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NOGEN VEN{EAUX

LEGGIONE
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SOBNE

EXITENGIALTTTO

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IERKEGAARD . HUSSERL . HEIDEGGER

SAN,TRE. MARCEL

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CLUB DE LTGTORTS
AVENIDA DE MAYO 62I
ET'UIIOT'

Aru8

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Unic versi[ utorizads del originl frnce:
le9ons sur L'Existzr7(,,lis et ses fomeE principal?ls
TODOS I,OA DEn.ICEOS BESTBVADOS

Editsdo bajo l diecciin de

Juan Marud Fontenb

PREFACIO
&

propiodld" O queds hecho el reglstro

y deposito que pDvierc la ley N'11.723.

Traduio y anot: Mara l[ercedes Bergad

VIOLA LOS

OEBECHOS OE AUTOR

Y NO ES AUTO.

RIZADA POR EL EOITOR la rproducsin rotl o p.rcisl de

ata obrs ya 3e en

forrns dntrc6 o con modrfrcaooo; tacrt6

mqurne

o 'mpreis por s3toms "rnultgreph', olhei. mimgr'

lo. o por cualqurer olro madio eitente o t exrstrr,

NO SE AUTORIZA ra incluin de alqn crpitulo o pgna e un

compeDdro, sslcc, menual o cuarq,er olra clase d publca'
cin, salvo que h,Jbrara sdo expre$le aulor,ado.

I
rsBN 95(}9(B+298

IMPREIO

I{ LA AIGINTINA

PRTNTED

IN AOEI{TINA

Las pginas quc siguen contienert lo eseciql de

cirrco conlerencias pblicas.
St origen basta sin duda ara cOlicqr su carcter; bastar qsimismo para justilicarlo, o siqerq solamente para ercusarlo? Quedc abierto esta in.
lerroganle.
Sea cual luere la resOuesto, debe quedar biett
entendido que no ha de eqcrarsc hallar aqu grat
afiqrato tcnico, ni aun siquiera un esludio \rolundo
de las ileas. El eristenciqlismo es un morimieto de
ileas sunamenle comlleio J a menudo tnuy oscuro,
Dar una que otls uisin clara
pues,
-simplilicada,
! aun simqlists, tncs no Oor ello lalsa- ha sido lo
misin que r.os Oroyutirnos, y no oa ms all aestta
ambici6n.

Al menos boio un

asfrecto, bues ,to se eqeraba

ic tosotros una mera es\osicin, \uromente obietiua

e histrica, de los temas Orinciqles de la lilosola

LgccIoNps soBRE EXISTBNCIALI9Mo

tueLta: se eseraha allo ms: ua tomq de Oosicin,

una critica, Este ensayo de iuicio constituye la iki'
mo arte de nueslro trabqio; y obpio es decir que es,
a iuestros oios, lo Orir.cilql. Parecer, este iuicio, tart
Dido y su,erlicisl como la edosicin que lo ire.
cede; lo cual, bor otla Porte, no hq de estraar. Pero
si aun as es justo, no deiar de ser titil o Ia Filosofa,
y a la Vcrdad misma.

NTR ODUCCI N

L Lr rrrsorl Y LA MoDA
Hoy ya se puede hablar de existelcialismo si
riesio prximo de caer en el ridculo. No ocurra is
hace un ao o dos. En Pars
s si en otros sitios
-no
ocurrira Io mismo- el esnobismo haba llegado a un
punto muy pocas veces alcanzado en mteria litera.
ria; menos an en materia filosfica. El existencia.
lismo, al menos bajo su forma ms provocativa, era
el manjar predilecto de un pblico deslumbrado, No
se lo poda nombrar sin sonreir y hacer sonrer, y eaa
sola mencin bastaba para exasperr a los filsofos
de oficio. Pero la moda pronto pasa, afortunadomente.
Hemos de reconocer que tal fenmeno no es in.
dito. En todos los tiempos ha habido modas filoafico.
Iiterarias, y sin duda las habr siempre, pues la mo.
da es un fenmeno social que hunde sus races en lo
ms profundo de la naturaleza humana, y por otra
parte no todos los lilsofos son, como a veces se cree,
pensadores encerrados bajo campana neumtica, rin
importancia prctica. Ms de uno de ellos sabe hacerse or por el ran pblico, y su pensamiento halla eco
en las almas, para el bien o para el mal.
Ya en l remota anti{ledad hubo iilosofa que
conoci la moda. Cuando Gorias, Protoras u otro

LeccroNrs sosne ExrsteNcrllsr.4o

INrnoouccrN

de los grandes sofistas ambulantes del siglo V a. C.

llegaba a una ciudad helena, ya su fama Ie haba preccdido; la juventud se precipitaba en masa a escrcharlo. Platn nos ha dejado, en suc primeros
Dilogos, un cuadro encantador, si bien irnico y no
exento de intencin venlativa, de esa excitacin co.
lectiva que hizo de Gorias un personaje espectable
y adenrs riqusimo, pues sus lecciones se paiaban
muy caras. Toda una ieneracin fu desquiciada por
la sofstica.
Bn el siglo XII Ia enseanza de Abelardo conoci un xito extraordinario. Todo el mundo estudiantil de Europa e volcaba en Pars para orlo; y, no
habiendo aula suficientemente g,rande para contener
tal multitud, el maestro enseaba al aire libre. Descartes, en el siglo XVII, fu tambin obito de tal
entsiasmo, ms discreto, sin duda, pero no menos
difundido. Molire nos muestra a las Preciosas en
sus salones, convertidas paro el caso en Femmes Saocrres, disertando en manera docta, pero muy femenina, sobre la fsica cartesiana, Aun el mismo Kant
y Dios sabe si hubo ingenio brbaro, escolstico
c hspido como el del de Koenid,sberg!- tuvo a fines
del sif,lo XVIII su hor de celebridad. Mme. de Stal
nos refiere en su libro De I Allemcgne que la, Crtica
ic lo Ruzn Pura permateci i6norada durante alf!n
ticnrpo; pero cuando por fin
-dice ello- fueron
r.lccubiertos los tesoros de ideas que encierr esta
obrc, produjo tal aensacin en Alemania que todo lo
quc oll sc ha hecho depus, en literatura, en arte y

en ciencia lo mismo que en filosofa, procede del impulso por ella dado. }{ry, quiz, exaleracin err esto;
sea como fuere, la historia nos da testimonio de que
los salones berlineses se apasionaron, en un momento
dado, por los "juicios sintticos a priori",
Ms cercanos a nosotros, Berlson y Freud tuvieron su hora de xito mundano, el uno en la primera
dcada del siglo, el otro en la selunda, La sala del
Collge de Fratce dode Ber,son daba sus conferen.
cias se vea invsdida, con muchas horas de anticipacin, por un pblico vido de or al maestro. Se cuen.
ta que dos norteamericanas atravesaron el ocano expresamente para venir a orlo; llegadas en el mes do
agosto, no se pudo hacer otra cosa que mostrarles la
sala vaca; pero "no habiendo podido oir al profesor
Ber{,son, les fu de algn consuelo el haber visto al
menos la sala donde otros le haban odo", En cuanto
a Freud, si su xito personal no fu tan deslumbrante, en cambio sus ideas, y arn sus mismas expresio.
nes, reinaron en cierto momento sobre Ia literatura y
los salones franceses, e influyen ari,r hoy en Ia litera.
tura y el cine americanos.
Indudablemente, hay en estos movimientos mucho de mundanidad vana, Pero no todo es munda.
nidad. Reflexionemos un instante acerqa de las con.
diciones que una filosofa debe llenar para eatar de
moda. Es preciso, ante todo, que sea nueaa, pues a los
ojos del mundo no cuenta tanto la verdad como la
oriinalidad. Que sea, pues, atrevida
cual es caci
-lo
y
la mima cosa-, insatislecha, revolucionaria,

-ili-

ll

LccIoNes sosnE Exlsreclrsl,ro

INrnonrlccrriN

{moslo en un sentido amplio- hasta escandalosa. Jr.

clemento de escndalo, en efecto, bajo una u otra for.
ma, paree muy til, si no indispensable, para triun.
far. rozar la hereja en una sociedad cristiana, o la
inmoralidad en un ambiente puritano, atropellar los
prejuicios reinantes, contradecir ls ideas recibidas,
son otras tantas iarantas de xito. Por lo dems, una
cierta oscuridad tanbin sienta bien, pues por el hecho de que un pensamiento profundo suele ser oscuro,
se llega fcilmente a creer que todo pensamiento oscu.
ro es profundo. El mundo sin duda no penetra en el
dominio tcnico de las ideas ; no se toma tal molestia.
Pero gusta de la impresin de oscuridad como ersa"
de la profundidad. Y los mismos franceses, formados,
segn s dice, por Descartes en el amor de las ideas
claras, y ligeros por temperamento, no estn exentos
de esta desgracia.
Son stos aEpe,ctos parciales. No son despreciables,
sin duda, pero sera errneo no ver ms que ellos.
La moda implica asimismo un elemento de grandeza
y de autenticidad, en el hecho de que revela lrr ,rr.
sdmiento acorde con su tiernpo, Adhirindose a deter.
minada filosofa, muestra que esa filosola aporta una
forma, una frmula, a los sentimientos conlusos del
pblico, una solucin a las inquietudes y a los problemas del momento. Esto es, en cierto sentido, terri.
blcnente peligroso, pues equivale a introducir en el
rlominio del pensam;ento una especie de sufraiio universal y a reemplazar la verdad por el nmero. Y una
sura de errores, por {rande que sea, no hace una

verdad; solamentc multiplica el error. Pero as y todo,

nadie vive solo y para si propio. La soledad moral e
intelectual
su parecer- es una de
-ser el nico de
las mayores pruebas que un hombre puede afrontar.
Por ende el xito de una filosofa denota en ella una
cualidad humana, un valor de universalidad, que muy
bien puede ser una forma de la verdad,
Hay alo de todo esto en el caso del existencialismo: pequeeces y lrandeza, escoria y oro puro. En
cualquier higtesis, es bastante normal que una filo.
sofa del absurdo se halle en consonancia con un
mundo absurdo, una filosofa-de la desesperacin con
un mundo desesperado, una filosofa de la angustia
con un mundo aniustiado. Hay en ello como una traposicin, una profundizacin, un endurecimiento del
romanlicismo, que no deja de tener su seduccin para
Ias almas romnticas. Y quin no lo es, ms o menos? Quin no se complace, lleado el caso, en su
infortunio y en su fracaso?, quin no se envuelve noblemente, como en un ropaje, en sus sufrimientos y
en eu inquietud ?
Pero a nuestros ojos, es el peor de los males encerrar al hombre en su desesperacin, su angustia y
su absurdo mediante una metafsica que pretende
fundar y justificar por principio el pesimismo, que
pretende demostrar que el absurdo es la "condicin
humana", es decir, que las cosas no pueden ser de
otro modo. A ri$o de no sen escuchados, pero con
el deseo y la esperanza de serlo, predicaremos la es.
peranza. No, por cierto, un optimismo artificial que

l2

Lrccroxts

soBRE ExrsrENCrALrsMo

cierre los ojos a Ia evidencia y niegue la realidad del

mal, sino una esperanza viril, sin ilusiones y sin embar.
go indefectible. Si el mundo es absurdo... pues
bien,
hay que volverlo razonablel Al menos intcntarlo.
eui.
z, despus de todo, la metafsica del absurdo no es
sino un mito desesperante.
Cuando alguien est en plena pesadilla, hace mil
esfuerzos para escapar al horror, pero es en et seno
de la pesadilla donde se agita, y leios de escapar al
Iorror se hunde en l en proporcin directa a sus esfuerzos por salir, pues la imaginacin se sobreexcita.
El remedio nico, pero radical, es despertarse.
Bs menester, pues, un sobresalto, pero no ez sino
// existencialismo.

II. El

pNou,o FILosFIco

solamente hay modas en filosofa; hay tambin corrientes, lo cual es rhucho ms profundo e importante. La moda es un fenmeno social, y quiz
aun ms mundano que socialt muy fusaz y puramente
exterior. Consiste en que el plblico acuse recibo, pot
as dccirlo, de una filosofa que se arroia a su voracidad. Pero esta filosofa ha debido ser creada, antes
de ser publicada; ha debido ser concebida por alguien'
Y es a este nivel, en el plano de la inteligencia y del
pensamiento, donde se sitan las corrientes filosficas.
No se trata solamente de los ustos y las preferencias personales del filsolo. Sin duda es inevitable
que la individualidad toda del pensador, y hasta su
mismo fsico, influyan sobre su peosamiento. Pero todo
filsofo digno c este nombre se esfuerza por liberarse
lo ms que puede de tales contingencias, por hacerse
imparcial, no pensar y no hablar sino segn las exiencias de la verdad. Hay as una conjuacin o conj,ncin, en el filsofo, entre un elemento personal, o
subietivo, y un elemento objetivo, impersonal. De don'
de se sigue que la filosofa se halla orientada en un
sentido o en otro por una especie de eleccin en la que
participa todo el hombre; pero esta orientacin slo
tiene valor filosfico en la medida en que es de orden
intelectual.
Ahora bien, la filosofa moderna, desde hace tres

No

l4

LtccIoNs soBne ExlsteNCl,l.rsNlo

Ir.rnoouccrN

siglos, se halla dividida entre dos corrientcs princi.

pales, que se pueden denoninar, para abrcviar, el cionalisno y el enbirismo, Son stos trninos escolares: slo los utilizamos aqu pidiendo disctlpas, pues,
rlejada de lado la pedantera, siempre alo ridcula, ta.
les'trminos han sido casi vaciados de su contenido
por el abuso que de ellos hacen los nrtntalcs, Para
quien los entiende, empero, son plenos de sentido y
aun de humanidad.
lll racionalismo, definriroslo sumariorncnte como
la tendencia a privileiar y sobreestinrar cl papel de
Ia razn en el conocimiento; o si se quicr!', acentuando
los raslos, como la pretensin de comprcnderlo todo
y explicarlo todo mediante la raz<in. F)l cmpirismo es
la tendencia exactanrente .inversa: recusand(t a la razn, se adhiere a la sola experiencia, y linrita su am.
bicin a describir los hechos tales ctrr son, se,n y
a medida que se nos presentan. El raciontlisnro
-podra tambin decirse- se nutre rle ahstrocciones y de
razonarrrientos ; el empirismo lor desprccitt, y slo ea.
tima lo concreto, lo inmediato.
El drama del pensamiento modcrno se cifra en
oscilar continuamente entre estas dos tendencias ain
llegar a hallar su equilibrio. Este movimicnto pendu.
lar conienza con Descartes. Si se busca su causa, Ee
la encontrar, creemos, en Ia decisin que tom de
separar enteramente la filosofa de la fe. No porque
la fe deba intervenir en el trabajo filosfico, pues se
trata de dos "rdenes'l diferentes; sino porque sola.
mente la fe, siendo trascendente, puede luiar al pen.

samiento humano por entre los escollos que lo acechan.

Como Ia estrella polar Sua al navo' sin por ello exi'
rnir al piloto de que sepa su olicio y realice los actos
necesarios. Es ste todo el problema de la filosofa
cristiana, y no podemos hacer aqu otra cosa que ro'
zarlo al pasar. Diamos simplemente que Ia fe pre'
serva a la filosofa, aun dentro de su orden mismo, de
los errores, y que no siempre de los pasos en falso.
Obvio es decir que tambin antes de Descartes'
durante toda la Edad Media, el pensamiento filosfi'
co sigui corrientes diversas hecho inevitable' Y, Por
lo dems, prueba de vitalidad. Estas corrientes, pode'
mos en resumen reducirlas a dos: una platnica, cuyo
maestro es San Agustn, y otra, aritotlico, cuyo maes'
tro es Santo Toms. Y hasta es posible hallar en la
historia de la filosofa medieval una especie de osci'
lacin entre estas dos corrientes. Slo que estos di'
versos movimientos de pensamiento tenan de comn
el ser cristianos, de manera que la amplitud de la
oscilacin se hallaba moderada por la fe: no se volva
a poner todo en tela de juicio a cada oscilacin del
pndulo.
Descartes, al decretar Ia autonoma completa de
la filosofa, la priv de ese estabilizador que es la
Revelacin. Comienza entonceE un juego de sube y
baja, que todava hoy contina, entre el or(ullo y la
dcsesperacin de la razn. Tan pronto la filosofa ce
cree capaz de comprenderlo todo,- y construye iste'
rnaa que pretenden racionalizar el universo entero;
tan pronto, comprobando el fracaso, empero bien pre.

15

l6

LEccroNs

roBRE ExrsrDNcrALIsMo

visible, de sirs ambiciones, pierde nimo, renuncia a

usar de Ia razn y se confina en la experiencia. Pero
cansa pronto constatar hechos que no se comprenden i
la exigencia de una explicacin racional est demasiado profundamente arraigada en el hombre para que
p.reda ser mortificada durante mucho tiempo ; y as,
una vez pasada la crisis de desaliento, la filosofa vuelve a levantar soberbios s;stemas. Crculo verdaderamente infcrnal, del cual, una vez que se ha entrado,
es imposible escapar.
Esta visin es un poco simplista. La historia no
presenta una sucesin regular, y como mecnic, de
filosofas racionalistas y {ilosofias empiristas. Para no
citar sino un ejemplo, en Francia, entre 19fi) y 1940,
las dos tendencias se hallaban representadas simultneamente: el racionalismo se encarnaba en Brunschvicg, el empirismo en Bergson. Lo cual no impide que
esta clasificacin, por sumaria que sea' resulte verdadera y aclare muchas cosas.
Aclara en particular las fuentes y la naturaleza
de la filosofia llamada existencial. Pues no pienso traicionar al existencialismo, empobrecerlo ni caricaturizarlo, sino al contrario destacar su esencia, y aur. su
quintaesencia, al presentarlo corrro ana reaccin contra el racioalisro en eneral, y ms precisamente,
una reaccin contra el racionalismo absoluto tal como
apareci'en Hegel. A mi entender, esta oposicin a
Hclcl caracteriza al existencialis-mo; lo define, en el
sentido ms propio y fuerte de la palabra, a tal purto
que so podran deducir de ah sus rasos principales.

INrnoouccrN

t7

Slo que, para hacerlo, evidentemente seria menester

haber antes comprendido a Heiel, cosa que no es del
todo fcil.
Por el momento, ob3ervemos solamente esto. El
hegelianismo es la filosofa ms racionalista que jams haya existido. La ms sistemtica, la ms arnbiciosa, Ia ms or(ullosa de las filosofas. Hegel, en e fec'
to, se lisonieaba de haber construdo un sistema de
ideas donde /o/o, absolutamente todo, era encarado y
que es mejor an- explicado por Ia virtud de la
-lo
famosa dialctica en tres tiempos: tesis, anttesis y sntesis. El existencialismo es en cierta manera un lrito
de protesta lanzado por el hombre contra esta pretensin. "Podis decir todo lo que queris; ,o no soy
una fase lica de vuestro sistema. Existo, soy libre.
Soy yo, un individuo y no un concepto, Ninuna idea
abstracta puede expresar mi personalidad, delinir mi
pasado, mi presente' ni, sobre todo, mi porvenir, aotar mis virtualidades. Ningn razonamiento puede explicarme, mi yo, mi vida, las elecciones que ha!o, mi nacimiento, mi muerte, Por consiguiente, lo mejor que
puede hacer la filosofa es abandonar sus locas pretensiones de racionairzar el universo, concentrar su
atencin sobre el ho, ire y describir la existeeia humana tal como ella e;. Esto solo importa, el resto es
rano". As, poco ms o menos, hablaba Kierkejaard,
el fundador de la Escuela.
Quiz pensaris: tdo eso porece muy justo, dnde est el mal, dnde el error? A lo cual respondo:
rebelarse contra Heel: pan bendito; el existencia-

t8

LBccoNes sonp ExsrENcrus.ro

Iismo re.descubre as, con el sudor de su frente, una

verdad profunda z el misterio de la existencia, y espe.
cialmente de Ia existencia humana. pero al mismo tiempo abandona una verdad no menoE profunda que se
hallba en Heiel, a saber: que el ser es intehglbk, y
que la misin del filsofo es tratar de comprenderlo.
As las cosas, no habria motivo para asombrarse
si, de aqu a diez aos, una nueva ola de racionalismo
se precipitara sobre el mundo occidental. La oscilaciri
del pndulo se nos presenta como ineludible
-al me.
nos en las reliones infernales en que se ha encerrado
el perlsamiento moderno-. Pero ninluno se ,,condena"
sino luerindolo.

IIL

GsNeIl-ocil DEL ExlTENclAlltlto

Alo de historia, rrna cierta cultura listrica'

me-

jor dicho, no sienta mal al filsofo. Sin duda la crudi'

cin puede sofocar al espritu: muchos de los que se
dicen filsofos no son nrs que historiadotes; explican

y comentan el pensamiento de los dems con una im'

parcialidad meritoria quiz, pero indudblemente m<r'
tal. Pero, si uno no dispone de un cierto baaie,
aunque 8ea ligero, de erudicin; si no ha adquirido
eos conocimientos y eras perspectivas que slo la his'
toria puede dar, se hallar, lrente a las doctrinas,filo'
sficas contemporneas, como un nio recin nacidr:,
abriendo lrandes ojos asombrados sobre el mundo ex'
trao y tan desconcertante de las ideas.
En el caso particular del tema que no ocupa, !e'
creer que la filosofa llamada existencia'
infantil
ra
lista es un producto de $eneracin espontnea, ql'c
naci de la nada y apareci ya toda formada err la
dcada del 40, en Francia. A decir verdad, el existcn'
cialismo se remonta a los orgenes de la humanidad'
Es un movimiento de ideas religioso en su fondo, slo
que laicizado en nuestros dias como muchas otra co'
sasi es' para decirlo todo, una de esas "ideas critia'
nas que se han vuelto tocas", sen la frase de Chetcrton, que llenan el mundo y que le hacen morir'
A riesgo, en efecto, de sorprender o, lo que er
peor, de escandalizar, dir que la fuente re,ota, iri'

2t

LeccIoNrs soane ExlsrsNcr/rLsro

InrrnouccN

mera, d.e la corriente existencialista, aun bajo la forma

atea que el existencialismo reviste en un Sartre, no
es otra que la Biblia. En el Antiguo Testamento Abraham y Job, caballeros de la fc; el Dclesiasts y el
Cantar, libros verdaderamente "sapienciales" que iluminan el sentido de la vida y del amor; Moiss y los
Profetas, heraldos del Dios que han yisto
el
Nuevo Testamento Nuestro Seor Jesucristo-en
miemo,
el Maestro por excelencia de la Buena Nueva, y San'
Juan y San Pablo, sus testios ; todos, en un sentido
arnplio, sin duda, no por ello menos vcrdadcro y profundo, son existcncialistas.

del Verbo encarnado, llamado a la vida eterna y a Ia

felicidad del Cielo.
Es un mensaje de zida: se trata de ser cristiano)
-o ms bien, de llelar a serlo, pues aun en caso deJ
quc lo scamos, nunca Io somos lo bastante-; de en-\
trar, merced a Dios, en relacin personal, en co.nuni.l
cacin con Dios; de salvar nuestra alma adhirindo- \
nos a Cristo. No es en manera alsuna una esgecula- ]
cin abstracta, un saber desinteresado, una tcrica racional, San Pablo llega hasta a maldecir la filosofia, l
oponindole "la locura de Ia Cruz".
Esta es la fuente del existencialismo. Hay en ta
Escritura Santa, digamos, un "espritu" en el cual co.
munican todos los creyentes y que signa profundamente a todo pensador cristiano, pues no es ya posiblc,
despus de Cristo, seguir pensando exactamente como
.antes. Pero los rasios de este espritu son ms acentuados en algunos. Aquel, entre lo8 doctores de la lgle.
sia, que recoe Io ms puro de esta herencia es sin
duda San Agustin.
San Agustin es filsofo y telogo; no ser de l
de quien se pueda esperar desprecio alguno de la razn, pues sta es a sus oios un don precioso del Creador, luz en nosotros del Verbo mismo. Sin embarlo,
hay en l cantidad de ras{os caractersticos del *exis.
tencialismo. Veamos slo tres, para abreyiar.
IJn primer lu(ar esa frmula que es en cierta mancrr su divisa: Noaerim me, noverim Te, "Que me
cr)noz.ca y Te conozca", "Y qu ms? Nada ms".
'l'tdo lo denrs, en efecto, el conocimiento y Ia expli.

20

Pero no son filsofos, sc dir, Justamente. Son

existencialistas precisamente porque no hacen {ilosofa. No especulan sobre la naturaleza de l.rs cosas, el
valor del conocimiento, las cateoras, las esenciar y
los posibles. No intentan demostrar cosa alguna, ni siquiera la existencia de Dios. No forjan conceptos cla.
ros y distintostr No construyen sistemas racionales. Qu
es lo que hacen, pues? Dan testimonit de lo que han
visto. Colocan en el centro de sus preocupaciones al
hombre en sus relaciones con Dios. Traen rna "doctrina de la existencia", es decir, u corijunto de verdades concretas, histricas, sobre el oriden, la condicin presente y el destino del hombre: el hombre creado por Dios a su imaflen y semejanza; el hombre pecador, condenado al infortunio y a la muertc a consccuencia de su pecado; el hombre, empero, amado siem-

pre personalmente por Dios, redimido por la

sanSre

LrccroNs sosnB ExlsrnNcllLrsr.ro

INrnoouccrrr

cacin de las cosas, la ciencia y la posesin del uniqu sirve al hombre, si al cabo pierde
vcrso
-"para
proclamaba
ya el Evangelio- "no es ms
su alma?"
que paja", dir Santo Toms, en comparacin con ese
conocimiento primordial, esencial, necesario y sufi.
ciente: yo y Dios, "yo y mi Creador" (Newman), conocimiento que se expande en amor y en comunin
de ser, por donde el hombre es salvado al par que
Dios es glorificado.
En esta perspectiva, no ha de asombrar
con-al de
trario, es lo ms normal* que la obra maestra
San Agustn haya tomado la forma de Conlesiones,
Un hombre cuenta sus experiencias tales como las ha
vivido, el itinerario de su alma hacia Dios, del pa[anismo a la fe y a la contemplacin mgtica, de la cada a la santidad. Es un mensaje personal que Austn
dirige a sus hermanos. Cada uno saca de l el provecho que puede; pero nadie puede tomar contacto con
esta alma ardiente sin quedar "edificado"' en el sentido luerte en que San Pablo emplea este trmino.
Pero si hay alio evidente, ello es que las Cotlesiotes
no tienen nada de comn con una Suma, un tratado,
un sistema; son exactamente su antitesis.
El tema de la inquietud humana se inserta, pues,
en ellae de una manera absolutamente natural. Est
expresado en la clebre frmula: Itequietum est cor
ostrtm donec requisscat iz T, nuestro corazn est
inquieto hasta que descanse en Dios. Hablando en un
sentido amplio, esta frase resume el libro todo de las
Conlesiones, pues la inquietud es el resorte, o el mo.

tor, del laro itinerario que ellas describen. Y expresa

asimismo uno de los rasgos ms profundos de la con.
dicin humana: el estado de infelicidad y la anEusta
irremediable del hombre sin Dios, pues slo el Bien
puede colmar nuestro deseo infinito de dicha; y tambin la inquietud misma del cristiano, que posee ciertamente a su Dios por la dracia, pero puede en cualquier momento perderlo porel pecado, y que, sunque
no lo pierda, slo en el Cielo gozari de su prisencia
beatificante, Hay all, en flermen y algo ms que en
flermen, una de las tesis ms caractersticas del exi.
tencialismo contemporneo.
El pensamiento cristiano, en el transcurso de Ia
Edad Media y hasta nuestros das, jams ha olvidado
estas grandes verdades. Ha permanecido fiel al esp.
ritu de las Sagradas Escrituras, al pensamiento mir.
mo de San Agustn, y el racionalismo jams tuvo en
l derecho de ciudadana, porque es enemigo iurado
de Ia fe. Por ello Maritain est perfectamente fun.
dado cuando sostiene que aun el mismo Santo Toms
de Aquino, con todo su arsenal de conceptos aristot.
licos deliberadamente adoptados para constituir la teo.
loga como ciencia
me atrever a decir; a pesar
de sus ,zan-, es-y
existencialista,
Me parece, no obstante, que es la corriente alustiniana la que representa, como. es lo' normal, dentro
de la Iglesia el pengamiento existencialista. Y para no
citar ms que dos nombres, cercanos a nosotros, Pas.
cal y Maurice llondel me parecen los precursores directos en Fracia de este movimiento que se desarro.

2?

2?

v
24

INnoouccrN

LeccroNes soBRE ExIsTENcIALIsMo

lla ante nuestros ojos. IJno y otro, en efecto, beben su

inspiracin en la misma fuente, El uno por los relmpaos discontinuos de su (enio, y el otro por un an.
lisis conducido metdicamente, tienden al mismo finr
revelar al hombre el enima de su naturaleza y el
secreto de su existencia. Pues "embarcado" en la vida
sin haberlo querido, cada. uno es sin embargo respon.
sable de s mismo; por otra parte, todo hombre busca
con todas sus luerzas la dicha, pero ninfluno la halla;
y adems, est la muerte ineluctable. Cul es, pues,
el sentido de la existencia humana? Contra este enima, terriblemente concreto, dirigen ambos maestros 9us
esfuerzos. En Io cual son existencialistas. flasta puede decirse con toda verdad que ninguno de los temas
que actualmente explota la Escuela existencialisto es'
tn esbozados ya en los Pensamientos.
Lleados a este punto, podemos quiz6 arriesgar'
nos a una delinicin amplia del existencialismo. De
buena gana daramos este nombre a todo esfuerzo de
Oensomiento concreto y descriptivo centrado sobte el
hombre, por oposicin al pensamiento abstracto, a la
filosofa racional, que procede por lgica, construye un
sistema de ideas y engloba al universo entero en u
esfuerzo de explicacin. Podemos precisar todava un
poco ms. El pensamiento racional no se desinteresa
del hombre, ciertamente; slo que lo enfoca ms bien
como un elemento del mundo y desde un punto de
vista "objetivo", mientras que el pensamiento existen'
cial se alerra principalmentc, o aun exclusivamente, al

25

hombre, y trata de penetrar su stbietiuidad, su indivi'

dualidad, su existencia.
Sin duda no ha habido ims, ni puede haberlo,
un existencialismo ,ro, absoluto i como tampoco un
racionalismo absolutamente absolo, En Heel mismo,
la experiencia tiene su papel, por mnimo o disimu'
lado que 3ea; y a la inversa, nuestros existencialistas
manejan la abstraccin y la dialctica con una rara
virtuosidad. No es seguro, por lo dems, que Ia expreain lilosola eristencialista no sea intrnsecamente
contradictoria: qu puede hacer un existencialista
convencido, sio cdlarse 9 eristir? No puede, pues
tratarse ms que de corrientes, o de terdencias. Y para
decir las cosas con claridad, a mi parecer la Sagrada
Ecritura no eolamente es ls luente primitiva, sino tam'
bin el ,ro nico y perfecto' pero no por ello puro
o absluto, de la actitud existencialista.
Y citari en apoyo de mi opinin la altiva frase
.. de uno de los primeros Padres de la Iilesia latina'
Minucio Flix, apolo,ista del silo llz Non nagno lo'
qaimur, sed viuimus; no deoimos cosas {randes, las
vivimos.

I
I

fNrnonuccN

IV. FonruNl

oe

r-l Escuer.

Todavia estamos, evidentemente, muy lejos de poder hacer un balance. Como Escuela propiamente dicha, distinta por lo tanto del pensamiento cristiano en
eneral y de la coriente agustiniana en particular, el
existencialismo nace en Dinarnarca en la primera mi.
tad del siglo XIX, Su padre es Kierkegaard. En ese
momento
notar en seguida- es todava
-hagmoslo
profundamente religioso; se inserta en
un pensamiento
los cuadros de la teologia protestante, pero sus iasgos
originales se dibujan y se acentan por reaccin con.
trs Hegel.
Jams se encarecer lo bastante el mal que ha
hecho HeEel a la filosofa, y ms generalmente al
pensdmiento y aun a la civilizacin occidentales, por
su racionalismo intemperante. Los perjuicios son equi.
valentes, ya sea que discpulos tardos prolonguen su
esfuerzo por el idealismo absoluto y el evolucionismo,
ya sea que adversarios
estn y siguen egtando,
-que
mal que les pese, marcados
por el maestro- le opon{an con Marx el mqterialismo dioltico o con Kierkegaard el eaistencialismo.
En cualquier caso, puede decirse que Kierkeiaard
lunda la Escuela existencialista en sentido de que
aporta el Iondo, los principios, las ideas de las cuales
vivirn sus sucesores: en pocas palabras, na doctrinq
de lo existencia (humana). Pero falta mucho para que

27

la obra de Kierkelaard sea luna lilosola, Antes bien'

es todo lo que se quiera menos una filosofa: una
obra a la vez literaria y teoliica, moral, psicolica,
esttica, metafsica y mstica. Hay ciertamente en Kierkelaard intuiciones metafsicas penetrantes, profundas;
pero ellas se hallan sumerliidas, por decirlo as, en el
oleaje de un torrente enorme de palabras y de sentimientos ; y aun all donde emerlen, permanecen en
estado de intuiciones brutas, no se desarrollan en anlisis disciplinados.
Para tener una {ilosofa existencialista hay que
esperar a que un sabio profesor alemn, Husserl, traia al mundo, en la primera dcada del siglo XX, la
lenomenologa, Husserl mismo no es en manera alguna er6istencial ista ; procede de una corrientc de ideas
muy diferente, y aun puede decirse contradictoria; en
otras palabras, racionalista; es en los llrandes rasios
digamos, heredero de Descartes y de Kant. Pero desde
nuestro punto de vista lo importante no es tanto la
doctrina y sus investigaciones. Y en cuanto a este aspecto, Husserl profesa una especie'dc empirismo bastante orifiina. Para l todo el esfuerzo filosfico con.
siste en descriir exactamente los lenmenos tales como

aparecen a la conciencia. No autoriza deduccin.ni

interpretacin alguna; 1a filosofa debe encerrarse en
lo inmediato.
Este mtodo ha permitido dar una lorma liloslica a las intuiciones de Kierkegaard. De suerte que
en el punto y momento precisos en que se opera li
unin entre la doctrina de la existencia brotada do

LeccloNes sonp ExlseNchLlslro

fNrnonuccr.

Kierkesaard y el mtodo fenomenolgico nacido de

llusserl, reunidos forma y fondo surge la Escuela

de maniliesto plenamente en los rassos nesativos. Hay

mucha diferencia, en efecto, entre no hacer urlra cosa,
simplmente, y rehusar hacer esr cosa, forrilalmente,
Jams un filsofo catlico rechaztr a la razn, que)
es a sus oios la imalen ms pura de Dios que ll"uu.o
s; jams se desinteresar del mundo, hacia el cual.abri
la sentimientos fraternos, porque es a sus ojos la obrai
de Dios, como lo es l mismo/No se debe . ,r p..rr
azrr el que la Escuela existencialista haya nacido en
un clima protestante y a continuacin de una serie ya
lar{a de filosofas empiristas. El endurecimiento que
la caracteriza es una tara originaria.
Dicho esto, si tratamos de aprisionar un pocq ms
estrechamente la realidad que corresponde al concepto
de Escuela existencialista, veremos que se desmenu.
za, se hace pedazos entre los dedos, Lo cual significa
que no se puede evitar el distinsuir en su seno oorrientes, o si se quiere subcorrientes, pues la Escuela
es un gnero que contiene en potencia una multiplicida.d, de esecies. En una primera aproximacin sealaremos dos, Eleccin que no deja de ser arbitraria; pero
toda clasificacin supone algo de arbitrariedad, y la
pr$ente nos parece no solamente posible, sino fundada
y casi impuesta por la historia,
Hay, pucs, dos tendencias principales en el existencialismo contemporneo. Brevemente, se Ias carac.
terizara bastante bien por los adjetivos de derecha
e izqtierda, como es clsico hacerlo_ para las filosofas
derivadas de Hegel, purlando estos trminos, como ea
obvio advertirlo, de toda rsonancia poltica. Se po.

28

existencialista.

Claro est que todo esto no es ms que una abstraccin. IJna Escuela no existe "en s y por s", como
dira Platn, separadamente de los maestros que pien.
san, hablan y escriben, cada uno de ellos sein su
manera nica y estrictamente original. Desde el mo.
mento en que se intenta aprisionar ms de cerca la
Escuela existencialista, sta se desmenuza, por docirlo
as, como en sesuida veremos. Pero, aunque esta
denominacin de Escuela existencialista no sea. ms
que una abstraccin, es cmoda; an ms, tiene cierto
fundamento en la realidad, vale decir, tiene algo de
verdad. Y sta verdad consiste en que hay efectivamente una {ilosofa existencialista, o mejor ciertos ras.
fios comunes a los diversos Iilsofos existencialistas,
Cules son? Esos mismos que ya hemos sealado,
pero rgidos y tecnificados, Bn el aspecto neqativot /echqxo del pensamiento abstracto', lgico, objetivo; rechazo de todo sistima racionat que trate de explicar
el universo. En el aspecto positivo: en cuanto al objeto,
la existencia humana en su realidad concreta; en cuantrt al mtodo, la experiencia inmedita que se despliega
cn una descripcin analitica.
Con relacin al existencialismo escriturario y aus.
tiniarro, Ia tecnicidad de Ia Escuela moderna parece
cosa secundari; pude ser considerada como un desarrollo normal. EI punto de ruptura se halla en el
endurecimiento de la actitud intelectual, que se pone

29

f-,-t,

3l

LsccloNes son Extsrsxct,{r-tsMo

INrnouccrN

dria todava, y mejor quiz desde un cierto punto de

vista, adoptar una sutil distincin verbal puesta en circulacin, con mil otras ms, por uno de los maestros

prende, sin que sea necesario insistir, que las perspec.

tivai cambian radicalmente, en lo que concierne al hombre y su existencia, segn que se lo considere so/o, en
un esplndido o'ms bien horrible aislamiento, o en
una relacin, entraada en el sentido propio de la palabra religin, con Dios. En una perspectiva atea, el
absurdo reina y el pesimismo extiende su sombra por
todo. En una perspectiva testa, el absurdo puro y to.
tal est excludo de entrada, y si no por eso reins un
optimismo sereno, al rhenos el pesimismo absoluto queda exorcizado.
Que la filosofa exislencialista haya suscitado la
moda, y monopolizado la atencin pblica, no es sino
muy natural: su mismo atesmo le era prenda se(ura
de xito. Pero nadie tiene derecho a ignorar que con
ella coexiste otra tendencia -brotada como ella de
Kierkegaard, pero indiscutiblemente ms fiel al esp'
ritu del fundador -que en el recinto mismo de la ex'
periencia humana integralmente vivida encuentra a
Dios.
La izqu'ierda del existencialisrno tiene por jefes en
Alemania a Heideer y en Francia a Jean Paul Sar.
tre, que depende estrechamente de aquI. La derecha
est representada en Alemania por Karl Jaspers, en
Irrancia por Gabriel Marcel, espritus emparentados
cntre s, pero cuya evolucin ha sido independiente.
Qrriz no sea del todo intil precisar a continuacin
l{rnos datos cronolgicos. La obra fundamental de Ga'
lrricl Marcel, el Journal Mtaphysique (Diario Meta.
lirico), apareci en 1927, el mismo ao que la obra fun.

