410 18 Disecsibn ectvit: RB. A, Proyectos Editovales, A al Struc and Fun IntroduccionAlfred Reginald Radcliffe-Brown es uno de los mis impor- tantes antropdlogos del presente siglo. La cualidad innovadora de sus investigaciones de campo, la altura y el rigor de sus enisa- yos metodolégicos y el magisterio que ejereid a To largo de inu- chos afios de actividad docente configuran la magnitud de gna aportacisn iniprescindible en el proceso —tan reciente, desde un punto de vista historico— de constitucién de la antropoldgia como ciencia. | Del magisterio de Radcliffe-Brown, ejercido en Gran Bre- taia, Estados Unidos, Australia y Sudéfrica, fundamentalmente, baste decir que es semejante al que desempefiaron Franz Boas ¥ Marcel Mauss —el primero en Norteameérica y el segundo. en) Francia—. Se trata de una labor fundacional en los tres casos, que ha tenido por resultado la formacién de tres de las mas vi- gorosas escuelas antrapoldgicas contemporaneas, Por lo que hace a fa influencia de Radcliffe-Brown, es ne cesario decir que ha sido considerable en cantidad y en calidad Para muchos, el antropdlogo briténico cs un directo precursor del estructuralismo de la escuela francesa de Lévi-Strauss —lo cual, de por sf, habla de Ja pureza teorica de buena parte de la obra de Radeliffe-Browo—. Para otros, este nombre es insepa~ rable de la difusion que en Gran Bretafia, en Estados Unidos y en general en el mundo anglosajén han tenido las doctrinas. de la sociologia positivista francesa, en particular las de Durkheim. Peto donde la influencia det magisterio de Radeliffe-Brown aparece como determinante es en la escuela briténica de antro- pologia social. Los nombres de ©. E. Evans-Pritchasd, D, Forde, P. Eggan, M. Fortes, S. F. Nadel y L. Mair, entre muchos otfos. estan directamente ligados a las ensenanzas de Radcliffe-Brown, ast como las investigaciones que la mencionada escuela britsnica ha levado a cabo en el campo de tos sistemas de parentesco (a {e respecto conviene sefialar el volumen colectivo Sistemas afrt canos de parentesco y matrimonio, editado por Radcliffe-Brown, m1en colaboracion eon Dy Forde), el toremismo, ta religion, ka ma- gia y el derecho en las sociedades primitivas. Por no hablar de Jas invyestigaciones en el importante campo de las primitivas for~ mas de organizacion politica, que ya en 1940 salieron a la luz en los Sistemas politicos africanas «de M. Portes y Evans-Pritchard Eq el debate, yu clésico, que los antropdlogos han mantenido ent-e yolumen 1, p. 253). ©” Quisiera tratar de esta teorfa en el presente trabajo; pero mi intencién no es repetir las objeciones que cliversos critt- 0s han expuesto contra ella en los tltimos afios, ni sumar- me a tales criticas. La critica puramente negativa no sirve al progreso de la ciencia, El vinico modo satisfactorio de desha- cerse de una hipétesis insatisfactoria es encontrar otra me- jor. Propongo, por tanto, exponeros una hipétesis alternativa, | y si consigo, aun sin probar mi hipétesis, demostrar que da {na posible explicacién de los hechos, habré refutado al = menos la opinién de Junod de que la explicacién que él acep | ta es ela tinica posible». Sobre muchas tribus africanas no tenemos informacién de este tipo. No porque las costumbres no existan, 0 no FA. Lefdo ante Ja Asociaciéni Sudatricana para, el Progreso de 1 Ciencia, 9 de julio de 1924, y-publicado en «South African Journal of © Sciences, vol, XXI, pp. 5265S. 2ssean importantes para los propios natives, sino porque el estudio sistematico y cientifico de los nativos de los patses en cuestién probablemente no se ha empezado todavia. Me te} feriré, por tanto, principalmente a las costumbres de 168 bathonga, que Junod estudié (figuran en el primer volumen | de la obra antes citada, pp. 225 y ss., ¥ pp. 253 y ss.). Algunas de las mds importantes costumbres de los bathonga pueden resumirse como sigue 1. E} sobrino uterine es objeto de culdados especiales por parte de su tfo durante toda su vida, 2. Cuando el sobrino esti enfermo, ef hermano de la madre sacrifica en su nombre. 3. Se permite al sobrine tomarse muchas libertades cén el hermano de su madre; por ejemplo, puede ir a casa de su tio y comerse todo lo que se habia preparado para la comida | de éste, 4. El sobrino reclama parte de la propiedad del herma no de su madre cuando éste muere, y a veces puede reclamar alguna de las viudas. 5, Cuando el hermano de la madre ofrece un sacrificio sus antepasados, el hijo de la hermana roba y consume la parte de comida o cerveza ofrecida a los dioses. No tiene pot qué suponerse que estas costumbres son pe- culiares de los bathonga. Est4 demostrada la existencia de costumbres similares en otras tribus africanas, e igualmente en otros pueblos de distintas partes del mundo. Costumbres de este tipo han sido descubiertas, en Africa misma, entre los hotentotes nama, por Mrs. Hoernle, El hijo de la herma~ na puede comportarse con gran libertad hacia el hermano de su madre y puede tomar cualquier animal particularmente bueno de su rebafio, 0 cualquier objeto especial que él] pueda poseer, Por otfo lado, el hermano de la madre puede tomar del rebaio de su sobrino cualquier animal deforme © decrépito o cualquier objeto gastado 0 roto que posea. Me parece particularmente interesante el que en la zona de Polinesia que mejor conozco, es decir, la de las islas Tonga y Fiji, encontramos costumbres que guardan un gran parecido con las de los bathonga. También alli se permite al hijo de la hermana tomarse muchas libertades con el her- mano de la madre y tomar cualquier bien de su tio que pueda apetecerle, También encontramos alli la costumbre de 26 que cuando. su tio hace un sacrificio, el hijo de Ts hermana F coje la parte ofrecida a los dioses y puede comerla, En este H (gabajo me referiré, por tanto, ocasionalmente a las costum: ; bres de los tonga. Estos tres pueblos, bathonga, nama y tonga, tienen ins: tituciones patrilineales o patriarcales; es decir, los hijos per tenecen al grupo social del padre, no al de la madre; y la propiedad se hereda por linea masculina, pasando de un hombre a cu hijo y a los hijos de su hermana, Es un error suponer que podemos comprender las ins- lituciones de la sociedad estudiéndolas aisladamente de offas instituciones con las que coexisten y con las que estan relacionadas, y yo quisiera lamar la atencién sobze la corre: Jacién que parece existir entre las costumbres referentes al | hermano de la madre y aquellas otras relativas a la hermana | del padre. Hasta donde pueden Megat _las informaciones de gue ahora disponemos, alli donde el hermano de la_madre es importante. 1 gntramos con. que a ‘TRermana del, padre,.aunque de un modo diferente. La cos- ‘Tdtibre de permitir al hijo de la hermana tomarse liberte | des con el hermano de su madre parece estar acompafiada | generalmente por la obligacién de particular respeto y obe- diencia hacia la hermana del padre. Junod apenas nos infor- ma sobre la hermana del padre entre los bathonga. Hablan- do del comportamiento de un hombre con su pariente (su rarana) dice tnicamente: «Le demuestra un gran respeto. No es, sin embargo, en mado alguno, una madre (mamana)> (op. cit. p. 223). Tenemos mas informacién sobre los ho- tentotes nama, y alli la hermana del padre es objeto del mayor respeto por parte del hijo de su hermano. En Tonga esta costumbre esta muy claramente definida. La hermana del padre de un hombre, es la pariente a la que éste ha de respetar y obedecer por encima de todos los demés. Si ella te elige-esposa, ha de casarse con la elegida sin aventurarse siquiera a manifestar objecién alguna; y asf durante toda su vida, La hermana de su padre es sagrada para él. Su pa- obra es ley: y una de las mayores ofensas de que puede ser culpable seria la de mostrarse irrespetuoso con ella. ‘Ahora esta correlacién (que no se limita, por supuesto, a estos tres ejemplos que he mencionado, sino que, como he dicho, parece ser general) ha de tenerse en. cuenta en cual- quier explicacisn de las costumbres relativas al hermano de a madre, pues las costumbres correlacionadas no son, si 2eo de la hermana de su madre han de ser @ijctamente igual que hermanos y hermanas. E Este principio, no obstantc, no nos da de inmediato nor, ‘alguna ni para el ‘hermano del padre ni para la herma- de la madre. Seria posible, por tanto, tratar al primero omo a un padre y a la ultima como a una madre, y tal parece haber sido el sistema adoptado en algunas socieda- B des. Podemos encontrar una tendencia en esta direccion en ‘algunas partes de Africa y de Polinesia, Pero es taracteris: fico de sociedades cn las cuales cl sistema clasificatorio de fparentesco no est totalmente desarrollado o ha desapa- fecido parcialmente. © Donde el sistema clasificatorio del parentesco alcanza un ‘alto grado de desarrollo o elaboracién aparece otra tenden- ‘cia: Ja tendencia a desarrollar normas para el hermano de Ja madre y Ia hermana del padre, considerando al primero ¢omo una especie de madre masculina y a la iiltima como fina especie de padre femenino. Esta tendencia aparece Fa yeces en el lenguaje. Asi en Sudéfrica, el término comin Cpara designar al hermano de Ia madre es maluine 0 uma. Jume, que es una combinacién formada de Ja raiz de madre “Sma— y el sufijo que significa «masculinor. Entre los bax thonga, la hermana del padre recibe cl nombre de rarana, ‘término que segun la explicacién que Junod da, significa “padre femenino». En algunos idiomas sudafricanos no exis- ‘te un. término especial para la hermana de! padre; as; en {lengua xosa, se la denomina mediante un término descripti- yo udade bo bawo, literalmente chermana del padres. En “Tuli se Ja nombra con un término descriptivo similar, 0 simplemente se habla de ella como ubaba, epadre», del mis- © mo modo que de los hermanos del padre. En las islas Tonga el hermano de la madre puede ser denominado con un tér- ‘thino ‘especial, tuasina, o puede ser Hamado fa'e tangata, Jiteraimente «madre masculina». Tal similitud entre Sudafri- Yea y Polinesia no puede, segiin creo, considerarse como acci dental; no obstante, no existe conexién posible, entre los f idiomas polinesios y Jos bantus, y considero muy dificil con- f cebir que las dos regiones hayan adoptado la costumbre f de llamar al hermano de la madre por un término que sig- F nifica «madre masculina», toméndola uno del otro, 0 de una fuente comin. ‘Vamos a ver ahora si podemos deducir cudlés sor las normas de comportamiento hacia el hermano de la madre tados _de un sistema; y ninguna explicacion de una parte del sige [Tema es satisfactoria si no armoniza con -un andlisis. del sistema como un todo. : En la mayoria de Jas sociedades primitivas, las relaciones, {sociales de los individuos estén. reguladas ampliamente en: base al parentesco. Esto se debe a la formacién de nornias | de conducta fijas y mas o menos definidas para cada uno de] los tipos de parentesco conocidos. Existe una norma espé cial de conducta, por ejemplo, para un hijo hacia su padre, y otra para un hermano mas Joven hacia su hermano mayoi Las normas particulars varian de una sociedad a otra; pero i: exisien ciertos principios o tendencias fundamentales, que aparecen en todas las sociedades, o en todas aquellas que | corresponden a un tipo determinado. Descubrir y explicar i estas tendencias generales es la labor que corresponde a la Be antropologia social. a Si tratamos de describir el parentesco a partir de cierto. | graco, nos encontramos con que el mimero de las diferentes | clases de parientes es muy elevado, En la sociedad primitiva’| i se evita esta dificultad por un sistema de clasificacién, me: j diante el cual los parientes que podrian considerarse ‘légi: camente de diferentes tipos, se clasifican en un ntimero de, tipos muy limitado. El principio de clasificacién més comin. mente adoptado en la sociedad primitiva puede establecerse como el de equivalencia de los hermanos. En otras pala: | bras, si yo tengo una relacién particular con un hombre, considera que tengo el mismo tipo general de relacién con su hermano; ¢ igualmente con respecto a una mujer y su hhermana. De este modo, el hermano del padre llega a ser. considerado como una especie de padre, y sus hijos son. considerados, por tanto, parientes del mismo tipo que los | hermanos. De modo analogo, la hermana de la madre es. considerada como otra madre, y sus hijos como hermanos y hermanas. Este sistema se encuentra entre las tribus ban- tis de Sudafrica y entre los hotentotes nama y también en | las islas Tonga. Mediante este principio, las sociedades pri- 4 ‘mitivas pueden Hegar a normas definidas de condueta hacia | tios y tias y primos de determinadas clases. La conducta de” un hombre hacia el hermano de su padre puede ser del mis; mo tipo general que la que tiene respecto a su propio padre, y ha de comportarse con la hermana de su madre segun se comporia con st propia madre. Los hijos del hermano de su 28 29flombre ha de tratar al hermano mayor de su padre con iis respeto que a su propio padre.) De modo inverso, un Hombre puede tratar al hermano de su madre, que es de fa migmo sexo, con un grado de familiaridad que no podria Epermitirse con ninguna mujer, ni siquiera con su propia ‘madre. La influencia del sexo en el comportamiento de los iparientes se ve mejor en las relaciones de hermano y her- mana, En las islas Tonga y entre los nama, un hombre debe gran respeto a su hermana, especialmente a la mayor, y |fo puede nunca permitirse familiaridades con ella. Y creo que lo mismo ocurre entre los bantis sudafricanos, En muchas sociedades primitivas la hermana del padre y las hermanas mayores son objeto del mismo tipo general de @ comportamiento, y en algunas de éstas ambos tipos de pa- rientes se Clasifican juntos ¢ incluso se denominan del mis | mo modo. / Del principio supuesto, hemos deducido una norma de F) conducta para con Ja hermana del padre y para con el her- mano de la madre. Y tales normas son exactamente las mis- ‘mas que encontramos entre los bathonga, entre los hoten- totes y en las islas Tonga. La hermana del padre ha de ser Tespetada y obedecida por encima de todos los demas pa jentes. El hermano de la madre es el pariente del que se espera mds indulgencia, con el que se puede ser mas fa B miliar y tomarse ms libertades. Hay, pues, aqui una « f sible explicacién» alternativa de las costumbres referentes y hacia la hermana del padre en una soctedad-patril Sobre Ia base del principio o tendencia que, segin he Aalado, aparece en tales sociedades, Para hacerlo, hemos di conocer primero las normas referentes al padre y 2 la madre | respectivamente, y considero que quizi sea mis razonableé | acudir a la definicién que Junod da de ellos, ya que sus | observaciones de seguro no habrén sido influenciadas pot | la hipotesis que intento demostrar. 4 La relacién del padre, dice Junod, «implica respeto, e | incluso temor, El padre, aunque no se preocupa mucho de’ fi sus hijos, es, sin embargo, su instructor, quien les reprendé | y castiga. E’ igualmente los hermanos del padre» (op. cit, pagina 222). Respecto a la madre de un hombre, dice: «Ella es su verdadera mamana, y esta relacin vs muy profunda y tierna, combinando respeto y amor. No obstante, el amor. excede generalmente al respeto» (op. cit., p. 224). De la rela | cién de la madre con sus hijos, leemos: «Es generalmente | débil con ellos, y el padre, a menudo, la acusa de mimarlos.s | | Existe cierto peligro en las férmulas condensadas, pero | creo que no estaremos muy equivocados al decir que en [una sociedad fuertemente patriarcal, como las que podemos | { hallar en Sudéfrica, el padre ha de ser respetado y obedeci- | do, y la madre es de quien se espera ternura e indulgencia. Os emostraria, si fuera necesario, que lo mismo es ciert | para la vida familiar de los habitantes de las islas Tonga. Si aplicamos ahora el principio que, segtin he indicado, funciona en estos pueblos, se seguira que la hermana del | padre ha de ser obedecida y tratada con respeto, mientras que del hermano de la madre se espera indulgencia y cari, fio. Pero existe otro factor que viene a complicar el asunto, | Si consideramos la relacién de un sobrino con su lo y th aparece el problema del sexo. En las sociedades primitivas | existe una notable diferencia en el comportamiento de uf | hombre con otros hombres y su comportamiento con las mujeres. Aventurando una ver més una férmula, podemos ff) vosotros. Todo lo que puedo hacer es subrayar ciertas lineas decir que en general un grado considerable de familiaridad fp, de estudio que creo que proporcionaran tal verificacion, se permite, en sociedades como la bathonga, unicamente|p Lo primero y mas obvio es estudiar con cetalle el com. entte personas del mismo sexo, Un hombre ha de tratar af, portamiento del hijo de la hermana y del hermano de la Sus parientes femeninos con mayor respeto que a sus pa J) madre entre si_en las sociedades matriarcales. Por desgra- rientes masculinos. En consecuencia, el sobrino ha de tra J) cia, no contamos prdcticamente con ninguna informacién tar a la hermana de su padre incluso con mayor respeto sobre el tema, en cuanto a Africa, y con muy poca de otras que a su propio padre. (Y exactamente del mismo modo, | partes del mundo. Ademés existen algunas ideas falsas res- debido al principio de respeto a los mayores o ancianos, un [¥ pecto a la distincién de las sociedades en matriarcales y 30 F ralelas respecto a la hermana del padre. Esto nos lleva, sin embargo, no al final sino al principio de nuestro andlisis. Es bastante simple inventar hipétesis, Lo realmente im- ‘cil empieza cuando iniciamos su verificacién Ei Me resultaré i:aposible, en el breve tiempo disponible, hacer intento alguno de verificar la hipdtesis. La he expuesto ante aupattiarcales, Jo cual exige una aclaracién antes de seguir adelante En todas las sociedades, primitivas o avanzadas, el pa- rentesco es forzosamente bilateral. El individuo se relacio- na con ciertas personas a.través de su padre, y con otras a través de su madre, y el sistema de parentesco de la so- ciedad se basa en lo que debe ser el cardcter de sus rela- Giones con sus parientes paternos-y sus parientes maternos respectivamente, Pero la sociedad tiende a dividirse en seg- mentos (grupos locales, linajes, clanes, etc.), y cuando se acepia el principio hereditario, como sucede en la mayoria de los casos, como medio de determinar la pertenencia a tun segmento, se hace necesario elegir entre descendencia paerna o materna. Cuando la sociedad se divide en grupos Toa la norma de que los hijos pertenecen al grupo del pa- fire, tenemos descendencia patrilineal, mientras que si los hhilos pertenecen siempre al grupo de la madre, la descen- dencia es matrilineal. Existe, por desgracia, gran libertad en el uso de los tér- minos «matriarcale y «patriarcal», y por tal razén muchos antropélogos los rechazan, Antes de usarlos, pues, hemos Ge definirlos exactamente. Puede denominarse patriarcal una Jedad cuando la descendencia es patrilineal (es decir, los hhijos pertenecen al grupo del padre}, el matrimonio es pa” tillocal (es decir, la mujer se traslada al grupo local del marido), la herencia (de la propiedad) y la sucesion (del tengo) se transmiten’ por linea masculina y la familia se rige por el sistema de la patria potestad (es slecir, que la autoridad sobre todos los miembros de la misma es ejercida por el padre o sus parientes). Por otro lado, puede deno- Ininarse matriarcal una sociedad en la cual descendencia, he- rencia y sucesiOn se transmiten por linea femenina, el ma- trimonio es matrilocal (el marido se traslada a casa de su jnujer) y la autoridad sobre los hijos es ejercida por los rarientes de la madre. Si se acepia la definicién de estos términos opuestos, re- sulta evidente que gran mimero de sociedades primitivas no Son matriarcales ni patriarcales, aunque algunas puedan in- dinarse a wn lado, y otras hacia el otro. Ast, si observamos fee tribus de Australia oriental, de las que se habla a veces como matriarcales, veremos que el matrimonio es patrilo- fal, ya que la pertenencia al grupo local se hereda por i 2 ca maceutina, a autoridad sobre los hijos se halla prine cipalmente en manos del padre y de sus hermanos, la pro- piedad (lo que existe de ésta) se transmite’ principalmente por linea masculina, mientras que no existe problema de sucesién, ya que el rango no se reconoce, La tinica institucién matrilineal es la descendencia del grupo totémico, que va a través de la madre; de modo que estas tribus, lejos de ser matriarcales, se inclinan més bien al lado patriarcal. Entre ellos el parentesco es totalmente bilateral, pero para la ma- yoria de los fines es mas importante el parentesco paterno Que el materno. Existen, por ejemplo, pruebas de que la Obligacién de vengar a wn muerto recae en los parientes por linea masculina mas que sobre los de la linea femerina. Hallamos un interesante ejemplo de bilateralismo (si asi puede Hamarse) en Sudafrica, en la tribu ovaherero, Los hechos no estan totalmente comprobados, pero parece ser que esta tribu esta subdividida en dos series de segmentos que se entrecruzan, Para uno de estos grupos (crraanda) Ia descendencia es matrilineal, mientras que para el otro (otuzo) es patrilineal. Un nifo pertenece a la eanda de su madre y hereda el ganado de los hermanos de su madre, pero pertenece al ortizo de su padre y hereda sus espiritus ances: rales, La autoridad sobre los hijos parece que se halla en manos del padre y de sus hermanos y hermanas. Espero que ahora esté claro que la distincidn entre so ciedades patriarcales y matriarcales no es una distincién ab- soluta, sino relativa. Incluso en la sociedad mds profunda- mente patriarcal se concede cierta importancia social al pa- Fentesco a través de Ia madre; y a la inversa, en las socie- ades més radicalmente matriarcales, el padre y sus parien tes tienen siempre alguna importancia en la vida del indi- viduo. En el sudeste africano tenemos un grupo de tribus que se inclinan manifiestamente al patriarcado, tanto que de hecho podemos hablar de ellas justificadamente como pa- triareales, La descendencia del grupo social, la herencia de Ja propiedad, la, sucesién a la jefatura, todo funciona por linea masculina; el matrimonio es patrilocal y la autoridad familiar es fuertemente patripotestativa. En el norte de ‘Africa, en Kenia y en los paises limitrofes, hay otro grupo ide pueblos fuertemente patriarcales, algunos de idioma ban- i y otros nildticos © hamiticos. Entre estas dos regiones patrinrcales existe una faja de pueblos que se extienden de Bate a Oeste sobre el nivel de Nyasalandia y Rhodesia det 3BNorte, cuyas instituciones son tendencialmente matriarcales. La descendencia det grupo social, 1a herencia de la pro: piedad y la sucesién al mando o jefatura se transmiten por linea femenina. En algunas de las tribus el matrimonio pa- rece ser matrilocal, sino permanentemente, al menos ‘de modo. temporal, es decir, que un hombre casado ha de vivir-con el pueblo de su mujer Si queremos comprender algunos temas, como el tratado aqui, necesitamos urgentemente informacion sobre: estos pueblos y sus cosiumbres. Tenemos una deseripein media- namente completa de una tribu de esta regi6n, en el traba- jo de Smith y Dale (The Iaspeaking People of Northern Rhodesia, 1920), Por desgracia, sobre la mayorla de los pun- tos de que ahora estamos tratando la informacion es escasa y muy incompleta, Hay, sin embargo, dos puntos que qui- Siera exponer. Se refiere el primero a la conducta del her- inano de la madre con respecto al hijo de su hermana. Se nos dice que «el hermano ue la madre es un personaje de gran importancia; con un poder incluso sobre ta vida y la muerte de sus sobrinos y sobrinas que ninguna otra rela- cidn, ni siquiera la de los padres, tiene; ha de ser consi derado incluso por encima del padre. Esto es avunculi po _testas, que entre los baila es mas que patria otestas Para relétit al hermano de la madre es habitual usar un titulo | honorifico dado a las personas mas respetadas» (op. cit., vo- lumen I, p. 230). Este tipo de relacién entre el hermano de Ja madre y el hijo de la hermana es evidentemente la que cabe esperar en una sociedad profundamente matriarcal. Pero, entonces, considerando la teoria de Junod, ¢cémo po- demés explicar el cambio que ha de haberse producido desde este tipo de relacién hasta Ja que existe actualmente entre los bathonga’ Esto me lleva a otro punto que no sera posible discutir con detenimiento, pero que tiene un importante peso en esta demostracion, Hemos estado considerando Ja relacién del hijo de la hermana con el hermano de su madre; mas para llegar a una explicacion realmente concluyente, he- mos de estudiar también el comportamiento de un hombre con respecto a Jos demas parientes por parte de su madre ¥ con el grupo materno como un todo, Aciualmente en. las jslas Tonga la relacién peculiar entre el hijo de la hermana y el hermano de la madre existe también entre el hijo de ia hija y el padre de su madre, El hijo de Ja hija ha de ser 34 honrado por su abuelo. Es «un jefe» para él. Puede tomar la propiedad de su abuelo y puede levarse la ofrenda que ‘su abuelo hace a los dioses en una ceremonia kava. El padre de la madre y el hermano de la madre son objeto de las mismas normas de comportamiento, de Jas cuales el rasgo Gestacado es la indulgencia por un lado y la libertad que se permite por otro. Actualmente existen pruebas de que lo mismo ocurre entre los bathonga, pero también en este caso earecemos de la informacién completa que necesitamos, Ju: nod escribe que un abuelo «es mas indulgente con los hijos de su hija que con los de su hijo» (op. cit, p. 227). A este respecto es significativa la costumbre de llamar kokwana (abuelo) al hermano de la madre. Hay algo que parece imposible explicar con la teoria de Junod. En una sociedad profundamente matriarcal el pa- fare de la madre no pertenece al mismo grupo que su nie- to, su propiedad no puede ser heredada, ni ejerce autori- dad. No puede darse explicacién satistactoria alguna de las libertades permitidas con el hermano de la madre, a menos que tal explicacion aclare a la vez las libertades similares hacia el padre de Ia madre que hallamos en Polinesia y, al parecer, en cierto grado, en Sudatrica, Tal explicacion no la proporciona, ni puede hacerlo, la teorla de Junod. Pero en la hipétesis que he adelantado, el asunto resulta bastante simple, En la sociedad primitiva hay una tenden- cia fuertemente marcada a absorber al individuo en el grupo al que él o ella pertenece. El resultado de Jo cual, con rela- cién al parentesco, es a tendencia a extender a todos los miembros de! grupo un cierto tipo de comportamiento que tiene su origen en la relacién con un miemdro particular del grupo. Asi, en la tribu bathonga la tendencia seria ex tender a todos los miembros del grupo de la madre (familia fo linaje) una cierta norma de comtducta que se deriva de la norma especial que rige el comportamiento de un hijo para con su madre. Ya que es de su madre de quien espera carifio € indulgencia, espera el mismo’ trato de toda la gente que pertenece al grapo de su madre, es decir, de todos sus pa- Tientes materns, Por otro lado, a sus parientes paternos debe respeto y obediencia, Asi, pues, las normas que surgen de la relacién con el padre y con la madre se generalizan y extienden hacia todos los parientes de ambas partes, Creo que si tuviera tiempo podria demostraros de modo bastante concluyente que éste es realmente el principio que rige las 35relaciones entie un individuo y ia familia de suomadre-en Jas. tribus patriarcales de Suddfrica, Sin’ embargo, habré de dejar tal demostracién para otro momento. Ahora no puede hacer mas que’ ilustrar mi exposicién. La costumbre, conocida generalmente en Sudéfrica como lobole, a menudo mal tlamada compra de la novia, es, como bien ha demostrado Junod, el pago hecho a la familia de 4 muchacha como compensacion por su pérdida, cuando ésta cs tomada en matrimonio. Ahora, dado que en las tri- bus patriarcales de Sudafrica una mujer pertenece al pue- blo de sw padre, son ellos los que han de ser compensados. Pero encontraréis que en muchas de las tribus-una parte del «pago por el matrimonio» es entregada al hermano de la madre de la muchacha por la que tal pago se hace. Asi, entre los bapedi se entrega una cabeza de ganado lenyalo (lamada hloho) al hermano de la,madre de ta muchacha. Entre los basotho una parte del ganado recibido por una muchacha al casarse puede recibirla el hermano de su madre, lo cual se conoce como ditsoa, Ahora los nativos dicen que cl ganado ditsoa recibido por el hermano de la madre es retenido por éste en nombre de los hijos de su hermana. Si uno de los hijos o hijas de su hermana esta, enfermo, puede pedirsele que ofrezca un sacrificio a los espiritus an- cestrales, para lo cual toma un animal del rebario ditsoa. También cuando el hijo de la hermana desea tomar esposa, puede pedir al hermano de su madre que le ayude a conse- guir el ganado necesario, y su. tio puede darle parte del ganado ditsoa récibido por el matrimonio de su hermana, € incluso darle ganado de su propia manada, confiando en ser recompensado por ello con el ganado ditsoa que recibira, en el futuro, del matrimonio de una sobrina. Creo que el Tribunal Nativo de Apelacién ha decidido que el pago del ditsoa al hermano de la madre es un acto voluntario y no pueds ser considerado como obligacién legal, con lo‘cual estoy de acuerdo, Cito esta costumbre porque ilustra la clase de interés que se espera que el hermano de la madre tenga en el hijo de su hermana, en ayudarle y velar por su bienestar. Esto nos lleva de nuevo a la cuestion de por qué puede pedirse al hermano'de la madre que ofrezca sacri- ficios cuando su sobrino est enfermo, En el sudeste de Africa, el culto a los antepasados es pa- Lvilireal, esto es, um hombre adora y sacrifica a los espiritus de sis parientes muertos en Ja linea masculina, Las decla- 6 raciones de, Junod sobre. los bathonga no estin totals claras. En un lugar dice que cada familia tiene dos clases de dioses, unos por parte del padre y otros por parte de la madre; a-ambos se concede ia misma dignidad y pueden ser invocados igualmente (op. cit, II, p. 349, y 1, p. 256) Pero en otro lugar declara que si ha de hacerse una ofer ta a los dioses de la familia materna, ésta ha de hecerse a través de los parientes maternos, los malume (op. ft, TI, pa gina 367). Otros pasajes confirman esto y nos demuestran Que los espititus ancestrales unicamente. pueden ser invo- €ados de modo directo en cualquier ritual por sus descen- dientes por linea masculina Los nativos de Transkei son muy explicitos en sus de- claraciones de que los dioses maternos de una persona, los antepasados patrilineales de su madre, jamas te infligiran castigo sobrenatural haciéndole enfermar. (No estoy total mente seguro sobre las tribus sotho, pero creo que proba- ‘blemente tienen la misma opinisn.) Por otro lado, una mujer casada puede recibir proteccién de los espiritus ancestrales dde su linaje patrilineal, e igualmente su hijos jévenes micn- tras estén unidos a ella, Los nifios pasan a incorporarse totalmente en el linaje paterno cuando alcanzan la adoles- cencia. Asi en el Transkei, cuando una mujer se casa pue- de recibir una vaca, la vaca ubulunga, de su padre, del rebano de su linaje, y levarsela a su nueva casa. Como no puede beber la leche del ganado de su marido durante el primer periodo de su vida matrimonial, puede proveerse con Teche del animal procedente de su familia, Esta vaca cons- tituye un lazo entre ella y su linaje, su ganado y sus dioses, pues el ganado es el vinculo materia! entre los miembros Yivos del linaje y los espiritus de tos antepasaclos. Asi, si ella cae enferma, puede hacerse un collar con pelos del rabo de su vaca y ponerse de este modo bajo la proteccién de fos dioses de su linaje. Ademés, si uno de sus hijas enfer- ma, puede hacer un gollar semejante, que se,cree que pro- teje al niflo, Cuando su hijo crece, puede recibir un buey tibulunga de la manada de su padre, y a partir de entonces su amuleto protector se hard con pelos de este animal; igual- mente,.cuando una hija se casa es separada de su madre y puede recibir una vaca ubulunga de su padre. Pero aunque, segiin las declaraciones que se me hicieron, Jos antepasados maternos no castigarén a sus descendientes con enfermedades, puede acudirse a ellos en busca ce ayudaPor tanto, cuando un nifio esta enfermo, los padres, pueden acudir al hermano de la madre del nifio, o al padre de la gnadre si atin vive, y pedirle que ofrezca un sacrificio y que pida ayuda a los antepasados maternos del nifio. De todos moos, esto estd establecido como prictica en las. tribus Sotho, y uno de los fines del ganado dirsoa obtenido del pago del matrimonio al hermano de la madre de la novia fs, segin se dice, tener provisiones por si estos sacrificios son_necesatios. Esto nos leva a la extensién final del principio que he sugetido como base de las costumbres referentes al herma- no de la madre. La norma de condueta hacia la madre, que se desarrolla en la familia debido a la naturaleza del grupo familiar y de su vida social, se extiende —con las modifica- cones adecuadas— a la hermana de la madre y al hermano de la madre, al grupo de parientes maternos como un todo, y por uiltime a los dioses maternos; a los antepasados del grupo materno, Del mismo modo, la norma de conducta hacia el padre se extiende a los hermanos y hermanas del padre y a todo el grupo del padre (0 mas bien a todos los miembros mayores de él, produciendo el principio de edad importantes y necesarias modificaciones), y finalmente a los dioses paternos. El padre y sus parientes han de ser obedecidos y respe- tados (incluso adorados en el sentido original de la palabra) asi como los antepasados paternos. El padre castiga a sus hijos ¢ igualmente pueden hacerlo los antepasados del pa- dre. De otro lado, 1a madre es tierna e indulgente para con su hijo, y lo mismo se espera que sean sus parientes, igualmenie los espiritus maternos. Un principio muy importante que he intentado demostrar en otro lugar (The Andaman Islanders, cap. V) es que los valores sociales existentes en una sociedad primitiva se man- tienen en la expresién de sus costumbres rituales 0 ceremo- niales. El grapo de valores con que nos hemos encontrado aqui en las relaciones de un individué con sus parientes de ambas partes ha de tener también su propia expresién ri- tual. El tema es demasiado vasto para tratarlo adecuada- mente aqui. Pero desearia discutir un punto. Entre los bathonga, y también en Polinesia occidental (Fiji y Ton- ga), el hijo de la hermana (y en Tonga también el hijo de la hija) interviene en el sacrificio ritual. Junod describe la ceremonia de destruir Ia cabafia de un hombre muerto, en 8 Ja’ cual los ‘batukilu (hijos dela hermana) desempeitan un papel importante. Matan y distribuyen las victimas sacrifi- cadas, y cuando el sacerdote oficiante hace su oracién a los espiritus del hoinbre muerto, los hijos de la hermana, des- pués de un tiempo, interrampen o «cortan» la oracion y la dan por terminada. Después, entre los clanes bathonga, to- man la parte del sacrificio que se dedicaba al espiritu del difunto y se marchan con ella, «robandola» (op. cit, T, pa gina 162). Sugeritia que el signiticado de esto es que da una expre- sign ritual a la relacidn especial que existe entre el hijo de la hermana y el hermano de la madre, Cuando el tio esta vivo, los sobrinos tienen derecho a ir a su aldea y tomar stt comida. Y una vez muerto, lo hacen de nuevo como parte del ritual finebre y como si fuera por altima vez, es decir, vienen y roban la comida y la cerveza que se han dejado aparte para el difunto. Creo que puede darse una explicacién parecida al papel que desempefia en Jos sacrificios y otros rituales el hijo de la hermana entre los bantas de Sudafrica y también en las istas Tonga y Fiji. Igual que un hombre teme a su padre, teme y reverencia a sus antepasados paternos, pero no teme al hermano de su madre y puede actuar irreverentemente con Jos antepasados maternos; ademis, se le pide que acttie asi segin Ia costumbre, en ciertas ocasiones, dando de este modo expresién ritual a las relaciones sociales especiales entre un hombre y sus parientes maternos, de acuerdo con la funcidn general del mito, tal como yo lo entiendo. Quiza pueda seros wtil una breve exposicién final de la hipdtesis que he propuesto, con los supuestos que encierra y algunas de sus importantes implicaciones. 1, La caracteristica de la mayorfa de las scciedades que Hamamos primitivas es que la conducta de los individuos entre si estd regulada ampliamente en base al parentesco, actuando mediante la formacién de reglas fijas de conducta para cada tipo reconocido de relacién familiar. 2. Esto se asocia a veces con una organizacién segmen- taria de la sociedad, esto es, una condicién en que toda la sociedad esté dividida en un nimero de segmentos (linajes, lanes). 3. Mientras que el parentesco es siempre y necesariamen- te bilateral, 0 conaticio, la organizacién scgmeataria requic- 39.re la adopcién del principio unilineal, y ha de hacerse una cleceién entre las instituciones patriarcales y las matriar cales. 4. En cierto tipo de sociedades patrilineales la norma especial de conducta entre ¢l hijo de una hermana y el her- mano de la madre se deriva de la norma de conducta entre el hijo y la madre, que es a su vez producto de Ja vida social dentro de la familia en un sentido estricto 5, Este mismo tipo de conducta tiende a extenderse a todds los parlentes mnaternos, es decir, a toda la familia o grupo al que pertenece el hermano de Ja madre.* 6. En las sociedades con culto patrilineal @ los antepasa- dos {tales como la bathonga y los habitantes de las islas Tonga) el mismo tipo de conducta puede extenderse tam- bién a los dioses de la familia de la madre, 7. El tipo especial de conducts hacia los parientes ma- terncs {vivos y muertos), 0 hacia el grupo materno y sus dioses, se expresa en costumbres rituales precisas, consti inyendo aquf la funcién del ritual, como en otros lugares, en Aijar y perpetuar ciertos tipos de conducta con las obliga- ciones y Jos sentimientos implicados en ellos, Para concluir puedo indicar que clegi este tema porque no s6lo tiene interés tedrico sino también practico. Est, por ejemplo, la cuestién de si el Tribunal Nativo de Apela- 2. Esta extensin desde el hermano de ta madre hasta tos otros pariertes maternos se evidencia en la terminologia de parentesco de Ja trib, bathonga. El terming malume, aplicado. inicialmente al her: mano de la madre, s¢ extendié también 2 los hijos de éste que son también malunie, Si los hermanos de mi madre mueren, son sus hijos Jos que han de ofrecer sacrifeios por my @ mis antepasados mater nos. En la parie norte del pais ha dejado de usarse el término mati. pre, y et padre de la madze, el hermano de la madre y Jos hijos del hermeno dele madre son denominados kofwana (abuelo). & pesar de Jo absurdo que pueda parecernos llamar al Iija del hermano de is madre, que puede ser incluso mas joven que el que asi le denomina, Con una palabra que significa consiguiente, estamos obtigados a hacer conjetu- tas. Para establecer cualquier probabilidad com respecta a ics conjeturas, necesitariamos tener un conocimienio de las leyes del desarrollo social que evidentemente no posee- mos y al que no crea que podamos Hegar nunca! 68 Mi propio estudio del parentesco comenzé en 1904 con Rivers, cuando yo era su primer discipulo, y por eniotices el \inico, en antropologia social, habiendo estudiado psico- logia con él anteriormente durante tres afios. Debo mucho a aquel contacto con Rivers, pues desde el principio parecié que esidbamos en desacuerdo sobre el método. Rivers se guia el método de historia conjetural, al principio bajo Ja influencia de Morgan y més tarde en Ia forma de lo que é lamaba andlisis etnoldgico, segiin declara en su History of Melanesian Society (1914 a). Pero en su trabajo de cam , Rivers habia descubierto y revelado a otros la importan- Gla de la investigacién del comportamiento de los parientes entre si, como medio para comprender un sistema de paren- tesco, Enjuiciaré a continuacién la obra de Rivers, pero mi postura es la misma que defendi en mis amistosas discu- siones con ¢1 por un periodo de diez afios y que concluyeron con el acuerdo de seguir en desacuerdo. Mi estima por Rivers como hombre, como profesor y como cientifco, no ha disminuido en modo alguno por el hecho de creerme obligado a oponerme al uso que hace del método de his- toria conjetural. En principio es necesario dar una definicién. Utilizaré el término «sistema de parentesco» como abreviatura de sistema de parentesco y matrimonio, 0 parentesco v afini- dad. Es una ldstima que no exista en inglés un térmiao que inctuya todas las relaciones resultantes de la existercia de la familia y el matrimonio, Resultarfa pesado hablar todo el tiempo de un sistema de parentesco y afinidad. Espero, por tanto, que se acepte mi uso del término. Es necesario que no quepa ambigiiedad alguna La unidad de estructura sobre la gue se fundameata un sistema de parentesco es el grupo al que yo llamo «familia elementals, formado por un hombre, una mujer y su. hijo © hijos, vivan_o no! juntos. Un matrimonio sin hijos no constituye familia en este sentido. Los hijos puedzn ad- quirirse, pasando as{ a ser miembros de una familia ele- mental, bien por adopcién, bien por nacimiento. Tenemos que reconocer también la existencia de familias compues- tas. En una familia polfgama existe sélo un marico con dos 0 mas mujeres y sus respectivos hijos. Otra forma de familia compuesta se produce en las sociedades mondgamas, por un segundo matrimonio, dando lugar @ las releciones entre padrastros e hijastros y a las relaciones tales come 65las de fos hermanos solo de padre 0 de madre, Podemos devar que Ins [amilias compuestas estan formadas de clementales con un miembro comin. tencia de una familia elemental crea tres tipos especicles de relacin social, Ia del padre y el hijo, Is~que existe entie hijos de los anismos padres (siblings), y la Ge marido y esposa como padres del mismo hijo, 0 de los hyicinos hijos. Una persona nace en una familia 0 es adop (ota por una familia y en ella es hijo © hiia y hermano o hestnana, Cuando wn hombre se casa y tiene hijos pertenece a una segunda familia elemental en Ia cual es marido y padre, Este cruce de {amilias elementales forma.una_red ie to que yo Hamaré, por carecer de otro términe mejor, mes genealogicas, que se extienden indefinidaments Las tres relaciones que existen dentro de una familia elemental constituyen Io que yo Hamo el primer grado. Son relaciones de segundo grado aquélias que dependen de a unidn de dos familias elesentales mediante un miembro comin, tales como padre del padre, hermano de la madre, hermana de la mujer, ete. Pertenecen al tercer grado rela- ciones tates como hijo del hermano del padre, y esposa del hermano de la madre, Podemes trazar asi, si tenemos in- formacién genealdgiea, las relaciones de cuarto, quinto.. 0 enésimo grado. En cualquier sociedad dada, se reconoce un cierto numero de estas relaciones para fines sociales, es decir, van unidas a ellas ciertos deberes y derechos 0 cier- tas fermas distintivas de comportamienio. Las relaciones asi reconocidas constituyen lo que yo Hamo sistema de pa- rentesco, 0, de modo completo, sistema de parentesco y afi- nidad. La caracteristica mas importante de un sistema de paren- tesco es su extensidn. En un sistema de extensién limitada, ta} cemo el sistema inglés actual, solo se reconoce a un mimeo limitado de parientes, cuya relacién implica una condueta especial, o derechos y deberes especificos. Anti- gnamente, en Inglaterra la extension era mucho mayor, ya que un sobrino quinto tenia derecho a una parte del wer- gild cuando un hombre era asesinado, En sistemas de gran extension, tales como los de algunas sociedades no europeas, wa persona puede reconocer cientos de parientes hacia cada amo de loz cuales su conducta esté condicionada por la existencia del parentesco. He de indicarse también que en algunas sociedades se fami 66 considera que las personas estén unidas por parentesc aunque no se conozca ningiin [azo genealégico con seguri- dad. Asi, los miembros de un clan se consideran parientes, aunque en muchos casos es imposible demostrar su proce: dencia de un antepasado comin. Esta es la diferencia entre lo que aqui denominaremos clan y linaje. Asi, un sistema de parentesc, en el sentido en que yo estoy usando ek término, o un sistema de parentesco y afi nidad si se prefiere Hamario asi, es, en primer lugar, un sistema de relaciones duales entre persona y persona en una comunidad, siendo regulada su conducta ‘en cualquiera, | de estas relaciones, en mayor o menor grado, por la costum- bre social. Un sistema de parentesco incluye también Ja existencia de grupos sociales definidos. El primero de ellos es Ja fa- milia doméstica, que es un grupo de personas que en un momento determinado estén viviendo juntas en una vivienda © grupo de viviendas, con algun tipo de arreglo econémico que podemes lamar mantenimiento colectivo de la casa. Hay muchas variedades de familia doméstica, variando cn su forma, extension y en la forma de su vida comin. Una familia doméstica puede consistir en una sola familia ele- mental, 0 puede estar formada por un grupo de cien 0 mas personas, como la zadruga de los eslavos del sur, o el taravad de los nayar. Es importante en algunas sociedades lo que puede Mamarse agrupacién local de familias domés ticas, En muchos sistemas de parentesco desempefian un importante papel los grupos unilineales de parentesco —lina- jes, clanes y mitades. Entiendo, pues, por sistema de parentesco una red te relaciones sociales de tipo definido que constituyen parte de toda la red de relaciones sociales que llamo estructura social. Los derechos y deberes de los parientes entre si y las costumbres sociales que observan en sus contactos so- ciales, puesto que todo ello define las relaciones, forman parte del sistema, Considero el culto a los antepasados, don- de existe, como parte del sistema de parenteszo, en un sentido real, constituide por las relaciones de las personas vivas con sus parientes muertos, y que afecta las relaciones de las personas vivas entre si, Los términos que se usan en una sociedad para ditigirse o referirse a los parientes for- man parte del sistema, y exactamente igual las ideas que la gente tiene sobre el parentesco. 