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Frigerio Repensando Monopolio Catolicismo
Frigerio Repensando Monopolio Catolicismo
Publicado en
Ciencias sociales y religin en Amrica Latina: Perspectivas en debate. Pags. 87-118.
Mara Julia Carozzi y Csar Ceriani, eds. Buenos Aires: Biblos/ACSRM. 2007
Utilizando datos derivados del caso religioso argentino, el trabajo se propone repensar
el rol del catolicismo dentro del campo religioso latinoamericano. Se argumenta que para
evaluar ms adecuadamente el tipo de influencia que ejerce dentro de ste, es necesario, en
primer lugar, reconsiderar el concepto de monopolio religioso y examinar ms finamente
sus distintos efectos sobre variables que a menudo son consideradas co-extensivas:
creencias, identidad, legitimidad. En segundo lugar, es necesario debatir la utilizacin
ubicue y a-crtica del paradigma Bergeriano de la religin en general, y del catolicismo en
particular, como un dosel sagrado. Para ello se propone la utilizacin de algunas
proposiciones derivadas del paradigma norteamericano de la eleccin racional,
particularmente las que se refieren a la naturaleza de los monopolios religiosos y al proceso
de secularizacin. En tercer lugar, se afirma que una definicin clara del concepto de
identidad y una explicitacin de la/s teora/s desde la cual se la analiza, que incluya una
diferenciacin entre sus distintos niveles analticos (personal, social y colectiva), ayudara a
entender mejor los alcances y las limitaciones del monopolio catlico en nuestro
continente. Finalmente, se analizan una serie de datos del Word Values Survey sobre la
evolucin de las creencias y prcticas religiosas argentinas entre 1984 y 1999 para mostrar
que la realidad parece ser algo diferente de lo usualmente asumido desde la perspectiva
dominante del monopolio catlico.
2
ltimas dos o tres dcadas a partir de la expansin acelerada de los evanglicos y de otros nuevos
movimientos religiosos que ha llevado a la creacin de un mercado religioso.
Algunos ejemplos:
(A partir de la pluralizacin del mercado religioso) se puede observar una fuerte
reestructuracin del campo religioso: la prdida del monopolio de la Iglesia Catlica en
la produccin y distribucin de los bienes de salvacin en el marco de una sociedad
cada vez ms heterognea y con identidades menos totalizadoras. () (Las distintas
formas de religiosidad que hoy encontramos) expresan vas alternativas de
agrupamiento y de sociabilidad, ante la crisis de aquellas instituciones totalizantes
antao dadoras de sentido, ante la incertidumbre y el quiebre de certezas constatable en
el mundo actual (Gimenez Beliveau y Esquivel 1996: 117, 118)
Las principales instituciones historicas que haban dado sentido a los argentinos
durante el origen, desarrollo y apogeo del Estado de Bienestar (de los aos 20 a los
70s) haban sido: el propio Estado especialmente en lo referido a educacin, salud,
trabajo y transportes, las Fuerzas Armadas y la Iglesia Catlica consideradas..como
las fundadoras y garantes de la argentinidad y dadoras de identidad integradoras y
totalizadoras, los sindicatos y los partidos polticos.() Hoy estas instituciones
formadoras de imaginarios mltiples aparecen cuestionadas, desacreditadas y
perdiendo legitimidad en el conjunto de la poblacin. () Por lo tanto hoy se da el
siguiente proceso: los barrios y periferias de las ciudades se estn transformando en un
ACTIVO MERCADO RELIGIOSO con ofertas y demandas diferenciadas. Lo nuevo
al fin del milenio es que el antiguo monopolio religioso catolico en sectores populares
se esta quebrando () (Los sectores populares) estn buscando felicidades bienes
simbolicos de salvacin- en identidades religiosas alternativas a la oficial e
institucional. Por otro lado esto significa que cada vez es menor la clientela religiosa
cautiva. () El actual surgimiento de nuevas creencias en Argentina nos remite a un
mercado de bienes simblicos que puso fin al antiguo monopolio catlico en sectores
populares. (Mallimaci 2001: 22-24, su nfasis)
La quiebra del monopolio catolico llevara, segn esta visin, a una situacin de pluralismo,
y a un mercado de bienes simblicos de salvacin, en el que cada individuo ya no sera cautivo de
la oferta eclesial y buscara nuevas creencias e identidades entre las crecientes ofertas religiosas o
armara su propia sntesis, en un proceso cada vez ms acentuado de individuacin de las creencias.
Lejos de ser una visin meramente local, esta perspectiva es compartida por buena parte de los
estudiosos latinoamericanos hispanoparlantes, ya que se deriva de una visin mayor sobre las
relaciones entre religin y modernidad propuesta por autores de gran predicamento en la regin especialmente Peter Berger y Daniele Hervieu-Lger, citas prcticamente obligadas al brindar un
panorama del campo religioso actual. Para comprobarlo, basta comparar los marcos tericos de tres
importantes estudios cuantitativos sobre las creencias contemporneas realizados en la ciudad de
Montevideo, Uruguay (Da Costa 2003: 5-37); en la de Guadalajara, Mxico (Fortuny 1999: 17-29)
3
y en el partido de Quilmes, en el Gran Buenos Aires en Argentina (Esquivel et.al. 2001: 33-38 ;
Mallimaci 2001: 17-24).