3{)

alemanes, Heidegger: la distincin entre filosofa is-

filosofa eristentiat. La primera es de izquierda, Ia seunda de derecha. Hay que confesar que
el idioma mismo soporta mal taleg extravaancias. Pero,
aun rehusndonos enriicamente a emplear los voca'
blos de filosofa "existdntiva" y de "existentivismo'1
nos resultara ventajoso, creemos, reservar el nombre
de e stencialismo, o de {ilosofa eaisercialislq,. pata
la izquierda del movimiento, y llamar la derecha filosofa esistenliola o de Ia eristetcia. En ltima instancia, las palabras poco importan; lo esencial es saber
cn qu se diferencian las dos tendencias.
Se oponen en cantidad de puntos, tanto metodo.
Igicos cuanto doctrinales. Pero hay, me parece, un
punto de divergencia verdaderamente central, nico
aun en el sentido de que todas las otras diferencias
resultan de l o, lo que viene a ser lo mismo, van a
parar en l: la posicin adoptada con relacin a Dios.
La filosofa eistencialista es atea; la filosofa de l
e{islencia es cristiana, o al menos lesra. Bien se com.

lencial

1 En el original francs, Verneaux llama a la primera "exis_

lc]^'ttiol." y a la segunda "existenlill". No Prestndosc ol calte_
llao para estc jucgo de sufijos, hemos cedo reemPlazarlo vntajoca_
mcnte, y cot total fidelidad al pensamieirto del aulor, con la dfutin_
cin heidrggcriana entre cxistcncil y elietenlir o l exiltcocia,
correspondido esta ltiroa a las filosofiat "de derech4" como la
de Marcel y la d Jsprs, llamada esta ltima por 3 misno auto
"Et;st.szlhilotoPhie", (M, M. B.).

LeccroNrs sosnp ExsrBoALsMo

damental de Heide(ger, Sein utd Zeit (Ser y Tiempo).
La'de Karl Jaspers, titulada Philosohie (Filosofa), e
de 193; y la de Jean-Paul Sartre, L'Ete et le Nant
(El Ser y la Nada), de 1942.
Habiendo desbrozado as el tereno, y habiendo
trazado uz que otra lran avenida en la selva intrincada de las ideas, es hora de entrar er materia. Si
hasta qu hemos mezclado sin excesivo escrpulo la
exposicin y la crtica, en adelante debemo munirnog
de esa "simpata metodolgica" que.es indispensable
al historiador gnta comrender las doctrinas, y que eg
la nica que puede autorizar una crtica.

PRI.M

ERA PARTE

LOS FUNDADORES
mo'
Kierkelaard es el padre del existencialismo
ha
de
No
pedagogo'
derno. Y Husserl es su ayo' su
al
;;;;"t, ,"t f" ,t"to' que demos ms importancia
primero que al se(undo'

"""i""

de mtodo revisten en filosofa una'

cuan'
"-r".ai.tes
rana' La eleccin de rtn mtodo'
i-ool-,irr"i.
por
e'em'
"ou"
i.,'.. or"ri., cDmo en el caeo de Descartes'

aa" f; doctrina y determina las conclusione

"il. .fI"
"-"".i
se ve slo aquello que se mira'
'Pero
"r.-itt
del existencialismo es notorio que el me'
.l
'"t-"r'""rrs
"n
: su papel no ha sido otro que e[ de
,.i" "o"o
la doctrina' Trae
?" r"."f.t-.- tcrica v lilosfica a
por cierto' pero as y
r"-r'-riiit."iones profundas'

"secundarias"'
todo
' --E.
la
br".ro, empero, observar sin tardanza .que
muy
operacin
;rqrl"ro existencialista procede a una
y fundamenta el
qemeiante a aqulla
-i que caracteriza
D"""u't"" habia comenzado
.I.,;";;;..
"o-o
al
otorando un privilegio excluivo.
ls.l'i1i."r*a
que era el rrico
""
matemtico, porque iuz[aba
rntodo ";
espritu'
;;;;;"
;i;"amente satisfactorio para el
el
entrada
u.i"gg"t v Sarre adoptan de
""i","-tt
y'"" encactillan en l rigurora'

-i,.1.?".**olJgi"o

LeccloNes sone ExlsreNclI.slr,ro

mente. Y es esto, en mi opinin, lo que explica

su ateis_
mo radical y el ..absurdismo" que es uno de sus

aspectos.

Poco importa que la voluntad de atesmo h"y. pre.

sidido Ia eleccin del mtodo, o que, al contrario, el
m.
todo adoptado haya conducido al ateismo. Las dos
eo.
sas estn estrechamente, Igicamente ligadas, y
son _
por as decirlo- simultneas. Describir un ser
continSente tal como es el hombre, rehusando por principio
religarlo a su causa y a su fin, po.q...
fin'no
"",rr.al vabsurdo.
se presentan como fenmenos, es entrelarse
La posicin es perfectamente coherente _una vez ad.
mitido el punto de vista inicial.
Kierkeaard mismo tiende hacia.ello, por otra par_
ie, por su crtica de la razn. Slo se salva po, la
fe.
Pero siendo parz l la fe el sacrificio total el enten.
dimiento, al fin de cuentas el hombre slo .r"orl-ul
absurdo arrojndose en el Absurdo. Sin embargo,
kie;:
kelaard, iorando la fenomenolofia, no pu;ga
a Ia
experiencia de su sentido, de su peso propiamente
rze_
talisico. Su doctrina de la existencia .orrti"rr" u.
,l
menos la incitacin a un desarrollo que la derecha
existencialista sabr explotar.

CAPfTULO PRIMERO

LA DOCTRINA DE LA EXISTENCIA
EN KIERKEGAARD
I.

El

HoMBRE

Y LA oBnA

Kierke(aard' es una especie de Pascal protestante, No es un Iilsofo, propiamente hablando, ni un te.

logo, ni muchos menos un puro literato; su poderosa
originalidad hace saltar todos los marcos en que se
pretenda encerrarlo. Es, diliamos en trminos muy am.
plios, un p,ensador, moralista, si se quiere, pero ms
aun religioso; en todo caso, un pensador enemio por
sistema de todo sistema, y cualquier otra coea menos
I

En cuanto a traducciones de sus obras, las conocemos da EI aot-

..gto de la 'euria (Espasa-Calpcl, de Temor y lcmblor lBditorial

Lsada), de Jtadios e it canino d la oida, Diato ntino, hligaiat
til:oliti. E francs - y ltimamente tambi eri italiano, Sracia,
i, l dilisencia del crnincnr filsofo Cornelio Fabro, quc se ha

rspecializado en estudios kierkegaardianos- exi3tn traducaione! de

(.si todas las dems obras del filsofo dans.
Entr lal obras iobre Kierkegaard en castellaro podemos lc'
nlar. como exposicin fiel Pero acrtica de la doctrina del pen'
$Lrlor dans, Kierkegaad y la lilosola .xitlncial' de Len Chestov
de .losc Ferriter Mora. Ed. Sudamericanal nuestra traduccin
'r.,d.
,1.
l obri dc Resis Jolivet El exitenialimo da Kicrkcgaatd 1Bil)liotcca de Filosofia Contempornea, Espara-Calpe Argentina, 1952) ;
l obra m exterisa tarnbir de Jolivet (Ed Gedos, Madrid, 19{9)

.36

Lsccroxs soan ExrsrtNcrerswo

sistemtico, perconaje extrao, por

Io dems, terriblemente charlatn pero tambin custico,
;;;r;i;';
lenial a su manera, a menudo profundo, I;;;;;;":
lmpagos de genio y sembrando
aqui y alt ;;;.
ciones penetranteg sus discursos interminables.
,- . Sren Kierkegaard naci en C"p""lrrgr.1" fSfS,
ltimo
de siete hijos destinados ,",
*i""i""
maldicin a morir ivenes casi tdos.""."
de temperamento enfermizo, feo y un l "ri;;; ;
,."r;;;;";;.
cno. Las caricaturas de Ia poca
nos Io representan
con una faz puntia(uda, el cuerpo
malro, Ia espalda
combada: tena, por aadidura. una voz
Iir.r".
cle
rasete, extraa, chillona. En Io
moral
.rn
t.fnn..
ramento. atormentado, profundamente "r.
_"1"r,"li"o, I".
ro dotado de ere espritu yivo y mordaz
que
duria de la naciones reconoce a los jorobjos. Ia sabieducacin fu muy lgubre, ,.insens"L-,i'no"
.Su
d.
- et
ce
mismo. Se desarroll toda bajo lu
infl,r.rrci"
ie
-lI
su padre, que se crea condenado po,
talt".,

"r,

ff :,.1"" "Jr""iih',,;,,!,,::,,:,i,::i,i;*t,fii_tL{,..._^1.

li,:;iii:{,:"'?':t"i::;;;,i;.,;:;:ii,:.":.:i,,x;:,:
;:ff i:"iid}"1,.'l'.;"lx j.*.:i:#,'r:;J:^:;7,";i;A
r::,fl ,tri:#*11"Tl".1,i',XT'..fi :,::rxt*i"i*

,l'*,hiftil1?*'1,*",i*:i*r+:?it.ri'". i:

KIBRKEcnD

37

minaron en toda esta educcin las idea del deber y

del ecado. As la reaccin no se hizo esperar. Desde
l8l) hasta 1840, ms o menos, Kierkegaard escapa e
la atmsfera familiar. Estudia en la tlniversidad, con
aplicacin mediocre, y lleva una vida disipada, endeudndose en ocasiones para satisfacer sus caprichos y
su sensualidad.
Entre los aos 1840.1841 se sita la crisis interior
que va a decidi su vida. En primer luar, vuelve es.
pontneamente a la religin, con un fervor acrecido
por la cxperiencia de la derespenacin en que e hnde
el ozador. Aprueba sus exmenes de teoloja, se{n
lo deseaba su padre, defiende su tesis de doctorado, y
pronuncia sus primeros ser[rones en una iglesia de
Copenhague. Por otra parte, pero al mismo tiempo y
cn intima liSazn con sus conversiones, decide casarse
) sc compromete con una ioven de 17 aos, Reg,ina Olsen, Pero aqu comienza el dama.
KierkeSaard trata, como es lo natural, de estable('er una total comunin de alma entre su prometida
y 1. Se esfuerza, pues, po elevarla a Ia intensidad de
vidr relidiosa que es ahora la suya, y por hacerle com.
.rerrrlcr su corazn melanclico y atormentado. Pero
Itc,{ina es una joven simple y sencilla; no es ni mc.
ticl ni romntica. Viendo la imposibilidad de una intrrrrirlad completa, Kierkegaard decide romper su com.
,r,riro; pero paa que Reina ufra lo menos posible,
,,ntu prirrero de extinluir en ella el amor. Con el cornrr'l tlcstrozado representa, durante meses, la come.
rlu rlc lr indiferencia. Consumada la ruptura, Kierke.

38

LEccro^iEg soBRE ExIsrENcIALrsMo

KsnxcAAno

daard $eda solo concigo mismo y con

Dios, dispuesto
a cumplir u misin,
Se abre entonce! un perodo de
intensa actividad
que sto acabar con la n
quinca aor,
Kierkegaard lreva una
3:tunt"
e a io" f ,e",, u, r"- ,J,' "il:"t:' 0"."1,
,.'lo"tf:
quista xitos, si no amistades. p".
i"-;.;;;,
."'"#::
a a !u inspiracin, e recode y escribe.
Lo"
;;;";
a.contecimientos salientes
de este perodo
-"rro
;
;";;;
libroc, que paian desapercio",
retumbant*, en las que e embarc . *r-r"".
d.rib".;J;;;;;
La primera tuvo luo

;;Tr, :r,

"li',ir:1'"

Tllff

"n',i*-:"'r:ff.

T.b.r;E;;;;':;r'."*,u"',1,1"
dico
satrico dans, el Corsario, al
cual juzsaba innoble y desmoralizante. LoSr
p'ul-ol;,;l:
desaparecer, el C orsario public
"oro"r"lo.una J;";;';;;
d. caricaturas que ridiculizaro" ;-;;;J;;":
f."
I
Kierke(aard de golpe ee hizo
jeto de burlas para el pblis clebre, o";. ;";;-;;.

.r"".""il""..u,-;;;::ur","iJf,"Ji#""h1".,,':'":

pues juzgaba que un escritor .,relgiosq,;

;;;;
tima de la persecucin,
",..''';;.
La. regunda polmica fu infinitamente
ms grave,
pues alcanzaba el punto centralsimo
d"
I;;-;;;;ciones reli6iosas. de Kierkegaard.
F" ..".i;; ;;' .l;
del obiepo
corenhasue,
Iur"",".,'.."ra'ii
fe
ou aucesor y paneftirista
lo nresent .o_o ,n ,,i."iro
de. la verdad,'.
a los .ojos . lt.k".a

t.i:::i:

haba sido jui" ot"u cosa que a,ir"il

"".
:1,:*
el
repre-l"l-:1"sentante de un cristianismo
burgus, ,r";;;.

39

nento dramtiso y apasionado que es gsenca de la vida reliiosa. Protest, pues, con vigor, rompiendo as
todos los lazos con la Iglesia Establecida. Y sin embargo, cmo no reconocer un eco debilitado del Evangelio en estas palabras ardientes: "Un teti$o de la
verdad es un hombre cuya vida ha sido profundamen.
te inicisda en los combates interiorer, en el temor y
el temblor, en las tgntaciones, en las tristezas del alma,
en los dolores morales. Un testilo de la verdad es un
hombre que, en la pobreza, da testimonio por la verdad, en la humillacin y en el desprecio, inorado' odia'
do, hecho obieto de burlas, desdeado, ridiculizado. Un
testio de la verdad es un mrtir".
Kierkegaard esperaba morir joven; se sorprendi'
nos dice, de ver que doblaba el cabo de la treintena.
Pero su dolorosa polmica con su propia Iglesia haba
socavado sus fuerzas. El 2 de octubre de 1855 cae des.
mayado en la calle. Llevado al hospital, muere all el
ll de noviembre, a la edad de 42 aoc.
Kierkegaard dejaba al morir una obra considea'
ble, cuya publicacin lo haba arruinado, y que por
principio Iirmiba con seudnimos, y asimismo una can'
tidad enorme de papeles inditos que constitua uns
especie de Diqrio. Pero su influencia tard mucho en
extenderse ms all de las fronteras de Dinamarca, al'
canzando primero a Alemania y lueio a Francis, Por
lo dems, aunque las traduccions se multiplican, u
obra integral todava hoy no nos es accesible. He aqu,
al menos, alunos ttulos principales:

40

LBccoNes sosne ExtsrpJchlrsvo

El Corcetrto de la lronia (1841), su tesis de doctorado en .teologa.

La olternqtiaa (1843), que sc designa a veces con
su ttulo traducido a la lera: O... o..., o tambin
Una de dos.
Temor y temblor (lM3).
Las Naderas (o Las Migajas o Las Brixnas) li
losicas (lM4).
El Conceto de lo Angustiq (1844).
Los Eslodios en el Canino de la Yida (1845).
Postscritum linal a Las Migoias ilosicas (184).
Yide y Reino del Amor (l8l7\.
Puno de uisla e&Olicotiuo sobrc nti ora (1848).
Trstado de la Deseseracin o La lllarmedad hasta la Mterte (1849).
Slo podemos presentar aqu un esbozo misera.
ble de un pensamiento tan rico; es obvio decirlo. Lo
rns lrave, es que hemos de intentar hacer una exposicin srsfarztica de w pensamiento que repula
esencialmente a la sistematizacin. Para poner remedio en la medida de lo posible a esta desf,racia, y
conciliar lo inconciliable, presentaremos tres "enfoques" globales de la doctrina de Ia existencia, Cada uno
de ellos mostrar la doctrina entera desile un punto
de vista determinado, As quiz se salvarn t la vq,
la unidad y la diversidad.

lI. -- L.r cRirICA

DD LA RAZN

Lo que un filsofo percibe primero y con ms cla'

ridad
dicho Berson- es aquello que no quie'
-ha
re' que no puede admitir. Su intricin se le Dreenta
primitivamentc como unc potencia de negqci"' Bsta
observucin no tiene quiz un valor universal; sin durla no se aplica a Kierkelaard, por la sencilla razn
de que no es un filsofo y de que con 1, en el plano
"existencial" en que se sita, las coas son siempre in'
finitamente rns conrplicadas. Sin embario, tal obser'
vacin nos abre una entrada cmoda, y -por rlecirlo
as- normal, en su pensamiento, que, de hecho' es en
ran parte lucha y reacci6n contrd...
Contra qu? Conra la Razn' Se podra com'
parar bastante bien el dominio de la Razn con un

aroja una piedra en ple'

por
poco'
ondas concntricas, la
poco
a
no centro, y
superficie toda del lago se ha hecho aicos' Dicho en
o(ra forma, la crtica apunta eo principio a la filo'
soiia raciortqlist de Heel, pero lue$ se extiende a
todo esfuerzo de pensamiento racionql, ya sea religios<r
por ltimo a la conducta senci'
o filosfico, y
^lcaz
llmente razonable con que se contenta la mayor par'
te de los cristianos.
A los ojos de Kierkeaard, la Razn es Heel, y
Hegel es su ntimo encmiio. Es prectso ver cori qu
entusiasmo, eD el OostscriOturr, der.ruele Kicrke$aarcl

espeio de agua; Kierkegaard

43

LeccroNs sonnr ExrsrpxctlLstrlo

KIERI.iEGAARD

el sistema; su espritu halla en ello un extrao lozo.

Todos los aspectos del racionalismo son pasados por

uno. He ah el punto capital, acerca del cual tiene

Kierkegaard esta profunda sentencia: "La existencia es
lo que separa". Eso sinifica que se puede muy bien
combinar conceptos, pero Io real no est, iustamente,
formado de conceptos; est constitudo por individuos
etister,tes, y su existencia consiste en que estn dados
cada uno "en s", es decir. abarte de los otros y uera
del persomiento. Es imposible, pues, expresar las cosas mismas, que existen, que son individuos, "inmanentes" las unas a las otras y al Espritu. Concluyamos,
pues, que el sistenra, so pretexto de "comprender" lo
real, pura y simplemente lo aniquila, "No puede haber
sistema de la existencia".
Aunque dirigida contra la dialctica heieliana, esta ltima flecha va a herir, por encima de Hegel, a la
Filosofa misma en tanto que esfuerzo del pensamiento racional. Pues Heel, despus de todo' no hace ms
que llevar al lmite la tendencia profunda de toda {ilosofa: racionalizar el universo, es decir, penrarlo y ex.

42

el'tamiz de uira crtica implacable. Y con qu abun.

dancia de ariumentos !
Consideremos primeramente el problema del "co.
mienzo". He aqu un sistema filosfico perfecto, aca.
bado. Forma un bloque; todo se relaciona con todoi
las tesis estn en recproea dependencia. Pero en tal
caso cmo se entra all? Por dnde? No se entra
sino por una decisin libre que es anterior y trascendente al sistema. Este no puede, pues, comenzar sino
en virtud de un acto, de una eleccin, -que no tiene
nada de necesaria y no depende de la lgica.
En selundo lu(ar viene el problema del mtodo.
EI mtodo propio de He(el es, como se sabe, Ia "dia.
lctica"; pretende conciliarlo todo; superar las oposi.
ciones aparentes mediante una sntesis superior, y en
definitiva demostrar la inmanencia de todas las cosas
en el Espritu. Pero
-observa Kierkegaard- al que.
rer conciliar, unificar ideas diferentes, se las disuelve,
se las volatiliza, de suerte que al fin de cuentas ya no
se piensa nada; se obtiene una perfecta "mezcla", una
"arlamasa intelectual". Y si todo es verdadero "hasta
un cierto punto", entonces hay que decir que "nada es
vcrdadero", pues la verdad es un absoluto que no admite'grados y no puede, en todo caso, mudarse en su
contrario por un simple iuego del espritu.
Por ltimo, aun suponiendo que se loire consti.
trrir trn sistema de ideas lgico, cosa que Kierkeaard
reconoce de buen grado, cul ser su valor rl? Nin.

plicarlo,.

qu vale

el

pensamiento abstraeto?

L^ rel'

puesta a esta pregnta est contenida en el trmino mis'

mo. Por hiptesis o por definicin -es decir, en

el fondo, por naturalsza- el pensamiento hace abs'
traccin de la individualidad de las cosasr deia de

lado sus caracteres concretos y su existencia. Tiene,

pues, por obieto "esencias" o "posibles", y no lo real,
lo existente, Hay, dice Kierkegaard, "una lucha o
muerte trabada entre el pensamiento y la existencia".
Pensar la realidad es transformarla en posibilidad,

44

LECCtoNEs SoRRE ExIsrENcIALfsMo

por lo tanto i,so facto suPrimirla. As aparece una

cxtraa contradiccin en lo ms ntimo del es{uerzo
filosfico.
Y no es la nica. La lilosofia pretende erlicar la
rcalidad, es decir, someterla a la lgica, Pero esto no
es posible. Pues por una parte la lgica es i temboral,
dcsarrolla sus consecuencias. afirnra sus verdades s
sbccie aeternitatis. Mientras que lo real se mueue, so
existencia fluye, es temporal. Y por otra parte la l.
gica es necesaria: su tarea propia es precisamente la
de mostrar la necesidad de las consecuencias, dedu.
cindolas de los principios. Pero los individuos exis.
tentes son cotiflgefites; se puede constatarlos y des.
cribirlos, mas no deducirlos o demostrarlos. Aparece
as un "divorcio" irreductible entre el pensamiento llico y la realidad.
Hay algo todava ms grrve. La filosofa busca
la verdad de una manera "obietiva" y desinteresada;
Irace abstraccin de la individualidad del Oensador y
aun de su misna existencia. Traduzcamos esto a tr.
minos ms claros: "El profesor es distrado", se olvida de existir, se interesa por todo menos por si mis,
mo, Es ridculo, no? Dado que, con toda evidencia,
rin un pensador existente no habra pensamiento abs.
tracto. Dado quc, para un hombre existente. el inters
suprenro, la pasin fundamental, es enistir. As, leios
dc rcsidir la verdad en la objetividad impersonal, se
lalla al contrario en la subjetividad, es decir, en la
ltenci a s mismo en tanto que individuo, como Io
qucra Sricrates, el primer "pensador subjetivo".

KfERKEGIABD

{5

flabiendo condenado as a la filosofa, volvrnonos

hacia la especulacin cristiana. Los mismos principior
van a conducirnos a una conclusin semeiante, y mo
vehementc arn, pues es el todo del hombre lo que se
halla en cuestin.
La especulacin cristiana et constituda, a gran'
des rasgos, digamos que por la apologtica y la teo'
loga, disciplinas crrl'o {in es tacioalisar la le, pro'
porcionarnos razones ale creer, y tornar intcligible, en
la medida dc lo posible, cl dato revelado. Ahora bien,
a los ojcs <ic Kierkedaard esta clase de cmpresa tien"
de nada ncncs que a ne$ar la Ie, la destruye pura y
simplemente. "81 primer inventor' e la cristiandad, de
una delensa del Cristianismo -escribe- es de hecho
otro Judas; tamhin l traiciona con tro hcso, pero es
el beso de la estupidez."
Es que, en e{ccto, la fe nc tiene nada de comn
con la "cspeculacitn" raci<nal, rbstracta, objetiva y de'
sintcresa(lir. l'.s t,r<l,r ll, conlrrlrio.
Es, antc t<rdo, rlt' ottlct ctcislecial: no consistc
en un penslrnricnto. cn un conocimiento. sino en unu
relacin concrci.:, Lt7d cottrt!rlicoci etre dos etisten,; el creyente y su Dios. Y Dios, para el creyente
-notnoslo bicn , no es un objeto, o un ser, ni si'
quiera el Scr supremo; es una persona' un alter ego,
tn 7-, o un sujeto absoluto.
Por otra partc la fe, tonsilerada en el creyento,
es un tnouittietto abasionado, una tensin de todo el
ser. Apunta, en e{ecto, a la bienaventuranza eterna,
en la cual el hombre est inlinitamente interesado. Y

KrBnxcmn

Lccous sosnE ExsrExclLrsrro

este movimiento es lo esencial de la vida reliEiiosa, es

no solamente la fe, sino la Revelacin. Kierkelaard
lleda a decir que poco importa /o 4r"."
Io qr"
importa es cnto se cree, pues el objeto de"."";
la fe brota,
en cierta manera, de la tensin interior, de la pasin.
Querer infinitamente, es querer lo inliito; la bien_
aventuranza eterna no es una cosa, es la forma cmo
se Ia obtiene.
Por ltirno, la fe es aratlojal y atn absu.da. Se
trata aqu de su aspecto objetivo. y aquello que se
puede demostrar y comprender, se lo sna, se lo ua,
no se Io cree. Lz fe no presenta, puei, ninlluna cer.
teza "objetiva"; ms an *o menos todava_ Io fe
no es posible sino en un sacrificio total de la razn.
Kierkegaard retoma por su cuenta la frase clebre de
Tertuliano: credo quia absurdum, lo creo porque es
absurdo, y para expresar su pensarniento completo habra que aadir,: Credo ir absut lum, quia absttrdum,
creo en el absurdo porque es absurdo. Kant tarnbin
haba dicho: "He debido abolir el saber para hacer
luiar a la fe"; Kierkegaard no hace otra cosa que tomar la idea al pie de Ia letra cuando escribe estas palabras que resumen toda su concepcin de la fe: ,,plr.
der la razn para ganar a Dios, es el acto mismo de
creerrr, o estas otras: ,,renunciar a su entendimiento y
a su pensamiento, y mantener el alma clavada sobre el
aburdo".
En cualquier caso es claro que la expresin misma
de "especulacin cristiana" es, en esta perspectiva, un
puro contrasentido, La oposicin es la misma, radical,

que pone Kierkegaard

y la

existencia.

e te la raz6n y la fe, la

+7

razn

Poco queda por decir acerca de la condenacin

del cristianismo oficial: ella aparece implicita en Io que
precede, a partir del momento en que 3e descubre en l
un cristianismo rasonahle. Pues si se vaca al cristia.
nismo de su elemento dramtico, de la pasin por "ha.
cerse cristiano", es decir, por entrar en comunicacin
con Dios en la oscuridad de la fe; si se excluye, como
dice Kierkegaard, el "pathos existencial", o Io que llamaramos con San Pablo la "locura de la Cruz" qu
queda? Nada. Una institucin totalmente humana qu
se llama "la Ilesia Establecida", pero que no tiene na.
da de comn con el espritu de Cristo, y cuyos pasto.
rs cierran a los hombres el camino de la salvacin engandolos accrca de lo que ste exige.

Krenxccnc

49

tinto, En Aristteles las categ'oras son conc'tPtos' los

to'
conceptos ms g,enerales baio los cuales se agrupan

III.

El

PENsAlrrENTo suBJETrvo

Despus de haber odo semejante crtica de la ra.

zn, haba motivos para imaginar que Kierkelaard, si .
es sincero, no tiene ms que hacer que callarse y exis-i
tir, es decir, hacerse cristiano. Pero suponer esto. sera comprender mal el alcance y Ia intencin de su ataque.
Si se ha cerrado el camino del pensamiento obielito,
con ello se ha abierto otro camino. El inters supremo
del hombre, decamos, en tanto que individuo concreto,
es existir. Pero este inters no lo condena a dejar de,
pensar; al contrario, lo lleva a frenserse a si mismo. Da,
pues, una direccin nueva, o mejor dicho urr nuevo 'es.
tilo" a su pensamiento, que se puede denominar con una
palabra: Ia srbjetividad.
La obra propia, la misin del "pensador subjetivo",,
ca precisamente la de volver a ensear a los hombres
qu es ser hombre, q.u es eristir humanamente, pwes
a fuerza de razt y de objetividad se ha conclu-'
do por olvidar lo principal: el hombre mismo. Por
consiguiente, el pensamiento subjetivo consistir en
vna reflerin concretdt, o un anlisis existencial, que
apunto a dcscri|ir al existente (humano) como tal, a
rclcvar los rasos fundamentales de Ia condicin hu,|liul

A.

Iistos saracteres o rasllos, Kierkegaard los Ilama "Catcoras", por analoga con las cateiorias de Aristteles
y dc Kant. Pero se trata de algo completamente dis.

las
dos los atributs posible de los juicios' En Kant
li6ar
que
permiten
categoras son /aycs del espiritu,
los fenmenos dados por la experiencia' y por eso
mismo comprenderlos. Para ambos son elementos zKiertelectuales, obietivos, abstractos y universales' En
carac'
son
categ'oras
Las
cortrario'
kegaard es todo lo
por lo tanto impensables' incomprent"res
"rn"rrtor,
homsibles, que constituyen la indioidualidad de cada
evihombre'
bre. Esto" caracteres se hallan en todo
dentemente; pero no en el hombre tomado en su
hom'
esencia universal' como animal racional' sino en el
existiencomo
bre en tanto que individuo. considerado
do doncretamente. Son, diriamos, categor*s estenciaJes. Considerernos muy sumariamente algunas de las
principales.
'
Crt"oru de lo nico: Cada hombre' siendo un in'
dividuo, es nico, pues un individuo es precisamente
un ser que es l tisno, que es distinto de todos los
en
dems, de tal uerte que no hay y no puede haber
in'
idnticos'
absolutamente
.i -.rrrao dos individuos
discernibles. Cada uno es' pues' estictamete original'
por decirlo as, pero con toda vetdad' erceqcional'
y"Cuu
,rrp vive una vida personal de la cual no puede
de otro: nadie puede
J"r"u.gu.r.
".*i"ti.sobre las espaldas
en mi lu{,ar' Hay en esta afirmacin
loirri.,
de
ferozmente individualista algo as como un eco
y
la
es
solo",
l)ascal: "se vive solo, como se muere
cxacta anttesis de Marx, o al menos del comunismo'

50

LsccroNpg son ExlsrpNcrl,rsuo

KIERIGGAARD

CateSora del secreto: Cada conciencia forma

un
mundo cerrado, un poco como Io deca Leibniz
de us
"mnadas". El hombre est amurallado
Sjn duda que puede explicarse, h.""raa"" ";ir;;.
cierta medida. pero todo Io que diga . "o.o""r,
"a
,u" -;.".
"
tan
incompleto,
V
tan distante a" ,go,o.--"f
?bl?'
fondo del corrz6t, que ser como si nada frrU"r.
icho. He aqu por qu Kierkegaard
I;
e"bli"
;;;
parte de sus obras bajo diversos seudnimos:
ninguta
de
Io expresa, a 1, en I "fint. riq,rera
-ellas
v ill
plejidad
de su vida interior. Hay que
la esperanza de establecer alsuna vez"t"".""i or".,

"n^ "o-,ulr-riol
cin directa entre los individuos.
O" q".",
ces? Por Io pronto, cada uno de ellos puede formarse
"r,toi.
una cierta idea de los dems; slo qt',. ."t"
"orrori_
absrracto y objetivo, y deja asi
3i:::.
":
ind.ividulidad
"r."p;,;
que intenta penetrar. Adu-s
t
posibilidad de transmitir tn meaie, el cual no "y
es s
que una comunicacin indirecta, pero concret,
exis.
tencial. De qu se trata ? De atraer la atenc;n -;;
los otros sobre sus propias existenci"., d" d.r;;;i;r;;
al pensamierrto subjetivo, ri consienten .r,
puedc hacerse por la palabra, pero
"ll. erto
mucho meior
por
el
a condicin de que est apoyado
ju
e".
-silercio,
micma, o por Ia merte, di,amos por el martirio.";;;
El
martirio es testimonio, atestacin d, l. ,r..dad;
es
la forma suprema del ,,mensaie
po"qra
pone a los espectadores en la obliacin
"*;"t.rr".t",
de elegii, piro

rcspcla su libertad.
Categora del deoeir: Todo hombre ert
dn per.

5l

petuo devenir; propiamente hablando, no es (eI tr.

mino implica inmovilidad) , deoiene. "Llega a ser lo
que eres", deca Goethe en pos de Pndaro; le frmula
vale para Kierke$aard, pues la existencia humana, a
sur ojor, es ta asfuerzo perpetuo por superare' con'
quiatarse, unificaree, en resumen' )ot llegat a set ano
mismo,

Cate,ora del instanlet La existencis humana es

un devenir, pero !lo nos ei dado el grescnte, s6lo l
existe, Es en l donde se juela nuestra vida, donde
podemoc hacer un acto de libertad. As tambin el
instante no es un limite inasible entre el porvenir que
todavi no er, y el pasado que ya no es mc; slo para
el pensamiento abstracto es eso. Concretamente, hay
un valor trrscendente al curso del tiempo, un sentido
asi decir- vertical: es la insercin de lo eter-por
idad e auestro devenir,
Cateora d,e la elecciz La libertad es una de las
caracterstica! ms profundas del ser humano, Resume, en cierta manera, los rasgos precedentes' porque decide del presente, orienta y subtiende el devenir, y sobre todo constituye el yo, Estar determinado, en efecto, sera no ser uno mismo, sera aer un
simple reflejo del mundo, un punto de reunin y una
re3ultante de las fuerzas naturales. La individulidod
ee da, la persona se afirma por y en la libertad. Qu
e., puesr el acto libre? Ante todo es un comienzo ab.
soluto, t) acto irracibnal, por consifluiente, en el sen.
tido de que no puede ser previsto ni explicado por
la razn; toda la lCica del mundo es impotente parq

s2

LcccroNr:s son ExrsleNcr,rlrsuo

deducir las decisiones de un hombre. Adems es una

eleccin; lo cual significa que en -presencia de una
alternativa se elige uno de los miembros con exclusin del otro. Quiz es posible superar las contradicciones y superarlo todo por la dialctica hegeliana en
el plano de la especulacin pura; pero no, ciertamente, en el plano de la existencia: ah es s o no. Por
ltimo
esto nos hace penetrar en lo ms ntimo
-y
de la libertad-, por el hecho de elegir alguna cosa,
sea lo que fuere, en el fondo se elige uno a s mismo.
La libertad, pues, consiste et elegirse: por una parte
et consentir en ser lo que se es, en ser uno mismo, y
por otra en quer.er depenir lo que no se es. Pero los
dos aspectos se superponen, coinciden en realidad, pues-

to que el ser del hombre consiste en devenir. La Iibertad aparece as como una tensin del ser hacia si
mismo.

Categora d.el ante Diosz Las categoras precdentes erari de orden puramente natural, si bien ligadas
en una cierta medida a la vida religiosa. Esta es de
ord.et religioso; ea como el centro de las catesoras
de este tipo, al mismo tiempo que es el basamento
de las categoras naturales. Lo importante es ver bien
que 'el pensamiento subjetivo" no es ,,subjetivista',, es
decir, condenado a la inmanencia. Podra creerse esto
ltimo si se considera la categora de secreto no forma la conciencia un universo cerrado en s mismo?
.No. El pensamieoto subjetivo, siempre que se lo profundice lo bastante, da acceso a lo trascendente; lorLs
an, es el nico camino capiz de conducir all. Pues

KrBnxrcun

53

cada hombre es solitario entre los hombres, sin relaciones verdadeamente intimas con ellos, Pero puede
entrar, si quiere, en comunicacin diectq, imediata,,
con otro suieto, otra persona: Dios. Dios es el nico
existente con quien pueda establecerse una comunicacin tal; pero no es tambin El el Absoluto, el Infinito? En comparacin, todo el resto pierde inters.
Por la fe, pues, el cristiano se pone en presencia de
Dios, entra en relaciones personales con El, solo con
el Solo; y la vida cristiana no es otra cosa que una
"soledad ante Dios", Citemos al menos este texto admirable: "Osar a fondo ser uno mismo, osar realizar
un individuo, no tal o cual, sino ste, aislado frente a
Dios, solo en la inmensidad de su esfuerzo y de su
responsabilidad, he ah el herosmo cristiano". Este texto slo poda escribirlo un protestante que no cree en
la lglesia ni en los sacramentos; pero no por ello deia
de expresar urro de los aspectos autnticos de la vida
religiosa.

Categora d,el ecadot Suri desde que el cristiano se puso en presencia de Dios, pues en el fondo
es lo mismo la fe y la conciencia del pecado: uno se
pone delante de Dios reconocindose "culpable". No
se trata solamente de /os pecados que uno ha come.
tido personalmente; s/ pecado es algo ms profundo.
Eg alEo metalisico. en primer luar: percibirse como
ut\ ser inito y continente, separado del Infinito por
un abismo infranqueable; y no puede uno tomar conciencia de su ser finito si no es por relacin, por oposicin al Infinito. Pero el prgde es ms que ero

55

LEccroNEg soBRE ExrsrENcrAlrsMo

KIenxscllno

tiene un carcter especlicamente moral: anle todo,

descubrirse no-sonlo, si se puede hablar ss, en comparacin del Dios tres veces santo; despus captar en
s la marca indeleble d,el Oecado origirol que nos separa de Dios en tanto que hijos de Adn. As el pecado
afirma el yo, constituye Ia individualidad por una especie de dialctica existencial. Por el pecado el hom.
bre se afirma a s mismo contro Dios, pero por ello
mismo tambin anle Dios; por el pecado se alirma
cor;,o lihre y responsable por el pecado asume su fi.
nitud y s "prdida", pero tambin comienza la obra

ser angustiado. Cierto que el cuadro es sombro. Pero

lo es en' demasa? Ese es ya otro problema. Sea como
fuere, ila anlustia revela al honrbre a s mismo, seala
conjuntamente su miseria y su lirandeza.