1 i| Habréis notado que al usar la palabra «sistema he hecho ‘una suposicién, importante y de gran alcance; pues tal pa- “Jabra implica que aquello a lo que se aplica es una unidad ‘ompleja, un todo organizado. Mi hipotesis explicita es que, entre Jos’ distintos rasgos de un sistema particular de pa rentesco, existe una compleja relacion de interdependencia. La formulacién de tal hipétesis viable lleva inmediatamente al método del analisis sociolégico, mediante el cual inten- tamos descubrir la naturaleza de los sistemas de parentesco como sistemas, si es que realmente lo son. A tal fin precisay mos establecer una comparacién sistemitica de un nie mero suficiente de sistemas lo bastante diversos. Hemos de compararlos, no en cuanto a caracteristicas aisladas, super- ficiales y por tanto inmediatamente observables, sino coms conjuntos, como sistemas, y con relacién, por tanto, a ca- racteristicas generales que se descubren solamente en el proceso de comparacién. Nuestro propésito es llegar a abs- tracciones validas, 0 a ideas generales en cuyos términos puedan definirse y clasificarse los fenémenos. Me propongo ilustrar los dos métodos, el de historia conjetural y el del analisis de sistema, mediante un ejem- plo. particular, y a tal fin selecciono un rasgo particular de la terminologia de parentesco de un grupo de tribus dispersas. Cuzndo Morgan hizo su estudio de Ja terminologia del parentesco en las tribus norteamericanas, sefialaba cier- tas peculiaridades en los términos referentes a los sobrinos. En la tribu choctaw descubrié que un hombre lamaba al hijo de Ia hermana de su padre con el mismo término que usaba para su propio padre y para el hermano de su padre. Podemos decir que el hijo de la hermana del padre es tra- tado como si fuera un hermano més joven del padre. Re- ciprocamente, un hombre Hama al hijo del hermaro de su madre con el término usado pata «hijo». De acuerdo con esto, aplica un término de parentesco a Ja hermana de su padre y a la hija de ésta, y habla de la hija det hermano de su madre como de una shijas. Por otro lado, en la tribu omaha, Morgan descubrid que un hombre lama «tio», es decir, Kermano de la madre, al hijo del hermano de su madre, y «madre» a la hija del hermano de su madre, de modo que reciprocamente habla del hijo de la hermana det padre designindolo con el término que usa para el hijo de la hermana, y una mujer utiliza el mismo término para su propio bijo, el hijo de su hermana y el hijo de la her 68 Fig. 2.— wana Ps Padre m = madre H = Hermano hi = hija Hi = Hijo h = hermana mana de su padre, Las figuras 1 y 2 aclaran estas termi nologias. En bastantes regiones existen terminologias similares a la omaha: a) en las tribus siouan empareniadss con la omaha, tales como asage, winnebago, ctc.; b) en algunas tribus algonquianas, de las que podemos tomar como ejem- plo los indios fox; ¢) en una zona dé California que incluye Jos miwok; d) en algunas tribus del este de Africa bantus y no bantus, incluyendo Ios nandi y los bathonga; e) entre los nagas Ihota de Assam; f) en algunas tribus de Nueva Guinea. Terminologias similares a la choctaw se encuentran: a) en otras tribus sudorientales de Estados Unidos, inIuyendo los cherokee; b)'en las tribus crow e hidatsa de Ja zona de los Manos; ¢) entre los hopi y algunos otros puc- hhlos indies; d) entre los Hingit y naida de Ja costa noroeste le América; e} en las islas Banks cn Melanesia; f) en una omunided de lengua twi, del oeste afticano. Hay quienes considerarian este tipo de terminologia como contracia al sentido comuns, to cual significa ttnicamente que no esta de acuerdo con nuestras actuales ideas europeas paren escu y su terminologia, Debs resultar facil pars ualquier antropélogo reconocer que lo que es de sentido comun en wna sociedad, puede ser todo lo contrario en oa. Las terminglogias ‘choctaw y omaha requicren una explicacién, pero iguaimente la terminologia inglesa, en Ta cual utilizamos ta palabras «sobrino» para los hijos de her nanos y hermanas, tanto del padre como de la madre ~lo cual prodablemente pareceria a algunos no europeos no solo contrario al sentido comin, sino incluso contrario a la moral, Lo que quisiera, por tanto, demostraras es que las ierminolegias choctaw y omaha son tan Iégicas ¥ apropiadas en sus propios sistemas sociales como lo es nuestra termi hologia e1 nuestro propio sistema social ‘Yoo ditia que el sistema choctaw y el sistema omaha exhi- Un principio estructural inico, aunque aplicado de mo- Jos distintos, en lo que podemos quizd Hamar direcciones opuestas. Por consiguiente los consideraremos juntos, como variedades de una misma especie. Se hay hecho varios intentos de explicar estas termino- Joyiss mediante el método de historia conjetural. El prime- so de ellos, 1897, es ef ensayo de Kohler Zur Urgeschichte ler Uhe, Kohler empezaba por defender Ia. teoria de Morgan de] matrimonio de grupo, y utilizaba los sistemas choctaw s omaha como argumento. Explicaba Ja terminologia choc- law como resultado del matrimonio con la mujer det her- iano de ta madre, y el sistema omaha como resultado de ‘a costurabre del matrimonio con la hija del hermano de la esposa. El ensayo de Kohler fue revisado por Durkheim (4898) er una breve pero importante contribucién a la teo- fa de parentesco. Rechazaba Ja hipétesis de Kobler, ¢ in: icaba la conexién de los sistemas choctaw y omaha con Ja descendencia matrilineal y patrilineal respectivamente El tema fue estudiado nuevamente por Rivers, que ha- cierto en este caso el estudio sobre las islas Banks, sin plantea, como habia hecho Kobler, la cuestion del matri- moniv de grupo, explicaba la terminologia de fas islas Banks como resultado de la costumbre de casarse con la viuda del hermano de ta madre, Gilford (1916), habiendo descubierto el rasgo caracteristico det sistema omaha en los miwok de California, siguié el argumento de Kohler y Rivers ¥ lo explicé como resultado de la costumbre de casarse con la hija del hermano de la esposa. Al mismo tiempo, e inde. pendicntemente, Brenda Seligman (1917) da la misma ex- plieacian det ‘cuando aparece en tos aandis y otras tribus africanas, Resumiré el argumento con referencia al tipo omaha, La hipdtesis consiste en que en ciertas sociedades, principal. mente en las que poseen una organizacién patrilineal defi nida, se adopte_por alguna razén la costumbre de permitir aun hombre casarse con la hija del hermano de su madre. Considerando la figura 3, esto significa que @ D se le permi- tiria casarse con f. Cuando se realiza un matrimonio de este tipo, en cuanto a G yh, f, que es la hija del hermano de su madre, se convertiria en su madrastra y E, el hijo det hermano de su madre, se convertiria en el hermano de su madrastra. La hipétesis entonces supone que la termi nologia de parentesco se modificé para anticipar esta forma de matrimonio dondequiera que pudiera darse. G yh Ma maran a {, hija del hermano de su madre y por tanto su po- sible futura madrastra, «madres, y al hermano de ella, E, le Hamaran «hermano de la madres. Reciprocamente, fla: mara chijo» a G, y E le lamara chijo de la hermanay. xiste un argumento paratelo para el sistema choctaw, Apa rece Ia costumbre por Ja que un hombre puede casarse ocasionalmente con la viuda del hermano de su madre. En la figura, G podria casarse con b, mujer del hermano A de su madre. De este modo E y { se convertirian en sus hijastros. Si este matrimonio se prevee cn Ia terminologia, Ey f llamardn a G «padre» y ah shermana del padres. Sefialemos que en la tribu omaha, y en algunas otras con una terminologla similar, se permite a un hombre casar- se con la hija del hermano de su mujer, El matrimonio con la viuda del hermano de la maGre no parece ser corriente en sistemas con terminologia choctaw, y se produce sin ella, incluso en tribus con una terminologia como la bathonga. La base de lo que podemos denominar hipétesis de Kohler es el hecho evidente de que en cada una de las dos variedades Ja terminologia y Ja forma especial de matri siege omahs 1Fig. 3 Nota: Ay © son hermano y hermana monio sen consecuentes; ambas cosas se ajustan en lo que podriames Hamar una forma Igica, Creo que cualquiera Duede verlo analizando los datos. Pero la hipétesis va_mas upone que existe agin tipo de conexion tal_ que pu ‘se que Ja costumbre del matrimonio ha causado, pro- 9 dado como resultado ja terminologia especial. No. se aporia prueba alguna de que éste sea realmente el modo como las cosas sucediéron. El argumento es totalmente 2 pri: Debido a la poca consistencia de la historia con- jetural, su hipétesis no puede ser verificada, Asi, esta bipo- esis no puede considerarse mas que como especulacion o conjetura sobre cémo pueden haber ocurrido las cosas. Seria igualmente plausible sugerir que la forma especial del matrimonio es el resultado de la terminologia, Si,.como Gn la tecminologia del tipo omaha, trato.a la hija del her {nano de mi mujer, como si fuera la hermana mas joven de. mi imujer y, por la costumbre del sororate, se considera apropiado el que me case con la hermana mas joven demi Tnujer, entonces puede permitirseme casarme con la mujer gue, gi el sistema terminoldgico, es traiada como tal, es Gecit, 1a hija de su hermano. Esta hipotesis, por supuesto, carecé igualmente de pruebas, Si adoptamos la hipotesis Ge Kobler se concibe que la terminologia esta en cierto Sentido explicada, pero no hay explicacion de costumbre matrimonial. Mediante la hipétesis alternativa se explica la Costumbre del matrimonio, pero la terminologia no, No Veo que exista motivo alguno para elegir una de estas dos hipdtesis como preferible a la otra, excepto la predileccion puramente personal No obstante, mientras que podemos concebir 1a costum- bee maitimonial como el resultado inmediato de Ja termi: nologia en una sociedad que ya tiene poliginia de hern nas, la terminologia no puede ser el ‘resultado’ inmediato @e la costumbre matrimonial sin la_accién concomitante de algun otro factor indeterminado. Tenemos ejemplos de sociedades en las cuales un hombre puede a veces casarse con la viuda del hermano de su madre, pero solamente usa la terminologia que tal matrimonio establece después de que éste se realiza. Aunque no hemos recogido ejemplos de este procedimiento en el matrimonio con Ia hija de! her mano de la mujer, es al menos concebible que pueda darse el caso. Lo que falta a la hipétesis que estamos examinando es alguna razon por la que toda la terminologia se ajustara para adaptar una forma particular de matrimonio que sélo se da ocasionalmente. ~_Dejemos ahora la_hipétesis_y_examinemos los_prinzipios eBiructurales de aquellos sistemas de parentesco en los cua: les sc da esta terminologia, sea en la forma choctaw o en la omaha, Es necesario, no obstante, decir algo sobre el tema de las terminologias de parentesco, sobre las cuales ha habido mucha controversia. Morgan se interesd en el tema inicialmente como etndlogo, si por tal entendemos quien intenta descubrir las relaciones historicas de los pueblos de la tierra. Crefa Morgan que recogiendo una mues- ira suficiente de terminologias y comparéndolas, podria des- cubrir Ja relacién histérica de Ios indios americanos (los pueblos ganowanianos, como él Jos Hamaba) con los pueblos de Asia. En el curso de su trabajo, sin embargo, decidio que estas terminologias podian usarse para deducir Ie exis- encia anterior de formas de organizacién social. Supuso que Ja terminologia clasificatoria que descubrid en tribus oor- tcameticanas tales como los iroqueses, era inconsecuente con la forma de organizacién social en que se funda real mente, y no puede, por tanto, haber surgido en una socie- dad asi organizada, sino que ha de ser una ereliquia» de at gin tipo diferente de sistema social. Esto era, claro esté, pura suposicion, pero es el tipo de suposicién que anima a adoptar, a veces inconsciente o im- plicitamente, el método de historia conjetural. Morgen fue Jlevado asi a una de las hipotesis mds fantasticas en una materia que esta lena de hipétesis fantasticas. Lo cierto es que él habia dejado de comprender la naturaleza y funcion de la terminologia clasificatoria, Nada hay que estorbe mas cficazmente la percepcidn y comprensién de las cosas tal 3Bcomo son que las hipétesis de historia conjetural, 0 el deseo de inventar tales hipatesis: Uno de los primeros criticos de Morgan, Starcke (1889), creo que fue e} primero en mantener la postura que yo he mantenido siempre, Sostenia que, en general, una_nomen- clotira de parentesco es vel fiel reflejo de las relaciones iielieas que Surgen entre los parientes mas cercanos_de fla tiibus, Condenaba como itracional el intento de utilizar es nomenclaturas para reconstruir histéricamente las so- ‘dades antiguas. Seria interesante considerar por qué Stare ha tenido tan pocos seguidores y Morgan tantos, pero no puedo hacerlo ahora iin 1909 Kroeber publicé en nuestro «Journal» un trabajo pre Classificatory Systems of Relationsitip, Rivers replice a Ins eseveraciones de ese articulo en sus conferencias so- bre Kinship and Social Organization (914 b) y Kroeber respondié a tas eriticas de Rivers en su California Kinship Svstems (1917) Yo discuti el trabajo de Kroeber con Rivers cuando apa yevio, y a verdad es que estaba en desacuerdo con ambas partes de la controversia, Kroeber escribié: «Nada es mds inseguro que el metodo comin de deducir 1a existencia reciente de inétituciones sociales o maritales partiendo, de una designacién de parentesco.» Esto es una exposicion del debate de Starcke de 1889, con la cual yo estaba y estoy totalmente de acuerdo, no estindoto, pues, con Rivers. Kroe- ber escribié tambign: «Caracteristica desafortunada de la antropalogia de los ultimos aftos ha sido el buscar en gran medida causas especificas de hechos especificos, conexién entre lo que puede establecerse sélo mediante la prueba subjetivamente elegida. Un mas ampli conocimiento y una maver fibertad estan haciendo cada vez mas evidente que las explicaciones causales de los fenémenos antropolégicos soparades pueden raramente tener como base otros fenome- nos separados.» Con tal exposicidn estoy tolalmente de acuerdo. Pero tanto Kroeber como Rivers parecen estar de acuer- do en que las explicaciones causales son necesatias para Ja constitucién de lo que Kroeber Hama «ciencia verdadera>. Para Rivers la antropologia es una ciencia verdadera en tan- to en cuanto puede mostrar conexiones causales; para Kroe ber no es una ciencia verdadera, Disiento aqui con ambos sosteniendo que a una ciencia tedrica pura (fisica, biolégica 4 © social) no Je conciernen las relaciones causales_en_gste sentido. El conceplo de causa y efecto. corresponde. propia: mente a la ciencia apticada, a ta vida préctica, sus artes y eenicas, ya la Historia Esto nos leva @f centro misnio del debate Rivers-Kroe- ber, Rivers sostiene que las caracteristicas de une nomen- claiura del parentesco estés determinadas por Factores so- ciales © sociolégicos, que los rasgos particulares de la ter- minologfa son consecuencia de iasgos particulares de la organizacién social. Contra esto, Kroeber sostiene que los un sistema de terminologia sestén primaciamente determinados por cl lenguajer y xreflejan psicologia, no sociologiay. »Los términos de parentesco —eseribié— son determinados primariamente por factores lingitisticos, y afeetados silo ecasionalmente, y_por tanto indireclamente, por las circunstancias sociales.» Pero en su ultimo trabajo Krocber explica que lo que él llama factores psicoldgicos sson fenémenos sociales 0 culturales tan entera y comple. famente como Jas instituciones, creencias © industrias son fendmenos sociales». Su tesis establece, por tanto, una dis- tineion entre dos tipos de fendmenos sociales, @ uno de los cuales Hama institucional, definide como «précticas re- lativas al matrimonio, descendencia, relaciones personales, y similares», Son lo que él llamaba en su primer trabajo sfactores sociales». Del otro tipo habla como de psique de la cultura, «esto es, las formas de pensar y sentir carac- teristicas de la cultura», Esto constituye lo que él Tama Factores psicologicos. Asi, la tesis de Kroeber, en su aspecto positivo, es que las semejanzas y diferencias de la nomenclatura de paren- tesco han de ser interpretadas o comprendidas por refe- rencia a semejanzas y diferencias con el «modo de_pen- sar* genéral, En su aspecto tiegativo, que es ett el que estamos interesados, Ia tesis de Kroeber establece que no existe estrecha ccnexion entre las semejanzas y diferencias de nomenclatura del parentesco y las semejanzas y dife- rencias de las einstituciones», 0 sea, las practicas relacio nadas con el matrimonio, la descendencia y las relaciones personales. Admite (1917) la existencia de «indudable corres- pondencia de terminologla y usos sociales en ciertas partes de Australia y Oceanian, pero nicga Ia existencia de tal correspondencia en California. Podria indicarse que en Aus: tralia y Oceania se ha buscado deliberadamente, y ro asi en 15California, Bien puede ser que ya sea demasiado tarde para buscarla en lo que queda de Jas tribus californianas Frente a Kroeber, y en cierto sentido de acuerdo con Rivers, sostengo que en todo el mundo existen correspon: dencias importantes entre la nomenclatura de parentesco y las practicas sociales. Tales correspondencias no son sir. ples supesiciones, pueden demostrarse mediante el trabajo de campo y el andlisis comparativo; pero su ausencia tam- poco puede suponerse, y creo que los argumentos de Kroeber Asegurando que no existen en California no son en absulute convincertes Para Kroeber la nomenclatura del parentesco de un pue- blo representa su forma general de pensamicnto, tal como se aplica al parentesco. Pero las instituciones de un pueblo representan también su forma general de pensamiento sobre el parentesco y el matrimonio. ¢Hemos de suponer que en las tribus californianas Ja forma de pensar sobre cl paren. tesco, tal como aparece por un lado en la terminologia y por otro en las costumbres sociales, no es solo diferente sino ‘que ademas no esta relacionado? Tal parece ser lo que Kroe- ber esta proponiendo. Krocber subrayaba en 1917 que su trabajo original re- presentaba «un sincero intento de comprender Jos sistemas de parentesco como sistemas de parentesco», Pero_por_esis- temas de parentesco» Kroeber entiende unicamente un. sis- tend de nomenclatura. Ademas, Kroeber es un etndlogo, no un aitTopologo social. Su principal, y quizés nico interés por el tema, radica en la posibilidad de descubrir y definir as relac‘ones histéricas de los pueblos mediante la compa- racién de sus sistemas de nomenclatura. Mi propia opinién es que la nomenclutura de parentesco es una parte del sistema de farentesco, «tel mismo modo que es ina parte intrinseca del lenguaje, Las relaciones en tre la nomenclatura y él resto del sistema, son relacignes dentro de un conjunto ordenado. Mi interés, en el abajo de campo en las diversas partes del mundo y en los estudios comparativos, es descubrir la naturaleza de estas relaciones En el estudio real de un_ sistema de, parentesco la_no- wienclatura es dé suma importancia. Proporciona el mejor camino para Ta investigacion y el andlisis de) sistemade parentésco cémo un todo. No podria ser asi, por supuesto, Sino ésistieran ‘Telaciones auténticas de interdependencia entre la terminologia y el resto del sistema, Puedo afirmar 6 que tales relaciones existen, apoyéndome en mi trabajo de campo en mas de una region. ¥ creo que seré confirnade por cualquier antropélogo que haya hecho un estudio de campo completo de un sistema de parentesco. * He tratado de la controversia entre Kroeber y Rivers porque, tal como ambos indican, el problema real no se refiere ‘nicamente a términos de parentesco, sino que es una cuestién muy importante del método general de los estudios antropolégicos. Me parece que el mejor modo de explicares claramente mi propia posicion sera mostrarss cn qué difiere de la de Riversa por un lado, y de la de Kroc ber por otro. Los sistemas de parentesco han sido construides y re: consiruidos por el hombre, en el mismo sentido en que lo han sido las lenguas, lo que no significa que sean normal mente construidos 0 cambiados por un proceso de delibe racion y bajo el control de un objetivo consciente, Una len- gua ha de funcionar, esto es, ha de proporcionar un ins- trumento de comunicacién mis o menos adecuado, y para que pucda funcionar ha de ajustarse a ciertas condiciones generales necesarias. Una comparacién morfoldgica de las Ienguas nos muestra los diferentes modes en que estas con~ diciones se han cumplido mediante la utilizacion de los diversos principios morfolégicos tales como inflexion, agle: tinacion, orden, modificacién interna 0 uso de tono © acen- to, Un sistema de parentesco también ha de funcionar. si quiere existir o persistir, Ha de procurar. un sistema orden do y viable de relaciones sociales definidas por el uso so- cial, Una comparacién de los diferentes sistemas nos muestra ‘como han sido creados los sistemas viables de parentesco mediante la utilizacion de ciertos principios estructurales y ciertos mecanismos. ‘Un rasgo comtin de los sistemas de parentesco es el. r conocimiento de clertas_categorias o clases, dentro ce las Guales pueden agruparse los diversos parientes de wna mis- ma persona, La relacion social real entre una persona y sit pariente, definida por derechos y deberes, o actitudes y for- 2. Mi postura ha sido mal interpretada, y, por tanto, falseada, por et doctor Opler (1937) en su trabajo Apache Data concerning the Relation of Kinship Terminology to Social Classification; peo |08 pri motos dos parrafos de olto de los trabajos del doctor Opler (193), Chiricaua packe Social Organisation, establecen 10 gus en aqusl moniento fa su panto de vista y tambien el mio.nias de conducta socialmente aprobadas, esta fijada on mayor o menor grado por la categoria a ta que pertenece el parienié, Cotiitinmente, la nomenclatura de parentesco se utiliza como medio de establecer y reconocer estas catego- rias. Un solo término puede usarse para referirse a una categeria de parientes, y las categorias diferentes se dis VinguirAn por diferentes ‘términos. Consideremos un sencillo ejemplo de nuestro propio sis: tema. Hacemos algo que no es comiin en Ja marcha general die Jos sistemas de parentesco: considerames al hermano diol padre y al hermano de la madre parientes del mismo tipo de categoria. En inglés —y en otras lenguas— se apli- ca a ambos un solo termine (uncle), que denota original mente hermano de la madre (del latin avunculus), La rela: cion legal en el Derecho inglés, excepto para bienes vincula- dos y titulos de nobleza, de un sobrino es la misma con respecio a ambos tios; por ejemplo, el sobrino tiene los jnismos derechos a heredar, en caso de intestado, sobre los bienes de ambos. En Jo que puede Hamarse el comporta- mient socialmente estandarizado de Inglaterra, no es po- sible sefialar distincién regular alguna hecha entre el tio paterno y el materno, Reciprocamente, la relacién de un homb:e con las diferentes clases de sobrinos, es, en gene val, la misma, Por extensién, no se hace ninguna distincion importante entre el hijo det hermano de la madre y el hijo del hermano del padre. En Montenegro, por el contrario, por tomar otro ejem- plo enropeo, los hermanos del padre constituyen una ca: tegoria, y los hermanos de la madre otra, Estos parientes son denominados con distintos términos e igualmente sus respectivas esposas, y las relaciones sociales que un hombre manticne con sus dos tipos de tios muestran marcadas di- ferencias No existe nada enatural» en la actitud inglesa hacia los ios, Ademas, muchos pueblos en muchas partes del mundo considerarian el no distinguir entre parientes por parte del padre y parientes por parte de la madre, como antinatural incliso impropio. Pero la terminologia es consecuente con todo nuestro sistema de parentesco. Todos los sistemas de parentesco de los que aqui trata: mos tienen ciertas formas de lo que Morgan llamaba ter- minologia «clasificatoriay. Lo que Morgan expresaba con este término esté lo sulicientemente claro en sus escritos, 8 pero su definicién es ignorada a menudo, quiza porque la gente no se mplesta en leerle, Una terminologia es clasi- ficatoria cuando utiliza términos que se aplican primaria- mente a parientes lineaies, tales como «padre», para refe- rirse también a parientes colaterales. Asi, segin la defini- cién de Morgan, In palabra inglesa «tio» no es un término clasificatorio, sino todo lo contrari, ya que se utiliza so- Jamente para parientes colaterales. Kroeber (1909) critica a Morgan, rechaza su concepto de las terminologias clasifica- torias y’ procede a hacer uso de la misma distincion, toman- do como uno de los rasgos importantes de las terminolo- gias la medida en que separan o distinguen los parientes lineales de los colaterales. Parece ser unicamente la palabra aclasificatorios lo que no agrada a Kroeber. Sin duda no es la palabra ideal; pero se usa desde hace mucho tiempo y no se ha sugerido ninguna mejor aunque se hayan ade- Iantado otras. No me propongo tratar de todos los sistemas en cuya terminologia se aplica el principio clasificatorio, sino so- Jamente los de cierto tipo mas general, En estos sistemas la distincion entre parientes lineales. y. colaterales. & recono da claramente, y tiene gran importancia en la_yida social, pero ésté subordinada en ciertos aspectos.a_otro_principia estructural del que podemos hablar como. el principio de solidaridad del grupo consanguineo. Un grupo consangui- neo esté constituide por los hijos ¢ hijas de un hombre y su mujer en las sociedades monégamas, 0 pot un hom bre y sus esposas donde existe la poligamia, ¢ por una mujer y sus maridos donde existe la poliandria. El vinculo que une a hermanos y hermanas en un grupo social se con- sidera importante en todas partes, aunque mucho mas en unas sociedades que en otras. La solidaridad del grupo con- sanguineo se manifiesta en el primer caso en las relaciones sociales entre sus miembros. De este principio se deriva otro del que hablaré como fa unidad del grupo consanguineo, lo que no se refiere a la unidad interna del grupo, manifiesta en la concucta reci- proca de sus miembros, sino a su unidad con respecto a una persona ajena al grupo, unida a el por una relacion especifica con uno de sus miembros. Un diagram:. puede ayudarnos en el andlisis. La figu- ra 4 representa un grupo consanguineo de tres hermanos y dos hermanas, com el que Ego esté relacionado por ser 79Fig. ¢ al hijo de uno de los tres hombres. En Ios sistemas de parentesco de los que estamos tratando ahora, Ego consi- Gera que mantiene el msn tipo de relacién ‘general con todos los miembros del grupo. Para él el grupo consti tuye una unidad, Su relacién con los hermanos y herme- nas de_su padre s¢ considera del mismo tipo general_que la relacion su padre. Dentro del grupo, sin embargo, ‘nay dos principios de diferenciacion, sexo y ancianidad, que han de tomarse en cuenta. En los sistemas en que no se destaca la ancianidad, un hombre trata a los hermanos de su padre tanto a los mayores como a Ios més jévenes, igual que a su padre. Se refiere o se dirige a ellos por el mismo término de parentesco que aplica a su propio padre, y, en ciertos aspectos importantes, su comportamiento hacia ellos es similar a su comportamiento hacia su propio padre, Lo que define este comportamiento es, por supuesto, diferente en los distintos sistemas. Donde se da gran importancia a la ancianidad, un hombre puede distinguir entre el hermano mayor y el pequefio, ya solamente en conducta, o en con- ducta y terminologia, aunque subsiste atin un elemento co- min en la norma de conducta hacia todos los «padres». La diferencia de sexo es mas importante que la dife- rencia de edad y en esta materia existe gran diversidad en Jos sistemas que estamos considerando, Pero en un numero notable de ellos, en las diferentes partes del mundo, existen Clertos rasgos de la relacién de un hombre con la hermana de su padre que pueden describirse correctamente diciendo que la considera como una especie de padre femenino. En algunos de estos sistemas, Ia Nama realmente spadre femenino», o alguna modificacién del término utilizado para padre, Si os parece imposible que un hombre considere a la hermana de su padre como un parienie de la misma clase qu? su padre, es porque estdis consideranda las re laciones sociales no como definidas por formas de conduc. ta, que es Io que aqui interesa, sino por Ia relacion fisiolégt ca, que es ajena a la cuestién. 80 Lo mismo ocurre con el grupo consanguineo de ta ma dre, Las hermanas de la madre se consideran parientes del mismo tipo que la madre, tanto en la terminologia como en cievtos principios de conducta o actitud, En algunos siste- mas, el hermano de la madre es tratado también como pa- Tiente del mismo tipo que la madre. Puede designarsele como «madre masculina», como en las tribus bantis en Africa y en las islas Tonga del Pacifico. Si se resalta el principio de la edad, Jos hermanos de la madre pueden Gistinguirse segun sean mayores o mas jovenes que la madre Quienes nunca hayan tenido contacto directo con siste- mas de este tipo encontraran dificil comprender que la her- mana del padre pueda ser considerada como un padre te: menino, 0 el hermano de la madre como una madre mas- culina. Esto es debido a la dificultad de disociar los términos «padre» y «madre de las connotaciones que tienen en nues- tro propio sistema social. Y es absolutamente necesaria tal disociacion para poder entender los sistemas de parentesco de otras sociedades. Quizas ayudard el que me refiera g otra terminologia que nos parece peculiar. La mayoria de los sistemas que estoy tratando ahora tienen una palabra para enifiov o palabras para «hijo» e «hijar que un hombre aplica a sus propios hijos y a los hijos de su hermano, y una mujer a sus propios hijos y a los hijos de su hermana. Pero en algunas tribus australianas existen dos palabras diferentes para «hijo». Una es la utilizada por un hombre para su propio hijo (o el hijo de su hermano) y por una mujer para el hijo de su hermano; la otra es la utilizada por una mujer para el hijo propio o cl de su hermana, y por un hombre para el hijo de su hermana. Creo que veréis, que esta es otra forma de expresar, en la terminologia, la unidad que vincwla a hermano y hermana en relacién al hijo de cualquiera de ellos. Yo soy designado con un término por mi padre y sus hermanos y hermanas; y con otro tét- mino por mi madre y sus hermanas y hermanos. El mismo principio, el de la unidad del grupo consan- guineo, es aplicado a otros grupos consanguineos. Asi, al hermano del padre del padre se le considera perteneciente ala misma categoria que el padre del padre, y en consecuen- cia, su hijo es un pariente algo mas distante, de la misma clase que el padre y sus hermanos. Mediante tal extension del principio basics, muchos parientes colaterales de dite rentes grados pueden ser incluidos en un niimero limitado 81de categorias. Un hombre puede tener muchos parientes. incluso eientos, a los que clasifica como «padres», sherma- hose, ehermanos de la madre», etc. Pero existen diferentes dos de aplicar esta extensién del principio clasificatorie isisico, de modo que resultan sistemas de diferentes tipos. Car gee es comun a todos ellos es que hacen algtin uso de te principio estructural que he ilustrado brevemente. Estoy intentando demostrar gue la terminologia. clasifi- toria 2s un métoda de proporcionar una organizacion, de srentesco de gran extensiGn, utilizando la unidad del grupo snsanguineo para establecer algunas categorias de relacion, » as cuales puede incluirse un gran numero de parientes sreanos y lejanos. Existe normalmente, respecto a todos los parientes denominades por el mismo término, algtin cle twente de actitud o conducta que se considera apropiado para cllos y no para otros, Pero dentro de una misma categoria puede haber, y siempre hay, importantes distinciones. Exis- 'o, er primer lugar, Ia muy importante distincion entre et propio padre y su bermano, Hay distinciones dentro de una Categoria entre los parientes mas proximos y los mas leja- os, Existe a veces una importante distincién entre los parien- tes de alguna categoria que pertenecen a otros clanes. En los distintos sistemas particulares se hacen otras distinciones. Asi, las categorias representadas por la terminologia no nos proporcionan nunca mas que ¢l esquelete del orden de los parientes en ja vida sovial. Pero en todos los sitemas que yo he podido estudiar, las categorias siempre nos ofrecen este esqueleto. Siesta tesis es cierta, si esto es Jo que es realmente la ter- mino‘ogia clasificatoria en las tribus en que existe, es evi- ente que toda la teoria de Morgan es por completo infun- dada. Ast interpretado, el sistema depende del reconocimien- to de los fuertes lazos sociales que unen a hermanos y her snanas de la misma familia clemental, y la utilizacién de este ‘neulo para construir una compleja y ordenada organiza: jon Je relaciones humanas entre parientes. Lo cual no por dria producirse, a no ser en una sociedad basada en la far milia elemental. En ninguna parte del mundo son més fuer: tes los lazos entre un hombre y sus propios hijos o entre fos hijos del mismo padre, que en las tribus austrafianas, que, como sabeis, ofrecen un ejemplo extremo de terminolo- casificatoria Le solidaridad interna det grupo consanguinco, y su uni- dad respeciv a tas personas con él relacionadas, aparece en formas muy diversas en las distintas sociedades. No puedo ello aqui, pero indicaré a favor del argumento sub- siguiente que a fa luz de este principio estructural han de interpretarse Jas costumbres de poliginia de hermanas (ma- trimonio con dos 9 mis hermanas}, serorate (matrimonio con Ia herman de la esposa muerta), poliandria adétfica (matrimonio de una mujer con dos 0 mds hermanos, con macho la forma mas comtn de poliandria) y 21 levirato (matrimonio con la viuda del hermano). Sapir, usando el método de historia conjetural, ha sugeride que ly termino- logis clasificatoria puede ser el resultado de las costumbres del levirato y el sororare, Creo que es evidente que ambas costumbres tienen relacién, pero no existe prucba alguna de la supuesta conexién causal. Su conexidn real es que con: tituyen formas diferentes de utilizar o aplicar el principiv de unidad del grupo consanguinco, y pueden, por tanto, dar- se juntas 0 por separado. Una organizacién en clanes © mitades se basa también en el principio de Ja solidaridad y Ia unidad del grupo consan- guineo, en combinacion con otto$ principios. Tylor sugirio una conexién entre clanes exdgamos y la terminologia clasi- ficatoria, Rivers lo establecfa en términos de historia conje- tural y argifa que la terminologia clasificatoria debe de ha- ber tenido su origen en la organizacidn de la sociedad en mi- lades exogimicas, 2 Nuestro analisis requiere considerar brevemente otro a pecto de Ia estructura de Jos sistemas de parentesod, él dé lit division en generaciones. La distincién de generacion tiene su base en la familia elemental, en la retacién de padres & hijos. En muchos sistemas de parentesco se manifiesta cier ta tendencia generalizadora en la conducta de parientes de distintas generaciones. Nos encontramos con mucha frecuen- Gia con que se espera que una persona adopte una actitud de respeto mas 0 menos seftalado respecto a todos sus pa- rientes de la primera generacién ascendente. Hay limitacio- nes sobre el comportamiento que mantienen a cierta distan- cia o evitan una intimidad demasiado estrecha. Existe, en efecto, tina relacién generalizada de ascendencia y subordi- nacién entre las dos generaciones. Esto va acompafiado ha 8bitualmente por una relacién de amistosa igualdad entre una persona y sus parientes de la segunda generacién as- cendente, Tienen importancia en esta conexién la nomen: elatura de los abuelos y los nietos. En algunos sistemas cla- sificatorios, tales como los de las tribus australianas, los abuelos por linea paterna se distinguen, en terminologia y en comportamiento, de los de la Iinea materna. Pero en mu chos sistemas clasificatorios la tendencia generalizadora apa- rece en todos los parientes de Ia generacion gue se clasifican juntos como «abuelos» y «abuelase. Posemos indicar de pasada que en las terminologias cla- sificatorias que Morgan llamaba de tipo malayo y Rivers de tipo hawaiano, este proceso generalizador se aplica a otras generaciones, de modo que todos los parientes de la genera- cién de los padres pueden ser lamados «padre» y «mtadrer, y todos los de la propia generacién, hermano y hermana, Enisten, en diversas partes del_ mundo, muchos sistemas de pérentesco que eshiben un principio estructural del que hablaré como combinacién de generaciones alternas. Esto significa que los parientes de la generacion del abuelo sc consideran combinados con tos de la propia generacién de uno frente a los parientes de la generacién de los padres. El extremo desarrollo de este principio puede verse en las tribus australianas. Mas adelante me referivé a ello. Mientras algunos sistemas subrayan la distincién de ge- neraciones en su terminologia o en su estructura social, hay también sistemas en los cuales los parientes de dos o mas generaciones se incluyen en una categoria unica. Por lo que Tespecta al estudio comparativo que he podido hacer, los diversos casos parecen encajar en cuatro clases FA una de estas clases, el término no lleva una connota- cién referente a cualquier generacidn particular, y se utiliza para determinar un tipo de regién marginal entre los no parientes y los parientes cercanos, hacia, y sobre, los que se reconocen deberes y derechos especificos. La aplicacion del término sdlo implica generalmente que ya que la otra persona se reconace como pariente, ¢1 o ella han de ser tra- tados con una actitud general de amistad y no como un extra- Ao, Los términos of-fe-sorwa y erve-sotwa en masai constituyen un buen ejemplo. Yo incluitfa en esta clase la palabra ingle- sa cousin. Una segunda clase inchiye aquellos en los cuales se da un conflicto © inconsistencia entre la actitud requerida hacia un 84 | del grupo de Hinaje, pariente particular y la actitud general requerida hacia la gencracidn a que pertenece. Asi, en algunas tribus del sudes Te africano la norma general de que les parientes de ta pri mera generacion ascendente han de ser tratados con gran respeto, y Ia costumbre de la privilegiada falta de respeto hacia el hermano de la madre, se hallan en conflicto, Esto se resuetve colocando al hermano de la madre en la segunda generacion ascendente y laméndole «abuclor. Un ejemplo opuesto se halla entre los masai. Un hombre trata tamitiat mente a todos sus parientes de la segunda yensracion desven Gente que son sus «nictoss. Pero se considera que Ia rela cin que mantienen un hombre y la esposa det hijo de su hijo, no debe ser de familiaridad, sino de marcada reserva La inconsistencia se resuelve por una especie de ficcion Tegal por la cual se la cambia de generacion y recibe la de nominacién de «esposa del hijor Una tercera clase son los que resuitan del ya mencionade principio estructural por el que se combinan las gencracio: nes alternas, Asi, el padre del padre puede ser tamale eher- mano mayors y tratado como tal, y el hijo del hijo puede ser llamado «hermano mas joven». O un hombre y el hije de su hijo pueden ser incluidos en una misma categoria. Hay muchas ilustraciones a esto en las tribus australianas y al gunas en otras partes. Se ofreceré mAs tarde an ejemplo de los hopi La cuarta clase incluye los sitemas chocktaw y omaha, » tambign algunos otros, y en éstos !a distincion entre genera: ciones se rechaza en favor de otro principio, cl de la tnidad Ya que la palabra linaje se usa frecuentemenie de mode indefinido, he de explicar qué quiero decir con ella. Un linaje patrilineal 0 agnaticio esti constituido por un hombre _y, todos sus descendientes_por linea _masculina por un.detet- minado niimero de generaciones, Asi, un linaje minimo in- cluye tres generaciones, y podemos tener linajes de cuatro, cinco o # generaciones. Un linaje matrilineal esta constituido por una mujer y todos sus descendientes por lines femenina durante un numero determinado de generaciones. Un grupo de linaje consiste en todos los miembros de un linaje que estén vivés en un momento particular, Un clan, en el sentick en quie Yo usaré el término, es un grupo que, aunque no sea realmente 0 de modo demostrable (por genealogias) un lina je, se considera similar al Tinaje en algunos aspectos. Esta KSformado normalmente por un numero de Tinajes reales. Los Jinajes, tanto patrilineales como matrilineales, existen_im- plicitamente en cualquier sistema de parentesco, pero sola: Inente en algunos sistemas la solidaridad del grupo del lina- je constituye un rasgo importante en la estructura social. Donde los grupos de linaje son importantes, podemos ha- blar de solidaridad de grupo, que se manifiesta en el primer ‘enso et las relaciones internas entre los miembros. Por prin- cipio de unidad del grupo de linaje quiero expresar que para hua persona que no pertenece al linaje, pero que esta untda 5 sl por algin lazo importante dé parentesco 0 por matrimo- hio, sus miembros constituyen una categoria tiniea, con una distincion dentro de la categorfa entre varones y hembras, y Jambién posiblemente otras distinciortes. Cuando este prin- Cipio es aplicado en la terminologia, una persona relacionada ‘con un linaje desde fuera, aplica a sus miembros, de un sexo, fa través por lo menos de tres generaciones, el mismo térmi- ho de parentesco. En su desarrollo extremo, aplicado al clan, una persona unida a un clan de algin modo aplica el mismo término a todes los miembros del clan. Se dard un cjemplo mas tarde. EI tipo omaha de terminologia puede ser ilustrado por el sistema de los indios fox, cuidadosamente estudiado por el doctor Sol Tax (1937). Los rasgos del sistema relevantes para el argamento estan ilustrados en los diagramas que se acom- pafian (figuras 5-9), ° En su propio linaje patrilineal, un hombre distingue a sus pariertes segun la generacién en eabuelo» (A), «padre» (P), hermano més joven 0 mayors (H), «hijo» (Hi), «abuela» (a), Shermana del padres (hp), echermana» (h) e «hija (hi), Lla- vuestra atencion hacia ef hecho de que aplica un tér- 3. En estos diagramas & representa a una persona masculina » Oana femenina, El signo = une a un hombre y a su mujer. y ins linens que parten de él indican sus hijos. Las letras (maytscutas para los varones y minusculas para las hembras) significan los. tér pinos de parentesco del sistema clasifcatorio, en el cual el mismo fring se aplica a nivchos parientes. A equivale al término usado ai eferigse al abuelo, va representa a Ia abuela; los otros son P. polve, m, madre: hm, hermana de la madre; MP, hermana del padre: Hin herinano de Ia msdro, PP, padre politico; mp, madre politica hermano, fh, hetmana: €, hermano politico; ¢. hermana politica hilo: hi, hija: S. sobring (hablando estrictamente del hijo de Ta mana): 5, sobring (hia de fy hermana de un vaeon), Non nielo 6 4 ° AA Hi hi Sos Fie, 5 Fox Linaje del padre mino Gnicy ehermano politicos o «cunado» (C), independien- te de la generacién, a los maridos de Jas mujeres del linaje de tres generaciones (Ia propia y las dus generaciones ascen- dentes), y Hama a los hijos de todas estas mujeres con los mismos términos, #sobrino» (S) y «sobrina» (x), Asi, Tas mus jeres del propio linaje de Ego de estas generaciones cons: tituyen una especie de grupo, y Ego considera que mantiene fa misma relacion con los hijos y maridos de todas ellas, aunque estas personas pertenezcan a linajes diferentes. Yolviendo al linaje patrilineal de la madre, pusde verse que un hombre Hama «abuelow al padre de su madre, pero llama a todos los hombres de las tres generaciones subs guientes «hermano de la madre» (Hm). Llama andlogamente a las mujeres de estas tres generaciones, excepto a su pro- pia madre, con un término traducido como «hermana de Ja madre» (hm). Aplica el término «padre» (P) a lus maridos de todas las mujeres del linaje de cuatro generaciones, in- cluyendo el marido de la hermana del padre de Ia madre, ¥ los hijos de todas estas mujeres son sus «hermanoss y «her manas», El es el hijo de una mujer particular de un grupy 7po . Ona A DO nm PO OH Fro, 6—Fox Linaje de la madre unificado, y los hijos de las otras mujeres del grupo son, por tanto, sus «hermanos». En et linaje de la madre de stu padre, Ego lama a todos Jos hombres y mujeres de tres ge- neraciones sabuelo» y «abuelar. Todos los hijos de estas cabuelas» son sus «padres» y whermanas del padres, inde pendientemente de la generacion, En el linaje de la madre Ue su madre, llama también a todos los varones «abuelos» y a las hembras «abuelas, pero no creo necesario inchuiy una figura mostrandolo. En el linaje de su esposa un hombre Hama al padre de su mujer con un término que traduciremos por «padre poltt. co» (PP). Es una modificacién de la palabra para «abuclox Los hijos e hijas del hermano del «padre politico» son «her manos politicos» (C), y las hijas «hermanas politicas» (c). Los hijos de un «hermano politico» son también «hermanos po- liticos» y «hermanas politicas». Asi, estos dos términos se 4. Los términos fox para suegro y suegra son modificaciones de los términos para abuclo y abuela, En la tribu omaha, los ¢érminos para los abuclos. sin modifcacién, se aplican a Jos padres politicos P'Sios lamados «padre politico» y «madre politica» en a tribu for. 88 Fig. 7 Linaje de Ta madre del padre aplican a los hombres y mujeres de un Tinaje incluyendo tres generaciones. Los hijos de todas estas «hermanas politicas» son «hijos» e «hijase, ‘La figura 9 muestra el linaje de la madre de la esposa. En este linaje todos los hombres de tres generaciones reciben la denominacion de «padres politicos» y todas las mujeres la de «madres politicas», La clasificacion de parientes de la terminologia fox, ces simplemente una cuestién de lenguaje, como podrianes ha- ber credo algunos? Las observaciones del doctor ‘Tax nos capacitan para contestar negativamente, Fox escribe «La terminologia de parentesco se aplica a todos los par rientes conocidos {incluso en algunos casos en que la re- lacion genealdgica no puede trazarse) de modo que toda la tribu se divide en un pequefio numero de tipos de parejas fines. Cada uno de estos tipos aporta una norma de conduc- ta tradicional mas 0 menos diferenciada. Hablando en gene ral, la conducta de parientes cercanos cumple la norma con fa maxima intensidad, y la de los parientes mas Tejanos en menor grado; pero se dan numerosos casos en que por al- guna razén una pareja de patientes cercanos “no se compor~ fan en absoluto entre si como debieran”.» El doctor Tax continda su estudio definiendo las normas de conducta para los diversos tipos de parentesco. Asi, la clasi 89=o a Espo £60 ay a cj « Hi hi Hi hi ~Fox Linaje de Ia esposa fivavion de parientes en categorias electuada por mediv de lat homenclatura, 0 expresada en ella, aparece tambien en fa fovtacion de la conducts social. Hay pruebas cunvincentes dle que esto es cierto con respecto a sistemas del tipo omaha, sch chusicion a la tesis de Kroeber, podemos aceptar jus- (hcadamente la hiptesis de que probablemente lo sea con respecte at todas Pucden haverse diagramas para otros sistemas del tipo omaha semejantes a los que se dan aqui para tos indios fos. Cico que un examen y una comparacién cuidadosos de los divcrsos sistemas muestra que, mientras haya variacio nes, existe un principio estructural iinico, que sirve de base fa la teminologia ya Ja estructura social asociada. Un Tinaje de tres generaciones (y & veces mas} se considera como una uniladl Una persona se relaciona con algunos Tinajes en pun- tos particulates: en Ia tribu toy con Tos Tinajes de su made la made de su padre, la madre de su madre, su esposa y la caso se considera relacionado con fas generaciones subsiguientes del Tinaje, del_misme nnigeio que evn ft generacion a que est realmente Tigado. As! hombres det linaje de su madre son sus «hermanos madre de su esposa, En cada ie 4a A eae Esposa ~ EGO i_* - Fia 9—Fox Linaje de la madre de la esposa de madres, los del linaje de su abuela, sus xabuelos» y los del linaje de su mujer son sus «hermanos politicos». Este principjo estructural de la unidad del linaje patrili- neal no es uma causa hipotética de la terminologta. Es un principio que se puede descubrir directamente por andlisis comparativo de los sistemas de este tipo; 0, en otras pala- bras, es una abstraccién inmediata de los hechos observados. Examinemos una sociedad en la cual «l principio de uni- dad del grupo de linaje se aplica a los hnajes matrilineales. Elijo para este fin el sistema de los indios hopi, que ha sido analizado de modo magistral por el doctor Fred Eggan (1933) en una tesis que desgraciadamente no ha sido publicada. * Los rasgos mas significativos del sistema aparecen en las figu- yas que acompafio (figuras 10-12), El linaje propio de un hombre es, por supuesto, el de su madre. Distingue a las mujeres de su linaje por generaciones como sabuela» (a), «madres (m), shermanar (h), «sobrinay (s) y enieta» (n). !ntre los hombres de su Tinaje distingue a Jos «hermanosa de su madre» (Hm), shermanos» (H) y «30- brinos» (S). Pero incluye al hermano de la madre de su madre y al hijo de la hija de su hermana en la misma cate- goria que sus hermanos. Et principio estructural que se ex: hibe aqui es el que hemos mencionado come combinacién 5, La tesis, revisada, se ha publicado ahora: Eats, Sociel Organ: satiois of the Western Pueblos, The University of Chicago Press, 1950. 