En estos estudios, luego de las crticas a la visin sociolgica clsica sobre la secularizacin
que acompaara a la vida moderna, con la consiguiente prdida de importancia o desaparicin de la
religin, son reiteradas las citas a los trabajos de Hervieu-Lger, segn los cuales la secularizacin
sera no la prdida de la religin en una sociedad globalmente racionalizada, sino una
reorganizacin general de las formas de religiosidad (1998:20), La diversificacin religiosa, la
individuacin de la creencia y la quiebra de la memoria colectiva seran rasgos principales de la esta
reorganizacin de la religin. Esta perspectiva resalta la continuada importancia de la religin, pero
(al menos en su versin local) acenta una situacin de antes y despus que, brindando una
versin algo estereotpica del pasado monopolizado por el catolicismo, singulariza en demasa lo
novedoso de la dinmica religiosa actual. Ante la ausencia, al menos para el caso latinoamericano,
de datos cuantitativos acerca de la situacin de las creencias religiosas en el pasado (digamos, de las
primeras cinco o seis dcadas del siglo XX) la mayor parte de las investigaciones cuantitativas
cotejan la situacin actual con el pasado supuesto brindado por esta perspectiva terica. Por lo
tanto, los datos empricos actuales son ledos comparndolos, explicita o implcitamente, con un
pasado determinado no por la empiria sino por la teora, y lo novedoso de la situacin actual lo es
respecto de un pasado hipottico. 1
Rene de la Torre (1999), en uno de los trabajos que examinan los datos de la encuesta sobre
creencias y religiosidad en Guadalajara, Mxico, reconoce francamente este problema:
Cmo precisar el cambio religioso sin tener claro el antes y el despus? lo que
hoy en da se aprecia como impacto de la secularizacin, podra ser una derivacin de
procesos de larga duracin, como , por ejemplo, la religiosidad popular? (.) no
contamos con estudios similares que nos permitan comparar el antes y el despus en el
contexto espacial de Gudalajara, por lo que tan slo podemos recrear un antes a travs
de un imaginario del estado de las cosas poco preciso. (1999: 130 ).
El grado de diversidad religiosa existente en el pasado argentino es un tema que recin comienza a
ser estudiado al respecto, ver Bianchi (2004).
4
Esta limitacin, inherente a casi todos los trabajos de investigacin actuales sobre religin, no
es suficientemente reconocida.
pasado, menos todava. En la versin ms usual, en este pasado el monopolio religioso catlico
habra determinado tanto a las identidades religiosas como a las creencias de los individuos y
comprendera todas la prcticas religiosas socialmente legtimas. Esta visin funde dimensiones
cuya correlacin no debera darse por sentada, sino que debera ser objeto de examen. Establece una
relacin unilineal entre el monopolio de la legitimidad social, el monopolio de las creencias
religiosas existentes y su efecto sobre la identidad de los creyentes. Postula, por lo tanto an
cuando lo haga tcitamente- una fuerte identificacin entre legitimidad, creencias e identidad.
Lleva implcita, asimismo, una determinada teora acerca de las identidades sobre qu seran y
cmo funcionaran. Por un lado, equipara a identidad con creencias (declarar una identidad religiosa
sera igual a poseer determinadas creencias). Por otro, tiene una visin de la construccin de
identidades que enfatiza el rol de las instituciones, que seran dadoras de identidad. Las
identidades seran otorgadas desde las instituciones y no tanto construdas desde/por los individuos.
Como sugieren los autores argentinos citados, las instituciones dan sentido y brindan identidades
integradoras y totalizadoras. Las identidades previas a la constitucin de un mercado religioso
habran sido totalizadoras y ahora seran parciales (Mallimaci 2001: 21-23; Gimnez Beliveau y
Esquivel 1996: 117-118). Por lo tanto, respecto de la construccin de identidades, esta es una
perspectiva que enfatiza la supremaca de las instituciones y disminuye la agencia de los individuos.
El carcter ms procesual e interactivo que se le asigna a la construccin de las identidades
actualmente parece estar desenfatizado en esta perspectiva.
Resumiendo, entonces, la perspectiva dominante sobre el monopolio catlico: el catolicismo
era la religin monoplica que brindaba sentido, creencias e identidad a la poblacin. Por una serie
de cambios sociales (ocurridos tanto en Argentina, como en otras sociedades latinoamericanas y a
nivel global con el advenimiento de la modernidad) se quiebra este monopolio y se crea un mercado
religioso. En l, cada individuo elige a qu grupo pertenecer (o realiza su propia sntesis de
La investigacin de Da Costa (2003) es una bienvenida excepcin a esta regla. Tomando cuatro
trabajos distintos (aunque comparables) logra una secuencia de datos de cincuenta aos que muestra
una serie de interesantes altibajos en las creencias.
5
creencias, en una suerte de religin a la carta o cuentapropismo religioso), adoptando
identidades religiosas menos totalizadoras o parciales. 3
Esta visin funde distintos niveles de anlisis y procesos sociales que son diferentes y deben
analizarse por separado, con datos distintos. El monopolio en una de estas dimensiones
(legitimidad, creencias, identidad, pertenencia) sostengo, no lleva al monopolio en todas. Subyace a
esta perspectiva -adems de las ideas de Hervieu-Lger acerca del tipo de reconstitucin que sufre
la religin en la modernidad- la concepcin de Peter Berger de la religin como un dosel sagrado
y su visin de cules son las consecuencias que el pasaje de una situacin de monopolio para una de
pluralismo religioso tiene para las creencias y las identidades religiosas. Esta concepcin, como
veremos ms abajo, ha sido cuestionada en los ltimos aos por diversos autores.
