocimiento de uno mismo.

124

Foucault y la tica
POR UNA GENEALOGA DEL SUJETO
MICHEL FOUCAULT
En un trabajo consagrado al tratamiento moral de la locura publicado en 1840, un
psiquiatra francs, Louren, hablaba de la manera en que se trataba a uno de sus pacientes,
trataba y, por supuesto, como ustedes pueden imaginar, curaba. Una maana coloc al seor A.,
su paciente, en una ducha. Le hizo volver a contar detalladamente su delirio. "Pero todo eso",
dijo el mdico, "no es ms que locura. Promtame no creer en ello nunca ms". El paciente
duda, y entonces promete. "Eso no es bastante contesta el mdico, "me has prometido cosas
semejantes y no las has cumplido". Y abre el grifo de agua fra sobre el paciente. "S, s. Estoy
loco", grita el paciente. Cierra el grifo; contina el interrogatorio. "S, reconozco que estoy
loco", repite el paciente. "Pero", aade, "lo reconozco porque me fuerza a hacerlo". Otra ducha.
"Bien, bien", dice el seor A., "lo admito. Estoy loco. Todo eso slo era locura".
Hacer que alguien que sufre una enfermedad mental reconozca que est loco es un
procedimiento muy antiguo en terapia. En los escritos de los siglos XVII y XVIII se encuentran
muchos ejemplos de lo que podramos llamar terapias de verdad. Pero la tcnica empleada por
Louren es diferente, Louren no intenta persuadir a su paciente de que sus ideas son falsas o poco
razonables. Lo que ocurre en la cabeza del seor A. es una cuestin de perfecta indiferencia
hacia Louren. El mdico desea obtener un acto concreto, la afirmacin explcita: "estoy loco".
Desde que le esta pasaje hace veinte aos, mantuve el proyecto de analizar la forma y la
historia de prctica tan peculiar. Louren est satisfecho cuando, y slo cuando, su paciente dice
"estoy loco" o "eso era locura". El presupuesto de Louren es que la locura como realidad
desaparece cuando el paciente afirma la verdad y dice que est loco.
Tenemos, pues, el reverso del acto de habla performativo. La afirmacin destruye en el
sujeto hablante la realidad que hizo verdad la misma afirmacin. Qu concepcin de la verdad
del discurso y de la subjetividad se da por sentada en esta prctica extraa y, a pesar de ello,
extendida? Para justificar la atencin que dedico a un tema tan especializado, demos un paso
atrs, de momento. En los aos anteriores a la Segunda Guerra Mundial e incluso ms an
despus de la guerra, la filosofa en Europa continental y en Francia estaba dominada por la
filosofa del sujeto. Quiero decir que la filosofa tom como tarea por excelencia los cimientos
de todo conocimiento y el principio de toda significacin, en cuanto que brotaban de un sujeto
cargado de significado. La importancia que se daba a esta cuestin se deba al impacto de
Husserl, pero, el hecho de que se centrara en este tema, tambin estaba ligado a un contexto
institucional, pues la universidad francesa, -ya que la filosofa empez con Descartes-, slo
poda avanzar de forma cartesiana. Sin embargo, debemos tener tambin en cuenta el conjunto
poltico. Dado el absurdo de las guerras, matanzas y despotismo, pareca depender del individuo
el dar significado a sus elecciones existenciales. Con el ocio y la distancia que vino despus de
la guerra, el nfasis en la filosofa del sujeto no fue ya tan manifiesto. Las paradojas tericas
hasta aqu ocultadas no podan obviarse por ms tiempo. Esta filosofa de la conciencia,
paradjicamente, no haba logrado encontrar una filosofa del conocimiento, y especialmente
del conocimiento cientfico. Esta filosofa del significado tambin haba fracasado en tomar en
cuenta los mecanismos formativos de la significacin y estructuras de los sistemas del
significado.
Con la claridad que permite la retrospeccin -lo que los americanos llaman "the
monday-morning quarterback 1 digamos que existan dos caminos posibles ms all de esta
filosofa del sujeto. La primera fue la teora del conocimiento objetivo como anlisis de los
sistemas de significado, como semiologa. Era el camino del positivismo lgico. El segundo era
el de cierta escuela lingstica, psicoanlisis y antropologa -todos ellos agrupados bajo la
rbrica de estructuralismo-. Estas no fueron las direcciones que tom. Djenme anunciarles de
una vez por todas que no soy un estructuralista, y confieso con el remordimiento apropiado, que
no soy un filsofo analtico. Nadie es perfecto. Pero he intentado investigar en otra direccin.
He intentado salir de la filosofa del sujeto, a travs de una genealoga del sujeto moderno como
realidad histrica y cultural, como algo que puede cambiar con el tiempo, que es por supuesto
polticamente importante. Uno puede obrar con este proyecto tan general de dos maneras. Al