1aco Ao A a H c ~ a=0 A 4 8 BT m Hin ue hijosa 7 1 [ ae oe | aso fo cya ! Le hijo-a ae BHO TO He tate eo) Cc 8 Ss hijo-a I { 4-20 a AO (lesser ti hijo-a Fie. 10 — Hopi Linaje de Ja madre de gereraciones alternas. Es de notar que un hombre incluye a los hijos de todos los hombres de su propio linaje, inde- pendientemente de la generacién, en la misma categoria que sus propios hijos. Podria compararse ciudadosamente la figura 3 con la figura 10, pues la comparacin resulta escla- recedora, En el linaje de su padre, um hombre puede llamar a todos tos miembros masculinos de cuatro generaciones «padre» y, a excepcidn de la madre de su padre (su «abuela»), lama shermanas del padres a todas las mujeres. El marido de cualqaier mujer del linaje es un sabuclo», y la espasa de cual- quier hombre det linaje es una «madre». Los hijos de sus epadres» son shermanose y «hermanas», Debe compararse cuidadosamente la figura 11 con la figura 6. En el linaje del padre de su madre, un hombre Mama a azo <0 aya > Lm erate eee Gare a 7 wP eee h Ly at fry ae a] ne Pom #8] hk EGO +o Tee ee eee Rice Heal a] np Plm 4H & Se } C7 a=0 Aso a 06 A hP P m H h Fie. 1 — Hopi Linaje det padre sabuelo» y sabuelar a todos ios hombres y mujeres de cua- tro generaciones. : Los hopi no consideran a un hombre emparentauc 2°? ¢! linaje det padre de su padre como un todo, y el principio, por tanto, no se aplica. Llama eabueloy al padve de su pro: pio padre El doctor Egan ha demostrado que, para los hopi, la cla- sificacion de los parientes en categorias no es simplemente un asunto de terminologia de lenguaje, sino la base de gran parte de la regulacién cle la vida social. Creo que lo que se manifiesta claramente, si comparamos los sistemas fox y hopi, es su fundamental semejanza. Me- diante las teorias de historia conjetural, esta semejanza es el resultado accidental de diferentes procesos historicos. Se gin mi propia teoria, es el resultado de la aplicacion sis. 93: le aja See HH A= 90 4=0 eae eee as ae Fig 12—Hopi Linaje det padre de ta madre tev tica del mismo principie estructural, iin TRSO a los litiajes gaittitingaies y en otro a los matrilineales. Fs evidente que no puedo plantear todos los diversos sis temas d> tipo chectaw y omaha. Las variaciones que sie. Senvian en algunos rasgos son muy interesan'z3 e importa ‘es. Si ceseals comprobar mi te0r‘4 podréis analizarlas. El jo mis facil de ama! sar cualquier sistema es reducisio a ama serie 4° graficos de linaje semejante a Jos que se dan ise para los fox y los hopi. Para cualquier sistema, una se- rie de graficos revelard el modo exacto en que aplica el prin- ipio general de la unidad de linaje. La forma de aplicacién varia, pero el principio aparece en todo sistema del tipo. Habrsis notado ya, sin duda, que en estos sistemas hay un oimero extraordinario de parientes de todas las edades los que un hombre aplica los términos «abuelo» y «abuelar. Yo creo que existe una buena razin, que indicaré breveme! te. En todas las sociedades que tienen una terminologia clasi- ficatoria, es norma general que para todos los parientes de- nominates por el mismo témino existe alguna norma de comucta mas 0 menos definida que se considera como nor- inal o apropinda. Pero existen importantes diferencias a este 4 respecto. En ciertos casos la norma puede estar definida por referencia a derechos y deberes especilicos, 0 por formas es- pecificas de conducta. Por ejemplo, en la wibu kaiiera de Australia, un hombre tiene que evitar con sumo cuidado a todas las mujeres incluidas en Ia categoria de «hermana del padre», que son muchas, y entre las cuales figura la madre de su mujer. Pero en otros casos todo lo que implica la apli- cacién de un término es cierta actitud general mas que, cust quiet otra rélaéién especifica. Dentro de tal categoria pucde haber una relacién especifica personal, o de derecho natu yal, con un individuo particular. Ex muchos sistemas clasi- ficatorios los términos para abuelo y abuela se utilizan de este modo, implicando una actitud general dle amistad ro- lativamente libre de limitaciones hacia todas las personas a las que se aplica, Los abuelos y nictes son personas con las que uno puede tratar con libertad y facilidad. Esto tiene relacién con una forma muy estendida, casi universal, die organizar Ia relacién de generaciones alternas, En los sistemas fox y hopi todos ios miembros det linaje de un abuelo estan incluidus en una categoria con los abue- fos, y la actitud que es la apropiada para un abutlo, se extiende a ellos. No implica esto ninguna serie definida de derechos y deberes, sino solamente cierto tipo general de conducta, de una clase que se considera apropiada hacia los parientes de ia segunda generacion ascendente, en muchist mas sociedades que no pertenecen al tipo choctaw ni al tipo omaha. ‘Me habria gustado analizar esto mds extensamente, y ha- ber tratado de las variedades del tipo omaha (como la yan: dau) en que el hermano de Ia madre y ei hijo del hermano de la madre san denominados «abuclo». Pero tengo sélo tempo para atraer vuestra aigicion nacia una variedad especial det tipo choctaw, que es de gran interés en esta conexidn, Los cherokee estaban divididos en siete clanes matrilinwales, p, el clan del padre un hombre Hamaba a todos ‘3. pombres y Iujeres de la generacién de su par: y subsiguientes «padres y chermana del padres, este clan y todos sus miembros individuales tyjan de’ cer tratados con gran respelw. Un homSre no podia casarse con mujer alguna del clan paterno, y desde luego no pe fia casarse dentro de su propio clen. En el clan det padre de su padre y en el del padre de su madre, un hombre Iamaba a todas las mujeres de todas las genera- ciones cobucla». El trata asi no un finaje sino todo el clan 98como unidad, aunque un clan debfa incluir cientos de per sonas. A un hombre se le permite tratar con libertad y fran- queza a toda mujer a la que denomine «abuela». Se consi- deraba particularmente apropiado que un hombre se casara con una eabuela», o sea, una mujer del clan del padre de su madre o del clan del padre de su padre. Velvamos ahora a una breve consideracién de las espe- ciales costumbres matrimoniales que se han propuesto como causas de las terminologias chocktaw y omaha respectiva- mente. El matrimonio con la hija del hermano de la mujer es teéricamente posible, y quizd realmente, aunque sélo de mode ocasional se da en algunas de las tribus que tienen un sistema de tipo omaha. Aunque no ha habido matrimonio de este tipo en fa tribu fox en los uiltimos tiempos, se habla de ello como una costumbre que existié antiguamente. Hemos visto que la costumbre del matrimonio y la terminologia se ajustan de modo coherente. Resultara facil comprender la raz6n, pues una pequefla consideracién demostrara que este matrimonio particular es la aplicacién del principio de uni- dad del linaje combinada con la costumbre del sorvrate 0 poliginia de hermanas. En la forma usual de estas costum- bres, nos interesa solamente el principio de unidad de! grupo consenguineo. Un hombre se casa con una mujer de un gro po consanguineo particular y establece de ese modo una rela. cién particular con tal grupo como unidad. Los hombres son ahora de mode permanente sus hermanos politicos. Man- tiene una relacién marital hacia una de las mujeres y se considera, en consecuencia, que matiene con las demds’ una relac.n similar que podria Hamarse cuasimarital, Ellas con- siderarén, por ejemplo, a los hijos de él como sus thijos». Es ligico, pues, que cuando él toma una segunda espcsa, antes o después de la muerte de la pri iiania de su mujer. Soy plenamente consciente de que 1a poliginia de herma- nas puede attibuirse al hecho de que siendo hermanas las probable que rifian seriamente que si coesposas es menos | no lo son, y que puede igualmen'® Iustificarse el sororate por el hecho de que es mas probable que uac M#drastra sienta més sarifio por sus hijastros si éstos son hijos ac St propia hermana, Pero este no contradice mi explicacién, sino que ia apoya, pues el principio de unidad del grupo consanguineo se basa, como principio estructural, en la solidaridad de los hermanos y hermanas dentro de una familia 36 Si volvemos a Ios sistemas de tipo omaha, vemos que en lugar de la unidad del grupo consanguineo tenemos ahora una unidad de un grupo mas amplio, el grupo de linaje de tres generaciones. Cuando un hombre se casa con una mujer de este grupo, entra en relacion con el grupo como unidad, de modo que todos los hombres son ahora sus hermanos po- liticos, y entra, al mismo tiempo, en lo que hemos Hamado relacion cuasimarital con todas las mujeres, incluyendo 10 solo a las hermanas de su mujer, sino también les hijas de los hermanos de su mujer y, en’ algunos sistemas, las her- manas del padre de su mujer. El grupo en el cual, por el principio de sororate, puede tomar una segunda esposa sin adguirir obligaciones sociales, se amplia al incluir a la hija del hermano de su esposa; y la costumbre del matrimonio con ésta es simplemente el resultado de la aplicacion del principio de la unidad del linaje en un sistema de linajes patrilineales. La forma especial del matrimonio y el sistema especial de terminologia, cuando se dan juntos, estan direc tamente relacionados por el hecho de ser ambos aplicacio- nes de un principio estructural. No hay motivo alguno para suponer que uno sea ia causa historica del otro, El asunto es mucho mas complejo cuando analizamos ta costumbre del matrimonio con la viuda del hermano de la madre. Esta forma de matrimonio se halla asociada con la terminologia de tipo choctaw en las islas Banks, en las tri- bus del noroeste americaro y en las akim abuakwa de len gua twi, Pero se da también en muchos otros lugares en don: de no existe ese tipo de terminologia. Tampoco esta rela cionado con la descendencia matrilineal, pues existe en las sociedades africanas, que son marcadamente patrilineales en sus instituciones, Parece que no hay ninguna explicacion tedrica que pueda aplicarse a todas los casos conocides de esta costumbre. No tenemos tiempo en esta ovesidn para Giscutir este tema mediante un analisis de dicho: casos. He de referirme brevemente a otra teoria que st remonta a la critica de Durkheim (1898) sobre Kohler, y en la cual se explican las terminologias choctaw y omaha como resul tado directo del paso de fa descendencia matrilineal y pa lineal respectivamente. Tenemos, por fortuna, un caso d sivo al que poder referirnos, en el sistema de los manus de las islas Admiralty, sobre ef cual tevemvs un excelente a lists realizado por Margaret Mead (1934), El rasgo mos importante del sistema manus es ha esistencia de claves p 7vilineales (Ilamados «gentes por M. Mead) y el que se da la idxima importancia a la descendencia patrilineal, La soli daridad del linaje patrilineal se manifiesta en muchos ras os del sistema, pero no en la terminologia. Sin embargo, la importancia de la descendencia patrilineal esté contrarresta- a, en cierta medida, por el reconocimiento de linajes matri lineales, lo cual aparece en la terminologia en rasgos sim lares a'los del tipo choctaw. Asi, un mismo término, pin- papu, se aplica ala hermana del padre del padre y a todos Sus descendientes femeninos por linea femenina, y un mismo término, patieye, se aplica a la hermana del padre y a todos sus descendientes por linea femenina. La unidad del linaje matrilineal no s6lo se manifiesta en el uso de tales términos, sino también en la relacién social general que mantiene una perscna con los miembros del linaje, y es un importante ras- zo de toda la compleja estructura de parentesco. Una de las extraias ideas que han estado en boga, y me temo que aun lo esta, es que si una sociedad reconoce el linaje, puede reconocer unicamente el linaje patrilineal o el Jinaje matrilineal. Creo que el origen de esta absurda idea, y su persistencia frente a los hechos conocidos, son resulta- do d2 la antigua hipétesis de historia conjetural de que la descendencia matrilineal es mds primitiva, es decir, hist- ricamente anterior, que la descendencia patrilineal. Desde principios de este siglo he conocido sociedades, tales como la herero, en las cuales se reconoce tanto el Jinaje vatrilineal como el matrilineal; pero éstas se desechan como formas “trarsicionales». Es éste otro ejemplo del mode en que la adhesin al método e hipdtesis de historia conjetural nos impide ver las cosas tal como son. Creo que ésta fue la causa de que Rivers no descubriera que el sistema toda reconoce el linaje patrilineal igual que el matrilineal, y que en las Nue- vas Hébridas funciona un sistema de grupos patrilineales ademis de sus mitades matrilineales. Ademas de los presu- puesios del métode de historia conjetural, no hay razon por ja que una sociedad no deba construir su sistema de parei lesce sobre la base de su linaje tanto patrilineal como matr lineal, y sabemos de muchas sociedades que lo hacen exacta- mente asi En mi critica at mstodo de historia conjetural he insis Jo en la necesidad de una demostracién en antropologta, Cémo voy, pues, a demostrar que mi interpretacién de las forminologias choctaw y omaha es Ia valida? Existen varios 28 posibles argumentos, peru solo tengs tiempo para uno, que espero que se considere suficiente. Se deduce éste de la exis. tencia de terminologias en las cuales se exhibe fa unislad de linaje o de clan, pero que no pertenecen nial tipe choctaw ni al omaha; mencionaré el ejemplo de la Wibu yeralde det sur de Australia Los yaralde ca al padre de la madre y a sus hermanos y hermanas, esto es, a las personas del clan de Ia madre de Ja generacion apro- piada. El tercer término, mutsa, se aplica no solamente a Ja madre det padre y a los hermanos y hermanas de ésta, sino a todas las personas pertenecientés al mismo clan de todas las generaciones y de ambos sexos, Del clan se habla colectivamente como del mutsaurui de un hombre. Similar mente, cl término baka se aplica a la madre de la madre ya sus hermanos y hermanas, y a todos los miembros del cian de todas las generaciones, hablandose del clan como del bakaurui de un hombre. El principio estructural, aqui, es que para una persona de fuera el clan constituye ura unidad dentro de la cual han desaparecido las distinciones de gene- racién. Compirese esto con el tratamiento de linajes 0 cla- nes de abuelos en los sistemas fox, hopi y cherokee. La terminologia yaralde para los parientes del clan de ia madre aparece en Ia figura 13. Se notara que el hijo y fa hija del hermano de la madre no son llamados hermano de la ma- dre (wwano) y madre (neko) como en los sistemas omaha. Pero el hijo del hijo y 1a hija del hermano de la madre son Hamados shermano de la madres y «madres. Si quisiéramos explicar esto por una forma especial de matrimonio, habria de ser el matrimonio con la hija del hijo del hermano de ta mujer. No estoy seguro de que tal matrimonio estuviera pro- hibido por el sistema yaralde, pero estoy seguro d2 que no es una costumbre tan regular como para ser considerada como causa efectiva de la terminologia yaralde, y no aporta 997 4 o naitja naitja hermana det padre de la madre sersal padre de la madre pe I b ee a Bee 7 1 ooo & A hijo del io det hermano de la madve a Fis. 13 — Yinalde Linaje de te madte explicocién alguna para Ja unificacién terminoligica de los clangs de la madre del padre y de la madre de ta madre, El principio estructurat implicadu es claramente el de la com- binacion de generaciones alternas, que es de gran importan- cia en Australia y que hemos visto también en el sistema hopi. Un sistema muy semejante al yaralde es el de ta tribu ungarinyin del noroeste de Australia, pera no haré mas que referieme a ella, Dije al principio que trataria de mostraros que et tipo de terminologia omaha es tan razonable y apropiado a los sis- temas sociales en los cuales se encuentra como nuestra pro- pia terminologia lo es al nuestro. Espero haberlo conseguido. Sobre la base de Ja familia elemental y de las relaciones genealdgicas resultantes, los ingleses hemos construid cier- to sistema de parentesco que satisface las necesidades de una vida social ordenada y es bastante attaconsecuente. Los fox y los hopi han constritido, sobre Ja misma base, un siste- ma relativamente autoconsecuente, de un tipo diferente, que 100 nrc DE Ruel cubre las necesidades de cohesion social de un modo di: ferente y sobre un campo mas amplio, En cada caso, enten- demos la terminologia, tan pronio como la considleramos como parte de un sistema ordenado, La evidente conexion de la terminolugia omaha con la costuinbre det mairimonio con la hija del hermano de la esposa se considera como una relacidn entre dos partes de_un sistema de trabajo autocon secuente, no como una relacién de causa y efecto. Si se plantea ta pregunta «<;Comy es gue los omaha (0 cualquiera otra de fay tribus que hemos considerado) tienen el sistema social que tienen?», es evidente que ol metodo & analisis estructural no pruporciona una respuesta. Pero tam poco la historia conjetural. La explicacion propuesa, aungue puramente hipotética, de la términologia omaha es que es el resultado de la adopeion de una deierminada costunbre de Jnatrimonio no usual, Evidentemente esto nos da una expl. cacion hasta gue sepamos por qué los omaha y otres tribus Negaron a adoptar ta costumbre. El Ginico modo posible te responder a la pregunta de por gue una sociedad particular tiene ef sistema social que tlene es mediante un estudio de- tallado de su historia que cubra un periodo suficients, por le general de varios siglos, Para Ins tribus de que henos tra (ado aqui carecemos por completo de material de estudio, Jo cual es muy lamentable, pero nada podemos hacer al ros pecto, Si debedis saber eGmo Meg Inglaterra a tener el sis fema actual de monarquia constitucional y gobierno parla. meniario, habréis de recurrir a los libros de Histeria, que os darn Jos detalles del crecimiento det sistema. Si no hu Diera on absoluio documentos de este desarrollo histsrico, epensarian los antropologos que merecia la pena gastar su tiempo haciendo conjeturas sobre como puede haber sido? Incluso cuando hay informes histéricos, séle nos capaci: tan para descubrir cémo ha surgido un sistema particular de algun sistema particular diferente. Seria asi posible es- cribir un documento hist6rico de los cambios del sistema de parentesco da Inglaterra durante los diez tiltimos siglos. Esto nos Uevaria al sistema bilateral teutonica sib ta! como apa: recia en la institucin del wergild, Pero no sabriamos todavia por qué los pueblos teuténicos tenian este tipo de sistema, mientras Jos romanos tenian un sistema diferente de linajes agnaticios. El gran valor de la historia para una ciencia es que nos proporciona el material para el estudio de como cam- 101bian tos sistemas sociales. En este aspecto, ta historia conje- tural es totalmente inti Pero si Se pregunta, no cémo han Ilegado a existir el sis- (oma inglés de parentesco 0 el sistema politico inglés, sino como funciona actualmente, es una pregunta que puede res- poncerse mediante una investigacion del mismo tipo que el trabajo de campo antropoldgico, y las consideraciones his- Uorigss son relativamente iasigniicantes, st no absolutamen- te Fl conocimienta de cimo actian los sistemas sociales es dle gran valor para Ia comprension de Ja vida humana, Ha sido y es tadavia menospreciado por los antropdloges que considevan. su principal trabajo escribir la historia de pue- blos o institueiones gue no tienen historia, ZOU resultados podemos esperar obtener del método de aniilisis sociolgico? Por supuesto nada que vaya a ser acep- tado como importante por los que exigen que cualquicr ex: plicacién de un fenémeno social sea una explicacién histori- ca, 0 por quienes piden lo que se Hama una explicacién psico- Jogica, es decir, una explicacién en términos del individuo y sus motives. Como resultados que cabe esperar razona- bleiente, sugiero los siguientes: 1. Nos capacitard para hacer una clasificacién sistemAti- ca de los sistemas de parentesco. La clasificacisn sistematica es esencial en todo tratamiento cientifico de cualquier clase cle fenémenos, y tal clasificacién ha de hacerse en términos dle propiedades generales. 2. Posibilita la comprensién de rasgos particulares de sistemas particulares. Lo hace de dos modos: a) revelando el vasgo particular como parte de un todo organizado; b) mos- trando To que es un caso especial de un tipo recoaocible de fenomenos. He intentado asi demostrar que las terminolo- igs choctaw y omaha pertenecen a la clase que incluye tam- bign la terminologia yaralde y que éstas son todas las aplica- ciones especiales del principio general de solidaridad y con- tinuidad del Tinaje que aparece en muchas otras formas en un gran nimero de sociedades diferentes. 3. Es el nico método por el que podemos esperar ul- timanente obtener generalizaciones validas sobre la natura- feza dle la sociedad humana, esto es, sobre las caracteristicas uuniversales de todas las sociedades pasadas, presentes y foturas, Me Tefiero, por supuesto, a tales generalizaciones, \uando hablo de leyes sociolégicas. En el método de historia conjetural los problemas indi yiduales son habitualmente considerados de modo aislado. Por otro lado, el método de analisis estructural aspira a una teoria general, y se consideran, por tanto, juntos y relacio- nados entre si gran cantidad de hechos y problemas. Es ob- vio que en esta conferencia, tan desacostumbradamente lar- ga, solamente he podido tocar algunos puntos de la teorla general de la estructura de parentesco. He tratado breve- mente uno o dos puntos diferentes en anteriores publicacio- nes. Esa parte especial de la teorfa general que hey nos ha ocupado puede decirse que es la teoria del establecimiento de relaciones tivo. He mencionado la tendencia actual en muchas sociedaues 2 implantar una relacién tipo entre una persona y todos sus parientes de la generacién de los padres, y la tendencia, aun mas marcada, de establecer una relacisn tipo, habitualmente de conducta libre y franca, hacia los pa- rientes de la generacién de los abuetos. No pretendia tratar esto més que incidentalmente. La parte principal de la ex: posicién ha tratado de dos principios estructurales que son ejemplos de un principio estructural més general. Por el principio de unidad del grupo consanguineo se establece una relacién tipo entre una persona dada y todos los miembros del grupo consanguineo al que est unida de algin modo. Por referencia a este principio, tenemos que interpretar la terminologia clasificatoria y costumbres tales como el soro- rate y el levirato. Por el principio de unidad del grupo de linaje se establece una relacién tipo entre una persona dada y todos los miembros del grupo de linaje al que esté unida de algin modo. Sostengo que hemos de interpretar las termi- nologias de los fox, los hopi y los yaralde, y otros sistemas nilares en muchas partes dispersas del mundo, con refe- rencia a este principio. Si os tomarais tiempo para estudiar doscientos o trescientos sistemas de parentesco de todas las partes del mundo, creo que os impresionaria su gran diversidad, Pero os impresionarla también el modo en que algin rasgo particular, tal como el tipe omaha de terminologia, reaparece en regiones tan dis- persas y apartadas, Reducir esta diversidad a alg tipo de orden, es labor del andlisis, y creo que mediante el andlisis podemos encontrar, tras las diversidades, un limitado née mero de principfos generales aplicados y combinados de diversas formas. La solidaridad del linaje en una w otra for- ma se encuentra en la mayorfa de los sistemas de parentes- 103co. No hay nada sorprendente en el hecho de que las terminologias de tipo choctaw y omaha en las que la solidari- dad del linaje halla lo que puede Hamarse un extremo desa rrollo, se encuentren en regiones separadas de América, Afri- ca, Asia y Oceania, en muchas familias diferentes de len- guajes, y asociadas a diferentes tipos de «cultura». El afio pasado expliqué en términos generates eémo con- cibo el estudio de la estructura social (Radcliffe Brown, 1940), En este ensayo, mediante un ejemplo particular, he tratado de mostraros algo de la naturaleza de un determi: nado método de investigacién. Pero no credis que este mé- todo puede aplicarse solamente al estudio del parentesco. Es aplicable, en una u otra forma, a todos los Fenémenos socia les, pues es sencillamente el método de generalizacion abs- tracia por comparacién de ejemplos, que es el método ca- racteristico de las ciencias induetivas. agPor qué toda esta parratada sobre el método?», se pre- gunterdn quizas algunos. No podemos tlegar a acuerdo al- guno sobre la validez 0 el valor de los resultados, sin ests Dlecer antes claramente los objetivos y los métodos adecua dos para alcanzarlos. En las otras ciencias naturales esto esta establecido. En la antropologia no. Cuando estamos en desa- cueréo, el primer objetivo a discutir debiera ser definir con toda la precision posible la razon de la diferencia. Espero haber planteado ante vosotros el problema sin mala fe ha- cia aguellos con quienes no estoy de acuerdo. A vosotros corresponde juzgar cadl de tos dos meétodos que he compa. rado es el mas idéneo para procurar ese tipo de compren sién cientifica de la naturaleza de la sociedad humana, labor aceptada por el antropdlogo social para proporcion’r una gula a la Humanidad, 104 BIBLIOGRAFIA Dixntirin, E. (1898), Zur Urgeschichte der El Analyses TIL. La Famille, «Annee Sociologique, vol nas 306-319. Eqoas, F. 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Kohler, 1 page Etha, Publ donde se da este tipo de relacion entre dos clanes de una tibu o entre dos tribus, Estas presentan obviamente problemas de un tipo diferente, Pero es evidente que cual- Quier teoria general de las relaciones burlescas ha de tener en cuanta estas relaciones entre grupos. Tribus y clanes son distintos grupos separados que man- tienen cada uno su propia identidad e independencis. Den- 3. Cf. bibliogratta, p. 134, 18 tro de un clan, las relaciones de sus miembros son de soli daridad, en el sentido especial en que estoy usancio aqui ese téemino. En algunos casos dos clanes pueden ester unidos de modo que exista una unién permanente de solidaridad entre los clanes y grupos y loy miembros de ellos. Por otro lado, puede haber también una relacidn entre dos clanes de hostilidad latente o activa. Hay una tercera posibilidad, la de que exista entre dos clanes particulares una relacion ni de solidaridad ni de hostilidad, sino de «amistad, en la cual se cubraya la disociacién de los grupes, pero se impide el conflicto abicrto entre los grupos, 0 los miembros de ambos lados, estableciendo una relacién en ta cual pueden insultar- se reciprocamente sin darse por ofendidos, Un clare ejemplo de este tipo de relacin aparece en el informe del doctor Meyer Fortes sobre los tallensi.* Una relacion semejante, por Ia que se evita la hostilidad, puede darse entre dos tribus, como en el conocido caso de Tanganika.’ Me parece por tanto que las relaciones burlescas entre clanes y tibus ob- servadas en Africa pueden introducirse también cn una te0- ria que refiere todos los casos de estas relaciones a un cierto tipo general de situacion estructural. Tal teoria intenta tra tar de todos los ejemplos conocidos de un cierto tipo obser- yable de relaciones institucionalizadas, para descubrir el rasgo social comtn que hace que este tipo de comportamien- to sea adecuado, significative y funcional Es evidente que en un aspecto particular, la relacién en tre los dogon y los bozo es semejante a las relaciores que se han descrito de otras partes de Aftica, principalmente el intercambio de insults. No hay pruebas de que sean seme: tes en otros aspectos, y sin duda no lo son en absoluto. Se habla de la relacion como una salianza», pero es algo muy diferente a una alianza entre dos naciones que combaten juntas contra otra. El término «alianza», por tanto, no es totalmente adecuado, pero no he podide encontrar otro que to fuera realmente. He utilizado cl termine samistad» y esta Justificado por el modo en que los propios nativos hablan de Ta amistad. En las tribus australianas un hombre puede te- ner un eamigo», esto 3, una persona con Ja que tiene una relacidn persona) especial: En una regidn, el marido de la 4M. Fortes, The Dynamics of Clarship among the Londres: Oxford University. Press, 15, 5. Cf, bibliogratia, p. 1M.hevmana dle nanny jer dlera amigo. En oiras regiones, un hombre no pucde elegir un saimigor ente los hombres a tus que apliea el termine Clasbicatorio ehermany», Entre ehermanus» kas relaciones es vin ‘fijadas por el sistema de parentesco. Puede elegir a un hombre con el que esté en la relacién clasilicatoria de «her nine politico», pero nu a su propiv hermano pobitico. Pues Jus canades pertenecen siempre necesariamente a grupos se- parailos. Se hace, pues, una clara distincion entre amistad y reluciones pur parculesey Estoy distinguiend, por tanto, una cierta clase de lo que Yo Ilame relaciones de samistade, de fo que he Hamado re- laciowes de #Solidaridad» establecidas por parentesco 0 por perinencia aun grape como un linaje o un clan, Estos lerminos se usan solo para Jos fines det presente analisis, porgue en esta materia, como en muchas airas de antropo: Jogia social, no disponemos todavia de términos téenicos precisos. : Podemos considerar como un tipo de amistad, en este sentido, la relacion establecida entre personas © grupos en Ja base de un cambio continuado de bienes y servicios. En esta union hay que considerar la costumbre universal de cambio de regalos. Pero hay otras variedades; un grupo puc de cnterrar a los muertos de otro, 0 realizar otros servicios ritwales, En el noroeste american, un grupo podia invitar a vn grupo samigo» a erigic un totem para ellos. Un compo- nente muy comin de Ja relacion entre grupos es una cierta dosis y un cierto tipo de oposicién, indicando con ese térmi- no uy antagonismo controlado y regulado sucialmente. Los dos grupos pueden encontrarse regularmente en juegos com- petitives tales como el futbol, En el potlatel, en Norteamé- ica, existe competencia © rivalidad en el intercambio de whjetos valiosos. Las relaciones sociales de amistosa rivali- dad son de considerable importancia teérica. Las Universi- Gades de Oxford y Cambridge mantienen una cierta relacion compitiendo regularmente en regatas, futbol, etc. La relacién burlesca es un ejemplo de un tipo mas ampli; pues es una acion de amistad en Ja cual hay una apariencia de anta- nnismo controlado por normas convencionales. La «alianzan entre los dogon y los bozo, descrita y ana lirada por Griaule, constituye claramente un ejemplo de lo que so he estado denominando «amistad», Los dogon y los 0 son pueblos separados, diferenciados por el lenguaje y si no es pariente prosime, se consi: x 130 | | | | por su modo de vida, La prohibicién del intermatrimonio mantiene esta separacién impidiendo la creacién dv relacio nes de parentesco enttre los miembrus de los dos grupos. La amistad» aparece en la prohibicidn, bajo sancion sobrenatu ral, contra el detramamiento de sangre de un miembro del pueblo aliado, y en el cambio regular de bienes ¥ servicios, por ejemplo los servicios que realizan los individuos de un grupo en la purificacion ritual de los del otro, Se afiade a esto una «relacién burlescay, el cambio de insultos entre miembros de ios dos grupos. Nuestro interes se contra aqui en este ultimo rasgo Los dos (pueblos interesados conciben esta alianza en ter minos de su propio sistema cosmologico de mitos e ideas El articulo de Griaule es una importante aportacion a fa se rie de publicaciones en las cuales él y sus colaboradores han dado los resultados de su investigacion de esta cosmotogia. Los dogon interpretan et cambio de insultos de acuerdo con estas ideas.* El cambio de insultos es «catarticor porque li bera de impurezas a los impuros de ambas partes. Griaule nos da asi una explicacién del cambio de insultos entre los dogon y los bozo, demostrando el significado que ‘iene Jos nativos y mostrando también sus interconexiores «entry de un complejo sistema de instituciones, ideas v mitos. Con sidera que la funcién mas importante de la alianza es pro porcionar lo que lama, por falta de un término mas adecua- do, spurificaciér», Asi, provisionatmente, propone Hamar valianza catartica» a este tipo de alianza establecida en una extensa regin de Africa, No sugeriria, sin duda, que api caramos este nombre al cambio de insultos entre clanes en tre los tallesi o los bemba, o entre las tribus de Tanganika. Marcel Mauss y yo hemos estado buscando duvante mu: chos afios una teoria general satisfactoria de lo que yu he estado Hamando relaciones de wamistad» entre grepos sepa rados 0 personas pertenecientes @ grupos separados. Parte de esa teoria debe ser el estudio de prestaciones 0 cambios de bienes y servicios. Otra ha de ser el estudio de las srelaciones burlescas». Respecto a tales estudio, Gristle adopta, tal como el dive, «una actitud negativar. Sugiere que clasificar conjuntamente los diversos ejemplos de «re Taciones burlescas» y buscar una explicacién general es como clasilicar conjuntamente las ceremonias en las que se tocan 6. sAfrieas, vol XVII, aim. 4, pp. 253254 13las companas de Ia iglesia, tales como funerales y bodlas, Jla- mandolas a todas cérémonies a cloches, Este es el problema de metodologia de la antropologia social que a mi me parece tan importante. Pues Griaule parece estar discutien: Go la validez cientifica del método comparativo como medio de llegar a interpretaciones tedricas generales de las insti tuciones sociales ‘Sélo mediante el uso del método comparativo podemos Hegar a explicaciones generales. La alternativa es limitarnos fa explicaciones particlaristas semejantes a las de loo his toriadores, Ambos tipos de explicacién son legitimos y no chocan, pero ambos son necesarios para la comprension de las sceiedades y sus instituciones. El que los dogon expliquen €l intereambio de insultos como un medio de purificar al imparo, no nos impide considerar Ja instituciin de los do- gon como un ejemplo de una forma muy extendida de «amis- fad» de la que tal cambio constituye un rasgo distintivo, No se trata de que mi teoria, 0 cualquier otra teoria ge- neral, de las relacjones burlescas sea 0 no satisfactoria. Se trata de si tal teoria general es posible, o bien los intentos de obtererla han de abandonarse, conformandonos con las ex: plicaciones particularistas. Se plantea el mismo problema de metodologia respecto a la conclusion del articulo de Griaule, Toca brevemente la necesidad de una explicacién de la alianza dogon-bozo «en tant que systeme de groupes couplés et dont les deux parties ont des prerogatives et devoirs complémentairesy. Encuen- tra le explicacion en «les fondements méme de la mélaphysi- que dogon. En effet, de Forigin du monde, la regie était de gémelléité, Les éires devaient naitre par couple». Es ésta, por tanto, una explicacién particularista segin las ideas do- gon sobre los mellizos. Pueden encontrarse relaciones de este tipo entre grupos pares en muchas partes del mundo. Las organizaciones du: les de América del Norte y del Sur, Melanesia y Australia, constituyen notables ejemplos. EI modo més comin de re- Presentar esta unidad en dualidad, uniendo dos grupos en tuna sociedad, es por pares de opuestos, como cielo y terra, guerra y paz, rojo y blanco, agua y tierra, coyote y gato salvaje, agnila y cuervo. La idea es, por tanto, la de la unién de opuestos, como en Ta filosotia de Heraclito. La misma idea fue altamente claborada en ta filosofia china del Yin y el Yang; yang y yin son masculino y fernenino, dia y no- 132 ‘ano c invierno, actividad y pasividad, etc,, y ia maxi ma es que el yin y el vang unidos forman ta unidad 0 armonta (1a0), como en ia union de maride_y mujer, 0 ke unidn de verano ¢ invierno para formar el aio. Los dogon son, por tanto, raros al presentar la relacién entre grupos pares por reterencia a los mellizos humans. Pero puede verse que esto es solamente el desarrollo espe: cial de una idea que esté muy extendida en Africa, segun ka cual los mellizus son considerados como una sola entidad dividida en dos partes. Un estudio comparativo de las cos tumbres africanas relativas a los gemelos muesira esta idea desarrollada en muchas formas diferentes En la cosmologia dogon, segin observan Griaule y sus colaboradores, el concepto mas fundamental de unidad y dualidad parece que no es el del nacimienio de gemelos, sino mas bien el de la oposicion de los principies masculino y femenino, exactamente como en el yitt y el yang de China Los seres humanos nacen dotados de ambos peincipios, y por las operaciones de circuncision y clitoridectomia se con: vierten realmente en varén y hembra, apareciendo aqui de nuevo fa unidn heraclitiana de los opuestos en la union se xual de marido y mujer. Indicio util para la comprension de las ideas cosmolégicas dogon, o algunas de cllas, es el modo en que se combina la dualidad de lo masculino y lo feme- nino, con la dualidad de la unién de los mellizos. La dltima forma de dualidad corresponde al niimero 2; Ia anterior a la oposicién entre 3, simbolo masculino, y 4, femenino, que sumados dan 7, simbolo del ser completo. Las representaciones simbélicas de los dogon rresentan semejanzas sorprendentes con las de otras partes del mun- do. La base de cualquier comprensién cientifica de ellas ha de ser un estudio particularista, como el de Griaule y sus colaboradores; pero sugeriria la necesidad de complemen tarlo con un estudio comparativo lo mas extenso posible. Ja concepcién de unidad en la dualidad ha sido utilizada por el hombre no sdlo para establecer sistemas de cosmo- Jogia, sino también para la organizacién de estructutas socia- Jes, Cabe esperar que un estudio comparativo de esto, como ei de las relaciones burlescas, ayude decisivamente a la com- prension del sistema dogon, que podria parecer, sin tal es- tudio, un producto peculiar de un pueblo particular, 133AIBLIOGRAFIA Forres, M.. The Dynamics of Clanship among the Tallensi, Lon- ves, Oxford University Press, 1945 Mostat, RE, The Joking Relationship (sutanés) in Tanganyika, sTanganyika Notes and Records», 12, 1941, pp. 1-10, — Joking Relationships in Tanganvika, «African, vol. NIV, win. 3, 1944, pp. 386400. Pacis, Denise, Parente a plaiswueries et alliance par fe sang en Afrigne aceidentale, «Afrivar, vol. XII, nam. 2, 1940, pag nas 170-478 Pruitt, FJ, Joking Relationships in Bast Africa, «Africa», vo- hurien XUif, num. 2, 1840, pp, 1703 RuvcritieBrows, AR, Qu’ Joking Relationships, »Alvicw, ve. lumen XT, nom, 3, 1940, pp. 195-240. Ricawis, A. 1, Reciprocal Clant Relationships among the Beniba of N. Rhodesia, «Mano, vol. XXXVLL p. 222, 1921. Customs Reluting to Twins in Soutit Africa, Jour Scnapeie, L Sve» vol XVI cli, pp. 17437, pal Aly Bt VI. La teoria sociolégica del totemismo ' Quisiora evitar on lo posible discutir la definicién de tu- temisine, El proposity de las definicivnes prelininares, em cioncia, es determinar una clase de fenémenas para especial estudio. Un término es util siempre y cuando une para nues+ tro estudio un numero de fendmenos que estan en realidad, ¥ no sdlo en apariencia, estrechamente relacionados er tre si. Uno de mis propésitos en este articulo es el de demos- trar que, no obstante lo amplia o estrechamente que pudla- mos definir el totemismo, no podemos Hlegar a una compren- sién de los fendmenos que asi nombramos sin estudiar sis- temdticamente un grupo mucho mas amptiv de fendmenos, especialmente fa relacion general entre el hombre y las es- pecies naturales en la mitologia y el ritual. Bien podria uno preguntarse si «totemismo» como término técnico ha conser vado su utilidad. Es necesario, sin embargo, establecer alguna definicién que guie ¥ controle nuestro andlisis. Utilizaré el término en el més amplio sentido para aplicarlo siempre que una so ciedad esté dividida en grupos y exista una relazién espe- cial entre cada grupo y una o més clases de objetos, que ha- bitualmente son especies naturales de animales o plantas, pero que ocasiynalmente pueden ser objetos attificiales 0 partes de un animal. Se usa a veces la palabra en un sentido mds limitado y aplicada tinicamente cuando los arupos en ccuestidn son clanes, esto es, grupos exégamos cuyos miem- bros se consideran estrechamente relacionados por descen- dencia lineal. Consideraré el «totemismo de clan» s6to como una variedad de] totemismo, en el mas amplio sentido. 