54

de su salvacin.
Poco queda por decir de la ltima catedora de
que queramos hablar aqu: lL angusria, Ella es pro.
pia de la condicin humana tal como nos ha sido revelada por los anlisis precedentes, y resume o contiene
todas las otras cateioras. Lo cual viene a significar
que todo hombre
-aun el ms despreocupado o el
ms dichoso- [,ive anlustiado, simplemente porque es
hombre. Y en efecto, de cada uno de los raslos que
hemos expuesto surge la aniustia: ide la soledad y del
secreto, del lluir del tiempo y del valor infinito del
instante presente; de la libertad aun ms, ci es posible, pues ella lleva la abrumadora responsabilidad de
si misma y supone una posibilidad permanente de pe.
car; de la fe, que nos revela a un mismo tiempo nues.
tro Dios y nuestro pecado ; del pecado mismo, en lin,
que nos atrae y nos repuna a la vez.
Tal es el hombe de Kierkegaard: en resumen, rrt

KIERKECAARD

IV. Les EsFER^s DB trxts

iN(;lA

muy cxisacncialista, por

Es un luar comn,
lo dems- decir que un-ypensador nunci hace otra
cosa, en definitiva, que expresar y lrrstificar su experiencia. La observacin cobra especial vcrdtd respecto
de Kierkegaard. Las cateoras subjctivas son hierlegaardianas no slo porque fu Kicrkc{rurd quicn las
puso en evidencia y las formulr, sino porque fu l
quien antes de eso las oiui1 a pur.t<t tal qtro se podria
sostener con bastante razn que srik son vcrdaderas
respecto de los dems hombres en la rrrcdida en que
stos se parecen a Kierkegaard.
Lo mismo puede decirse de h doctrin de las esferas de existencia: traduce cl desarrolk cspiritual de
Kierkeaard. IJna de sus obras tienc por ttrrlo l?s/clios n el Ccmino de Ia Viq; dcscribc all las etapas
que de hecho recorri l mismo, habicndr llcvado en
su juventud una vida de disipacin y dc placcr; habieodo estado luego al menos tcntado dc entrar por
el camino comn y respetable del matrimonio, en el
cual la vida es un tejido de deberes; habiendo por lt;mo consagrado todos sus esfuerzos a progrcsar en una
ve religio'sa que casi se podra llamar mstica.
Sin embargo, el trmino de "estadios" puedt inducir en error. De que Kierkegaard los haya recorrido
sucesivamente sera errneo sacar la conclusin de que

57

a sus oios todo hombre los recore, y el pasaje de un<r

a otro es el resultado normal, ratural, .del correr del
tiempo, como cada uno pasa de la juventud a Ia ma.
durez, de la madurez a la vcicz, por el solo hecho do
vivir. En realidad, cada estadio define un tio de eis.
tencia, en el cual se puede, si se quiere, encerrarse de
por vida, y del cual slo se sale por un acto de abso.
'luta libertad. De ah por qu el trmino de "esfera"
es meior.
La palabra "orden" convendra, por lo dems, igual.
mente bien, aun con todas Ias resonancias pascalianao
que supone, pues las dos ideas estn ntimamente em.
parentadas. Pascal distinlua tres rdenes de randezas
hun:anss el orden de los cuerpos, o lrandgzas car.
nales; el orden de los espritus, o grandezas intelec.
tuales; el orden de la caridad, o gr^ndezas sobrenaturales. E insista sobre la trascndencia 'de los rdene
superiores con respecto a los jnferiores, mostrando quc
cada orden admite un desrrollo indefinido, sin que la
excelencia de un orden inferior pueda alcanzar ni en
lo minimo al orden superior: la riqueza y el poder
carecen de valor desde el punto de vista del espritu,
la ciencia es nula desde el punto de vista de la caridod.
Hay empero una difrencia entre los tres rdenes de
Pascal y las tres esferas de Kierkegaard: que las es.
feras son ms puramente morales que los rdcncs, y
si se puede decirlo as, ms trascendentes. Pues cl
cristiano de Pascal vive necesariamente en los trec pla.
rl.os a la uex. Au en caso de que sacrifique Ias fron.
dezas carnales y espirituales, sigue siendo scnsiblc o

.58

I-ccroNrs

sotrRE ExIsrENcIALrsMo

inteligente. Mientras que en Kierkegaard las esferas

son exteriores. una a otra, exclusivas la una de la
otra: uno se sita en una o en otra por Ia manera de
existir.
De qu se trata' pues' exactamente? Todo el pen.
samiento de Kierkegaard podra orlanizarse en torno
a esta doctrina. Limitmonos a esbozar sus lrandes
Ineas.

Hay, pues, tres'esferas de existencia. Kierkegaard

las llama la estrica, la .tica y lz religiosa. Comencemos por ctracterizar cada una.
La esfera esttica es una vida de ozo' una vida
ligera. El esteta parece hermano del Natanael de Gide.'
Es un "dilettante". Rehusa comprometerse en tarea al.una seria. Es soltero. Vive en el presente, pero en
un presente sin espesor, en la superficie de s mismo y
de las cosas. Est dispuesto a recibirlo todo y se nieia
a elefir. Su divisa podra ser el carqe diem (agrovecha, disfruta, exprime el da) de Horacio. Si.se eleva
por encima de los placeres groseros, es para cuttivar
los goces ms refinados del arte. Puede muy bien representarse los btros dos tipos de existencia, pero aun
ello es para obtener iozo de esa misma representacin,
y en modo alguno para vivir l de esa manera. A de.
cir verdad, el esteta no esle.
La esfera tica es una vids seria, enteramente con.
sagrada al cumplimiento del deber. EI hombre que
vive en este plano, el "{ico", se,n el horrible vocsblo de Kierkegaard, es en cierta inanera una personificacin de la moral kantiana, el hombre kantiano. De

KIERREGAARD

59

ordinario es casado; en todo caso es honesto y justo.

Obra bien y en la rectitud de su conducta halla u
recompensa: la paz interior, la aleSra de. la buena
conciencia, Su divisa podra ser: cum Oietate elicilas
(felicidad en la piedad). Eriste de manera autntica,
pwes se elige cumpliendo su deber, es detir, a|roiin.
/osa el deber, adaptando a su situacin particular
las obliaciones comunes y asumindolas personalmente. En un sentido, pues, el hombre moral siue una
v mmn, se establece "eri lo eneral", dice Kierke.
laard; pero al mismo tiempo se presenta y ce afirma
como individualidad.
La esfera reliSiosa es aquella en que el hombre
esisle en el ms alto flrado, puesto que la fe lo pone,
solo y pecador, ante Dios. Y qu decir de Ia vida
cristiana, sino que es una vida de amor, de oracir y
de renvnciamienfo ? El amor es su principio y su resorte, pues cuando se trata de establecer relaciones de
intimidad entre personas concretas, "amar y conocer
son una sola y misma cosa". Dios se revela a aquellos
que lo aman por el amor mismo que ellos le profesan,
y que es no solamente Su obra, sino Su presencia; e
inversamente, tambin por e[ amor el hombre se transiorma en semejanza de Dios y se asimila a Et. Y la
oracin no es otra cosa que esa "aspiiacin" o "rerpiracin" del alma. No consiste en tornar a Dios aten.
to a nuestra splica, sino en hacernos nosotros mismot
atentos a Dios, Es el acto de escuchar a Dios en el ilencio y la adoracin. As el acto'de amor y el acto
de oracin son idnticos, y. ambos idnticos aI ienun.

60

LsccJoNBs soBRE ExrsrENcrAlrsMo

ciamiento. Es'perdiend su alma como el cristiano fia.

na a su Dios. En Dios, sin duda, vuelve a hallar su
alma, habiendo abolido toda diferencia entre lo "mio"
y lo "Tuyo", o mejor aun habiendo transformado todo
lo "mo" en "Tuyo". Pero en este mundo su vida es
necesariamente sufrimiento, puesto que abdica de todo
fin relativo: placer, dicha, ciencia, para correr un
riesio total en vista de Io Absoluto. For Io tanto, si hubiera que asinar al cristiano una divisa, Ia que convendra seria sin duda el unum necessarium (lo nico
necesario) del Evangelio.
Hnos aqu, pues, en presencia de tres tipos de
existencia, definido cada uno ya sea por una pacin
fundamental, un "pathos", como dice Kierkegaard: gozar, obrar, anor; yi sea por una forma de anttustia:
tnte el destino, n,:te l^ le!, ginte el lecado; ya 3ea, en
fin, por una de las lrandes etapas de Ia historia hu,
mana: el iaganisruo, el jadasmo, el cristianismo. l.a
cuestin que ahora se plantea es la de la interrelacin
de las esferas.
Ahora bien, la tesis de Kierkegaard es muy firme: como se trata de existencia y no de especulecin,
ao hay mediocirr, puente, escala o escalera que per.
mita al hombre pasar prosresivamenae de un orden a
otro. A la mediacin lgica opone Kierkeaard el sallo
existencial. Hay una "distancia infinita", como deca
Pascal, entre las esferas; imposible echar un puente.
Qu hacer, pues, sino saltar? Pero cmo franquear
de un salto el infinito? Cul es' ese salto crrparz de
infintud? Es lz decisia, la eleccin, la convern del

KIERKEGAARD

6l

coraz, La conoersi no contina el movimiento imprelo en una direccin; al contrario, lo invierte, lo

niela, por una iniciativa absoluta que es privile$io esen'
cial de la libertad. Por su libertad, el hombre es ca'
paz de trascendarse, instantneamente, de romper oon
su pnsado y de comprometerse en una existencia total'
mente nueva; pero ninn otro lo puede hacer en su
tuar, nin$una lica puede obligarlo a ello ni aun dis'
minuir gu riesfo y su responsabilidad' -

Sin embarg,o, si no hay una mediacin entre las

esferar de existencia, hay empero una especie de preparacin posible para el salto de lo esttico a lo tico
y de lo tico a lo religioso: una especie de dialctica
existetcial. No puede ser evidentemente una dialcti'
ca, lgica que dispensara al hombre de eleiir su existencia, Ni es siquiera una dialctica Oosilivo que lo
encaminaria hacia la conversin. Es un esfuerzo con'
creto, vital, por una parte, y por otra parte totalmente
neiativo. Se desarrolla todo entero en la esfera infe'
rior y consiste en nearla desde dentro, en motrar
experimentalmente su insuficiencia, su vanidad. Pero
tiene su principio en la esfera superior, que introduce,
dice Kierkeaard,lo incgnito. En el plano esttico esta dialctica es lt ironia; en el plano tico el humor.

La irona ea el incgnito de la existencia moral

en la exislencia disipada. Consiste en conducir al es'
teta hasta el final de su actitud, que no es otro que la
eseseracin; en otras palabras, en hacerle cobrar

LecctoNrs sosnE ExrsrcLAusllo

62

conciencia de que el iozo a que se ha consagrado no

puede satisfacerlo, y peor aun, que no le trae ms que
disusto.

Es esto bastante para convertirlo a una vida me.

jor? En modo al6uno, pues el esteta puede complacer.

se en su desesperacin. Se fija entonces libremente en
su esfera, con plena conciencia; se pierde, y nadie puede

nada por 1.
El humor, paralelamente, es el ircgnito de la exis'
tencia religioie en la esfera moral. Su papel es inquie'
tar, Iurbat la paz que el hombre honesto y serio en'
cuentra en el cumplimiento de su deber' El hunor con'
siste, pues, en hacerle tocar con el dedo, sobre casos
concretosr que la moral no lo regula todo, que el hom'
bre se halla a veces en una situacin excepcionol en
que el deber no est trazado y que no tiene solucin
"razonable". Si el hombre serio rehusa el salto en el
absurdo, se encierra definitivamente en su esfera y se
pierde, como el esteta, por su eleccin.
En cuanto a la esfera religiosa, tambin tiene su
diatctica interna, que lleva al mstico siempre ms le'
ios, ms alto, hacindole experimentar la imposibilidad
de detenerse al6una vezl es el amor, que es la esencia
misma de la vida cristiana y el principio de una perpetua superacin de s hacia el Infinito.
Tal es, descrito muy sumariamente, el {ondo de
ideas de donde ha salido el existencialismo contemporneo, y del cual se nutre an hoy. Si quisiramos no
ya resumir ms todava --cosa que ni es posible ni
til , sino encerrar de alguna manera en una frase la

KIERXEGAARD

doctrina kierkegaardiana de la existencia, se podra de'

cir con Jean Wahl que elta consiste.en analizar ese
estado que Hegel llama la "conciencia infeliz", en que
el hombre existe interiormente desgarrado porque se
reconoce linito frente a un Dios trascedente. Slo que
para Hegel no hay ah ms que un momento del prolreso dialctico, una faz transitoria de la educacin hu'
mana, un estadio superado por la evolucin necesari
det Espritu: la infelicidad de la concierlcia desaparece
con su individualidad contingente cuano'llea iden'
tificare con lo Absoluto. Para Kierkegaard, al contra'
rio, la infelicidad es el estado normal, insuperable, de'
finitivo del hombre' La anustia no puede ser disipda
porque ella er Ia experiencia' o meior la intuicin metafirica del ser humaro, radicalmente contin(ente y fi'
nito, Bt hombre no es Dios ni puede hacerse Dios.

Pero en Kierkegaard estas ideas no son ,i precisa; son Sror.dec ternaE reliiosos y humanos, mora'
tes y literarios tambin, orquertados de mil maneras
con infinitas variaciones. Para hacer brotar de ellos
una liloofa existerrciat, ha sido menester imponerler
wa lorma liloslica. No, evidentemente, desde fuera
y por una presin arbitraria, sino desde dentro, repet '
sndolos re!n tas exigenciar de una tcrica intelectual
riurosa, El instrumento de esta trnsformacin, de eto
irlormacin, mejor dicho, es la fenomenologia,

CAPITULO

II

EL METODO FENOMbNOLGICO
DE HUSSERL
Edmundo Iusserl , naci en 1859. Sigui la carrera universitaria; profesor primero en Gttinlen, pa.
s luego a la lJniversidad de Friburgo de Brisgovia,
donde lleg a ser rector. Privado de su cargo por el
nazismo, se refugi en Suiza, donde muri en 1939.

Husserl ha publicado relativamente poco. Su obra

consiste en trabajos tcnicos, siempre abstractos, a me-

nudo diliciles:
Ituestigociones lgicas (1900.1901), obra considera.
ble que comprende tres partes; Prolegmenos o una
Lgica ura, lnuestigaciones sobre la lenometologa,
Teora del C onocimiento.
1 Muy poco es lo que aceca de Husserl podemos indicar en
.astcllano. llay taducciones de s\s lurtiqaciones lsieas, y reci,cr\i.nlcnte ha aparecido en Mxico una de sus lda. Er cuanto a tal',rjrs sobre su doctrina, prescindiendo de uno que otro articulo cn div"rrns ravistas, y de las pginas que le dedican las Historias de la
l ilrsofi, slo citaremos el estudio lundador dc la l;looltd lnomrnollictt Edmund Hus|, de G. Gurvitch, en su libro ar ,rdia actuals de lu lilosola alemaaa, del cual hay traduccin casklhna, y r:l libro de Joaquin Xirztt La lilotofia dc Hnxcrl.
y ol pc(fot.ro llue:l de M. Faber cr "Fitsof6 y sistemar", nc 3.
(M. M. B.).

r
I

66

LgccroiEs soaRE E\rsricrALrsuo

Lgico lormal y Lgica trasceuttcntal

(l9g).
Meditaciotes cortesiatrcs (1931),
Pero si Husserl ha publicado
oo"o,
cambio
escrito,enormemente. Ha dejado
".,u^ ;;;;";; ha
al
,"""i,.
qe volumenes manuscrito. iadosamcnte
recogidos en
la Biblioteca dc Lovaina, que conrtituyen
_un poco
como los papeles de Leibniz en Harrr,o.,re._
.;; ;;;
casi inadotable para los investigadores
d"l ;;;:;;:

:.

_Ya han aparecido

;,1,;:i;1r:Iii#"::.ffi

do!

volrr

;:t;:,:T:":"d,.,"",,";,":.J',,:?;:;;1::

I. - Ll

REDUccrN eNourxor-crce

Husserl no es ex is tenc ialista, pero es una de las

fuentes del existencialismo contemporneo' y si deeestimramos su influencia correramos el rieso de deiar
escapar buena cantidad de ideas esenciales y, lo que es
peor aun, de desconocer el punto de L'ista originario
de esta filosofa.
La obra propia de Husserl es Ia lundacin de uns
flosofa que l iuzaba abs.'lutamente nueva, "de una
originalidad inaudita", a Ia cual <; el nombre de 'lenomenolola". En un sentido, su doctrina no tiene nada de comn con el existencialismo; asume, si bien
modificndolos profundamente, a los maestros de la
flosofa clsica, Descartes y Kant, partiendo de una
duda metdico universal que srrspende todas las cer.
tezas espontneas para llegar a t ideolismo trasceudental, se{itn, el cual es el espritu e! que proyecta ante
s el mundo. Pero no por ello es Ia ferromenolo5ia
-su
migmo nombre Io indica su(icientemente- una lilolo.
fia rqciotrclista, ni siquiera una filosofia racio al, Bc
una filosofia intuitioa, una especie de empirismo o de
positivismo "puros". Husserl, en efecto, se niesa a eons.
aruir un si3tema de conceptos que representen el uni.
vcrso; e niella no solamente a deducir, pero aun a
erglicar cosa alguna. Su fin es simplemenle describir
Ios fenmsnos tales como se presentan, y el "yo" rl

LoccroNes son ExlsrrNcnLrslro

cual se han presentado; en una palabra, describir el

dato. Po eso es posible una conjuncin entre la fe.
nomenolosa husserliana, tomada como mtodo, y la
doctrina kierkegaardiana de la existencia, por ms que
en modo alguno estn ambas en la misma lnea,
De hecho los existencialistas contemporneos es.
tn todos ms o menos marcados por la fenomenolo.
a. Ello es muy claro respecto de la izquierda de la
liscuela; lo es menos respecto de la derecha, pero el
heclo es real aqu tambin, a mi parecer. por otra par.
te, tambin es un hecho que Husserl ha desautorizado
pblicamente a Heidedser, hasta entonces su discpulo
predilecto, cuando ste public ,er 9 Tienro (Seia
un<l Zeit). Lo cual se cornprende fcilmente, pues Heidegser emplea el mtodo fenomenolgico para elaborar
una doctrina bastante diferente del idealismo trascen.
dental a que Husscrl se crea conducido por ese mismo mtodo. flay, pues, a mi ver, relaciones estrechas
cntre el existencialismo y la fenomenologa, pero esas
relaciones son muy complejas y difciles de precisar.
Iiclizmente, basta para nuestro propsito dar una idea
sumaria del mtodo husserliano.
, La fenonenologa naci de la ambicin concebida
por }lusserl de fundar ,.la filosofa como ciencia exacta". Este ideal e cartesiano. Descartes, en efecto, frr
ul prinero que so modelar la filosofa sobre las matenticas, que para l constituan l+ ciencia-tipo, Ia
cicncia clara y rigurosa por xcelencia; debiendo la
filosofa ser una ciencia, no poda ser para l otra cora
quc una 'matemtica universal". para Husserl las ma-

[IusseRL

69

temticas no son la ciencia primera, pues reposan sobre un conjunto de principios y de postulados que ellas
aon incapaces de justificar. FIay que remontar ms alto, o cavar ms hondo
cual viene a ser lo mis-lo
que sean absolutos, es
mG- para encontrar principios
decir rineros, ms all de los cuales no se pueda
remontar, y aodcticos, que resistan a toda posibilidad de duda. El punto de partida de Husserl es, puesl
una especie de rodicolismo filosfico, la ambicin de
fundar el conocimiento, en su origen y en cada paso
de su desarrollo, sobre intuiciones absolutas, "No podr ni formular ni admitir juicio alguno
-escribesi no le he captado en la eaidencia, es decir, en expe.
riencias en que las cosas en cuestin me est Olesen,a ellas mismas".
Pero cmo hallar tal fundamento? Aqu tambin
Deesartes ha abierto el camino por donde se interna
lfusserl: el camino de la duda metdica, Pues para
alcaza,r verdades evidentes, inmediatas e indudables,
hay que descartar todo prejuicio, toda premisa o presuposicin. Ahora bien, la duda es el instrumento apto
para este trabajo. Si se lleva el escepticismo lo ms
lejos posible, lo que subsista
es que algo subsiste--si
quedar por eso mismo demostrado
ms bien mos-o
trado, revelado- como indudable.
. La oriinalidad de tfusserl reside no en esta idea,
que es de Descartes, sino en la aplicacin rigurosa de
esta idea hasta sus lmites m extremoa. Es Io que
l llama la "reduccin fenomenolgica".-Esta no con.

T4

7t

LrccIoNrs sono ExsreNcnLIsno

HusssnI-

siste en negar algo, pues nellar es todava una manera

de afirmar, y de nada servira oponer un domafismo
nelativo a un dogmatismo positivo, puesto que lo mismo quedaramos en el dogmatismo] La reduccin conriste en "poner entre parntesis", ,,poner fuera de
jue|o", suspender, inhibir, todas las certezas espontneas y naturales de las cuales nos fiamos cieamente,
sin reflexin y sin crtica, de modo que se hasa surgir
a plena luz Io que est dotado de una evidencia apodctica y es lo nico que merece ser retenido como
fundamento de la Ciencia.^i
Ahora bien, la creencia ms natural y ms comn,
que
la
se presenta como una evidencia primera, es la
creercia en la esistencia del mundo como .,exterior"
es decir, como realidad "en s", que existo independientemente de nosotros. Pero el mundo no es indudable; Descartes lo ha demostrado. No slo se puede
muy bien concebir que no existe, sino que la afirmacin de su realidad no reposa ms que sobre el testi.
monio de los rentidos, que estn lejos de ser infali.
bles; y iu nos larantiza que ta existencia del mundo
no es solamente "un sueo coherente"? Debemos, puec,
poner al mundo entre parntesis. l)na va ms, no es
que lo ne$uemos, sino que nos abstenemo de todo
juicio sobre su realidad.
Pero eso conduce muy leios, cosa que no vi Des,:artes. Pues iunto con el mndo queda en auspenso
krda actitud "mundana", es decir,,.todas IaE acfituder
quo podemos tomar respecto al mundo objetivo". Deben,
fru6t enllobare en el parntesis no olamente li cier.

sino tam'
cias de la naturaleza,
-lo cual es obvio-t
bi la metafisica, y aun las matemticas y la lgic,
pues estas disciplinas se relieren ellas tambin al mun'
do, si no inmediatamente, al menos de manera indi'
recta y leianai pero eso basta para que queden sus'
pendidas con 1.
Y esto no es todo. El hombre mismo forma parte
det mundo. No slo su cuerpo es un elemento del
'yo
mundo, sino que tambin bu vida psquica, su
emprico" est sumeriido en el mundo. Por lo dems,
la experiencia interna no presenta ms arantas que
la experiencia externa. Debemos, pues, end,lobar en la
reduccin todas las ciencias que toman al hombre por
objeto, que lo consideran como un ser: la anatoma, la
fisioloia, etc.; la moral y las ciencias sociales; la psi.
cologis, por ltimo, ya sea introspectiva o no.
Henos aqu, al parecer, en pleno esceticismo, Si,
y es eso mismo lo que nos abre la entrada de la feno'
menoloa. La filosofa verdadera exie el "voto de po'
breza" en el orden intelectual, un "despojo absoluto"
de todo conocimiento cientifico y "objetivo".

70

Ffussnr-

fI. EL osrro

oe

Ll

r.eNouliNol-oc.r

La reduccin fenomenolgica, el poner entre parntesis el mundo objetivo, no nos pone ante una pura
nada; nos revela, al contrario el yo Ouro como evidencia primera y apodctica. .En Descartes la duda met.
dica desembocaba et el cogito, afirmacin de Ia existencia del yo fundada sobre una intuicin inmediata
e indudable. Slo que Descartes, habiendo llevado el
escepticismo a su ltimo limite, se crea en el derecho de afirmar el yo como "substancia" espiritual,
"cosa pensante"; en otras palabras, desembocaba en la
metafiric en virtud de prejuicios escolsticos admi.
tidos sin crtica. Para Flusserl el yo emprico, el yo
como cosa, ser o realidad, se halla "reducido" al mis.
mo tiempo que el mundo al cual pertenece. Lo que
surle, en el limite del escepticismo, no es el hombre,
ni el alma, ni aun el espritu; es el yo furo, alrrilogo
a la "conciencia trascendental" de Kant, es decir, el
sujeto del conocimiento en tanto que puro sujeto, principio de todo conocimiento y de todo pensamiento.
Yo pierso, he ah la evidencia primera; nada ms y
nada menos.
Pero podemos dar un paso ms. El pensamiento,
la conciencia, nunca estn uacos. Bl pensamiento tiene siempre n contenido,la conciencia es esencialmente
conciencia de algo, enloque de un ob'eto. Y esto no es
slo un hecho. La nocin de suieto es correlativa de la

73

de objeto, lo cual significa que el sujeto como tal es

siempre relativo a un objeto. Digamos, pues, que la conlciencia es intencional, He ahi una idea capital, que
Husserl ha recibido de la escolstic por intermedio
de su maestro Brentano, y que domina toda la lilosofa contempornea.
De esta manera el cogito cartesiano debe desen.
yolverse io eD cogito, ergo surn (pienso, Iuego existo),
que tr4e al ego al mundo y en el plano emprico, sino
en ego cogilo cogitaturn, yo pienso un pensamiento. ,,La
palabra intencionalidad, escribe Iusserl, no significa
otra cosa que esa particularidad innata y seneral que
tiene Ia conciencia de ser conciencia de alEo, de llevar
en su cualidad de cogito en s misma su cogitqtum".
, As Ia reduccin, al poner entre parntesis el mun.
do y todas las actitudes mundanas, no vaca la con.
ciencia, pues eso sera aniquilarla. "La percepcin de
esta mesa es, despus como antes, percepcin /a esta
mesa". Qu diferencia hay, pues? Esta, que es radical: Ia reduccin fiurifica a la conciencia de todo su
realismo natural y espontneo. El objeto subsiste, como
olro qe yo, como "no.yo", por lo tanto en cierto sentido como trascendente a la conciencia, pero no, cier.
tamente, como existiendo "en s", como se crea por la
Ie de los sentidos, Subsiste como puro objeto, ob-jectum,
Io que la conciencia "echa ante si", hace aparecer ante
su vista por el solo hecho de enfocarlo. Las cosas sc
encuentran as reducidas al ranio d,e lenmenos. Exil.
len, pue, a este ttulo, ante m, para m, porque yo las

74

LrccroNes sone ExtgrrNcm-sl,to

tomo como objetos. Percibindolas yo las hag,o exstir

(para m) y las percibo tales como existen (para m).
La filosofa, despus de la reduccin fenomenolSica y (racias a ella, halla, pues' con una evidenoia
absoluta el lo guro y sus obietos iualmente pnros'
Husserl llama a este dato fundamental, primitivo, "el
flujo puro de Io vivido", pue3 no es otra cosa que el
torrente de la conciencia, Ia serie de repr$entaciones
que constituyen la vida misma del yo.
Si se quisiera situar a llusserl por referencia a
pnadores Irnceses podra decirse que une a Bertson con Renouvier. Pues Renouvier habia profesado
un lenomenismo radical, que exclua del horizonte fi.
losfico, baio el nombre de "substancia", a todo ser
"en e"i y adems haba sealado perfectamente la correlacin que existe entre lo "representativo" y lo "representado" en el seno de la "representacin". Era ya'
netamente definido, lo que Husserl llama la conciencia
pura y sus obletos intencionales, Pero faltaba a Reouvier la nocin de "fluio" y la nocin correspondierlte
de "intuicin" sintetizadas en la de "vivido". Y egtae
tres nociones constituyen la base de la filosofa bergsoniana. No pretendo, ----obvio es decirlo- establecer un
filiacin, pero la analoSa me parece sorprgndente,

III. El os,lnnolm DE LA FENoMENoL@A

Ya est todo en te/lr.i tenemos una definicin de
y caemos en cuenta de que toda la
filosofa se reduce a ella. Pues si la filosofa debe ser
una ciencia exacta, partir de la evidencia y quedar en
ella, moverse constantemente en el seno de lo apodctico, no puede tener otra tarea que la de describir el
llujo puro de lo aiuido, tal como se ofrece inmediatamente a la intuicin. Y eso es la fenomenolo!a misma.
Llegamos asi a la idea de vn lilosolia sin proble-

la

fenomenoloa,

,nas, pues todos los problemas en que se vea enredada

la

metafsica clsica aqu son eliminados de entrada

por la reduccin f enomenollica, digamos por el Dunto
ale oista er que se coloca desde el primer momento la
fnomenologa. Se trata para ella nicamente de explicitar, aclarar, develar, reaelar (en el sentido literal del trmino) el dato, Nos hallamos, pues, frente a
una filosofa estrictamente positiuista o emOirista qe,
por decirlo as, expulsa z h raz6n cuya obra propia
es'erlicar los hechos dados, La fenomenologa se atiene riiurosamente al dato inmediato. Si lfusserl se aparta del "positivismo" tal como ste se halla formulado
en un Comte, o del "empirismo" tal como se presenta
en Hume j'Condillac, no es porque estas filosofas son
positivistas y empiristas, sino porque no lo son bastante; porque reducen arbitrariamente la experiencia a la
experrencia sensible, cuando en realidad sta es se-

Lcclo^'ls

solnE

Hussn-

ExrsttcIlr,lsl,Io

unda, secundaria, superficial e incierta, y hay una ex.

periencia ms autntica, ms profunda, primitiva y
apodctica: la cxperiencia trascendental, la intuicin del
flujo puro de lo vivido.
Y hemos conseguido salir del csccpt;cisrno, des.
pus de todo esto? Dcl escepticismo absoluto, tal como
--en cuanto podemos saberlc- lo vivi Pirrrin, s, sin
duda alguna. Pero no del escepticismo "clsico", tal
como fu formulado, sistematizado, por Enesidemo y
Sexto Emprico. Me atrevera a decir que la fenomenoloda lrusserliana es un desarrollo lcl esceplicismo,
pues los escpticos admitan perfectarncrrte "la realidad
de las apariencias" y no crean faitar a sus principios,
si se puede hablar as, atenindose a los lenmenos
como tales, y describindolos se,n y a medida que se
presentan a la conciencia.
Pero dejemos eso. IJna vez admitida Ia definicin
de Ia fenomenologa, la tarea que se nos impone es la
de reconocer, aunque sea a vuelo de piaro, las avenidas que se abren ante ella.. Y se nos prescntan inmediatamente tres direcciones principalcs por donde
puede encaminarse la exploracin.
La fenomenologa comporta en primer lugar un
anlisis del JL,o puro, de la conciencis,. es lo que Husserl en su lenuaje brbaro llama "el anlisis eSolgico". Su dato es el hecho de que "la conciencia se
rcfiere intencionalmente a s misma", el hecho de ser
"para s". Su fin es explicar este hecho, aclarar qu es
cso dc ..r cotsciente de si mismo.
En segundo lugar, la fenomenoloa se consalra a

77

describir las intenciones de la conciencia, es decir, las

diversas actitudes que el yo asume respecto de las co.
sas y que hacen que aparezcar\ ante l bajo tal o cual
aspecto. Por ejemplo, qu es percibir, imasinar, de.
sear, odiar, etc., y correlatiyamente qu es lo percibido, lo imasinario, lo deseable, lo odioso, etc. Bste
estudio es denominado cort bastante acierto "anlisis
intencional".
Falta, por ltimo, describir /as cosas mismas en
tanto que fenmenos, en tanto que aparecen a la
conciencia. Iluminar, ante todo, el simple hecho de
ser objeto, despus los diversos tipos de objetividad,
luelo las estructuras ms senerales de las cosas (esencias formales), a continuacin las estructuras concre.
tas (esencias materiales), etc, Esto ser, usando un
trmino clsico vaciado de su sentido propio, la ontolo pa.

Estamos lejos de haber enumerado todas las ramas de la fenomenolosa; pe.ro Io poco que acabamos
de decir basta para hacer entrever que el campo de
exploracin es infinito, y que la fenomenoloia com.
porta por consiguiente desarrollos indefinidos. Los cien
volmenes dejados por Husserl no son ms que una
partecita ms pequea de Ia tarea a realizar, puesto
que las cosas que se nos ofrecen son innumerables,
y las actitudes que puede tomar !a conciencia respecto
a ellas son mltiples, de suerte que Ia infinidad de
Ios fenmenos se halla como multiplicada por el nmero de las intenciones.
Y notemos bien que no todos los fenmenos han

Lccrots sonr ExrsrrNcrllsuo

Huqsenl

de ser necesariaroente abstracfos. Husserl distingue

"capas" en la ontologa; algunas representacione son
abstractas; Ias que sirven de cuadro o de lorma a toCos los fenmenos. Pero el dato comprende tambin

lismo, del cual pareca nos haby'nos apartado cien le!uas, Cualquiera sea Ia fotma que revista, de izquierda
o de derecha, tcnico o Iiterarid, el existencialismo contemporneo respira la fenomenolola husserliana. Esto
se pondr en evidencia, en lo que sigue, a cada paso,
Para no anticipar demasiado, tomemos ahora simple.
mente algunos ejemplos tpicos.
Cuando un libro lleva por ttulo Fenomenologio
de la frercepci2, tiene por padre a Husserl, aunque
el autor sea Merleau-Ponty. Cuando una obra trata
d.e Lo Imagitario, o cuando otra que trata. de La Emocin se tettmin por un .Eso.ao de ua teoriq lenomenolgica (ambas obras de Sartre) Flusserl se halla presente eri su origen. Y cuando un libro tiene por subttulo Dflsato de ontologa lenomenolgica (el trulo es
El Ser y la Nada y el autor Jean.Paul Sartre) es Husserl una de sus fuentes directas.
Cuando leemos en una novela (La inuitada, por
Simone de Beauvoir) pasajes como stos: ,,Cuando ell
no eataba all, ese olor de polvo, esa penumbra, eca
soledad desolads, todo eso no exista para nadie, todo
eso no exista de ningn modo"; o: ,.Era como una
misin que le haba sido confiada haba que hacerlo
existir, esa sala desierta y llena de noche..." podemos
estar seluros de que Husserl los inspira.
Cuando un autor, Gabriel Marcel, titula algunog
de sus trabaios; Esbosos de unq Fenomenologa del
Haber, Sondeo lenomenolgico . acerca del Ser en .
luacin, Fenometologia 9 Dialctica de la Toleracia,
Dsbozo de uta Fenomehologra ! de una Metalisico de

78

una multitud infinita de fenmenos cotcretos, de modo

que la fenomenolo$a desemboca directamente en la
Iiteratut'a,
En efecto, si se admite que la literatura, en su
coniunto y tomando las cosas en sus rasgos ltimos,
apurfta a lb concreto segn su apariencia, y describe
lo viuido en la indistincin primitiva de lo objetivo y
lo subjetivo, se percibe un parentesco
no es una
-si
y
identidad- entre literatura fenomenologa. El poe.
ta, por ejemplo, describe las cosas tales como le aparecen en virtud de su temperamento potico, lales
corno son pora 1. El novelista se coloca en una per3.
pectiva intermediaria entre la ficcin y la realidad;
su "verdad" es indileree a una y ora. Y el "diario
ntimo", sin especular sobre el "yo puro" y sin recurrir a la tcnica de Ia "reduccin", parece hallarse
muy prximo a capar "el flujo puro de lo vivido",
Quiz Husserl no tuvo conciencia de la orientacin
literaria que imprima a la filosofia al acercarla a Ia
fenomenologa. Es posible, pero nada s de ello, ya
que no he ledo.los cien volmenes inditos. En todo
caso, me parece evidente que la pendiente es fatal
desde el momento en que se reduce la filosofa, so pretexto de hacerla apodctica, a la simple descripcin del
flujo puro de lo vivido.
Y volvemos ag a encontrarnos con el existencia-

79

I
80

LECCroNtrs soBRE EXIsTENCIALISMO

la Eseranza. Husserl est presente' al menos en el

trasfondo y como punto de Partida.
La fenomenolo1,a no es todo el existencialismo

evidetemente, pero imprelira el pensamicnto de la Escuela. En sntesis, no estara yo lejos de afirmar (con
los debidos matices, eso s, y haciendo algunas preci'
siones bastante serias) que lq eristencia s<ilo propor'
ciona materia al e stencialismo si media una reduc'
ciz al menos implcita que la fenomen aliza, por as
decirlo, escindindola, por una especie de abstraccit
invertida, de la esencia cuyo acto es.

SDGUNDA PARTE
MAESTROS ALEMANES

La

aparicin del existencialismo en una nacin

parece ligada a un perodo de agitacin poltica, eco'
nmica y social, Se podra .sostener con bastante ius'
ticia, desde un punto de vista sociolgico, que el existencialismo es ua lilosola de crisis. Esto es eviden'
te, en cualquier caso, respecto al existencialismo alemn: naci en los aos de caos que siguieron a la
derrota de 1918.
Sin embar,o, aunque las condiciones sociolgicas
son importantes, no bastan para explicarlo todo. La
atmsfera intelectual es un factor preponderante. Y,
desde este punto de vista, prepararon el terreno al
existencialismo er Alemania dos poderosos pensado'
res cuya influencia fu tan profunda como vasta: Scho'
penhauer y Nietzsche. En un sentido, estn en los ant'
podas el uno del otro: Nietzsche opone formalmente
su "voluntad de poder", que lleva al hombre a la exaltaoin de si, al "querer-vivir" de Schopenhauer, que
el hombre juicioso abdica en una abneacin de s
total, Pero tienen este rasgo comn, que por otra parte
haco posible su oposicin: ambos cultivan una filosofa concreta, wto, lilosola d.e la existencia humqna o dc
la vida.

82

Lccroxrs

Mlrsrnos

soBRE ExrsrENCILIsMo

Schopcnhauer aporta los rasgos esenciales de una

liloolia del absurdo. Todo los seres, la naturaleza, el
hombre, estn movidos, animados, constitudos por una
voluntad nica. Esta voluntad es una pura esrontdnei'
dod, cea, irracional. Por consiiuiente el hombre est
condenado por naturaleza a la vez al esfuerzo y al
fracaso, por ende al sufritniento, a la infelicidad. El
nico camino de salvacin que se le ofrece es renun'
ciar a su querer-vivir, aniquilar su conciencia y su
personalidad conforme a las directivas del ascetismo
hind que tiende al nirvana.
Nietzsche, por el contrario, predica un hunatis'
'ro fundado et tt atesmo feroz. Proclama "la muer'
te de Dios" y err consecuencia el advenimiento de lo
"suprahumano". El Superhombre afirma su ser sin
otra justificacin que esta misma afirmacin, porque
ella es infinita ; y al mismo tiempo establece ' crea sr
tabla de valores "ms all del Bien y del Mal", sin
otra relila que su propia voluntad. Pero su existencia
cat constantemente amenazada, de suerte que es su ley
"vivir peligrosamente",
Puede considerarse a Schopenhauer y Nietzsche,
tomados coniuntamente, como los precursores del exis'
tencialismo alemn. Pero ste es un movimiento extremadamente complejo, y que presenta una floracin
de doctrinas muy diversas. Citemos , slo algunos
nombres.
Karl Barth se halla en cierta manera fuera del
cuadro, porque es un puro telogo; pero l es quierr
rgcoe Ein duda la parte ms pura de la herencia

ALEMANES

83

kierkegaardiana, si es verdad que el espiritu de Kier'

kegaard es esencialmente religioso.
Max Scheler es ms bien ,noralisto, Bajo la in'
fluencia de Husserl, analiza los sentimiento! mora'
Ies er cuanto a su "intencionalidad". Ilumina as las
actihrdes fundamentales del hombre frente a los di'
ferentes tipos de ualores, y lt natuta,leza misma de
esos valores. Coloca en la cima la cate$oria de lo "sa'
rado", caracterstica de la vida religiosa, y su obra
(interrumpida en 1928 por una muerte prematura)
remata en una filosofa de la reliSin de inspiracin
catlic.

Simon Franck, Emil Lask v Nikolai Hartmann se

dedican principalmente a ia teora del conocimiento,
Dependen ms de la corrierte fenomenolica que del
existencialismo; los tres, empero' superan el fenome'
nismo idealista de Husserl y reintegran la existenci
en el conocimiento bajo la forma de lo absoluto o de
lo irracional.
Por .iltimo, por rumarsimo que deba ser este cua'
dro, quedara demasiado incompleto si no mencionase a Frank Kafka' Kafka est fuera del cuadro, l tam'
bin, porque se encierra en un plano puramente /ife'
nrio, Pero la atmsfera de sus novelas est ravada
p(,r una concepc absurda de la existencia. Su dra'
nrr, lo dicho con profundidad Henri Gouhier, er el
"rlcl Ju<to que ha perdido a Jehov". Qu le queda?
I lrr cntiicnto de culpabilidad sin una falta deteri'
nrda, lo impresin de ser condenable, de estar condo'

84

Lr, iclnxs siBne Ex ls-r,cl,u.lsrt,

nado, por el solo hecho de existir: una pura ongustiq

le eais!ir.
Esto dicho, abordemos ahora a los maestros indiscutidos del existencialismo alemn; Heidcgger y
Jaspers. ,\mbos viven todavia, y no han dicho su ltima palabra. Conviene, pues, que hasamos toda clase
de salvedades al hablar de ellos.