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Foucault y la tica
tratar las construcciones tericas modernas nos interesamos en el sujeto en general. As, he
intentado analizar las teoras del sujeto en cuanto ser que habla, vive y trabaja en los siglos XVII
y XVIII. Se puede tambin tratar la comprensin de problemas ms prcticos, tales como se
hallan en aquellas instituciones donde ciertos sujetos se convierten en objetos de conocimiento y
de dominacin: asilos, prisiones, etctera.
TECNOLOGAS DEL YO
Quise estudiar aquellas formas de entendimiento que el sujeto inventa acerca de s
mismo. Pero ya que empec con este primer tipo de problema, me he visto obligado a cambiar
de idea en ciertos asuntos. Permtanme introducir una especie de autocrtica. Parece, segn una
sugerencia de Habermas, que se pueden distinguir tres tipos principales de tcnicas: las que
permiten producir, transformar y manipular cosas; las que permiten usar sistemas de signos; y
finalmente, las tcnicas que permiten determinar las conductas de los individuos e imponerles
ciertos fines u objetivos. Es decir, las tcnicas de produccin, las tcnicas de significacin o
comunicacin, y las tcnicas de dominacin. Pero cada vez fui ms consciente de que en todas
las sociedades hay otro tipo de tcnicas, las tcnicas que permiten a los individuos efectuar por
sus propios medios, un cierto nmero de operaciones sobre sus propios cuerpos, sus propias
almas, sus propios pensamientos, su propia conducta, y lo hacen de modo que se transforman a
s mismos, modificndose, para alcanzar cierto grado de perfeccin, felicidad, pureza, poder
sobrenatural. Vamos a llamar a estas tcnicas tecnologas del yo.
Si alguien quiere analizar la genealoga del sujeto en la civilizacin occidental, ha de
tener en cuenta, no slo las tcnicas de dominacin, sino tambin las tcnicas del yo. Tiene que
mostrar la interaccin entre estos tipos de tcnicas. Cuando estudiaba los asilos, las prisiones, y
todo eso, quiz insist demasiado en las tcnicas de dominacin. Lo que llamamos disciplina es
algo realmente importante en este tipo de institucin. Pero es solamente un aspecto del arte de
gobernar a la gente en nuestra sociedad. Una vez estudiado el campo de las relaciones de poder
en cuanto se utilizan las tcnicas de dominacin como punto de partida, me gustara, en los
prximos aos, estudiar las relaciones de poder que comienzan a partir de las tcnicas del yo. En
toda cultura, pienso, esta tecnologa del yo implica una serie de obligaciones con la verdad,
descubrir la verdad, ser iluminado por la verdad, decir la verdad. Todas se consideran
importantes bien para la constitucin, bien para la transformacin del yo.
Entonces, qu ocurre con la verdad como deber en nuestras sociedades cristianas?
Como todo el mundo sabe, el cristianismo es una confesin. Esto significa que el cristianismo
pertenece a un tipo especial de religin: aquel que impone obligaciones con la verdad a los que
la practican. Las obligaciones cristianas son numerosas . Por ejemplo, existe la obligacin de
sostener como verdaderas una serie de proposiciones que constituyen dogma, la obligacin de
considerar ciertos libros como fuente permanente de verdad, y obligaciones de aceptar las
decisiones de ciertas autoridades sobre temas verdaderos. Pero el cristianismo requiere otra
forma de obligacin con la verdad. Todos y cada uno en el cristianismo tienen que averiguar
quines son, qu ocurre dentro de s mismos, qu faltas pueden haber cometido, a qu tentacin
estn expuestos. Y an ms, cada uno est obligado a contar estas cosas a los otros, y por eso a
ser testigo contra s mismo.
Estos dos conjuntos de obligaciones -las que se refieren a la fe, al libro, al dogma y las
que se refieren al yo, al alma y al corazn- estn ligadas. Un cristiano necesita la luz de la
verdad cuando quiere explorarse a s mismo. A la inversa, su acceso a la verdad no puede
concebirse sin la purificacin del alma. El budista tambin tiene que acudir a la luz y descubrir
la verdad de s mismo. Pero la relacin entre estas dos obligaciones es bastante diferente en
ambas religiones. En el budismo, un mismo tipo de iluminacin conduce a descubrir quin eres
y qu es la verdad. En esta iluminacin simultnea de ti mismo y de la verdad, descubres que tu
yo era solamente una ilusin. Me gustara subrayar que el descubrimiento cristiano del yo no
revela el yo como ilusin. Da lugar a una tarea que no puede llamarse sino indefinida. La tarea
tiene dos objetivos. Primero, eliminar todas las ilusiones, tentaciones y seducciones que acuden
a la mente, y descubrir la realidad de todo lo que pasa en nosotros mismos. En segundo lugar,
nos tenemos que liberar de las ataduras del yo, no porque el yo sea una ilusin, sino porque el