1. Tomado de Proceedings of the Fourth Pacific Seience Congress, Java, 1929. 2. Se dice a veces que el totemismo tiene dos aspectos, un as: pecto social v un aspecto ritual @ religioso. A lo que se alude por xt saspecto socials del totemismo cs simplemente Ia organizacion de lan, Bevo los clanes exdgamos, semejantes en lo esencial a los tote ices, en In medida ez que actian las funciones juridieas © econdmi 135sentido mas 1h mo de clan, e incluso sds en su mas amplio sentido, el totemismo no es una cosa, sino un nombre general dado a un numero de diversas instituciones que tienen, © parecen tener, algo en comin. Asi, en la limitada regién de Australia que tiene una sola cultura homogénea en todas partes, se hao observado diferentes variedades de totemismo, y se estan descubriendo otras mediante las investigaciones sistematicas actualmente itado de totem’ en marcha. En el sudeste del continente existe el totemismo de base sexuales, hombres y una asociacion de dos grupo mujeres, con dos especies animales. En los distritos coste ros ce Nueva Gales del Sur, por ejemplo, et murciélago es el trem o animal representative de los hombres, y la ser Pients de arbol (Climacteris sp.) el de las mujeres. En muchas parggs de Australia, la tribu se divide en dos mitades exogamas, patrilineales en algunas regiones y matri Tinea es en otras. En algunos casos se nombran las mitades despugs de las especies animales, pajaros gencraimente, En: tre tales nombres figuran los pares siguientes: cuervo y cacatia blanca, cacatita blanca y cacattia negra, aguila y cuer: Yo, favo y pave nativo, canguro de las colinas y canguro zanguilargo. En otros casos los significados de los nombres no han sido descubiertos, y parece que algunos de ellos no son nombres de animales En muchas otras tribus con divisién dual, independiente: mente dle que las mitades se nombren después de los anima: Jes o no, existe una clasificacion de animales y con frecuen- cia de otros objetos naturales, por lo que algunos se consi: deran pertenecientes a una mitad y otros a otra. ‘Tel totemismo dual, si podemos utilizar este término para esa asociacién entre la mitad y una o mas especies natu. rales, existe en formas diferentes en Australia, ¢ incluso pue- den encontrarse otras variedades en Melanesia y Norteamé- rica. En una gran parte de Australia, Is tribu esta dividida en cuatro grupos que se han denominado frecuentemente «cla ses» pero a los que yo prefiero Hamar «seceiones». El modo imas facil de comprender esta division cuddruple, es conside: Gaoycomo muy bien sabemos, existen sin totemismo, El Damado «as. Ae Socials del totemismo de clan es simplemente el aspecto social Gel chan, 136 sarla constitu mitades patcilineales y un par de mitades matrilineales.* Estas secciones no se nombran, por norma, después de Jas especies de animales, aunque hay uno o dos casos en que cl nombre de la seccién es también el nombre del animal. ‘asi Bandjur, en yukumbil, es cl nombre de una seccion y el del oso nativo. En algunas tribus, sin embargo, existe una asociacién definida entre cada seccién y una o mas especies animales. Asi en la tribu nigena del distrito de Kimberley, Australia occidental, las ctiatro secciones estén unidas a las cuatro especies de halesn. En algunas regiones esta asociacién no acarrea probibicion alguna de Comer al animal asociado con ella misma con cualquier otra seccién, En parte de Queensland, sin embargo, cada Seceidn tiene asociado un mtimero de especies de arimales, y hay una norma por la que los miembros de una seccién ho pueden comer Jos animales asociados con su seccion Este «totemismo de seccion» requiere una investigacion mas completa. Distinguiremos, no obstante, tres varledades En una, cada seccién tiene asociada una sola especie de ani males, gue es representativa de la seccién del mismo modo gue el tolem sexual es representativo del grupo sexual. En uina segunda variedad, cada seccion mantiene una relacion ritual especial con un cierto nimero limitado de especies gue los miembros de Ja seceién no pueden comer. En Ja ter Gera variedad se clasifica un gran niimero de especies de animales como pertenecientes a una u otra de las cuatro Secciones, pero no existe norma que prohiba comer los ani males pertenectentes a la propia seccion, Lo que es comin f estas variedades es que cada seccidn esta diferenciada de las demas, procediendo su propia individualidad det hecho de estar asociada con una o mas cspecies animales, En algunas tribus, las cuatro secciones se subdividen de nuevo, cada una en dos partes, dando asi una division de la tribu en ocho subsecciones y ciertas especies nanuvales por Ja interseccién de un pa 3. Si designamos por A, B,C y D las cuatro sevctones, les mitades moivitineales Gon At Cy B+ D; las mitades patiilincales son Fepy B + € Dado que un hombre no puede casarse devtra de su A opi Mitad patrilineal ni dentro de su propia omitad matrilineal Msultard que un hombre de A solo puede casarse con una mujer de B eee hijos han de pertenecer ala. seccién D. es decir, 9 la mitad patrilineal del padre (4) y a la miltad matrilineal de la madre (Bi 137b < necesaria una investigacién antes de que podamos exami. nav de modo adecuado el tema, Si volvemos al totemismo de clan, encontramos cantidad de variedades diferentes en Australia, Demasiadas en. real dad para ser enumeradas en un breve articulo. El totemis mo de clan matrilineal de tas distintas variedades aparece en tres dreas, o posiblemente cuatro, separadas en el este, norte y oeste del continente. En las islas Melville y Bathrurst existen tres fratrias matrilineales subdivididas on yeintistos clanes. Cada clan esta asociade a una especie natural, ha- bitualmente especies de animales o plantas, aunque uno 0 Gos clanes tienen dos totems y uno tiene tres. La asociacién entre el clan y su totem tiene, en apariencia, muy poca importancia en ta vida de Ia tribu. No se prohibe usar o comer el totem, no hay ceremonias totémicas y el totemis- me tiene poca influencia en la mitologia. FI totemismo de clan matrilineal de algunas tribus de Nueva Gales det Sur, Victoria. y Australia del Sur parece ser algo’mas importante, Encontramos en estos lugares m taces matrilineales nombradas a veces totémicamente, otras veces no, y dividida cada una en un nimero de clanes. Cada clan tiene una o més especies naturales que considera que le pertenecen. Donde hay varias especies asociadas con cada clan, como ocurre en muchas tribus, se considera una mas importante que las otras y se nombra el clan después de ella. Por lo que sabemos, en toda esta regidn no esta prohibi- do matar ni comer el totem. El ceremonial totémico aparentemente esta poco desarro- ado, y no tenemos pruebas de ninguna mitologia totémica elaborada asociada con el totemismo matrilineal, Deberia indicarse que en toda Australia el grupo mas im- portante, a efectos saciales, es la horda, el grupo mas pe. quefio que ocupa y poste ‘un cierto territorio definido, y que es, como norma, estrictamente patrilineal. Se sigue que dondequicra que haya un sistema de clanes totémicos ma- trilineales, el clan_consiste en individos esparcidos en una serie de hordas, Obtenemos asf una doble agrupacion de individuos, Para la mayoria de los fines sociales, el indivi- duo depende del grupo local, es decir, de la horda, a la que esti ligado por sw padre, estando conectado también, al mismo tiempo, a través de su madre, al grupo totémico’ cu yos miembros estén esparcidos por toda la tribu, Resulta mas dificil descubrir el totemismo patrilineal que 138 | | | | el totemismo matrilineal en Australia, Donde existe, el grupo totémico primario es la horda, esto es, el pequefio grupo local patritineal. En algunas regiones la horda es un clan, es decir, estat formada por parientes cercanos por linea mas lina, ¥, es, por tanta, exogamo. Pero en algunes regiones Ta horda’no es un clan en este sentide Como ejemplo de una variedad de totemismo patritineal, podemos tomar Is tribus de Ja desembocadura del rlo Mur rray (varalde, ete.) Cada horda, aaui, es un clan local, y cada clan tiene una o mas especies de objetos naturales asociados con él. No est prohibide comer el totem del propio clan, pero se considera con cierto respeto. No hay pruebas de ceremonial totémico, ni de mitologia totémica elaborada. Ta funcion del totem parece ser simplemente actuar como representative del grupo, Quiza ta mas importante forma de tolemismo en Austra- tia, y con seguridad la max interesante, es la que a conti- nuacién pasamos a considerar brevemente, Consiste en una asociacion cuddruple entre a) la horda, es decir, el grupo local patrilineal; b) cierto numero de objetos, animales, plantas y otras cosas tales como Ia iuvia, el sol, et tiempo frio, el tiempo calido, los ifios de pecho, ete: ¢} ciertos lugares sagrados dentro del territorio de la horda, con frecuencia povos, cada uno de los cuales esta especificamente asociado A uno O mas de los «totems» del grupo; y d) ciertos seres miticos que se supone que han surgido de estos lugares sagrados en el periode mitico del Principio del Mando. Este sistema de totemismo esta siendo estudiado actualmente en gran mimero de formas diversas, sobre una amplia zona del continente australiano. Antiguamente era mejor conocido el del centro det contingnte, donde, sin embargo, el de tos aran- da tiene una forma andémala 9 algo modificada, Sabemos ahora que existe, o existio, en gran parte de Australia occi- dental. Miss McComel lo ha descubierto y estudiado recien- temente en Ja *eninsuta de York. A comienzos de este aio me era posible demostrar su antigua existencia en ja costa oriental de Australia, en ef norte de Nueva Gales det Sur, y en el sur de Queensland Donde existe este tipo de totemismo, va acompafiado ha- bituaimente por un sistema de ceremonias para el incremen- to de las especies naturales. Los miembros de la horda, 0 algunos de cllos, se tvasladan al centyo del totem, o lugar sagrado relocionade con una especie natural, y representan, 139alli una ceremonia que se cree provoca un aumento de tal especie. Hay también una mitologia elaborada relative a los Jagares sagrados del totem y a los seres mfticos que surgieron de ellos. Puede observarse que este tipo de totemismo puede coexistir en la misma tribu con otros tipos. Asi, en la trib Sheri coexiste con un sistema de totemismo de clan matrili- heal. En algunas partes coexiste,con el toremismo de sce ‘Podemos indicar, finalmente, que en algunas partes de ‘Australia existe lo que se lama a veces totemismo indivi dual o personal. Este es una especial relacion entre un in “fividuo y una o mas especies animales. Puede encontrarse an buen ejemplo en algunas tribus de Nueva Gales del Sw Yonde cada chaman tiene uno o mas de estos totems per Sonales. Mediante esta asociacién con Ja especie animal ad- quiere su poder para ejercer la magia. Llamemos o no, @ gsto totemismo, es indudable que esta estrechamente relacio- Gado ton el totemismo, y que cualquier teoria del totemismo, para ser satisfactoria, ha de tomarlo en consideracion ‘Este breve y muy incompleto examen de las instituciones australianas nos ha mostrado las asociaciones especiales de Jos grupos o individuos con las especies naturales que exis ten en aquella regién, en un miimero de formas diferentes. Encontramos todas las gradaciones, desde una tribu sin ras tro de totemismo (como la bad del norte de Dampier Land) oisibus tales como los islefios de Melville, en las cuales Geiste el totemismo de forma simple, pero donde tiene com- parativamente poca importancia en ta vida de fa tribu, hasta Pubus tales como la dieri, que combina.en un complejo sis- {ema dos formas de totemismo, una de clanes matrilineales y otra de hordas patrilineales, con una mitologia y un ritual Jorémicos muy elaborados. La “inica cosa que estos sistemas totémicos tienen en comtin es la tendencia general, que ca- taeteriza los segmentos en que se divide Ia sociedad, a una peociacion entre cada segmento” y alguna especie natural 0 Siguna porcidn de la Naturaleza. Ta asociacion puede tomar cualquiera de las muchas formas diferentes. TEx el pasado, el examen tedrico del totemismo se limita: ba casi exclusivamente a especuilaciones respect a st posi bie origen. $i utilizamos la palabra origen en el sentido de proceso historico mediante el cual aparece una institucién Pecrambre, o estado de cultura, entonces es indudable que las 140 muy diversas formas de totemismo que existen en todo el tnundo han debido de tener muy distintos origenes. Para po- Ger hablar de un origen del totemismo hemos de suponer que todas estas diversas instituciones que incluimos bajo Gi mismo. término general se han derivado, por sucesivas mnodificaciones, de una forma tnica. No creo que haya ni la mas leve prueba que justifique tal suposicidn. Pero si lo aceptamos asi, podriamos solo especular sobre qué forma Griginal de totemismo pnede haber sido, sobre las comple: fisimas series de sucesos que podrian haber producido de tila los diversos sistemas totémicos existentes, y sobre como, cuindo y donde aparecis esa hipotética forma original de fotemismo. Y tales especulaciones, sin una posible verifi- tacin inductiva, no pueden ser mas que especulaciones sin valor alguno para una ciencia de fa cultura. Para la. sociologia, o la antropologia social, por la que entiendo el estudio de los fenémenos de Ja cultura 2or los fmismos metodos inductivos utilizados en las ciencins natu tales, los fendmenos del totemismo presentan un problema de diferente tipo, La labor de las ciencias inductivas es Gescubrir Io universal o lo general en lo particular. La de la Ciencia de la cultura es reducir los complejos datos que maneja a un nimero limitado de leyes o principios genera- ies, Planteando el totemismo de este modo, podemos for gular el problema que presenta en la forma siguiente: «{Po- demos demostrar que el totemismo es una forma especial de im fenomeno universal en Ta sociedad humana, y presente por tanto, en formas diferentes, en todas las culturas?+ El mds importante intento de Hegar a una teoria sociol6- gica del totemismo es el del malogrado profesor Durkheim En su obra Les formes élémentaires de la vie religieuse. Creo que este trabajo es una importante y permanente contribu- Gin a la teoria socioldgica, pero que no proporciona una Completa y satisfactoria teoria del totemismo. Intentaré indizar, del modo mas breve posible, donde me parece que falla la teoria de Durkheim. ‘Durkheim habla del totem como ser «sagrado» para los miembros del grupo al que pertenece. Esto es usar él témt fo «sagrado» en un sentido algo diferente al que tiene Betualmente en inglés, e incluso en francés, aunque algo Sproximado al significado que en latin tiene sacer. Preflero Utilizar el termine que sea, tan separado como sea posible We connotaciones especiales, y por tanto en lugar de decir Mique el tolém es sagrado, considero preferible decir que ‘iste una «relacion ritual» entre las personas y su totem ste una relacion ritual siempre que una sociedad impone sus miembros una cierta actitud hacia un objeto, impli- cando tal actitud cierta medida de respeto expresado en una forma tradicional de conducta respecto tal objeto. Asi, la relacidn entre un cristiano y el séptimo dia de la semana es un sjemplo tipico de relacion ritual Torla sociedad adopta € impone a sits miembros esta actitud mental y de comportamiento que he llamado ac titucl ritual hacia ciertos objetos. Existen, no sélo en socie dades diferentes, sino en la misma sociedad con respecto a Gistintas cosas, muchas variedades de tal actitud, aunque todas las variedades tienen algo en comin, Ademas la acti- tud puede variar de muy indefinida a muy definida y alta mente organizada Uno de los problemas importantes de sociologia es, por tanto, descubrir ta Cancion de este elemento universal de cultura y formular sus leyes. Este problema general inclu- ye, obviamente, gran nimero de problemas parciales, entre jos cuales esta ef problema del totemismo. Puede establecer- se al problema como el de descubrir por qué en ciertas sociedades se impone a los miembros de un grupo social par.icular, una actitud ritual hacia ciertas especies de ob- jetcs naturales, Es evidente que ninguna solucién del pro- hlema menor del totemismo puede ser satisfactoria sin que forme parte de una solucién general del problema mis amplio, es decir, una teoria de las relaciones rituates en ge neral Con respecto al problema general, la teoria de Durkheim es que el objeto primario de la actitud ritual es el orden ocial, y que cualquier casa pasa a ser objeto de tal actitud cuando tiene cierta relacion con el orden social. Esta teoria general, con la que estoy de acuerdo, equivale a muy poco has a que hayamos conseguido definir los tipos mas impar- tanies de Ja relaciin con ef orden social que causan el que el objeto que manticne tal relacién pase a ser objeto de actitud ritual Si puedo expresarme en mis propios términos, Ia teoria Je Durkheim del toiemismo es como sigue, Un geupo social, lal como un clan, puede poser Solidaridad y permanencia Si ¢s objeto de ls sentimientos de adhesin por parte de os miembros, Para que tales sentimientos se mantengan 2 han de tener una expresién colectiva ocasional. Por una ley que creo que puede ser verificada facilmente, todas las ex- presiones colectivas regulares de los sentimientos sociales tienden a auoptar una Lorma social. Y en el ritual, de auevo por una ley necesaria, se requiere algdn objeto mas 0 me- hos cuncreto, que pueda actuar como representativo del gru- po, De modo que es un procedimiento normal el que el sen- timiento de adhesién al grupo se exprese en un comporta: miento colective fovmmalizado que se refiere a un objeto que representa al propio gruipe. Puede encontiarse un ejemplo tipico en nuestra propia sociedad. La solidaridad nacional depende det sentimiento de patriotismo de tos ciudadanos. Tal sentimiento, confor- me a las icyes antes establecidas, tiende a encontrar algunas de sus principales expresiones respecto a abjetos concretos lales como banderas, o reyes ¥ presidentes, pasando de este modo tales objetos a ser objetos de actitud ritual Parte de la secralizacion de un rey, en Africa 0 en Euro pa, sv debe al hecho de que es representativo de 1a solida- ridad y unidad nacionales; y el ritual que le rodea es el medio por el que se mantienen y alimentan los sextimientos pattidticos. Darkheim compara el totem de un clan con la bandera de una nacién, La comparacién es valida en un sentido muy amplio, para algunas formas de totemismo, aunque no para todas. Pero, dejando a un lado la comparaciéa, la teoria es que el totem es «sagrados, como dice Durkheim, 0 ua obje- to de actitud ritual, como yo prefiero decir, porque es la representacion concreta, o el emblema, de un grupo social. Y la funcion de la actitud ritual hacia el totem es expresar y mantener asi viva la solidaridad del grupo social. Tal como queda planteada Ia teorfa de Durkheim en mis propios términos, me parece aceptable, pero no completa. En primer lugar, creo que el totemismo tiene otras funcio- nes, aparte de la indicada. En segundo lugar, la teorfa no explica por qué tantos pueblos de América, Asia, Alcica y Australia eligieron como emblemas o representacisn de los clanes u otros grupos sociales a especies de animales o plan- tas. Es cierto que Durkheim ofrece una respuesta a esta pregunta, pero es totalmente insatisfactoria. Consicera como parte esencial del totemismo el uso de emblemas u objetos totémicos, es decir, representaciones figuradas de animales © plantas totémicos, y sugiere que Ja razdn de elegit objetos 143naturales como emblemas de los grupos sociales esté en la posibilidad de usarlos de este modo. Esta hipotesis falla tan pronto como la aplicamos a los hechos. En Australia no se hacen dibujos de los totems sexuales ni de ios totems de las mitades o secciones, e in- cluso respecto al totemismo de clan existen muchas tribus que no hacen ninguna representacion de sus totems. Los dibujos totémicos, que para Durkheim son tan importantes, @ incluso una parte tan esencial del totemismo, son carac- teristicos del norte y el centro de Australia, pero no del continente como un todo. ‘Ademds; la razén que se sugiere para la seleccién de objetos naturales como emblemas de grupos sociales es de un caracter demasiado accidental para dar una explicacién de una institucién tan extendida como el totemismo. Tiene que haer una razén mucho mas importante para que todos estos pueblos de todo el mundo consideren apropiado re- presentar/los grupos sociales de este modo, asociando cada uno con algin animal © planta. ‘Aqui es donde creo que falla la teoria del totemismo de Durkheim. Segin esta teorfa el totem debe su cardcter sa- grado 9 ritual tinicamente a stt posicién como emblema de un grupo, Existe gran mimero de pueblos que no tienen ninguna forma de totemismo, en los cuales encontramos que especies naturales, animales o plantas, son objetos de ritual o de actitud ritual expresada en la mitologia, E incluso entre pueblos totémicos, tales como las tribus australianas, las costumbres rituales referentes a especies naturales no son totalmente totémicas. En otras pslabras, los fendmenos que hemos acordado designar utilizando cl térming tolemismo son simplemente una parte de una clase mucha mas amplia de fenémenos que incluye todo tipo de relaciones rituales entre el hombre y las especies “naturales, Ninguna teoria del toremismo es satisfactoria sino se ajusta a una teoria mds general que proporcione una explicacién de muchos otros fenémenos ademas del totemismo. La teoria de Dur- Kheim falla precisamente en esto. En muchas —creo que probablemente en todas— de las sociedades en que el hombre depende totalmente o en gran medida de la caza de animales salvajes y de la recoleccién de plantas silvestres, tengan 0 no alguna forma de tocemis- mo, ics animales y las plantas son objeto de actitud ritual Esto 3e hace frecuentemente, aunque quizd no universal 14 mente, en mitologia, en la cual las especies animales son personificadas y consideradas como antepasados © heroes. Se hace lambién por un conjunto de costumbres relativas ‘a animales y plantas. Este sistema de relaciones rituales y itologicas entre el hombre y las especies naturales puede estudiarse mejor en pueblos no totémicos, tales como los esquimales o los islefios andamaneses, En esas soriedade: eneontramos que la relacién entre la sociedad y las especies naturales es general, todos los animales y las plantas mas Impportantes son tratados como sagrados en alguuia forma {ya en el ritual, ya en la mitologia), y algunos se consideran mas sagrados que otros; pero ninguna especie es igualmente Sagrada para todos los miembros de la comunidad La ac- titud ritual de los islefios andamaneses por la tortuga de mar, de los indios californianos hacia el salmon, de los pue~ blos de Norteamérica y del norte de Asia hacia el oso, cons tinye una relacién entre toda la sociedad y la especie sa grada, Sugeriria que el totemismo tiene su origen en esta rela- cién ritual general entre el hombre y las especies natura- les. Supongamos por un momento que tal relacion ritual general del hombre con la Naturaleza es universal en las Sociedades cazadoras, segiin creo que puede demostrarse. Cuando la sociedad Mega a estar diferenciada en grupos seg- mentarios tales como clanes, tiene Iugar un proceso de es- pecializacién ritual por el que cada segmento adqu.ere una Pejacion particular y especial con uno o més de los sacra de la comunidad, es decir, con una 0 m4s especies natu rales, El totem del clan o grupo todavia es sagrado en cier- to sentido para toda la comunidad, pero es ahora especial- mente sagrado, y de un modo especial, para el segmento que le lige como totem. El proceso que aqui se sugiere como principio activo en el desarrollo del totemismo es uno que considero de gran importancia en el desarrollo social y que puede cbservar se en otros fenémenos. Asi, pata tomar sélo un ejemplo, y guiza no el mejor, en la Iglesia romana los santos son sar grados para todos los miembros de la Tglesia como in todo. Pero la Iglesia esta fragmentada en congregaciones locales, y una congregacion se halla a veces en una especial relacién con un santo particular, al que dedica su capilla. Creo que esto es paralelo al totemismo de clan o de grupo. Pedemos tambien indicar una analogia significativa, aunque no muy 145sacts, entre ef santo patron de un individuo y el totem per- onal © animal guardiin de las tribus australianas y ame- No dispong de espacio para examinar este proceso de especializacién ritusl, y realmente, cualquier tratamiento adlecuado del toma requitiria tratar de todo el proceso de diferenciacién y sepmentaciin sociales. Me referiré a un solo ejemplo, que quizits ayude a ilustrar et problema, Entre Joe eiguimater de parte de Norteamérica, uno de loz raxgox vis importantes de st adaptacidn a su medio ambienie es ta eleva division entre invierno y verano, y entre animales «ls invierno y animales de verano, Existe un complejo sis- tema de relaciones rituales, entre Ja sociedad y los mas impo-tantes de estos animales, y en este ritual la oposicion entre verano e jnvierno se expresa de modo muy mareado. No puede comerse carne de reno (alimento de verano) y anne de morsa (alimento de invierno) en el mismo dia. Los esquimales han establecide para si una segmentacién en dos prupes, consistente uno en todas las personas nacidas en inviemo, y otro con todas las personas nacidas en verano, y existe una leve especializacion ritual, estando el pueblo de verano especialmente unido a los animales de verano, y el Ge invierno a los animales de invierno. Aunque esto ho es totemrismo, esta claramente relacionado con él, y creo que ‘ustra el proceso por el cual se origina el totemisme. Podemos formular, per consiguiente, una teoria sociolé- gica del totemismo que incluye una gran parte del andlisis de Durkheim y que no est abierta a las eriticas que pueden hacerse a la propia exposiciin de Durkheim. Partimos de la generalizacién empirica de que entre los pueblos cazadores ¥ recalectores, los animales, plantas y fendmenos naturales ris importantes son tratades, en la costumbre y en Ja mic tologia, como si fucran esagradoss, es decir, se hacen obje to de actitud ritual, en forma y grade diferentes. Primaria. senle, esta relacién ritual entie el hovubre y Ja Nataraleza tuna relacién general entre Ia sociedad como un todo y sbs sacra. Cuando Ia sociedad ests r /. cada uno con su propia solidaridad e individualidad, vettia un principio que esta mas extendido que el totemis. ino y que ¢s realmente parte importante del proceso gene- «} de diferenciacion social; un principio por el que en la ion general de la sociedad con sus sacra existen rela- ciones especiales, establecidas entre cada grapo 0 segmen (@, y uno 0 mas de aquellos sacra. Esta teoria incorpora lo que considero la pare més v liosa del anélisis de Durkheim, el reconocimiento'de que Ia funcion de la relacién ritual del grupo con su totem es ex- presar y mantener viva la solidaridad del grupo. Propor- ciona, ademas, una razén que creo que puede demostrarse, que se basa en la misma naturaleza de la propia organiza- cién social, para In cleccion de etpactes naturales come sim: bolos © representaciones de los grupos sociales. ‘Antes de abandonar esta parte del andlisis quisiera tocar otro punto, Durkheim, respecto al totemismo de clan, des- taca el clan y su Solidaridad, Para él, el totem es primaria- mente el medio por el que el clan reconoce y expresa su unidad, Pero el asunto es mucho mas complejo. El clan es solamente un segmento de una sociedad mas amplia que también tiene su solidaridad, Por su relacion especial con su totem o totems, el clan reconoce su unidad y su indivi dualidad. Esto es simplemente un ejemplo especial del pro: ceso universal por el que se crea y se mantiene Ta solida- ridad, uniendo a un mimero de individuos en una relacion colectiva con el mismo o los mismos objetos sagrados. Por el hecho de que cada clan tenga su totem sc expresa la diferenciacidn y Ia oposicién entre clan y clan. Los hombres canguro po sdlo reconocen el lazo que les une como hom- bres canguro sino que también reconocen su diferencia de los hombres emu, de los hombres rata, etc. Pero también se expresa la unidad y la solidaridad més amplias, de toda ta sociedad totémica, por el hecho de que la sociedad como un todo, por medio de sus segmentos, establece una rela- cidn ritual con Ja Naturaleza como un todo, Esto se ve muy bien en las ceremonias de la cosecha, tan extendidas en Australia, Cada grupo es responsable del cuidade ritual de un cierto mimero de especies, con Io cual se cree que se asegura el mantenimiento de tales especies. Para la tribu, todas estas especies tienen importancia, y las ceremonias constituyen asi una especie de esfuerzo cooperatiro que im- plica una division del trabajo (ritual) mediante el cual se facilitan los procesos normales de la Naturaleza y el sumi- nistro de alimento. Uno de los resultados de la teoria de Durkheim es el excesivo énfasis det clan.y de Ja solidaridad de clan, La pregunta que exige ahora una respuesta es: «gPor qué la mayoria de los llamados pueblos primitives 147adoptan, en sus costumbres y mitos, una actitud ritual hacia Jos animales y otras especies naturales?» Mi objetivo en este articulo ha sido simplemente exponer tan exactamente como sea posible en un espacio limitado la relacion del problema del totzmismo con este problema mas amplio. En una simple conclusién al articulo, no puedo, eviden: temente, tratar de este tema de la relacién de hombre y Naturaleza en la mitologia y en el ritual, Hace algunos anos intenté tratarlo respecto a ias costumbres y creencias de un pueblo no totemico, los Isiefos andamianeses. Cumo resulta do de ésa y otras investigaciones, acabé formulando Ia si- guiente ley: Cualquier hecho u objeto que tenga efectos im- portanes sobre el bienestar (material o espiritual) de una sociedad, 0 cualguier cosa que signifique o represente cual- quier objeto o hecho, tiende a convertirse en objeto de ac titud ritual He dado razones para recusar la teoria de Durkheim de que en el totemismo las especies naturales pasan a ser sa gradas porque se las elige como representativas de grupos sociales, y yo mantengo, por el contrario, que las especies naturales son elegidas como represeatativas de grupus so- ciales, tales como clanes, porque ya son objeto de actitud ritual, en una base muy distinta, por virtud de Ja ley gene- ral de la expresion ritual de los valores sociales antes: es- tableciios. En el pensamiento moderno, estamos acostumbrados a. establecer una distincién entre orden social y orden natural Consideramos la sociedad compuesta de ciertos seres huma- nos agrupados en una estructura social, bajo ciertos prin- cipios o leyes morales, y colocamos frente a la sociedad su medio ambiente, compuesto de rasgos geogrificos, flora y fauna, el clima con sus cambios estacionales, elc., regidos por la ley natural. Para ciertos fines, este contraste de sociedad y medio ambierte, de hombre y Naturaleza, es util, pero no podemos dejar que nos desoriente. Desde un punto de vista d'stinto, y muy importante, el orden natural forma parte del orden Social. Los cambios estacionales que controlan el ritmo de ta vida social, los animales y las plantas utilizados para alimento 0 para otros fines, pasan a ser una parte esencial de Ia vida social, det orden social. Creo que se puede de mostrar que exactamente en la medida en que entran en el orden social, los fenémenos naturales y los objetos natu 148 | | | rales, en si mismos o mediante cosas o seres que los re- presenten, pasan a ser objetos de actitud ritual, y he tratado de demostrarlo respecto a los islefios andamaneses, Nuestro propio concepto explicito de un orden natural y de una ley natural no existe entre los pueblos mas primitives, aunque los gérmenes a partir de los cuales se origina existen en el control empirico de los procesos causales en tas activida- des técnicas. Para el hombre primitivo, el universo como un todo es un orden, moral o social, gobernado no por lo que nosotros Hamamos ley natural, sino mas bien por Io que podemos llamar ley moral o ritual. Bl reconocimiento de este concepto, implicito pero no explicit, en el ritual y en los mitos, creo que es uno de los pasos més imgortantes hacia la correcta comprensién no sélo de lo que a veces se llama «mentalidad primitiva», sino también de todos los fendmenos que agrupamos indefinidamente alrededor del término religién, * Creo que es muy ilustrativo un estudio de tos mitos y et ritual primitives desde este punto de vista. En Australia. por ejemplo, son innumerables las formas en que los na- tivos han construido, entre ellos y los fenémenos naturales, un sistema de relaciones que son esencialmente semejantes a las relaciones que han establecido en su estructura social entre un ser humano y otro. No puedo hacer mds que citar ejemplos. Uno es la per- sonificacién de los fenémenos naturales y de las especies naturales. Se personifica una especie animal, es decir, se tra- ta, para ciertos fines, como si fuera un ser humano, y en la mitologia se considera a tales especies personificadas como antepasados 0 héroes culturales. La funcién de este proce: so de personificacién consiste en que permite que la Natu- raleza sea considerada como una sociedad de personas, ¥ hace asi de ella un orden moral o social. Otro de los pro- cesos por Jos que, en Australia, el mundo de la Neturaleza 4. Un modo més preciso de plantear el punto de vista que aqui sstoy exponiendo es gue en toda sociedad humana existen inevitable- ‘mente dos conceptos distintos, y en cierto sentido contradictorios, de Naturaleza, Uno de ellos, el naturalistico, esta implicito en toda [a fecnologia, y en nuestra cullura europea del siglo xx, con sus grandes progresos en cl control sobre los fendmenos naturales, ha pasado a Ser explicito preponderante en nuestro pensamiento. FI otro, que puede Hlamarse mitoldgico 0 espiritual, esta implicito en los mitos y tna religion, y con frecuencia explicito en la filosofia, 149se introduce en el orden social puede hallarse en Tos. sis- temas de clasificacion de las especies naturales, existentes en diversas formas en las distintas partes del continente, con algo comtin a totes ellos, a saber, que las especies natwales mas importantes son clasificadas de tal modo que se vonsidera a cada una como perteneciente a cierto grupo social y ocupando una posicién especifica en la estructu- ra social. Aunque existe siempre un riesgo en las formulas breves, eres que no se tergiversa el totemismo australiano si se describe como un mecanismo por el que se establece un sistema de solidaridad social entre hombre y Naturaleza. El mecanismo ha funcionado de formas muy diversas, y de un modo mucho mas elaborado en unas que en otras, pero te: nicndo en todas este caracter a idea que he adelantado, por tanto, es que el totemis- mo es parte de un todo mAs amplio, y que una forma im portante de poder caracterizar este todo es la de proporcio- hor und representacién del universo como un orden moral © social, Si Durkheim no formulé reatmente lo mismo, en tod caso no esté muy lejos. Pero parece que su idea ha sido que el proceso por el que esto se produce es una pro- yeocién de la sociedad en la naturaleza externa. Yo sosten- zo, por el contrario, que el proceso consiste en que en la formacién de la cultura la naturaleza externa pasa a in corporarse en el orden social como parte esencial de él FL concepto det universo como un orden moral no se li- mila a los pueblos primitivos, sino que es parte esencial de todo sistema religioso, Creo que es un elemento universal de la cultura humana, No puedo analizar ahora la pregun- la de por qué esto debe ser asi, Resumiré lo que intento decir del modo siguiente: Una teoria socioldgica del totemismo ha de ser capaz de demos. trar que el totemismo es simplemente una forma especial adoptada en ciertas condiciones definidas por un elemento 0 proceso de cultura que es universal y necesario. El intento de Durkheim de ofrecer esta teoria falla en ciertos aspectos importantes. Podemos, no obstante, incorporar gran parte de! anélisis de Durkheim a una teorfa que descansa en la misma bipétesis general de la Naturaleza y funcién del ritual 0 lo esagrado». Por sltimo, mi argumento ha expuesto algunas de las con- diciones en que este elemento universal de cultura puede, 150 con mas probabilidad, tomar la forma del totemismo, Estas condiciones son: a) dependencia total o parcial de los pro ductos naturales pera la subsistencia, y 6) la existencia de una organizacién segmentaria en clanes y mitades, u otras unidades sociales semejantes. Los andamaneses y los esquimates tienen la condicidn a), pero no la 6), y no tienen totemismo, aunque tengan el material del que puede resultar facilmente el totemismo. Existen, por supuesto, aparentes excepeiones @ esta gencralizaciou en algunas de laa tribus de Africa, América y Melanesia. El examen detallado de és- tas, que indudablemente to puede intentarse en un breve articulo, creo que sirve realmente para confirmar a regla. No seria comprensible sostener la idea de que el tote- mismo, © mas bien las diferentes instituciones que en las diferentes partes det mundo denominamos con este término general, han surgido independientemente unas de otras: Creo que es muy probable. Pero no es materia para un socidlogo, en la actual etapa de nuestro conocimiento. $i cualquiera quisiera creer que todas las formas existentes de totemismo han surgido por un proceso de lo que, de modo inaoropiado, se Hama xdifusins, de un mismo centro, nada tengo que objetar. Indicaré que el totemismo no se ha extendido por todas partes, ni uniformemente, y que no ha sobrevivido igualmente en todas las regiones. Para mi exposicidn basta poder decir que sélo donde aparecen otros rasgos determi nados de cultura es probable que el totemismo sea acep- tado por un pueblo cuando le Hega de fuera, o es probable que contintie exisiiendo después de haber sido introducido. IVi Tabu! Me habéis honrado invitandome a pronunciar esta con- ferencia, cuyo proposito es conmemorar Ia obra de sir James Frazer, ejemplo de una larga vida y de una men‘e singular dedicadas a la investigacién cientifica, y que ha contribuido de modo tan sefialado a establecer fos fundameatos de la ciencia de Ja antropologia social. Me parece oportuno elegir para Ia conferencia un tema estudiado sistematicamente por primera vez por sir James hace medio siglo, cuando escribid el articulo sobre «Tabti» para la novena edicion de la Fn cyclopedia Britannica, y para cuya elucidacion ha hecho su cesivas contribuciones dese entonces. La palabra inglesa taboo y la castellana «tabi» derivan de ia polinesia tabu (con acento en la primera silaba). En tas Tenguas de ta Polinesia, fa palabra significa simplemente eprohibirs, eprohibido», y puede aplicarse a cualquier tipo de probibicidn. Una regia de etiqueta, una orden emitida por un jefe, un mandato a los nifios de respetar las posesio- nes de sus mayores, todo puede ser expresado mediante el uso de la palabra rabe. ‘Los primeros viajcros que Hegaron a la Polinesia adopta- ron la palabra para referirse a prohibiciones de un tipo especial, que puede ilustrarse con un ejemplo. Ciertas co- sas, tales como un recién nacido, et cuerpo o fa persona de un jefe, se dice que son tabu. Esto significa que uno debe, en ta medida de lo posible, evitar tocarlos. Un hombre que toca uno de estos objetos tabu se convierte él mismo, inme- diatamente, en tabu, Esto quiere decir dos cosas, 3n primer lugar un hombre que es tabu en este sentido tiene que ob- servar un niimero de restricciones especiales en su con- ducta; no puede, por ejemplo, utilizar sus manos para ali- mentarse a si mismo. Es considerado en un estado de peli- lo cual se expresa generalmente diciendo que si deja de observar tas precaticiones habituales, enfermaré y qui- va morird. En segundo lugar, es también peligrose para otras 1. aThe Frazer Lecture», 1938.personas —es fabie on et mismo sentido que Ia cosa que él focado. Si entrara en contacto con Jos utensilios o et fuego con que se hace la comida, la influencia peligrosa Cre comunicada at alimento y dafaria a cualguiera que purticipara de él. La persona que sea tabu de este modo, Comp por toca un cuerpo, puede volver a su condicién nor wal mediante rites de putificacién 0 desacralizacién, Se es nuevamente nod, térming contrario a dice Sir James Frazer nos ha dicho que, cuando él comenzé el stulio det tabth en 1886, la idea de Jos antropdlogos de Ta poca era que la instituciin en cuestién existia ticamente onte las razas negras y entre las del Pacifico, pero que, romp resultado de sus investigaciones, legd a la conclusion Ue que la coleccién polinesia de practicas y creencias «es amente una de entre up numero de sistemas semejantes tpersticion que, quizas en todas las razas humanas, fan coniribuide en gran medida, bajo muchos nombres di ferentes ¥ con muchas variaciones de detalles, a construir ta eottipleja Fabrica de la sociedad en las diversas partes @ mentos de ésta que describimos como religiosos, sociales, (cos, morates y econdmicosy. ; La utilizacion de ta palabra tabi en antropologia para Ins costumbres de todo et mundo parecidas en lo esencial nl ejemplo ofrecide por Polinesia me parece inexacta € ina tec tala, Faiste el hecho, sa mencionado, de que en las len- puas polinesias la palabra tabu tiene un significado mucho jnas amplio, equivalente a nuestra propia palabra «prohibi- don. Fsto ha producido gran confusion en fa literatura re- jativa a la Polinesia, debido a 1a ambigiiedad que resulta dle dos usos diferentes de la misma palabra. Habréis notado que he usado Ja palabra etabil» (silabas y pronunciacién, jecrdentales) con el significado que tiene para les antrops- Inpos, ¥ tabye (silabas ¥ pronunciacién polinesias) con refe rencia especial a Potinesia v en el sentido polinesio. Pero esto no es totalmente satisfactorio. Propongo referirme a tas costumbres que estamos consi- Jerando como wlimitaciones rituales» o «prohibiciones ritua- les definirlas por referencia a dos conceptos fundamen: tales para los que tengo por costumbre usar los términos vstalus ritual» y sValor rituals, No estoy sugiriendo que tos sean los mejores términos que se puedan encontrar; 12 sencillamente fos mejores que yo he podido descubrir tunes que pe 154 hasta el momento. En una ciencia como la nuestra, las Palabras son los instrumentos de andlisis, y debemos estar siempre dispuestos a substituir Jos utensilios inferiores por Tos superiores cuando se presenta Ia ocasion. Una prohibicién ritual es una regla de conducta que se asocia con la creencia de que ua infraccién provocaré un combio indeseable an el status ritual de Ja persona que viola ja regia, Este cambio del siains ritual se concibe de muy diferentes modos en las iistintas soviedades, pero en todas existe Ia idea de que implica la posibilidad de alguna des- gracia menor 0 mayor que recaerd sobre la persona compro- metida Ya hemos considerado un ejemplo. Los potinesios que to- can un cuerpo, segiin la creencia polinesia, han sufrido lo que yo estoy amando un cambio indeseable de sfetus ritual Se considera que estén en peligro de enfermar, y por 50 totan precauciones y se someten a un ritual para poder evadirse del peligro y ser devueltos a su anterior status ritual, Consideremos dos ejemplos de diferentes clases de la In- alaterra contemporanea. Hay algtinos pueblos que creen que debe evitarse desramar sal. La persona que derrama sal ten- dra mala suerte, Pero puede cvitar esto echando un poco de la sal derramada sobre el hombro, Expresdndolo en mi terminologia, puede decirse que el derramamiento de sal produce un cambio indeseable en el status ritual de la per- sona que lo hace, y que ésta es devuelta a su status normal © status ritual previo por el rito positive de arrojar sal so- bre su hombro. Un miembro de la Iglesia catélica romana, a menos que se Te conceda dispensa, tiene Ja obligacion religiosa de abs- tenerse de comer carne los viernes y durante Ja Cuaresma, Si deja de obse var la regla, peca, y ha de confesar éste y cualquier otro pecado, y obtener la absoluci6n. Aunque esto sea tan diferente en aspectos importantes de la regla sobre el derramamiento de sal, puede y tiene que considerarse como perteneciente, para fines Cientifices, a la misma categoria general. Comer carne en viernes produce en Ta persona que asi lo hace un cambio indeseable de status ritual, que ha de ser remiediado por medios Ajos epropiado: Podemos afadir a estos ejemplos otros dos de otras so- ciedades. En el capitulo guinte del Levitico podemos ver que enue los hebreos, si una valmae toca el esqueleto de un ani- 185mal impuro o de ganado impuro o de desperdicios impuro: incluso aunque sea inconsciente de que lo hace, es impuro, culpable, y ha pecado. Cuando se da cuenta de st pecado, ha de confesar que ha pecado, ha de tomar una ofrenda —una hembra de la manada, un cordero 0 un cabrito—, que el sacerdote sacrificara para que el pecado le sea perdonado. Agui el cambio en el sfatus ritual por contacto con un es queleto impuro se describe con los términos «pecado» cim- puro» y «culpable. En la tribu kikuyu del Africa oriental Ja palabra