Como parte de su rediscusin del concepto de pluralismo religioso, Beckford seala que la
concepcin tradicional del trmino ha sido influenciada, en gran medida, por los escritos casi
cannicos de Peter Berger y Thomas Luckmann. Concentrndose principalmente en los trabajos
del primer autor, sostiene que el punto de partida de Berger, la afirmacin segn la cual a travs
de la mayor parte de la historia humana los establishments religiosos han existido como monopolios
en la sociedad (1969: 134) es, como mucho, una afirmacin debatible, y probablemente,
equivocada (2003: 82)
3
Sin duda estoy resumiendo y simplificando lo que llamo perspectiva dominante del monopolio
catlico. De todas maneras, mi objetivo no es tanto realizar una crtica pormenorizada de este
paradigma sino ofrecer visiones alternativas de anlisis.
6
Segn el socilogo britnico:
Parece difcil afirmar que el monopolio religioso alguna vez significo la total ausencia
de diversidad religiosa () As, el contraste de Berger entre tradicin y modernidad es
exagerado. () (Esta visin) ignora el hecho de que los sentimientos y las creencias religiosas
casi siempre han sido diversas y menosprecia la fuerza y el esfuerzo que ha debido hacerse
para mantener la ficcin de un mundo unitario de verdad religiosa (Beckford 2003: 83).
Desde su perspectiva, los conflictos entre visiones del mundo que se ven al comienzo de la
modernidad
reflejan ms una disminucin en la capacidad de los que tenan poder para suprimir
disidencia que una prdida de fe en una nica fuente de verdad. Las preguntas sociolgicas
interesantes no versan sobre la credibilidad de algn tipo de asercin religiosa de verdad sino
sobre las condiciones sociales que permitieron que una variedad de creencias, practicas y
organizaciones adquirieran aceptacin, permiso o legitimidad. El acento debera estar sobre el
poder y la violencia ms que en la supuesta prdida o disminucin del monopolio sobre la
verdad y el surgimiento del relativismo filosfico. (Beckford 2003: 83-84)
Una segunda e importante visin crtica del paradigma bergeriano es la propuesta por los
socilogos de la religin norteamericanos que proponen el paradigma de la eleccin racional. En un
articulo que va en camino de convertirse en clsico, Stephen Warner (1993) llama la atencin hacia
el desarrollo de un nuevo paradigma interpretativo dentro la sociologa de la religin. Este nuevo
paradigma, se diferencia del antiguo -representado principalmente por los trabajos de Peter Berger
(1970, 1971) sobre la religin como "dosel sagrado" - en varios puntos:
- se inspira ms en la historia norteamericana que en la experiencia europea sobre el desarrollo
de la religin (Warner 1993: 1045).
- no visualiza a la religin como propiedad de la sociedad toda, sino ms bien como de grupos
especficos que la integran (Warner 1993: 1046-1047).
- tiene una visin crtica de la teora de la secularizacin (Warner 1993: 1048).
- propone que la separacin entre iglesia y Estado ( disestablishment ) es normal (Warner
1993: 1053).
7
- considera que los cambios que en una situacin de pluralismo religioso se producen dentro
de los grupos religiosos, en el mercado religioso y en la afiliacin de los individuos son naturales
(Warner 1993: 1064-1065). La existencia de distintos grupos religiosos compitiendo en el mercado
no es considerada una degeneracin de la religin - algo negativo para su naturaleza, como afirma
Berger (1971) - ya que en Estados Unidos, los grupos prcticamente nacieron dentro de una
situacin pluralista (Warner 1993: 1053-1054).
El nuevo paradigma, denominado "market theory of religion" (Warner 1993: 1051);
"economics of religion" (Iannaccone 1998);
"economic/rational choice approach to religion" (Stark y Iannaccone 1993) , resulta -como todos
estos nombres sugieren- de la aplicacin de teoras econmicas y de la eleccin racional (rational
choice ) a los fenmenos religiosos. Adems de la utilizacin explcita de conceptos econmicos
("economa
religiosa",
"firmas
religiosas",
"monopolio",
"desregulacin
del
mercado"
individual derivadas de la teora de la accin racional (ver Frigerio 2000 para un anlisis crtico
ms detallado sobre sus ideas principales). 4
A continuacin resear algunas de sus principales proposiciones:
1) El pluralismo es la situacin natural de las economas religiosas 5
Esta es una diferencia importante respecto del paradigma bergeriano, ya que para ellos, debido
a la segmentacin natural de las preferencias (religiosas y de otra ndole) de los consumidores
(segn su clase social, sexo, edad, experiencias de diverso tipo), el estado natural de una economa
religiosa es el pluralismo -la existencia de un mercado religioso con diferentes firmas compitiendo
por clientes- y no el monopolio religioso.
4
Para ellos, las economas religiosas consisten en: 1) un mercado constitudo por 2) un conjunto de
clientes actuales y potenciales y 3) una variedad de firmas (religiosas) que intentan satisfacerlos. Su
principal variable es su grado de regulacin (monopolio o pluralismo).
8
2) El pluralismo fortalece la economa religiosa .
La existencia de un mercado desregulado -por ende pluralista- fortalece a la economa
religiosa en general, dado que
Cuando ms firmas (y ms motivadas) pueden entrar libremente al mercado, los
niveles de compromiso religioso individual deberan aumentar " (Stark y Iannaccone 1993:
255)
9
"Una nica firma religiosa puede monopolizar la economa religiosa slo en la medida en
que puede emplear la fuerza coercitiva del estado para regular y restringir a sus competidores."