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Foucault y la tica
yo es demasiado real. Cuanto mayor es la verdad que descubrimos acerca de nosotros mismos,
ms tenemos que renunciar y cuanto ms tenemos que renunciar, ms tenemos que conducir
nuestra realidad a la luz. Eso es lo que podramos llamar la espiral de la formulacin de la
verdad y la renuncia de la realidad que se encuentra en el corazn de las tcnicas cristianas del
yo.
LA MORAL DEL ELEFANTE
Recientemente, el catedrtico Peter Brown me asegur que lo que tenemos que
comprender es por qu la sexualidad se convirti en las culturas cristianas en el sismgrafo de
nuestra subjetividad. Es un hecho, un hecho misterioso, que dentro de esta espiral indefinida de
la verdad y la realidad, la propia sexualidad se ha hecho de primera importancia desde los
primeros siglos de nuestra era. Cada vez es ms importante. Por qu existe una conexin tan
ntima entre sexualidad, subjetividad y obligacin con la verdad? En este punto encontr el
trabajo de Richard Sennett.
Nuestro punto de partida en el seminario ha sido un pasaje de San Francisco de Sales.
Aqu est el texto en una traduccin de principios del siglo diecisiete:
"I will tell you a point of the elephant's honesty. An elephant never changes his mate.
He loves her tenderly. With her he couples not, but from three yearse to tbree years. And that
only for five days, and so secretly tbat he is never seen in the act. But the sixth day, he shows
himself abroad again, and the first thing he does is to go directly to some river and wash his
body, not willing to return to his troupe of companions till he be purified. Be not these goodly
and honest qualities in a beast by which he teaches married folk not to be given too much to
sensual and carnal pleasures?"2
Todos pueden reconocer aqu un modelo de comportamiento sexual decente:
monogamia, fidelidad y procreacin son las justificaciones principales y las nicas del acto
sexual, acto sexual que permanece, incluso en tales condiciones, intrnsecamente impuro. La
mayora de nosotros nos vemos inclinados, pienso, a atribuir este modelo bien al cristianismo
bien a la sociedad cristiana moderna, tal como se desarroll bajo la influencia del capitalismo o
a la, as llamada, moral burguesa. Pero, lo que me llam la atencin cuando empec a estudiar
este modelo, es el hecho de que se puede encontrar tambin en la literatura latina e incluso
helenstica. Se encuentran las mismas ideas, las mismas palabras, e incluso, alguna vez, la
misma referencia al elefante. Es un hecho que los filsofos paganos en los siglos anteriores y
posteriores a Cristo proponan una tica sexual que, aunque nueva en parte, era muy similar a la
invocada por la tica cristiana. En nuestro seminario, se acentu convincentemente el hecho de
que este modelo filosfico de comportamiento sexual no fue, en aquella poca, el nico que se
conoca y se pona en prctica. Competa con varios ms. Pero este modelo pronto predomin,
porque estaba relacionado con una transformacin social que comprenda la desintegracin de
las ciudades-Estado, el desarrollo de la burocracia imperial, y la influencia creciente de la clase
media provinciana.
Durante este perodo somos testigos de una evolucin hacia la familia nuclear, la
monogamia real, la fidelidad dentro del matrimonio y la angustia por el acto sexual. La campaa
filosfica a favor del modelo del elefante era a la vez efecto y condicin de esa transformacin.
Si los presupuestos son correctos, tenemos que aceptar que el cristianismo no invent ese
cdigo de comportamiento sexual. El cristianismo lo acept, lo reforz y le dio un mayor
alcance, ms extenso del que haba disfrutado hasta el momento. Pero la llamada moral cristiana
no es ms que una parcela de esa tica pagana inserta en el cristianismo. Podemos decir
entonces que el cristianismo no cambi el estado de la cuestin? Los primeros cristianos
introdujeron importantes cambios, si no en el cdigo sexual mismo, por lo menos en las
relaciones que cada uno mantiene con su propia actividad sexual. El cristianismo propona una
nueva forma de experimentarse uno mismo como ser sexual.