thal denota un status ritual indeseable que resulta de la no obser- vancia de las reglas de limitacién social. Se cree que una persona que es fhahu enfermara y probablemente morira, a menos que mediante los remedios rituales apropiados, que en todos los casos serios requieren los servicios de un sacer- dote o un médico brujo, aleje el thafiu. Las acciones que provoca ssta condicién son tocar o iransportar un cadaver, pisar um cadaver, tomar Ja comida de una olla agrietada tocar la hemorragia menstrual de una mujer, y muchas otras. Asi como entre los hebreos una alma puede inconsciente- mente ser culpable de pecado por tocar sin darse cuenta el cadaver de un animal impuro, entre los kikuyu una per- sona puede pasar a ser thal sin ningdn acto voluntario por su parte..Si un anciano o una mujer resbalan al salir de a choza y caen al suelo, é1 0 ella son chahu y permanecen alli hasta que alguno de los ancianos vecinos llega y sacrifica una oveja. Si se rompe el larguero de la cama, la persona que es- taba echeda es thahu y ha de ser purificada. Si los excremen- tos de un milano 0 un cuervo caen sobre una persona, ésta serd thafu, y si una hiena defeca en una aldea o un chacal ladra en ella la aldea y sus habitantes son thahu, He elegido intencionadamente dos ejemplos que se dan en nuestra sociedad de limitaciones rituales de tipos muy di- ferentes. La regla de no comer carne en viernes o en Cuares- ma es una norma de religion como lo es, clonde se reconoce, Ja de no fugar al golf ni al tenis en domingo. La regla contra el derrame de sal supongo que se convendra que no es reli giosa. Nuestro idioma nos permite establecer esta distincién muy claramente, pues las infracciones de Ins normas de re- ligidn son pecado, mientras que las limitaciones no religiosas estdn relacionadas con buena o mala suerte, Dado que esta distincién es tan evidente, cabria pensar que Ia encontraria- ‘mos en otras sociedades. Mi propia experiencia es que en 156 i | algunas de las sociedades que conozco esta distincién entre actos pecaminosos y actos que acarrean mala suerte no pue de establecerse. Algunos antropélogos, sin embargo, han in fentado clasificar los ritos en dos clases, ritos religiosos ¥ ritos magicos. Emile Durkheim, la distincién esencial consiste en que tos ritos religiosos son obligatorios dentro de uaa so ciedad religiosa o iglesia, mientras que los ritos magicos son voluntarios. La persona que incumple las observancias reli- giosas es culpable de maleficencia, mientras que el que no observa las precauciones de la magia o las referentes a la suerte esta, sin mas, actuando tontamente. La distinc:dn es de considerable importancia tedrica. Es dificil de aplicar en el estudio de los ritos de las sociedades simples. Sir James Frazer define Ia religién como euna propicia- cion @ conciliacion de los poderes sobrehumanos que se cree que controlan a la Naturaleza y al hombres, y considera Ja magia como la aplicacién errénea de la nocién de causali dad. Si aplicamos esto a las prohibiciones rituales podemos considerar como pertenecientes a la religion las normas cuya infraccién produce un cambio de stattis ritual en el :ndivi- duo, por ofender los poderes sobrehumanos; mientras que a infraccién de la norma de magia podria considerarse que produce inmediatamente un cambio de status ritual, o la desgracia que sigue, por un proceso de causalidad oculta. Segiin definicién de sir James Frazer, la sal derramada es una cuestién de magia, mientras que comer carne en vier nes 10 es de religion. Un intento de aplicar esta distincién sistematicanente choca con ciertas dificultades. Asi, con respecto a los mao- ries, sir James Frazer establece que «la Ultima sancién del tabi, en otras palabras, lo que obliga a la gente a observar sus mandatos, es la firme conviccién de que cualquier vio~ lacién de tales mandatos seria con toda certeza y ripida- mente castigada por un atua o espiritu, que afligiria al pe- cador con una penosa enfermedad hasta que murieran. Po- dria parecer esto hacer del tabii polinesio un asunto religioso y no magico. Pero mi propia observacién de los polinesios me indica que, en general, el nativo concibe que el cambio de su status ritual tiene lugar como resultado inntedicto de un acto, como el tocar un cadaver, y que solamente cuando procede & racionalizar todo el sistema de tabuis los releciona con dioses y espiritus —el atea. Téngase en cuenia que no 1STUebe suponerse que la palabra polinesia atua wu ofua se refiera siempre a un ser espiritual personal. De los diversos modos de distinguir magia y religidn, men- cionaré solamente uno més. Para el profesor Malinowski un rito es magico cuando «tiene un fin practico definido que conocen todos les qué to practican y que puede sonsacarse » cualquier informante nativo», mientras que un tito es re- ligioso si es sencillamente expresivo y sin objetivo alguno, constituyendo no un medio hacia un fin, sino un fin en af nrismo. La dificultad de aplicar este criterio se debe a la incertidumbre respecto a Jo que se quiere expresar con «fin pracrico definidos. Impedir ta mala suerte que se deriva de derramar sal, supongo que es un fin prictico, aunque no inuy definido. Ei deseo de agradar a Dios en todas nuestras avciones y eludir asi algin tiempo de purgatorio, quizé sea bastante definido, pero puede ser que el profesor Malinows- ki no To considete practice, Qué diremos del deseo de los politesios de evitar la enfermedad y 1a posible muerte que son a raz6n, segin dicen, de no tocar a los jefes, a los ca- sliveres 0a los recien nacides? Viendo esta falta de acuerdo respecto a las definiciones de magia y religion y la naturaleza de la distincion entre las. » viendo que en muchos casos et que 1a practica de cue hablamos sea un rito particular magico 0 uno religioso varia segiin cul de las diversas definiciones aceptemos, es razonable que adoptemos la unica actitud sensata, en el pre- sente estado del conocimiento antropoligico, gue es evitar, cu le medida de lo posible, el uso de los términos en cues- tion hasta que se liege a un acuerdo general sobre ellos. Ciertamente, las distinciones hechas por Durkheim, Frazer y Malinowski pueden ser significativas tedricamente, aunque vesulte dificil aplicarlas de modo universal, Es evidente, tambien, que se necesita una clasificacién sistematica de ritos, pero una clasificacién satisfactoria resultaria bastante compleja y la simple dicotom{a entre magia y religion no nos leva muy lejos. Otra distincidn que hacemos en nuestra propia sociedad dent: del campo de las prohibiciones rituales es la de lo sante y lo impuro, Algunas cosas deben tratarse con respeto porque son sagradas, otras porque son impuras. Pero, tal come han demosirado Robertson Smith y sir James Frazer, hay muchas sociedades en las cuales esa distincidn es total- mente desconocida. Les pelinesios, por ejemplo, no consi 158 deran a un jefe o a un templo como sagrados y a un cadaver como impure. Consideran todo ello una cosa peligrosa. Un ejemplo de Hawai ilustrard esta identidad fundamental de santidad e impureza. Alli, si un plebeyo cometia incesto con su hermana era kapw (término hawaiano para tabu). Su presencia era en extremo peligrosa para toda la ecmunidad, y, dado que no podia ser purilicado, era empujado a la Muerte, Pero si un jefe de alto rango que, por razones de si rango, fuera sagiado (Kar) se casaba con su hermana, pasaba a serio (adavia mas. Se atribuia extrema santidad. © intocabilidad al jefe nacido de wn hermano y una hermana que fueran ambos bijos de hermano y hermana, La santidad de tal jele y la impreza de la persona empujada hacia la muerte por incesto, tienen la misma fuente y son la misma cosa. Y ambas se eapresan diciendo que la persona es kapt. Es de suia importancia que al estudiar las sociedades mas simples evitemos con todo cuidado considerar su conducta ¢ ideas segun nucstras propias ideas de santidad ¢ «mpureza. Dado que a la mayoria de la gente le resulta difie 1, es pre- ferible utilizar términos que no even esta cornotacion, Durkheim y otros han utitizado Ia palabra «sagrado» como ermino inclusive para santo € impure. Resulta mis facil hacer esto en francés que en inglés, lo cual es comprensible por el hecho de que en latin sucer se aplicaba a las cosas santas, tales como los dioses, y también a cosas infames, ta- les como personas culpables de ciertos ctimenes. Pero real mente existe en inglés la tendencia a identificar sagrado con santo. Creo que resultaré todo mucho mas claro si adopta- mos un término inclusive amplio que no tenga connotaciones inconvenientes. Me aventuro a proponer el término «valor rituals, Cualquier cosa —persona, cosa material, luger, palabra nombre, ocasion 0 suceso, un dia de Ia semana 0 wa perfodo dei aiio— que sea objeto de evitacion ritual o taba, puede decirse que tiene valor ritual. En Inglaterra hay quien da a Ia sal un valor ritual. Para los cristianos todos los do- mingos y el Viernes Santo tienen valor ritual, y para los judios todus los sibados y el Dia de Expiacion. El valor ritual se manifiesta cn la conducta adoptada hacia el obje: fo u ocasién en cucstion. Valores rituales se exhiben no solo en ef ritual negativo sino también en el ritual positivo, que esta ligado a Jos objetos a los que se dirigen los ritos positives, y también a los objetos, palabras y lugares utili- 159zados en los ritos, Una amptia gama de ritos positivos, los de la coasagracién o sacralizacion, tienen como fin dotar a los objetos de valor ritual, Puede notarse que, en general, cualquier cosa que tiene valor en el ritual positive, es tom bién objeto de algtin tipo de evitacisn ritual o al menos de respeto ritual La palabra «valory, tal como {a estoy usando, se refiere siempre 4 Ja relacién entre sujeto y objeto. La relacion puede exponerse de dos modos, bien diciendo que el objeto tiene valor para el suijeto, 0 bien que el sujeto tiene un inte- rés en el objeto. Podemos utilizar los términos de este mode para referirnos a cualquier acto de conducta hacia un ob- jeto. La relacién se manifiesta y se define por la conducta. Las palabras interés» y «valor» proporcionan una taquigra- tia conveniente por la que podemos describir la realidad, que consiste en actos de conducta y en las relaciones reales en- tre sujetos y objetos que tales actos de conducta revelan. Si Jack ama a Jill, entonces Jill tiene el valor de un objeto amado para Jack, y Jack tiene un interés reconocible en Jill. Cuando tengo hambre, tengo interés en la comida, y una -buena comida ticne valor inmediato para mi que no tiene en otras ocasiones. Mi dolor de muelas tiene para mi valor como algo que estoy interesado en que desaparezca lo mas pronto posible. Un sistema social puede ser concebido y estudiado como un sistema de valores. Una sociedad consiste en una setie de individuos ligados por una red de relaciones sociales. Una relacidn social existe entre dos 0 més personas cuando existe una cierta armonizacion de sus intereses individuales por convergencia de interés y por limitacién o ajuste de intereses divergentes. Un interés es siempre el interés de un indi- viduo. Dos individuos pueden tener intereses similares. Los intereses similares no constituyen en si mismos una rela- cion social; dos perros pueden tener un interés simflar en el mismo hueso y el resultado puede ser una pelea, Pero una sociedad no puede existir si no hay como base una cier ta similitud en los intereses de sus miembros. Expresando esto en terminos de valor, la primera condicién necesaria para la existencia de una sociedad es que los miembros in- dividuales coincidan de algin modo en los valores que reco- nocen. Cualquier sociedad particular se caracteriza por yna cierta clase de valores —morales, estéticos, econémicos, et- cétera. En una sociedad simple, los miembros. coinciden 160 bastante en sus valoraciones, aunque desde luego no existe [a coincidencia absoluta, En una moderna sociedad comple Js, ta coincidencia ey mucho menor si consideramios la so- Giedad como un todo, pero podemos hallar una concordan- cia mucho mayor entre toy miembros de un geupu o clase dentro de Ia sociedad, Estar en cierta medida de acuerdo sobre lus valores, Ia semejanza de intereses, es requisite previo de todo sistema social; las relaciones sociales, sin embargo, implican mucho mas. Requicren la existencia de intereses comunes y de valo- res sociales. Cuando dos 0 més personas tienen un interés comin en el mismo objeto y son conscientes de su comur nidad de interés, se establece una relacion social. Forman, sea por un momento o por un largo periodo, una asocia- cion, y puede decirse que el objeto tiene un valor social. Para un hombre y su mujer el nacimiento de un nif, el nino mismo y su bienestar y dicha, 0 su muerte, son objeto de interés comtin que les une, teniendo asi, para la asociacion formada por las dos personas, valor social. Segiin esta defi nicién, un objeto solamente puede tener valor socia. para una asociacion de personas. Tanto el Sujeto 1 como el Suje- to 2 estan interesados del mismo modo en el Objeto, y cada uno de los Sujetos tiene interés en el otro, o al menos en ciertos rasgos de la conducta del otro, es decir, en aque- Hos dirigidos hacia el Objeto. Para evitar civcuntocuciones embarazosas es conveniente hablar del Objeto como posesor de un valor social para cualquiera de los sujetos involucra: dos en tal relacién, pero recordando que es un modo libre de hablar, Quizé sea necesario, para evitar interpretaciones erréneas, afiadir que un sistema social requiere también que las perso- nas sean objetos de interés para otras personas, En rela. ciones de amistad 0 amor, cada una de las dos personas tiene un valor para la otra’ En algunos grupos, cada miem- bros es objeto de interés para todos los demas, y cada micin- bro, por tanto, tiene un valor social para el’ grupo como un todo. Ademés, ya que existen valores negativos tanto como positives, las personas pueden estar unidas 0 asocia- das por su antagonismo con otras personas: Para los miei bros de un pacto anti-Comintern, el Comintern tiene un va- lor social especifico. Entre los miembros de una sociedad encontrames un cies- to tipo de acuerdo respecto al valor ritual que atribuyen, forfo objetos de distintas clases. Encontramos tambien que fa Mayeria de estos valores Tituales son valores sociales segin Jos hemos definide antes. Asi, para un clan totémico local on Australia, los centros totem, las especies naturales aso- ciadas con ellos, es decir, los totems, y los mitos y Titos re- lacionados tienen wn valor social especifice para el clan; el nterés comin en ellos une a los individuos en una asociacién firme y duradera. En todas las que varian mucho de una sociedad a otra, El problema de tina ciencia natural de la sociedad (asi considero a la antro pologia social) es descubrir uniformidades mas profundas, ho perceptibles inmeciatamente, bajo las diferencias superfi ciales. Es éste, sin duda, un problema en extremo complejo que requiere que los estudios iniciados por sir James Frazer Y otvos sean continuados por muchos investigadores durante nuchos anos, El objetivo tiltimo creo que seria hallar alguna respuesta relativamente adecuada a la pregunta: ¢Cudl es Ja relacién de ritual y valores rituates con fa constitucién esencial de la sociedad humana? He elegido un particular esquema de acceso a este estudio que considero que es pro- metedor para investigar en algunas socicdades estudiadas ly mas completamente posible las relaciones de los valores rituales con otros valores, incluyendo los morales y los es éticos. En la presente conferencia intento, sin embargo, intesesares nicamente en una pequefia parte de este esiu dio: et problema de la relacién entre valores rituales y va- lores sociales. Un modo de aproximarse al estudio del ritual es conside- tar Jos motivos 0 razones de los ritos, Si uno examina la literatura antropoldgica, descubre que este sistema se ha adomtado frecuentemente, Es, con mucho, el menos venta- jose, aunque sea cl mas conforme con el sentido comin, Algunas veces, 0 el objetivo de un sito es evidente, o los que Jo practican dan una razén, A menudo el antropélogo puede preguntar Ia razdn, pudiendo ocurtir en tales cir- cunstancias que informantes diferentes den razones dife- renies, Lo que constituye fandamentalmente el mismo rito n dos sociedades diferentes puede tener diferentes fines y motivos en una y otra, Las razones que dan los miembros de cualquier comunidad de las costumbres que observan son datos importantes para el antropdlogo. Pere seria caer en ln peave error el suponer que Ia explicacién que dan de ia 1o2 costumbre es valida, Lo que no puede en modo algunu ex cusar al antropdlogo es que cuando no puede ebtener del mismo pueblo una razon de su comportamiento que Je pa rexca satisfactoria, le atribuye algin objetivo 0 razon Seguin sus ideas preconeebidas sobre los motivos humanos. Podria citar muchos casos de {a literatura etnogréfica, pero prefiera ilustrar lo que intento decir con una anéedota, Un australiano encontré a un chino que colocaba un cuenco de arroz en la tumba de su hermano, El sustealiane pregunté en tono jocoso si suponia que su he-mano iba a volver y a comerse el arroz, La respuesta fue: «jNo! Olrecemos arroz como expresi6n de amistad y afzcto. Pero, puesto que hablas de esie modo, supongo que en vuestro pais colocais flores en las tumbas de vuestros muertos en ka creencia de que disfrutardn contemplandolas y oliendo su dulce perfume.» En lo referente a las limilaciones rituales, sus motives pueden variar desde una idea muy vaga de gue algun tipo de desgracia o infortunio, sin determinar de gué tipo, cs probable que caiga sobre cualquiera que deje de observar el tabi, hasta Ja creencia en que la no observancia produ: cird algtin rest ltado muy especifico ¢ indeseable. Asi, un aborigen australiano me dijo que si hablaba a cualquier mujer que mantuviese relaciones de madre politica con él, su cabello se volveria gris.? La tendencia, muy comin, a buscar la explicacién de las acciones rituales en su propésito es el resultado de su falsa asimilacién a los que pueden lamarse actos técnicos, En cualquier actividad técnica, una exposicién adecuada del proposito de cualquier acto particular o cualquier serie de actos coastituye en si misma una explicacién suficente, Pero los actos rituales difieren de los técnicos por contener en to dos los casos algiin elemento simbélico expresivo. Un segundo camino para el estudio del ritual es, por 2. En easo de que pueda pensarse que éste es un castigo sobrense fora inadecuade para na infraccién srave de las uormoas de com portamiento, son necesarias unas palabras aclaratorlas, Las canas liew f con la Velez, ¥ habituolmente se asucian con la pérdida de Ta po- fencia sexual. AS! es la Vejez prematura con sus desventaias, y sin fs ventajas que habitualmente fa acompafian, cuando no 1 es to que Qmenaea al hombrs que deja de observar las reglas de evitaciGn, Por fire lado, cuando ef cabella de un hombre es gris, y la madre de su nujer ha pasada Ja edad de tener hijos, el tabi se relaja de modo fue los parientes pueden hablar si lo desean, 163tanto, ena consideracién, no de su propésito o razén, sino de su significado. Estoy’ utilizando aqui las palabras sim bolo y significado como equivalentes, Tod lo que tiene un significado es un simbolo y el significado es cualquier cosa que se exprese por un simbolo. ¢Pero como vamos a descubtir los signilicadus? No estén en Ja stperficic, En un sentido la gente sabe siempre el sig nificado de sus propios simbolos, pero intuitivamente, pt diendo raramente expresarlo en palabras. zNos veremos, por tanto, reducidos a conjeturar sobre significades como han conjeturade algunos antropologus sobre razones y proposi tos? Creo que no, Mientras admitamos ef trabajo conjetural de cualquier tipo, la antropologia social no puede ser una ciencia, Creo que existen metodos para determinar, con con- siderable grado de probabilidad, los significados de los ritos y- otros simbolos Hay todavia un tercer camino para el estudio de tos rites Podemes considerar los efectos del rito —no los efectos que Ja gente que Jo practica supone que produce, sino los efec- tos que realmente produce. Un rito produce efectos in ~ mediates 0 directos sobre las personas que estan de cual quier modo directamente relacionadas con él, que podemos Hamar, a falta de mejor término, efectos psicoldgicos. Pero hay también efectos secundarios sobre la estructura social, esto ¢s, la red de relaciones sociales que ligan a Jos indi duos en una vida ordenada. Estos pueden Ilamarse efectos sociales. Considerando los efectos psivolégicos de_un rito podemcs conseguir deSnir su funcién psicologica, Es clara mente imposible descubrir la funcién social de un rito sin tener en cuenta sus efectos psicolégicos usuales 0 medios. Pero es posible discutir los efectos psicolégicos, si bien ignorando mas 0 menos completamente los efectos sociolé- gicos mas remotos, lo cual es hecho a menudo en lo que se lama santropologia funcional», : Supongamos que queremos investigar en las tribus aus- tralianzs ritos totémicos de un tipo ampliamente distribuido Por una gran parte del continente, El propdsito oster sible de estos ritos, segtin manifiestan los propios nativos, es re- novar © mantener alguna parte de la Naturaleza, tal como tuna especie de animales o plantas, 0 la lluvia, 0 el tiempo frfo 0 célido, Tenemos que decir, respecto a este propésito, que desde nuestro punto de vista, los nativos estan equivo- cados, pues Ios ritos no hacen en realidad lo que ellos creen 164 | j que hacen. Nosotros creemos que la ceremonia de la Nuvia en realidad no hace que Nueva. En tanto que los rites son representados con un proposito, son iniitiles, basados en creencias errdneas, No creo que haya ningtin valor cientifico en intentar conjeturar los procesos de Ja raza que pueden haber conducido a tales errores, Se percibe claramente que los ritos son simbélicos, y po- demos, por tanto, investigar su. significado. Para hacerlo, hemos de examinar un considerable mimero de ellos y des cubrir entonces que existe un tipo determinado de idioma que se extiende desde la costa oeste del continente hasta la costa este, con algunas variaciones locales. Dado que cada Tito iene su mito ascciado, podemos, de modo analog, in: vestigar el significado de los mitos. Hallamos, como, resul- tado, que el significado de cualquier rito particular es com- prensible a la luz de una cosmologia, una serie de ideas y ereencias sobre Ja Naturaleza y la sociedad humana que, en sus rasgos mas generales, es habitual en todas las tribus aus- talianas. Los efectos psicolégicos inmediatos de los ritos pueden observarse, en cierta medida, hablando con quienes los ejecutan y observindoles. El propésito ostensible del rito esta, sin duda, presente en sus mentes, igualmente la compleja serie de creencias cosmolégicas, por referencia a las cuales tiene el rito un significado. Ciertamente una per- sona que ejecuta un rito, incluso si, como ocurre a veces, lo hace sola, deriva de él un sentimiento definido de satisfac- cién; pero seria totalmente falso imaginar que esto se debe sencillamente a que cree que ha ayudado a procurar mas alimento para si y para sus compaferos de tribu, Su saiistac- cidn se debe a haber representado un deber ritual, podemos decir un deber religioso, Diciéndolo con mis propias pala- bras, lo que opino, segin mis propias observaciones, es que expresa lo que el nativo siente; diria que en la representa. cidn del rito hace su pequefia contribucién, que es tanto su privilegio como su deber, al mantenimiento del orden del Universo del que hombre y Naturaleza son partes in- terdependientes. La satisfaccién que asi recibe da al rito un valor especial para él. En algunos casos que conozco el ltimo superviviente de un grupo totémico atin continita re~ presentanda ritos totémicos por sf mismo, y es esta satis Faccién lo que aparentemente constituye el Gnico motivo de sit accion. Para descubrir la funcién social de los ritos totémicos 165tenemos que considerar todo el conjunto de ideas cosmolé- piens de que cada rito es expresién parcial. Creo que €s po- sible mostrar que la estructura social de una tribu austra- liana esta relacionada de un modo muy especial con estas ineas cosmotdgicas y que el mantenimiento de su continui- «iad depende de conservarlos vivos en el mito y el rito. ‘Asi, cualquier estudio satisfactorio de los ritos totémi- cos de Australia no solo ha de basarse en 1a consideracion de su propésito ostensible y su funcién psiculégica, v en iin andtisis de Ios motivos de los individuos que represen- tan los ritos, sino en el descubrimiento de su significado y de su funcién social. Quizas algunos ritos no tengan funcién social. Tal puede ser e. cas0 Con algunos tabtis, como el existente en nuestro propio pais contra derramar sal. Sin embargo, el método de jnvestigar Ios ritos y los valores rituales que he encontrado jnas srovechoso a lo Jargo de un perfodo de trabajo que cu- bre unos treinta afios, es estudiar los ritos como expresiones simbslicas ¢ intentar descubrir sus funciones sociales. Este método no es nuevo, excepto en lo de ser aplicado al estu- dio comparativo de muchas sociedades de diversos tipos. Los pensadores chinos jo aplicaron a su propio ritual hace mas de veinte sigtos, En China, en los siglos v y vt a. de C,, Confucio y sus coguidores insistieron en la gran importancia de la ejecucién correcta del ritual, de los ritos finebres y de duelo, y los cacrificios, Después de Confucio, aparecié el reformador Mo Ti, que ensefiaba una combinacién de altruismo —amor por :odos los hombres— y utilitarismo. Sostenia que los Nitos mortuorios no tenfan utilidad ¢ interferian en las ac- tividades utiles y debian, por tanto, ser abolidos o reducidos J minimo, En jos siglos mi y 11 a. de C., los seguidores de Confacio, Hstin Tze y los compiladores de Li Chi (Libro de les Ritos), replicaban a Mo Ti que aunque estos ritos podian no tener un fin utilitario, tenian al menos una fun- Cion social muy importante. Resumida, la teorfa es que los ritos son a expresién ordenada (el Li Chi dice embellecida) de Jos sentimientos adecuados a una situacién social. Sirven ost para regular y perfeccionar las emociones humanas. Po- lemos decir que Ia participacin en la representacion de Jos ritos sirve para cultivar en el individuo los sentimientos va existencia depende el mismo orden social. mnificado y Ja funcién social de un ae cl Consideremos el si ejemplo de ritual sumamente simple. En las islas Andamén, cuando una mujer espera un hijo, se Je da a éste un nom bre cuando atin esta en el utero, Desde ese momento hasta unas semanas después de que el nifio ha nacido a nadie se le permite utilizar el nombre personal del padre o de la madre; han de referirse a ellos por teknonimia, es decir, en términos de su relacién con el nifio. Durante este periodo se exige que ambos padres se abstengan de comer ciertos ali- mentos que pueden comer libremente en otras ocasiones. No obtuve de los andamaneses ninguna explicacion del proposito 0 razén para esta omisién de tos nombres. Supo- niendo que el acto sea simbélico, gqué método, que no sea el de conjeturar, puede Hevarnos a descubrir su significado? Sugiero que podemos comenzar con una hipstesis general como, por ejemplo, la de que cuando en una sociedad se utiliza el mismo simbolo en contextos diferentes 0 en dife rentes tipos de ocasiones, existe algiin elemento comin de significado, y que, comparando los distintos usos del simbo- Jo, podemos ser capaces de descubrir cual es el elemento comin. Este es precisamente el método que adoptamos para estudiar un lenguaje hablado no registrado, a fin de descu- brir los significados de las palabras y los morfemas. En Andamén se evita el nombre de la persona muerta desde que ocurre la muerte hasta que concluye el funeral no se usa el nombre de la persona que est de luto por un patiente; se evita el nombre de un joven o de una mu- chacha que esté } asando las ceremonias de la adolescenci no se habla de una novia ni de un novio, ni se ditige uno a ellos por su propio nombre, durante un breve periodo des pués del matrimonio. Para los andamaneses el nombre per- sonal es un simbolo de la personalidad social, es decir, de la posicién que un individuo ocupa en la estructura social ¥ en lo vida social. La evitacién de un nombre personal: es uun reconocimiento simbélico del hecho de que por un tiem- po la persona no esté ocupando una posicin normal en la vida social. Puede afiadirse que una persona cuyo nombre no se usa temporalmente se considera que tiene por un tiem- po un staius ritual anormal. Volviendo ahora a la regla respecto a evitar ciettos ali- mentos, si se pregunta a los andamaneses qué ocurriria si el padre o la madre rompieran este tabti, Ia respuesta habi- tual es que él o olla enfermarian, aunque podria quizas afec- far también al hijo. Este es sencillamente un ejemplo de una 167norma tipica que se aplica a considerable ntimero de prol biciones rituates. Asi, las personas que estan de Tuto por un pariente no pueden comer carne de cerdo ni tortuga de mar, los alimentos mas importantes, y la razén que se da es que podrian caer enfermos. Para cescubrir el significado de esta prohibicién de ali- mentos For los padres podemos aplicar el mismo métode respecto a Ia evitacién de sus nombres, Existen normas st milares para los que llevan duclo, pata Jas mujeres durante la menstruacién y para los jévenes en la adolescencia. Pero para una demostracion completa, hemos de considerar el jugar de los alimentos en el ritual andamanés como un todo, y para un examen de I he de referirme a To que ya he escrito sobre el tema. Me gustarfa llevar vuestra atencién a otro punto del snétodo por el que es posible probar nuestras hipdtesis res- pecto a los significados de los ritos. Tomemos las diferentes dcasiones en que dos rites coinciden, por ejemplo la aso- ciacién de la evitacin del nombre de una persona con la prohibiciin, a tal persona, de ciertos alimentos, que encon- tramos en él caso de los que estan de duelo, por un lado, y de los padres que esperan un hijo por otre, Hemos de supo- ner que para los andamaneses existe alguna semejanza im- portanie entre estos dos tipos de ocasiones, nacimiento y muerte, en vittud de lo cual tienen valores rituales semejan- tes, No podemos quedar satisfechos con cualquier inter- pretacidn de los tabs sobre el nacimiento sin que haya una explicacién paralela de los del duelo. En los términos que estoy usando aqui podemos decir que en Andaman los pa- rientes de una persona muerta recientemente, y el padre y la madre de un nifio que esté a punto de nacer ¢ ha nacido recientemente, se ballan en un status ritual anor mal. Lo cual se reconoce 0 se indica mediante la evitacion de Sus nombres. Se considera probable que sufran alguna desgracia, mala suerte si se quiere, a no ser que observen Ciertas precauciones rituales, una de las cuales es la evita cidn de ciertos alimentos. En’Andaman se crce que el peligro ten esos casos es el de enfermar. Tal es tambien el caso de la creencia polinesia sobre el status ritual de cualquiera que hays tocado un cadaver 0 un nifio recién nacido. Ha de advertirse que para los polinesios, igual que para los anda maneses Ja ocasién de un nacimiento tiene un valor ritual semejanie a la de una muerte. 168 La interpretacin de los tabs en el nacimiento de un nifio, a la que Hegamos estudidndola en relacién con todo el sistema de valores rituales de los andamaneses, cs demasia do compleja para ser expuesta aqui de modo completo. Ex- presan claramente, sin embargo, de acuerdo con el lenguaje ritual andamanés, un interés similar por et hecho, Los pa- dres demuestran su interés evitando ciertos alimentos; sus amigos muestran el suyo evitando los nombres personales de tos padres. En virtud de tales tabiis, la ocasion adquiere sier- to valor social, tal como ha sido definido el término antes Existe una teoria que puede parecer aplicable a nuestro ejemplo. Se basa en una hipdtesis respecto a la funcion psi- colégica de una clase de ritos. La teorfa es que en ciertas cir cunstancias el ser humano individual est inquieto respecto al resultado de algin hecho © actividad porque depende en al guna medida de condiciones que no puede controlar por nin gun medio técnico. Observa, por tanto, algiin rito que cree que le asegurara buena suerte, sitve para tranquilizarle, Lo mismo que un piloto leva consigo en el avidn una mascola porgue cree que le protegera del accidente, y asi realiza su yuelo confiado, La teoria tiene una antigtiedad respetable, Quizas estaba ya en el Prisitws in orbe deos fecit timor de Petronio y Sta: tius. Ha tomado formas distintas, desde la explicacion de Hume de la religion hasta la explicacion de Malinowski de la magia obriandesa, Puede hacerse tan plausible mediante una adecuada seleccion de ilustraciones que es necesario exami narla con un cuidado especial y tratarla con razonable es cepticismo. Pues existe siempre el peligro de que tomenos por la demostracién de una teorfa to que en wllime termine prueba que es poco firme. Creo que para ciertos ritos seria facil mantener con igual plausibilidad una teoria exactamente contraria, es decir. que si no fuera por Ia existencia del rito y las creencias asccia das con él, el individuo no sentiria ansiedad, y que el efecto ico del rito es crear en él un sentido de inseguridadt gro. Parece muy improbable que un andamangs pucda pensar que es peligroso comer dugongo a cerdo @ carne de toriuga si no fuera por Ja existencia de un tipo especi rine cue maniResto preposito ey protegere de tle gros. Podrian mencionatse muchos cientos de casos semefart tes de todo et mundo. i i Asi, injentras que una teoria antrepoldgica es qu: la ma. 168gia y la religién dan al hombre confianza, consuelo y un sentido de seguridad, °, puede igualmente argilirse que fe dan miedos y preacupaciones de Tos que de otro modo podria estar libre —miedo de Ia magia negra y de los espfritus, miedo de Dios, del Diablo, det Inferno, Realmente, en nuestros miedos y preocupaciones, asi como on nuestras esperanzas, estamos condicionados por la comu- nided en que vivimos. Y es en gran medida mediante la participacién en la esperanza y el miedo, mediante 10 que lemos llamado interés comin’ en hechos o eventualidades, por lo que los seres humanos estén unidos en asociaciones lemporales © permanentes. Para volver a Jos tabiis andamaneses del nacimiento de un nifio, hay dificullades en suponer que son los medios por los que’ los padres se aseguran contra los accidenites que pueden perjudicar un parto feliz, Si ef futuro padre deja de observar ef tabu de} afimento, sera él quien enfermara segan la opinidn general de los andamaneses. Ademas ha de seguir observando los tabas después de que el nifio haya nacido yesté a salvo, Como vamos a procurar una explicacién pa- ralela de los tabus similares observades por una persona de duelo por un pariente muerto? Los tabtis asociados al embarazo y al parto se explican a menudo segin Ia hipdtesis que he mencionado. Un padre, preocupado por el éxito de una empresa sobre la cual no tien: un control técnico y que esta sujeta al azar, se tranqui- jiza observando algin tabi o realizando alguna accién magi ca, Puede evitar ciertos alimentos. Puede evitar hacer redes © atar nudos, © puede rodear la casa desatando todos los nu dos y abriendo cualquier caja 0 recipiente cerrado. ‘Me gustaria sembrar en vuestras mentes, si es que no esta va alli, la sospecha de que tanto Ia teoria general como st aplisacién particulay no dan la verdad completa, padiendo wlemas no ser ciertas en absolute. El escepticismo respecto sis plausibles, pero no demostrada sn toda ciencia. Existen buenos motivos para sospechar, por I hecho de que la teotia haya sido contrastada sélo con he- hos que parecen compaginar con ella, sin que se haya hecho ningon intento sistematicn, que yo sepa, de buscar hechos que las hipst es esencial 1 Esta teoria ha sido formulada por Loisy, y ha sido adoptada le magia por Malinowski | | | no se ajusten a ella, Que existen muchos me To demuestran mis propios estudios, La hipétesis alternativa que ofrezco a vuestra considera- cién es como sigue. En una comunidad dada, es spropiado que un padre que aspera un hijo sienta interés, o al menos aparente sentirlo. La expresién simbdlica adecuada de su im- terés se basa en el ritual general o lenguaje simbélico de la sociedad, y generalmente se considera que un hombre en aquella situacién puede realizar acciones rituales © simbéli- cas, 0 abstenciones. Por cada regla que debe ser cbservada tiene que haber algin tipo de sancidn o razén, Para los actos, que afectan de modo claro a otras personas, la moral y las sanciones legales proporcionan una fuerza de control gene- yalmente suficiente sobre el individuo. Para las obligaciones rituales, las sanciones rituales proporcionan conformidad y racionalizocion. La forma mas simple de sancfén ritual es 1a creencia aceptada de que si no se observan las normas del ritual es probable que ocurra una desgracia indefnida, En muchas sociedades el peligro que se espera se concibe de un modo mucho mds concreto, como el peligro de enfermedad, © en casos extremos, la muerte. En las formas més especta- lizadas de sancién ritual los buenos resultados que se espe- ran, o los malos que se temen, se definen més especificamente con referencia a la ocasién o significado del ritual. La teoria no esta relacionada con el origen histérico ni es otro intento de explicar el ritual en términos de psicologia humana; es una hipétesis que alude a la relacién de ritual y valores rituales con Ia constituctin esencial de la sociedad humana, es decir, con aquellos caracteres generales invaria- bles que pertenecen a todas las sociedades humanas, pasa: das, presentes y futuras. Se apoya en el reconocimiento del hecho de que, micntras en las sociedades animales 1a coap. tacidn depende del instinto, en las sociedades humanas de pende de la eficacia de simbolos de tipos muy diversos. Para una apreciacion justa de su valor, la teorfa que estoy adelan- tando ha de considerarse enctiadrada dentro de una teoria general de tos simbolos y su eficacia social ‘egiin esia teorfa, Jos tabtis andamaneses relatives al na- cimiento, son el reconocimiento obligatorio en wna forma simbolica regularizada del significado e importancia del he cho para los padres y para toda la comunidad. Sirven para fijar el valor social de tas ocasiones de este tipo. De modo andlogo, he explicado en otro lugar que los tabis andama- imneses relativos a los animales y a las plantas usados como alimento son medios de fijar un valor social definido, basado en la importancia social de la comida: la importancia social de Ia comida no se debe a que satisface el hambre, sino a que en una comunidad como un campamento 0 aldea anda. manés uns enorme proporcién de las actividades se relacio nan con la obtencién y la consumicién del atimento, y en estas actividades, con sus ejemplos cotidianos de colabora- cién y ayuda mutua, se producen continuamente las inter laciones de intereses que unen a hombres, mujeres y nifos en una sociedad Creo que esta teoria puede generalizarse y aplicarse, con las modificaciones adecuadas, a gran numero de tabus de diferentes soviedades. Mi teoria irla més allé, pues quisiera sostener, como hipstesis razonable de trabajo, que tenemos aqui las bases primarias de todo ritual y, por tanto, de magia y religion, como quiera que se diferencien. La base primaria Gel ritual, en cuanto a formulacién, es la atribucién de valor Titual a objetos y ocasiones que o bien son en si mismos objetos de importantes intereses comunes gue unen a per sonas de lz comunidad, o son simbdlicamente representativos de tales objetos. Para ilustrar lo que intento decir en la dl tima parte de esta exposicién, pueden darse dos ejemplos. En Andamén se atribuye valor ritual a la chicharra, no porque tenga ninguna importancia social en si misma, sino porque representa simbolicamente las estaciones del afto, que si tic- nen importancia. En algunas tribus del este de Australia ef dios Baiame es la personificacién, es decir, el simbolo repre: sentativo, de la ley moral de la tribu, y la serpiente del arco iris (el equivalente australiano del drag6n chino) es un sim- bolo que representa cl crecimiento y Ia fertilidad en la Na- turaleza. Baiame y la serpiente del arco iris son a su vez re- presentados por las figuras de tierra que se hacen sobre el terreno del ceremonial sagrado de los ritos de iniciacion, en el cual se representan los ritos. La veneracién que los aus- tralianos profesan a la imagen de Baiame o 2 su nombre, es el método simbélico de fijar el valor social de la ley moral, en especial de las leyes relativas al matrimonio. Para concluir volver una vez mas al trabajo del antropé- logo en cuyo honor estamos aqui. Sir James Frazer, en su Psyche's Task y en otras obras se impone a si mismo demos. trar cémo —segtin sus propias palabras— los tabtis han con- tribuido a edificar la compleja fabrica de la sociedad, Asi inicié 172 agucl estudio funcional del ritual al que he intentado, en esta conferencia y en algtin otro lugar, aportar algo. Pero he ha bido un cambio. Sir James consideraba los tabiis de las tribus salvajes como la aplicacién practica de creencias a las que se habia Hegado por procesos erroneos de rama miento, y parece haber creido que los efectos de estas creen- cias de’ érear o mantener una sociedad ordenada estable son algo accidental. Mi propia opinién es que los ritos positivos y negativos de los salvajes existen y persisten porque son parte del mecanismo gracias al cual una sociedad ordenada continua existiendo, sirviendo para establecer ciertos valores sociales fundamentales. Las creencias por las que los ritos se justifican y adquieren algun tipo de consistencia son las vacionalizaciones de las acciones simbélicas y de los senti mientos con ellos asociados. Sugeriria que lo que sir James Frazer parece considerar resultados accidentales de creen cias mégicas y religiosas, constituye realmente su funcién esencial y la razén tiltima de su existencia, NOTA La teoria del ritual perfilada en esta conferencia fue de- sarrollada por primera vez en 1908 en una tesis sobre los islefios andamaneses. Se revis6 y ampli en 1913, siendo pu- blicada en 1922. Por desgracia la exposicién que contiene The Andaman Istanders no es clara, ya que algunos de mis criticos no han entendido lo que es fa teoria. Se ha supuesto, por ejemplo, que con «valor social» quiero decir «utilidads, El mejor tratamiento del tema del valor que conozco es General Theory of Value, 1926, de Ralph Barton Perry. Para la teoria china del ritual, el informe més fécilmente accesi- ble es el capitulo XIV de History of Chinese Philosophy, 1937, de Fun Yuan, El tercer capitulo, sobre los usos de imbolismo, de Symbolism, iis Meaning and Effect, de Whi- tehead, es una admirable y breve introduccion a la tovria sociolégica del simbolismo. Un punto muy importante, que no se ha tocado ca ia conferencia, es el indicado por Whitehead en la frase siguien- te: «Ningtin informe de los usos del simbolismo es completo si no reconoce que los elementos simbolicos de la vida tienen la tendencia a presentarse de forma tumultuosa, como la ve- getacion en una selva tropical.» 