(Stark y Iannaccone 1993: 252)
Los autores desconfan incluso, de que alguna vez haya existido un monopolio catlico
efectivo:
"Porque estas preferencias de los consumidores son fuertes, las economas religiosas
nunca pueden ser plenamente monopolizadas, ni siquiera cuando estn respaldadas por el
poder cohercitivo total del estado. De esta manera, aun cuando se hallaba en la cspide de
su poder temporal, la iglesia medieval estaba rodeada de herejas y afectada por
divergencias internas. " (Stark y McCann 1993: 113)
"Las imgenes de la fe (piety) universal de la Europa medieval, de aldeas campesinas
donde todos afirmaban incuestionablemente lo que el sacerdote local decia, sustentan
(estn en la base de) el nuevo paradigma. Desafortunadamente, esto es historia inexacta:
la indiferencia religiosa, y no la fe (piety) dominaba en la Europa medieval. " (Stark y
McCann 1993: 112)
Segn estos autores, cuando las fuerzas represivas son fuertes, todas aquellas religiones que
compiten con la religin monoplica apoyada por el estado debern operar de manera oculta.
Cuando la represin disminuya, un pluralismo vigoroso renacer (Stark y McCann 1993: 113). Esta
es una visin contraria a la de Berger para quien, como vimos, el pluralismo multiplica las estructuras
de plausibilidad que compiten entre s, relativiza sus contenidos religiosos y hunde por tanto a la religin en
una crisis de credibilidad (Berger 1971: 183-185)
10
monoplica a la legitimidad exclusiva, deviene la desacralizacin. (Stark y Iannaccone
1993: 254)
de la religin-
11
prcticas, antes presentes pero de manera menos desarrollada y apenas toleradas como religiosidad
popular sean capitalizadas por diversos grupos que recin en los ltimos veinte aos pueden actuar
libremente (Frigerio 1999). 6
Para entender mejor la situacin y la influencia del catolicismo en la sociedad argentina,
adems de repensar la relevancia del paradigma bergeriano del dosel sagrado, es necesario tambin
proveer otra visin, ms explcita, del funcionamiento de las identidades religiosas. Una concepcin
que resalte su carcter construdo, contextual, relacional, y que enfatice la agencia de los individuos
en esta construccin, no como aceptadores pasivos de identidades otorgadas desde instituciones
religiosas o de otro tipo. Una perspectiva que enfatice explcitamente, tambin, la necesaria
disociacin de la construccin de la identidad del plano de las creencias y prcticas religiosas.
Siguiendo el resumen que Weigert et al. (1986) realizan de los aportes de distintos autores
ubicados dentro de la corriente del interaccionismo simblico, podemos definir a la identidad como
6
Podemos, siguiendo con las metforas econmicas, considerar a la religiosidad popular como un
verdadero mercado negro de creencias religiosas: una fuente algo riesgosa, cuando el mercado
est regulado, de smbolos, ideas y prcticas religiosas diferentes a las reconocidas y brindadas por
la institucin. Quizs tambin de identidades personales, y eventualmente de identidades sociales y
colectivas en la medida en que ser devoto de algn santo puede ser an ms importante, en ms
contextos, y ciertamente en la construccin del self del individuo, que ser catlico.
12
"una definicin socialmente construida de un individuo (1986: 34). Ms especficamente, como
una dimensin tipificada o socialmente expresada del self (afirmacin que deriva de Stone 1962).
Segn Weigert et al., un individuo posee un self que es tipificado situacionalmente a travs de una
variedad de identidades. Las identidades constituyen el self en el contexto de la accin social "
(1986: 40) -o sea, nuestro self slo es socialmente asequible a travs de las identidades que se
atribuye o le atribuyen.
Una caracterstica de los individuos en sociedades complejas es que varias y cambiantes
definiciones del self estn disponibles como identidades. Una u otra identidad puede ser presentada
por el actor o impuesta por otros interactuantes mientras cada uno negocia por el control de la
situacin o, al menos, por establecer un consenso de trabajo. Los individuos deben enfrentar la tarea
de continuamente manejar identidades mltiples dentro - y a travs- de situaciones sociales.
(Weigert et al. 1986: 46).
El ordenamiento de las identidades en trminos del grado y tipo de compromiso que cada actor
tiene con ellas constituye la estructura de compromisos identitarios . Los individuos ofrecen para
su validacin una identidad principal o maestra (master identity) que representa una organizacin
implcita de todas las otras identidades (Weigert et al. 1986: 51; 53). As, un individuo que en
distintos contextos puede identificarse como padre, socilogo, argentino, catlico, peronista, blanco
y tenista, puede -aunque no siempre- reivindicar una de estas identidades como la principal y las
otras como subordinadas. La principal ser reivindicada en una mayor cantidad de contextos
sociales que las subordinadas. Podr, adems, afectar el desempeo de los roles que expresan a sus
otras identidades. 7
Sostendr aqu que el hecho de que un individuo posea varias identidades con las cuales puede
llegar a identificarse es una caracterstica comn de las sociedades complejas -explicitada desde los
primeros estudios realizados desde la perspectiva del interaccionismo simblico, y no es una
condicin reciente caracterstica de las sociedades posmodernas.
7
La reivindicacin de una identidad maestra puede ser establecida por los deseos del individuo o
por las exigencias de un movimiento social o grupo religioso al que ste pertenece, o puede, en
determinadas ocasiones, ser impuesta por el medio social. Tal es el caso de la raza en EEUU que se
transforma habitualmente, lo quieran los individuos o no, en la identidad principal que afecta
principalmente casi todas las interacciones sociales. La mayor o menor injerencia en el
establecimiento de una identidad principal por parte del individuo, de un grupo al que pertenece o
del medio social en que se desenvuelve resulta vital para comprender la lgica de los actos de
identificacin que un individuo realiza y sus estrategias de reivindicacin identitaria.