CAPITULO PRITfERO

LA METAFSICA DE N{ARTIN HEIDEGGER

Martn Heidegger naci en 1889. Sigri una ca.
rrera universitaria que lo conrlujo en 1928 a Friburgo, donde sucedi a Husserl en el Rectorado.
Las obras de Heidegger publicadas hasta ahora
pueden clasificarse en tres grupos. EI primero est
constitudo por trabajos de juventud, de carcter uni.
versitario: una "disertacin" s<bre el juicio y una
"tesis" sobre Duns Escoto. En segundo lusar viene su
obra esencial, S'ein ud Zeit (Ser y Tiempo) (1927),
que contiene solaarente la Introduccin y la Primera
Parte de un trabaio ms extenso que an no ha sido
publicado. Por ltimo, pudense reunir bajo el ttulo
de trabaios anexos o secundarios; Kant und tlas Problen der Metahysih (Kant y el problema de la metafsica), 19; Vom lleen des,Grtdes (La Esencia
del Fundamento), 1929; ll'as ist Metahysih? (Qu
es la Metafsir,a?), 1930; Yom Wesc des Wohrheit
(I-a Esencia de la Verdad), 1945'.
obru fundanental de Hidegger, Sein und t;t. hay
' ),. i".^stellana
rr.r1,,r'i1,n
de Jos Gaos (El Sei y l Tiemlo, F,:do
,1. (1,lr(ra li onmica, Mxico, 1952). El.mismo Caos, en la misnr,
rlit,ri1, lr 1'hl;cado 1ntlodrcci a "El Set y l 'fimpo" dc
tlt,th llndtt:t (Mex;co, Io52 '.
llpoicione!.ornpletas y criucas de esta difcil obra tamlir

_-=-=-

Lccloxes sosne Exsrr,clq-lsro

HETDEGGER

Pensamiento difcil, oscuro, complicado, torturado

es el de Heideg6er. Imposible exponerlo aqu, siquiera.

rea a grandes rasgos, Nos limitaremcs a explicar lo

ms sencillamente que podamos allunos de sus pun'

86

las hay excelentc! en castellano: asi La lilotolia d Martin Heidcggc.t, dcl profesor belga A. de Wechlens, trducida por Ramn
C.Al Llor.nte, S. L (itladr;d. I945) y en(r. no,otro'La litoolta
dcl Scr y d Tieno d. Ma,tn Htideqcr, dc Juun R. Sepich
(Bueno,s

87

tos principales.

Aires, 1953).

aqui citrdor por Vcrncrrrx, conocemos la

verii capaola de ;Qu Mlallsi.a? realLzada por Zuhiri y publicada por la Editorial Sneca, de Mxico, en h hcrerogfnra coliccin
"El Clavo Ardiendo"; Ia rraduccin, rcalizada sobre el texro milmo
taquigfico de la conferencia pronunciada por Ilcidegger en Friburgo
cn 1930, dc "D la Enca de la Vadad", publicada cn el Fascculo.
I de los Cuademos de Filosofa del In3tituto de l'ilosofa de la Facultad de Filolofa y Letras de Buenos Aires. (omo l edicin alemana
de dicha conferencia
constituye propinmL'nic el tnsao Vom
Wn ll llahthit- -que
no apareci hasta 1943 (valc dccir, rrece aos
despus de pronunciada Ia conferencia) qiz el autor haya intoducido n el tcxlo atgunas hodificaciones. Del cnsayo itntrior, La t/,cia dtl ludame o, hay una taduccio en el ou 44 de la revista "Sustancia", de Tucumn.
Por lo dems, a los trabajos que aqui cjtn Vcrneaux habria que
aadi Hldlir und as Wesen der Dichtun!: (Hldcrlin y la esencia
dc la poesa, 1935 y 1937), y dos nuevos ttulos:
Pldton Lhr oon d Wahthait. Mit cinn Bt;l b di
"H dnistnrs" (francke, Bern. 1947), de cuya primcra pate (L
doctrina platnica de la verdad) di una amplia resca el profesor
D-c los trabaios menorca

Carlo Astrada en el Fascculo I, ya citado, de C\adernos de Filosof

(Buenos Aires, 1948); mas no se ha hecho hasta ahora traduccin ntcg, quc 3epamo3; mintras que Ia segunda patc, que constituye la
lan m.ntada Corld sobte cl Humanisto, se ha difundido primc.o en
lu versin francesa, y luego en la excelente traduccin cstellana de
Albcrto Wagner d Re)ina, publicad en los Nros. 7 y 9 de la rcvista
"Rcalidad" (Buenos Aires, 1948 ).

La teccra edicin de Was it MetophJsil?, aparecida en

Fraklun cd cl palado ao 1949, trae a gr.risa de Introduccin el
tabajo tiulado Du Rckgang in d.n Grund det LItabhysik (El,retomo al findaento de la Metafirica), del cual ha dado cn castellano
un ficl y ainplio r.sumen, que .quivalc casi a una traduccin, cl P.
Ramn Ccal Llorente, S. I., en la levista "Pensaiento" (Vol. 5,
pp. {37'485) d. Madrid. Asimismo, ha uparccidD ltttoiluccit a

la mtallia, en traduccin dc Emilio Esti y con catudio into'

ductorio del mismo (Edit. Nova, Bucno3 Aire, 1956).
Bajo cl tlulo com,ur, de Holzucgc (Senderor de lcado) ha -rcunido Heidcgger (Franklurt, 1949) sei! irabajos ercritos cn di3tirrta3
ooortunidadii sobre ternas diversos; el oriSen de la obra dc at', la
b'ase mctalisic de la concepcin hodiena del mundo, notas robre H-c'
gcl y sobrc Ia interpretaci; de Ia frasc nittzscheana "Dios ha ,nucrto";
bi" Ia ooesa v sobre Anaximandro De todo lo cual da una brcvc
csea, Ii utiiutos d Martr Htidtggcr, el ya cilado P. Ceal cn
el no 15 dc Cuadrno Hitpanoanaimnos (Madrid, 1950).
En cuanto a otro trabajos cn castellano qtre puedan facilitar la
.omprnsin d. Hidegget o mpliar el conoc;miento de su sistema'
..comendamos- adcmJ-las obrai de De Waehlns v sePich, y dG
Ia sntesis qu con el ttulo Hidegt publica Edicionc! Lo.angc
("Filofos i sistemas". Buenos Aires, I955), la obra del P lha.l
"iler- S. 1.. "Hidsp: d xitncialino d.t abru,d' (E pr.''
.1r"".'lc+gt. ore ooilu sencillez de la .xposicin .3 mtu asequibl.;

la 'e Xal lniti. Hideerr, pcnsador un ti,lo indil.ttt,

{trduccin de F. Montero Rialp; Madrid, 1956)i y l,a alologla
iundancntat d Hidsq, por lbcrto Wagner dc Reyna (Buenor

iires, l94l). Es tambin de gran intcrs Para la dilucidaci dc

a-oecto dis.utido de Heidessr el articulo dcl Dr Juan
"lc.n
Lmbr dc Acevedo. En too al ,llimo Higg.r, publicado .n cl
n" 2l (cnetomerzo),'1950), dc la rcvhta "Cincia y Fc". (M. M, D )'

.'

ffErDEccER

tido propio y husserliano, cuando pasa de una

I. E eNrss

DE LA EXISTENcIA

La idea ms amplia que pueda darse de HeideEger

es, en frase de Jean Wahl, que "laiciza a Kierke'
daard" de una manera radical. Lo que equivale a decir al mismo tiempo que es radicalmente infiel al es'
piritu de Kierkegaard y que es un pensador oriinal.
De hecho, es estrictamente ateoT rto niega, no combate
el tesmo; no es anti-teista como Nietzsche; se las
arreila para ni siquiera enfrentar la cuestin, y cuando ocasionalmente habla de ella, es para declarar que
no tie:re sentido. Heideg,er es verdaderamente aliuien
para quien '1Dios ha muerto" y est bien muerto!.
Esta trasposicin del existencialismo, esta exclu'
sin de toda perspectiva religiosa, Heideer la reali'
za desde el principio, vale decir, por el enfoque que
adopta de entrada y dentro de cuyos lmites se desarrolla toda su doctrina, que brota, por as decirlo, do
ese punto de rartida, el cual no es otro que el de la
ontologa lenomenolgica. Heidegger no toma en cuenta la "reduccin" que, para Flusserl, da acceso a la
Ienomenoloa, y ste Be lo ha reprochado vivamente.
Sin embarg,o, nos parece que el trmino "fenomenoloa" no pierde todo sentido, no pierde siquiera su sen'
I Creemos que, de escibir hoy, Verneaux habria mitigado o aun
modificado estas_afirmaciones tan totundar, pues Ias llimas mani_
festa.iones de Hoidegger no Io muetran tan ierrado at problema de

un Ser Tascedete. (M. M. B.).

89

atmspues

fera idealista a una atmsfera existencialista,

"existencialismo" no es obligatoriamente, como podra

creerse, sinnimo de realismo.
De qu se trata, para Heideer? De describir
el ser tal como nos aparece, vale decir, tambin, tal
como es, pues debe proscribirse en absoluto la distincin kantiana entre "fenmeno" y "cosa en s", que
tena por resultado poner el ser siempre ms all de
lo que aparece, y por lo tanto hacerlo incomprensible.
Para Heidegger, el fenmeno es el ser mismo que se
maniliesta, y el ser, a su ve.2, no es otra cosa ni es ms
que lo que se manifiesta. Gurvitch presenta la posicin de Heideg,ger como un "idealismo existencial" ;
es, a mi modo de ver, un enfoque justo y profundo. Y
es ahi donde se halla la raz de esta posicin original.
En cuanto existencialista, Heidegger no pone "entre
parrtesis" la existencia como lo haca Husserl, pues
al hacerlo suprimira su objeto. Pero en cuanto ideapuede as decirselista niega todo ser "en si", o
-si
todo ser metaenomenal. Y esta negacin parece justamente lo esencial de la reduccin husserliana. Pues
nos plantamos asi en pleno relativismot el ser se identifica con su manifestocin, y slo hay manifestacin
Oara nosotros. "El hombre es la medida de todas las
cosas" deca el vieio sofista Protgoras. Esta 9s, a
mi ver, la primera y la ltima palabra de Heidegger.
Es el punto de partida, el postulado inicial de su filosofa, pues es lo que le permit unir las dos nociones ile ontologia y lenomenologia, y atm ideritificar-

90

LECCToNEs soaRE

HstoBc,cen

ExtsrgNclAI.Isllo

lar, a punto tal que la ontoloa se haga por un mtodo

fenomenolgico e inversamente la fenomenologa ten'
lia un alcance ontol8ico. Dicho en otras palabras' el
trnrino de ontolo$a tiene en Heide[gcr un entido
muy diferente del que tiene en la filosofa clsica'
logmtica, realista, porque Heideg,er toma el ser en
un sentido pura y estrictamete leflome islu y rela'
tieistq, como manifestacin a alguien y no cotllo uc'o
que constituye las cosas en s o absolu(amente' La oz'
tologia se halla as vaciada de loda metalisica por una
reduccin fenomenolgica larvada.
Nunca ser excesiva la atencin quc se preste a
los pasos iniciales de una filosofa, pucs ellos orientan
todo su desarrollo' determinan sus tesis fundamentales
y sus conclusiones. En el caso prcacntc, era necesario
definir con cierta precisin el punto de vista adoptado'
pues slo l explica el atesmo pacfico y satisfecho
por otra parte cun torturado' anf,ustiado- de
-pero
Heidegger. Para que Dios pueda ser tomado en consi'
deracin, en tal perspectiva, debera ptesenlarse como
lenmeno, en S mismo, a la vista y a la experiencia del
filsofo, puesto que ste no quiere ser sino fenomen-

Y de hecho ninguna experien cia nos da a Dios sicfi

la frase de San Pablo; y es aun imposible en
sein
sf,
pues
sin anticipar demasiado lo que va a seluir
derecho,
loo.

'podemos muy bien afirmar que el hombre es linitoz

no puede, por lo tanto, captar lo infinito como tal'
As la filosofa, segn Heidegg,er, se reduce a una
lsctura del sr; no encuentra' pe, ninguna dificultad
terica o de principo; no hlla en su camino ninn

9l

roblema a resolver. Hay que ver, o mirar, o mejor

eaeritnenrar, o sentir (en un sentido amplio), y eso
basta. Lo cual, por otra parte' no es tan fcil -hag'
moslo notar enseuida- porque lo ms claro es a me'
nudo lo ms escondido; es menester' para percibirlo,
una atencin muy estudiada, una especie de ingenda
heroica, que acoja la revelacin y capte lo autntico en

lo

aparente.

Demos ahora un paso ms. El fin de Heideger

es constituir, sobre el modb fenomenolgico, una oz'
tologa generql. La pregunta que l se plantea es sta:
qu es ser? Qu es existir? O tambin: cul es a/
sentido del ser, de la existencia? Es la preflunta cen'
tral de la filosofa, pero los filsofos la esquivan las
ms de las veces, pues les sera preciso, para abordarla,
rechazar todo sistema y todo esfuerzo de pensamiento
abstracto y racional, para volver a hallar la ingenui'
dad de la simple mirada' Pregunta extraa, por lo
dems, pues todo el mundo sabe qu es existir, y sin
embario, nadie es capaz de decirlo. Podra aplicrsele la
frase de San Agustn'cerca del tiempo: "S lo que
es cuando no me lo pre{,untan; pero cuando me lo pre'
lluntsn, ya no lo s".
Y esta ambicin de constituir una catelora ene'
ral es, a los ojos de Heide,ger, caracterstica de sq
propia posicin. Se opone con ella, piensa, no solamen'
te a la filosofa clsica -que trata de "explicar" el
ser racionalizndolo, en lu!,ar de "explicar" au sen'
tido propio, oriinal, experimentndolo-, sino tambin
y a la vez, aunque en otro sentido, a la filost fa exi'

------------."-

I
92

LEccroNEs soBRE EXIsTENCIALIsMo

tencial tal como la concibe un Jaspers. Pues Jaspers

Iimita su horizonte al scr humano concreto; no formula
la preliunta general: qu es ser?, sino que solamente
se preiunta: qu es ser yo? Heidcgler, como vere.
mos, parte del ser humano, pero aspira a alcazar
travs de ste el ser puro y simple. Precisamente para
distinguir estos dos puntos de vista ha inventado Hei.
degier los trminos de anlisis existenc'a,/ y anlisis
existenfiuo. En ambos casos. se trata de un anlisis de
la existencia humana; pero uno es abierto, podriamos
decir, orientado hacia una doctrina gcneral del ser, simple medio de llegar a una comprensir'rn del ser; y el otro'
en cambio, es clauso, cerrado sobre s, como que para
Jaspers el anlisis de la existencia humana y de sus
posibilidades concretas era la primera y la ltima pa'
labra, el principio y el lin d,e la filosola.
De hecho, la obra de Heidcgger y la de Jaspers
casi coinciden, en cuanto a la extcnsin, pue .ery
Tiempo no sobrepasa el horizonte de la existencia humana: no contiene sino Ia primera parte de la ontologa.
Y los historiadores de la fllosofa comienzan a preun'
tarse si la segunda parte apayecer alguna vez; ms
aun, s bor algun. vez aparecer, e taz6 de ciertas
clificultades tcnicas. Heide,er ha demostrado que saba vencer las dificultades literarias, es decir, concer'
nientes a la expresin, y las dificultades filosficas, segn
l las entiende' es decir' en cuanto al acto de intuicin
fcnomenolgica; pero parece haber hallado un obstcu'
kr insuperable en el hecho de que su mtodo y alguna
tcss quc ste determina no permiten la deseada aber.

tIroocrn

tura'. La orientacin empero de su esfuerzo hacia

93

una

cornprensin del ser en gencral se hace sentir en todos

Ios trabajos que poseemos, y basta para autorizar la
distincin entre anlisis existencial y anlisis existentivo.
Adems, en mi humilde opinin, Heidegger puede muy
bien llegar a una ontologia general, simplemente perma.
neciendo fiel a su idealismo etistenciol. El desarrollo
de su doctrina lo llevara sin duda a reconsiderar cier.
tos temas, a precisar otros, a repensar, en particular,
el captulo II de su Introduccin, que trata de la na.
turaleza de Ia ontolog,a, No tendria que averionzarse
de ello. Quin puede jactarse de haber previsto que
Bersson escribiria Lqs los Fuentei de la Moral g de
la Religin, despus de La Duoluci Creadora? Y
quien osara empero negar la continuidad profunda de
las dos obras? Vivir para ver.
Seg como fuere, para Heidegger el anlisis debe
aplicarse ante todo a la existencia humana, Por qu?
Porque siempre es un hombre quien formula la pre.
funta y quien responde, porque slo el hombre es cap z
de interrogarse acerca de su existencia, y
ms
sencillamente- porque slo l es capaz d.e-dicho
rellc onar.
Pero aun esto hay que entenderlo bien.
Ante todo la reflexin de que aqu se trata no
debe ser conlundida con l^ infrosbeccin, nt tarnpoco
con el psicoanlisis. Son esos mtodos psicolgicos, que
1 Ser til al lector leer a este respecto. cn las,{.1r del Primer Congreso Nacional de Filosofa cclcbrado en Mendoza (Argcntina) en 1949, la comunicacin del Prof. de ia Universidad de Clrdoba,
Dr. Nimio de Anquin, titulada Derlirt wmus in nundo. (M.M.B.).

94

FInmBccrn

LECcroNEs soBRE ExrsrENcIALISMo

pretenderi captar y arr.a,liza,r li vida psquica' el to'

rrente de la conciencia en cuanto a su contenido y a
sus actos, as como las tendencias inconscientes que $o'
biernan todo eso; pero tales mtodos no conciernen en
modo atuno al ser mismo o la existencia del hombre.
En otras palabras, revelan los fenmenos, pero no el
lenmeno de ser que loE sustenta y los imprena y
que es el objeto propio de la ontolo!a. Son, pues, u'
perliciales y secundarios, en tanto que el anlisis onto'
lgico es primario,
Y por otra parte qu hay que entender por eris'
lencia? Bs obvio que la respuesta a eta preflunta er
el fin a que tiende todro el esfuerzo de anlisis y
que ella lo supone. Sin embardo, debemos despeiar un
poco el terreno para dejar bien en claro que las cate'
oras aplicadas a las cosas no pueden ser de utilidad
alguna para arrojar luz sobre el sentido de la exictencia
lumana. Ser adems un nuevo modo de demostrar lc
especificidad del anlisis existencial.
Esto nos conduce a intentar explicar una cuertin
de palabras bastante china, o ms bien alemana, pero
que es capital aqu: las relaciones del Dsiz con el
Seiendes y el Sein I, Literalmente, el trmino Deiz
1 Hemos credo ms seguro
aun, el nico camino pori'
-ms
por el autor en el original franble- conservar el criterio adoptado
cs, )' que, por otra parle, es el mismo que adoptara Waehlens cn u
rraqirl obra La Philosophi fu Marrn Hidegpt, y que manticl?
,l l'. Cnal cn su traduccin de la misma, vale decir, conservar cn alcrnn los vocablos que nombran a esos concePto! tpicamente hcid.g8.ria'
nor, quc resultan intraducibles en sr exaito matiz. Lo cual o o{e'
tcr dificultad al lector, puesto que Preci3amcrte la exPo3icin v t!a'
tando de dcfiir y explicir qu sigifica uno de cllor. (M.M.B.).

siglnifica estar

ahi; pero en el

9S

leniuaie de Heidegger

designa al ser humano, ro como sustantivo (el hombre,

animal racional), sino como verbo: ser hombre, exis.

tir humanamente. Ahora bien, el Dasein se opone al
mismo tiempo, y se relaciona, al Seiendes y al Sein.
Bl Seiendes es "el existente bruto", como traduce A.
de Waehlens, el ser, Ia manera de existir de las coss,
opaca, rbelde a toda comprensin, desprovista de sentido, absurda. El hombre mismo, por lo dems, perte.
nece a esta esfera, precisamente en tanto ea una cosa
entre las dems y como las dems; pero en este as.
pecto, a este nivel, no es hombre. Para ser hombre,
debe trascender el plano de las cosas, emer6er, por
decirlo as, por ncima del orden de los cuerpos; su
humanidad misma consiste en esta "trascendencia'1. Pero
aun as qu es lo que caracteriza al ser humano?
Nelativamente, el no ser una cosa, el distinguirse de
las cosas; positivamente, ser un s zisrro (Selbst), una
conciencia,;un sujeto, un ,o.
En estac condiciones, el sr (Sein) es el se ido,
la significacin, la inteligibilidad de un existente cual.
quiera; tomando, obvio es decirlo, el trmino "inteli6ibilidad" en un sentido muy amplio, no solamente
intelectual, ni sobre todo racional, sino "existencial"
y bastante pra6mtico en el fondo. El Dasein es el
movimiento de trascendencia que supera la existencia
bruta haci la existencia inteligible. Y por este movi.
miento que lo afirma a s mismo en u humanidad,
el hombre conliere un sentido a las cosas; un sentido
humano, 8e entiende. Transforma las cosas en seres in.

96

propia luz'

FlsrnBccrn

LccIoNEs soBRE ExIsrDNCtALIsNto

pues

tcrpretndolas, revistindolas de su
que o
para que las cosas tengan un sentido es menester
lo d, puesto que en si mismas ellas son
otg,ri.r,
;1";.;". ""As la trascendencia constituve al hombreenv
al mismo tiempo a los seres; constituye' decimos'
general el ser a partir de la existencia bruta'
''-- El- plurro de la existencia bruta' absurda' es lla'
el plano del ser' en tanto que confiere
-udo'lo rt"o;
cues'
un sentido, la ontologa' As se explica la
Es
ser?
del
"-.""iSt
es el sentido

tiirr- ittu-.taul: cul

caracterstica de la ontolo$,ia'
pot uh se explica tambin esa frmula enigm'
Heidet'er:
tica, que brota a menudo de la pluma de
existencl'"'
su
en
iil-u .""t
del ser humano reside
"iu
es ex"istir'
Eso no siEnifica que la esencia del hombre
pues si
*"u o,rt haria de l un ser necesario' Dios ;
hui"r;. claro en Heideer, es que la existencia es
frmula
la
entender'
;;"; "" continiente' A mi
explicacin, una definicin de la nocin
,rrru
"l-pl.
" Oo""). La realidad humana consiste el su etistenmodo propio de existir' a saber' la existencia
..
bruta'
""
"r,
humana, consciente, trascendente a la existencia
Seiendes't
del
decirse
podra
exactamente
;;-;t;
en su existencia (bruta' absurda)'.v
reside
;;;;t.
;"
es,,r ese,tcia reside en su existencia (dotada
l.r l"rr,
como
rlc un sentirlo, intelig,ible) ' lJn poco a la manera
""t-o" or. la nocin de "sustancia" desia cierto
in,r-i. "*i"*.t"ia (plena, en s) v la de "accidente"
,,it" in" de existencia (no en s' sino en otra cca)'
reserva
l'oct s o menos' toda vez que Heideier

97

cl trmino de e.ristencia. para el Dasein y el Sein: el

Sciendes , pero no esiste.

As, la frmula no tiene sino la apariencia de la

profundidad; escandalosa en un prin.rer momento, no
es en definitiva otra cosa que una verdad de Perorullo: la existencia humana consiste en un cierto tipo
de existencia; o, tomndola del meior modo posible,
no pasa de ser una definicin de palabras: llamo Dasein a luna cierta manera de existir, al modo humano
de existir.
Y volvemos, al fin de cuentas, a Kierkegaard. El
anlisis "existencial" de Heide,er es el onlogo' en
un plano puramente fenomenolgico, del "pensamiento
subjetivo" que en Kierkegaard permaneca cargado de
metafisica. Pero el fin, o al menos la direccin, es
idntico: saber qu es saislir humqnqmette.

[fernsccrn

99

tado los hombres para disimularse su condicin hu'

II.

LA

ExrsrENcrA BANAL

.:l LA

tnona.
ExrsrENcrA

AUTNTICA

Si el anlisis existencial de Heideger es anlolo

al pensamiento de Kierkegaard, ser normal hallar en
el alemn algo as como un eco de la teora de las
csleras de existencio, En Kierkegaard esta doctrina es
el eje de todo su pensamiento; eri Heideer su papel
el primer momento del a.
lisis. Y a este ttulo la consideraremos aqu, pues una
vez despejado el terreno ser evidentemente Ia exis.
tencia autntica la que deber retener nuestra atencin.
I Segn Heideer, el hombre puede vivir en dos
planos; el uno es la existencia cotidiana o baal (Alltiiglichheit), el otro la existencia autntica o resuelta
(Entschlossenheit), Acerca de lo cual debemos hacer

es nenor: ella es nrs bien

desde ahora algunas observaciones,

La ms obvia es que Heidegger reduce a dos el
nmero de las esferas de existencia. El "estadio reIigioso" de Kierkeg.aard no se menciona, pura y simplemente porque no entra er, las perspectivas de la
ontoloia. Sin duda algunos asoectos de la vida reli
,iosa no pueden ser totalmente .,vitados cuando se dirie la atenc;n hacia el hombre, aun colocndose en
rn punto de vista estrictamente fenornenolgico, En este
caso, Heidegger los refiere a la existcncia inautntica,
porque Ia religin, para 1, es un medio que han inven-

En segundo lugar, la distincin de los dos tipos de

existencia no comporta' como en Heidegger, referercia
roral, Heideg{er se mantiene en una perpectiva onto'
lgca. Yale decir que se parece a Pascal? Eo morJo alguno, pues no se debe confundir la ontolo6a con
la netqfsica. Pascal distinua el orden de los cuerpos
y el orden de los espritus: csto era tomar una posi'
cin metafsica. La distincin de Hcidegger concierne a
dos modos del ser humano tomado lobalmente, dos ma'
neras posibles de ser hombres, segn la perspectiva propia de la ontoloiia fenomenolEica.

Por ltimo, conviene notar que la vida cotidiana

no es necesctriqmente inoulntica. La oposicin de las
csferas es menos radical de lo que parece a primera
vista. Por una parte Ia existencia resuelta no sustrae
al hombre a sus ocupaciones cotidianas; solamente las
itumina con una luz nueva, les da su verdadero valor
que es nulo, dicho sea de paso. A la inversa, la vida
c<tidiana puede servir de punto de partida para el tnlisis de Ia existencia autntica, pues es en cierta manera
irrrncrliata y permite discernir Icilmente ciertos rasfios
,lc lr condicin humana.'La existencia cotidiana empero
tien(le. como en virtud de su propio peso, a cerrarse
r,rlre si nrisma. Y en la medida en que ella es un
rt.'httu,Je la existencia autntica, se hace por eso misrr,r irrrutntica, La considerarerhos aqu en ese sentido
f rre rtc y e xclusivo. Dicho esto' entremos en materia.

I
'l

tm

Lecclosgs sognp ExlsrgNctlr-rsl,ro

Lo que caracteriza al ser humano, segn hemos

visto, es que l es un s. Pero ser si mismo no es un
lrccho, un dato, precisamente porque el hombre no es
una coo. La "ipseidad" no es ms que una posibilidad; debe ser conquistada. 'Ahora bien, la existencia'
banal es vna, huda ante s mismo, es el rehusarse a
conocer y asumir Ia propia condicin de hombre. Es
una actitud muy sernejante a la "diversin" pascaliana, por la que el hombre trata de olvidaise, de distraerse de s mismo y de su infelicidad natural. O
tambin, para emplear otra comparacin, heeliana esta
vez, es una "alienacin" de s mismc, pero activa, un
esfuerzo para erderse.

Sin duda para poder perderse hay tambin que

poder ganarse; lo uno no tiene sentido sin lo otro (y
r ecprocamente). De suerte que aun enajenndose (alienndose) el hombre no queda simplemente reducido a
la condicin de cosa: sigue siendo hombre por la posibilidad qr;e conserva en todo momento de dar el salto
que lo eleve a una existencia autntica. I Dicho en
otra forma, Ia existencia banal sigue siendo una existencia humana. Pero es una existencia hecha de ab.
dicacin.

Qu resulta de ello? Cmo se desenvuelve la

existencia cotidiana? Ante todo, y ste es su rasflo
mr profundo, en luiar de ser un yo el hombre no
cs ms que ut se (das Man): se dice, se hace...; una
especie de autmata sin personalidad, un individuo
intercambiable con cualquier -otro; se identifica a su
funcin social; es, po gjemplo, nz viajero, uno que

{ororccrn

r0l

uto que se p^sea, zz comerciante, zz obrero, etc.,

y n es ms que eso. Y eso no solamente a los ojos do
lrs derns sino, y he aqu lo srave, a sus propios ojos.
l.ll s no es, pues, un rujeto colectivo, una sociedad;
cs el hombre mismo, en cuanto a su ser (Daserz), pero
sometido a un poder annimo que re$ula sus actos y
p.leat

le dicta su conducta.

El trmino de "conducta"

debe ser tomado en un

sentido muy amplio: engloba no solamente las actividades exteriores, sino las reacciones ms ntimas, los
scntimientos y los pensamientos, en uria palabra: la
'isteficiq entera. Yendo de fuera hacia adentro, ha.
llamos en primer lusar la actividad prctica. Se desenvuelve en un mundo todo humanizado, familior
(Ilmtaelt), en el que las cosas estn, por as decirlo,
domesticadas, reducidas al papel de instrumentos. Es,
oe, utilitariq, interesadg, que tiende a satisfacer
(orlas las necesidades de Ia vida, domioada por la
"prcocupacin" (Besorge), por el cuidado del pan co.
tidiano.

Iin el plano psicolgico, la existencia banal est

lccha de ua ctriosidad vana y superficial, que busr' li novedad por la novedad misma. Se alimenta de
"rc dice", de charlas (Gerede) que, lejos de dirigir la
'rtt.rrcirin hacia las cosas de las cuales se habld, la reI rcnr.n y la f ijan en las palabras mismas.
l,lrr un plano todava ms profundo, la existerrcia
I'nrr'rl er na it teriletacin (Verstehen) del mundo y
rlr.l lrorrrlrre, del ser. Es, en efecto, a su nivel donde ce
rlrrrtlun los problemas de todos los rdenes: cienti.

t0?

LccroNs sorng ExIsre xcll-rsuo

ficos, filosficos y religiosos. Y lo que caracteriza s

est concepcin del mundo es que desecha todo lo
que podra recordar al hombre Ia infelicidad de su
condicin oriEinaria. Teniendo el hombre el privile.
gio de dar un sentido a las cosas por su propia manera
de existir, cuando se liia en una existencia inautntica hace suriir un ser inautntico. e sita, y sita
con l todas las cosas, e lt no-aerlad. No es, propiamente hablando, un error; su interpretacin no es falsa.
Pero no es verdadera; suscita / aariencia. Cuestin
de iluminacin, podra decirse con A. de Waehlens, o
de agudeza visual, o de acomodacin.
Cmo se realiza el pasaie a Ia existencia autn'
tica? No ser, obvio es decirlo, por un proceso inte'
lectual o racional, ni ms ampliamente por un prore'
so de la cultura, Estos desarrollos, por vastos que sean'
quedan encerrados en lo inautntico. Tal pasaje exie
una operacin anloSa al "salto" de Kierkeg.aard: un
acto de libertad, una decisin, pero que para Heideger
consiste en acoger la artgttstio y las revelaciones que
ella trae consigo.
Qu es, ante todo, la anustia? Su naturaleza
se precisar si la comparamos al miedo, El miedo tie'
ne siempre un motivo preciso, un objeto definido' y se
.ita errun plano biolgico, es decir. concierne al hom'
'bre en tanto que simple viviente: se tee un beligro,
y se teme or la propia uida, Lo que caractetiza la
angustia es, al contrario, que ella no tiene objeto definido; se dice, y con justicia: \"no es nada, no hay
nada"; pero todo parece perder su sentido, derrum.

Heroecn

103

barse, desvanecerse; el mundo en su conjunto y nos'

otros con 1. El mundo hasta entonces familiar ( Um'
welt) se reviste de extraeidad ( U mheimlichheit, Be'
lremdlichheit) y sentimos al mismo tiempo que nuestro
propio ser vacila, se desliza hacia la nada. La angustia,
en suma, es la experiencia de ls nada,'
Y es eso mismo, esa falta de obieto determinado,
que
lo
da a la anustia su qlcance ontolgico. Pteci'
samenae lorque es una experiencia de la nada, es una
experiencia del ser. Cmo? Simplemente porque la
existencia, como la palabra misma lo indica' comien'
za a surgir luera de. . . (cx-sistere,,l. Pero fuera de qu?
Pues de la ada, er nihilo' El ser no aparece' pues, o
se constituye sino "sobre un Iondo de nada", no puede
ser captado en su pureza ms que por una experien'
cia de la nada.
I
Er nihilo ttrnrt' er.s qua ens fit, (Todo ser fl cuafi'z
to tat ee hecho de la nadar, escribe Heide[er /en una
frmula que es quiz una de las ms profundas y
ms caractersticas que su genio le haya dictado. Hay
all una modificacin total de las concepciones cl'
sicas, anlo6a, en el orden ontolgico, a la "revolucin
copernicana" que Kanl se iactaba de haber realizado
en el orden critico. Comentmosla sumariamente. Hei'
degger no quiere decir que la nada produce el se lo
cual sera u mero absurdo. Ni aiquiera considera en
nrodo alguno la causa del ser, lo cual sera adoptar un
trrn(o ds vist. metalsico. Fiel a su punto de vista
fcrrrrrrrenolgico, pretende solamente que el ser aiarecc
r:orrro sur{,iendo de la nada, y por lo tanto que la nada

LecctoNps soBRE EXISTENCIALISMo

Hprsccpn

grecede al ser. Pero esto mismo es revolucionario' pues

es nelar que el ser se?. el doto Prirnitiao del cual la
nada es Ia negacin, como lo crea Bergson, siguiendo
a muchos otros;lpla Heideger, al contrario, la nada es

nos por momentos, por relmpagrs.'La existencia banal

104

105

'

' lo primitivo y el ser lo secundario, Ignoro si Heidegger

conoca a Valry, pero o puedo evifar el comparar su
frmula, tan esbolstica, a aquella erofa clebre que
leemos en bauche d'un Serpert: "Oh, Sol! oh, Sol!'
falta deslumbrante, . . .-T impides a los corazones
el universo no es sino un defec'
el que conozcan
-que
to- en la pureza del no.ser".
-'yDos
observaciones son an necesarias para pre'
.i\
' cisar la tesis de Heideer. En primer luar, la nada
que experimentamos en la angustia no es inerte; es
atiquila o "nihiliza" el ser (das Nichts cht'
^ctiva,
et\ la nada nihiliza. Es, como deca Hedel, una zc'
'
gotiaidad
que roe al ser desde dentro, y la aniustia
la sorprende, por as decirlo, en tance de realizar su
de muerte. Por otra parte, la nada no es pura o
n,obra
' absoluta: ec la neacin del ser, el no-ser; sen el
sentido tcrico restriniido que el trmino "ser" toma
en Heide(ger (Sein) ea cuanto opuesto al existente
bruto (Seiendes). Pues la ang,ustia xperimenta el mun'
do presente, y puesto que lo experirenta vacilante, lo
percibe como vaciado de todo sentido, como un absurdo
caos. La nada que la anustia revela es, Pue, la existen'
cia bruts, a partir de la cual se constituye el ser des'
(acndose robre ese fondo oscuro.
Volvamos ahora al hombre. La an,ustia es un
fcnirent universal: todo hombre Ia encuentra, al me'

'

consiste en rechazarla, en huirla, velarla, disfrazarla.