123Vill, Religion y sociedad ' El Royal Anthropological Institute me ha honrado con una invilacivu pats pronunciat una conferencia en honor de Henry Myers! sobre el papel de la religion en el desarrollo de la sociedad humana. Se trata de un tema importante y complejo, sobre el cual, realmente, no es posible decir mu. cho en una sola conferencia; pero como se espera que sea Ja primera de una serie continuada de conferencias, y que cada conferencia sea una aportacién al tema, creo que lo mejor que puedo hacer es indicar ciertas Hineas que marquen la direccién de ‘un examen adecuado del problema. El modo habitual de contemplar las religiones es consi- derar tadas ellas, 0 todas excepto una, como formas de creen- cias erréneas y practicas ilusorias. No cabe duda de que la historia de las religiones ha sido en gran medida una his- toria del error y Ia ilusién, En todas las edades, los hombres han esperado que mediante 1a propia representacién de los actos u observancias religiosos podrian obtener algin bene- ficio especitico: salud y larga vida, hijos para continuar el Jinaje, bienestar material, éxito en la caza, Muvia, buenas co- sechas, la fertilidad del ganado, victoria en la gue:ra, admi- sion de sus almas, tras la muerte, en un paraiso, o, inversa- mente, libertad por la extincién de la personalidad del circulo de Ja reencarnacién. No creemos que los ritos de la Muvia de fas tribus salvajes produzcan realmente lluvia. Ni creemos que los iniciados de Ios antiguos misterios obtuvie van realmente, a través de su iniciacion, una inmortalidad negada a otros hombres. Cuando consideramos las religiones de otros pucblos, 0 al menos de los Hamados pueblos primitives como sistemas de ereencias erréneas e iltsorias, nos enfrentamos con el pro: blema de cémo Megaron a formularse y a aceptarse tales creencias. A este problema es al que los antropélogos han prestado mds atencidn. Mi opinion personal es que este mé- todo de investigacién, incluso aunque pueda parecer el mas 1. athe Henry Myers Lectures, 1945 175directo, no es el que puede Mevarnos con mis probabilidad a una comprension autentica de la naturaleza de las reli: giones. Existe otro modo de enfocar el estudio de Jas religicnes. Podemos tomar en consideracién, al menos como una post bilidad, la teoria de que cualquier religion es una parte im portante, e incluso esencial, del complejo sistema social por el que los seres humanos son capaces de vivir juntos En una organizacién ordenada ce las relaciones humanas. Desde este punto de vista, no tratamos de los origenes, sino de las funciones sociales de las religiones, esto es, su con- tribucién a la formacion y al mantenimiento det orden so- cial, Hay muchas personas que dirian que religion verdadera (es decir, la suya) es sdlo la que puede procurar Ia base de una vida social ordenada. La hipétesis que estamos consi- derandc es que la funcion social de una religion es indepen- diente de su autenticidad 0 falsedad, que las religiones que creemos que son erréneas, o incluso absurdas 0 repulsivas, como las de algunas tribus salvajes, pueden ser partes im: portantes y efectivas de la maquinaria social, y que sin estas tfalsaa® religiones la evolucién social y el desarrollo de la civilizacién moderna habria sido imposible. La Fipétesis, por tanto, es que en To que consideramos como religiones falsas, aunque la representacién de los ritos religiosos no produzca realmente los efectos que deseaban y esperaban los que los representan o toman parte de ellos, tienen otros efectos, algunos de Jos cuales, al menos, pue- den ser socialmente valiosos. ~Cémo vamos a plantear el trabajo para demostrar esta hipdtesis? No es comtin pensar en términos de religion en general, religin en abstracto y sociedad en abstracto. Ni es Sdecuaio considerar alguna religion, particularmente si es aquella en que hemos sido educados y sobre Ja cual esta Temos predispuestos de uno u otro modo. El tinico método es el experimental de la antropologia social, to cual significa que podemos estudiar, a la luz de nuestra hipotesis, un ni mnero suficiente de diversas religiones particulares, 0 cultos religiosos, en sui relacidn con las sociedades particulares en {que existen, Esto no es tarea de una sola persona sino de muchas. Los antropélogos y otros investigadores han estudiade profundamante la cuestion de la definicion adecuada “te re- figién, No intento tratar en esta ocasién tal tema contradic-, 176 torio. Pero existen algunos puntos a considerar, Supondré que cualquier religion 0 culto religioso implica normalmen te ciertts ideas 0 ercencias, por un lado, ¥ ciertas obser vancias por otro. Hablare de estas observancias, positivas y negativas, es decir, acctones ¥ abstenciones, como de rites. En los paises curupeos, y mas particularmente @ partir de Ja Relorma, ha Negado a considcrarse la religion prima riamente como un asunto de fe. Es este un fenomeno que eres que necesita ser explicado en terminos de desarralle social. Aqui estamos interesados solamente en sus etectos sobre el pensamiento de los antropélogos. Existe entre mu chos de ellos fa tendencia a tratar la fe primariamente como rites considerados como los resultadas de las creencias. Con- centran, por Lanco, su atencion en tratar de explicar las creen- cias por hipdtesis relativas a cémo pueden haberse termado y adoptado. Para mi este es el producto de una falsa psicolozia, Se sostiene a veces, por ejemplo, que los ritos funerarics y de duclo son el resultado de la ereencia en una alma que so- brevive a la muerte, Si podemos hablar en terminos de causa y efecto, apoyaria la idea de que la creencia en una alma que sobrevive no es la causa sino el efecto de los ritos. Real- mente el andlisis causa-efecto es desorientador. Lo que ocurre en verdad ¢s que los ritos y las creencias destinadas a jus- tificarlos © racionalizarlos se desarrollan como partes de un todo coherente. Pero en este desarrollo esta la accion, o la necesidad de accion, que controla o determina la creencia mas que otro medio. Las propias acciones son expresiones simbolicas de sentimientos. Mi sugerencia es que, para intentar comprender una rell- gidn, hemos de concentrar primero nuestra atencién en los Fitos mas que en Jas creencias. El mismo criterio es adopta- do por Loisy, que justifica su eleccin de los ritos de sacri- ficio como tema de su andlisis de la religion diciendo que los ritos en todas las religiones son el elemento més cstable y duradero, y, en consecuencia, en el que mejor pusce des- cubrirse el espirinn de los cultos antiguos.* Robertson Smith, el gran pionero de la ciencia de la re ligion, adopté este criterio. Eseribié: 2. ates rites svt davis tates tes religions Telement fe plas com sistane et le durable, celué, par comséquent, at se déconvre le inicus Pesprit des calres apcions Estat historique sur se secrific Parts, (W20, p. 1 7kn relacion con toda religion, sea antigua 0 moderna, descabrimos de un lado ciertas creencias y de otro ciertas institucfones practicas rituales ¥ normas de conducta, Nues fra costuinbre actual es observar la religién del lado de la creencia mis que del de la practica; pues hasta épocas com parativamente recientes casi las unicas formas de religion estudiadas seriamente en Europa han sido las de las diver- sas (glesias cristianas, y todas las partes del cristianismo importante ‘inieamente en comuerdan en que tal ritual 9 relacion con su interpretacién, Asi, el estudio de la religion ha significado principalmente el estudio de Jas creencias cristianas, y In enseianza de Ja religion ha comenzado ha bitualmente con el credo, deberes religiosos que se ofrecen al aprendiz como surgiendo de las verdades dogmaticas que se le ensefla a aceptar. Todo esto nos parece una cosa tan normal que cuando estudiamos alguna religion antigua 0 extrafia, suponemos naturalmente que nuestra primera la bor ha de set buscar un credo y hallar en él la clave para el ritual y la practica, Sin duda los hombres no seguirian habitualmente ciertas practicas sin atribuirles un significado pero podemos hallar como norma que mientras que la practi- ta se fijaba rigurosamente, el significado que se le atribuia era vago ef extremo, y el mismo rito era explicado de modos diferentes por pueblos diferentes, sin que surgiera en cor: secuencia ningin problema de ortodoxia 0 heterodoxia, En ja antigua Grecia, por ejemplo, se hacian determinadas cosas en el templo y la gente estaba de acuerdo en que seria impio no hacerlo asi, Pero si preguntabas por qué se hacian, prooablemente obtendrias muchas explicaciones contradic- torias entre si, de las distintas personas, y ninguna conside- raria asunto de la menor importancia religiosa cual de ellas prelirieras aceptar. Ademds, las explicaciones ofrecidas po- drian no corresponder a un’ sentimiento fuerte; pues en mu- chos casos, podrian haber sido simplemente diferentes his- torias respecto a tas circunstancias bajo las que lleg6 a esta. blecerse por primera ver el rito, por orden o por ejemplo directo del dios. En resumen, el tito se relacionaba no con 1 dogma, sino con et mito.* “Es de suma importancia comprender claramente des. de el principio que el uso prictico y el ritual eran, hablando 3. W. Robertson SwitHt, Lectures on the Religion of the Semites, 1007, pp, 16-1 “eepEneenemeerenense nm estrictamente, la suma total de las antiguas religiones. La religién, en los tiempos primitivos, no era un sistema de ereencias con aplicaciones practicas; era una serie de pric. licas tradicionales fijas que todo miembro de la sociedad aceptaba como algo normal. Los hombres no serian hombres si acordaran hacer ciertas cosas sin tener una razén para ello; pero en la antigua religién no se formulaba primero ‘az6n como una doctrina y se expresaba después en la practica, sino @ la Inversa, la practica precedia a la (cutie doctrinal. Los hombres forman normas generales de con: ducta antes de que comiencen a expresar los principios ge- nerales en palabras; las instituciones politicas son mas an- tiguas que las teorias politicas, y, de igual manera, las insti- tuciones religiosas son mas antiguas que las teorias religio- sas. Esta analogia no se ha elegido arbitrariamente, pues de hecho el paratclismo en ta antigua sociedad entre institucio- nes religiosas y politicas es complete. Pn cada esfera se daba gran importancia a la forma y precedentes, pero la explice Gidn de por qué se seguia el precedente consistia meramen- te en una leyenda relativa a su primera creacion. Que el pre- cedente, una vez establecido, fuera autoritario, no parecia precisar prueb: alguna. Las normas de la sociedad se basa- ban en el precedente, y la existencia continuada de la socie dad era raz6n suficiente para que un precedente, una vez establecido, se siguicse.» * La relativa estabilidad de los ritos y la variedad de doe- trinas puede ilustrarse partiendo de las religiones cristianas. Los dos ritos esenciales de todas las religiones cristianas son el bautismo y la eucaristia, y sabemos que el sacramen: to mas solemne es interpretado de modo diferente en fa Iglesia ortodoxa, Ia Iglesia romana y la Iglesia anglicana. La insistencia actual sobre la formulacién exacta de las creen- Cias relacionadas con los titos, mas que sobre los mismos ritos, se demuestra en ta forma en que los cristianos han luchady y se han matado por diferencias de doctrina Hace ‘muchos afios, en 1908, en una tesis sobre los is leios andamaneses (que no se publicé hasta 1922) formu: Jaba brevemente una teoria general de ta funciéa sociat de los vitos y las ceremonias. La misma tesis sirve de base a S ubservaciones que ofreceré en esta ocasién, Expucsta 4. Op. city p. 20 179del medo mas simple posible, la teorii es que una’ vida social ordenada entre los seres humanos depend de la exis tencia en las mentes de los miembros de una sociedad de ciertos sentimientos que controlan ta conducta del individuo en sus relaciones con los demas, Es evidente que los ritos son las expresiones simbélicas reguladas de ciertos senti mientos. Puede, por tanto, demostrarse que los ritos tienen una furcién social especifica siempre y cuando tengan para su efecto que regular, mantener y transmitir de una genera: cién a otra los sentimientos de los que depende la constitr Gidn de fa sociedad. Me aventuraria a sugerir como formula general que Ja religion es en cualquier lugar una expresion, en una u otra forma, de un sentido de dependencia de un poder fuera de nosotros mismos, un poder del que puede hablarse como poder espititual o moral Esta teoria no es en modo alguno nueva, Puede hallarse en los escritos de los filésofos de Ja antigua China. Es mas explicita en las enseftanzas de Hsin Tau que vivid en el si- glo una. C., y en el Libro de los ritos (el Li Chi), que fue compilado, algo mas tarde. Los autores chinos no escribian sobre religion. Dudo que exista en chino alguna palabra que exprese exactamente lo que nosotros entendemos por Ia pa labra religion, Escriben sobre fi, y la palabra se traduce por ceremonial, moralidad consuetudinaria, ritos, normas de bue: nas formas, correccidn. Pero el caracter con que se escribe esta pelabra tiene dos partes, de las que una se refiere a los espiritus, el sacrificio y la oracién, y la otra significa originaimente una vasija usada en la representacion de los sacrificios. Podemos, por tanto, traducir adecuadamente Ii como «ritual», En cualquier. caso, los fildsofos antiguos tra: tan principatmente de los ritos funerarios y de los de sa- crificio. No cabe duda de que en China, como en cualquier otro Jugar, se crefa que muchos de los ritas religiosos, @ todos, eran eficaces en el sentido de evitar Jos males y procurar bienes, Se crefa que las estaciones no seguitian una a otra en el orden debido, a menos que el emperador, cl Hiio del Cielo, realizara los ritos establecidos en las épocas apropia- das. Inchuso bajo lar > de un hsiew puede ser conducido por la opinion publica a tomar i parte directiva de una ceremonia para la Mluvia, Pero sur uid entre fos letrados una actitud que quizd pueda Hamarse Tacionalista 0 agndstica. La mayoria no tenia en cuenta la iblica un magistrade re iso cuestion de Ia elicucia de los ritos. Lo que se ereia importan- te era ta funcion social de los rilos, es decir, sus efectos de producir y mantener una sociedad humana ordenaula En un texto anterior a Confucio Ieemas que «imediante el sacrificio uno puede demostrar fa piedad fifial v dar paz al pueblo, pacificar et pats y asegurar al pueblo... Mediante lus sactificios se consolida la Unidad del pueblos (Ch'u Yai, M1, 2) ‘béis que uno de fos principales puntos de las easeAan: zas de Conluciv era la importancia de la adecuade repre sentacién de fos ritus. Pero se dice que Contucio no queria discutir to sobrenatural.* En la filosotia de Confucio, ca y ritual se consideran como medios de esiablecer v pre: servar el orden social, situandolos por encima de fs leves y castigos como medios para este fin. Nosoiros tenemos una opinion muy distinta de la musica, pero puedo recordaros que Platon sostenia ideas semejantes, y yo sugeriria que un estudio antropolégico de las relaciones entre musica (y danza) y ritos religiosos podria aportar resultados interesace tes. Una parte det Libro de fos ritos (el Yiielt Chi) trata de la mtsica. El tercer parrafo dice: «Los antiguos reyes se preocupaban de todo aquello que afectaba la mente, Y, asi, instituyeron ceremonias para dit gir rectamente los designios de los hombres; musica para dar armonia a sus voces; leyes para unificar su condacta; y eastigos para preservarlos de sus tendencias al mal. Elfin al que conducen ceremonias, muisica, castigos y leyes, es el mismo; son instrumentos mediante los cuales se igualan las mentes del pueblo y aparece el buen orden en el gobierno.» * La idea de religidn que aqui nos interesa puede resumir- se en la siguiente frase del Libro de los Ritos: «Las cere- monias son el vinculo que mantiene unida a la multitud, y, si desaparece el vinculo, la multitud cae en la confusisn.» Los iltimos fildsofos. seguidores de Confucio, empezandy por Hsiin Tzu, dedicaron atencién a los modos en cue los 5. Analects, VII, 20, Waley traduce este pasaie como: «El Muey fo riunca hablaba de prodigios, hazafias de fuerza, desordenes o esp 6. Traduccion de Legge. Una teaduccidn alternativa de la dltima frase podria ser: «Ritos, musica, castiges y leyes tienen un unico § mismo fin: unir Jos corazones y establecer el orden.» 181rites, particularmente los det sacrificiu y los fiinebres, rea lizaban su funcion de mantener et orden social. E] punto principal de su teuria es que los ritos sirven para «regulary y erclinar® fos sentimizntos humanos, Hsiin Tzu dice: Los ritos del sacrificio son las expresiones de los anhelos stoctivos de los hombres. Representan la altura del altruis- mo, kt fe, cl amor y la reverencia. Representan la consuma- jon de ke correceibu y ef refinamientoe* Hain Tzu dice de los ritos funcrarios: «us ritos (li) consisten en ser cuidadoso en el tratamien- to de la vida y la muerte, La Vida es el comienzo del hom: hee, la Muerte ¢s cl fin det hombre. Cuando principio y fin son buenos, el camino de la Humanidad es completo. EL Hombre Superior, por tanto, respeta el principio y venera | fin. Practica del Hombre Superior es hacer principio y fin formes, y es en Io que radica la belleza del Ti y las nor- as de justicia (7). Pues prestar excesiva atencién a los ‘os v menospreciar Jos muertos seria respetarlos cuando ‘nen conocimiento y dejar de hacerlo cuando no lo tienen. it camino de la muerte es éste: una vez muerta una per yng Ho puede volver de nuevo. [Comprendiendo esto}, el ministro cumple plenamente con el honor debido a su gober- nanite, yet hijo con el honor debido a sus padres. »Los ritos funerarios son por lo que los vivos dan belleza ceremonial a Jos muertos; dirigirse a los muertos como si estuvieran vivos; a los ausentes como a los presentes; y ha- cr que el fin sea igual al principio. »Se preparan los articulos usados en vida como si [los muertos] solamente fueran a cambiarse de casa. Se toman solo algunas cosas, no todas. Son vinicamente para dar la pariencia, no para el uso practice... De aqui que las cosas [ial como fueron usadas} en vide se adornan pero no se completan, y los “utensilios espirituales” son para aparen: tar, pero no pata usartos... 7. Las teadueciones de Hsin Tau son de Fung Yu Lan y estan to maaan de su History of Chinese Piiosophy, Requin, 1937 : ®. Fung Yu Lan tracuce por el término sutensilios espirituales+ er te'ming chino mung efi, que Legge en el pasaje siguiente del Libro Ue los rizos traduce come svasijas para el ojo de fa iantasia: «Confu: Sip ciia "En ef trate con les musttos, silos tratamos como si estu: »De aqui que fos ritos funerarios no tengan oto props. sito que el de evidenciar el significado de la muerte y de la vida, despedir a los muertos con dolor y reverencia, y cuan- do Hega el fin preparar la separacion del cuerpo... El servicio a los vivos es embellecer su principio; despedir a los muet- tos es embellecer su fin. Cuando se atiende al principio y al fin, el servicio del hijo filial concluye, y el camino det Sabio se completa, Menospreciar a los muertos y sobreestimar a os vivus cs el caminy de Mo {Tzu].* Menospreciar a 10s ve vos ¥ sobreestimar a los muertos es ef camino de la supers- ticién. Matar a Ios vivos al despedir a los muertos es un homicidio. '" Et método y forma del fi y normas de justi- cia (i), es despedir a los muertos como Si estuvieran vivos, de modo que muerte y vida, fin y principio, no tengan nada que no sea apropiado y bueno, Esto hace él confucianista» La idea adoptada por esta escuela de fildsofos antiguos era que los ritos religiosos tienen importantes funciones sociales independientes de cualquier creencia que pueda man: tenerse respecto a Ja eficacia de os ritos. Los ritos dan ex- presion regulada a ciertos sentimicntos humanos y asi man- tienen estos sentimientos vives y activos. Y a su vez estos sentimientos, mediante su control o influencia sobre Ja con- ducta de los individuos, hacen posible Ia existencia y con- tinuacién de una vida social ordenada, Es esta teoria la que propongo para vuestra considera: cién. Aplicada, no a una sola sociedad como la antigua China, sino a todas las sociedades humanas, apunta a la co- Vieran totalmente muertos, eso demostraria una falta de afecto, y ne debe hacerse; 0 si los tratamos como si estuvieran totalmente vivos, ‘0 denotaria una falta dle sabiduria, y no debe hacerse. Por este motivo, las vasijas de bamba fusadas en el entierro de los muertos! ho son’ adecuadas a! uso real; Ias de arcilla no pueden userse para Jovar en elias, las de madera no se pueden esculpit, se templan los lauides, pero sin exactitud; las Hlautas de pan estan acsbadas pero no sfinadas; alli estén las campanas y las piedras musicales, pore carecen de soporte. Se llaman vasijas para el ojo de la fantasia; este es trater Ja los muertos) como si fueran inteligencias -espicituales."» Leese, Fhe Sacred Books of China; Parte Ul, ELLY KS, EX, Oxford, 188 sina 9. Mo Tzu era un fildsofo que critieabs Jos sites funerarios como 10. Se refiere a Ja antigua préctica del sacrificio humano en el en- lierro de personas. importantes. 181rrelacion y variacién de las distintas caracleristicas © ele: mentos de los sistemas sociales, Las suciedades difieren unas Ue otras cn su estructura y constilucion y, por tanto, en las normas consuetudinarias de conducta de las personas entre si. El sistema de sentimientos del que depende Ta constitacion social ha de variar, por tanto, en corresponden- Gia con las diferencias de constitucién, En tanto que ta re ligion “iene el tipo de funcién social que sugiere la teorta, sambisa la veligién ha de variar en correspondencia con el jody como esté constituida la sociedad, En un sistema so- tial formade por naciones que luchan entre si o que estin Uispuestas 2 hacerlo, para que ta nacién se mantenga fucr- te vs recesario que cl sentimiento de patriotismo esté muy desarrollado. En tales circunstancias, el patriotismo © sen- timienio nacional puede ser apoyado por la religion. Asi, los jsraciias, cuando invadieron la tierra de Canaan bajo el mmande dé Josué, estaban inspirados por la religion que ha- ian aprendide de Moisés y que se centraba en ct Arca de la Alianza y sus rites La guerra o el planteamiento de tal posibilidad es un elemento esencial en la constitucién de gran mimero de so- Ciedades humanas, aunque el espiritu bélico varia mucho de jonas a otras, De acuerdo con nuestra teoria, una de Tas fun- Clones sociales de la religion esta relacionada con la guerra. Puede dar a los hombres fe, confianza y devocién cuando van a Ja batalla, ya sean agresores o agredidos. En el reciente Conflicto, ef pueblo alemén parece haber rogado 3 Dios por ja victoria no menos fervieniemente que las naciones aliadas, Sin duda, para comprobar nuestra teoria tenemos que examinar muchas sociedades para averiguar la posible co- rrespondencia demostrable entre la religion 0 religiones de cualquiera de ellas y el modo como esa sociedad est!’ cons- tituide, Si puede hallarse tal correspondencia, trateremos entonces de descubrir y de definir en la medida de Io posible Jos principales sentimientos que encuentran su expresion en la religion y contribuyen, al mismo tiempo, al mantent- miento de la estabilidad en la sociedad asi constituida. Una importante aportacién a nuestro estudio puede ha- arse en un libro, injustamente ignorado por los antropélo- 0s, La Cité antique, de Fustel de Coulanges, Es cierto que fue escrito hace algun tiempo (1864) y que en algunos pun jos puede necesitar correcciones segun la mas reciente in- vestigceién histérica, pero consttiuye, sin lugar a dudas, una ie | | valiosa contribucién a la teoria de Ja funcién social de la religion El propésito del libro es demostrar, punto por punto, la correspondencia entre la religion y la constitucion de la so- ciedad en ef pasado en Grecia y Roma, y cémo en el curso de la Historia ambas cambiaron juntas. Es cierto que el autor, conforme a las ideas del siglo x1x, conzebia tal co- rrelacion entre dos tipos de rasgos sociales en términos de catisa y efecto, siendo considerados los de una clase como Ja causa que produce los de Ia otra clase, Los hombres det mundo antiguo Hlegan a sostener ciertas creencias sobre las almas de los muertos. Como resultado de sus creencias ha- cian ofrendas en sus tumbas. «Dado que los muertos tenian necesidad de alimentos y bebida, parecia ser deber de los vivos satisfacer esta necesi- dad. Ei cuidado de procurar el sustento a los muertos no se dejaba al capricho o a los sentimientos variables de los hombres; era obligatorio, Se establecié asi una religiéa com pleta de los muertos, cuyos dogmas desaparecieron pronto, pero cuyos ritos persistian hasta el triunfo del cristianis- mo» Como resultado de esta religion, la antigua sociedad lego a estar constituida en las bases de la familia, el linaje ag- naticio y la gens, con sus leyes de sucesién, propiedad, au- toridad y matrimonio. «Una comparacién de creencias y Ieyes demuestra que una religion primitiva constituyo la familia griega y la romana, establecio el matrimonio y la autoridad paterna, fijo el orden de las ‘relaciones y consagré el derecho de la propiedad y cl de Ia herencia. Esta misma religién, después de haber agrandado y extendido la familia, formé’ una asociacién atin mayor, la ciudad, y reind en ella como habia reinado en 1a familia, De ella surgieron todas las instituciones, asi como todo el Derecho privado de los antiguos, De ella recibio. Ta ciudad todos sus principios, sus normas, sus costuinbres y sus magistramras. Pero, en el curso del tiempo, esta ant religion fue modificada u oividada, y ef Derecho privade y las instituciones patiticas se modificaran también. Surgicran en Hh The Ancient City (trad. de WN iatd Smallfonees una setie de revoluciones, y los cambios sociales si guieron regularmente al desarrollo det conocimiento.» En su parrafo final ef autor escribe: «Hemos escrito Ia historia de una creencia. Fue estable- cide y se constituyé una sociedad humana. Fue modificada y Ja sociedad sufrié wha serie de revoluciones. Desapareciéd V'la sociedad cambio su cardcter.»™* Esta idea de Ia primacia de una creencia y de una rela- eign causal en la cual Ja religién es una causa y las otras instituciones son el efecto, concuerda con una forma de pen- samiento que era contin cn el siglo xix, Podemos, y yo ast Jo hago, rechazar esta teorfa y aceptar como valiosa y per marente contribucién a nuestro tema gran parte de lo que Fustel de Coulanges eseribié. Podemos decir que ha demos: trado que en Grecia y Roma la religion, por un lado, y mu- chas instituciones importantes, por otro, estén estrechamen- sidas como partes interdependientes de un sistema uni- ficado y coherente, La religién era una parte esencial de la corstitucién de la sociedad. La forma de la religién y la for: ma de la estructura social se corresponden entre si, Como tice Fustel de Coulanges, no podemos comprender las ins tituciones sociales, polfticas y juridicas de las antiguas socie- dades a menos que tengamos en cuenta la religion. Pero igualmente es cierto que no podemos comprender la reli gion sino es mediante un examen de su relacién con las instituciones. Una parte muy importante de la religién de la antigua Grecia y de la antigua Roma era el culto a los antepasados. Poemos considerarlo como un ejemplo de un cierto tipo de religién. Un culto religioso del mismo tipo general ha exis: tid en China desde la Antigiicdad hasta el presente. Cultos de! mismo tipo existen actuaimente y pueden scr estudiados fen muchas partes de Asia y Africa. Es, por tanto, posible hacer un amplio estudio comparative de este tipo de reli gicn. Segin mi propia experiencia, es en el culto a los ante pasados donde podemos descubrir y demostrar mas facil mente la funcién social de un culto religioso. te wr 12 Op. cit, pW 1 Op. eit, p. 529, 186 El término «culto a los antepasadoss se usa a veees, en un amplio sentido indefinico, para referirse a cualquier tipo de ritos relativos a Tos muertos. Propongo utilizarlo en un sentido mds Ijmitado y definido de modo ms preciso. El grupo que lleva a cabo el culto cn esta religién esta formado unicamente por personas relacionadas entre si por descen- dencia unilineal del mismo antepasado o antepasados. En Ja mayoria de los casos la descendencia es patrilineal, a tra- Ws de los varoncs. Pero en algunas soviedades, tales como la bakongo en Africa y la nayar en la India, la descenden- a es matrilineal y el grupo estd formado por los descen- dientes de una aniepasada. Los ritos en que participan los miembros del grupo, y sdlo ellos, hacen referencia a sus propios antepasados, ¢ incluyen normalmente ofrendas y sa- ificios. Un linaje particular esté formado por dos o tres genera. ciones. Un finaje de cuatro 0 cinco generaciones normalme! te se incluira como parte de uno de seis o siete generacio- nes. En un sistema bien desarrotlado, tos linajes relaciona- dos estén unidos en un cuerpo mas ampli, como la gens romana o to que puede denominarse clan en China, En algunos lugares de China podemos encontrar gran nucleo de personas, en algunos casos hasta mil, todas con el mismo nombre y descendientes por linea masculina de un antepasa. do vardn, el fundador del clan. El clan esta dividido en li najes. _ Un Tinaje, si es de mas de tres 0 cuatro generaciones, incluye tanto a las personas vivas como a las personas muer- tas. Lo que se denomina culto a tos antepasados consiste en ritos realizados por los miembros de un linaje mas o menos amplio (es dicir, que consiste en més © menos gene- raciones) con referencia a los miemibros muertos del linaje. Exos ritos incluyen ofvendas, habitualmente de alimento.o comida, y tales ofrendas se interpretan a veces como la participacion de muertos y vivos en una comida. En ese tipo de sociedad lo que da estabilidad a Ia estruc tura social es la solidaridad y continuidad det tinaje y del grupo mas amplio (el clan) formade por linajes relaciona: fos Los deberes principales dl individuo son fos que. tie ne para con su linaje. Estos incluyen deberes para los miem- bros ahora vivos, pero también para aquellos que han muerto y para los que atin no han nacido. En el cumpliiniento de estos deberes el individuo es controlado ¢ inspirado por el 187complejo sistema de sentimientos, de Tos que podemoy decir que el objeto en el cual se centran es el mismo linaje, pass: do, presente y futuro. Primeramente, es este sistema de sentimientos el gue se expresa en los ritos del eulto a los antepasados. La funcion social de los ritos es obvia: déndotes expresion solemne y colectiva, los ritos reafirman, renuevan ¥ consolidan los sentimientos de los que depende la solide: ridad social. No tenemos medios para estudiar céme aparcei4 una so cicdad con.culto a los antepasados, pero podemos estudiar la cecadencia de este tipo de sistema en el pasado y en el presente. Fustel de Coulanges trata el tema en la Grecia y la Roma antiguas. Y en el presente pucde ser observado en diversas partes del mundo. La escasa informacion que se hha podido reunir sugiere que la organizacién de Tinaje y de tnidad familiar de algunos lugares de India esta perdien- do algo de su antigua fuerza y solidaridad, y que lo que cabria esperar como acompafiamiento inevitable de fo ante Hor, una debilitacién det culto a los antepasados, también se est produciendo. Puedo hablar con mas seguridad de algunas sociedades africanas, particularmente de las de Sucifrica, El efecto del impacto de fa cultura europea, inclu: yendo las ensefianzas de los misioneros cristianos, es I Gebilitacion en algunos individuos de} sentimiento que los tune a su Jinaje, Desintegracién de la estructura social y de cadencia del culto ancestral son fenémenos simultaneos. Estoy dispuesto a afirmar que la teoria general de Ta funcién social de las religiones puede demostrarse plena- mente para un tipo determinado de religion. La contribucién mas importante a nuestro tema es un trasajo de Emile Durkheim publicado en 1912. Su titulo es Les formes élémentaires de la vie religieuse, y el subtitulo, Ta systeine totémique en Ausiratic. Es digno de mencidn el hecho de que Durkheim fue discipulo de Fustel de Coulanges en la Beole Normale Supérieure, y que i mismo dijo que Ja influencia més importante en el desarrollo de sus ideas sobre la religién era la de Robertson Smith. El objetivo de Durkheim era establecer una teoria gene ral de la naturaleza de Ja religidn, En lugar de un amplio gstudio comparativo de muchas religiones, prefirié tomar tin tipo sencillo de sociedad y Hevar a cabo un andlisis in- tersivo y detallado, y para (al fin eligié las tribus aborigenes de Australia, Sostenfa la idea de que estas tribus represen- 188 tan el tipo mas simple de sociedad que subrevive en nuestros tiempos, pero el valor de su andlisis no es afectado en ab- solitlo si rechazamios esta itea, como yo misino hago. EI valor de} libro de Durkheim consiste en fa exposicion de una teoria general de la religion que ha side desacco- Hlada con la colaboracién de Henri Hubert y Marcel Mauss, partiendo de los fundamentos establecidos por Robertson Smith, A menudo se ha interpretado mal la exposicién de esta teovia de Durkheim. Una exposicion muy clara, aunque muy breve, de esta teoria puede hallarse en la introduccion esctita por Henri Hubert en 1904 para Ia traduccion fran cesa del Manuel d'Histoire des religions de Chantepie de la Saussaye. No es posible en ests ocasion examinar esta te0 ria general. Quisiera solamente analizar una parte del tra- bajo de Durkheim, su teoria de que ef ritual religioso es una expresion de unidad de la sociedad y que sa funcion es «recrear» Ia sociedad 0 el orden social reafirmando y consolidando los sentimientos sobre los que se basa la soli daridad social y, por tanto, el orden social. ** Durkheim com: prucba esta teoria mediante un examen de los ritos totémi- cos de los australianos. Pues mientras Frazer consideraba Jos Titos totemicos de fas tribus australianas como asunto de magia, Durkheim los trata como religiosos, porque los pro- pos ritos son sagrados y se refieren a seres sagrades, luge res y objetos sagrados En 1922 se sabia rhucho menos sobre los aborigenes aus: tralianos de lo que actualmente conocemos. Se he compro: bado que algunas de las tuentes utitizadas por Durkheim no son fidedignas. Una tribu que era bien conocida, por los escritos de Spencer, Gillen y Strehlow —la aranda—, es ati- pica en algunes aspectos. La informacion que Durkheim podia usar era, por tanto, imperfecia, Ademas, no puede decirse que su manejo de este material fuera todo to que podia ha- ber sido. En consecuencia, hay muchos puntos en esta ex posicion que considero inacepiables. Creo, sit) embargo, que la principal tesis de Durkheim respecto a la funcion social de los ritos totemicos es vilida, aunque requiere una revi sidn y correccion a la luz del conocimiento actual, nas exac to y mas amplio. * 14. Op. cit, pp, 323, $87, er al 13, Para una eritica de Slgunos puntos de fa obra de Durkheim, wease’ «Teoria socioldgica del totemismor en este volumen. 189Los seres a los que: se refiere ef culto australiano son denominados comuninente como «antepasados totémicos», ¥ yo mismo he usado el término, Pero es algo confuso, ya que Son seres miticus y no antepasados en el mismo sentido que las personas mutertas que se honan en el culto a los antepasados, En ta cosmologia de los natives australianos, el Cosmos, el universe ordenado, incluyendo tanto el orden de Ja Naturaleza como el orden social, aparecié en un momento del pasado, que sugiero que sea Hamado Principio del Mur do, pues este nombre corresponde a ciertas ideas que he encontrado entre los aborigenes de algunas tribus. Este or den (natural y social) resulté de los hechos y aventuras de ciertos seres sagrados, Estos seres, a fos que Hamaré Seres Originales, son lus antepasados totémicos de la literaiura etnuldgica, Las explicaciones de los rasgos topograficos, de las especies naturales y sus caracteristicas, y de las leyes suciales, usos y costumbres, se dan en forma ‘de mitos acer cade los sucesos del Principio del Mundo. Fl cosmos ests regulado por la ley. Pero mientras con: sideramos las leyes de ta Naturaleza como expusiciones de Jo que invariablemente ha de ocurrir (excepto, por supuesto, ex: lus milagros), y las leyes morales @ sociales come lo que puede observarse aungue a veces falle, los australianos no hoven tal distincion, Para elles, el hombre y Ja mujer han de observar las normas de conducta que quedaron fijadas para siempre por les bechas det Principio del Mundo, e, jgualmente, ta Huvia ha de caer en la estacion adecuada, las planias Ueben crecer y producit rato © semilia, y los aut males deben dar hijos, Pero en la Naturaleza y en la socio dad humana existen irregularidades. En lo que me ayenturaré a lamar ta religion totémica de los aborigenes australianos, hay dos formas importan- tes de ritual. Una de ellas consiste en los ritos reatizados ea ciertos lugares @ los que se alude cominmente como a Scentros totem, Un centro totem es un lugar que esti cspecialmente relacionado con ciertas especies de objetos, mis cominmente con una especie particular de animal o panta, © con un aspecto de la Naturaleza, como la Muvia Gel tiempo célido. Cada centro esté asociado con uno de fos Sevres Originates (u ocasionalmente mas de uno). Frecuen- temente se dice que el Ser ha entrado en la tierra en ese lugar. Para cada centro totem existe un mito relacionado con Jos hechos del Principio del Mundy. El centro totem, et mito relacionado con ét y los ritos que se representan alli perte necen al grupo local que posee el territorio en donde radica el centro tolem, Se cree que cada centro totem posce, en una roca o un arbol, o en un charco de agua 9 un montin de piedras, to que quiz podamos Hamar el «espicitu de la vida», 0 la fuerza de la vida, de la especie totem, Se cree que los ritos representados ea el centro totem por los miembros del grupo local al que pertenece, 9 bajo su mando y direccion, renuevan ia vitalidad de este espiritu de Ia vida de la especie. En Australia oriental, ef centro totem se considera como la «asa» 0 «moraday de la especie, y los rilos se denominan «poner en movimiento», Ast, el rifo de un ceniro totem de Ja Ihuvia trae Ia Hluvia en Je estacion adecuada, el de un centro totem canguro asegura la provision de canguros y el de un centro totem de nifos procura el na cimiento de nifics en Ia tribu, Estos ritos implican una cierta idea, que creo que pode- mos lamar especificamente una idea religiosa, del lugar del honibre en ef universe. El hombre depende de to que tlama- mos Naturaleza: de las sucesiones regulares de les estacio- nes, de que la Iluvia caiga cuando debe, del crecimiento de Jas plantas y de la continuacion de la vida animal. Pero como ya he dicho, mientras que para nosotros el orden de Ja Naturaleza es una cosa y otra el orden social, para Tos australianos son dos partes del mismo orden. El bienestar del individuo o de la sociedad depende de que este orden se mantenga sin alteraciones serias. Los australianos ereen que pueden asegurar la continuacion del orden social, 0 al menos contribuir a clla, con sus acciones, incluyeado la re- presentacion regular de ritos totémicos. En Jos ritos que han sido descritos, cada grupo cuida (si podemos expresarlo asi) solo de una parte de Ja Natura: leza, de aquellas pocas especies de los centros totem. La preservacién de orden natural como un todo depende, por tanto, de las acciones de muchos grupos diferentes La estructura social de los nativos australianos se basa en dos cosas: un sistema de grupos locales y un sistema de parentesco basado en la familia, Cada pequefio grupo local es un grupo de descendencia patrilineal cerrado; esto es, un hombre nace en el grupo de su padre y sus hijos pertenecen a su grupo. Cada grupo es independiente y autonome. La es tabilidad y continuidad de la estructura social depende del grado de solidaridad del grupo local wtDonde existia el grupo totémico que he descrito (y exis tia en una gran parte de Australia}, cada grupo local cons fitulz un grupo de culto, El ritual totemico servia para ex preser la unidad y solidaridad det grupo y sui individuatidad Y separacién de otros grupos por fa relacion espe'ial de Brapo con sus sacra: el centro, o centros, totem, Is Seres Griginales con ellos relacionados, los mitos y canciones que aluden a esos Seres, y los totems o especies de fos centros. Durkheim destecd, creo que con demasiado énfasis, es(e as pecto de Ia funcién social del totemisme. Existe, sin embargo, otro aspecto, pues aunque los grapos totémicos locales constituyen entidades sociales permanentes © individualidades separadas, son también parte de una es fructura social mas amplia. El sistema de parentesco prov cura esta estructura social ms amplia. Toda persona con fa que un individuo de una sociedad ausiraliana nativa tiene algun contacto social esta unida a él por un lazo de paren tesco, cercano o distante, y Ia regulacion de la vida social consiste esencialmente en normas relativas al comportamien- fo con los diversos tipos de pariente. Por ejemplo, un hom bre mantiene una relacién muy estrecha con el grupo local de si madre, y en muchas tribus con sus sacra: sus totems, centros totem y ritos totémicos, a "aunque el totemismo australiano separa los grupos locales y da individualidad a cada uno, tambien fos une, Pues aun que cada grupo esta especialmente relacionado con ciertas Bartes del orden natural (por ejemplo, con Ta lluvia 9 con Et canguro) y con ciertos Seres del Principio del Mundo, Ia Sociedad como un todo se reléciona mediante la religion foténiea con el orden total de Ja Naturaleza y con el Prin: Cipio del Mundo como un todo. Esto puede apreciarse mejor on otro tipo de culto totémico, parte del cual consiste en dramas sagrados en Jos cuales quienes intervicnen represen. tan a diversos Seres Originales. Las danzas dramaticas se Tepresentan Unicamente en las reuniones religiosas en que fe unen una serie de grupos locales, y ¢s em estas ocasiones cuando los jovenes son iniciados en la virilidad y en la vida religiosa de la sociedad. q Ta sociedad australiana no es simplemente una coleccién de grupos locales separados; es también un cuerpo de perso” has uridas en un sistema de parentesco. El totemismo aus- traliano es un sistema cosmologico por el que los fenémenos de la Naturaleza se incorporan a la organizacion ¢e paren 192 tesco. Cuando yo estaba iniciando mi trabajo ent Australia en 1910, un native me dijo: «Burgundi (canguro) [es] mi Kadja (hermano mayor).» Esta sencilla frase de tres palabras da la clave para la comprension del totemismo australiano. EL na- tivo que asi hablaba no queria decir que los individuos de la especie canguro fueran sus hermanos. Queria decir que él mantenia una relacién social con fa especie canguro, consi derada como una entidad, semejante a la que an hombre maniiene con su hermano mayor en el sistema de parentesco. Siento no disponer de tiempo en esta ocasion para extender me sobre este punto, EI informe que he dado del totemismo australiano difiere notablemente del dado por Durkheim, Pero, lejos de contra decirla, confirma la teoria general fundamental de Durkheim en cuanto a la funcién social de la religion totémice de Aus- tralia y sus ritos. Los dos tipos de culto torémico son ta de mostracién, en actos simbolicos, de la estructura de la so- ciedad australiana y de sus origenes en un pasado sagrado y mitico, La religion desempefia la parte mas importan- te en el mantenimiento de Ia cohesién y del equiibrio so- ciales. La religion es parte intrinseca de la constinicion de la sociedad. Me he referido, si bien dnicamente de pasada, a dos tipos de religion: culto a los antepasados y totemisino ausira liano. En ambos es posible demostrar la estrecha correspon- dencia de la forma de la religion y la forma de la estruc- ture social, En ambos puede verse cémo los rifos religiosos reafirman y consolidan los sentimientos de los que depende el orden Social. He aqu{ algunos resultados significativos para nuestro problema, Indican una ciesta linea de inves- tigacion. Podemos y debemos examinar otras religiones en vista de los resultados ya obtenidos. Pero para hacerlo, debemos estudiar las religiones en accidn; hemos de tratar de deseubrir los efectos de la participacion activa en un culto particular, primero los efectos directos sobre el individuo y después los efectos en la sociedad de la que estos indi- viduos son miembros. Cuando tengamos un ntimero sufi- ciente de tales estudios, sera posible establecer wna teoria general de la naturaleza de las religiones y de su papel en. el desarrollo social En Ia elaboracién de tal teorfa general sera necesario determinar, mediante estudios comparativos, las relaciones entre religién y moralidad. Aqui solo disponemus d2 tiempo 393| | i | | pare relerirnes muy brevemente a la cuestion de religion J "noratidad, Cito los ‘pasajes siguientes de Tylor como re presentacién de una teorfa que parece ser ampliamente acep tada’ «Un importante clemento de Ja religién, el elemento mo- yal, que entre las naciones de nivel mas alto constituye su patte mas vital, tiene realmente escasa representacién en la eligidn de fas razas de nivel mas bajo.» ‘La comparacion de las religiones salvajes y de las civi Jizadas pone de relieve, junto a una profunda semejanza en su filosofia, el fuerte contraste en su accién practica sobre Ja vida humana. Si Ia religién salvaje puede considerarse como simbolo de religién natural, la idea popular de que el gobierno moral del universo es un dogma esencial de Ia re- ligion natural se viene abajo. El animismo salvaje esta cast libre de ese elemento ético que para la mente educada es cl autgntico movil de la religién practica, No es, como he dicho, que Ia moralidad esté ausente de la vida de las razas de an nivel mas bajo. Sin un cédigo moral la existencia real ie Ia tribu més rudimentaria serfa imposible; y realmente las normas morales de las tribus salvajes estén bien defini das, Pero estas leyes éticas permanecen en su propio terre: ho de tradicién y opinidn publica, comparativamente inde- pendientes de las creencias animistas y de los ritos que exis: fen a su lado. El animismo mas bajo no es inmoral, es amoral... El problema general de la relacién de la moralidad con la religion es dificil ¢ intrincado, y requiere gran canti Gad de pruebas.» ” Fstoy de acuerdo con Tylor en que el problema de Ja relacion de ta moralidad con la religion es diffcil e intrin- cado. Pero quisiera discutir Ia validez de la distincién que dl cstablece entre las religiones de los salvajes y las de los pusblos civilizados, » su declaracién de que el elemento mo Tal cesta poco representado en la religion de las razas de nivel mAs bajos. Supongo que cuando se mantiene este cri- terio, & menudo significa solamente que en slas razas mas dajags ta religion no va asociada al tipo de moralidad que caste on las sociedades occidentales contemporaneas. Pero 16. ‘Telor, Primitive Cutture, 20 ed, 1891, vol. Ey pe ATT 1, Op eit, vol. HE, p. 360 198 las sociedades difieren en sus sistemas morales como en otros aspectos del sistema social, y lo que tenemos que examinar en cualquier sociedad dada‘es ia relacién de ia religién o religiones de tal sociedad con su sistema particular de mo- validad. El doctor R. F. Fortune, en su libro sobre la religion ma- nus ha recusado ef dictamen de Tylor." La religion manus cs lo que puede Hamarse un tipo de espiritisms, pero no es alto a los antepasados en el sentido en que he usado ot término en esta conferencia, El cédigo moral manus prohibe rigurosamente las relaciones sexuales, excepto entre maride y mujer, condena la deshonestidad ¢ insiste en el riguroso cumplimiento de tas obligaciones, incluyendo las econémi- cas, entre los parientes. Las ofensas contra el cédigo moral arrojan contra el ofensor, o contra su familia, el castigo de los espiritus, y ha de buscarse el remedio en la confesién y Ja reparacion del error, Consideremos ahora el caso del culto a los antepasados. En las sociedades que Io practican, la parte mas importante del codigo moral es Ia que se refiere a Ia conducta del indi viduo en relaci,in con su linaje y clan y con los miembros individuales de los mismos. En la forma mas habitual de culto @ los antepasados las infracciones de este cédigo aca rrean sanciones religiosas o sobrenaturales, pues son ofen- sas contra los antepasados que se cree que envian el cas: tigo. Tomamos de nuevo como ejemplo de las razas de nivel ms bajo a los aborigenes australianos. Dado que la estruc: tura social fundamental es un complejo sistema del recono- cimiento ampliamente extendido de las relaciones de paren: tesco, Ia parte mas importante del cédigo moral consiste en las normas de conducia hacia el pariente de diferentes ca- tegorias. Una de las acciones mas inmorales de que un hom bre puede ser culpable es la de tener relaciones sextales con cualquier mujer que no pertenezca a Ia categorie de su pa- rentela dentro de la cual é1 puede casarse legalmente. La ley moral de la tribw se enseiia a los jévenes on fas emonias sagradas conocidas como ceremonias de inicia- 18 RF, Fortune, Munais Religion, Filadelfia, 1938, pp. $ y 356. El libro del doctor Fortane e> uns valivsa aportacién al estudio de fs uneion social de ta religion Estudlia una religioa de up (ipo muy pocs: usual 195clon, Me referiré dnicamente a Tas ceremonias Hamadas Bors Ge algunas de las tribus de Nueva Gales del Sur. Estas ce Semonias fueron instituidas por Baiame en la gpoca del Prin Cipio del Mundo, Baiame matd a su propio hijo (identifeado fa veces con el toro sagrado) Daramulun y le devolvid a la vida al tercer dia. Cuando la ceremonia es dirigida, todos Jos iniciados «mueren» y vuelven a la vida al tercer dia.’ Sobre el terreno ceremonial sagrado donde tienen lugar estas inieiaciones hay habitualmente una imagen de Baiame fecha de tierra, y a veces una de la esposa de Baiame. Junto dostas imagenes se muestran los ritos sagrados a los inicia- Gos y se relatan los mitos sobre Baiame. Buiame instituyé no solo las ceremonias de iniciacion que son, entre otras cosas, escuclas de moralidad para los hom: bres javenes, sino también el sistema de parentesco con sus normas sobre el matrimonio y el comportamiento hacia los parientes de distintas categorias. A la pregunta «Por qué Preervan ustedes estas complejas normas sobre el matri Sronig?s, la respuesta habitual es «Porque Baiame las esta bleciés, Ast Baiame es el dado divino de leyes 0, segtin una forma alternativa de expresion, es la personificacién de las leyes tribales de moralidad. ‘Opino con Andrew Long y el padre Schmid: que Baiame se parece en ese aspecto al Dios de los hebreos, Pero Baiame no de proteccién en la guerra como Jehova hacia por los hijos de Isracl, ni es Baiame quiien rige y controta la Natu: raleza, las tormentas y las estaciones. Tales cuidados corres: ponden a otra divinidad, la Sexpiente del Arco Tris, cuya Fnagen en tierra aparece también en el lugar del sagrado ce- remonial, Baiame ocupa un lugar de Ser Divino que esta- blecié las normas mas importantes de moralidad y las cere- monias sagradas de iniciacién. Estos ejemplos bastaran quiza para demostrar que la idea de que solamente las religiones mas clevadas estan especial Ment® interesadas en la moratidad y que el elemento moral esta escasamente representado en las religiones de las razas Ge mis bajo nivel, es muy discutible. Si dispusiera de tiem- po citaria otros ejemplos de otras partes del mundo: 19. Se ha sugerido ta influencia del ex > tal opinign puede descartarse, ba idea de [a ynuerte cl argeeciin est puede enulida, y el periods eres dias esta clemplificado todos 1 meses en todas fas partes del mi jt naerte 9 a reswrreccion dete 196 Lo que complica ef problema es el hecho We que ley moralidad y religion son tres modos de controlar la conducta bumana que, en los diferentes tipos de sociedad, se comple mentan y combinan entre si de diferentes modos. Para la ley existen las sancfones legates, para la moral las sanciones de la opinion publica y de la conciencia, para la religion exis- ten sanciones religiosas. Un solo acto injuste puede merecer dos o tres sanciones. La biasfemia y el sacrilegio son pecados y por tanto estan sujetos a sanciones religiosas, pero a veces pueden también ser castigados por la ley come crime- nes. En nuestra propia sociedad, asesinar es inmoral, y es también un crimen castigable con la muerte; y es a la vez un peeade contra Dias, de modo que el asesino, despues de su répida salida de esta vida a manos del ejecutor, ha de enfrentarse a una eternidad de tormentos en los fuegos del infierno. Entran en accién Jas sanciones legales cuando no hay pro- blema de moralidad o inmoralidad, y lo mismo es vélido para las sanciones religiosas. Algunos padres 0 doctores de Jas Iglesias cristianas sostienen que una vida justa y virtuo- sa dedicada a las buenas obras no salvara a un hombre del infierno, a menos que haya obtenido la gracis aceptando eae aac especificas ensefiadas por una glesia. Hay diferentes tipos de sanciones religiosas. La pena por el pecado puede concebirse simplemente como alienacion de Dios. O puede haber Ia creencia en recompensas y castigos en la otra vida. Pero la forma mas extendida de sancion religiosa es la creencia de que ciertas acciones producen en el individu, o en la comunidad, una condicién de conta: minacion ritual, de impureza, de la que es necesario ser pur rificado. La contaminacién puede deberse a cosas hechas in- conscientemente y sin intencion, como puede verse en cl ca pitulo quinto del Levirico. Quien inconscientemente haya to: cado cualquier cosa impura, como el esqueleto de wn ani- mal impuro, es culpable, ha pecado y debe pagar su iniqui- Gad. Ha de hacer un sacrificio, una ofrenda, mediante lo cual pueda ser purificado del pecado, La impureza ritual no implica condena moral. En el ca- pitulo doce del mismo Levitico leemos que el Sefior decia a Moises que una mujer que ha tenido un hijo vardn estar impura durante siete dias y su purificacién se ha de proton- gar Ireinta y tres dias mas, durante los cuales no tacaré cosasagreda ni cntrara en el santuario, Si el hijo nacido es hembra, el period de impureza es de dos semanas y el de purificacién sesenta y seis dias, Asi el tener hijos contamina, pero nadie supondria ue es inmoral, y contamina mas si el hilo es hembra que si es varén, ‘Lo contrario a la corrupcién o maldad es Ta santidad Pero fa santidad no viene de Mevar una vida honesta y justa, sino de ejercicios religiosos, oracién y ayuno, el cum- plimiento de ta penitencia, la meditacidn y lu lectura de los libros sagrados. En el Rinduismo el hijo de un brahmin hace santo; et hijo de un trabajor del cuero nace impuro. El campo cubierto por la moralidad y el cubierto por la religién son diferentes; pero tanto en las sociedades primi- tivas como en las civilizadas puede haber una zona en la que se superpongan. Volviendo a nuestro tema principal, un escritor que ha tratedo la funcién social de las religiones en base a un studio comparative es Loisy, que dedica al tema algunas pigiias del ultimo capitulo de su valioso Essai historique Sur le sacrifice. *® Aunque difiere de Durkheim en algunos puntos, su teoria fundamentat es, si no idéntica, al menos muy parecida a Ja del primer escritor. Hablando de lo que i tlama la accidn sagrada (action sacrée), cuya forma mas caracteristica es el rito del sacrificio, escribe: stiemos visto su. papel en tas socicdades humanas man- teniendo y reforzando los vinculos sociales, aunque realmen- te np ha contribuido en gran medida a crearlos. En ciertos aspectos era la expresion de ellos pero el hombre esta hecho de modo que expresando sus sentimientos pasa a estar mas firmemente fijo en ellos. La accién sagrada era la expresin Je la vida social, de las aspiraciones sociales; ha sido nece- sariamente un factor de la sociedad wAntes de condenar inmediatamente el espejismo de ta voligién y el aparato del sacrificio como un simple derroche Ge iecursos y fuerzas, es adecuado observar que, habiendo Sido la religion la forma de consciencia social, y el sacrificio In expresién de esta consciencia, la pérdida era compensada por una ganancia, de modo que en lo que se refiere a las pérdidas puramente materiales, no hay realmente motivo para iv cn ellas. Ademis, el tipo de contribucién sagrada que BN py SESH se requeria, sin utilidad real en cuanto al efecto que se es peraba, era parte intrinseca del problema de renuncias, de contribuciones que, en toda sociedad humana, son condicion de su equilibrio y su conservacién.»" Pero junto a esta definicién de la funcién social en tér- minos de cohesién y continuidad social, Loisy busea lo que GI llama una formula general (formule générale) en ta cual resume et papel que la religion ha desempefiado en la vida humana. Esa formula es til siempre y cuando recordemos que es silo una férmula. La que offece Loisy es que la magia y la religion han servido para dar confianza a los hombres. En las sociedades mis primitivas es la magia la que da al hombre confianza para afrontar las dificullades ¢ incerti dumbres, los peligros reales e imaginarios que le rodean «A la merci des éléments, des saisons, de ce que ta terre tui donne ou lui refuse, des bonnes ou des mauvaises char: ces de sa chasse on de sa péche, aussi du hasard de ses combats avec ses semblables, il croit trouver le moyen de ré- gulariser per des simulacres d'action ces chances plus ou moins incertaines. Ce quit fait sert a rien par rapport au but quil se propose, mais it prend confiance en ses entreprises et en luiméme, i ose, et est ent osani que réeltement il obtient plus ou rvoins ce quill veut, Confiance rudimentaire, et pour une hunible vie; mais c'est le commencement du courage moral.» ™ Esta es la misma teoria que mds tarde desarrotlé Mali- nowski con referencia a las practicas mégicas de los habitan- tes de las islas Trobiand. En una etapa de desarrollo algo mas alta, ecuancdo el or ganismo social ha sido perfeceionado, cuando la tribu se ha convertide en un pueblo y este pueblo tiene sus dioses, su religion, es por esta religién por lo que se mide Ja fuerza de la conciencia nacional, y es al servicio de los dioses nacio- nales donde los hombres hallan una promesa de seguridad en el presente y de prosperidad en el futuro, Los dioses son Ja expresion dela confianza que el pueblo tienen en si mismo; 2k. Op. city, pp. 535837 2) Op. cit, p. 53, 199pero es en el culto a los dioses donde se atimenta esta con fianza». En una etapa mas avanzada de desarrollo social, Tas re- ligiones que dan al hombre una promesa de inmortalidad le dan, por tanto, una seguridad que le permite soportar Yolientemente las cargas de esta vida y afrontar las mas p. posas obligaciones. «Es una forma mas elevada y mas moral de confianza en la vida.» * Esta formula me parece insatisfactoria porque. subray Jo que jinicamente es una parte de Ja actitud religiosa (o magica). Ofrezco como alternativa Ja formula de que ta re- gion desarro}la en la Humanidad Jo que podemos Hamar sentido de dependencia. Lo que quiero decir con esto puede explicarse mejor con un ejemplo. En ura tribu sudafricana con culto a los antepasados, un hombre siente que depende Ge sus antepasados. De ellos ha recibido la vida y el ganado que constituye su herencia. Mira hacia ellos para que le envien hijos, multipliquen su ganado y le procuren bienestar en otros aspectos de la vida, Esta es una cara del asunto. El puede cepender de sus antepasados. Por otro lado esta la Preencig de que los antepasados observan su conducta, y que si deja de cumplir sus deberes no sélo dejaran de prote- gerle, sino que le enviarén una enfermedad 0 cualquier otra Gesgracia, No puede mantenerse sdlo y depender unicamente de sus dropios esfuerzos; tiene que depender de sus antepa- sados. Podemos: decir que las creencias del _adorador africano de los antepasados son ilusorias, y sus ofrendas a sus dio- Ses realmente indtiles; que los muertos de su Tinaje realmen- te no Ie envian ni bendiciones ni castigos. Pero los confu- Cianistas nos han demostrado que una religion como el culto fa los antepasados puede racionalizarse y librarse de las Creencias flusorias que Iamamos supersticién, Pues «a los titos de conmemoracidn de los antepasados es suficient> que Jos participantes expresen su gratitud respetuosa a aquellos de quienes han recibido 1a vida, y su sentido de deber hacia Jos que aim no han nacido, para quienes ellos a su debido tiempo ocuparan Ia posicién de antepasados venerados. Per- manece atin el sentido de dependencia. Los vives depeaden de los del pasado; tienen deberes para los que viven en el 23. Loe. cit. 24. Op. cit, p. 534. 200 presente y para los que vivirdn en el futuro y que depen deran de ellos. ‘Os recuerdo que lo que hace del hombre un animal social no es cierto instinto de grupo, sino el sentido de dependencia en sus innumerables formas. El proceso de so- cializacién comienza el primer dia de la vida del nifo. Tiene gue aprender que él puede y tiene que depender de sus pa dres, De ellos recibe ayuda y bienestar; pero también tiene gue someterse a su control. Lo que estoy denominando sen- fido de dependencia tiene siempre estos dos aspectos, Pode- mos enfrentar la vida, sus azares y dificultades con confian- za cuando sabemos que hay poderes, fuerzas y hechos con que poder contar, pero tenemos que someter nuestra con- ducta a normas impuestas. El individuo totalmente asocial seria el que creyera que podria ser totalmente independien- te, confiando sdlo en si mismo, no pidiendo ayuda y no re conociendo deberes Ve tratado de presentaros una teorla de la funcién social de la religién. Esta teoria ha sido desarrollada por el traba- jo de hombres como Robertson Smith, Fustel de Coulanges, Durkheim y Loisy. Es la teorfa que ha guiado mis propios esindios durante cerca de cuarenta afios. He considerado que merecia la pena indicar que exislia en embcidn en los escritos de los fildsofos chinos de hace mas de veinte siglos. ‘Como cualquier otra teoria cientifica, es provisional, suje- ta a revisién y modificacién, a la luz de la futura investiga. cién. Se ofrece porque puede ser un meétodo util de inves tigacion. Lo que es necesario para comprobar y posterior mente claborar la teoria, es una serie de estudios siste- maticos de diversos tipos de religién en relacién con el sis: tema social en el cual existen. Resumiré las sugerencias que he hecho: a) Para entender una religién particular tenemos que estudiar sus efectos. La religion, por tanto, ha de ser estu- diada en accidn, b) Dado que la conducta humana estd controlada o di rigida en gran parte por lo que hemos dado en lamar sen- timientos, concebidos como disposiciones mentales, es ne- cesario descubrir, en la medida de Jo posible, cusles son los sentimientos que se desarrotlan en el individuo como resul- tado de su participacién en un culto religioso particular fc) En el estudio de cualquier religién hemos de exami- 201hur ante todo, las acciones religiosas especificas, las cere- tnonias y los ritos colectivos 0 individuales, @). El éntasis sobre la fe en doctrinas especificas que ca racteriza algunas religiones modernas parece ser el resulta- do de determinados desarrollos sociales en las sociedades de estructura compleja. f ¢) En algunas sociedades hay una inmediata y directa relacién entre la religion y la estructura social, 10 cual ha sido ilustrado con el‘culto a los antepasados y ei totemismo australiano. Lo mismo ocurre con las que pademos lamar teligiones nacionales, como Ia de los hebreos, o las de los istados.ciudad de Grecia y Roma, ’* Pero donde lega a existir wna estructura religiosa separada independiente, meiiante la formacién de diferentes Tglesias o sectas, 0 gtu: pos de culto dentro de-un pueblo, la relacién de la rel Cor. Ja estructura social total, es, en muchos aspectos, recta y no siempre facil de investigar. 1) Se sugicre como formula general (cualquiera que sea esa formula puede merecer la pena) que lo que se expresa en todas las religiones es lo que he Hamado sentido de de- pendencia en su doble aspecto, y que las religiones cumplen su funcidn social manteniendo constantemente este sentido de dependencia. indi 25, «centre Jos antiguos, lo que wtia a cualquier sociedad era un calle. Le sisme que in allay doméstico mantenta a tos miembros Gen familia agrapsdes @ sy alrededor. ast la ciudad era el grupo Colectivo de fos que tenian Is mismas divinidsdes protectoras ¥ cele. braban ta ceremonia religiosa en el mismo altare Fusmt oe Covis uisson. cif, Pe 19 IX. El concepto de funcién en la ciencia social! El concepto de funci6n aplicado a las sociedades humanas se basa en una analogia entre vida social y vida organica El reconocimiento de la analogia y de aigurias de sus impli caciones no es nuevo. En el siglo xtx 1a analogfa, el concep. to de funcién y la misma palabra aparecen frecuentemente en Ia filosofia social y en la sociologia. Que yo sepa, la pri- mera formulacién sistematica det concepto, aplicado al estudio estrictamente cientifico de ta sociedad, Tue ka de Emile Durkheim en 1895 (Regles de fa méthode sociotogi- gue), La definicién de Durkheim es que la , que sea entendido sélo en este sentido. Puede indicarse aqui como punto sobre el cual se volver después, que cualquier intento de aplicar este concepto de funcién en Ia ciencia so- cial implica Ia suposicién de que fay condiciones necesa tias de existensia para las sociedades humanas, lo mismo que las hay para os organismos animales, y que pueden des- cubrirse mediante el tipo adecuado de investigacidn cienti fica. Para ta posterior elucidacién del concepto es convenien- te usar a analogia entre vide social y vida organica. Como todas las analogias, han de usarse con cuidado. Un organis. mo animal es un aglomerado de células y de fluidos inters 1. Este articulo, que esté basadu en comentarios gue hive subre tun aeticulo lefde por el doctor Lesser en la American Anthiopolosical Association, fue publicado por primera vez en «Ametican Anthrape logists, VoL. XXX, p. 3, 1935, donde se public tambien ot articulo del doctor Lesser, 23ticiales ordenados en mutua relacién, no como un agregado Sino como un todo vivo e integrado. Para el bioquimico, ¢s ane tema integrado por moléculas complejas. El sistema de ijaciones por el que estas unidacles estan relacionadas es 1a cet metura organica. Tal como los términos se usan aqui, ¢ Steanismo no es en si mismo la estructura; es una cole Chea de unidades (células o moléculas) ordenadas en una ¢s- cee ira, es decir, en una serie de relaciones; el organismo aeeiaa estructura. Das animales adultos de Ia misina os: pecie ¥ sexo estn formados por unidades similares, orde- vere en una estructura similar, La estructura puele te paces af como una seric de relaciones entre entidades, (ba Anittetira de una célula es asimismo una serie de relaciones Sire moleulas complejas, y la estructura de un dtomo es gna serie de relacfones entre electrones y protones.) Durante “Tiempo que vive, el organisimo presenta una cierta con Giitidea de estructura, aunque no conserve Ta identidad Completa de sus partes constitutivas. Pierde algunas Ae Svs sebldculas integrantes en Ia respiracién o en la excvecinns pakecaitas por la respiracidn y Ia absorcidn alimenticia, Dux tote un periodo sus células constitutivas no permanscen Tanteadae, Pero la ordenacién estructural de las unidades imetiiutivas si. El proceso por el cual se manticne esta constiNidad estructural del organismo se denomina vida Ei proceso vital esté formado por Tas actividades y las Fr eeeciones de las unidades constitutivas del organismo, fas inielas, y tos organos en los cuales se umifican las células en un todo. Ta como se usa aqui la palabra funcién, ta vida de un organismo se coneibe como el funcionanrionto de si este Crea raves y mediante Ja continuidad de este funcions tare se preserva 1a continuidad de Ta estructura, Si con aaergnos eualquier parte recurrente del proceso vital, como fa respiracion, la digestidn, etc., su funcidn es Ja contribu: Won que hace a la vida del organismo como Ut todo, el papel que ella desempefia en ésta. Tal como season aguii los Pape ie celula w organo, indican wna actividad, y esta ace fermi ene una funcion, Es verdad que comanmente habla vee ea secrecion de fluido gistrico como de una sfuy mos dé jestomago, En el sentido en que se usa aqul, de- Sotimos decir que se trata de una eactividad» del estomage, Paya sfuncions ex transformar las proteinas de la alien Cie Ge forma que puedan ser absorbidas y distribuidas Por 204 la sangre a los tejides.’ Podemos percibir que ta funcion tle un proceso. fisiolégico recurrente es, por tanio, una 6 rresporndencia entre este proceso y las nevesidades (es decir, las condiciones necesarias de existencia) del organismo. Si cmprendemos una investigaciin sistemética de la nate taleza de los organismos y de Ja vida orgdnica, se nos plan- foan ies series de problemas. (Ray, ademds, alguras otras series de problemas relatives a aspectos 0 caracteristicas ie ta vida organica que no nos afectan,) Uno es ef de a tnotfologia qué tipos de estructuras organicas hay, que sh militudes y qué diferencias muestran, y cémo pueden cla: Uhearse, Los segundos son problemas de fisiologia —como, en general, realizan sus funciones Jas estructuras organicas, To Qual, por tanto, es la naturaleza del proceso vital, En tercer Ingar estén los problemas de la evolucién o desar trollo —-como Hegan a existir los diversos tipos de orga: nismos Pasando de la vida organica a Ja social, si examinamos una comunidad del tipo de una tribu africana o australia- na, podemos reconocer la existencia de una estructura so- cial. Los seres hurnanos individuales, que son en este caso las unidades esenciales, estan conectados por una serie de finida de relaciones sociales dentro de un todo integrado. La continuidad de la estructura social, como Ja de una es- tructura orgénica, no se destruye por cambios en las uni dades. Los individuos pueden dejar la sociedad, por muerte © por ola razin; otros pueden ingresar en ella. La conti- hujdad de la estructura se mantiene por un proceso de vida social, que consiste en las actividades e interacciones de los geres humanos individuales y de los grupos organizados, ‘en los cuales estan unificados. La vida social de la comuni- dad se define aqui como el funcionamiento de la estructura Social, La funcion de cualquier actividad recurrente, como el cestigo de un erimen o una ceremonia funeravia es la parte que desempefa en la vida social como un todo y, por tan see eSontribueion que hace al mantenimiento de 1a conti nuidad estructural. 2. La insistencia en esta forma precisa de terminologia thene e bn srotaieShalogia que quiere. planteatse. No. fengo nga in evans cc emu ena a a an el mantepimiento de le vida. ? 205concepto de funcién, tal como se define aqui, incluye. por tanto, la nocién de una estructura que consiste en una serie de relaciones entre entidades unificadas, la continui- dad de cuya estructura se mantiene por un proceso vital compuesto por las actividades de las unidades constitutiva Si. teniendo en cuenta estos conceptos, emprendemos una investigacién sistematica de la naturaleza de la sociedad hu: mane y de la vida social, se plantearan tres series de proble- anus, Primero los problemas de morfologia social —queé tipos de estructuras sociales hay, cuales son sus similitudes y sus diferencias, y como pueden clasificarse. En segundo lugar, los problemas de fisiologia social —cémo funcionan las es- tuctaras sociales. ercero, los problemas de desarrollo cémo aparecen los nuevos tipos de estructura social. Hay-dos puntos importantes en los cuales 1a analogia entre organismo y sociedad quiebra. En un organismo an nal es posible observar Ja estructura organica de modo has- ta cierto punto independiente de su funcionamiento. Es, por tantc, posible hacer una morfologia independiente de la fisiolsgia. Pero en una sociedad humana, la estructura social como un todo solo paede ser observada én su funcionamien- to. Algunos.de los rasgos de la estructura social, como Ia distribucion geografica de los individuos y de los grupos, pueden observarse directamente, pero la mayoria de las re- laciones sociales que constituyen en su totalidad la estruc- inva, como las relaciones del padre y el hijo, del comprador y el vendedor, del gobernante y el siibdito, no pueden ob- vvarse si no es en las actividades sociales en que estas rela- ciones estén funcionando, Siguese de aqui que una morfolo- nia social no puede establecerse con independencia de una fisiologia social El segundo punto es que un organismno animal no puede umbiar en ef curso de su vida su tipo estructural, Un cerdo by se transforma en hipopétamo (cl desarrollo del animal desde ta germinacién a la maduracién no es un cambio de tipu, puesto que el proceso cn todas su etapas es tipico de la especie). Por otra parte, una sociedad, en el curso de su historia, puede y logra cambiar su tipo estructural sin que hova un corte en la continuidad, Sowin Ia definicion que aqui se ofrece, sfuncin> es Ta vontribucion que una actividad parciat hace a la actividad foul de ta que forma parte. La funcidn de un uso social part eutar es la contribucién que hace a la vida social total como luncionamiento det sistema social total, Tal vision im: plica que un sistema social (la estructura sociat total de una sociedad junto con Ja totalidad de usos sociales cn que estat estructura aparece y de los cuales depende para Ia continua: cidn de su existencia) tiene un cierto tipo de unidad, del que pucde hablarse como de una unidad funcional. Podemes defininly como una condicién en la que todas Tas partes del sistema social tabajan juntas con un grado suliviente de constantes conflictos que no puedan resolverse o regularse, Fsta idea de Ja unidad funcional de uo sistema social es, claro esti, una hipétesis. Pero es una hipstesis que para el funcionatista es digna de comprobacién mediante el examen sistemdtico de los hechos. Hay otro aspecto de la teoria funcional que debe mencio- harse sucintame, te, Volviendo a la analogia entre vida social y vida orginica, reconocemos que un organisme puede fun cionar mas o menos eficientemiente y establecemos una cien. cia especial, la patolozia, que estudia todos los lenomenos de disfuncién. Distinguintos en un organismo to que Hama. mos salud y enfermedad. Los griegos del siglo ¥ antes de Cristo pensaron que se podia aplicar ta misma concepeion a Ja sociedad, a la chudad-Estado, distinguiendo condiciones de eunomia (buen gobierno, salud social) y de disnomia (desorden, enfermedad social). En-el siglo xtx Durkheim, en su aplicacion del concepto de funcion, intento poner las ba ses de una patologia social cientifica, basada en 1a mortolo- gia y en Ia fisiologia." En sus obras, particularmente cuando se refiere al suicidio, y a la division del trabajo, intenta ha- Mar unos criterios objetivos que le permitan determinar si una sociedad dada en un momento dado es normal o pa toldgica, eundmica o disnémica. Por ejemplo, intenta mo: trar que el incremento del inilice de suicidios en varios pa ses durante un periods del siglo xtx es sintoma de una condicién social disnomica, 0, segiin su terminologia, ano: mica, Probablemente no exista un solo socidlogo qué sos- 3. Oposicion, © cciv, abtagonising organizady ¢ reyulady, os, sia duda, wa 1sgo csenetal de tudo sistema socal 4) “Para expresar lo que aqui se Hat el termino anuntia tananwe en Hranees}. Es, segun mi e¥iterio, inapeo: piado, Salud y entermicdaul, economia y disnoniia, som euncalmente Kérmings.tvlacionados Gisnomia, Durkheim wsaba 207realmente unas bases social. * podemo; tenga que Durkheint logré stable: objetivas para una cien la patol En relacion con | rte objetives con les que di con:rar criterions estrictam guir entre enfermedad ys y normaligad, pue enfermedad es 10 que ini nismo con ia muerte (la disolucion de sue “) @ interfere Tas actividacies que son caracteristicas del tipo oryénico. Las sociedades no : que tos animales, y por ello no podemos definir disnomia como to que conduce, remedia, a Ja mucrte de fa sociedad. Ademas, ana soi difiere «le un organismo en que puede cambiar su tipo es tructural, 6 puede ser absorbida como parte integral de una sociedad’ mayor, Por tanto, no podemos definir disnomia como una perturbacién de las actividades habituales de un tipe social (como Durkheim intents hacer). Yolvamos por un momento a los griegos. Ellos considera- ban la salud de un organismo y la eunomia de una sociedad como condicion constanie de ia armeniosa colaboracion de todas sus partes.* Pero esto, en lo que respecta a la socie- dad, es lo mismo que antes se consideraba unidadl funcio- nal o consistencia interna de un sistema social, y parece que para el grado de unidad funcional de una sociedad particu lar podria ser posible establecer un criterio puramente obje tive. Admitamos que esto no puede lograrse actualmente; pero la ciencia de la sociedad humana esté atin en su mas temprana infancia. Por consiguiente, quiza deberiamos de- cir que, mientras que un organismo que se ve atacado por une enfermedad virulenta puede reaccionar, y, si no lo hace, morira, una sociedad que esta sumergida en una si tuacién de desunién o inconsistencia funcional (10 que aho- ra provisionalmente identificamos con disnomia) no morira, salvo en cigrtos casos comparativamente raros, como algu- na tribu australiana abrumada por Ia fuerza destructiva del hombre bianco, sine que continuaré Iuchando hacia algin tipo de eunomia, algun género de salud social, y puede, en el curso de esta lucha, cambiar su tipo estructural, Parece uc 5. Personatmente, podria accptar en to esencial las criticas de Roger Lacombe (Le nitthode socioiogigne de Durkheien, 1926, cap. TV) Sobre Ja teoria general de. la patologia social de Durkheim, las eri cas al tratamiento que hace Durkheim del suicidio, planieadas por Hallbwachs (Les causes die suicide). bh, por ejemplo, et libro IV de La Repiblica de 208 Jos «funcionalistas» tienen numerosas oportunidades de ana lizar este proceso hey dia, en los pueblos sujetos a ta domin cion de las naciones civilizadas y en estas naciones mismas. La falta de espacio no nos permite debatir aqui otro as pecto de la teoria funcional, la cuestin de si el cambio de tipo social depende o no de la tuncién, es decis, de las leyes de fa fisiologia social. Mi punto de vista es que hay tal depen- dencia y que su naturaleza puede estudiarse en ¢} desarro- lo de las instituciones legales y politicas, de los sistemas econémivos y de las religiones de Europa a lo largo de los ultimos veinticinco siglos. En las sociedades preliterarias de las que se ocupa la antropologia, no es posible’ estudiar Jos detalles de los largos procesos de cambio de tipo, EL unico genero de cambio que los antropdlogos pueden obser var es la desintegracion de las estructuras sociales. Pero aun aqui podemos advertir y comparar movimientos espontancus hacia la reintegracién. Tenemos, por ejemplo, en Africa, Oceania y América, la aparicion de nuevas religiones que pue- den interpretarse, segin una hipstesis funcional, como inten: tos de superar una condicion de disnomia social producida por la rapida modificacién de a vida social al contacto con la civilizacion blanca. El concepto de funcién, tal como se definid antes, cons: litaye una «hipotesis de trabajo» mediante Ta cual se for- mulan un numero de problemas para la investigacion. Nin- gan anilisis cientifico es posible sin una formulacion seme Jante de hipétesis de trabajo. Es necesario puntualizar aqui dos cuestiones. Una, que la hipotesis no exige la afirmacion dogmatica de que tedo en la vida de cada coritaidad tiene tuna funcion. Exige tan s6lo aceptar que puede tener una, ¥ que esta justificado intentar descubrirla, La seguada cues- tion que debe aclararse es que lo que parece ser el mismo uso social en dos sociedades distintas puede tener Cunciones diferentes en cada una de ellas. Asi, la practica del celibato 7. Para evitar un equivaco, quiz sea necesario advertir que esta distincion de condiciones sociales eundmicas y disndmicas no apotta hinguna saloracion de estas sociedades como «buenas» o «malas». Una inbu salvaje que practica la poligamia, el canibalisme y la brujeria, puede poser un grado mas elevado de upidad funcional y de consise fencia que los Estados Unides de 1938, Este juicio objetive, pucs tal debe set si ha deser. cientifico, es algo muy distinto de cualquier Jicio sabre cual de dos sistemis sociales es mejor, cual es el mas ‘ieseado 0 el nis aprobado, 209ea ta Tglesia catélica romana actual Uene funciones muy diferentes de las que el celibato tuvo en la primitiva Tgle sia cristiana. En otras palabras, para definir un uso social, ¥ por tanto para hacer comparaciones validas entre los usos Ne bs distints pueblos 0 periods, es necesacio considerar no solo Ja forma del uso sino también su funcion. Segdn ato, por ejemplo, la creeneia de un Ser Supreme en una Shcindad sencilla ¢s algo distinto a tal creencia en wna mo- derna comunidad civilizada. Ta accptacién de la hipotesis © punto de vista funcional expnesto antes tiene como consccuencia el reconocimiento (lean vaste niimero de problemas para cuya solucién son necesarios amplios estudios comparatives de sociedades de varios’ lipos distintos, y también estudies intensivos de tan tas sociedades particulars como sca posible. Los estudios de campo de los pueblos mas simples llevan, en principio, a un estudio directo de ta vida social de la comunidad como funsionamiento de una estructura social, y de éstos existen varios ejemplos en Ja literatura actual sobre el tema. Dado que 1a iuncién de la actividad social debe hallarse exam nando sus efectos sobre los individuos, éstos se estudian bien fen el individuo medio, bien teniendo en cuenta a éste y a los individuos excepcionales, Ademés, la hipotesis conduce fa intentar investigar directamente la consistencia funcio. nal o la unidad de un sistema’ social, y a determinar en Ia medida posible en cada caso la naturaleza de esta unidad. identemente, tales estudios de campo seran distintos en muchos aspectos de los estudivs emprendidos desde otros puntos de vista, por ejemplo el punto de vista etnologico, gue insiste sobre todo en la difusion. No pretendemos que tin panto de vista sea mejor que el otro, sino sblo que son lifecentes, y cualguier trabajo particular debe ser juzgado teniendo en cuenta los objetives que se plantea. Si ia posicidn indicada aqui se toma como una forma de sfuncionalismos, es Isgico hacer algunas consideraciones res- pecto al trabajo del doctor Lesser. Hace éste referencia a tna dilerencia de «contenido» entre la antropologfa funcio- nal y Ja no funcional. Desde el punto de vista expuesto Agni, el vontenido a materia objeto de ta antropologia social es tada lo vida social de un pueblo en todos sus aspectos. Po: conveniencia de manejo es necesario a veces dedicar especial atencidn @ algana parte o aspecto particular de la Vida social, pero si este funcionalismo significa algo en defi- 2a nitiva, serd el intento de ver a vida social de un pueblo como un todo, como una unidad funcional, EI doctor Lesser dice que el funciondlista subraya «los aspectos psicologicos de la cultura», supongo que alude al reconocimiento que los funcionalistas hacen de que los uses de una sociedad acttian 0 «funcionan» Gnicamente a tra ves de sus efectos en Ja vida, es decir, en los pensamientos, sentimientos y acciones de los individuos. ket punto de vista «funcionalista» aqui presentado impli- ca, sin embargo, que es necesario investigar lo mas ampli mente posible toues los aspectos de 1a vida social, constde rados en sus relaciones mutuas, y que una parte esencial de la tarea es Ja investigacion del individuo y del modo coino se amolda 0 se ajusta a Ia vida so Yendo del contenido al metodo, et doctor Lesser parece descubrir alguna contradiccién entre el punto de sista ful Cional y el historico. Esto es una reminiscencia de los. in tentos hechos para descubrir un conilicvo entre sociologia & Historia, No debs haber conflicto, pero hay una diferencia ‘No hay, nl pucde haber, contlicto alguno entre la hypote- sis Iuncional yb, idea de’ que cualquier cultura, cualquier sistema social, es el resultado final de una serie nica de aceidentes historicos. Esto no contradice la idea del fisid- Jogo de que el cabatlo de hoy y (odas las formas precedentes se ajusian, 0 se ajustaron, a las leyes lisiologicas, es decir, a las condiciones necesarias de existencia organica, La pa- Jeontologia y Ia fisiologia no estén en conilicto. Ura «expi cacion» del caballo de carreras puede encontrarse en su historia --como ha Ilegado exactamente a lo que es y a donde esta. Otra «explicaciéns, enteramente independien: te, consiste en mostrar como el caballo es una especial ejemphiicacion de las leyes fisiolégicas, Similarmente, una eexphcacion» de un sistema social sera su historia cuando In conocemos —el informe detallade de como tlegi a ser lo que es y a estar en donde esta, Otra eexplicacion» del mis- ho sistema se obtiene demostrando —como intentan hacer ios funcionalistas— que es una ejemplincacion especial de Jas leyes de fisiologia social o de timcionamienta social. Los dos tipos de explicacion no se contradicen, sino que se su- plementan entre si! 8, No yeo faz6n alguna por ta que los dos tipos de estudio —e auLa Fipétesis funcional enira en conflicto con de vista que mantienen algunos etndlogos, y son propat mente estos, asumidos como sucede muchas veces sift una formulacion precisa, la causa de los antagonismos con tal hipotesis. Una es la teorfa de «parches y remiendos> de la cultura, tomando tal denominacion de Ja frase del profesor Lowie’ en que habla de «ese batiburrillo sin plan, ese ama sijo de vemiendo y parches lamados civilizacion». Con centrar la atencién sobre 10 que se Hama difusion de los rasgos culturales tiende a producir una idea de a cultura como coleccién de entidades desemejantes (lus Hamados rasgos) reunidas por puro accidente historico, y que tienen tnicamente relaciones accidentales entre sf. Tal Goncepcion rara vez se formula y se mantiene con precision, pero eomo punto de vista semiinconsciente parece controlar El pensamiento de muchos etndlogos. Esta, sin duda, en com flicto directo con la hipotesis de la wnidad funcional de los puntos sistemas sociales, El segundo punto de vista que esté en conilicto directo con la hipétesis funcional es el que considera que no existen feyes sociologicas significativas que puedan descubrirse, como Jas que esidn buscando los funcionalistas. Se que hay dos ¢ tres etnologos que dicen sostener este punto de vista, pero me ha resultado imposible saber lo que para ellos significa, o en qué tipo de pruebas (racionales o empiricas) basan su histérico y el funcional no puedan caminar code con codo ex pes deseo dma, De hecho, durante afos he esiady ensenando el estudio Heise Geouratico de fos pueblos, bajo el nombre de etnologia, en peed asoclacion eon Ia argucologis, y ef estudio funcional de los Here eetaies bajo et nombre de antiopologia social. Creo gue et sitemes Sodicial mezclar las dos materias y confundirlas, Cf. The Mokcee of Eiknofoxy and Social Anthropology, «Sout African Journal OF Seience>, 1923, pp. 124147 Sl anitive Society, p- Ml. Una exposicion concisa de este punto de vista cr el siguiente pasaje del articulo The Concep! of the Guar een Spine an North America (Memoirs, Ainerican Anthropoigical (iar csction, 29, 1923), p. 84, de Ia doctora Ruth Benedict: «Es, por lo Aue puedo’ ver, un hecho esencial de la naturalezs fnumana que, ei GUE PucGiace su cultura a base de elementos dispares que combina ermibina, y hasta que hayanos abandonado fa supersticidn de que secetltade cs un organismo fyncionalmente interrelacionaco, sere wos iicapaves de_observar objetivamente nuestra vida cusural 9 wietrolat sus mabifesiaciones.* Pienso que, probablemente, ni el Searles Ge alia dociora Benedict mantendrian hoy tales puntos 4 SNA sobre ta naluraleza de 1a cuitura 212 jeto de estudio son de dos generos: las generalizaciones de opinion comuin, y Las que han sido verificadas o demostrad por un examen sistematico de fas pruebas proporc onadas Beneralizaciones del ultimo tipo se S clenti as. Los que sostienen que no hay leyes en Ta socielad Nu mana, no pueden sostener que evista ninguna generalizacion abre’ la sociedad humana, porgue elios mistios mantienen tales generalizaciones « incluso hacen ottas mucvas por st fuente: Deben, por thnto, mantener que en el calnpe de tos fendmenos sociales, en contradiccién con los fenomenos ft sicos y biologicos, cualquier intento.de prueba sistemacica de tas generalizaciones existentes 0 de descibrit y terificay ftras nuevas ¢s, por slguna razon inexplicable, init, 0, tal como dice el doctor Radin, «pedit’ la luna». Arguinentar contra esto es imitil y verdaderamente imposibie jorninan ley 213X. Estructura social Algunos amigos me han sugerido que deberia aprovechar cola opurtunidad pata indicat mi propio punto de vista se- bre la antropologia social; y dado que en mi labor docente, desde que se inicié en Cambridge y en la London School of Economics hace muchos afos, he insistide constante- mente en [a importancia de Ja estructura social, me sugirie- ron que dijese algo sobre esta cuestion, Espero que me perdonen por comenzar con una explica- cién personal. Se ha dicho en mas de una ocasion que, per- tenezco a alge ‘lamado «Escuela Funcional de Antropologia Social» y hasta que soy su lider, o uno de sus lideres. Esta Escuela Funcional no existe realmente; es un mita inventado por el profesor Malinowski, El ha explicado cémo, utilizan- do sus mismas palabras, «el pomposo titulo de Escuela Fun. cional de Antropologia fue inventado por mi, por mi propia iniciativa, y en gran medida procede de mi sentido de irresponsabilidad». La irresponsabilidad del profesor Ma- Jinowski ha ten do tristes resultados, ya que ha sembrado el campo de la “ntropotogia con el confuso debate sobre el «funcionalismos. El profesor Lowie ha anunciado que el prin- cipal exponente, aunque no es ‘inico, del funcioralismo en el siglo xix fue ef profesor Franz Boas. Creo que no puede hablarse en ningtin sentido, como no sea en el puramente cronolégico, de mi como seguidor del profesor Boas 0 prede- cesor del profesor Malinowski. La afirmacién de que soy un «funcionalista» me parecia carente de contenida, No hay lugar en las ciencias naturales para rescuelase en este sentido, y yo considero la antropologia secial como una rama de las ciencias naturales, Todo cientifico parte del trabajo de sus predecesores, se encuentra con proble- mas que juzga significativos, y por observacién y razonamien- to procura aportar alguna contribucién al cuerpo en desa- 1. Presidential Address, Royal Anthropological Instituce, Publica do por primera vez en el eJournal of the Royal Anthropological Insti tutes, vol. LXX, 1940. 