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Foucault y la tica
El ORGASMO SEGN SAN AGUSTN
Para aclarar esto hay que comparar dos textos. Uno escrito por Artemidoro, filsofo
pagano del siglo III, con el del conocido libro decimocuarto de La ciudad de Dios, de San
Agustn. Artemidoro escribi un libro sobre la interpretacin de los sueos en el siglo III
despus de Cristo, pero era pagano. Dedica tres captulos a los sueos sexuales. Cul es el
significado o, ms estrictamente, cul es el valor del sueo sexual como pronstico? Es
significativo que Artemidoro interpretase los sueos al contrario que Freud, interpretando los
sueos sexuales en trminos de economa, relaciones sociales, xito y fracaso en la actividad
poltica y la vida cotidiana. Por ejemplo, si sueas que has tenido relaciones sexuales con tu
madre, eso quiere decir que tendrs xito como magistrado y que la madre es el smbolo de tu
ciudad y tu pas.
Tambin es significativo que el valor social del sueo no depende de la naturaleza del
acto sexual, sino sencillamente del estatus social de los miembros de la pareja. Para Artemidoro
no es importante si las relaciones sexuales durante el sueo han sido con un chico o una chica.
El problema estriba en saber si el partenaire era rico/a, pobre, joven o viejo/a, esclavo/a o libre,
casado/a o no. Desde luego Artemidoro toma en cuenta la cuestin del acto sexual pero slo
desde el punto de vista del hombre. El nico acto que conoce o reconoce como sexual es la
penetracin. Pero la penetracin no es slo un acto sexual sino tambin parte del rol social de un
hombre en una ciudad. Se dira que para Artemidoro la sexualidad es relacional y que las
relaciones sexuales no pueden disociarse de las relaciones sociales.
Ahora volvamos al texto de San Agustn, cuyo significado es el punto al que queremos
llegar en nuestro anlisis. En La ciudad de Dios, y ms tarde en Contra Julin, San Agustn da
una descripcin bastante horripilante del acto sexual. Ve el acto sexual como una clase de
espasmo. Todo el cuerpo, dice San Agustn, se agita con sacudidas terribles. Se pierde por
completo el control de uno mismo. "Este acto sexual se apodera tan completa y
apasionadamente de la totalidad del hombre, fsica y emocionalmente que, como resultado, se
experimenta el placer ms vivo de todos al nivel de las sensaciones y, en el clmax de la
excitacin, prcticamente paraliza todo poder para el pensamiento consciente." Vale la pena
apuntar que esta descripcin no es una invencin de San Agustn: se puede encontrar igual en la
literatura mdica y pagana del siglo que le precede. Es ms, el texto de San Agustn es casi la
exacta transcripcin de un pasaje escrito por el filsofo pagano Cicero de Otensius.
Lo sorprendente no es que San Agustn diese una descripcin tan exacta del acto sexual
sino el hecho de que, habiendo elaborado una descripcin tan horrible, admita luego que las
relaciones sexuales podran haber tenido lugar en el Paraso antes del pecado original. Esto es
an ms digno de atencin si tenemos en cuenta que San Agustn es uno de los primeros Padres
de la Iglesia que admite dicha posibilidad. Por supuesto, en el paraso el sexo no podra haber
adoptado la forma epilptica que desgraciadamente conocemos ahora. Antes del pecado
original, el cuerpo de Adn, cada una de sus partes, obedeca absolutamente al alma y a la
voluntad. Si Adn hubiera querido procrear en el Paraso podra haberlo hecho de la misma
manera y con el mismo control con que poda, por ejemplo, sembrar la tierra. No se excitaba
involuntariamente. Cada parte de su cuerpo, como los dedos, se poda controlar en todos sus
gestos. El sexo era una especie de mano que delicadamente plantaba la semilla. Pero qu pas
con el pecado original? Adn se alz contra Dios en el primer pecado. Adn quiso escapar a la
voluntad de Dios y adquirir una voluntad propia, ignorando el hecho de que su propia voluntad
dependa por completo de la voluntad de Dios. Como castigo por esta rebelin, y como
consecuencia de su voluntad independiente contra la de Dios, Adn perdi el control de s
mismo. Quera conseguir una voluntad independiente y perdi el sostn ontolgico para esa
voluntad. Eso, entonces, se mezcl de forma indisociable con los movimientos involuntarios, y
este debilitamiento de la voluntad de Adn tuvo un efecto desastroso. Su cuerpo y las partes de
su cuerpo dejaron de obedecer a sus rdenes se rebelaron contra, las partes sexuales fueron las
primeras enlazarse en rebelda. El famoso gesto de Adn cubriendo sus genitales con una hoja
de higuera, no se debe, segn San Agustn, al simple hecho de que Adn estuviera avergonzado
de su presencia, sino a que sus rganos sexuales se movan por s mismos sin su consentimiento.
El sexo en ereccin es la imagen del hombre en rebelda contra Dios. La arrogancia del sexo es