La existencia autntica consiste en acoerla. Es menest". ,.r., verdadero herosmo: es en cierta maera un herosmo de la clarividencia y de Ia lucidez ( Durchsichtig.
err). No suprime Ia vida cotidiana, sino que la supera,
Ia trasciende. En lugar de perderse en las charlas de Ia
muchedumbre, el hombre se sumerlie en Ia soledad de
hombre y se coloca et la uerdod.
Pronto detallaremos las revelaciones que trae la
aniustia; pero ya desde ahora podemos destacar la
caracterstica esencial del ser humano. Se Ia puede.
presentar balo tres formas que se superponen exac.
tamente.

i, Ante todo, la existencia humana es cuidado (Sor.

gl. Eso significa que el hornbre es un ser siernpre "en
cuestin", "en jueo", en peligro, digamos. Su existencia, en efecto, jams est aseuracla, fijada, cerrada.
Est continuamente amenazada, y exie por lo tanto
una conquista perpetua. El hombre se inclit{t hacia fro.
sibilidades que l zo es todava, que quiz no alcanzar;
y eso mismo, para 1, es esistir.
. Por otra parte, el ser humano es continiente y
lito, Lleva la nada en el corazn mismo de su ser, y
esta "negatividad" inmanente es Ia condicin, el resorte
de su existencia.
Por liimo, la existencia autntica es a lalta
(Schdd). Cmo conrprender eso, que parece contradccir lo que hemos sealado acerca del herosmo propio
de Ia autenticidad? La faha no es de orden moral;

l0

Lrccloxrs sosnr ExIsrPNcllltsyo

es w
es en el fondo ontolgica' Bn electo' ser linito
idefecto", un mal, el "mal metafsico" segn la expresin
en ra'
.-i"it,"i"t pero la existencia autntica consiste
he
humano;
ser
propia
del
,lil*.,-"" u.r-i. tu finitud
misma'
s
en
.tii"'f"1,.. Por lo dems, si no es moral al hombre
I"r .to.t"".ir"es morales: le es imposible
puesto
autnticl estar en paz' tener "buena conciencia"'
que solamente tien'
o"" "-at es lo que quiere ser, sino

deallearaserlo.
*:
-1" -".4"'
el mal metafsico que est en el corazn
se coodel ser humano, cuando es asumida libremente
el orden de
,ri"ri.
falta, y atando se desarrolla en
"r,
autntica eclosiona e inlelicidad' El hom'
f.-"*i","""i.
infeliz' por'
bre, en delinitiva' es un ser necesariamente
que es esencialmente finito'

III. LAs REvELAcIoNEs DE LA ANousrIA

{
" He ahi, probablemente, la intuicin central de
Heideer; que el hombre es ua conciencia liflitt. Se'
ra, ciertamente, exalerado decir que toda su doctrina
est contenida en esto, y que sale de aqu por un simple
esfuerzo de anlisis. Sin embaro, los diversos ras$os
de la condicin humana que discierne y que ahora he'
mos de presentar, no son en ltimo trmino sino arcro
del ser finito que la angustia nos revela de una sola vez,
en un relmpago.
. Estos rasgos, que constituyen "la esencia" del
Dasein, la estructura o el ser de la existencia humana, Heidedser Ios llama "existenciales". Corresponden
a las categoras subjetivas de Kierkegaard; pero Hei.
delller reserva el trmino de "categoras" para designar
los elementos constitutivos de las coss' Los "existencia.
les", como su nombre lo indica suficientemente, concier.
nen a la esistenciq (humana) y la definen. Son concretos, pero universales, puesto que son vlidos para todo
ser humano. Slo consideraremos aqu cuatro "exis.
tcnciales".
La dereliccin ( G eu'orlenheit ), La primera revelocirin que trae la angustia es que estanros sumergidos
, t tl nulo: el hombre cs un ser arrolado en el munio ( I t-l u-lY elt-SeirJ. "Estamos embarcados", deca
l'rr,rcrrl ; /rr'rrros nocido podramos decir ms simplementc; t. curlquier momento en que consideremos nuestra

lorJ

Lcctoxs sosn ExrsrnxcrllrsMo

cxistencia, el mundo est "siempre ya ah"; y aunque

nrrestro nacimiento, en cuanto entrada en el mundo, sea
un acontecimiento pasado, llevamos en todo momento
su marca en nuetro ser.
, El problema clsico de "la existencia del mundo
elerior" es' pues' para Heideer un falso problema; ,,
slo surge en el plano de la existencia autntica quq:
se esfuerza por olvidar su condicin verdadera' De la
misma manera como en Husserl la conciencia jams
est vaca, sino que a,untq sieropre a un objeto; de la
risma manera como en Fichte el yo no se afirma
sino oponindose un no'yo; as tambin en Heidegger
el hombre no existe como "s mismo" si t1o es por re'
ferencia al mundo. No es una relacin accidental que
sobreviene a un ser ya constitudo, no es tampoco una
relacin espacial, o de simple ubicacin; es un lazo
ontolgico, corrtitutiuo del ser humano. 'l
Sin duda la anustia no es necesaria Dat^ c"ptar
esta estructura de nuestro ser; un anlisis de la exis'
tencia cotidiana puede bastar, a condicin de que sta
no se cierre sobre s misma' hacindose por ello in"
autntica. La angustia, empero, la ilumina, procura una
conciencia auda de ello' Y el sentimiento de nues'
tra "situacin" originaria de hombre en el mundo
(Bel i ndtichbeit) es lt raiz de toda sensibilidad' Bn
trminos tcnicos, se dir que mediante la an$ustia
sc revela el Da del Dasein.
Y ahora qu es el mundo en que nos hallamos?
como lo cree 'el sentido comn, la suma de las
cs,
No
cosils, pues entonces no sera ms que una idea' Es

HrnrccBn

109

un todo, indeterminado, anterior las cosas que dis^

cernimos, en el sentido de que las hace posibles, pues
las cosas slo aparecen "sobre fondo de mundo". Pero
aqu vuelve a aparecer la distincin entre cl existente
bruto y el ser, lo ntico y lo ontolgico, el mundo
como c4os y el mundo como cosrn os. El hombre se!u.
ramcnte no crea el nrundo (en el primer sentido) puesto que ha sido arrojado en 1. Pero l es quien hace
por su simple presencia que un mundo (en el seundo
sentido) surja de la nada ante 1, y a la vez lo sostenga y lo amenace, Y cmo es el hombre la fuente del
ser del mundo? Por su accin, o rns profundamente
por ius roject,s. Pues la existencia humana es movimiento, esfuerzo; el hombre se arroja hacia adelan.
te, hacia posibilidades a realizar 1 pero en ello mismo
encuentra la resistencia de las cosas y su esfuerzo Ie
cla un sentido. El mundo como ser y el scr humano
son, pues, cstrictamente correlativos,
Por ltimo, si nos prelluntamos el por qu de la
dereliccin, habr que responder que ella no tiene
razn'. uestra presencia en el munrlo es inexplicable,
iniustificable, absurda. Es un puro hecho, una de las
rnanifestaciones de nuestra finitud radical.
En resumen puede verse en esta doctrina una
trasposicin existencialista dcl idealismo kantiano. El
raos primitivo es anlogo a la "cosa en s" de Kant,
tlc la cual no se puede decir ni saber nada precisa.
uente porque es "en s", y no "para nosotros"; con
l, rlifercncia de que el caos es pcicibido como tal en
lrr ,.rrriustia, y es, por Io tanto, asimismo fenmeno a

lll

LEccroNEs soBRE ExIsrENcIALIsrro

Hsrooc,crn

su manera, pueto que la nocin propiamente kantiana

de cosa en s ha sido rechazada de plano por Heide'
(cr. El cosrzos es el ser para nosotros, el "fenmeno"
de Kant; reviste un sentido humano por el solo hecho
de una presencia humana; es el "correlato objetivo"
del Dasein, el no-yo afirmado por el yo en su esfuer'
zo para realizarse.
Y he aqu por qu puede ponerse en duda qut
Heidef,ger d a l'z algurta vez la seliunda parte de
Ser I Tiemqo. f 'a primera trata del ser humano; la
scgunda debera tratar del ser en general. Pero puesto
que el ser es el sentido que el hombre da al mundo
absurdo y catico de sus proyectos, puesto que el ser
no es sino el reflejo de la existencia humana sobre el
existente bruto, no queda nada ms que hacer cuando
se ha terminado el anlisis de la existencia humana.
A menos que una experiencia indita permita penetrar
er el absurdo para captar all el nacimiento del ser a
la vez humano y mundano. A menos que un nuevo
esluerzo de abstraccin, que sera una profundizacin, se aplique a l aturalezt del relleio de los pro'
yectos humanos sobre el mundo. A menos que...
)- Ld ,nuerte, - "La muerte es una manera de ser
que el ser humano asume tan pronto como existe";
en frase del viejo Jacobo Boehme, que cita HeideEger'
"desde que un hombre llea a Ia vida, es lo bastante
viejo como para morir".
Desde el punto de vista tcrico, en la perspectiva
de la analitica existencial, el proo-lema de la muerte
es el de b tolalidad de la existencia. Existir, para un

hombre, es arrojarse al encuentro de sus posibilidadesi el ser humano no puede, pues, jams ser captado,
fiiado en una definicin, y el anlisis se embarca en
un proceso infinito. Sin duda la muerte cierra el total
de las osibilidodas del hombre; slo que, por eso mismo, suprime su existencia. Cmo selir de la apora?
Haciendo de la muerte uri "existencial", es decir, in.
tegrndola al ser del hombre como potencialidad permanente, como la posibilidad suprema hacia la cual l
tiende. El hombre es un ser destinado a morir (ZumTode-Sein)'.
Consideremos en particular alunos puntos de esta
interpretacin ontolgica de la muertc. Obvio es decir,
en primer luar, que la muerte no es solamente un
econtecimiento biolgico, el trmino de Ia vida, el lti.
mo momento: sa es la interpretacin banal, inautn.
tica. La andustia nos revela que nuestro ser es vacilane, muriente, que lleva la muerte en s mismo; y que
la muerte es para cada hombre la ms personal, la ms
Orobis de sus posibilidades, pues nadie puede reemplazarlo en ella ni privarlo de ella,
Hallamos asi una nueva paradoja. No tenemos
ningrrnl experiencia de la muerfe: ti de la muerte
tlc lrs dems. pues ella les es absolutamente propia,
ni dr la nuestra, pues ella es nada. Pero tenemos una

l0

:' I'rrr mayor ampliacin de esta ide heideggriana dl ser'rr-l-tru.rte, emitimos al lector al tra'1jo de Alberto Wagncr
dr. Reyna, /,a mutt, posibilidad dacisiaa 1y dectsoria dz la oida, prblicado cn el n" l8 de la evisla "Ciencia y Fe" (Buenos Aircs,
r949). (M. M. B.).

ttz

Lrcctoxgs sonE ExlstsNcr.-rsrro

FIEIDEGcER

eeqeriencio del morir, que se confunde con la expe.

riencia de estar en el mundo, con el sentimiento de la
situacin. originaria, pues es una sola y misma cosa
el estar en el mndo y el estar destinado a morir.
Por otra parte, la muerte no tiene ms roxn qlue
tenia la vida: es un puro hecho, el triunfo de la con.
tinencia y del absurdo. Muestra que la existencia
humana no es en manera. alguna necesaria, ms aun,
muestra
Heideg[er con su sutileza habitual-dice de la imposibilidad
"la posibilidad
de la existencia,,.
por
cul
es
ltimo
Ia actitud resuelta frente
Y
a la muerte? Asumirla, ciertamente, pero en qu sentido? Drsela a s mismo, puesto que es la posibilidad ms personal? No, pues el suicidio, al tctualizar
la muerte, la suprime como posibilidad y suprime
tambin toda otra posibilidad y la existencia misma,
Y la existencia resuelta es existencia. Pero clarividente. .A.sume la muerte aceptndola (Freihelt zum
Tode), la eslter.a y la anticipa constantemente. Se desarrolla, pues, Ia existencia resuelta, sub specie mortis,
a la luz de la muerte, que manifiesta la vanidad radi.
cal de todo proyecto, de toda actividad, la nada de la

El tiempo "ontolgico" no debe ser confundido con

el tiempo social, cuadro arbitrario que el sa (das M an)
da a nuestras actividades cotidianas. Se distingue tamhin del tiempo csmico (sideral, solar, etc.), fenrneno de orden cuantittivo que el sabio abstrae de lo
rcal, El tiempo primordial es cualitativo y concreto;
n() es un cuadro vaco en el cual se inserta la activi.
dad humana; es un "existencial", una manera de ser
tlcl hombre. No se dir, pues, que el hombre es z
rl licmOo; hay que decir que se temboralirq, que es
iroceso de temporalizacin. Y si se quiere preci.
srr torlava ms, aunque sin salir de lo general, en
rrr consiste esta existencia. este proceso, se vcr que
ct rta disersin actva del ser, un "xtasis" en el
sctido literal del trmino. As, por naturaleza, ontol,licrrrcnte, el hombre est luera de s, y en eso mismo
crristc su temporalidad (ousser-si c h-Se in) .
Alrra es posible deducir, en cierta manera, los
trr rr()nentos del tiempo, La primacia corresponde al
t,rt't rir. IJs, en efecto, el primer "xtasis" del ser
Irrrrrrrrnr, puesto que su estructura fundamental es el
rnllo, y el cuidado consiste en anticiparse sobre lo
rtu(, ric cs, en arrojarse hacia posibilidades. EI porvenir
r'rlr. lcl proyecto, es el proyecto, En otras palabras,
pl lrrrrhrc est siempre "delante de s", est siempre
"r,t r t.rr ir".
Itrr, ncstras posibilidades so limitadas, deiini,/,r, r.r urir cierta medida. Y qu es lo que las de.
t.'trnf No rrrcde ser sino nuestro Oasodo, El pasarlr c r,r r:rrtc de nosotros nismos que no podemos

existencia.

' La temporalidad

(Z eitlichheit).
Bl anlisis del
- Heidegger, pero
tiempo es el centro de toda la obra de
es tambin su parte ms oscura y diicil. La tesis ge.
neral est bien clara; el hombre es un sr temporal.
Pero para llesar a una nocin justa, autntica, del tiem.
po, hay que purificar, profundizar la coneepcio banal,
y se entra entonces en srandes dificultades.

l13

ll5

Leccroxes gtgR ExIstENcl,{Llsllo

Hsrocc,6rn

cambiar; es aquello quc, en nosotros y de nogotros,

est hecho, y nos orienta hacia unas posibilidades ms
bien que hacia otras. ,\si, no podemos lanzarnos hacia
nuestro porvenir sin volvernos sobre nuestro pasado
y asumirlo. El pasado se constituye por el acto mismo
que lo resucita como "habiendo sido", que lo "repite"
tal como fu, para proyectarlo hacia el porvenir.
Dn cuanto .\l lrescnte, el hombre lo engendra asumiendo su situacin: se la hace presente. La dificul.
tad reside en conrprendcr cnro este acto es un xtasis,
Pero es que entonces el hombre se relaciona con el
mundo, EI presente se confunde con el ser en el mundo de la existencia autntica.
Notemos, para terminar, que los tres xtasis que
constituyen el tiempo tenen su unidad en el ser hu.
mano. La existencia se desarrolla, Por eso el hom.
bre tiene una historia, o ms exactamente una "his.
toricidad". Es creador de la historia en todos los
sentidos del trmino: creador de los acontecimientos
histricos, pues Io que hay de histrico en el mundo
es un reflejo de la existencia humana; creador del co.
nocimiento histrico, pues ste es la interpretacin que
el hombre da de su universo, y por lo tanto en definitiva la aprehensin de su propio desarrollo.
', La libertad. Con la libertad tocamos verdadera.
mente la ltima caracterstica del ser humano, Pero
todava no la hemos profundizado lo suficiente. Para
hacerlo podramos distinuir tres planos,
El hombre se encuentra arroiado en el mundo sin
haberlo querido, y destinado a morir ineluctablemente.

Iista parte de la necesidacl es llamada la "facultad del

jrr,r",'', es irreductible' Pero sabemos que' leios de
<rritar al hombre toda libertad, ella es el lundamento
i" esa libertad que consiste en osumit su condicin
y su situacin. Hay en este sentido una libertad res'
pecto al mundo, a la Ialta y a la muerte' que 3e con'
el esfuerzo de lucidez de la existencia au'
i,rn.l.

l-l

tntica.

"ot

Por otra parte, la libertad se eierce' baio la [or'

le reconoce de ordinario' por ls eleccn
,nu or"
""
po'
lcl porvenir, de los posibles a relizar' Pero estos
que
actos
que
hacer'
ribles no son solamente cosas
de existen'
posibilidades
principalmente
son
crrrnplir:
que el hombre mismo deviene' La libertad consiste'
"iu cn ele(irse, en cumplirse ontoliicamente'
rrrcs,
Ilsto no es to<lo. Los actos de libertad' mltiples'
tlivcrsos, tienen un principio comn; derivan de una
lilrertad radical, primordial, que es Ia lrascerdenco'
de superacin por el cual
,-".] ,,,."i-i.tto
""por,tr"o
el trrtbre surge de la nada, e afirma a s mismo y
la
nfir,r,n ul -,rnJo frente a si' La tracendenc;a e as
y
de
toda
frrcntc, cl frrndamento (Gund) de todo ser
Ms
r .'rrlrrd; es, pues, tambin el trmino del anlisis'
,rllri Llc la libertad no hay nada, nada ms que el abis'
o, r,tctro' el caos absurdo de la existencia bruta'
rlrrllto al cual ninuna pre'unta es posible'
,,(iirro, al final de cuentas, caracterizar una filo'
,,li,r r'rrrciante? La tesis central de Heideer me
bien A' de Waehlens
.u ( r r' (luc la ha destacado muy
r.trr frirnrula: "La estructura de la exitencia hu'

l16

Lpcclotes sognD Exlsl t. ir:r,rt.rsl,ro

mana determina y contiene torlas las prcguntas y todas las respuestas que el hombrc pucde plantearse y
darse legtimamente". Nos hallanros, prres, frente a un
humqflismo que con derccho podcnros llamar absoluto
pugsto que es "cerrado", puesto quc no comporta nin_
luna abertura sobre un ms all cualquiera de la existencia humana, ningn llamado, ninguna referencia, a
un Ser verdaderamente trascendente.
"Discurso sobre Ia ausencia de Dios,' se ha dicho
tambin; Io cual es muy justo y es, por lo dems, lo
mismo que humanismo absoluto. De todas maneras, el
hombre est solo, abandonado, librado a Ia ang,ustia
de su continiencia radical, sin socorro, sin recursos,
sin otro consuelo que su lucidez. Todo es vano, todo
es absurdo. Tal es la ltima palabra de esta filosofia... que no ha dictro an su ltima palabra,

CAPITULO

II

LA FILOSOFIA DB KARL

JASPERS

Karl Jaspers naci en 1883, Despus de haber

estudiado derecho y medicina se consagr a la psico.
patologa y a la psiquiatria, Hasta despus de 1920
no se orient hacia la filosofa. Profesor en Heidelberg
et 1923, el nazismo lo priv de su ctedra en 1937.
Reasumi sus funciones en 1945, y ensea ahora en
Bale.
Su obra es considerable. Comprende en primer
trmino una serie de trabajos cientficos de los cua.
les no hemos de tratar aqu: los corona lrn tratado de
Psicoafologia general (1913, reformado en cada edi.
cin; Ia ltima es de 1946). Lo esencial del pensa.
mienlo de Jaspers est contenido en los tres volme.
nes de la Philosophie (f932). De esta obra parteri, como de un centro, los trabajos secundariost Nietzsche,
introdaccin a su ensamiento filoslico (1936) v
Nietzsche g el cristianismo (194). Luego dos series
de conferencias: Razn y eristencia (1935) y La FiIosola de la Eaistenciq (1938). Por ltimo, algunot
ensayos de actualidad: La situacin esbirituol de nues.
tro tiembo (1931), La cueltin de cul$abilidad y Sobn el espritu europeo (1946).

,-4
lr8

LnccIoes sosnr ExstrNcl,rI-lsl(o

En cuanto puedo juzlar, la, Filosola de Jaspers'

representa el esfuerzo ms poderoso, vale decir, ms
amplio y ms profundo; y asimismo rns lcido, que
haya producido hasta ahora el existencialismo contem.
porneo. Pero hemos de contentarnos con dar de ella
un sencillo y aun miserable esbozo.

I De la oba de Jaspers existen, que sepanros, traducidas al

castcllao tazn y s.s emigot n fii.rtto tipo (Ed. Sudamcicana, Buenos Aire,e, 1953); La lc litosfica (Ed. Losada; Buenos
Aircs, l95l); una sntcsis, Filotolta, en los Breviarios del fondo de
Cultura Econmica (Mxico, 1952).
Dn cuanto a obras sobe Jaspers, los caPitulos corrcsPondientes en
la traduccin espaola (Ed, Surco) de El Etistcnciatino, de Paul
Ironlrui,

y en el libro ya citado de R. JoLiver, Las docrrinet exisa Jeaa-Paul Sart, algunas referencias en

tncial de Kierkegaard

existencial, as como en los.artculos ya citados de

y el ar.rrrrs dos rilrinros autores en la revista "Sapienti", n'll,
y ctltiea d.
rr'ulo dc !'r:rncisco J. Cid. S. I., Karl Ja'petst
'inttis
u'l lilo'olo c Ia xi'tencia, en el n' 2l de "Ciencia y Fe" (Buenos
r950), (M. M. B. ).

tt ta netal*ica

L L.r r,osoplc.

DE LA EXISTENcIA

Comencemoe, como es debido, por algunos traba'

jos de aproximacin. Si hubiera que situar el perisamiento de Jaspers, se podra decir con bastante iusticia que brota en el punto de encuentro de Hed,el,
Kierkeaard y Nietzsche, Pero hubo acaso alguoa vez
enios ms opuestos entre s, ms inconciliable's y re'
frctarios a todo encuentro? Cada uno de ellos forma
un mundo, nico, que excluye los otros dos i cada uno
representa la purqr de una tendencia, lo absoluto de
una posicin: Heel, el Sistema racional; Kierkeaard,
el Cristianismo paradojal; Nietzsche, el Humanismo
ateo. Por tanto, no puede ni pensarse en conciliarlos;
sera casar el agua con el fuego, Una filosofa esencialmente desarrada", tal ser, pues' la de Jaspers. Es
existencial y, sin embar(o, racional, con miras a inteirarse en la tradicin de b qhilosoOhia berenrris. Repudia el sistema y la lica, el saber y la necesidad,

pero exige rna "sistemtica" y una lica que permita

un discurso coherente sobre la existencia. Es irreligio.
sa, pero no por ello es atea; est, por el contrario,
toda entera orieritada hacia Dios como "Trascendencia". Quiz la mejor caracterizaci que se pueda hacer de ella sea el llamarla una dialctica trascerrdent.rt.
Ahora bien, qu diferencia hay entre la filosofa
eristentiua o de la eristencid de Jaspers (EristenzqhilosoOhie) y la filosofa etistenciol de Heidegger?

--------.qE

t20

Leccroxns soBRE ExrsrENCrALrs\ro

Jlsprns

Heidegger trata de determinar el sentido del s en

general; la preiunta que se formula es ,,qu es exis.
tir?", y llama "ontologa" al anlisis que, partiendo
del ser humano, se esfuerza por captar al ser como
tal, en toda su seneralidad. Una inquisicin sernejante
no tiene lular en Jaspers. Puesto que tal inquisicin
apunta a la Seneralidad, implica una abstraccin; pero
entonces, iso facto, se sale del plano de la existencia,
pues la existencia es algo muy distinto de un concepto
o un inero, segn Io ha mostrado Kierkegaard. En el
fondo, el atlisis eristencial est ccindenado, por su definicin misma, a marrar su objeto; es intrnsecamente
contradictorio.
Hay que escoier entre la extensin y la profundidad. En un sentido la obra de Jaspers va mucho
menos "lejos" que la de Heidegser, pues se encierra
en Ia existencia concreta y renuncia a determinar el
sentido general del ser. Pero en otro sentido va mucho
ms "lejos", pues, habiendo captado el yo en el acto
mismo de su existencia personal, pretende alcanzar la
existencia absoluta, infinita y trascendente que es
fuente de aqulla. As, al igual de Heidesier, Jaspers
tampoco limita su horizonte al ser humano. Ambos lo
superan, pero Heideger lo supera, por as decirlo,
"horizontalmente", hacia la seneralidad, en tanto que
Jaspers lo supera "verticalmente", hacia la prqfundi.
dad. La diferencia se hace sentir en la frmula mis.
ma que define la empresa de cada uno de ellos; para
Heideg(er el filsofo busca "el'sentido del set', (die
Frage nach dem Sinn des Seins); para Jasperc se

trata de una "bsqueda del ser" (das Suchen des

Saizs). Y puesto que ya nos hemos acostumbrado a
los juesos de palabras, diremos que la filosof s.
tefltiat est ms cerca de la existencia que la filoso-

721

existencial.

Slo que esta bsqueda del ser que se realiza en

el orden de la existencia concreta, sigue siendo una
filosofa? En otras palabras, la expresin misma de

"filosofa de la existencia", no es intrnsecamente con.

tradictoria? Tenemos, ciertamente, el derecho de pre.
untrnoslo, y es una "cuestin previa" completamente
decisiva. Si, como Io deca Kierkesaard, hay una lu.
cha a muerte entablada entre el pensamiento y la existencia, al adherir con todas sus fuerzas a la existencia
no se suprimir el pensamiento? Y una filosofa no
es nada si no es un pensamiento, un discurso. La filosofa de la eraistencia viene, pues, en cierta manera
a desembocar en este dilema: e'ristir, o hablar de la
eristencia? Parece que hay que elegir,
Pero Kierkegaard, al misrro tiempo que planteaba
la apora en toda su intensidad, mostraba el modo de
salir de ella. Jaspers retoma y profundiza la doctrina de las "esferas de existencia" y coniuntamente la
doctrina del "pensamiento subjetivo". En una primera
aproximadin puede decirse que distingue tres tipoe
de ser: el mundo, el yo y Dios, y correlativamente
tres modos posibles de pensamiento! la ciencia, la li.
losofa y la teologa. Pero debemos precisar en seuida
estas ideas, porque bajo esta forma tan amplia son

122

,pccroxss soBRE ExIsrENciALIsMo

nreras banalidades, mientras que en Jaspers son en

relidad profundamente oriiinales,
Consideremos en primer lug,ar lo real. La primera
esfera es el ser emirico (Dqsein). Debe entenderse
por ello todo lo que es obieto de ciencia, de saber, o,
en trminos ms amplios, de conocimiento, de repre'
sentacin. Es, pues, el mundo, y el hombre mismo como
elemento del mundo (Weltsein). Su caracterstica esen'
cial es la obietiuidad (Obietsein), lo cual implica por
una parte que los principios de la fenomenoloa hus'
serliana son vlidos en este dominio, pues slo hay
objeto relativamente a la iencin de una conciencia,
y por otra que los dems dominios del ser no sern
"objetivos" y no respondern a ninn saber detrmi'
nado; lo cual, evidentemente, es muy llrave.
La segunda esfera es el ser del hombre, pero to'
mado esta vez gl hombre estrictauiente como individuo
concreto, en su interioridad o su subietividad, es deoir,
como 3,o (lchsein), A sta conviene con propiedad el
nombre de existencia (Ecistenz), Es trascendente a la
primera, no en el sentido de que el yo se d fuera del
mundo, pues, al contrario, haga lo que haga siempre
queda en el mundo por una parte de si mismo, sino
en el sentido de que es ireductible a cualquier fen'
meno objetivo. La existencia podra, pues, ser llamada
"trascendencia" si este nombre no estuviera reservado
para designar el tercer orden, que se halla a una dis'
tancia infinitamente ms infinita del primero.
La tercera esfera es el ser en s (An'sich-sein) y
cs la que merece el nombre de Trascendencia (Trats'

Jesprng

123

cendenz) pues est ms all no solamente del ser em-

prico sino tambn de la existencia humana. Es lo

Absoluto, Io Otro, o,tambin lo Etuolcee (Umreifende) ms all del cual no hay nada y que nos da

a nosotros mismos.
A cada uno de estos tipos de ser corresponde un
tipo especfico de pensamiento, Tendremos, pues, otras
tres esferas, y tales que el pasaje de la una a la otra
sea discontinuo y requiera un "salto". Sor.t lq etlloraci del mundo ( IV eltorienti erung ), el alumbramiento
de Ia esistecia ( E ristenzerhellurg ) y la metafisica,
que da acceso a la Trascendencia. Jaspers consallra a
cada una un volumen de su Filosolai pero lo que nos
interesa por el momento es la naturaleza de esta esferas y su posibilidad misma,
La primera no presenta gran dificultad. Insista.
mos empero un poco, para no tener ya que volver sobre
ellr. La erllorcci directa del mundo es lo propio de
las ciencias. El papel de la filosola, en este plano, e
el de rellexionar sobre las ciencias para determinar su
valor y sus lmites. Es exactamente lo que Kant lla.
rnaba ls clica, y Jaspers, en conjunto, se muestra fiel
al espritu del kantismo fundamenta el saber y a lt
vez lo limita para dejar lugar ala le,
' Las ciencias tierien, en sus respectivos dominios,
ua valid.ez universal y una certeza que obli(a (zuing.
end), Esto significa que son aptas para convencer de
su verdad a todo espritu que las comprenda. Son
"objetivas" e "impersonales", y estos dos caractere
no slo se halln ligados, sino que son estrechamento

LECCToNEs soBRE ExIsrENCrALrslro

J,rspsns

correlativos, y en el fondo idnticos, pues el objeto

cientfioo es l que aparece a la ciencia pura o formal,
es decir, a una conciencia que no es ninn hombre
en particular, sino el sabio como tal.
Pero Ia universalidad del conocimiento cientfico
no es absoluta; por el contrario, el saber es esencialmente limitado. Est Iimitado de muchas nraneras, y
bajo ms de un aspecto. En primer luiar, su necesidad
nunca es ms que hipottica, pues toda ciencia reposa
o bien sobre hechos, itreductibles a la lEica, o bien
sobre postulados evidentes. Se desarrolla necesariamente si se admiten sus principios. Adems, ninliuna
ciencia est en condiciones de explorar interalmente
su objeto propio; siempre queda un "resto" por descubrir. Y debe reconocerae que la posibilidad misma de
un progreso ilimitado, para una ciencia, es la seal
irrecusable de que ella es limitada.
Por ltimo, y sta es la crtica ms profunda,
ninguna ciencia ni nin(n sistema de ciencias puede
c ptar al mundo como lotalidad. Una "sntesis total"
de los feninenos, como deca Renouvier, es imposible,
y ello por dos razones. De parte del objeto, es imposible unificar todos los fenmenos, pues el mundo objetivo presenta hiatos; estalla, si puede asi decirse, ante
los ojos del sabio, y se fragmenta: la materia, Ia vida,
el psiquismo y el espritu constituyen esferas irreduc.
tible las unas a las otas, dotada cada una de un
tipo original de objetividad; y Ia ltima se fralmenta
todava segn las diversas intenciones del espritu: el
arte, la tica, la politica, la religin, etc. son dominios

esencialmente dirersos. De parte del suieto, la impo.

sibilidad de una sintesis total es Ia misma. Sin duda
el sujeto de la ciencia es impersonal, pero no es infi.
nito; por abstracto que sea el conocimiento, siempre
queda dependienle de un bunto de uisla particular. Y
sin duda tambin cada espritu puede forjarse una
"concepcin dcl mundo" i pero sera absurdo para un
pensador el pretender trascender su subjetividad y
adoptar conjuntamente todos Ios puntos de vista posibles, o lo que viene a er Io mismo-- hallar un
punto de vista que fuera "el nico y el verdadero".
En otras palabras, no h^y Weltanschauung, to ha;
sistema que pueda ser verdadero para todo pensador;
cada uno expresa una visin del mundo, cada uno des.
cribe un mundo, no el mundo, As puede condluirse
que el dominio de la objetividad es tambin el de /
inmotencia.
Lo que aqu se discute, tanto pora Jaspers como
para Kant, no es otra cosa que la Oosibilidad de la metafsica. Si el saber fuese adecuado a la realidad, nada
quedara por buscar ms all de los fenmenos. Pero
la crtica muestra, al contrario, que el saber est siempre abierto, es siempre inadecuado; deja lugar, puei,
para un esluerzo distito d,e la exploracin del mundo.
No obliga al espiritu al entrar en el dominio metafi
sico, pues se trata entonces de una especie de conversin de todo el hombre y de una renuncia al saber.
Muestra solamente, pero ello es bastante, que el saber
no es todo.
Pero aqui comienza Ia dificultad. Cmo se puedo

124

125

1?

Jtspens

LECCIO:..[S SOBRE EXISTENCIALISN1O

que se quiera hacerlo- superar el orden

-suponiendo
de los fenmenos, o del ser bsro noolros, la esfera del
conocimiento "objetivo", para entrar en cl orden del
ser en s, que por hiptesis "escapa a todo saber determinado" ?

En un sentido, es muy sencillo, aunque no tan co'

mn: basta etisrir, pues por el hecho mismo de existir
se trasciende la objetividad. Y es se el principio y el
resorte de toda la filosofa de la existencia' Ella slo
vale para los hombres que han aceptado ser "ellos
mismos", qe han elegido la existencia autntica' Parte
del silencio y conduce al silencio; su nico fin es
expresar la existencia y conducir 3la existencia' Desde
este punto de vista el problema central de la lilosofa
de la existencia es el de la comu cacin'
Pero no es el nico, ni siquiera el primero, pues la
filosofa de la existencia se debe a s misma el mostrar
ante todo cmo ella es posible. No ser ti objetiva' n
ciertd, por supueto, ya que para Jaspers la obietividad
y la certeza son propiedades <lel saber' Ser, pues'
cuestin de pura f, que apunta en una incertidumbre
absoluta a un puro incogoscible' Qu puede dar
eso? Nada.
Nos hallamos, pues' presos et una attiomia ludamental: es imposible contentarse con el conocimiento obietivo, 30 peria de deiar escapar la existencia'
pu$to que la existencia no es url objeto de represen'
iacin; pero es imposible asimismo abandonar la ob'
ietividad, so pena de hundirse en una oscuridad total'
puesto que no se puede pensar sino por representa'

t27

ciones obietivas. La situacin es' pues, desesperada?

Exactamnte. La filosola de la existencia consiste en
asumir esta situacin desarrada. En cuanto lilosota
es cuestin de "razn" o de pensamiento, busca la claridad y no puede desarrollarse siro e la esfera de la
objetividad; en cuanto de la eristecia apunta conrtantemente a w ms a//l impensable, que es para ella
un lmite a Ia vez que un polo de atraccin.
dQu mtodos, en tal caso, enlendra este principio?; cmo va a traducirse semeiante actitud? IJna
congecuencia, al menos, es fcil de prever: negar el
valor existencial de los conceptos y de lac catelioras
objetivas. Es un mtodo nelativo que lleva a rodear,
por as decirlo, lo impensable con el pensamiento, a
definir lo indefinible como tal, a situar la existencia
como trascenderite a todo saber. Esta actitud es necesaria; ms aun, es primera, fundamental, pero siendo
puramente neEativa no aporta claridad alguna en la
noche de la fe; define solamente Ia noche por oposicin
al da. No hay medio alguno de alumbrar la existen.
cia misma? S, y de dos maneras: por Oaradoias y por
signos.

La

paradoja es, describindola

lrandes raslos,

la contadiccin lgic; es, pues, una muerte del

pen-

samiento, pero por ello mismo es una manera de reve.

lar la existencia. Cuando la contradiccin sur,e de
Ias indadaciones del saber, debe ser "levantada", como
lo quera llegel, por un nuevo esfuerzo del espritu,
Pero en una filosofia de la existencia, la paradoja es
asumida, empleada sistemticamente, precisamente por.

128

Jlspens

LBccroNes soBRE ExrsrNcr^Lrstt,ro

que ee trata de expresar un "ms all" del

saber.

Siendo la existencia trascendente al pensamiento, no

puede expresarse en el plano del pensamiento si no es
por trminos contradictorios que son j ntamente eer.
daderos, pero que no pueden ser conciliados por nin.
gn artificio lgico: slo se concilian en la existencia.
La paradoja no es, pues! una determinacin puramente neativai aporta ciertas verdades positivas, pero
gwe designat la existencia, ms bien que definirla. Las
paradojas son ya signos.
EI signo es el modo de pensamiento ms apto
para alumbrar el dominio metafsico. Poco importa
que tome forma de ndice (plano de la ,,existencia,,)
o de cilra (plano de Ia Trascendencia); siempre des.
empea el papel de categora existencial. Nunca es
ms que un concepto, y como tal slo vale para la
existencia osible. Pero es un concepto que remite a
\\ eteriencia, que cada uno puede hacer por s
mismo y que lo llena de sentido. La experiencia en s
misma seria inefable, impensable; pero el concepto la
ilumina. Y a la inversa, el concepto no tiene sentido,
o al menos no tiene su sentido existencial, sino para
quien existe y experimenta oscuramente su existencia.
Asi se cierra el crculo que define la filosofa
de la existencia. Pensar la existencia es posible para
quien existe y trata de pensarse. La certyza obtenida,
por subjctiva que sea y aunque no siempre sea absolut.mente necesitante, no por ello es menos absoluta;
antcs bien, es la nica absoluta, puesto que la certsza
objetiva no es sino relativa e hipottica.

En su conjunto, el esfuerzo de Jaspers me parece

re inscribe en la lnea del kantismo; renuvn / pro'
lona el idealismo crtico tal como Kant lo present
desde su madurez. Como Kant, en efecto, Jaspers ad'
mite la distincin entre eI fenmeno (el objeto) v el
ser o a cosa en s (!a existencia y la Trascendencia)'
Encierra todo conocimieto porible dentro del orden
de los fenmenos, pero dejando all un lu[ar waco
para una realidad inconoecible. Por llimo, se er'
fuerza por penetrar en la esfera de lo incooscible
por medio de la le. Su ori,inalidad consiste solamente
este poco ya es mucho- en admitir unc especie
-pero
de experiencia olcura' una iuicir ciega de la exi!teRsia ms all del fermo, una intuicin que no es
ni sensible, ni intelectual, ni prctica, sino radicalmente original, "existencial"; y en sacar todo el prtido posible de los recursos que e pensamiento obletivo ofrece para iluminar la existencia y llegar a la
Trasendercia,
Pero esto slo conEtituye el punto de partida de
Jaspers. Bntrando en su doctrina, volveremos a hallarnos con Kierkeiaard, pues' en fraee de Jean Wahl'
"la Filosolia de Jaspers se presenta a menudo como
un comentorio, en el sentido ms elevado do la palabra, rm comentario profundo y precioso, del penaamiento y de la erperiencia de Kierkeaard".

JASPERS

fI.

LA

ExrsrENcrA

La primera tarea de Ia ilosofa de Ia existencia,

despue de haber hecho ludar para la existenca
al
menos posible, mediante una crtica que limita
el cono.
-

cimiento obietivo, es la de iluminai ,.et

i.l
"b;"-o
ser yo". Es, en efecto, el acto de ,,ser uno
mismo,,
lo que Jaspers llama existencia, y l, .*ist.rrca ec..tr,
abismo, puesto que est siempre ms .ll e
to qru se

puede pensar de ella.

Tres rasgoe tomados como indice pueden bastar
para orientar una descripcin que rempre
rer, necesariamente, inadecuada: ser uno mismo consiste
esen.
cilmente en elegirse; ser uno mismo mplca una luch,o
atnoroso con otros yos; ser uno mismo, por
ltimo, slo
es posible por un descrrollo en el mundo.

La libertad.-La libertad es el manantial origi.

ltl (Uisrutg) de Ia existencia, el

acto

d" t"q"".

dencia por el cual el yo emerge del mundo, se

en un esfera radicalmente original, y se creaafirma
a si
miemo /Se/srschiiOlung),
Para situarla convenientemente, hay que compren.
der ante todo que ella es idenostrabte. F]l,,problem"
de !a libertad", aunque clsico, es un falso problema.
En primer luar, slo se plantea al nivel del ,"U".
fu.
exige pruebas para todas sus afirmacione", ..,rrqtl"'r,o
luese ms que esa prueba de hecho, ,-p"r, qru
la observacin interna, pero si la libertad
""
io

"r'rJf,

l3r

ser en otro plano que el de los fenmenos. No puede

reducirso a una simple indeterminacin de las leyer
naturales, ni a rn conflicto y una orlanizacin consciente de mviles y de motivos, pues nada de todo eso
es la libertad de un suieto que se compromete en eu
eleccin. Adems, y ms profundamente, Ia prelunta
misma de saber si somos libres supone que Io somos:
"o la libertad no existe, o se halla ya en la preunta
que formulo a su respecto", pues interroarse acerca
de la propia libertad, preocuparse de ser libre, quererlo, es ya serlo.
As, "no hay que descubrir la libertad, hay que
hacerla", y desde que ella eure ccmporta una con.
ciencia y una certeza de s que es primitiva y no pide
fundamento objetivo. "Soy", "roy yo", "coy libre" on
frmulas equivalentes que traducen una misma expe.
riencia no.emprica, una misma evidencia existentiva.
Descartes lo haba entrevisto bien, durante el espacio
dc tiempo de un relmpalo; pero fascinado como esta.
ba por el prestigio del saber y del pensamiento obie.
tivo, en seduida dej que la exirtencia autntica se
<Ie(radara en suieto pen3ante, y aun en "cosa".
En estas condiciones, el que la libertad sea un
crrmienzo absoluto, y por lo tanto sea iniustificable,
inexplicable racionalmente, no si,nifica que carezca de
ontecedentes o pr$upuestos; sl contrario, ella lo es
posible si median cirta condiciones.
La primera es el saber, pues la eleccin no es ciea,
irrpone una reflexin sobre los motivo! de obrar, el
eoocimiento de las posibilidadeg que re olrecen

_-\

132

LeccroNs soBRE EXETENCIALISMo

la accin, y por Io tanto la exploracin del mundo.