21srrotlo ce la teorfa, La cooperacidn entre cientificos deriva Gel hecho de que estan trabajando sobre el mismo problema © sobre problemas relacionados, Tal cooperacién no da como armacion de escuelas, en el sentido de las es- cuelas de filosofia o de pintura. No hay lugar para ortody ias’o heterodoxias en ciencia. Nada hay que perjudique mas } la clercia que [os intentoz de establecer adhesiones a doc: trinas, Todo lo que un profesor puede hacer es auxiliar al gatudiante en el aprendizaje, entendimiento v uso del mito: Go cientifico. Su labor no consiste en hacer disciputos. Concibe Ta antropotogia social como Ia ciencia natural teé- tica de la sociedad humana, es decir, la investigacién de los fendmenos sociales con métodos esencialmente similares a tos que se utilizan en las clencias fisicas v biolbgicas. Estoy totalmente de acuerdo en denominar a esta materia «socio. Jogia comparativas, si alguien lo desea, Es Ja materia en si-y ne el nombre, lo importante, Como ustedes saben, hay algunos emdloges y antropdlogos que sostienen que no ¢s posible, © al menos que no ¢s titil, aplicar a los fendmenos Fociales los métodos tedricos de las ciencias naturales, Para estas personas la antropologia social, tal como la he definido, no existe, y munca existira, Para ellos, claro esté, mis expli- caciones carccen de sentido, 0 al menos no tienen el sentido que yo pretendo que tengan. Mientras yo define la antropologia social como el estudio de la sociedad humana, hay otros que la definen como el es- tudio de la cultura. Podria quizé pensarse que esta diferen- Gia de definicién tiene escasa importancia. Realmente con- Guce a dos tipos distintos de estudio, entre los cuales es casi imposible Hegar a un acuerdo en la formulacién de los problemas. ‘Para una definicién preliminar de los fenémenos sociales parece suficientemente claro que con lo que tenems que fratar es con relaciones de asociacién entre organisnios in- dividusles, En una colmena hay relaciones de asociacién en- tre la reina, las obreras y los zinganos. Hay asociacién de animales en un rebafio, de una gata con sus crias. Estos son fenémenos Sociales; supongo que nadie los Hamaria fend- menos culturales. En antropologia, evidentemente, nos uct pamos solo de los seres huianos, y en antropologia social, Fi camo yo la defino, lo que tenemos que investigar son Jas formas de asociacién que existen entre los seres hurnanos. ‘Consideremos cuales son los hechos coneretos observa: 216 bles que afectan al antropélogo social, Si tenemos que est: diar, por ejemplo, los habitantes aborigenes de una parte de Australia, nos hallamos frente aun cierto mimero de sere humanos individuales en un cierto medio. Podemas obse var los actos de comportamiento de estos ind'vidues, inclu: endo, clare esté, sus actos hablados, y los resultados ma- ieriales de acciones pasadas. No observamos una eculiura» puesto que esta palabra denota, no una realidad concreta, sino una abstraccién, y se usa normalmente como cna vaga apstracsion. Pero la obsorvacion directa Nos Tevola gue estos seres humanos estan conectados por una compleja red de relaciones que tienen una existencia real, Uso el términs eestructura socials para indicar esta red. Esto es le que yo considero mi objeto de estudio si trabajo, no come un ot nélogo o un psicdtogo, sino como un antropélogo social. No quiero decir que el estudio de Ia estructura social sea toda a antropologia social, pero lo considero, en un importante sentico, la parte més fundamental de esta ciencia Considero las ciencias naturales como la Investigacion sis tematica de fa estructura del unverso, fal como se nes revels a través de los sentidos. Hay algunas ramas separadas ¢ im portantes de estas ciencias, cada una de las cuales aborda Ciertos Lipos o clases de estructuras, siendo su objetivo des cubrir las caracteristicas de todas las estructuras de este tipo, Asi, la fisica atomica se ocupa de la estructura de los Atomos, la quimica de la estructura de las moléculas, la cris. talogratia y la quimica coloidal de la estruciura de cristales y coloides, y Ia anatomia y Ja fisiotogia de Ia estructura de os organismos. Hay, por tanto, lugar para una rama de las ciencias naturales que tenga por objetivo el descubrimiento de las caracteristicas generales de aquellas estructuras so- ciales cuyas unidades componentes son seres humanos Los fenémenos sociales son un género diferenciado de fendmenos naturales. Estén todos, de un modo u oto, liga dos a la existencia de estructuras sociales, bien estando implicitos en elas, bien como su resultado, Las estructuras sociales son tan reales como los organismos individuales. Un organismo complejo es una coleccidn de células vivas fluidos intersticiales ordenados en una cierta estructura, una eélula viva es, a su vez, una ordenacion estructural d mokéculas complejas. Los fenémenos psicoligicos que obser- vamos en Jas vidas de los organismos no son simplemente el resultado de la naturaleza de las moléculas © Atoms cons 20‘smo, sino el resultado titutivos de que esta formado el organi Del mismo modo, los de Ja estructura en que estén unidos. dee cer cteinies que observamos en cualquier secieds’t jean son ef resultado inmediato de la naturalerst de humans THamanos individuales, sino el resultado de Ta es tpacturn social por medio de la cual estén unidos Ste etucarse que decir que estamos estudiando ¢s tunctmas sociales no ¢s exactamente lo mismo aus “ect que estudiamos relasion jes, que es como algunos $0- oivopos definen st. Wateria, Una relaclon social particular case erog personas (a menos de que se trate de Adin y Eva entre Hs Mea) existe solo como parte de usa amplia red de ra cual estén implicadas muchas otras {to que yo considero objeto de nues- selaciones sociales, ©) persanas, y tras investigacior Sie Sopsciente, claro estd, de que el término eesttuctits Cone ayant muchos sentidos distintos, algunos de eos socialy se Uh mismo sucede, desgraciadamente, con mutes otros Lérminos cominmente pologos. La {asados por Jos antrop Sieccion de términos y sus definiciones es ne cuestién de conveniencia cientifica, pero una de Tas caracteristicas de wma sVencia, tan pronto como ba pasado su primer periodo de Farmacion, e¢ la existencia de términos técnicos ate todos los investigadores usan en est ta ciencia con el mismo sigi foado concreto. Precisamente por esto, lament decirlo, la tropotogia social se revela como una ciencia 0 1 for inaca. Uno ha de selec Gionat, por tanto, por si mismo, para cieros términos, las dk fefiniciones que Ie parezcan mas com Venventes para el andlisis cientifico, Hay algunos antropologos que usan el térimine estar och’ pata referirse tnicamente a grupos sociales porssslers infer como naciones, tribus y clanes, que conseryan 2 Pr identidad como grupos individuales, & des jicen en, SUS miembros. continu ppecho de les cambivs que se prod pe gor Evans Pritchard, en su reciente ¥ masnifice libro Nore tos nuer, prefiere usar el término estructare °° 1, en sobre etido, Clertamente, Ia existencia de tales grupos SO Ton persistentes es un aspecto muy importante 1 ja estruc tam, Pero considera mas wil inecluir en el térming estructr ra social mucho ms que esto: Ein primer lugar, considero como una parte de 1a 6S\ructs ta cockal todas Tas retaciones sociales de persona a persone Pos ejemplo, la estructura de parentesco de una sociedad 28 cealguirs ests formada por telaciones dates como ta de vn pate st hj, un eran de fa madre y el hie de 2 herman En una 01bu aula ttn To estructura So ta sada ou eG saulones seme tes de sona a persona, esiabiecida a través de cone persona We conexiones ge En segundo hugar, in 4 "En sesundo iar ncn dentro de ta estrctra sol citerncnckin de indvido ¥ de clases pot 0 papel se : SS posiciones sociales tie Ios hombres ¥ ee las mjres ds ees 9 de ls subios; de fos patrons y de los empleados, on fn determinanes de teaciones ste jes como fa pertenencia a clanes o tribus diferentes. oa Enveleatdio dela estructura social a realidad conere ta gue nos ocupa ea serie de elaconss relent exten teh un momento dado que finan a certos seres humanos Sobre’ exto podemos hacer ubsorasiones acts, Pero no c= est fo fie itentamios deseribir et su) partularided La cienea (a diferencia de In Historia 0 de l biogratia) no se ocupa deo partic, de 20 neo sino solo de fo gene ral de los génevos, de og sucesoe que se repiten Lay rel Clones ecles de Tom, ick s Hans. y Ip conta de Tack “I pee Hbuae en uestras pois de cam, y pueden proprcions istaciones pars une deseripisn general Pero fo ae nevsitaros para nes cenicos es una rasa de ina de fa estructura. Por ejemplo, si en 1 mmplo, si en una tribu aus: alana observ cierto mumera de siemplos de conduct entre una persona y otta que estén en fa zelacion hermano 2) ia relacion herman de Ia are © jo de Ta hermano, es con ef fin de poder jcager con la inayer precisién posible Ja forma general 0 normal de esta "elacisn, abstraida de Tas variaciones de } Casos particularss, aunque tenis jenta estas. Variae eas08 , aunque teniendo en cuenta estes Varia Esta importante dist : ante distineidn entre estructura como una rea- lida coneeta, esistente featmste, que ha de se alrecta mente ebservada, ¥ forma estenctural, tal como To qu Pr igdes ao pol eceibe pede lata lacataras let Si tenemos en cuenta ta comtnudlad dea estructura social a tras el mp: unn conta te noe ein como lade un efi, sino ura continuided dinamice come ta estructura orginica de un cuerpo vivo. A lo largo Ia vide ds un ogantimo, su estructure se remueva Constante rete,» del misino mod ts vida socal rena constan, fenie ta estructura social, Asi, IAs relaciones reales de 219personas y grupos de personas carnbian de afto en afio y has. ta de dia en dia. Se incorporan a la comunidad nuevos mien bros por nacimiento o inmigracién; otros salen de ella por muerte o emigracion. Hay matrimonios y divorcios. Los ami- gos pueden pasar a ser enemigos, o los enemigos hacer la paz y convertirse en amigos. Pero mientras fa estructura real fambia de este modo, la forma estructural general puede permanecer relativamente constante durante tn periodo de Fiempo mas largo 0 mas corto. Api, si visit una comunidad relaiivamente estable, y vuelvo 2 ella tras un peliody de diez afios, me encontraré con que muchos de sus n'iembros han muerto y han nacido otros nuevos; los miembros que sobreviven ain son ya diez afios mas viejos, y sus relaciones mutaas pueden haber experimentado muchos cambios. Sin embargo, puedo encontrarme con que los tipos de relacio: nes que puedo observar han experimentado muy pocos Cambios respecto a los observados diez afios antes. La forma estractural ha cambiado poco. For otra parte, la forma estructural puede cainbiar a veces gradualmente, a veces con relativa rapidez, como en el caso de revoluciones y conquistas militares. Pero aun en Jos cambios mas revolucionarios se mantiene cierta conti nuidad de estructura. Debo decir unas palabras sobre el aspecto espacial de la estructura social. Es muy raro encontrarse con una comuni- dad absolutamente aislada, sin ningun contacto con el exte- rior, En el momento actual de la Historia, la red de relacio- nes sociales se extiende por todo el mundo sin ninguna so- lucion de continuidad absoluta en parte alguna. Esto da Tugar a una dificultad que no creo hayan enfrentado real- mente punca los socidlogos, la dificultad de defini lo que se entiende por el término «una sociedad». Ellos hablan nor: malmente de sociedades como si fuesen entidades discretas diferenciables, como, por ejemplo, cuando se dice que una Socedad es un organismo. ¢Es el Imperio britanico una so- Ciedad o wna coleccién de sociedades? ¢Es una aldea china una sociedad o es tan sélo un fragmento de la Republica de China? Si decimos que el objeto de nuestro estudio es el andli- sis y la comparacin de las sociedades humanas, debemos Ser capaces de decir a qué entidades unitarias nos estamos refiriendo, ‘Si tomamos una localidad adecuada, de un tamafio adecua. 220 do, podemos estudiar ef sistema estructural tal como apare ce en esta regidn, es decir, la red de relaciones que cone a los habitantes entre si y con Ja gente de owas regio: Podemos asi observar, describir y compararilos sistemas de estructura social de tantas localidades deseomos. Vara ilustrar lo que qui irme & do recientes de fa Unive dea japonesa, Suye Mur sobre una comunidad francecanadiens tor Horace Miner. Estrechamente conectada con esta concepeidn de esteue- tura social esta la concepcion de «personalidad social» como la posicién ocupada por un ser humano en ua estructura social, el complejo formado por todas sus relaciones sociales con vires, Cada ser humano que vive en sociedad es dos co- sast un individuo y una persona, Como individuo, es un Srganismo bioldgico, wna coleccién de un vasio nimero de moléculas organizadas en una estructura compleja, dentro de la cual, en la medida en que persiste, se procucen accio- nes y reacciones fisiologicas ¥ psicologicas, procesos y cam bios. Los seres humanos tomo individuos son objeto de estudio de fisiologos psicologos. El ser humano como per- sona es un complejo de relaciones sociales. Es un ciudacano de Inglaterra, un esposo y un padre, un albafil, un miem bro de una determinada congregacion metodiste, un votan- te de un determinado distrito electoral, un miembro de su sindicato, un afitiado al Labour Party, etc. Nétese que todas estas descripciones se refieren a una relacién social, 0 a un lugar en una estructura social. Notese también que una personalidad social es algo que cambia en el curso de la Vida de una persona. Como persons, el ser humano es el objeto de estudio del antropdlogo social. Solo podemos est diar a las personas en términos de estructura social, y la estructura social sélo en términos de las personas que son as unidades de que se compone Si alguien dice que en definitiva una persona y un indivi: duo son en realidad la misma cosa, le recordaria el credo cristiano, Dios es tres personas, pero decir que ¢s tres in dividuos es ser culpable de una herejia por Iz que muchos hombres fueron condenados a muerte. Pero el nv distingnir individuo y persona no es tan sélo una herejia religiosa, es peor que ¢S0, ¢s una fuente de confusion en a ctencia. ‘He definido ya suficientemente, espero, ia materia ob- decir pue jdlad te det doctor John Embree, y el of Demis, del doc uno sobre una aljeto de la que considero una rama importante de la antro- polegia social. El método a adoptar se deduce facitmente de esta definicion, Debe combinar el estudio intensive de socie~ dades determinadas (es decir, de los sistemas estructurales observables en comunidades particulares) con la compara- cin sistematica de varias sociedades (0 sistemas estructu rales de distintos tipos). El uso de fa comparacién es indis- pensable. El estudio de una sociedad determinada puede proporcionr materiales para el estudio comparativo, o puc- Ye dar lugar a hipotesis, que despise necesitan comprobarse con referencia a otras sociedades; no puede dar resultados diemastrados. Nuestra primera tarea es, sin duda, aprender lo mas que podamos de las diversidades o variedades de sistemas es- tructurales, Esto exige investigacion de campo, Muchos de Jos que hacen descripciones etnogréficas no intentan dar luna Telacion sistematica de la estructura social, Pero hay algunos antropslogos sociales. aqui y en América, que recono- en la immportancia de estos datos y cuyos trabajos nos pro pore-onan wn cuerpo de materiales, en constante crecimien- lo, para nuestro estudio. Ademas, sus investigaciones no se Jimitan ya a las denominadas sociedades «primitivasy, sino que se extiendes 2 comunidades de regiones tales como Si Nia, Japon, Tanda, Canada, Estados Unidos, Sin embargo, si hemos de lograr una auténtica morfolo: gia comparativa de las sociedades, debemos consagrarnos a claberar algtin género de clasificacion de tipos de sistemas es- tructurales, Esta es la compleja y dificil tarea a la que he consagrade imi atenciGn durante ireinta aiios. Es el tipo de trabajo que necesita la cooperacién de un cierto numero de investigadores, y creo que podria contar con los dedos de 1a mane los que estan ac ivamente interesados en ¢l en la ac- tualidad, De todos modos, creo que se estin haciendo pro- eresos. Esta labor, claro est, no produce resultados espec- (aculares, y un libro sobre la materia no seria, desde luego, un best-seller antropoldgice. Debemos recordar que la quimica y la biologia no Hega- son a ser ciencias formadas mientras no se lograron conside- robles progresos en Ia clasificacién sistematica del objeto de su investigacion, sustancias por un lade y plantas y animales ot otro, Junto 2 este estudic morfolégico, consistente en la defini- c35n, comparacién y clasificacién dé los diversos sistemas es. tructurales, hay un estudio fisiolégico. El problema aqui es: eCémo persisten Jos sistemas estructurales? ¢Cudles son Ios mecanismos que mantienen viva una red de relaciones socia- les, y cémo funcionan? Usando los términos morfologia y fi- siologia, podria parecer que vuelvo a la analogia entre socie- dad y organismo que tan popular fue entre los filésofos me- dievales, usada y a menudo mal interpretada por los socidlo- gos del siglo xr, y que es rechazada por muchos autores mo- dernos. Pero las analogias, usadas adecuadamente, son ayue das importantes para cl pensamiento cientifieo, y hay una analogia real y significativa entre la estructura orginica y la estructura social En lo que estoy llamando fisiologta social incluimes no sdlo Ja estructura social sino todo género de fenémeno social. La moral, el Derecho, lg etiqueta, la religion, el gobierno y la edu cacién son partes todas eflas del complejo mecanismo por el que una estructt,a social existe y persiste. Si adoptamos el punto de vista estructural, estudiamos estas cosis, no en abstracto 0 de modo aislado, sino en sus relaciones directas © indirectas con Ia estructura social, es decir, haciendo refe- rencia al modo en que dependen de las relaciones sociales entre personas y grupos de personas, 0 al modo en que afee- tan a tales relaciones. Sélo puedo ofrecer aqui unas pocas y breves ilustraciones de lo que esto significa. Consideremos en primer lugar el estudio del lenguaje, Una Jengua es una serie conectada de usos verbales que se ob- servan dentro de una determinada comunidad linguistica. La existencia de comunidades lingiifsticas y su yolumen son ca- yacteristicas de estructura social. Hay, por tanto, una cierta relacién muy general entre estructura social y lenguaje. Pero si consideramos as caracteristicas especiales de una lengua Particular —su fonologia, su morfologia y hasta de un modo ampli su vocabulario—, no hay ninguna conexién directa de determinacién unilateral o mutua entre éstas y las caracteris- ticas especiales de la estructura social de la comunidad den- tro de Ia cual se habla esta lengua. Podemos imaginar facil mente que dos sociedades podrian tener formas de estructur ra social muy similares y tipos de Jenguaje muy diferentes y viceversa. La coincidencia de una forma determinada de es- tructura social y de un determinado lenguaje en una comu- nidad dada es siempre resultado de un accidente historico. Podria haber, por supuesto, ciertas relaciones indirectas ¥ remotas entre estructura social y Jenguaje, pero tendrian es- 223asa importancia. Asi, el estudio general comparativo de las Jenguas puede diferenciarse ventajosamente como una rama relativamente independiente de la ciencia, en la que fa lengua se considera con independencia de Ja estructura social de ta comunidad en que se habla | Pero, por otro lado, hay ciertos rasgos de Is histori, lin 2 relacionados con la es: gilfstica que estén espectficame! tructura Social, Puede ponerse como ejemplo de fendmeno ‘structural, ef fenémeno por el que el fatin, de ser ta lengua de la pequefia region del Lacio, pasd a ser Ia de una parte considerable de Europa, desplazando a otras lenguas itilicas etruscas, y a muchas lenguas celtas; y el subsiguiente proce: so inverso por el cual el latin se dividio en un nimero de diversas formas locales de lenguaje, que pasaron Gltimamen- te a formar las diversas lenguas romances de ho} ‘Asi, la expansién del lenguaje, la unificacién de un nui- mero de comunidades separadas en una comunidad de lengua tinica, y el proceso inverso de subdivision en comunidades de lenguas diferentes son fenémenos de estructura social Andlogos son os casos en los que, en las sociedades que tie- nen una estructura de clase existe un diferente uso del len- guaje en las diferentes clases He considerado primero el lenguaje porque la lingitistica es, creo, la rama de la antropologia social que puede ser estu diada més facilmente sin referencia a la estructura social Existe una razén para ello. La serie de usos idiomaticos que constituyen un lenguaje forman un sistema, y los sistemas de este tipo pueden compararse para descubrir sus caracte- res comunes generales o abstractos, cuya determinacién pue- de darnos leyes, que seran especificamente leyes de lingtifs- Consideremos brevemente otras ramas de la antropologia social y su relacién con el estudio de Ia estructura social. Si tomamcs Ja vida social de una comunidad local durante un periodo digamos un aio, podremos observar una determina: da suma total de actividades realizadas por las personas que Is componen. Podremos observar también una cierta distri bucién de estas actividades, una persona hace ciertas cosas, otra persona hace otras. Esta distribucién de actividades, equivalente a lo que se llama a veces division social del tra: bajo, cs un rasgo importante de la estructura social. Las actividades se llevan a cabo porque proporcionan algin tipo de «gratificacién>, como me propongo denominarto, y e! ras: 24 xo caracteristico de la vida social es que las actividades de ciertas personas proporcionan gratificaciones a otras perso- nas. En un ejemplo sencillo, cuando un nativo australiano va a cazar, consigue carne no s6lo para si mismo, sino para su mujer € hijos, y también para otros parientes a los que tiene el deber de dar carne cuando la tiene. Asi, en cualquier sociedad no slo hay una distribucién de actividades, sino tambien una distribucién de las gratificaciones que resultan de ellas, y algtin tipo de maquinaria social relativamente simple 0, a veces, allamente compleja, mediante la cual fun ciona el sistema. Es esta maquinaria, o ciertos aspectos de ella, 1o que cons- tituye Ja materia especial ‘estudiada por los economiste interesan por los tipos de bienes que se producen, cém distribuyen (es decir, su paso de persona a persona o de re- gidn a region) y el modo como se dispone de ellos. Asi, las denominadas instituciones econémicas son estudiadas exten- sivamente haciendo una abstraccién mas o menos completa del resto del sistema social. Este método proporciona indu- dablemente resultados utiles, sobre todo en el estudio de tas complejas sociedades modernas. Su debilidad se manifiesta en cuanto intentamos aplicarlo al cambio de bienes en las denominadas sociedades primitivas La maquinaria econémica de una sociedad aparece bajo una luz totalmente nueva si se estudia en relacion con la estructura social, El intercambio de bienes y servicias de pende del mantenimiento de una determinada estructura, una rea de relaciones entre personas y grupos de personas; es el resullado de este mantenimiento y al mismo tiempo contribuye a él. Para los economistas y politicos del Canada, el porlarch de los indios del noroeste de América era sim: plemente una ruinosa locura y fue, por tanto, prohibido. Para el antropdlogo, era la maguinaria que mantenia una ¢s- tructura social de linajes, clanes y mitades, con la que se combina un orden de rango definide por privilegio Cualquier entendimiento completo de las instituciones eco- nomicas de Jas sociedades humanas requiere que se estudien desde dos angulos. Desde uno de ellos, el sistema econémico se contempla como un mecanismo mediante el cual se pro- ducen, transportan, transfieren y utilizan bienes de diversos tipos y cantidades. Desde el otro, el sistema econémico es una serie de relaciones entre personas y grupos que mantiene este intercambio o circulacién de bienes y servicios, y es 225maptonide por él, Desde este ultimo punto de vista, el este div’ de la vida econdmica de las sociedades ocupa su lugar como wna parte del estudio general de Ia estructura social Las relaciones suciales tinicamente pueden ser observadas y descritas con referencia al comportamiento reciproco de las personas relacionadas. La forma de una estructura social tie ne asi que describirse por los modelos de conducta a los que los individuos y los grupos se ajustan en sus relaciones mu- tuas, Estas nurs se Furuta parcietmente en reglas que, en nuestra propia sociedad diferenciamos como reglas de ctiqueta, morales y legales. Las reglas, claro estd, sélo existen mediante el reconocimiento de los miembros de la sociedad; ya en reconocimiento verbal, cuando se establecen como re- las, va en su observancia en el comportamiento. Estos dos modes de reconocimiento, como todo investigador Ue campo sabe, no son Ja misma cosa y tienen que tomarse en cuenta Indepandientemente. Si digo que en cualquier sociedad las reglas de etiqueta, morales y legales son parte de un mecanismo mediante el eval una determinada serie de relaciones sociales se mantic ne viva, tal afirmacién se considerara, supongo, un axioma, Pero es uno de esos axiomas que muchos investigadores de la sociecad humana aceptan verbalmente, aunque los ignoren en Jos debates tedricos o en sus andlisis descriptivos, La cues: tid ro es que las reglas existen en toda sociedad, sino que Jo que necesitamos saber para una comprensidn cientifica es precisamente cémo estas funcionan en general y en los casos particulares, Consideremos, por ejemplo, el estudio del Derecho. Si exa minamos los trabajos que existen sobre jurisprudencia, vere- mos que las instituciones legales se estudian la mayoria de Ins veces haciendo una absiraccién, mas o menos completa, Jel resio del sistema social del que forman parte, Este es, n duda, el método mis conveniente para los abogados en sos estudios profesianajes. Pero en una investigacién cienti- fica d2 la naturaleza de'la ley resulta insuficiente. Los datos con que debe operar un cientifico son acontecimientos que curren y pueden ser observados. En ef caso del Derecho, los aconteclinientos que el cientifico social puede observar tomar asi como dates son les procedimientos que se utilizan en los tribunales de justicia, Estos son la realidad, y para el antropélogo social son el mecanismo 0 proceso por el que licterminadas relaciones sociales definibles entre personas ¥ 226 grupos se restauran, mantienen o modifican. El Derecho es parte «le la maquinaria mediant« la cual se mantiene una cier la estructura social. EI sistema juridico de una sociedad par- licular sélo puede ser entendido totalmente si se estadia en relacién con Ia estructura social, y, @ su vez, la comprension de la estructura social exige, enive uttas cosas, un estudio sistematico de las instituciones legales. Mc he referido a las relaciones sociales, pero no he hecho aun una definicién precisa de ellas. Una relacién social existe entre dos 0 mas ofganismos individuales cuando hay aigin ajuste de sus respectivos intereses, por conyergencia de in terés 0 por limitacién de los conflictos que podria provecar la divergencia de intercses. Uso el término «interés» aqui, en el sentido mas amplio posible, para aludir a toda condueta que considevamos tiene un objeto. Hablar de un interés implica un sujeto y un objeto, y una relacion entre ellos, Siempre que di gamos que un sujeto Licne un cierto interés en un objeto, pode: mos establecer la misma cosa diciendo que cl objeto tiene un cierto valor para el sujeto, Interés y valor son términos correlativos, que hacen referencia a las dos partes de una relacién asimétrics Asi, cl estudio de'la estructura social conduce de mado in- mediato al estudio de intereses o valores como determinan- tes de relaciones sociales. Una relacién social no resulta de una similaridad de intereses, sino que proviene, o bien del interés mutuo de varias personas entre si, o bien de uno 0 més intereses comunes, o de la combinacin de ambas cosas. La forma mis simple de solidaridad social aparece cuando dos personas estan interesadas a la vez en que se produzca un cierto resultado y cooperan para este fin. Cuando dos o més personas tienen un interés comin por un objeto, puede decirse que este objeto tiene un valor social para las perso- nas asi asociadas. Si practicamente todos los miembros de la sociedad tienen un interés en la observancia de las leyes, po- demos decir que Ia ley tiene un valor social. El estudio de los valores sociales en este sentido es, por tanto, uns parte del estudio de la estructura social. Fue desde este punio de vista desde el que en mi primer trabajo enfocaba el estudio de lo que pueden Hamarse valores riluales, es decir, valores expresados en ritos y tates. Es qui za también un axioma decir que la religion es el cemento que ‘mantiene unida Ja sociedad. Pero para un entendimiento cign. tifico necesitamos saber precisamente cma se produce esto, 207y éste es el objetivo de amplias investigaciones en njachas formas diferentes de sociedad Como iiltimo ejemplo, permitidme que aluda al estudio de la magia y de la brujeria, sobre el que hay una extensa lite- ratura antropologica. Propondria a obra del doctor Evans: Pritchard sobre los azandes como ejemplo iluminador cuan- do se investigan estas cuestiones sistematicamente, teniendo en cuerta el papel que desempefian en las relaciones sociales de Jos miembros de una comunidad Desce el punto de vista que he intentado exponer breve. mente, las instituciones sociales, en el sentido de modos re- gularizedos de conducta, constituyen la maquinaria mediante Ja cual una estructura social, una red de relaciones sociales, mantiene su caistencia y su continuidad. No sé si usar el térmi no «funciénx, que en aftos recientes se ba usado, a veces in- correctamente, con una multitud de significados, algunos de ellos muy vagos. En lugar de usarse, tal como se debe hacer con los términos cientificos, para ayudar a establecer distin. ciones, se utiliza ahora para confundir cosas que deberian es- tar diferenciadas. Por eso se emplea a veces en lugar de las palabres més ordinarias «uso», «propésitow y «significado» Me parece conveniente y adecuado, y también mas académi co, hablar del uso 0 los usos de un hacha, 0 el significado de una palabra o un simbold, el propésito de un acto de legisla- cién, mas que usar la palabra funcion para estas distintas cosas. «rivados ilustra el hecho de que la Iey no tiene un origen tnico. Una 2431m realizada por un miembro de fa comunidad que ofcit de cl_sentide moral de ésta puede esiar sometida a tres Sanciones, la general o sancién moral difusa, que kace al Gelincuente objeto de la reprobacion de sus companeros; la Sancién ritual, que pravoca en el culpable una situacion de impureza ‘ital qe constilaye un peligro para él mismo y papa aquc los con quienes est en contacto —en tales casos i costumbre puede exigirle emprender una purifieacton ri halo eapiacion, o pueds crserse que ramo resultado de sit pecade exerd enfermo y morita—; y la sancion moral, por fa que la comunicad, a través de clertas personas, que sctuain como autoridades judiciales constituidas, intlige up castig fl delincuente, puede considerarse corto una expresién cole: iva de la indignacion moral provocada por el acto, 0 como medio de eliminar la contaminacion ritual que resulta de Este impeniendo una expiacién al delincuente, 0 de ambas formas. Por otra parte, una accion que derechos de una persona o de un grupo de person: provocar la represalia por parte del injuriado contra fa per- Pena o grupo responsable de la injuria, Cuando tales actos de represalia estan reconocides por Ja costumbre como jus: fificagos y sujetos a un procedimiento de regulacion Suetudinerio, puede decirse que existen varias formas de sare ciones y de represalia, En una sociedad iletrada, generale mente Ia guerfa tiene una sancion de este tipo; el gue Trea es en algunas comunidades, como entre las hordas pustralianas, normalmenie un acto de desquite emprendido por un grupo contra otro que se considera responsable de roa ofersa sufrida, y el procedirmento esté regulada por lin cuerpo de costumbres reconocidas que es equivalents all Derecho internacional de las naciones modernas. La institu. clon de una venganza organizada y regulada es otro ejemplo de sancién de desquite, La muerte de un hombre, sea inten: Sonal o accidental, constituye wna ofensa a su clan, a su Comunidad local 0 2 sus parientes, por lo que es necesaria Gon satisfaccién. Se considera que el grupo ofendide puede justificadamente buscar ta venganza, y existe con frecucneis la obligacién de que les miembros de su grupo venguen muerto, La accién de desquite esta regulada por la costum- bre. la lex talionis exige que ei dao infligido sea equiva ente al daito sufrido, y el principio de solidaridad colectiva permite a fos vengadores matar a una persona distinta del astituye violacion de los puede M4 verdadero homicida, por ejemplo su heranauy, v, cn algunos casos, cualquier micmbro de su clan, Cuando lx insiitucion esti completamente organizada, Ia costumbre caige que et grupo responsable de la primera muerte acepte fa de une de sus miembros como acto de justicia, y que no emprenda lepresilias posteriores. Las sanciones de represalia pneden parecer también relacionadas con injurias de una persona 2 otra por ejemplo, ef derecho, recunocido en chatas ei cunstancias, de una’ persona a desafiar a ota a on duelo inne a ibus austalianes, um indiiduo que ha sto olen dido por otro puede, con permiso de los mas ancianos obtencr el derecho a’ recibir satisfaccion arrojande jabali nas o bumerangs contra vl ofensor, o hirigndole en una parte no vital del cuerpo, como las nalgas. En todos los casos de sancién de este género hay un procedimiento consustudina. rio para satisfacer a fa persona o al grupo injuriado, median te el cal puede expresarse el resentimiento, y que consiste Jrecuentemente en producir un dafo a la persona o al grupo yesponsable de Ja ofensa. Cuando funciona correctamente, e] reso es propercionar una explacon de ta olensa climinar el resentimiento en la persona 0 personiss injuria tac, En muchas soviedades, las iepresalian se teemplazan en mayor @ menor Tedida por un sistema de incemmiza ciones; las personas © grupos que han ofendido'a otras sonas 0 grupos, les proporcionan satisfaccién mediante cier tos objelos valiosos. El procedimiento de satisfacer al ofen: dido mediante indemnizacion esta muy extendido ev las so- ciedades ietradas que no han desarroliady atin un sistema Jegal en un sentido estricto. Entre Jos yurokas, que son recolectores y cazadores, que viven en ef norte de California en pequefias aldeas y que ew recen de organizacion politica, no hay ningtin procedimien to regular para enfrentar las ofensas contra Ja comunidad, y por tanto ninguna ley de delitos publicos. Las injurias’ v bfensas de una persona contra otra estén sujetas © indem nizaciones reguladas por la costumbre; toda invasion de un privilegio 0 propiedad debe compensarse de modo exccto; por Ja muerte de un individuo debe pagarse al patiexte ‘mis proximo una indemmizacién o precio de la sangre, Después de un pleito o una guerra, las dos partes deben pagar por fos muertos. S6lo se consideran el hecho y la chantia del dafo; nunca la cuestion de la intencion, Ia malicia, la negli gencia o el accidente, Aceptada la indemnizaciva por la USfensa, es impropio que la persona ofendida albergue re centimiento, Comto el pago de las indemnizaciones se ajusts por negociacidn entre las. personas afectadas, y no por ape lichin a una outoridad judicial, las leyes de delitos privados en wn sentido estricto no existen. Entre los ifugaos, que nrvoz en bancales construidos en tas laderas de las el norte de Luz6n en las isles Filipinas, que ca organizacién politica y no tienen sistema de cla sociedad no castiga tos delitos por si mismos, yy etigo es Ia censura. de ia opinion pablicam, es fecit, pe existe un Derecho penal piblico, ninguna sancion penal teal. Sin embargo, una persona que practica fa bru- juris contra uno de sus propios parientes es cjecutada por tyr pasiente; por otra parte, se dice que el incesto entre her heimana, el parricidio y el fatricidio, quedan im: embargo, que existan poderasas y EGeaces canciones rituales contra estos actos. Una ‘ofensa Cometida por una persona contra otra, © la violacién de tos derechos de una persona por otra, provoca un conflicto en- tre los parientes de ambos, incluyéndose entre estos pa- rientes los del padre y la madre hasta el tercer 0 cuarto feade, La muerte del ofensor 0, a veces, de uno de sus parientes como represalia, es el método regular de obtener nlisfaccién en los casos de asesinato, brujeria, adulterio Gescubierto in fraganti, negativa a pagar una indemnizacion eciablecida para compensar Ia ofensa sufrida, y la persis fente » voluntaria negativa a pagar una deuda cuando se tienen posibitidades de pagarla, En otros casos, es el pago de indemnizaciones 1o que proporciona la satisfaccion debi Gs. No existen autoridades judiciales ante las cuales puedan plantearse las disputas; las negociaciones se realizan por Inedio de un intermediario que no ha de pertenecer a nin- gino de los dos grupos de parientes enfrentados. Ciertas Personas son reconocidas como habiles mediadores, pero Eorecen de autoridad y no son, en absoluto, representantes Ge ta comunidad come un todo, Durante la discusion las dos pertes estan en una siluacién de enemistad u oposicién hitual, y cuando se Tega a un acuerdo realizan una ceremo- pia de reconeiliacion, Le costumbre reconoce una escala de Renerdos, yen ciertas ircunstancias los pagos varian de jenerco con la clase rica, media 0 pobre— a la que per- tenece el prupo gue recibe © realiza el pago. Asi, los ife gaos tienen un sistema organizado de justicia que, sin em vecen d punes. Es probable, sit bargo, no constituye un sistema de Derecho en el estricto sentido del término, puesto que no hay autoridad judicial. Un paso importante en Ia formacién de un sistema legal es el reconocimiento de arbitros o jueces que examninan las pruebas y deciden la responsabilidad y la cuantia Je los da- fios; sélo falta entonces una autoridad con poder para eje- cutar las sentencias dictadas por fos jueces, Se ha afirmado que en algunas sociedades se ha desarrotiado un sistema legal para tatar los delitos privedys de esta forma. Las dispatas se plantean ante Arbitros que declaran fa costumbre a apli- car en el caso concreto que se les presenta; tales tribuna- Tes de arbitraje se transforman en tribunales regul y finalmente se desarvolla en la sociedad algin procedimien: to para obligar 2 cumplir Ia sentencia, Una evolucién similar a ésta la ilustran las pricticas de Jos akambas, akikuyos y atherakas, pueblos bantus que viven al sur y sudeste del monte Kenya, en Africa orental, en comunidades de caserfos diseminados, poseen ganado, ovejas y cabras, y siembran grano en campos cultivados a mano. Carecen de jefes y estén divididos en etapas generacionales bien definidas, una de las cuales esta constituida por los mds viejos, que ejercen ef sacerdocio y fas funciones judi ciales. Si se plantea una disputa en ja cual una persona cree que sus devechos han sido violades por otra, los Ii- tigantes retinen < un cierto mimero de oncianos del distrite © distritos en que viven y éstos coustituyen un tribunal que juzga el caso. El tribunal actiia primordialmente como corte de arbitraje y como un medio para decidir jos principios de justicia consuetudinarios mediante los que debe resol verse la disputa; habitualmente no toma ninguna medida para ejecutar la sentencia, sino que deja esta tarea en ma- nos del ofendide. En casos graves, sin embargo, cuando la ofensa afecta 2 toda la comunidad, 0 cuando el acusado es considerado como delincuente habitual y peligroso, de modo que la indignacién ptiblica transforma la cuestién en un asunto publico, Jos ancianos pueden ejercer autoridad para que se cumpla la sentencia, El procedimiento habitual se basa en los poderes rituales de Jos ancianos; pueden pronunciar una maldicién, la cual se considera que aca- rrea inevitablemente un castigo sobrenatural sobr= la per sona que rehtisa someterse a fa sentencia, La muerte de un miembro de un clan por un miembro de otro, sea intencional © accidental, es tratada por el tribunal de ancianos como 24un delito privado y se resuelve mediante el pago de una in demnizacién a los parientes de la victiina por parte del ho, micida y de sus parientes. Los ancianos también poseet) po- deres limitados para enfrentar los delitos piblicos por va procedimiento conocido por kingolle o nwinge. Si-una perso na es considerada culpable de brujeria 0 delincuencia ha- bitual y se la reputa, por tanto, un peligro publico, los amr cianos pueden condenarla a muerte o destruir su casa ye pulsarle del distrito, Antes de que puedan emprende® tat accién, los ancianos de Jas regiones mas remotas deben ser Namados a consulta y debe obtenerse el consentimiento de Jos parientzs mas prdximos del delincuente Ei sistema de los ashanti contrasta con el de los akam- bas, que tienen un Derecho penal publico bien organizado, siendo designados los delitos por un término native que significa «acciones odiosas para Jos dioses». Se incluyen en: tre éstos el asesinato, cl suicidio, ciertos delitos sexuales entre los cuales se inclayen relaciones incestuosas con ciertos parientes por descendencia y por matrimonio, clertas clases He insultos, agresiones y robo, la maldicién contra un jefe, fa traicién, la cobardia, la brujeria, la violacion de los tabs tribates resonocidos y el incumplimiento de una orden de la autoridad central, publicada y habilitada con un juramento. La concepsién ashanti del Derecho es que todas estas accio~ res son ofensas contra los poderes sagrados o sobrenaturales de los que depende el bienestar de la comunidad, y que, a menos que esas ofensas se expien mediante el castigo de las personas culpables, toda la tribu sufrira las consecuencias. Las funciones judiciales recaen sobre el rey o jefe (cl que ocupa el asiento sagrado), ante quien acude el ofendido. El castigo de los delitos mas graves es la decapitacion, aunque Gn clertas circunstancias el condenado y sus parientes puc- Gen «comprar su cabezar; es decir, pagar un precio de re~ Gencisn mediante e} cual salvan sui vida. Los tribunales de foe jefes no se ocupan de los delitos privados, que se consi- eran scuestiones cascrase y se resuelven a través de la Ecfaridad de los jetes de grupos de familias, 0 mediante egeciaciones. Una disputa relativa a un delito privado puc- Ue'ser presentada directamente ante el jefe, si una de las partes hace un juramento, To que transforma la dispute en una cuestion publica ‘Mientras que los ancianos akambas se ocupan prin mente de los delites privados y los jefes ashantis de los 248 pico, hy tis y acon, en Aca yen tras partes gn donde Ins autor idades centrales —los jefes o los veyes y presentantes—~ administran ambos tipos de justicia, qu pueden diferenciarse siempre ten a dimiento. En et caso de los delitos privados, una cisputa inna dit para sentence et caso de elon bl Yisl Bevesho! Cv nodstnon Se esa dirtiest beech pon! pubic ye! Desecho penal priv pete ne el asesinato y el robo, son tratados en much : cledades iletradss como delitas privados, mientras | are actos que en tales suciedades se considera generalme! _En su etapa de desarrollo ans elemental, el Deve fo est Htcales.Onicamente pee legos un entendiente von plete de los ovigenes de la ley en las sociedades ids sim ples mediante un estudio comparativo de los sistetaae com pletos de sancién social. pat do en cuenta ef proce. que losIndiceInvKopuccién . Cronologia Bibliogratia ESTRUCTURA Y FUNCION EN LA SOCIEDAD PRIMITIVA Protoge Introduccion, 1, El hermano de la madre en Atrica del Sur I. Sucesién patrilineal y sucesion matrilineal IL. Estudio de los sistemas de parentesco TV. Sobre las relaciones burlescas V. Nota adicional sobre las relaciones burlescas VE La teorfa sociotogica del totemismo VIL Taba VII. Religion y sociedad IX, El concepto de funcidn en ta ciencia social X. Estructura social XL. Sanciones sociales XI Derecho primitive va IXObras Maestras del Pensamiento Contemporaneo Tinos pablieados: 1. La interprewcisn de Sigmund Freud El significado de la retatividad Albert Einstein Et hombre unidliny asionat Herbert Marcuse 4, Seis es dean dios de psico! el EL miedo a tu libertad Evieh Fromm 6. La revolucién secuat Wilhelm Reich 7 La re José Or ne ae las asa gay Gasset 8. Obra abierta Umberto Eco 8, Adofescencia, sexe y cultura en Santoa Margaret Mead 10, Eserines basiows (1) Bertiand Russell LL bse Ber os basivos (ll) aud Rassell 12, La sociedad opulence 1K. Galbraith Edward H. Case HI. Curso de fingutstica geneva Ferdinand de Saussure 13. lye 5 fos aecanisinos Anna Fredg 35, La desiumanizaciin del ante ,. Esiructuras elemennates del paremresco (2) Jose Ortega y Gasset ©. LeviStranss Bsiructuras elementales def parentesco (1) 36. fa evalucidn creatora Henri Bergson C. Levi Strauss Fikret elena. | 37, Subre ta worte de tis eiencias soctules Karl Jaspers Max Weber 38. Eins y evilizucion Ia pszotrsia seta trancfvoncio a 7 _ Herbert Marcuse: La galaxts Gutenberg [Repu of Eso modern ‘Marshall McLoban Las palabras y las cose 40. Psicologia y epistemologta M. Foueeult i Jean Piaget Ef mito el eterno retorno Mircea Eliade Estudio ce fa Historia (1) 41. La division del erabajo sociat (1) Finite Durkheim | A. La division det abajo social (1D. \ Emile Durkheim ALI. Tomnbee Esmudio de ta Historia (2D) AB La definicion det arte A.J. Toynbee Umberto Eco. 5. Ksturtio de ta Historie (111) 4H, Ensuvos de lingiéstice general A. J. Toynbee © Roman Fakobson Fenomenotogta de fn percepein 48. Guerra y paz en ls aldea global we Cee Marshall McLuhan i M. Merlean-Ponty Reflexiones sobre ef lenguaje Noam Cromshy |. Consideraciones sobre las condueras animal y fuwnana Konrad -orene 46. Det semtimienso irdgico de ta vida Miguel de Unamuno Curse de filosofie para cleméicos Louis Alhasser 48, Iuroduccion a la historia de la biologia El cardcwr neurstico Jean Rostand Alfred Adler Magia, ciencia y veligibn B, Mabirowski |. Bl origen de las especies (2) Chanes Danwie El origen de las especies (10) Charles Darwin La persenalidad newrdtica de nuestro tiempo Karen Fomey . Qué sucedi6 en fa historia VY. Gordon Childe 48, Trabajo wolariado y capital Karl Marx . Si, Ensayas de sciotgtacomtempodnea th Max Weber t i ! 51, Fnsapo le sciologt comtemporinca (1) Mis Weber {2 camer y cosamibre en a weed sae f Bron natinowch 53, Psicologia » pedogogta Tean PiagetPawo fitosoficw Coulwig Wittgenstein Ensaves sobre polite » ctiera Horben Marcuse Sohne ws metacritica de da teoria del conocimiento TW, Adorno sav mete de ta feantita David Cooper Subre ol programa de fa Filosofia future Walter Benjamin Naciomento de las elvilizaciones ovientales Gordon Childe Siniedt en transiedin es Max Eorkheimer ios de fitosofia social League ¥ entendimiento Noam Chomsky Esnadins socioldgicos Jeon Fiaget Romuctura ¥ focidn en fe sociedad primitiva A. R, Radcliffe En preparaciga: Ef desarrotio desigual yf Soviolngiu eonie poicoundtsis Umberto Feo, 1. Goklmann, Roger Bastide Principion de urbanisme Le Crbusier Los avgomtas eet Havipten Ocesteraat WP Bronisks Malinowski Los argonmutas fet Pacifico Oucidental H) Bromislaw Malinowski