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el castigo y la consecuencia de la arrogancia del hombre. Su sexo incontrolado es exactamente
lo mismo que ha sido respecto a Dios, un rebelde.
Por qu he insistido tanto en lo que podra ser slo una exegtica fantasa ms en las
que la literatura cristiana es tan prdiga? Pienso que este texto es testigo del nuevo tipo de
relacin que el cristianismo estableci entre sexo y subjetividad. La concepcin de San Agustn
sigue estando dominada por la temtica y la forma de la sexualidad masculina. Pero la cuestin
principal no es, como ocurra con Artemidoro, el problema de la penetracin: es el problema de
la ereccin. En consecuencia, no es el problema de la relacin con la gente, sino el problema de
la relacin de uno consigo mismo, o ms exactamente, la relacin de la voluntad con las
afirmaciones involuntarias.
Al principio de los movimientos autnomos de los rganos sexuales San Agustn lo
llamaba libido. El problema de la libido, de su fuerza, origen y efecto, se convierte as en el
problema principal de la voluntad individual. No es un obstculo externo. Es una parte, un
componente interno de la voluntad. Y no es la manifestacin de deseos caprichosos. La libido es
el resultado de la voluntad cuando va ms all de los lmites que Dios en un principio le impuso.
En consecuencia, los medios que emplea la lucha espiritual contra la libido no consisten, como
en Platn, en alzar nuestros ojos y memorizar la realidad que antes conocamos y que hemos
olvidado. La lucha espiritual consiste, por el contrario, en dirigir nuestros ojos hacia abajo o
adentro para descifrar, entre los movimientos del alma, cules proceden de la libido. En
principio, la tarea es indefinida, ya que la libido y la voluntad nunca pueden disociarse
sustancialmente una de otra. Y esta tarea no slo plantea problemas de destreza sino tambin el
de distinguir la verdad de la ilusin. Requiere una hermenutica permanente de uno mismo.
Desde esa perspectiva, la tica sexual implica obligaciones muy estrictas con la verdad.
No consiste solamente en aprender las reglas de un comportamiento sexual moral, sino tambin
de escrutarnos constantemente como seres libidinosos. Podemos decir que despus de San
Agustn experimentamos nuestro sexo con la cabeza? Digamos al menos que en el anlisis de
San Agustn la teologa moral es, hasta cierto punto, una sistematizacin de gran cantidad de
especulaciones previas pero tambin un conjunto de tcnicas espirituales.
Cuando se lee la literatura asctica y monstica de los siglos cuarto y quinto nos
extraamos de que estas tcnicas no se refieren directamente al control efectivo del
comportamiento sexual. Se mencionan poco las relaciones homosexuales, a pesar de que la
mayora de los ascetas vivan en comunidades permanentes y numerosas. Las tcnicas se
refieren principalmente a la corriente de pensamientos que flua a la conciencia, entorpeciendo,
por su multiplicidad, la unidad necesaria para la contemplacin y trayendo secretamente
imgenes o sugerencias de Satn. La tarea del monje no era la del filsofo: adquirir dominio de
uno mismo gracias a la victoria definitiva de la voluntad. Consista en controlar perpetuamente
los pensamientos, examinndolos para ver si eran puros, si algo peligroso no se esconda detrs,
si no conllevaba algo diferente de lo que a primera vista apareca, si no eran una forma de
ilusin o seduccin. Tales datos se tienen que considerar siempre sospechosos: se tienen que
escrutar y examinar. Segn Cassiano, por ejemplo, uno tiene que ser consigo mismo como
alguien que cambia dinero, que ha de comprobar las monedas que recibe. La pureza real no se
adquiere cuando uno puede recostarse con un chico joven y guapo sin tocarlo, como haca
Scrates con Alcibades. Un monje era realmente casto cuando ninguna imagen impura le
pasaba por la mente, incluso de noche, incluso en sueos. El criterio de pureza no consiste en
mantener el control aunque sea en presencia de la gente ms deseable: consiste en descubrir la
verdad en m mismo y vencer las ilusiones que hay en m rechazando imgenes y pensamientos
que mi mente produce continuamente. Ah se encuentra el eje de la lucha espiritual contra la
impureza. El principal problema de la tica sexual se ha desplazado de las relaciones con la
gente y del modelo de penetracin, a la relacin con uno mismo y al problema de la ereccin: es
decir a la serie de movimientos internos que se desarrollan desde el primer pensamiento, casi
imperceptible, al ltimo, pero todava solitario, de la corrupcin. Por muy diferentes y
contradictorios que resulten a la larga se obtena un efecto comn: sexualidad, subjetividad y
verdad estaban fuertemente ligadas entre s. Este, pienso, es el marco religioso en el que el
problema de la masturbacin -que casi era ignorado, o al menos descuidado por los griegos, que