"Si no he entrado a avaluar las posibilidades, si no
me he perdido en una reflexin sin fin, no tomo una
decisin, sino que sigo una inspiracin ciesa',. As,
sin saber no hay libertad. Adems, Ia libertad supone
la canciencia de una leg: "sin ley no hay libertad",

pues entre las posibilidades que se ofrecen no se elige

al azar 1 una eleccin libre slo es posible por referen.
cia a una tabla de valores, Por ltimo, ,,sin libre albe.
dro no hay libertad" tampoco. El libre albedro (Willht) es para Jaspers vecino a lo arbitrario y a la espontaneidad pura, el capricho y la fantasa, Pero prepara el advenimiento de la libertad verdadera porque
es consciente, en primer lusar, y luelo porque en toda
eleccin, justamente, entra lo arbitrario,
Pero est claro que la libertad es ms que todo
eso, y algo distinto. La eleccin trasciende el saber,
"s'lo es verdadera en el no"saber", pues sqmeterse a
una verdad demostrada no es ya ser uno mismo. La
eleccin trasciende la ley, pues la interioriza: no siento
una regla como vlida para mi si no es idntica a m
mismo; "la presencia total del .yo personal,, es lo que
hace la fuerza de la ley. La eleccin, por ltimo, trasciende lo arbitrario, pues no puede hacer otra cosa
que querer y obrar segn Io que soy; la eleccin no
est determinada, ni es obligada, pero est necesitada
en el sentido de que me rlregaria a m mismo si deci.
diera yo otra cosa,
Somos as llevados a precisar an ms la libertad,
lo cual no puede hacerse sino por paradojas, Bn pri

Jlsprns

l&t

mer lullar hemos visto que la libertad es un comienzo

absoluto, pero no es ella misma absoluta, puesto que
tiene condiciones; y por otra parte la libertad es idntica a la necesidad, pero es por s mismo que el yo est
l^do, y ello a pesar de que l se crea a s mismo por
su eleccin. Demos ahora un paso ms. La libertad se
refiere siempre a un objeto tinito, a una tarea deter.
minada, puee siempre se elige algo; apunta empero
siempre a un fin infinito, puesto que ninguna eleccin
la ag,ota; y este fin pennanece desconocido en si mismo,
puesto que slo es captado nesativamente, como insatisfaccin; pero confiere un valor infinito a la tarea
finita que se ha elegido. Y adems, la. libertad se refiere siempre a un obieto, pero al elelir una cosa, en el
fondo me elijo a m mismo, pues me comprometo todo
entero en mi eteccin y este compromiso es lo que le
da su valor existencial, su ser: "lo decisivo de Ia eleccin, so9 ,o que eliio"; as yo me ha$o tal o cual, me
hago "yo", seg,n lo que decido hacer.
Por ltimo, ci elegir es elelirse, y ei el impulso
de la libertad apunta al infinito en toda eleccin de.
terminada, surle una suprema paradoja: la.existencia
se preocupa infinitamente de s misma, vale decir,
aspira a realizarae infinitamente; pero iams puede
realizarse ms que de manera limitada, ser tal o cual,
no simplemente ser. La existencia es, pues, necesaria.
rnente culpable, pues su limitacin $ ldlta, y esta
falta ella la asume, ms aun, la crea por su eleccin.
Y por lo tanto, tambin la libertad est condenada al
Itacaso, pues cualquiera sea su degarollo, ste siem.

134

Leocorss sonp ExlsBNclsrro

pre queda infinitamente leior del infinito; pero

J.lspBns
et

fracaso es, sen veremos, la principal via de acceso a

la Tracendencia.
Lq comunicacir,
paso de la libertad a l
- Elparadoja
comunicacin es una nuev
existencial. Acabamos de ver que el yo se alirma en ru ser, se hace
existir, mediante la libertad, que es un acto estricta.
mente personal, Parecera lico ver en ello como una
consa{racin de la soledad y del secreto. Y ello es
verdad, en un sentido, pues nadie puede eteir por m,
ejercer mi libertad, existir en mi lular. Esto empero
no es ms que un aspecto de la verdad. Es igualmente
cierto que el hombre no puede realizarse ailadamente.
El yo ms personal no es una "mnada"; por el contrario, cada uno h menester, para ser l m.ismo, de
entrar en comunicacin con otros yos, con otras exitencias, con otras libertades.
La teor de l comunicacin, en Jaspers, es ms
hegeliana que kierkegaardiana, Pues Kierke(aard se
aferraba, exclusivamente, a la soledad y el secreto; la
nica comunicscin direcla que admita es la del cris.
tiano con su Dios, pero sta ro rompe la oledad del
hombre entre los hombres. La existencia utntic es
para Kierkegaard "soledad ante Dior". En Heel, al
conrario, la conciencia tiene necesidad, para ser ella
misma, de entrar en relacin oon otra conciencia.
Sin embargo, Jaspers se aparta de Heel en dos puntos
esenciales. Primero, en que tran3forms ls lucha o
maerle ("cada conciencia busca la muerte de Ia otra",

r35

deca Heel) en una lucha de amor; lue$o, en que no

concibe Ia relacin de las conciencias corno un simple
recorocimieito, que siue siendo, en ltima instancia.
de orden objetivo, sino como ut dot y respelo
mutuos.
Comencemos por expresar lo que no es la comu.
nicacin. No ee trata, evidentemente, de transr,irir t
otro lo que uo tiene, unque luese sentimientos o
pensamientos. No hay en ello ms que una relacin
emprica; pero importa que sea material o psicol6ica,
o aun intelectual; est claro en cualquier caso que esa
relacin no concierne a la existencia.
No se trata, tampoco, de la vida en sociedod, puet
sta slo crea relciones exteriores, asimismo empri.
cas, entre los individuos, y adems su desarrolli normal tiende a borrar las diversidades, fundir, reducir
las individualidades, de tal suerte que llesa a suprimir
la condicin primera de toda comunicacin, a sab,;r,
las existencias.
Pues la comunicacin es una relacin edstentia,
es decir, de existencia a exitencia. Tiene, es verdad,
condiciones empricas, y a este ttulo la vida social es
necesari para proporcionar "ituaciones comunicativas", es decir, un medio, encuentroa, que hosan poeible
la comunicacin autntics. Pero esta ltima tragciende
todas las relaciones mundanas, y no est en modo al.
luno deterininada por ellas. E inmediatamente surlen
las paradojas.
La ms desconcertante e3 sin duda sta: la comu.
nicacin presupone las existencias y las crea. Por una

LcctoNs sonB ExtstNcrlrrslto

Jlsprns

la comunicacin slo puede establecerse entre

existentes; supone que cad uno sea l mismo, y libre,
frente al otro. Pero las subjetividades no son ,,substancias", seres a los cuales sobreviene la relacin, so.
breaadindoseles. Es la realidad quien suscita sus tr.
minos y los constituye cada uno en mismo, en lo
ms ntimo de su existencia. Cul es, pues, este acto?
IJna "lucha amorosa", hemos dicho (Liebender Kamil);
pero qu es, exactamente? Una tensin entre doE ,o/os inversos de uidad y de diuersidad.
Bajo el primer aspecto la comunicacin es amor,
es decir, don de s y admisin del otro, o aun disponibilidad (Bereitschalt). El amor tiende a la inidad
total de los amantes, la quiere y cree en ella, esta fe
es su esencia misma, y por ello hay algo de eternidad
y de absoluto en sua menores actos. Pero si ltegase a
su fi6, suprimiria la diversidad de las personas, y se
suprimira a s rhismo por ende.
La diversidad debe, pues, ser mantenida, y no s.
lo aceptada como un mal necesario, sino antes bien
salvaguardada, y hasta cultivada. La comunicacin es,
pues, res0eto del otro como tal, respeto activo, si pue.
de as decirse, voluntad de que el otro sea l mismo
en su libertad la ms entera y en su verdad la ms
propia. La comunicacin no tiene, pues, nada de comn con esa comuni de los espritus en una verdad
impersonal] que preiona el idealismo; es una solidaridad de adversarios que tienen cada uno su verdad, su
fe, idntica a su mismo ser. Pero hay que aadir er
reguida que las fas, como los yos, son rnltiples sin

formar por ello cantidad, puesto que son incomparables; no son las especies de un snero. De manera que
en definitiva la soledad queda eritera en el seno mismo
de la comunicacin la ms ntima- La verdad del otro
siue siendo incomprensible para m ; la experimento
sin adoptarla, la capto, por lo tanto, como extraa y
emparentada empero con la ma.
Intil es sin duda, despus de esto, aadir que la
comunicacin siempre es Irgil, precaria, y que s6
efecta lo mismo y aun meior por medio del silncio
que por Ia palabra, y que es restringida, posible solamente entre existencias singulares y predestinadas de

l3

parte

137

alguna manera Ia un a la otra.

.'La exishistoricidad ( Geschichtlichher'l).

tencia es un abrirse paso a travs de la realidad em.
prica del mundo; pero este abrirse paso no la conduce fuera del mundo, se tealiza en el mundo. Las esferas del ser son heteroEneas, pero no estn separadas;
el yo es trascendente al mundo, pero no est fuera det
mundo; queda ligado a 1, y si quisiera abstraerse de
1, afirmar y desarrollar su libertad sin valerso del
mundo como medio de manifestarse, "caera en el vaco". Ahora bien, "la unin de Ia exitenci y del eer
emprico" es precisamente lo que Jaspers llama la his-

La

toricidad.

La doctrina presenta, a mi parecer, dos aspector

principales. Ante todo y en fleneral hay que mostrar
la necesidail de una unin entre el mundo y el yo, en
beneficio del mismo yo; despus y ms en particutar
hay que estudiar cmo y por qu el yo debe asumir 1.

138

Lrccoxrs sone ExstrcrlIglro

4una ituaciones en el mundo como medio de realizatae.

En cuanto al primer punto, Ia nio dificultad

es la de comprender el trmino de "manifectacin"
(Erscheinung). Por qu la existencia debe, o pena
de perderse, manifestarse en el mundo? Quiz podramos presentar las cosas de la siguiente manera: Considerada en si misma, en la esfera de la exitencia, la
realizacin del yo no es temporal, prolresiva, sucesiva; es ontolgica, se hace instantneamente, es decir,
en el instante de Ia eleccin, en un pr$ente rico en
eternidad: soy lo que yo elijo ser, Pero jams la sinceridad, la verdad, la realidad de una pura intencin
queda ase(urada si sta no toma cuerpo, si no se expresa por medio de actos observables, empricos. La
libertad, para ser ella misma, debe, pues, .insertarse en
el mundo, asumir en l situaciones que ella no ha eleliido, y desenvolverse apoyndose obre ellas.
Los dos trminos son ilualmente necesarios. Sin
un yo que se afirme libremente er una esfera trascendente, el hombre no seria ms que un anillo en la cadena de los acontecimientos del mundo; no se desarrollara. Sin la insercin de Ia libertad en el mundo
y en el tiempo, el hombre sera un ser eterno, incondicionado; no se descrrollaria, Una vez ms, pues, la
existencia aparece como una tensin entre dos polos
opu$tos, una dialctica. Po aqu Ia iniciativa viene
de arriba, por decirlo ag, y vuelve all como a su fin,
pues si la libertad e apodera de los

Jrsppns
del mundo, es "como medio de manifestarse", es
cir, en el fondo, de realizarse.

139

de-

Cules son ahora los elementos empricos que Ir

existencia debe agumir? Son infioitamente diversos,
cirrtamente, pero se los puede reducir a algunos tipos principales que Jacpere llama "situaciones lmites" y que no dejan de tener analola con los "existenciales" de Heide!er, Observemos, de paso, que el
estudio de las situaciones lmites lleva directamente
a la Trascendencia, pues la funcin propia de un lmite es la de indicar un ms all ; debemos empero,
por el momento, considerarlas slo en su relacin con
la libertad.
Hay para el yo una situacin-lmite fundamental,
que es precisamente la de estar "en situacin". Eso
siSnifico que las situaciones en que nos hallamos pue.
den muy bien cambiar, pero que hay siempre nza,
pues halamos Io que hagamos siempre nos vemos presos en una malla de acontecimientos y de circunstancias que nos determina. Es ste un nuevo aspecto de
la falta original. Adems, destacndose sobre este fondo, hay situaciones lmites particulares: la muerte, el
sufrimiento y el combate, a las cuales no escapa nin.
iuna existencia.

As el yo tiene que habrselas con un destino que

puede cambiar; su condicin es, pues, en el senno
l
propio
tido
de la palabra, trgico. Yo, a desafiar la
uerte? Su rebelin sera vana. Va a abdicar? Su resinacin sera su prdida. Una sola va se abre: el
omor tati (el amor de su destino). Asumiendo l$ i-

140

LcctoNns sonr ExrsrrNcluso

tuaciones.lmites, vale decir, eligindolas

a ellas, la libertad las transfi(ura y las

atenindose

trasciende al

mismo tiempo que se cumple a s misma.

Devenir lo que se es, asumir en la anlustia la propia condicin de hombre, tal es para Jaspers, como
para Kierkegaard, Ia divisa de la existenoia autntica.

IU. LA TRAsCENDENCIA

"La filosofa de la existencia, escribe Jaspers, no

tiene la existencia por fin ltimo; su impulso la lleva
ms lejos; el trmino de su fe es el orien de donde
ella ha salido". A esto llnoto, quo es el origen do
nuestro ser y el trmino de nuestra fe, Jaspe,r:s lo llama la Trascendencia, y llama. metalsica al conjunto
de los procesos que nos abren el acceso a 1.
La Trascelrdencia es Dios, y Jaspers no se priva
de emplear el Nombre tradicional en luEar del nombre nueyo. No empero sin motivos ha forjado este
nombre; en lugar de decir simplemente: la Trascen.
dercia es Dios, aera ms justo y menos equvoco vol.
ver Ia frmula del revs y decir: el Dios de Jaspers
es Ia Trascerdencia. Pues la idea de Dios encuentra
luar en la filosofa de la existencia slo a travs de
profundas modificaciones.
Es obvio, ante todo, que Ia Trascerrdencia no es
\n obieto cuya existencia pueda ser experimentada o
demostrada de manera quo fuerce el asentimiento, ni
cuya naturaleza pueda ser representada por conceptos,
Ya la existencia estaba ms all de todo saber; con
rnayor razt Dios, que trasciende la existencia misma,
es incolnoscible e impensable. Es igualmente obvio
quo la Trascendencia no es el Todo, el todo-ser, o la
Susfancia del pantesmo, pues el primer paEo de esta
lilosofa ha sido el hacer fraflmertarse el ser en esfe.

142

LECCIoNES goBRD ExtsTENCIALgMo

rar hetero!neas. La Traocendenci misma es una e3'

fera abolutamente ori.inal, la esfera del ser en s.
Es obvio, por ltimo, que la Trascendencia no es la

stencia absola, pues la existencia, definida como

"r uno mimo", no puede ser absoluta; no se disipa
si ng ae hce "hitrica"' si no se dearrolla en el
mundo aumiendo cus limites.
Todo eto no es ms que una aplicacin de tenra
conocidos. Pero he aqu alo nuevo. L Trascerdencia
no es tampoco el Dios de los msticos, ese Ser per.
conal, especie de T absoluto, que es percibido direc.
tamente, ms all de la fe, en una intuicin especfica
.que no deja tugar a duda alluna, Pues i se hace de
Dioc el obieto de ana creriencr directa, quirace o
no se lo rebaja al plano empirico, se hace de l un
objeto y se niea que rea trascendente. Y por otra
parte los msticos no captan a u Dios si no es recha.
zando el mundo y todo amor humano; en cambio, para
Jaopers, fuera del mundo y de la comunicacin lo
hay el vaco. Tan vano es' pue!, pretender ericontrar
a Dio luera del mundo como en el mundo.
La Trascendencia, por ltimo, no es el Dios de
reveladas, que se encarnan en lor lglereligiones
lrs
y
siar ce expretan mediante domas y mediante un
cutto. Pue hay en la idea de revelacin un elemento
do autoridad que limita l libertad; mientraa que ri
la actitud del creyente no e3 enteramente libre' cspon.
tnea, no et un compromico de u exirtencia; pero
qu es l Ie, cino el er mimo del creyente? Por
otra psrte, hay en la ida de dogma un elemento do

Jlspens

143

obietioidad que tambin e! rnortal para Ia fe; puer ri

la.fe es susceptible de ser definida, deia de er una
fe para convertire en un saber. Por ltimo, hay en
la idea de lglesia, y en la de culto liSada con ella, un
elemento de seguridal, de respaldo, que slo tierie sentido en el plano social; el yo del creyente es entonce!
absorbido en un comunidad, y por all vienen a quedar suprimidos el rieso y la audacia personales, que
son el r$orto del acto de fe.
La filosofa de la existenoia presenta, pues, un as.
pecto irreligioso, di6amos aut antirreligioro, quo la
emparenta con Nietzsche, Pero no es atea, puelto que
si se separa de la reliin lo hace para salvaduardar
mejor la pureza de la fe. "Frente a las religiones y al
atesmo,
Jaspers- el filsofo vive de su gro.
-escribe
fu te". Bsto es casi un trusmo, por otra parte: el
filsofo como tal, si admite una fe, no puedc tener
sino una le liloslica. En qu consiste sta?
A pesar de todo lo que acabamos de decir, el lilsofo.no puede evitar el definir de alguna manera
el objeto de su fe, Slo que esta manera rer purament negalioa. En lE lnea del conocimiento, -no puede caracterizar Ia Trascendencia sino como indefini.
ble, incognoscible, impensoble; en la lnea del ser' no
puede definirla sino como lo Otro, lo que no es com.
parable a nada. Todas las cateorar pueden, pues, utilizarse para riilicar lo que la Trascendencia zo es:
ni ser, ni contidad, ni cualidad, ni libertad, ni necesidad, etc, Al trmino de esta "teologa negativa" .e
llelo rin duda a una frmula positiva como "Dio e

144

LrccroNes sosns ExrsteNcrArrsx\,ro

Dios", o "Yo soy el que soy"; slo que es una pura

tautologia que no aclara e,n modo alguto qu es Dios.
En todo caso lo mejor sera quiz definir la Tras.
cendencia de Jaspers: "la Nada", como dicen alunos
msticog. Pues las crticas que Jaspers.dirie a la mstica no afectan, sein me parece, ms que a la msti.
ct sobrenaturah lejos de rechazar toda mstica, su
propio esfuerzo tiende nada menos que a reencontrar
por va filosfica Ia experiencia mstica, a intelirada
taturalizndola en Ia filosqfi de la existencia.
Pues para Jaspers hay "contacto" entre la existencia y la Trascendencia, entre el yo y Dios: la fe
filosfica es r ee0erienci6 percepcin, sentimiento,
de la Trascendencia, que tiene lugar, como es obvio,
on el orden de la existencia y no en el de la repreen.
tacin, y que es por lo tanto esencialmente oscnrc,
personal y libre. Lo cual trae consio dos conrocuen.
cias importantes. La primera es que 14 f.e es incerta
objetivarnente: "Que exista la Trascerdencia, ninsuna
justificacin empirica, ninuna conclusin neceeari
puede establecerloi'. La fe se ve, pues, continuamente
enfrentada con la duda, es conquistada sobre la duda
en Ia anustia del riesgo absoluto, est siempre er tensin, siempre e$ precaria. La selunda consecuencia es
que la Ie ea incomrnicable: "Imposible separar Ia Tras.
cendencie del hombre )ara el cual ella existe"; cada
yo se pone en presencia de sr Trascendencia: "Dioc
es siempre rzi Dios, no lo tengo en comn con los
dems hombres".

Esto dicho, hay qup precisar ms de cerca el acto

JAsPERs

r45

por el cual obtenemos una oscura revelacin de Ia

Trascendencia. La dificultad consiste en que jamr
podemos captar otra cosa que el ser emprico y nuestra propia existencia, en tanto que la Trascendencia
es otro. Todo lo que podemos hacer es, pues, percibir
los lmites de nuestra esfera; y sta es justamente la
truncin propia y autntica de un limite: que "siendo
todava inmanente' muestra ya la Trascendencia". As
como la existencia apareca en los lmites del ser emprico, siendo estos mismos limites ndices de un ms
all, asi tambin la Trascendencia aparoce en los l'
mites entre el ser emprico y la existencia, que con
respecto a ella no forman ms que una sola esfera, la
inmanercia; estos lmites son llamados las cifras de
Ia Trascendencia.
Acerca de lo cual podemos observar dos cosas. En
primer lugar, que las cifras son sinos, o simbolos,
pero de tipo original, pues no reniten a otro trmino
de iual aturaleza o de igual orden, a otro objeto, a
otra existencia. Lo que significan jams ee dado, o
ddo, sio que permanece desconocido en s mismo;
slo experimentamos la Trascendencia "en neativo"
o "en hueco". Por otra parte, las cifras slo existen
si son leidas, y slo son ledas por la fe. Se puede'
pues, decir asimismo que sostienen la fe, y que la ex'
presan; eh el fondo, son la le misma. Bl acto de fe
consiste precisamente en percibir que todo es cifra,
que el mundo es "transparente", que no est cerrado
sobre sino abierto sobre un ms all que lo envuel'

t4

Jegpeng

LcctoNps sonE Exlstexcrltsuo

vo por todas parte. Los ojos de la fe no ven a Dios,

pero ver e-n todas las cosas ,,imenes de Dios".
"No hay nada que no pueda ser cifra". Sera, puee,
embarcarse en un trabajo sin fin el tratar de relevar
todas las vas que pueden conducir a la Trascenden.
cia, Pero pudense al menos clasificar las cifras bajo
alunas cateioras. Y naturalmente ro eE difcil dis.
tinluir ante todo dos grandes rupos: Ias cifras que
dependen de Ia esfera objetiva, vale decir, del mundo,
de su experiencia, de su exploracin; y las que depen.
den de la eslera subjetioa, es decir, de la existencia
y de Ia libertad, En el orden objetivo Jaspers vuelve
a distinluir tres tipoe principalea de cifras, que l llama las leriluas de l Trascendencia: la experiencia de
la naturaleza, los mitos religiosos y Ia especulacin
filosfica; el primer tipo es un lenguaje natural, los
otror un lenluaje humano.

El primer lenuaje de Ia

Trascendencia consiste

en una experiencia inmediata y propiamente metafisica que, en una realidad cualquiera del mundo, percibe como una luz deslumbradora, un relmpago instantneo. No es una intuicin de la Trascendencia
misma, es Ia intuicin de que el objeto presente zo as
ella, sirro que es solamente uio aiarierrcia, pero asi
y todo ,.a agmienci del Ser. En otras palabras, a
Ios ojos de la fe todas las cosas se presentan transfi.
luradas, abriendo perspectivas infinitas. EI ocano, por
ejemplo, se convierte en el smbolo del Insondable.
Las reliiones han sido dejadas de lado por Ia
filocof de la existencia en la medida er que preten.

ta7

y abr'
den alcanzar la Trascerdencia directamente'
zarr et Si misma; pero se reintelran a ella en tsnto
y Ee convierten entoncea en "mito"' Lo
abcr'
"".1ift"",
il;"";;
iu"", todo. iualmente falsos como
puedcn
No
ior"l-"rr,t verdaderos como smbolos'
"".osino en l
;;;""i:;;;";". por la crtica v reducidos'balo
ecte ar'
pretenden la obietividad;
-rio ert que
todo
y
conservan
,r.",o ,. iirip",,. Pero subsisten'
l
dc
"i
solamente.
I"-""r.t " r"t .". de la fe' -v no
quc
fo
le
ha eniedrado, sino tambin de
;;;;i.;
"i, p1" eiemplo' los mitos de la caida v
i;.;;.'
. t. ir,-ottiaad son "erdaderos como cifrar tempo'
..1* . la eternidad, que e en s mimaatimpenrablc'
i* titos relativoc orilen dcl
;;;;;
"-lr't."
".-.iu"t"
cifras del "Dios encondido"'
"orno
"."4.."o"
Por ltimo, los $randes sistemas metafoicot rotr
t-Uii" "fi"" rehabilitados como "cifras especultti'
to'
i."ort de haber sido recusados como laber por
"".11
t. b" ,". manera general, todas las metafsicar'
fundamental, trascierder el ser emplri'
,r'i"tri"i^
-;;t"
de la existencia v tienden haci ta Tr'
;,
Desde este ltimo punto de vista tt:t-* {'
El todo
""""i..
.-o",tu" a Dios, y de explicar despus por iluorio'
;i;t;;;"". M." este doble movimiento egde l r'
a los alcance
o,,r"" l" fru"""r,dencia escapa
discursivamente' un
manera'
zn. Pero expresa a su
a eaber: quo
racionl'
. urrt"riot a todo esfuerzo
do l
intimidad
"."it
ta
i. it..".nd"rr.ia est prbsente er
quc
on'
.or,ti.rr"iu; erl otras palabras' que Dios es "el
y
u tu vez leiano y prximo' oculto revGl'do'
"r"llr"",

l.tti

LrccloNs son ExlsBNcr,ttslro

. Estos tres lenguajes de la Trascendencia no son

Ias nicas cifras, ni siquiera las
-a" ";grifi..,i".J. ii
homtre se aproxima Io ms posible
u lu Tras"er,derrcia cuando Ia mira a travs de S mismo
La existencia misma, el yo o la libertad,"";;;.r1
por excelenbia; Io cual se comprende, po.," ;i;;
to d"-",
fcilmerte puesto que ella ya es trascendente
al orden
emprrrco, y aun se puede decir que las
cifras obietivas
no son ms que cxpresioncs diversas dc
lr.
tenciales, puesto que slo s<
"ifr;;-;;;:
-,r "

#;J.Ji::'"'ll#j:
:-1:,,'^n11,"
raoo. (_uates "",.
"""o""J'
soni pues.
Ias cifras propiamente existenciales? A grandes rasgos pueden
,.d,r".r. i.J"
egn que se considere el origen,
"
el acto o ,r_i",
de la libertad.
"l
,o,
lusar,
re siente dado a si misnro
, . ,E,gcscherrht).
."" -prinrer
(srch
Se crea a ,

por su

o*. ,. ;":1,[';T;":i"L-'X1l";

ereccin,
ms autnticamente yo mismo, soy
al mismo tiempo
dado a m mismo',, ,,la existericia
t;..r.
oo deberse nicamente a si misma,,; tu "or,";.."1 il
.*irt"r.iu
un impulso, pero ese impulso no clescansa
,oU." -ir.""
mo,riene dc ms lejos y no puede bastarse
"i
-a lrascendencia es en esta perspectiva. ela " _ir;;.
fundamen.
to oscuro le donde brota la libertad
,La Trascendencia es asimismo eso hacia lo cuol
se dirige o se orienta el yo en toilos
sus uotor. p" i_po-sible, en efecto, que se
tome a s mismo po. .l fsoluto, puesto que existe en el tiempo,
a"
tealizacin, Pero justamente en el
acto "o "t'r."o

-;"rrro d. iil

Jlspens

149

bertad por el cual trata de realizarse, percibe la llrascendencia como la posibilidad infinita de su plenitud
y de ru cumplimiento. La existencia es ana bsqueda
do la Trascendencia, pero "la bsqueda y la presencia
no son ms que una sola cosa"; buscar la Trascerdencia es hallarla,
Pero Ia proposicin contraria tambin es verdadera: jams la existencia alcanza, el cumplimiento pleno que ella busca; est condenada al fracaso. Y el fracaso ea la cifra suprema de la Trascendercia, la que
da a todas las derns su valor y su sentido, puesto que
una cifra es esencialmente un lmite y la Trascendencia sir:mpre est "escondida" ms all. Intil insistir
obro el hecho del fracaso, est patente: nadie, en nin,n dominio, realiza jams perfectaente su proprisito. Pero el fracaso es ms que un hecho, es un derecho, inhereate a la condicin humana, porque no es
en el fondo otra coda que la conciencia de las "situaciones-lmites" ; y stas son saciales al hombre, y
aun condiciones de su mismd. exisiercia. Pero oimo
es cifra el fracaso, cmo abre el acceso a la Trascefidencia?
Obsenemos ante todo que el fracaso es absrdo:
escapa a las razones y a las explicaciones; por l entramos, pues, en la noche de la inteliencia, en el no
saber. Por ello mismo el fracaso pltn.lea una ocin
a nuestra libertaJ: de nosotros depende decir si e
puro aniquilamierito o revelacin del ser. Por conci.
guiente, para que el fracaso se covierta en cifm, dodo ser asumido libremente; no querido por s mirmo,

ls{t

Jrgpnns

LeccoNss sonB ExlsrrNctllrspro

por una especie de pasin nihilista, pues entonces perderg u rentido trascendente, pero s consentido,
rmado. Entonces, confrontado a la voluntad de eter.
nidad, a la, coiarnzo, en el ser, se convierte en cifra.
"La nada de todo ser que nos es accesible, revelada
por el fracaso, ec el ser de la Trascendencia",
Tal es, pues, el triunfo de Ia fe: "experimentar al
er en el fracaso" y conquistar la paz et la anustia,
Pero este ltimo esfuerzo de la existercia es inefable;
la metali ca culmina e el silencio.
He ah, por cierto, un bonito ejernplo, el ms lotredo hasta hoy, de "filosofia desgarrada". Lo primero que llama Ia atencin er ella es que es sislemticornente "paradoial"; es un esfuerzo pereeverante de
la az6o, para renunciarse. Eso mismo, por lo derns,
queda dertro del orden filosfico, pues segn la frase
de Aristtelcs, hasta para no hacer filosofia hay que
hcer filosofa.
Pero lo que ms importa observar es que Jaspert no apunta a destruir el saber y la certeza, como
lo hcen los escpticos. No solamerte corserva una e&
fer en la que el saber reina, sino que aun en la eslere metafsica, adonde la raz6 o alcanz, no hace
dcl reumciamiento su fin: no es ms que el rer,s de
un Gfuerzo positivo, el sfuerzo de la raz pora trasctdese y ele'varse a una especie de mistica natural.
Ert actinrd se justifica perfectamente si se admitc la tesis undamental de la filosola de la exigtecir, r raber, que la existencia ei impersable, irrrciorcl, porque no es un obieto y ls razirft slo per.cibe

l5l

objetos. Entonces, en efecto, quedan solamente Ia

experiencia y la fe, y esa oscura claridad que la ra.
zn proyecta sobre la existencia por medio de sus
paradojas,

Pero Jaspers no se ve llevado as r un subieti.

uismo caracterizado? Bn un sentido no, pues funda
toda su metafsica sobre rn,u et|eriencia especfica'
que no es de orden "emprico", que no es ni sensible
ni psicolgico, que no puede ser llamada, con justicia,
ms que edsterrtiua o metafisica, Y esta experiencia'
cada uno puede hacerla, ai quiere, y toda la filoofa
de Jaspers casi no es otra cosa que una invitacin, un
llamado a hacerla.
Mas en otro sentido s, pues la experiencia metafsica es estrictamerte ersonal, Mis elecciones, mi
fe, soln injustilicables, en el fondo son yo mismo. Y
as como estoy solo para aer yo, as tambin estoy
solo para decidir acerca del bien, de la verdad, del
ser mismo como existenci y Trascendencia. Lo que
yo elijo es absolutamente uerdadero, pero s6lo gora
m. Y os parece que err esta paradoja suprema ert
contenido todo el pensamiento de Jaspers.

TERCERA PARTE
MAESTROS FRANCESES
existencialismo fiancs naci en 1927 cot el
loutnal Mtahysique de Gabriel Marcel, que es en
verdad su acta de fundacin. Esto parece invalidar la
tesis que hemos expuesto antes, de que el Existencialismo es una filosofa de crisis; no la retractaremos
empero fcilmente. En primer lufiar, por la secilla
raz de qwe el J ournal ha sido escrito de l9l4 a
1923; despus porque, si bien desde 1927 us boa
discreta acoTi la aparicin del existencialismo, slo
a partir de 1940 se puso abieriamente "de moda" y se
sonstituy en escuela.
Lo que me parece caracteristico del Existencialismo francs es la fusin ewe realiza entre la literatura y la filosofa. La filosofa de suyo implica, ne'
cesariamente, rma expresin literaria, que muy bien
puede ser dramtica, como lo vernos en Platn, o po.
tica, como ocurre en Parmnides, o confidencial, como
en el caso do Descartes. Y el estilo de Malebranche
o de Berkeley resiste la comparacin con las ms hermosas obras maestras de la literatura, por 3u encanto
y su limpidez. Pero aqui se trata de alo muy distin.
to: la filosofa existerrcialista s literaria porque quie.
re ser "concreta", y la literatura existencialist s

El

I
t
,l

15,{

I-eccroNes sons ExrsrechLsNto

Mssrnos

Iilorfica porqus tiene valor "ontol6ico". Esta idertificacin es por lo dems, a mi entender, la tenden.
ci normal del existencialismo, puesto que ste no
es otra cosa que una lenomenologa de la etistencia.
La nica diferencia que subsiste entre las obras filo.
sficas y las obras literarias concierne a la sola forma,
que o bien es abstracta, tcnica y difcil
entonces
-y
concreta'
que
bien
es
es
filosfica-'
o
Ia obra
se dice
se dice
viviente y relativamente fcil
-y entonces
que es literatura, En cuantb a preEuntarnos si es li
sito hablar abstractamente de lo concreto, sera po'
ner en duda la posibilidad misma de la filosofa exis'
tencial, cosa que por el momento nos abstendremos
do hacer,
ea como fuere, Ios antecedentes del Existencialismo francs deben ser buscados tanto en el dominio
literario cuanto en el filosfico. En el plano literario,
no me arriesar yo a nombrar a los precursores del
Existercialismo r es ya un hecho, y un honor, para
todas las posiciones "puras" el que, una vsz que apa'
recieron, por todas partes se ha$an ver antecedntes
ms o menos directos. No llegar, pues, hasta decir
que toda novela, todo diario ntimo, toda obra potica
o teatral es existencialista ; me pedis empero...'
asimismo, alunos nombres? Rousseau, en primera Iila, y no por el utpico Contrato, sino por las Conle.
sioaes y las Rveries; despus Bdlzac y Maupassant,
y.Zob y Proust, sin olvidrnos de Len Bloy y de
Huysmans, Y ms cerca de nosotros, Cline y Malraux,

,i

fi

Fn,tN(EsEI

t55

Van der Meersch y Bernanos. Y Mallarm, Baude'

laire. Rimbaud, Valry, Claudel, etc.
En el plano fitoslico la cuestin re simplifica
mucho. Si hay un pensadoJ que ha preparado il te'
rrero para el existencialismo, sin duda alluna es Berg'
on. Pero cmo encerrar en pocas palabras un pen'
amiento tan rico? Sealemos, al menos, algunoe ras'
oa. En primer luar Ia nbicin -que es erencial
al ber6sonismo y que constituye su principal resor'
te- de captar lo inmediato por intuicin y expresar'
lo poticamente, lo cual tiene por efecto el trasladar
el efuerzo lilosfico del plano rcional al plano em'
prico, que es aqu superior' y el encauzarlo en la va
de una ciencia "positiva". Adems, la indecisin de'
cidid en que permanege la concepcin berlroniana
de lo inmediato, cor respecto a las doctrinas clicas
dol realicmo y del idealismo, de manero tal que h
intuicin -y ru obieto forman una esfera oriinal, dc
la vida, o ld vivio' constituyendo el ser mismo, y
scercndose ac, por consiuiente, la metafisica a l
fenomenologa. Por ltimo, alunos temas doctrinale,
erpocialmente tos de la duracin como contitutivo
ltimo del ser, lb libertad como etpo4taneidad pura'
la accin como rustrate del pensamiento, la mrtica
como nica va de acceso a Dios.
Ber(son y Brunschvicg murieron el uno poco der'
puc del otro, derpur de haber vivido una crrsr
intelechal casi paralela, Pero el idealismo ctico dct'
apareci de la esceria liloslica iunto con !u rcpro'
rentante principal, mientra que la lilosoia dc la vlda

MeBsrnos
t5

FRANCESES

t57

LeccoNes sogne ExsteNclAr-tslro

se prolona y se desarrolla hoy ante nosotrog, Y se

desarrolla con vigor extrerno; podriamos decir que
desborda. Pue el Existercialismo es un movimiento
muy rico y muy complejo, que presenta una infinidad
de matices-

Nicols Berdiaeff, muerto recienlemente, ruso de

alma tanto como de nacimiento, reDresenta un Exi3tencialismo esencialmente religioso, mstico, y oun pfoftico o "gnstico", como se ha dicho no sin verdad.
B. Fondane, muerto en la derortacin sin haber po.
dido rendir a medida de su talento, ha concentrado su
reflexin en la infelicidad de la conciencia humana.
Jean Wahl, historiador penetrante V poeta de tale,nto, no ha dado todava expr$in fir-e y des.rtoll"da a sus intuiciones, pero presentimos que ellas lo
orientan hacia una captacin y una dialctice de lo
concreto. Albert Camus desarrolla el tema del absur.
do, y saca de l sus consecuencias: por una parte
gozar de todo lo que se puede, y por otra mintener
una rebelin lcida, es decir, desesperada, contra el
mal del mundo. G. Bataille se encauza hacia una es.
pecie de mstica de la oada, que l llama experieocia
interior, E. Lvinas se esfuerz por describir la experiencia bruta, indeterminada, de la existencia, y captar partiendo de ese fondo oscuro el urgir de lo existentes. M. Blanchot renueva a Kafka describiendo en
sus novelas existencias desprovistas de sentido, que
se arrastran en un univergo de pesadilla, J. Herch
prolonda a Jaspers tanto por su crtica del saber y
de "la ilusin Iilosfica" como por su tema de lo3

desllarramientos del ser. Simone de Beauvoir acua

de una rnanera agradable, en sus ensayos y novela,
las ideas de Jean-Paul Sartre. R. Polin y M' Merleau
Ponty retoman y profundizan algunas tesis sartrianas:
el primero la teora de los valores, el seundo Ia de
la percepcin, etc.... La lista podra alararse indefi'
nidamente, y la habramos hecho con ms rapidez nom'
brando a los pensadores que tienen actualmente la ori'
ginalidad de no ser existencialistas.
Pero los maetros del Existencialismo francs son
indiscutiblemente Gabriel Marcel y Jpan'Paul Sartre,
y a ellos debemos referirno. Comenzaremos por el
se,undo, aulque el muy posterior' para respetar la
poco ficticia, sin duda alguna, pero c'
simetra
-un
moda y lgica- de la "izquierda" y la "derecha" en
el sentido que hemos definido antes.

'

CAPITULO PRIMERO

LA ONTOLOGA FENOMENOLGICA

DE

JEAN.PAUL SARTRE
Jean.Paul Sartre 1 naci en 1905. Alumno de la
Ecuel Normal Superior, licenciado er filoofs, i.
lui durante aln tilmpo la carrera universitaria, Su
xito literarios le han permitido liberarce de est
sujecin.

Su obra es ya considerable, y se acrecienta ao

tras ao. Consiste en relqtos y novelar: La Nusea,
Los Camios d la Libertad, Dl Muro; obras d teatro:
Las Moscas, A luerta cerrada, Mu:ertos sin sepultura,
Los manos sacr'an,. en ensayos de crtica literari:
Situacit I y II; y por ltimo en trabajos filosficos.
Estos se agrupan en dos clases. Primero, estudios de
1 Hay traduccin castcllana de El St y la Nada, de Lo lqtaginaro (ambat debidas al Prof, Miguel Angel Virasoro, Ed. Ibeo.
amcricana, Buenos Aires, 1949), de El Erirtncidlimo Humanitmo y de ttaas novelas y obras tcataler dc Sartre.