13
Las identidades son siempre situadas, emergentes, recprocas y negociadas (Gekas 1982: 11).
El carcter eminentemente situado y performativo de las identidades hace que, para una adecuada
conceptualizacin de la identidad quizs sea mas correcto, en vez de utilizar este vocablo, hablar de
actos de identificacin, puntuales, momentneos , cuya coherencia en el tiempo depende de la
relevancia de esa identidad dentro de la estructura de compromisos identitarios del individuo.
Para el caso de los estudios sobre religin en Latinoamrica, la falta de una definicin clara de
qu entienden los autores por identidad parece, en reiteradas ocasiones, denotar la continuidad
implcita de nociones esencialistas del concepto. El uso adjetivado del concepto, como cuando se
seala la existencia de identidades sincrticas o porosas remite -an cuando se lo utilice como
metfora- a la existencia de algn tipo de sustancia compartida por distintos individuos (Frigerio
2005) .
Este uso invita a reflexionar si, no se estarn sealando como propiedades de las identidades
atributos que en realidad lo son de los sistemas de creencias religiosas. Desde el punto de vista aqu
propuesto, las identidades seran respuestas situadas a la pregunta quin soy yo?, que en cada
contexto podra ser respondida de manera divergente (catlico o umbandista o espiritista )
pero sin implicar mezclas. El sincretismo sera ms una caracterstica de los sistemas de creencias
(personales o grupales) -respuestas a la pregunta que creo yo?. En qu medida lo que un
individuo cree acerca de la realidad determina para l y para otros- quin es (o sea, qu
importancia tienen estas creencias religiosas para definirse como persona) es un tema que debe ser
investigado y no automticamente asumido.
14
Adems, para lograr una efectiva movilizacin colectiva de sus miembros en pro de los objetivos
que propone, el grupo debe lograr un cierto grado de correspondencia entre la identidad personal del
individuo y la identidad colectiva propuesta por el movimiento. Esta tarea de correspondencia
identitaria (identity correspondence) supone esfuerzos adicionales y especficos (Snow y McAdam
2000: 47).
Resulta indispensable, por lo tanto, diferenciar entre la identidad personal de los individuos,
sus identidades sociales y la identidad colectiva propuesta por el grupo. Cada uno de stos
trminos denota un fenmeno social (y un objeto de estudio) diferente -aunque ciertamente
interrelacionados. La identidad personal sera " la conceptualizacin que la persona realiza de su
continuidad como sujeto y de los atributos que la caracterizan y la diferencian en relacin a otros
seres humanos. Es un producto de la actividad reflexiva. Es el concepto que el individuo tiene de s
mismo como un ser fsico, social, espiritual y moral" (Carozzi 1992 apud Goffman 1986: 56-57) En
este caso, la identidad reclamada responde a la pregunta Quin soy yo? Y la respuesta sirve para
diferenciar al individuo del resto de sus congneres.
La identidad social
En las situaciones sociales siempre existe una disputa entre los distintos individuos que participan
de ellas por reivindicar para s o atribuir a los otros una determinada identidad. Por ejemplo, la
reclamada por quienes practican religiones afrobrasileras puede ser umbandista (o africanista);
pero quizs les sea imputada la de "brujo" o "sectario" si prevalece en la situacin social la
identidad que le es atribuda por otros (miembros de la IURD, activistas del movimiento anti-sectas,
etc.). identidad social
15
nosotros (we-ness), arraigado en atributos o experiencias compartidas real o imaginariamente
(). Pero a la vez -contina el autor- inmerso en este sentimiento colectivo de nosotros hay un
sentimiento correspondiente de agencia colectiva. Este sentido, que sera el componente de accin
de la identidad colectiva, no slo sugiere la posibilidad de la accin colectiva en la prosecucin de
intereses comunes, sino que invita a ejercerla. Por lo tanto, se puede sugerir que la identidad
colectiva est constituda por un sentido compartido e interactivo de un nosotros y de agencia
colectiva (Snow 2001) . 9
La creacin de una identidad colectiva definida en estos trminos ha sido una de las
caractersticas tpicas asignadas a los movimientos sociales. La misma necesidad muestran,
crecientemente, los movimientos religiosos en sociedades industriales avanzadas (Beckford 2001) o en economas religiosas desreguladas (Frigerio 2000) dado que en estas nuevas condiciones deben
competir por, y retener a, sus fieles. Deben crear un nosotros que propicie a acciones colectivas
en beneficio de los fines del grupo. Cuanto ms esta accin colectiva se dirija a cambiar algn
aspecto de la sociedad, ms se parecer el movimiento religioso a un movimiento social strictu
sensu 10.
Es necesario recalcar que estos tres niveles de identidad no necesariamente convergen o
resultan relevantes para todos los integrantes de una agrupacin religiosa. Un individuo puede
adoptar una identidad social (en contextos religiosos) sin grandes cambios en su identidad personal
ni reivindicar la pertenencia a una identidad colectiva . Esta situacin es frecuente cuando el
individuo se encuentra en las primeras etapas de su relacin con un grupo religioso, cuando est
reclutado pero an no se ha convertido totalmente a la cosmovisin del grupo (ver Carozzi y
9
Melluci es otro importante terico de (nuevos) movimientos sociales que enfatiza el carcter
construdo de la identidad colectiva, as como la necesidad de un componente de agencia colectiva.