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consideraban que la masturbacin era cosa de esclavos y stiros, pero no de ciudadanos libresapareca como una de las cuestiones primordiales de la vida sexual.
NO AL PODER DEL SEXO.
RICHARD SENNETT
Concluyendo, me gustara mostrar de qu modo ciertas ideas cristianas como la de
enfrentarse a uno mismo enfrentndose a la propia sexualidad han reaparecido en la sociedad
moderna. Lo har rastreando parte de la historia de las ideas acerca de la masturbacin desde
mediados del siglo XVIII al final del XIX.
Al exponer este tema utilic la palabra "reaparecer" deliberadamente. Al comenzar el
siglo XVIII, el autoerotismo no era de excesivo inters para las autoridades mdicas o
educativas. Desde luego, el onanismo era un pecado, pero haba un abismo entre la regla
cristiana y su diagnosis mdica. Sencillamente se agrupaba el autoerotismo entre los desrdenes
que le ocurran a una persona sexualmente demasiado indulgente. En la obra de Boerhave,
Institutos de medicina, publicada en 1708, la diagnosis general del exceso de indulgencia sexual
es el siguiente:
"Cuando el semen se descarga demasiado prdigamente ocasiona cansancio, debilidad,
indisposicin para el movimiento, convulsiones, adelgazamiento, sequedad, calor, dolor en las
membranas del cerebro, con atontamiento de los sentidos especialmente de la vista tabes
dorsalis, locura y desrdenes de ese tipo." Hacia la poca en que apareci Psicopatologa de la
sexualidad, de Kraft-Ebing, en 1887, estos sntomas se limitaban a la masturbacin. Adems, la
causa de esos sntomas no es ya una realizacin demasiado prdiga del acto sexual, sino el
deseo sexual. El deseo sexual cuando se experimenta a solas y continuamente, conducir a la
masturbacin, de ah a la homosexualidad, finalmente a la locura, desde Boerhave a KrafftEbing, la sexualidad se desplaza de cmo se comporta una persona a cmo siente.
LOS PELIGROS DEL ONANISMO
Quiz el nico documento mdico ms crtico en esta lnea, sea la obra del fsico francosuizo Samuel Tissot, Onanismo o Tratado sobre los desrdenes que produce la masturbacin,
publicado en Lausana en 1758.
El de Tissot no fue el primer libro sobre el tema en el siglo XVIII: ese dudoso honor
correspondi al annimo escritor ingls que public un trabajo tambin titulado Onanismo en
1716. El ingls afirmaba, por primera vez, que la masturbacin era una enfermedad especial,
con perfil clnico propio, pero estas afirmaciones se hicieron de una manera tan fantstica y tan
poco exacta que, mientras el libro tuvo xito entre coleccionistas de lo ertico, el lector
cientfico no se lo tom en serio. El libro de Tissot, sin embargo, se dedicaba a explicar por qu,
fisiolgicamente, la masturbacin deba conducir a la insania.
Tissot afirmaba que la masturbacin era la experiencia sexual ms poderosa que una
persona poda experimentar fisiolgicamente. Ms que ningn otro acto sexual, elevaba la
sangre al cerebro. "Este aumento de sangre", escriba, "explica la manera en que estos excesos
conducen a la insania... La cantidad de sangre distiende los nervios debilitndolos; y son menos
capaces de resistir impresiones, por lo que se debilitan." Dadas las teoras de la relacin de la
sangre y los nervios corrientes en la poca, pareca perfectamente lgico. Lo que era nuevo,
alarmante y, de igual modo, certificado por las teoras de Tissot era que el placer que una
persona puede darse a s misma posee un poder ertico mayor que el que deriva del intercambio
con un miembro del sexo opuesto. Sin las restricciones sociales, slo para seguir los dictados
ms puros del placer, todos estaban en peligro de dejarse consumir por el autoerotismo, y por lo
tanto volverse insanos.
En este texto, Tissot discute el perfil clnico establecido medio siglo antes por
Boerhave. Tissot aduce ocho razones por las que la masturbacin es ms peligrosa que los
excesos sexuales que se comenten con las mujeres. La ltima y las ms fuerte es psicolgica. El
masturbador queda superado por "la vergenza y por un alarmante remordimiento", cosa que a