1o3

l.c.

tores catlicos que las obras d Sartre han sido

incluldas por l
^dvertirnot
Iglcsia cn elIndice d libros prohibidos.
En cuarto a obras sobrc Satre, aprte da los capitulos de lor
Iibro! ya crtado3 de Jolivt y Foulqui, creemoc se lo ms convniete remitir al lecto. a la ob.ita del P. I. Quiles, S. 1., Sarr.: .l
xisttcialismo dl oudo (Bucnor Aites, 1949), y al .rticulo d.
F, J. Thonnard, El xitcciolimto lranct conlctornro, !n cl nc 5
dc "pientia". (M. M. B.).

Measrnos FBAN.EFs

I.

E spn N

163

sofa han hecho perder al espiritu toda su "inenui'

dad"; Ia semejanza empero no slo es real, ino evi.

ef

dente.

LJna vez ms volvemo a encontrar la ditincin

de tres "esferas de existencia,,, que es uno
" lol t"rnr,
constanter del Existencialismo; pero el
sertido es di.
fererite cada vez. En Sartre, la octrina de I""."f"rur
se o.raniza, a lrandeE rasdo, del modo riguiente:
Ei
ser "en s" es el de las cosa, de!
J", dgr_o",
-urrdo;
el ser meriol, Lar otras do esferar
a-l
ser htmao en cunto tal; pero el ser"*U._"",,para
c,, er
la conciencia, considerada en s misma por as
v,
de,
cirlo, en un etado de soledad;.|
.;p"r, o,"o"
tambin Ia conciencia, pero considerada
"". en su relacin
",
con otras conciezrciar, y por lo tanto degde
un punto
do vista que se puede llamar social.
tratar primerametrte de comprendcr la
-Deemos

teora sartriana del ser en s. No

e f";L

;;

indispnsable, porque esta teora coostituye ;;

d-;;i-;;
momento del sistema, y rige iodas sus tesis.
Ante todo
debemos realar que el ser en r formo
,
of.rii
ao solamente er el sentido kierkegoardiano
""n dei
tlr.
mino,_.cino tambin, y eobre todo, .a.i
,.",i o*.
menidico, pues Sarke parte de .rrru
i.l-Ju,
muy-- cercana a aqulla qe el gran
"orr"rp"o
parmnides, en
el albor de la filosofa riea; haba forjado mcdianto
'.

una.intrpida aplicacin del principio

a.rrti..
Obvio es decir qu el contexto, ln utn"f..u,
dicalmente diferente, puer veinticinco ,;gtor'"
"or,-.o
tiio.

Ante todo, hemos de esbozar a Srandes rsdos lar

etapas que nos conducen al descubrimiento del en
pues ellas inlluyen profundamente sobre Ia concepcin
que de l debemos hacernos.
El Ser lt la Nada lleya como cubttulo: Xzsogo
e Orrtologa leronienotgica, Esta indicacin es e!cn.
eial, pues determina Ia perspectiva er que se desarro.
lla toda la filosola de Sartre, y no podremos com.
prender absolutamente nada de sta si primero no
hemos captado el postulado inicial: o hay ms qtu
lermenos.

Muy bien se puede llamar, si as se quiere hacerlo, 'ontologa general" a esta reduccin del ser al
fenmeno; pero a mi parecer es una "crtica", pues
la cuestin no es todava saber qu es el ser mismo,
sino solarnente saber qu es el ser iara el cottocimiet,o,' determinar, pues, las relaciones del ser y del
conocer.

Pero esta crtica no se ha realizado ante nuestros

ojos ; slo se h^ presuiueslo. "E[ pensamiento mo.
derno ha hecho un progreso considerable al reducir
el existente a la serie de apariciones que lo manifies.
tan". Es todo. Lo cual significa, poco ms o menos,
estor Hume tuvo razn en eliminar las "entidades me.
tafsicas" y fundar una filosofa experimental; Kant
tenia raz6n cuando limitaba l esfera del conocimiea.
to posible a los Ienmenos; Comte tuvo razn al pro.

I
t64

,nccrors

soBRE ExtsTENCIALIsMo

clamar el advenimiento de la era positivista y la abo.

licin de la era meta.fsica; Renouvier tuvo razn al
adoptar "el punto de vista del conocer" y negar "el
punto de vista del ser sin el conocer"; Lachelier,
Brunsch.,ic, llamelin tuvieron raz6n al rechazar lz
"cosa en s" de Kant; Husserl, sobre todo, tiene razn
cuando no admite como apodctico, indubitable, nada
ms que el ferrmeno puro, y Heideger tine rszn
cuando rehusa distinguir el fenmeno y el ser. Asi, des.
de su primera frase El Ser y la Nada se injerta en una
de las tradiciones mB constontes y ms firmes de la
filosofa modern?, el lenomenismo. Intil recordar sus
arflumentos; se han repetido hasta la saciedadi expon.
gamoE solamente algunos aspectos.
En primer luiar un ser, una cosa, no es sino /
serie de sus aporiciones: por e'emplo, Ia corriente elc.
trica es el conjunto de las acciones que la manifiestan
a nuestroe sentidos: calor, incandescencia, electrlisis,
campo de fuerzas, etc., y no es ms que eso. El ser no
est "escondido" tras de los fenmenos, e inversa.
mente, los fenmenos no son una "apariencia" sin consistencia, una ilusin, son el ser mismo. Adems, la
"esencia" de una cosa no es distinta de su apariencia;
es Ia razn, el lazo de sus diversas manifestaciones;
se da con ellas y en ellas. Por ltimo, tampoco se puede admitir una "potencia" que sera anterior al acto;
as, el Eenio de Proust no es otra cosa que la produccin misma de las obras de Proust i sus obras lo a{,o.
tan al mismo tiempo que lo manifiestan.
Por consiguiente, si pasamos ahora a hablar del

Messrnos

FRANCESES

t6s

ser "en s", uns cosa es seg.ura: que no hablaremos en

el mismo sentido que Kant' L "cosa en s", el "nomeno", han sido condenados de entrada, y con ellos
"'el ser en cuanto ser", las sustancias, las causas, etc.,
de la metafsica realista. La nueva ontologa ser pu'
ramente descriptit,a, lenomenolEica, Se opone radi'
calmente, sen parece, r toda metolsic4 que pretenda explicar los fenmenos medinte principios que no
son ellos mismos de orden fenomenal ni susceptibles
de ser dados en una cxperiencia.
Pero dicho esto, hay que aadir en seguida que
este fenomen;smo estricto no tierie por resultado vo'
latilizar lo real ni absorberlo en el pensamiento, er el
conocimiento o la conciencia. Primero, porque nin'
guna experiencia es capaz de agotar la totalidad de
los aspectos de una cosa. IJna cosa es un ilizilo. Se
revela en cada experiencia hajo uno de sus aspectos
posibles; pero su ser propio sobrepasa infinitamente
cada una de las experiencias, queda todo entero fuera
de cada aspecto particular. En otras palabras, una cosa no puede aparecer a lq uez baio todos sus as|ectos
y bajo todos los puntos de vista posibles; no se redu'
ce, pues, a los fenmenos que la manifiestan. Por otra
parte, el objeto conocido, el fenmeno, es esencialmen.
te dis:tinto del sujeto, es trascendente al acto de conociniento. La conciencia "apunta hacia 1", "lo enfoca"
c,,ro dice Husserl, y por eso mismo lo revela' Pero
qr si,{oifica esto? Que ella se lo asimila, se lo hace
rnurncnfe? De ninguna manera. Sinifica. al contrario, rrrc el obieto est "ante" la conciencia, que se lo

tr

LpccroNes sone ExsrENcr,rusrto

presenta como no siendo ella, que se da como existente

antes de que ella se lo haga aparecer. Al querer fun.
dar el ser de los objetos sobre el conocimiento, como

pretende hacerlo el idealismo, se hace desaparecer todo: el obieto y el suieto y el mismo conocimiento, pues
con elementos subjetivos no se puede constituir lo objetivo, y sin un objeto al cual se refiera, Ia subietividad
misma se aniquila, puesto que ella consiste en apuntar a un objeto distinto de si misma.
Lle(amos as a la conclusin de que toda cosa que
nos aparece encierra una especie d,e nircleo lraslenomenal. (Jna vez ms, este ser no es de un orden dis.
tinto al del fenmeno, no es una cosa en si como la
entenda Kant, un ser escondido tras el fenmeno: el
ser tiansfenomenal es / ser del lenmeno. Pero no se
reduce a u aparicin, "no existe solamenle en tanto
que aparece"; es, en la cosa, el fundamento de su aparicin.
Tal es, pues, el ser en s. Pero el estatuto crtico
que acabamos de darle no nos da ninTuna informaciir acerca de lo que l es en si mismo. Qu podemos decir de l? No musho, pero siquiera estoi que es
lo que l s, y esta tautologa da pie a algunos desarrollos.
Observemos, ante todo, que e[ principio de identidad no es para Sartre una ley del ser, vlida para
todo ser, cualquiera que sea, sino solamente la ley de
esta esfera especial qua es el ser z s. No es un prin.
cipio general sino solamnte un principio "regional",
puec el ser para si, la conciencia, se constituye, como

Mlpsrnos

FRANGSEg

t67

veremos, fuer de l y aun contra 1. Respecto, puer'

al er en , a dnde not conduce el desarrollo de l
identidad pura ? A una gerie de determineciones que
le confieren ru estatuto ontol$ico.
Bn primer ludar, el ser es increado. ljn creacin
nihilo,
de l nada, no puede, segn Sartre, explicar
er
el aurlir de loe existertes. Pue o bien l creatura per.
manece inmnente a la conciencia divina
-y en tal
cao no exite en si, es Dios mismo-- o bien es dada
en , fuera de Dios, pero en tal caso es por s misma
su propio fundamento, y la creacin ser intil. Por
lo dem, que el rer sea increado no significa que sea
"caua de s", pues er tal .caro deber ser anterior
i mismo, lo cual es absurdo; sidnifica simplemente
qua es, qu,e existe, como hecho o dato primitivo.
Adems, el ser no es ,ti octiuo ni Oasivo, pues sas
on nociones humanas que pierden todo sentido cuan.
do se las lleva a lo absoluto. La actividad es la dispo'
sicin de medios en vita de un fin, lo cual es propio
de una conciencia; y la pasividad es la resietencia que
las cosa pr$entan a nuestros proyectos. Las cosss,
en cambio, son simplemente lo que son. Y lo mismo
el ser est ms all de la alirmacin ! de la negccin,
pues estos actos iuponen una distincin entre el que
afirma y lo alirmado, lo cual es tambin coracterltico
de la conciencia.
No diremo tampoco que el ser es inmanente a
mirmo, pues le inmanencia es una relacin, mientras
que el ser no tiene relacia consigo mismo, el ser es
l mismo. No es, pues, consciente; al contrario, es o0-

LsccIoNgs sonB ExrsreNcnusuo

M,qrsrnos FMNcEsDs

co, macizo, "opaco a si mismo porque est lleno de s

mismo"; Ia conciencia exige una especie de "descomprensin" que permite al ser "hacerse atrs", tomar
distancia con respecto a si mismo ; en cambio, el ser
en s es l mismo.
Y ms aun, asi como el ser no tiene relacin consigo mismo, no la tiene tampoco con otra cosa. Es,
pues, inmail, sin devenir ni temporalidad. Si cesa en
su existencia, ni siquiera puede decirse que ya.no es,
pues slo una conciencia puede apercibirse de su des.
aparicin; "era, ahora otros seres son, he ah todo".
Por ltimo, el ser no puede ser daducido et mr
nera alguna de nada. No puede ser derivado de Io
posible, pues la posibilidad es un modo de la corciencia; ni de lo necesario, pues la necesidad slo concierne a l^ ligazrl. de las proposiciones ideales; ni de otro
ser, puesto que el ser no tiene actividad. El ser es, pues,
un puro hecho, sitt razn, sin causa, sin explicacin.
Lo cual puede expresarse dicjerdo, en trminos de l[ica, que es absurdo; o bien, en trminos de ontoloa,
qe es contirtgente; o biet'- en trminos de literatura,
que est de ms (qrlil qt de tro).
He aqu la teora del ser en s, Realmente es sor.
prendente. Qu tiere de ex istercial ista ? Parece que
nos lleva a cien lenguas de la experiencia y de la vi.
da; es un sistema, racional en drado mximo, o aun
racionalistai es una deduccin de teoremas, la simple
explicitacin lsica de la idea de ser. S, pero no debemos separar Dl Ser y la Nada de las obras que lo
han precedido. Y al verlo iunto a stas, percibimos que

sistema est en cierta manera subterdido por una

eOerencia, y que el papel de la deduccin es eI de
traducir lo meros mal posible una iluicin.
La clave de El Ser y la Nda es su Inlroduccin,
que acabamos de resumir; pero Ia clave de la Introducci es el relato titulado .La Nusea, Lt nusea es
en efecto par Sartre la experiencia metafsica fun.
damental. Consiste en percibir la eristencia bruta da
las cosas, su continiencia radical, su absurdo. "Y lue.
io tuve esta iluminacin. Me dej sin aliento. Jams,
antes de estos ltimos tiempos, habia yo prsefltido lo
que quera decir eristir.., Hice la experiencia de lo
absoluto: lo absoluto o lo absurdo,.. Ese momerto
fu extraordinario. Estaba yo ah, inmvil y helado,
sumergido er un xtasis horrible"... Hay en esa.obra
diez pginas
de un existencialista iobre
la existencia -mcditacin
de una raiz- que estn en camino de
hacerse clsicas, y que Io mergcen porque son admirables en su inero (horrible). En cualquier calo aon
la expresin, en mi sentir, de la idea-madre del sartrimo, pues todo lo que Sartre ha escrito despus, incluso las setecientas pginas de El Ser y la Nada, to me
psrecen en ltima instancia otra cosa qu'e una cerie
de variaciones, que aturden a fuerza de in,erio, sobre
este tema fundamental'.
Pero aun sin salir do la esfera del ser en s, toda-

l8

169

el

r Nos permitimos remitir al lector, a este respecto, e nuetro

articulo sobre el tenra, en l n" 435 de l revta "Estudios" {Buenor
Aires, diciemb 1948). (M. M. B. ).

NIIs|troS
Lnccrors

170

va no hemos dichd todo. Puer ta descripcin del er

de las cosas es vlida tambin, en cierta medida' para

el ser humano, el ser "por s", sujeto consciente' Aun'
que trascendente al mundo, el hombre mismo es' en
efecto, un elemento del mundo; al par que es suieto,
es cosa entre las cosas. Como el ser en s es un puro
hecho, la parte del hombre que pertenece a esta esfera
es llamada en trminos tsnicos la "facticidad" del "pa'
ra s". Presenta cuatro aspectos principales.
El hombre es cosa, en primer lular, por cu cuet|o
en tanto que opuesto a la conciencia. Ello es evidente'
Pero cul es la sinificacin ontolica del cuerpo?
El cuerpo es, dice Sartre, "la forma contin'ente que
asume la necesidad de mi contingencia". El hombre,
como todo ser, es contingente; pertenecg' pues' por
derecho, necesariamente, al mundo, lugar de los seres
continentes. Pero cmo estar en el mundo, ino co'
mo un cuerpo entre los otros cuerpos? As, "decir que
he venido al mundo, o que hay un mundo' o que ten(o
un cuerpo, es una sola y misma cosa". Pero tambin
el cuerpo humano, como toda cosa, es absurdo y est
"de ms". Percibir su existencia bruta, iniustificatle'
tambin es nusea, y constantemente el hombre es
asaltado por el sentimiento de su "continTencia ori'
inal" . . .

segundo luar, es "facticidad" por

su pasado en tanto que opuesto a su porvenir' Qu es,
en efecto, el pasado? Es esa parte de nosotros mismos
que est "hecha", cumplida, terminada, determinada;
quc no podemos cambiar y que por consiuiente e de'

El hombre, en

FRANCESES

t7l

soBRE ExIsrENctALtgMo

hacia el
la definir. En la medida es que me vuelvo
pero
en
ha{o;
porrrar,i., trasciendo el mundo, me
-la
fijado'
he
medida en que he devenido tal o cual, me

y
soy
clavado, mi ser ha vuelto a caer en el mundo no
siem'
la
totalidad
es
pasado
el
ms que una coa. "As
pre creciente del en si que somos", y' como todo ser '
en s, es sin razn, "ratuito", absurdo'
El hombre es cosa' adems, por su siluacin' et
tanto ella se opone a la libertad' Ete nuevo aspecto
y
de la facticidad se seal de dos maneras' Primera
un
fundamentalmente, porque la libertad misma es
somos
no
libres"'
hecho. "Eslamos condenados a ser
ti"* " no ser libres; abstenerse de elegir sigue sien'y
Y por otra parte, en virtud de su cuerpo
do ele[,ir'
"p"r.do
el hombre 3e encuenti 3 siempre "en si'
u ar,
sus
tuacinl', en una situacin determinada que limita
en
consiste
"su'
posibilidades de eleccin' La libertad
peru." es. situacin; pero slo puede superarla parpro'
riendo de ella, y la intera necesariamente en sus
mo'
yectos, como un dato de hecho que no uede ser
dificado en s mismo.
cosa
Por ltimo, el hombre se reduce al estado de
y
por ru-*urnr, que es el triunfo de la facticidad del
;;;".
"Es absurdo que hayamos nacido' es absurdo
de la concieno"" -"""-o.", pues ni el surdimiento
La muerte'
ella'
de
hundimiento son obra
,,i
",, Mul.uu*, "transforma la vida en destino"'
"iu
""-a't."
aniquilamiento de todas las posibilidades
."
Io
"r..
I.iir^utt "f v p.r-i,. definir su "esencia"' es decir'
que l ha sido. La muerte es posible en todo mornento

172

LECCToNEs soRRE BXIsTENCIAI-IsMo

de nu'estra existencia, lo que hace de sta un perpetuo

"suspenso"; Sartre empero sostiene contra Heideder
que, lejos de ser "mi posibilidad ms propia"' la muerte est "fuera de mis posibilidades", puesto que e 3u
nelacin. No puedo ni quererla ni siquiera esperarla;
"siendo lo que est siempre ms all de mi subjetivi'
dad, no hay luS,ar alguno para ella en mi subjeti'
vidad".
En definitiva, la esfera del ser en s podra ser
comparada (y no seria algo ms que una comparacin?) con una masa de materia informe, pastosa, vis'
cosa, nauseabunda: existencia bruta, radicalmente con'
tinlente, rebelde a toda lgica y raz. Bl hombre surge
de ella, pero aparece en ella' en el seno del ser en s' y
queda constantemcnte arraigado en ese s, constitudo
fror esa masa que acabar por traliarlo'

II. Er

spn P,rm

Bl ser en s de Sartre corresponde a lo que flei'

degger llamaba das Seiende y que de ordinario se tra'
duce por "el existente bruto". El ser Oaro s es poco
ms o menos el Dasein, que se traduce por

"la realidad
humana". Debemos ahora tratar de caracterizar ese
segundo tipo de ser, volviendo as a encontramos con
la preliunta fundamental de Kierke,aardr qu es ser
hombre, qu es existir humanamente? Se podra, por
lo dems, decir ms simplemente: qu es etistitT,
pues en el len(uaie de la Escuela, esistir es privilegio
de slo el hombre; las cosas no existen, propiamente
hablando: se contentan con ssr.
Pero todo est liiado de antemano' No sera des'
acertado, ni quiz falso, presentar la teora del "para. s", er su coniunto, como una pura deduccin a
priori, indif.ererte respecto a saber si existen realmen.
te hombres. Hablando francamente, no tengo la im.
presin de que Sartre siga muy de cerca a la experien'
cis humana. Se encuentra con ella,, ciertamente, y ex.
plota alEunos de sus aspectos, admirablemente eleg,idos, pero si consideramos e[ coniunto, su obra da Ia
impresin de w sistema estencialista, perfectamen..
te trabado y coherente, una vsz admitido el punto de
partida.
El ser para si, pues, es el hombre en cuanto tal,
vale decir, en cuanto trasciende el ser de las cosas, el

174

SlnrnB

LEcrIoNEs soBRE EXIsTENcIALISMo

orden material' Ahora bien qu es lo que hace que

el hombre sea hombre? Sw conciencia. Esta idea, que
Heidegger parecia iinorar, es el eje de la filosofa sar'
triana. Pero aqu tambin hay que precisar. No se trata
de la conciencia Pscolgica' experiencia interna, cono'
cimiento de s mismo por dentro; se trata de algo ms
profundo y sutil, diamos ontolgico.
El ser para si es el suieto, o la "subietividad"'
Est implcito en todo conocimiento, pues no hay co'
nocimiento. sin suieto, pero no es l mismo obieto de
conocimiento, pues por hiptesis, por definicin, el
sujeto no es objeto. La reflexin es precisamente el
acto por el cual el sujeto intenta captarse a si mismo
como objeto (sin iams lograrlo del todo, pues es im'
posible); pero antes de toda reflexin, en el acto di'
recto del conocimiento que apunta a un obieto, hay
una cierta "conciencia" que es llamada "cogito pre'
reflexivo" o "conciencia no-ttica, no'posicional' (de)
s". La conciencia ante la cual todos los fenmenos se
presentan no e9, pues' ella misila un fenmeno; es en
cierta manera paralela, o simtrica, al ser transleno'
nenol da las cosas que hemos reconocido anteriormen'
'
te. Se definir, puee, como "el ser transfenomenal del
sujeto".
Podemos dar ahora un paso ms. Qu es lo que
caracteriza este tipo de ser? Qu es lo que hace de
l un "para si"? La respuesta est pronta! es una
cierta uda que l lleva en s. Debe ser as, en efecto,
puesto que es lo propio del ser en s ser lleno, macizo'
idntico a s mismo' Mientras que ser consciente no

175

y m, mirare a mirmo desde una cierta perspectiva, "estar distanciado

es, de hecho, desdoblarse en lto

de s" ?

ser consciente est, pues, separado de mispero

moi
por qu? Por nada, evidentemente, por ls
nada o el vaco. Lo podemos imaginar como una burbuja en la masa del ser en s; podemoc tambin decir
que consiste en una "enfermedad del ser". En cualquier caso, Ia conciencia no e rls que la materit
bruta, como ordinariamente se cree; rino que er fir.
zos, desde el punto de vista ontolC,ico, er "falta" dg
ser, es nada. Sin duda es \na ireseflcia o sl, es un s,'
pero e!ta! nociones implican iustamente una "ditan.
cia ideal" en la inmanenci, una manera ara el ujeto do no ser l mismo y de escapar a la identidad
pura, a la densidad del ser en s. Y se obtienen s esas
frmulas cuyo brillo multiforme pretende pasar por
profundidad: "el para s no es lo que l es' y es lo que
l no es"; "el para s no es su ser, tiene que serlo";
"el para s es un ser para el cual hay en su ser cuestin de su rer"; "el para s es el ser que se determina
a si mismo a existir en tanto que no puede coincidir
consigo mismo", etc.
Estas consideraciones, por abltractas que sean, tie.
osn una importancia capital, vital y eun dramtica. Iniroducen, en efecto, directamerte el tem central y
lunrlmental del existenciglismo sartriano: la ilelici,lod de Ia conciecio.
E un tema esericialmente he6eliano. Ocupa bucn
luflar cn lo. Fenomenlogia del Esgiritu, en la que Hc-

El

176

LECcroNEs sone ExsrENcrlr,rsuo

!|el, como sabemos, describe las etapcs del desarrollo

de Ia conciencia humana, lor lrados de u ascrisin
hacia el Saber absoluto, Los trminos mismos adoptadoc por Sartre: r'en si", "para si", pertenecen al
vocabulario hegeliano' exprelan nociones hegelianas.
En Heel la dialctica procede por tosis, anttesis y
sntesi. Y la tesis es el en s: el ser simplemente da.
d,o, id,ntico a si mismo. La airtt$is I el Oaa s, el
eer enajenado, dividido, que pasa fuera de s mismo,
Y hay en el sistema un momerto en el cual la conciencia et dividida en el interior do si mirme, y por
lo tanto est anlustiada, ee infeliz, ilo que no er
ms que un momento, un estadio proviuorio de Ia evolucin la dialctica prosilue su marche hacia ade.
lante y la conciencia vuelve a hallarse a s mirma, ri
puede as decirse, despus de habe'se petdido, y mo
rica, ms plena, lracias a la contradiccin que ha ruperado. La sntesis ltima s el ser en s-Ooa s, el
Espritu universal, el Absoluto, Dios.
Podramos decir con bsstanto exactitud que el
exietencialismo sartriano es un puro hegelianismo,
menos la sitesis, La, leccin esencial do Kierkedaard
no ha sido echada en olvido: el hombre no es Dios ni
puede llegar a ser Dios. cQu es, pues, lo que queda?
Esto.

La conciencia busca coincidir consio misma, conquistarse, eliminar la nada que le acosa. Tiende por
naturaleza, si puede s decirse, a reencontrar la plenitud, Ia densidad del ser en si, pero sin por ello abandonar su ser de conciencia, evidentemente, porque se

Sarn

,77

perdera sin remedio. Se esfuerza, pues, por llegar a

ser "en s para si". Tal es el "proyecto fundomental"
que inspira todos los pasos del hombre: llegar a ser
Dios. Pero es imposible, "La idea de Dios es contradictoria": un ser no puede ser s l vq en s y para s,
pleno y hueco, idntico y no.idntico a s mismo. "La
conciercia es naturalmente heeliana, pero sa es su
mayor ilusin": tiende constantemerite a una sintesis
inealizable. Por consiuiente, la vida humana est predestinada a la ifeticidq y al fracaso. "La realidad.
humana es sufriente en su ser, es por naturaleza conciencia infeliz, sin superacin posible del estado de
infelicidad". El hombre no puede impedirse a si mismo el querer ser Dios, pero jams podr llear a serlo; haga Io que haga, no escapar a eu condicin de
hombre. As, toda empresa humana es vana, "el hom.
bre es una pasin intil", se agota en tentativac para
engendrar un Dios imposible.
Pesimismo ste que recuerda extraamente a Sshopenhauer y su doctrina del querer - viwir absurdo.
No conduce empero a una dinisin del esfuerzo hu.
nano, al renunciamiento total y al nirvana bdico;
se expande, al contrario, en un "humanismo", pues da
al honrbre la tarea de construirse a s mismo y dc
confcrir un sentido al mundo que. habita, por su li.
bcrtatl.
Iiris/ir, en efecto, es ser cotsciente, pero es tan.
bir, y rs profundamente, ser librc. En ltimo unliris lt lihcrtad constituye nuestro "ser en el mundo";
on otras palabras: nugstro ser y nuestro mund< cn

"T

178

LBcctoNss sosRg ExlstpxclLsnlo

estricta corelacin. La teora es extremadaente com.

pleja; retenlamos solamente alEunos aspectos principales,

En primer luar, la libertad no es una cualidad

o una propiedad de mi naturaleza, "es precisamente
la entrada de mi ser", Que la libertad no es una 'fcultad" es evidente. No se reduce, como lo pretenden
los psiclogos, a la voluntad y a la deliberacin, pud
uno elige deliberar y obrar racionalmente ms bien
que seguir su impulso y su pasin. Hay, pues, una elec'
cin anterior al acto voluntario, y que lo hace pori'
ble. Qu puede ser? Partamos do nociones ya elabo.
radas. El ser para s, como sabemos, est constitudo
por la nada que l lleva en s y que lo opone radical'
mente al ser en s. Puesto que no puede ser simplernente, resulta que se ve obliado a hacerse. Y la libertad
no es otra cosa que esto: es esa misma nada que hace
al hombre; es, si se prefiere decirlo as, "la realidad
humana que seErella su propia nada"; es un arran'
carse, un escapar a toda especie de "dato", al ser bru'
to, al en sii es trascendencia, e el sentido activo de
la palabra, es Ia existencia misma.
As, por su libertad, el hombre es para s mismo
su propio fundamento. No es, a decir verdad, el fun'
damento de su ser, puesto que no es Dios, no 3e crea'
sino que sufre, al contrario, una .contingencia ireme'
diable. Pero es el fundamento de su nada, y puesto
que esta nada es lo que le confiere st eristencia, l
se hace existir. As tambin, al hombre en tanto que
scr libre debe aplicarse el principio de Heideg,er: "la

SARTRE

t79

existencia precede y condiciona la esencia"' No hay

en ello ms que un modo de cxpresar que el hombre
jams es definible sino
"se hace" o "se eli6e"i que
por su pasado, eEa parte de s mismo fijada' clavada'
que ha vuelto a cacr en el en s; y que su presente y
forrenir son absolutamente indeterminados' Pero eso
io siifica, notmoslo en seluida, que el hombre se
elija de manera explcita, y por as decirlo reflexiva'
No; si la libertad se realizz y manifiesta es por au3
por su com'
"proyectos", por la actividad que ejerce,
uno apre'
Cada
portamiento $lobal respecto al mundo'
y
libertad por sus actos' como todo acto
hendu
",.
apunta al mundo y tiende a translormarlo' en definir'
tiva el hombre se descubre en el mundo como en un
espeio que le relleia srrs elecciones, aus proyectos' 3u
que
mismo ser. La divisa del ser libre seria, pues, sta,
y
maestro
parece tomada textualmente de Lequier'
y
hacerse'
amigo de Renouvier: "hacer, y haciendo
no ser otra cosa que eso".
En tercer luar, notemos qu la libertad no est
linitada por nada, o meior, para ser totalmente exsc'
to, por nada ms que por s misma' Que ella es para
* ,,ri"*u un puro hecho lo hemos selado anteriorrnen'
te: el hombre no es libre de ser libre' est "conde'
nrtki' a ser libre. No obsta que a partir de su "facti'
t.irlurl" la libertad sea "total e inliriita"' Lo cual apareceni claramente si mostramos, por una parte' que
ellrr rrrisrrrt ttza las situaciones en que 3e halla y' por
olrn, quc cs el fundamento de todo valor'
l'll loIrbre est siempre en una situacin detor'

tE0

Slnrne

LBccroNes sonr ExtgtrNcrlr-rslto

minada, que en la mayora de los casos l no ha eleg,ido: '!o no pedi nacer", dice, y es verda.l Mi muerpo, mi pasado, parecen restringir mi libertad. Consideremos empero los dos puntos siEuientes. Ante todo la
libertad consiste qr suerar toda situacin dada hacia
urr porvenir indeterminado; puede uno recbazar o rs,tificar su nacimiento, su cuerpo y su pasado. No hace
lalta mucho reflexionar: la accin que elijo al presente ee, por su naturaleza misma, o por su direccin'
la aceptacin o la negacin concreta, efectiva, de los
elementos de mi facticidad, Y hay ms, Es el surir
de mi libertad lo que constituye la situacin, pues s.
lo hay situacin para una conciencia que se separa,
se arranca de ella, proyectando modificarla. Son mis
proyectos, por ejemplo, los que hacen de las cosas un
obgtculo o un instrumento; sin una intencin que las
ilumine de tal o cual manera, las cosas son lo que son,
simplemente. Pasando al lmite, aun habr que decir
que no me sucede nada que yo no lo haya elegido libremerite, pues soy yo quien doy tt sentido al mundo,
a las cosas, a Ios acontecimiertos, etc., por mis pro'
yectos. No es posible separar lo que viene del existente
bruto y lo que viene de la libertad en esa realidad pri'
mitiva que es "el ser en el mundoi'; pero la libertad
es corno el eje de esta totalidad. As soy yo, as es
para m el mundo, y reciprocamente; pero yo soy tal
cual me hago.
Por lo dems, pudese discernir en todo hombre
cl "proyecto original", la eleccin primitiva, que !obiern el conjunto de su conducta y de su vida' Esta

I8l

eleccin siempre es revocable, y ningn hombre puode ser definido sino despus de su muerte. fJn "psico.
anlisis existencial", empero, llevado bastante hondo
permite descubrir la. actitud Iundamental que .adopta
tal hombre respecto del mundo, y que hace que see
l mismo en su individualidad nica y solitaria.
Y ahora nos preguntamosr la libertad no estar
limitada por un conjunto de "valores", de imperati'
vos, de reglas, que se le imponen bajo la forma de
deberes o de obligaciones? No, pues al contrario es la
libertad / lundamento de todo ttalor. Por definicin'
en efecto, un valor o es un ser, no existe; es un ideal
a realixar, una especie de exiencia de ser. No puede,
pues, entregarse a una intuicin conternplativa que lo
captara como siendo valor 1 slo puede revelarse a
una libertad activa que lo hace sur!,ir como valor por
el solo hecho de tenerlo por tal. No se nieEa, evidentemente, que un valor sea trascenderite a Ia li6ertad,
puesto que se halla ante ella como un fin a realizat
pero es una trascendencia creada y mantenida por la
libertad misma. En pocas palabrasr cada uno elie li.
bremente su sistema de valores, su moral y su verdad;
y eso que elige es bueno y verdadero slo para 1.
Pero es bien claro que en tal,es condiciones la
elcccin es iniustificable, y aun digamos absurdq. No
er absurda en el eentido de que surlira sin causa y
ir razn en un universo que ya era racional; es ab'
rrd dc una manera ms profunda y ms radical, en
ct scntidr de que es anterior a la ras, est "m
'll rlc todas las razones"; es el acto por el cual la
3

II

LBccoNBs sosns ExIstsNcrllrs.ro

S,lnrxB

razrn misma, como todo valor, viene al ser, y por

el cual correlativamente, la idea de absurdo recibe un

la experiencia, la conciencia especfica e inmediata de

la libertad.
' Es, pues, inherente a la condicin humana, es
"una estructura permanente del ser humano". Cmo
explicar que no se d sino en pocos? Pues de hecho
es bastante excepcional. Imposible recurrir, como lo
hace el psicoanlisis, a un inconsciente obtenido por
rechazo; la explicacin es puramente verbal, porque
para poder rechazar un compleio hay que tener conciencia de 1. Es verdad que la mayor parte de las
Eentes huyen de su anustia, pero eso mismo es una
manera d9 tomar conciencia de ella. Tal es la para.
doja de lo mala fe. Esta es uo rechazo dc Ia anlustia,
una negacin de la libertad; pero un rechazo andur.
tiado, una neSacin libre, y que se conocen a s mismos
como tales. "La an,ustia, un enloque intencional de la
angustia, y una huda de la aniustia hacia mitos que
tranquilicen, deben darse en la unidad de una misma

182

sentido.

El hombre se encuentra as car(ado de una rs.

potrsabilidad abrumadora, pues se trata de una respon'sabilidad universal. Cada'uno es responsable no slo
de sus actos y de las consecuencias de stos, como
comnmente se admite, sino de si mismo en cuanto a
su ser, puesto que se hace a s mismo, y del mundo
entero "cuyo peso lleva l solo, sin que nada ni nadie
pueda aliviarlo". No hay excusa posible, puesto que la
eleccin es iratuita y no puede justificarse por nin6n
valor o raz preexistente; no hay tampoco remordimientos ni pesar de haber obrado de tal o cual manera, puesto que tal es la condicin humana; slo hay
una inmensa otg{stia, que es el sentimiento mismo
de Ia existencia.
Qu es, en efecto, la angustia? Como lo han mos.
trado Kierkeaard y Heideiger, la angustia se distin.
lue del miedo en que el miedo es una aprehensin
irrellexiva de los seres en el mundo, en tanto que la
aniustia e3 una aprehensin reflexiva de s mismo.
Pero aqui tambin hay que prccisar. Si me an{,ustio
ante m mismo, es porque percibo un povenir inde.
terminado, posibilidades que son mias y que nada pue.
de obligarme a realizar. Mi conducia futura emanar
de un yo que no soy todava, y todas las resoluciones
del mundo no influirn para nada, pues en el momen.
to decisivo yo no estar ya resuelto, slo ser cozscierrte de haberlo estsdo, En resumen, la anliustia es

183

concienci",

La eonstruccin de esos "mitos tranquilizadores"

es "el espritu de seriedad", y las flentes que a ello se

entre$an son llamados en tnino tcnico los "sucios"

(salauds)r. Fcil es ahora caracterizar la naturaleza
de la seriedad. Consiste para Sartre en pretender que
existen valorcs absolutos, redlas objetivas de conduc,

r .al@d, literalmente, equiva)e a algo as conro. "mugriento",

y puedc carSarse con un matiz de propenso a la .arnalidad, etc., qu.
crtara quiz mejor reflejado en cochio. En la plum de Sartre significa tooo esto, ms una cierta idea de "burgus, mediocre, edocena-,
do". (M. M. B.).

184

LECcroNEs soBRE ExIsrENciALIsMo

tg, derechos y deberes definidos por la naturaleza del

queriendo
hombre y por su luar en el universo;
-no
reconocer el hecho de que cada individuo elige su moral y crea sus valores libremente. En contraposicin,
el Hroe sarfrlano es lcido, conoce y acepta su condicin de oombre, y nos hace esta amarg,a confiden.
cia: "Emerjo sqlo y er la anlustia frente al p',oyecto
rirrico y primero que constituye mi ser; todas las barreras, todos los frenos desaparecen, aniquitados Sr
la conciencia de mi libertad: no puedo apelar a valor
alguno frente al hecho de que soy yo quien mantiene
en su ser los valore i nada puede aEellurarme conlra
m mismo ; separado del mundo y de mi esencia por
esa nada que yo sor, tenflo que realizar el entido del
mundo y de mi esencia; yo solo decido de ello, inius.
tificable y sin excusa",

III.

Er- sER PARA orno

"Emerjo solo..." No me he precipitado en do.

cirlo? Bstoy, en verdad, solo en el mundo? Nsdic
pone en duda Ia existencia de okos hombres, diamos
del Otro, y Sartre merios que otro alfluno. Es verdad
que para 1, como para Kierkelaard, el hombre es un
iniiduol soy nico y solitario, pues ninn otro
puede ser yo, existir en mi lular. Pero para Sartre,
estn vez a diferencia de Kierke$aard, una descripcin
exacta de Ia condicin human no puede iorar Ia
pluralidad de las conciencias y sus relaciones: el existencialismo resefva un lugar para el Otro, y aun lo
exige. Por qu?, bajo qu fotma?, a ttulo de qu?
Eso es lo que ahora debemos exponer.
El solipsismo parece irrefutable, por lgica y en
el plano de los conceptos, porq'ue no puedo concebir a
Otro, ni deducirlo, ni construirlo a briori coo condicin de mi experiencia del mundo. Obtendr seu'ramente as una cierta reresentacin del Otro, pero
tal representacin falta a su fin, y esto de dos mane.
ras, Por una parte, es "subjetiva": siempre ser solamente rrri rebresentacin del Otro, y no el Otro inis.
mo en su e*istencia trascendente, Por otra parte ser
"objetiva", puesto que afirmar al Otro como objeto,
cuando por hiptesis es una subjetividad. En resu.
men, el Otro no puede ser representado, sino solametg encontrado.