En su definicin de identidad colectiva, afirma que " Es una definicin interactiva y compartida,
producida por varios individuos y que concierne a las orientaciones de accin y al mbito de
oportunidades y restricciones en que tiene lugar la accin. Es interactiva y compartida porque es
una definicin que debe concebirse como un proceso, porque se construye y negocia a travs de la
activacin repetida de las relaciones que unen a los individuos...... (la identidad colectiva) es un
proceso a travs del cual los actores producen las estructuras cognoscitivas comunes que les
permiten valorar el ambiente y calcular los costos y beneficios de la accin" (Melucci 1995: 44).
10
En una resea reciente, McAdam y Snow (1997: XVIII) han definido a un movimiento social
como una colectividad actuando con algn grado de organizacin y continuidad fuera de los
canales institucionales para el propsito de promover o resistir cambio en la sociedad de la que
forma parte. Esta definicin refleja bien las utilizadas dentro de la escuela norteamericana del
estudio de movimientos sociales.
16
Frigerio 1997). Alternativamente, un individuo puede adoptar una identidad personal religiosa (ser
un converso) pero sin una clara conciencia de pertenecer a un colectivo social , sin llegar a formar
una identidad colectiva. Un individuo puede ser haber adoptado la identidad personal propuesta
por el grupo (ser un converso) y puede "pasar" (en trminos de Goffman 1986) de su identidad
social en todo contexto que no sea el religioso.
Aplicando esta conceptualizacin para el caso del catolicismo en Argentina y Latinoamrica,
podemos reevaluar qu consecuencias prcticas puede traer o no- el hecho de que la mayora de la
poblacin se identifique como catlico. Estrictamente hablando, que un censo brinde la informacin
de que un 90% de la poblacin es catlico significa, ni ms ni menos, que ese porcentaje ha optado,
ante la pregunta sobre afiliacin religiosa, por la identidad social de catlico. Cada individuo que
as se identifica ha realizado un determinado acto de identificacin ante un/os tercero/s que no nos
dice nada, sin embargo, sobre su identidad personal: no sabemos qu lugar ocupa el ser catlico
en su estructura de compromisos identitarios, si tiene alguna relevancia para su self, su sentido del
yo. Lejos de ser una identidad principal que estructure las otras probablemente sea un identidad
secundaria que sale a relucir slo en algunos momentos de la vida del individuo.
El hecho de que una persona haya optado por la identidad social de catlico tampoco nos dice
mucho sobre la correspondencia que pueda (o no) haber entre sta y su identidad colectiva de
catlico -si se siente parte de un nosotros catlico con la suficiente intensidad como para actuar
colectivamente en beneficio de este grupo.
Desde la perspectiva aqu adoptada, la identidad social de catlico no nos dice nada sobre la
identidad personal del individuo ni sobre su identidad colectiva. Mucho menos nos dice sobre sus
creencias, ya que segn lo aqu expuesto stos son dos niveles de anlisis an ms inconexos. Las
identidades o las identificaciones dicen poco sobre las creencias de quienes las adoptan: unas son
respuestas a la pregunta quin soy yo y otras a la pregunta en qu creo yo.
Un monopolio sobre las identificaciones sociales no necesariamente se traduce en
un
17
Guadalajara se considere catlico no implica que sus creencias se ajusten con exactitud
al dogma institucional. (5 7)
Sin embargo, como muestra este ltimo ejemplo, es comn que las discrepancias notadas entre
las identidades religiosas y las creencias que profesan los individuos se vean como un fenmeno
especficamente contemporneo, ligado a la mayor individuacin de las creencias religiosas, y al
crecimiento del bricolage religioso. Sin duda que, en una situacin con mayor diversidad religiosa,
habr ms elementos con los cuales realizar un bricolage, pero, como argumentamos arriba, la
reivindicacin de una identidad social siempre (an en el pasado monopolizado por el
catolicismo) nos dir poco sobre las creencias de una persona. La novedad radicara no tanto en la
nueva situacin religiosa, sino en los datos y perspectivas que ahora tenemos para analizar el
comportamiento religioso.
la
18
recomposicin religiosa en la modernidad y el resquebrajamiento del monopolio catlico estn
predispuestos para explicar una descatolicizacin de la sociedad.
Sin embargo, el anlisis de la nica serie cuantitativa de datos que poseemos en Argentina
sobre creencias religiosas, muestra un panorama ms complejo y ms rico que el esperado, y
sorpresivamente, sugiere que quizs no vayamos hacia una descatolicizacin de la sociedad, sino
hacia su catolicizacin. Las cifras sobre creencias religiosas argentinas que aparecen en el World
Values Survey realizado por Gallup a lo largo de quince aos, publicados recientemente por
Carballo (2005) constituyen una fuente muy interesante y reciente de datos
que no ha sido
Una de las primeras conclusiones que se pueden extraer de los datos expuestos por Carballo
(2005: 230) es que sube de manera progresiva y notable la cantidad de personas que se definen
como una persona religiosa: de un 62% de los entrevistados en 1984 a 81% de ellos en 1999.
Disminuye la cantidad de personas que se definen como no religiosas (de 25% a 12%), as como
el porcentaje de quienes se consideran ateos convencidos (de 5% a 3%).
11
No me propongo en este trabajo analizar dicha informacin en detalle, sino meramente utilizarla
para mostrar cmo las tendencias en las creencias religiosas parecen ir en contra de lo usualmente
supuesto segn la teora dominante del monopolio catlico y su posterior resquebrajamiento con la
creacin de un mercado religioso.