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Foucault y la tica
ningn Don Juan le sucedera. Este reconocimiento psicolgico interno sube tanta sangre al
cerebro que tiene lugar una verdadera inundacin de los nervios. De nuevo, la explicacin
psicolgica adquiere sentido para sus contemporneos y lo que pareca probar este hecho
alarmante era que la psique se puede volver literalmente loca por un deseo sin restricciones. La
idea de que uno pueda volverse loco a travs de un proceso interno aparece con Tissot. Se
levanta un sistema completo de deseo, reconocimiento y destruccin; Tissot defini los lmites
de una terrorfica vida ertica interna y cerrada. Ms apasionada, ms importante, ms peligrosa
que cualquier otra forma de experiencia ertica. Debemos rescatar al hombre, dice Tissot, de su
soledad.
Lo significativo en el texto de Tissot es que aplica su puritanismo calvinista a un
fenmeno sexual particular. Distingue entre la actitud desapasionada y cientfica que el mdico
tiene sobre otras formas de enfermedad sexual, como el desenfreno, y la actitud moral que el
mdico ha de tomar frente a la masturbacin. La masturbacin es el "crimen" que "con mayor
facilidad conduce" al masturbador al "desprecio ms que a la compasin por sus semejantes".
Boerhave luch por establecer un discurso acerca de la sexualidad de la moral cristiana. Tissot
lo introduce de nuevo, pero de forma selectiva: slo el autoerotismo es merecedor -si esa es la
palabra correcta- de la censura cristina. Tissot adopt tres posturas frente al autoerotismo que
influyeron luego profundamente en las opiniones mdicas y educativas de los siglos XVIII y
XIX: la sexualidad en soledad es, en primer lugar, profundamente estimulante; en segundo
lugar, el autoerotismo es la condicin en la que una persona es ms consciente de s misma. Es
peligroso estimularse solo y ser consciente de s mismo; el cuerpo est camino de la locura, y el
alma camino de la perdicin. Lo importante del legado de Tissot y del fenmeno del autoerotismo en general durante el siglo XIX, es que a travs del prisma del autoerotismo las
autoridades intentaron comprender lo ertico. Armados con estos tres presupuestos, los
investigadores intentaron comprender la sexualidad. Ms que considerar a la gente que hace el
amor como un todo constitutivo de un dominio de conocimiento del cual el mdico aprende, se
separa al individuo para estudiarlo independientemente porque, a solas, experimenta su
sexualidad de forma ms profunda. Era una aplicacin al estudio del sexo de otras formas de
individualismo novecentista, de la suposicin de que una persona deba considerarse como
individuo aislado.
Esta aproximacin de Tissot al autoerotismo se convirti, durante el siglo XIX, en el
mtodo de concebir la sexualidad misma. Y se haca de las siguientes maneras: primero, a causa
de sus creencias acerca del autoerotismo, los mdicos y educadores se acostumbraron a pensar
que el deseo sexual exista antes, y se poda separar de la atraccin sexual. Se pensaba que
normalmente se experimenta el deseo como secreto. Es decir, si el deseo pertenece al cuerpo y
por s mismo, es anterior al deseo de otra persona, y es mayor cuando se mantiene como secreto.
Este deseo sexual pertenece al individuo: es satisfecho ms que creado por la atraccin de otro
ser humano. El problema del mdico o profesor era averiguar este deseo, ya que estaba oculto
en el individuo. Todos somos conscientes de los raros sntomas que la medicina victoriana tuvo
que inventar para el masturbador, pelo que creca de repente en las palmas de la mano
masturbadora, la lengua se hinchaba, los ojos se distendan o, en el caso de las mujeres el
cltoris se distenda radicalmente. Los mdicos victorianos tenan un motivo para inventar estos
sntomas; ya que el deseo sexual era secreto, estaba escondido en el individuo, el mdico u otra
autoridad poda controlar al individuo inventando sntomas que le haran abandonar el deseo
sexual. Lo ms extremo de esta fantstica invencin apareci en 1876 en un texto de Pouillet
sobre la masturbacin femenina, uno de los primeros textos de literatura mdica sobre el tema.
La diagnosis de la masturbacin femenina era el mal humor, hosquedad hacia extraos y la
mentira. Estos son signos invariables de que una mujer se masturba. Finalmente, dice Pouillet,
"hay cierto aspecto, un "je ne sais quoi", ms fcil de reconocer que de experimentar con
palabras". Tissot haba mantenido que el autoerotismo conduca al culpable a un mundo interior
autosuficiente. En la poca de Pouillet, la idea misma de deseo sexual se haba cerrado en lo
privado. Se puede obtener poder sobre este deseo encontrando las seales del cuerpo que
traicionan con su presencia. Tiene que ser algo que se perciba si se ejerce esa relacin de poder.
La segunda manera en que el autoerotismo se convirti en prisma de la comprensin de
lo ertico, se refiere a la relacin entre deseo sexual e imaginacin. Recordemos que Tissot

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Foucault y la tica
crea que la experiencia autoertica era la experiencia sexual ms poderosa que una persona
poda experimentar. En el siglo XIX, esto se extenda a la imaginacin sexual. Se crea que a la
vida ertica el mundo nunca puede satisfacerla suficientemente. El mdico tiene que apagar el
fuego del deseo sexual mediante medidas represivas externas. Segn Lallemand, las relaciones
sexuales matrimoniales eran las que hacan el deseo ms casto. El objetivo de estas tecnologas
externas y sociales de control era equilibrar la influencia de la imaginacin. Existe un
antagonismo bsico entre fantasa y orden social.
LA NECESIDAD DE CONFESARSE
Por ltimo, y de forma crucial, la leccin que enseaba el autoerotismo era que la
sexualidad poda ser un barmetro que midiese el carcter humano. En el curso del siglo XIX, la
opinin fisiolgica de Tissot qued marginada, pero la conexin que haba establecido entre
autoerotismo y el carcter social del individuo fue creciendo en importancia. A continuacin
veremos cmo una gua de "higiene sexual" para jvenes, muy popular, vea la cuestin en l971
(se trata de La educacin de los jvenes en higiene sexual de Robert Wilson): "El chico que
puede mirar frente a frente y sonriendo a su padre y a su madre, que puede echar los hombros
atrs y respirar profundamente, ese chico que considera a su padre un camarada y a su madre su
mejor amiga, no se masturba". El chico puede mirar de frente y sonriendo a sus padres porque
no tiene nada que esconder, no tiene un secreto privado, solitario sobre su sexo. Esta manera de
pensar es la ms corriente. La sinceridad con los dems depender de cmo una persona utiliza
su sexualidad. Lo que hace su gobierno difcil es el hecho de que la sexualidad ha llegado a ser
considerada como una experiencia poderosa y cerrada del deseo, que est conducida por un
impulso interno. El problema de decir la verdad sobre el sexo se enreda pues con el de decir esa
verdad de uno mismo que se resiste a la revelacin.
San Agustn crea que la definicin de la sexualidad se resolva en torno a la cuestin
del sentimiento ms que, como pensaba Artemidoro, a cuestiones de accin o posicin social.
Este es tambin el caso que se plantea aqu. La sexualidad es la arquitectura de todo el reino del
deseo interno. La nocin es compartida por textos mdicos y cristianos que afirman que lo que
uno desea, ms que lo que uno hace, es lo que constituye el conocimiento de s.
En este embrollo de sinceridad, sexualidad y conocimiento personal del yo, hay
implicada una relacin de poder. El lo es tan complicado que se necesita una autoridad externa
que lo desenrede: el cristiano se confiesa al cura, nosotros vamos al mdico. No fue abogando
por la represin sexual como la medicina victoriana volvi a las races cristianas de la cultura,
sino por la importancia que asign, para el conocimiento de s, al consejo y control de otro ser
humano que supiera ms. Este anlisis del legado de Tissot puede estar relacionado con el tema
de la diferencia, que apunt al principio. La sexualidad es algo que todo ser humano
experimenta; sin embargo, nuestra herencia de las teoras mdicas y educativas del siglo pasado
nos hace pensar que comprendiendo nuestra sexualidad comprenderemos lo que tenemos de
distintivo e individual. Lo universal se utiliza para definir lo particular. Si hay un elemento en la
herencia victoriana que hace ver este proceso como confuso, es la definicin de la sexualidad en
trminos de deseo ms que de actividad. "Todos hacen el amor", dijo uno de los pares de KrafftEbing, "pero todos piensan en algo especial cuando lo hacen". Desde luego es difcil, sino
imposible, deducir de los deseos sexuales privados de una persona su capacidad para la lealtad,
el valor o la sinceridad con los dems. Lo que crea ms misterios acerca de las diferencias
individuales son estos pensamientos, estos deseos, estas fantasas, vistas como privilegiadas,
como importantes a la hora de definir la totalidad de la personalidad individual. El privilegio
concedido al deseo es una herencia cristiana. Hoy estamos muy lejos de poder asumir lo que
hemos heredado.
(Traduccin de Inmaculada Garn)