19
Aumenta, asimismo, la cantidad de personas para las cuales la religin es muy importante (de
40% en 1991 a 55% en 1999) o bastante importante (de 24% en 1991 a 37% en 1999) y baja de
manera notable la cifra de aquellos que la consideran no muy importante (de 22 a 4%) o nada
importante (de 14 a 1%) (Carballo 2005: 233). Desafortunadamente, la serie no provee datos para
1984.
Contra la teora clsica de la secularizacin, este aumento muestra que la religin no pierde,
sino que gana importancia. Por otro lado, que no slo se recompondra, sino que crece
notablemente, en lnea con los presupuestos del paradigma norteamericano que postulan que una
desregulacin del mercado religioso llevara, ante la presencia de nuevas y eficaces firmas
religiosas, a un crecimiento de la economa religiosa.
1984
1991
1995
1999
2000
56 %
56 %
72 %
23 %
26 %
5%
8%
9%
5%
Realmente no pienso
que exista ningn tipo
de Dios, espiritu o
fuerza vital
6%
5%
3%
20
No sabe
8%
4%
4%
1984
1991
1995
1999
Dios
83 %
90 %
93 %
95 %
La vida despus de la
44 %
54 %
64 %
56 %
El alma
62 %
75 %
82 %
81 %
El demonio
34 %
44 %
50 %
45 %
El infierno
31 %
38 %
43 %
40 %
El cielo
44 %
65 %
72 %
76 %
muerte
12
Aqu hay que sealar una posible limitacin de la forma en que los datos fueron obtenidos, ya que
la nica creencia no catlica para la que tenemos datos secuenciales (la reencarnacin) tambin
aumenta, de 27% a 42%. Las creencias de que el futuro puede revelarse en sueos o que los
familiares muertos pueden ayudar a los vivos a resolver sus problemas obtienen porcentajes
significativos (46% y 40%) pero slo fueron medidos en 1999. Otra creencia que mide alto en 1999
es en la ayuda de los ngeles (alcanzando el 62% de los entrevistados) pero sta no se puede
considerar ajena al mundo catlico. Datos adicionales de 1999 sobre la utilizacin de prcticas
esotricas muestra, sin embargo, que stas no parecen gozar de gran popularidad. El porcentaje de
quienes en ese ao declaran practicar yoga, meditacin o control mental, consultar a terapeutas
alternativos, curanderos, adivinos o tomar flores de Bach es bajo, oscilando entre un 4% y un 6%
(Carballo 2005: 257). Sin embargo, hay que considerar que probablemente haya una relativamente
alta creencia en los poderes de estos especialistas, y un menor consumo de sus servicios, como
muestra la investigacin de Esquivel et. al. (2001) para el barrio de Quilmes o, quizs, una menor
predisposicin a reconocer pblicamente su utilizacin.
21
El pecado
49 %
68 %
74 %
78 %
La reencarnacin
27 %
44 %
42 %
13
Alternativamente, si el porcentaje de quienes se identifican como catlicos era antes ms alto que
el 78% actual, esta disminucin en las identificaciones no se corresponde con una disminucin en
las creencias que podran considerarse catlicas.
22
Resultan particularmente interesantes los datos referidos a la participacin religiosa, que
muestran poca variabilidad a lo largo de los 15 aos considerados.
1984
1991
1995
1999
6%
5%
8%
8%
15 %
15 %
16 %
16 %
18 %
15 %
17 %
18 %
7%
7%
Una vez al ao
11 %
9%
9%
9%
7%
10 %
9%
12 %
30 %
34 %
31 %
28 %
Como se desprende del cuadro 3, las frecuencias de los niveles de asistencia se mantienen
prcticamente inmodificadas a lo largo de quince aos: Los porcentajes de quienes asisten
regularmente (una vez o ms por semana) son bajos y se mantienen, o suben levemente (de 21% en
1984 a 24% en 1999) , el porcentaje de quienes asisten una vez al mas se mantiene en 18% a lo
largo de la dcada y media y quienes van una vez al ao, menos o prcticamente nunca se mantiene
en casi la mitad de los entrevistados (48 % en 1984, 49% en 1999).
Estos datos sugieren que las modificaciones importantes en los indicadores de creencias que
hemos visto ms arriba no pueden ser explicadas por un mayor contacto con la institucin religiosa
ni con sus agentes. Es hora de preguntarnos, entonces, cmo adquieren (o modifican) los sujetos sus
creencias religiosas? Claramente hay mecanismos de transmisin de creencias, de socializacin
primaria y secundaria, que no se reducen a la actividad de instituciones religiosas, ya sean
dominantes o minoritarias.
14
14
Esto nos remite nuevamente al tema de la religiosidad popular al respecto ver Carozzi 2005,
Martn 2003; Semn 2000 y 2001; Parker 1993; Forni 1986.
23
Imagen de la Iglesia
1984
1991
1995
1999
38 %
36 %
40 %
49 %
37 %
44 %
48 %
54 %
39 %
50 %
53 %
63 %
--
32 %
37 %
45 %
24
los valores estaban por debajo del 40%) y por ende, cuando se supona haba mayor monopolio
religioso. 15
Esta buena imagen de la Iglesia quizs ayude a explicar el numero creciente de entrevistados
que estn de acuerdo en que hay nicamente una verdadera religin, que pasa de un 36% en 1984
a un 50% en el 2000. Por el contrario, decrece la cantidad de quienes piensan que no hay una
verdadera religin, sino verdades y significados fundamentales que se pueden encontrar en todas las
grandes religiones, pasando de un 48% en 1984 a un 35% en el 2000 (no se consignan datos para
1991, 1995, 1999) (Carballo 2005: 232). Estos datos pareceran ir en contra del crecimiento de la
tolerancia religiosa, y quizs tambin revelen una actitud negativa hacia una mayor individuacin
de las creencias.
El examen -an superficial- de estos datos cuantitativos sugiere un panorama ms complejo que
el descripto por el paradigma dominante del monopolio catlico. Los datos de Gallup sobre
creencias religiosas reseados por Carballo (2005) sugieren que lejos de salir de una situacin de
conformidad con las creencias de la Iglesia y hacia una mayor diversidad religiosa, pareceramos
estar ante un fenmeno inverso. De hecho, estos guarismos muestran que haba ndices bastantes
ms bajos de creencia a principios de la dcada de 1980. Insinan, por lo tanto, que no estaramos
saliendo de una situacin de monopolio, de un dosel sagrado que se est resquebrajando, sino que
vamos en la direccin de una mayor religiosidad y quizs, de una mayor catolicizacin, o al menos
cristianizacin- de la sociedad. 16
Esta afirmacin que reconocemos provocativa, en base a una lectura de datos que precisan ser
mejor examinados y contextualizados, slo pretende ser un llamado de atencin hacia la aceptacin
acrtica de los supuestos dominantes sobre la situacin anterior del campo religioso argentino
signada por el monopolio catlico y el contexto actual, que estara caracterizado por un mercado
religioso (reciente). Propone la necesidad de repensar o al menos reconocer los paradigmas desde
15
Los datos de 1984 pueden ser inusualmente bajos por la asociacin que se poda establecer entre
la Iglesia Catlica y el rgimen militar de los aos anteriores. Este es un tema para ser analizado en
profundidad pero que est fuera del alcance de este trabajo.
16
Es claro que esta afirmacin necesita ser relativizada ya que no poseemos datos fidedignos
anteriores a este ao. Quizs si tuviramos informacin comparable sobre las creencias religiosas en
la dcada de 1960 o de 1970 podramos apreciar una situacin de monopolio religioso. Es
sugestivo, sin embargo, un dato que aporta un cuadro de Parker (1993: 244) que seala que en 1958
un 89,4 % de la poblacin se identificaba como catlica, porcentaje que sube en 1978 (93%) y 1984
(93,3%) para decaer levemente en 1988 (91,2%).
25
los cuales analizamos la realidad religiosa contempornea, y sugiere que la utilizacin de otras
perspectivas tericas nos llevara a lecturas bien distintas de nuestra realidad religiosa
contempornea y de los cambios que habra sufrido.
nada ms (aunque tampoco menos) que una identidad social (religiosa) mayoritaria, o sea una
identidad que se reivindica en determinadas situaciones sociales aquellas en las cuales se le
pregunta explcitamente al individuo a qu religin pertenece. Esto no necesariamente trae
consecuencias para su identidad personal, ni tampoco llega a constituir una identidad colectiva (la
conciencia de pertenecer a un nosotros, y especialmente un nosotros movilizado para la accin
social). Dentro de la estructura de compromisos identitarios del individuo, es una identidad poco
importante, reivindicada slo en pocas ocasiones no afecta mayormente a cmo el individuo se
26
concibe a s mismo ni permite predecir si actuar por el bien de su religin. Quizs solamente un
tercio o un cuarto de la poblacin realicen una verdadera correspondencia identitaria hagan
coincidir su identidad social religiosa con la personal y con la colectiva. La reivindicacin de
determinada identidad social, por otro lado, como vimos, tampoco nos dice mucho sobre la
naturaleza de sus creencias religiosas ni de sus prcticas.
Adems de poseer el monopolio de los bienes legtimos de salvacin y de las identidades
sociales religiosas, la influencia del catolicismo podra ser pensada de otras maneras y como
afectando a comportamientos que van ms all de los (considerados) puramente religiosos. Es muy
clara su influencia en las opiniones dirigidas a evaluar lo religioso: por ejemplo, son innumerables
los ejemplos de periodistas que no se dicen catlicos, que estn contra la religin y el catolicismo,
pero que al evaluar a religiones no catlicas lo hacen segn el padrn de religiosidad del
catolicismo (Frigerio 1993). Desde la antropologa cognoscitiva podramos considerarlo un marco
interpretativo (Carozzi 1998), un esquema, un modelo de comprensin de los valores y prcticas
religiosas.
O siguiendo las ideas del antroplogo belga-brasilero Pierre Sanchis, el catolicismo podra ser
considerado un habitus, que moldea la experiencia religiosa an de quienes ya no se consideran
catlicos sino umbandistas, espiritistas o pentecostales (Sanchis 1993: 9). Estos individuos viviran
sus religiones nuevas de acuerdo a disposiciones inconcientes generadas durante su socializacin
primaria. Desde la perspectiva de Ann Swidler (1986) podra ser considerado un recurso cultural,
una de las varias herramientas a disposicin de los individuos en la caja de herramientas que es la
cultura.
En todos estos sentidos, la influencia del catolicismo -an siendo importante para comprender
la cultura latinoamericana- se hara presente de maneras ms matizadas y menos obvias que las
dadas por sentado usualmente. Estas formas necesitaran, para ser desentraadas, de nuevas
perspectivas y conceptualizaciones tericas.
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