Notas

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Foucault y la tica
1. La distanciada visin que se produce el lunes por la maana de los acontecimientos
del fin de semana.
2. "Os dir algo acerca de la honestidad del elefante. Un elefante nunca cambia de
pareja. La ama tiernamente. No copula con ella excepto cada tres aos. Y eso slo
durante cinco das y tan en secreto que nunca se lo ve en el acto. Al sexto da sale de
nuevo, y lo primero que hace es ir directamente a algn ro para lavar su cuerpo, no
queriendo regresar a su grupo de compaeros hasta que no se ha purificado. No son
estas cualidades buenas y honestas de la bestia las que ensean a los casados a no
inclinarse demasiado a los placeres sensuales y carnales?"

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Foucault y la tica
NOTA SOBRE LOS AUTORES
Gustavo Mallea: Profesor de filosofa en la Universidad de Buenos Aires. Profesor de
la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario. Dicta seminarios
en el Colegio Argentino de Filosofa.
Toms Abrabam: Profesor titular de Filosofa en la Universidad de Buenos Aires.
Director del Colegio Argentino de Filosofa. Autor de "La ley mayor", incluido en El discurso
jurdico, editorial Hachette, de Pensadores bajos, editorial Catlogos y Los senderos de
Foucault, editorial Nueva Visin.
Alicia Pez: Profesora de Filosofa de la Universidad de Buenos Aires. Autora de
artculos y comunicaciones sobre temas de filosofa del lenguaje.
Edgardo Chibn: Arquitecto. Se desempea como profesor de Filosofa en la
Universidad de Buenos Aires. Dicta seminarios en el Colegio Argentino de Filosofa.
Hebe Uhart: Profesora de Filosofa en la Universidad de Buenos Aires y en la
Universidad Nacional de Lomas de Zamora. Escritora.
Ciro Morello: Docente en las ctedras de Comunicacin I y Esttica en la Universidad
de Buenos Aires. Se interesa particularmente por actualizar la problematizacin de la
experiencia esttica.
Christian Ferrer: Profesor de Sociedad y Estado en la Universidad de Buenos Aires.
Ensayista. Autor-compilador de El lenguaje libertario, ed. Mordan. Dicta seminarios en el
Colegio Argentino de Filosofa.
Richard Sennett: Profesor de Sociologa de la Universidad de Nueva York y fundador
del New York Institute for the Humanities.

***

(Contratapa:)

En esta nueva edicin se publican dos trabajos inditos de Foucault, sintetizados y traducidos por Toms Abraham. Es la primera vez que se dan a conocer estos cursos que articulan
el problema del poder y el de la tica. Entre los dispositivos del poder y las tcnicas de s,
aparece la verdad como un decir. La verdad, segn Foucault, no es una entelequia, es una
actividad discursiva que interviene histricamente. La parrhesa de los cnicos y la confesin
cristiana son dos ejemplos de veridicciones, modos de decir la verdad. El cnico y el monje son
sus personajes. El peligro y la obediencia, las situaciones que le corresponden. El Emperador
que tapa el sol y Sathans actuando en la oscuridad, los obstculos. La franqueza y el coraje en
los cnicos, la verbalizacin y la obediencia en los monjes, son las armas de la verdad.
EDICIONES LETRA BUENA
Se termin de imprimir en marzo de 1992.

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