186

LsccIoNps sosnp ExrsrtNcrAr-tsMo

Pero no hay, iustamente, una erperienci inmo,

diata e indudable que nos revela la existencia det Otro
con la misma claridad con que el cogito nos revela
nuestra propia existencia? Bl cogito no nos presenta
ms que un hecho continente, pero de una manera
apodctica; ahora bien, la experiencia del Otro e anlo!a; es la L'elgetsa de ser mirado.
La vergienza es un sentimiento vivido, un rlebniss, como dicen los alemanes, un molo inmediato
de concienciat !)o tengo uergetto. Como todo estsdo
de conciencia, es "intencional", se rfiere a un objeto:
tenlo vergenza de algo. Bste objeto no e3 otro que
yo inismo: tengo verlenza de m, de Io que yo roy.
Pero la vergenza no es la aprehensin de mi mismo
en tanto que individuo solitario y secreto; su noEin
misma implica un observador extrao: tenlo verlen.
za de mi tal conro qparesco o Otro, recotctzco qte
soy tal como Otro me ve, As, el sentimiento de ver.
qenza me revela la presencia concreta de Otro como
mirada. Qu si'gnif ica esto?
La mirada del otro no es un ,,objeto" que yo percibo entre las cosas que constituycn el mundo; percibo sus oios, no su mirada. Tengo Ia impresin de sr
mirado, lo cual es muy diferente, pues soy yo quien
se ha transformado en objeto, y. eso iinplica que el
otro es sujeto, presente como tal .en mi experiencia.
Para m mismo no puedo ser obietoi si Io soy, es para
otra conciencia que me trasciende. Experimento en mi
scr su nisma subietividad.

Slnrn

187

Qu resulta de ello? Ante todo, que estoy "coa.

Sulado", reducido al estado de ser en s, de cosa, de
cuerpo, pues no tengo potestad aluna sobre la liber.
tad de la mirada que se posa en m, no puedo modificar er nada Ia vista que otro capta de m. Estoy, pues,
reducido a Ia "esclavitud", como bien lo vi He{,el en
aquel clebre pasaje de la Fetomenologc que trata de
la dialctica del Amo y del Esclavo. Y esta esclavitud
no es el resultado, histrico y lgico a la vez, del desarollo de la conciencia en feneral, y no puede ser su.
perado por un nuevo progreso dialctico: es una er.
truch-rra permanente de mi ser, es ,rri ser Otra oto.
Y tocamos aqu el fundamento de la ver(enza: "la
verienza pura no es el sentimiento de ser tal o cual
obieto reprensible, sino en general de ser nr obieto,
es decir, de reconocerme en ese objeto degradado,
dependiente y fijado que yo soy para otro. La ver.
Eenza es sentimiento de cai<la original, no de resul.
tas de que yo haya cometido tal o cual falta, sino
simplemente por el hecho de que he cado en el mu.
do, en medio de las cosas",.
Y esto no es todo, La presencia de otro implica
una alteracin profunda no s6lo en m[ existencia, sino
en mi universo. En resumen, la tesis sartriana es que
el otro me roba m mundo, Cmo? Sencillamente
porque lo mira, porque lo organiza en torno suyo, por.
que le confiere el sentido que su libertad elig,e. Nada
puedo hacer frente a esto: no puedo, ior ejemplo, percibir el verde de esa pradera tal, como aparece al otro.
En el momento, pues, el que otro urle en el reno de

188

LgccloNes sonn ExtstpN clAlsr4o

mi universo, todas las cosa3 que lo constituan ee me

escapan y estn, en su misma inmovilidad, animadas
de rr movimiento d,e hada hacia el otro. El universo
que yo unificaba en torno mo se halla disgregado, descentrado, minado por debajo, por as decirlo.
Siendo ste el papel que Sartre atribuye al otro, se
comprende que haya podido escribir esta frase que escalndalzs,: "El infierno 'on los otros". Resume bien su
doctrina.
Pero no hemos conside!'ado sino una mitad de la
cuectin. El oto me mira y hace de mi su esclavo ;
pero yo puedo "devolverle" su mirada. Qu sucede.
r? Una laca, evidentemente; un conflicto de nueetras dos libertades. Ho?no homini luus, el hombre es
un lobo para el hombre, deca ya Hobbes, erigiendo en
principio una antiqusima comprobacin; pero Hobbes
hablaba del estado de "naturaleza" anterior a la tociedad; aqu en cambio es la "sociedd" misma la que
es una guerra. Con ms profundidad escriba Hegel:
"Cada conciencia .busca la uerte de la otra"; y este
aforismo, aislado del sistema heeliano, ha hecho fortuna en la escuela existencialista porque expresa excelentemente su tesis. Mirando a otro, nieflo su libertad, haio de l un objeto en el mundo.
Quiere decir que lo reduzco a su cuerpo? S, y
no. Su subjetividad me escapa por principio, slo se
me revela balo el modo pasivo de sentirme mirado;
mi propia mirada no capta al otro sino como objeto,
en su "facticidad". Pero sera un error creer que debo
interpretar sus reacciones fsicae por analoa con las

Srnrn

189

rr.as i itzar, por eiernplo, que est encolerizado porque aprieta los puos. Pues en primer luar jams per.
cibo objetivamente mis propias reacciones, sino que
las vivo; adems, y sobre todo, al cuerpo del otro lo
percibo de una manera muy distinta que a todos los
dems cuerpos: es un t'obieto fsico"; sus relaciones,
siempre que se las considere globalmente y en una
situacin determinada, son no ya "significativa", si.
nos de una realidad misteriosa, sino "comprensibles"
por s mismas; no etlresdn su psiquismo, sino que
pura y simplemente sor su psiquismo. La psicoloSia
de la conducta (behauiour) es, pues, la verdadera psico.
loga y muoho ms de lo que ella misma cree.
e- presenta aqu una objecin que debemos considerar antes de pasar adelante. Decamos que la re.
Iacin de las conciencias tiene como esencia el coz.
llictol pues bien, parece que hay una experiencia in.
versa, igualmente autntica, si no ms, que es la de
la comunidad, d,el Mitsein o del "nosotros", Qu pensar de ello? Ante todo, hay que distinuir dos tipos
de "nosotros": el uno objeto, por ejemplo, "nos miran"; el otro suieto, por ejemplo "miran.ros". El primero slo surie liracias a un tercero que nos aprehende iuntos y nos coagula por su mirada; para 1, somos
"ellos", "sos", y descubrimos nuestra comunidad tomando conciencia de estar, uno y otro, enajenados,
objetivados, por Ia nrisma mirade, La experiencia es
autntica, pero ,ro es primitiva; deriva del conflicto.
El caso del nosotros.suieto es ms compleio. Lo
que nos revela que pertenecemos a una comunidad de

---"3.{

190

LEccroNEs SoBRE ExsTENCIALISMo

suietos es la existencia en el mundo de objetos "manufacturados": utilizndolos me inierto en el proyec'

to de otras conciercias: me siento en relacin con
ellas, uiado y sostenido por ellas. Pero qu vale ets
experiencia? En primer lugar, es psicolgica y no or'
tolgica, puesto que no obra ninguna unificacin real
de los suietos; cada uno conrewa sus fines propios y
permanece radicalmente eeparado de los otros; Io ig'
noro todo de aqul que ha hecho el instrumento que
utilizo: no .es para m ms que r obrero cualquiera,
annimo. Por otra parte, la experiencia no es una ac'
ti:rud origial hacia el otro; supone, al contrario, una
cierta experiencia del otro, pues sin eso yo no podra
siquiera distinguir un obleto manufcturado de la pura
materialidad cle una cosa brut i y ms profundamente
si yo no s cor quin estoy, no estoy con " 'nadie'
Asi, la experiencia del nosotros'suieto "no tiene nin'
gn valor de revelacin metafsica", es un simple en'
riquecimiento emprico del ser-para'otro'
Establecidos estos principios, prosigamos su des'
arrollo sobre un plano concreto.. La relacin funda'
mental que existe entre las conciencias es la lucha a
muerte. Esta puede evidentemente revestir una infi'
nidad de forma diversas' Hay emporo dos actitudes
principales, dos gandes lneas de conducta, y slo dos'
que una conciencia puede asumir frente a otra' O bien
asumo mi er de obieto, me had,o libremente cosa para
y ants otro, para en cierta manera captar y asimilar'
me su libertad; o bien me efuero por reducir al otro
al estado de cosa para afirmarme as yo mismo como

Slnrne

19l

libertad. Estas dos tentativas son opuestas, contradic.

torias; pero no forman, sin embargo, una "dialctica".
Forman "crculo". Lo cual significa que cada rma do
sllac llev en si el germen de su destruccin; al
decarrollsrse conduce necesariamente a la tentativa
opuelta, de manero que el hombre osrrra constante.
mente de una a otra sin poder jams hallar el equi.
librio de una sntesis armoniosa. En el dominio o.
cial, ri puede as decirse, como en el plano del destino personal, el hombre est condenado al fracaso y
o ls infelicidad.
Las fases principales del primer combate son el
omor, el lenguaie y el masoquismo; las del seSundo
cl deseo, el sadismo y el odio. Lo notable en todo esto
no es tanto la rara ingeniosidad de los anlisis, como
lo olasificacin misma que los subtiende. El fondo de
toda las actitudes que un hombre puede asumir res.
pecto a otro muy bien parece ser el egosmo, esa. ab.
rrda voluntad de convertirse en Dios, pues.en todos
l<.s casos se trata de un solo y mismo proyecto: reco.
Orct mi sr que se me escapa. Si trato de recuperorlo como en s, entro en el camino de l eumisin
rul otro, puesto que es su mirada quien fundamenta
rrri rer dg objeto; me encontrar gracias a 1, hcinrlrrrnc cos suya. Si trato de recuperarme como gara
, cllo ser contra el otro, puesto que su mirada me
oonulo; har do l una cosa ma.
Iirte reundo proyecto se comprende sin gran dilicrltud. Dosesr a otro, Io que constituye el fondo de
ln roxualidad, es apuntar a "eocarnarlo", a hacer de

tvz

LEccoNEs soBRE ExrsrENcIALIsMo

l un "carne" en la que queden

absorbidas su
ciencia y su libertad. Torturarlo es constreirlo a negarse a s mismo como libertad identilicndose a su
cuerpo sufriente, Odiarlo, por ltimo, es pereeuir su
aniquilamiento puro y simple, "proyoctar un mundo
en que el otro no existe", Pero claro est que ninguna de estas tentativas puede tener xito. A medida
que mi deseo obtiee satisfaccin' me hundo en mi
came como e[ otro en la suya, pues no puedo encarnarlo si no es encarnndome. Puedo muy bien torturar otro; su mirada me fij en mi actitud de verdugo, Y si lo mato, hme ahi Iijado pora siempre en
mi ser de asesino; me quito todo medio de modificar
lo que he sido para l "la muerte del otro me constituye como objeto irremediable, exactamente como mi
propia muerte",
! Noa ,a-o" as remitidos al otro proyecto, y en
primer lugar al amor. Qu es, pues' para Sartre, el
amor? Es tambin, y ello es obvio, una tentativa para
seorear la libertad de otro; pero ya no se trato de
neSarla, se trata de servirla precisamente en cuanto
libertad. Cmo es posible esto? De una sola manera: trayndola a sujetarse ella misma, libremente.
Insistamos allo en este punto.
"El otro posee un secreto, el secreto de lo que yo
soy". Su mirada, en efecto, fundamenta mi ser, ese
ser que yo soy, pero que siempre me escapa cuando
trato de csptaro por dentro. A menudo, por lo de.
ms, me considero a mi mismo desde el punto de vista
del otro; por ejemplo cuando me iuzlo, cundo deter.

Slnrnr

I93

mino sesn alguna tabla mis cualidades y mis defec.

tos, o aun cuando considero mi cuerpo segn los dator
dc Ia anatoma y de la fisioloia. Y la necesidad de
scr juzgado y de{inido es tan viva en el hombre que le
hace llciar a sublimar al otro, en.cierta manera, ima4inando un Dios capaz de conocerlo tal como es; pues
dcsde este punto de vista Dios no es sino un Otro
corsiderado en abstracto y llevado hasta el lmite de
su {uncin. Pero el 'btro" real que se desprende de la
cxpcriencia humana jams es ms que otro hombre. El
l)royccto de ser por medio de l conristir, pues, etr que
i.l ne tome como obieto, que se interese por m, me
clija como su valor supremo, su fin. .As, lo que caractcri'a, al "amante", lo que constifuye eu esencia, es al
Irvo de se amado. Lo cual viene a sirificar que
cl anror es siempre "una empresa de seduccin", quo
cl anante no busca revelar st objetividad, sino hacerse
"objeto fascinador" que atrae y retiene la mirada,
Y una conducta as es el lensuaje. Por el cual
lcrros de efitender no la palabra articulada, modo de.
rivrrdo y secundario, que apunta a hacer conocer, sino
Irrrk fenmeno de expresin que apunta hacer ec.
Ot ricnlar. Por medio del lenguaje, me entrelo al
rrhitrio del otro; slo l puede, si quiere, dar un serr.
tirlr r nris expresiones; pero stas tienden, err lo. que
rrrc concicrne, a iuiar su libertad, a traerlo hacia mi,
lrncirdome tal o cual ante 1.
I Irr paso ms y caemos en el masoquismo, No quie.
ro rcr rs que una cog, un iuluete, en mano del
olr(), y corno experimento a mi ser-para-otro en la ver.

194

LeccoNes soBRE ExrsrENcrALIsMo

genza "quiero

amo mi verg,enza como signo pro-

fundo de mi objetividad". A decir ,rura., Jl

rn-r"oquista no busca seducir a otro para someter
su libertad; abdica, al contrario, completamente su propia
libertad para no ser ya nada ms q". ,r, oUj"to,
lf-ro
de lo{rarlo? Evidentemente, no. Su empresa ercon.

tradictoria, puesto que es l msmo q.i;

;; ;;;"
los .Iems actitudes vergonzosa, y llega ".
en ello, mal
que le pese, i ;:.atar al otro gomo un
obieto, puesto
que hace de l el instrumento d"
p.oii* fir."".
",r"
El lenfiuaje, asimismo, .s .rn fr"caso,
puesto que
,,rrc p,r"o
en
una
inseuridad
totsl:
13"
9uj"
-;";.
bir siquiera
qu efecto tendrn mis loto" y
"ori*tudes, puesto que siempre sern retomados -i"
por una
libertad", puesto que su sentido t" ."
po,
otro. Sera mereEter que yo pudiese leer
"orrfu"iao
en el o'tro,
cosa que por hiptesis es imposible.
y el amorp ,,Es
por esencia un en!lao", pues instituye
como un sistema de 'rebotes,, inclefinidos: amar es querer que
me.amen; por lo tanto, querer que el otro quiera
tue
yo lo ame, etc. Imposible detenerse, una vez
metidos
en este crculo infernal. As. y en definitiva, nada
puede librar al hombre de la angustia
de e.ristir.
. Finalizaremos aqui esta presentacin sumaria del
existencialismo sartriano, Su base
t" ,,orrtoto6i.;,
-f
pura descricin fenomenolgica a.l"",..
t .r_.r,o,
acabamos de resumir. A partir de ahi
se ub""i io""
av-enidas, que $peran ser exploradas. fjna es Ie .,me.
Tfr:i"", ertendiendo por este ombre una ecllicacitt
de los Ienmenos; pero como la ran no p,rede, r".

SenrnB

195

8n Sartre, glaborar ms que hiptesis, hay pocas pro.

babilidades de que el exisfencialismo ssrtriano entrc
alguna vez por esta va. Lg otra es la "moral", y en
este orden de cosas se han anunciado variog trabaioc.
I-as andes lneas, por lo dems, ya estn bien clsras, lracias a Simono de Beauvoir, La primera m.
xima es: s hombrc; o, lo que viene a significar lo
nrimo cozsrua y eierce tu libertad en una fileno
lucides. La sef,,unda: desgierta a los otros a su grorio
cistencio, I lrabaio or realizor ut mutdo et el cual
la libertad seo Oosible qara lodos.
Si fuera preciso, para terminar, caracterizar con
una palabra el existeacialismo sartriano, no dira yo
como el sutor que es un atesro, o t;lt humanismo,
por ms que de seguro lo es, sinl que dira que es una
lilosola del absurlo. Cmo definir de otra manera
\aa lYeltqnschauszg (concepcin del mundo) en le que
lus cogas son sin razn, en la que la existencia del
Irrbre precede a la esencia, en Ia que la nica "na.
turaleza" que se Ie reconoce al hombre es una ten.
dcncia a lo imposible y a lo contradictorio? El heho
rlc que lal concepcin eet hbil y aun slidamerrto
trobada en cusnto a su lica nada cambia en el fon.
rkr; slo contribuye a erigir el absurdo er sisfma.

CAPITULO

II

I,A FILOSO.FA CONCRETA DE GABRIEL

MARCEL

Cabriel Marcel ' naci en 1889. Licenciado en

fiksofa, slo ha enseado con intermitencias. Su vocacirin le llevaba hacia otras actividades la crtica literaria'
cl tcatro, la msica, e impreSnndolo todo, coronndolo
todo, la reflexin filosfica. Su obra teatral comprende
rrrs de una quincena de piezas; recordemos al mer() estos ttulos: Za gce (l9ll), Le Quatuor ea
lo diize (1916), Le monde cass (1933), Le Chemin
le Crte, Le Dard, Le Fanal (1936), La ,ol (1938).
Su obra propiamente filosfica comprende hasta el
De la principal obra filosfica de Marcel, el Joutnal MlaI'hyitt, no conocemos an taduccin castellana, pero s hay tra"
lrrrione de El mister;o del ser (Ed. Sudamericana. Buenos Aires,
lttitS\, El hombre trcbltico (Ed. Sudamericana, Buenos Airer,
ltt\l;), ProlzcmM lara uia ,ntaf;ca d la tpraiza (dit.
N,vr. Buenos Aires, 1956) y de varias de sus obras teatal$.
lin cuanto a obas sobe Gabriel Marcel, .aconsejamos el pequco
lrlrro de Joaqun Adriz, S. I., Gabriel Macl: l ristncalirid c
lt rtl.ranza (Buenos Aires, 1949), el articulo del mismo autor cn
"r li.r.ix y Fe", no 20, Filosofa y sistd n l ,nsamnto Gdbti.l
llo,l: los artculo El ex;st.ncialsmo critido de Gabil Marctl,
r,r l(. Jolivet, El xistncalimo lraics eontmlo nao, por J, F.
'l l,,,'r"rrrd, y El xitt.ncalisno de Gabtit Marccl, por O. N. Dcriri,

.r l, Nros. 3, 5 y 15, respectivamente, de "Sapientia". Y pare

rt,r.rrn Irxn francs, conserva su puesto de auxiliar irreemplazablc
rl rrxitico trabajo, er dos grandes volmen*, de Rogor Troirfonrnrr.r, D, l'.x;tt.nc. d l'lra (Namur, 1953). (M. M. B.).

198

LeccoNrs sons Exgrcl-suo

presete cutro oba principales I el Joural Mtaphysique, escrito de l9l3 a 1922 y publicado en
1927, Ae et Aooi (19), D Rlus it I'Inuocatio
(f940) y Homo viator (1944). A todo lo cual debemos
aadir el eitudio titulado Position et Approches concrtes du Mgstre ontologique, publicado a continua.
cit de Le motde coss, y que es Ia clave de tod la
filosofa marceliana.
"De Gabriel Marcel se dice a veces que es a Jas.
pers lo que Sartre a Heide66er", ste 'se dice", que
repite R. Campbell y que parece suscribir, es una iontera. Sartre depende de Heidegger, y con estrecha
dependencia; Marcel no depende ell manera alguna de
Jaspers, a quien ho precedido diez aos en el camino
del existencialismo. Cosa aun ms notable, Mrcel ni
siquiera depende de Kierke[aard, Su tesis central, que
se desprende penotamente de la primera parte del
Joarnal, es que la creericis no es una modalidad del
letsotnieto en eneral, sino que es el hecho de un
sajafo individual, concreto, pero que no se reduce al
yo emprico. Ahora bien, nos conf;esa, "con toda in.
ceridad creo poder decir que he lle(ado etta te.ig
por m mismo, pu$to que en esa poca no h8ba yo
ledo una lnea de Kierkeaard, en quien er evidente
que hubiera podido hollarla", Solo, pues, y movido por
un resorte interior ha recorrido Gabriel Marcel el
camino que lleva del idealismo al existencialismo, y
que lo ha conducido, de hecho, al mismo tiempo que
una lilosola existencial a la reiigin catlica,
Nuevo Kierkegaard, Gabriel Marcel reniea ab-

MlncBr

l99

rolrtainente del Sistema, incluso de un sistema de

que
rurudoiar como el de Jaspers. La forma literaria
rrr obra adopta: piezas de teatro, pginas de diario,
r.lccciones de conferencias y de ensayos, es la nica
qus puede convenir a una "Iilosofa concreta" que ae
ntiene constantemente en contacto con la experien'
ciu humana, que aspira a iluminar tal o cual aspecto
rlc la cxistencia, pero asienta en principio que sta es
rn rnisterio part la tazn,
I'odramos quiz arupar sus temas principales en
torn(, a tres centrog: el misterio del ser, el misterio
rlol yo y el misterio del ri, sin deir de reconocer que
dcirmos as escapar mil ramificaciones interesantes.

q
Mecpr,

f,

Er.

DrrsrBno oBr, gen

Para debrozar un poco el terreo, sera til co.

merzar sealando los tres puntos siluientes. En pri.
mersimo lu[ar ste: el lin de Gabriel Marcel no es
describir la eristencio humana, es csptar o reuelar el
ser en cuanto ser. As, porque apunta.al ser como tal,
Marcel se acerc a Heidedger y se separa de Japers,
y ru lilosofa, regn lo ha hecho notar un discipulo,
debiera llamarse existenci, y no existenrilr o de la
existencia. Pero al mismo tiempo, como no e ab.
sorbe en la fenomenoloa, sino que apunta, al contrario, a trascenderl hacia una metafsica, se separa {e
HeideE,er y 3e acerca a Jaspers.
'Err sefiundo luar, su mtodo es concrero. El
principio que lo lobierna es ste: 'cuanto ms oep4.
mos reconocer al ser individual en cuanto tal; ms
estaremos orientados y como encaminados hacia una
captacin del ser en cuanto ser". He ah Ia ideamadre do todo existercialiamo, que se justifica lcil.
mente por la observacin de que clo el individuo
existe, y slo Ia consideracin de un eristente puede
ensearnos qu es existir. Pero hay quo aadir en
seduida una restriccin: cundo Gabriel Marcel ha.
bla del "ser individual" entiende, de becho, el hombre.
Por qu? Sin duds porque el hombre es el ririco
ser capaz de "recoimiento". Sa lo que fuere, rea
por principio o por occidente, no hallarnos en Marcel

ml

rrinuna meditacin sobre la exitencia de una raz o

rlc trn iuijarro.
Por ltimo cul puede ser el mtodo de una "filosrfa concreta"? (5mo captar lo individual en
r.rrrnto tal? No hay otra va que la erperiencia direc.
tr, < vivida. Una filosofa concreta neoeeariamente e
(firistq, Pero ha de entenderse bien el trmino, El
trtrpirismo cleico comete el iran erroi de limitar u
lrori2ss a los fenmenos sensibles, y de considerar
ll hombre como un simple receptor, el suieto pasivo
do las impresiones. La experiencia humana, adecuadumente tomada, en otra profundidad, tiene un alcance tnetasico. "Restituir a la experiencia humana su
pcao ontolgico", escribe Marcel, Esta frase podra
scrvir de epgrafe a toda su obra.
Dicho esto, hay que hacer noiar en sesuida que
cr un filosofia existencial la cuestin del mtodo
no rs y no puede ser lt ptimcra, como lo crea Desctrtes, encerrado en su perspectiva racionalista y eorntrica. El mtodo de Gabriel Marcel deriva de su
crrncepcin del sr como misterio, y es en este punto
verdaderamente central donde debemos instalrnos.
l'ra ello son necesarias y suficientes dos distinciones:
tlistincin entre ser y tener, distincin entre roblema
y misteio.
Ser y tener (tre et auoir) constituyen dos "catr:oras" irreductibles. Todo hombre, sin duda, expe.
rimenta Ia tentacin de identificarse a lo que tiene, o
l menos de considerar a todas las cosas y a s mis.
rrro bajo el aspecto de una posesin; pero ceder a

_ru

LpcooNss sons ExsrBchlrsMo

Mehcel

rta tentscin si6nifica perderse en cuanto 8r ! oo.

denat:e por ello mismo a errar el acceso a la meta.
Iic.
La cate(oria del tener clo tiene ertido en el
order de Io cuerpos, de las cosas, all donde el que
poree est separado de aquello que posee. La poaeein
interioriza el objeto en cierta medida, pero nada quita
a ru nativa exterioridad, y en cualquier itucin el
objeto ciue siendo "caracterizable", "explorable". Este hecho es el orien de una tendencia con una triple
ramificacin. Por una parte, la tendenci n tornerer
el obieto, a utilizarlo, a tratarlo oomo un mero ins.
trumento. Por otra
en el fondo el mismo
-pero lessomelersc
movimiento- la tendencia
a aquello que
posee,
se
a adherirse a ello, absorberse en ello. Por
ltimo, la tendencia a ercluit a otro de la posesin,
considerndola como un privile$o perronal.
Hay, pue, una especie de "dialctica" interna en
el tener, y volvemos a hallarla en todos los cao en
que se aplica esta cateloria. Pues se extiende, como
por crculos concntricos, a una multitud de cocas, o
ms bien digamos de realidades que son iso facto
reducidas al rano de cosas: tener un secreto; tee"
cualidades, talento, Senio; teer ideas, opiniones; fa;ar
fel tener un cuerpo. Insistimos un momento obre los
tre ltimos casos.
Tratar las propias ideas como alo que se tiene,
por
e3
una parte enajenarse, someterse a ulla parte
mortificada de s mismo; y es por otro parte oponere a lo otros tanto pari conservar tales ideac co.

no pora hacerlas triunfar frente a todo y contra

trrJo, Tal e3 Ia actitud del ideologo, tal es el princip del lanatismo. Paralelamente, decir que se tiene
fc, es implcitamente considerar la fe como n esldo
o, lo que es peor aun, como una cosa inerte, una frrnulu, una receta i es tambin considerarla como un
priviledio y hacer de ella un principio de divisin. Por

203

riltimo, admitir que se tiene un cuerpo es suponer que

quien lo tiene se distinlue de l; el yo se halla asi
rele(ado a una zona indeterminada, puro espritu,
pensamiento, sujeto. Y es al mismo tiempo afirmar que
c es dueo de su cuerpo como de un instrumento,
que se puede por lo tanto abandonarlo a voluntad por
cl saicidio.
Esto no es todo. Algunas actitudes humanas dependen de la cateiora del tener y slo por ella tienen
sentido. El deseo, en primer luiar, que apunta siempre a Ia posesin y tiene por corelativa la angustia
de perder lo que se tiene y la desesperaein de no
poder tenerlo todo. Las tcnicas, a continuacin, que
uspiran a conquistar el mundo y aun los mismos hom.
bres (pinsese en la "propaianda"), a dominarlos, a
reducirlos al papel de instrumentos, EI apetito de
autonoma, por ltimo, por el cual el hombre aspira
a poseerse, a administrar l mismo su vida como ad.
ministra sus bienes, excluyendo toda intervencin
exterior.
El punto de vista del tener reduce, pues, al hom.
bre al nivel de las cosas o de los obietos. Pero el
hombre trasciende este plano: es un s?r. Mas qu es

----.

2M

LoccroNps gorne Exsmxcnrrsuo

el ser? La preiunta parece muy sencilla; mereoe em.

pero atenta reflexin, pues si no determinamos su sentido exacto corremos una vez ms el riesgo de errar
la entrada a la metefsica,
El error consistira en creer que al pre{untar qu
es el ser? planteamos un roblema que puede ser re.
suelto mediante .una tcnica adecuada. El ser no es un
problema, es un misterio; cosa muy diferente,
Precisemos algo ms las nociones. Lo que carac.
teriza esercialmente al problema es quo ea obietit)o.
IJn problema "se plantea", se planta todo entero lrente
a m, cerrarr.d.o el paso a mi pensamiento como una rocS
cierra un camino. Por eso mismo justilica, ua tcnica
en funcin de la cual, por otra parte, se define y cuya
aplicacin es impersonal en el sentido de que puede
ser hecha por "cualquiera".
Qu es, en cambio, el misterio? Ante todo debemos tener ran cuidado de no confundirlo con "lo
Inconoscible". Lo incogoscible es en cierta manera
el lmite de lo problemtico; es, si se quiere, un problema insoluble; pertenece, pues, esencialmente, al orden de Io problemtico. El misterio es de otro order,
pertenece a una esfera trascendente, que podemos por
lo tanto llamar meta-Oroblemtic o meta-tcnica" Eg
"un problema que se apoya sobre. sus propios datos",
o mejor "que se apoya sobre eus propias condiciones
inmanentes de posibilidad". Esto requiere explica.
cin. Mientras que un problema se halla todo entero
"ante m", el mieterio es "algo en lo cual yo mismo
estoy oomprometido", implicado, de tal suerte que la

Mencl

20.5

.lirtincirn entre en m y ante m pierde su significacirin. I)c ello se sigue que un misterio no puede ser
rcnsado, representado ni demostrado, pues esto sera
ohjcrivarlo; solamente puede ser ,.reconocido" por una
crrccie de intuicin concreta, oacura en si misma y
rlcpcndiente de la libertad, que se emparenta con la
/r,. Y sin duda siempre es posible degradar un misterio
prrra hacer de l un problema, "pero es se un procedirniento radicalmente vicioso", que seala una vertltdcra corrupcin de la inteliiencia, y su abdicacin
frcnte a Ia tcnica.
Esta delinicin formal cobrar todo su valor
crrando algunos eiemplor venlan a aclarar su conte.
nido. El mol es uo caso tpico de misterio. Cuando lo
(rrtamos como problema, lo consideramos como un
rccidente que ha sobrevenido a Ia maquinaria del
rnundo, y nos colocamos nosotros mismos en la posicin del observador imparcial, indemne de esta enferrnedad, exterior al universo. Ahora bien, el mal no
cs percibido como tal sino en la medida en que me
canza, et que yo estoy comprometido en l; no
puedo, pues, abstenerme de l ni contemplarlo desde
fucra, y la hiptesis de un observador imparcial es
puramente ficticia. La libertad tal::lbir^ es misterio,
"pues la libertad se hall en el fondo mismo del pen.
srmiento que trata de concebir la libertad", Asimismo
cl acto de pensar, y el conocimiento, pues no es posihle hacer abstraccin del hecho de que soy yo quien
piensa o quien conoce; y lo mismo el amor, pues claro
cst que estoy comprometido todo entero en mi amor.

LEccroNEs ltoBRE ExIsrENcrALIsMo

Mence-

Misteio del yo, por ltimo, o ms exactamente misterio de la unin del alma y del cuerpo, o meior del
"er encrnado", pues la unidad concreta del hombre
no puede er deducida o construda a partir de ele-

personal, pues solamente en mi participacin del cr,

que funda mi ser y me hace ser yo, puedo aprehendor
el se mismo.
As, el eer no es un obieto, es u.s, iresencia, to
puede ser ni representado ni demostrado, sino expe.
rimentado y atestiguodo; no puede ser inventariado ni
definido, sino reconocido y aprodnado,
Falta considerar un ltimo punto, concernielte
al estilo, la naturaleza de la metafsica, Y en primer
lugar Io que ella no es. Si el ser es misterio, sC,uee
evidentemente que la metafsica no tiene nada de conrn con una tcnica ni con una ciencia: no resuelve
ninf,n problema, no demuestra, propiamente hablando, ninSuna de sus afirmaciones, no puede pretender
objetividad, Sguese as que el esfuerzo metafsico no
consiste en construir un sistema racional, pues por
una parte un sistema es una reunin de conceptos, y
dijimos que el ser no es representable; y por otra
parte un sistema aota (en principio) la inteli6ibi.
Iidad de su obieto, mientras que el ser es inaotable.
Por ltimo, puesto que la metafsica no hrrlla proble.
mas que resolver, tampoco supone prolireso: "slo hay
prolireeo en lo problemtico", un proreso del pensa.
miento metafsico "realmente no ed concebible".
Comenzamos a comprender, en estas condicione,
que el filsofo se halle en estado de inferioridad cuando se compara con el sabio. Pero en realidad este rentimiento es propio de un filsofo que ha "traicionado",
que ha rene[ado eI espritu de su orden, que ha der.
conocido la trascendencia de su vocacin propia. Slo

menioc l6icamente anteriores

es el hombre mismo,

Pero an estamos lejos de concluir, Todos estog

mieterios no son, si bien se los mira, ms que aspectos o forma'c' de un misterio primitivo y fundamental,
el miterio del ser. No es difcil mosrar que el ser
es un misterio y no un problema, Debenos ante todo
notar que la pre[,unta | hay ser? est desprovista
de centidoi el ser no tiene necesidad de prueba o de
demostracin, es eaberimentao inmediatamerte, y
todo lo que podamos pensar o decir de l deriva de
esa experiencie primitiva. Si alunos filsofos han
pretendido poner en duda que exista algo, ello ha ido
en virtud de una cierta idea del ser, de manera que
Ju actitud, tomada concretamente, es contradictoria.
La nica preunta posible es qu es el ser? Peto
et claro que no hay ah un problema, puet el 3er
no es un objeto ante m; yo misino que formulo la
prellunta, soy un ser, oorticioo del ser, de suerte que
estoy englobado en la prelunta misma que formulo.
Imposible separar la pre,unta qu es el er? de la
prefuntr quin sojd ,o, que me intetrolo obre el
scr? Y ms aun, es la pregunta deciiva' con tl que
no de6rademoe el yo en "sujeto" de Pentamisto im'

m7

208

Lucclotes sornE Etlsl

Mancrl

Eiscr.ct-lslr.o

que, si la filosofa vuelve la espalda a la objetividad,

tenemos derecho de preliuntarnos si no va sencillamente a desaparecer, a ceder su lusar al arte, a la li.
teratura o aun, en ltima instancia, a las confidencias
personqles. Mas no es as; no por ser existencial pierde
la filosofia su especificidad.
"El pensamiento metafsico como reflexin que
apunta hacia un misterio", escribe Gabriel Marcel.
Analicemos esta frmula, La primera misin de la Iilosofa es "reconocer" el misterio del ser; hay en ello,
como sabemos, "un acto esencialmente positivo del espiritu, el acto positivo por excelencia", puesto que Io
misterioso no es en manera al1una un incognoscible.
Slo que esta intuicin fundamental no es conscients
de s, es "inmediata" y no "para si", como dice Hejel,
es viuida en ciertas experiencias sobre las cuales se
refleja "y a tas gue ella ilumina por esta misma reflcxin". Por consiguiente, la actividad metafsica esen.
cial consistir "en una reflexin sobre esta reflexin,
en una reflexin a la segunda potencia, por la cual el
pensamiento se tiende hacia Ia recuperacin de una
intuicin que se pierde, por el contrario, en cierta manera en la medida en que ella se ejerce".
Qu puede ser esta reflexin a.la segunda potencia? No por cierto une oimple introspeccin, un
coblar conciencia que no pase del plano de los fenmenos psicolgicos; ni tampoco un esluerzo de pen.
amiento lgico o de anlisis eonceptual, puesto que
el misterio del ser es rebelde a ello por definicin; sno
que ser una oerie de "acercamiertoe concretos", r'la

r,lr,,i,lrtirirr rlc rlgunos datos propiar4ente espirituales,

ffu r'rrrr lr fi<ielidad, la espertoza, el amor", en los
rrru al horrbre se compromete todo entero y se tr,rt'rlrr r mismo abrindose a la alegra y n lt paz
ll Sr.r. l,)n pocas palabras, la reflexin metafsica no
ei llrr cr)ro que el recogimierrro. Y poco importa que
l ,rcir',rr de recolimiento sea dilcil de precisar; si
ro orlro,{o al recogimiento, s bastante lo que es: un
rlr.r'zr parr separarme de todo lo que tengo, prra
r o r'rrpturn(, y penetrar hasta ese fondo de m mismo
lr rrrr. cl scr me est presente porque yo prticipo

nl.

l1tir cloro que el "recoiimiento" de Marcel se

r'n l)lrtante al "pensamiento subjetivo" de Kier.
Ir,lrrrlrl. lin ambos casos se trata de una actitud no.
r,rlr,rrrul, rro-rrbisiy, y de una actitud reflexiva,. cen.
tr rrln r.r l ms ntima experiencia humana; actitud
t'rcs, si la claridad es patrimonio del conrrt'r,, y personal en el sentido de que es acto de
lrlrlrfrrtl y no pretende convencer a nadie. La diferen.rl, r rui parccer, reside en que, a pesar del valor
npirr(1rts rle las palabras, el recodimiento est menog
otrr.clro lcnte ligado a la religin cristiana -,-s, pues,
rrrir fi!srifico- que el pensamiento subjetivo. Sin durln lrr rrtolof,a marceliana est conro "imantada" por
r.l r.ristionismo, est "abierta" en la direccin de ls
llr.vclucirin; pero no la supone. Descansa sobre exrr.ricnoius que todo hombre, si quiere, puede hacer.
ir'r,

Mlncer,

If,

cfrurzan por colocar al yo "al mar!,en del ser", como

o sujeto.
'lirdt deriva, como se sabe, del co{ilo carteeiano.
Y i.str-. presenta una irremediable ambiedad. Cul
r. cl lo del "yo pienso"? Si es el srjero del conoci.
rrritnto objetivo, de la Ciencia, ese ,o es imersondl,
.r lu llazn, o el Pensamiento; y sera mejor decir,
tr,r< los idealistas alemanes, es lctht in mir, el penrierrto se da en m; se vera entonces claramente
rrrc rc ha dcjado escapar el yo real, que es individual.
Se trata de la cotciercia personal? Eso tambin
'rrcrlu nignificar dos cosas. El yo es en primer luTar
tl conjunto de los estados de cotciencia, pues, se dice,
rr,r podcnros conocer nin$una otra cosa. Pero lo tei
lrrrorrcnista se destruye a s misna, La expresin: "no
c,,rrrzco ms que mis estados de conciencia" slo tiene
rr.tirk cn relacin a un conocimiento traecendente, que
rr. nic{o al hombre. Pero entonces cmo explicar quo
x'rlrrrrros tener idea de tal conocimiento? "Es casi im.
r,rrihlc comprender -escribe Marcel- cmo Ia idea
,1" rrn crnocimiento real, es decir, de una referencia al
rcr, podra surgir en el interior de un mundo de puror
r.rtnrL rs dc conciencia".
Sc dir que el yo es la concietcia misma? IJn yo
uri, rcsponde Marcel, slo es 'sub-cxistete". Pue
l corciencia consiste en tomar distancia respecto de
ri rrrisrno, y por ello suscitarse a s nrismo en cuanto
tro. l>cro entonces el yo "slo existe en tanto que to
r',,rrcicncia, pensamiento

E .rrssnlo oeI- yo

Segn Maritain, "nada ms fcil para

una filo.
sofa que el ser trgica: no tiene
qr,
;";;;";;";
-,pf""".1,
a su peso humano". para Gabriel
.oot"ario, "la tendencia natural de la fitosofa Ia' io.lin.;;"t
cia.reiiones en las que parece que lo
tr6ico
y simplemente desaparecido, se ha volatilizado h" ,,r".
*r,.
tacto del pensamiento abstracto,,, pero puesto "t
que et
"'misterio ontolgico', escapa al pensamiento
puesto que slo se puede lle(ar
".ir*,o,
a l po.
"pror,imaciones concretas, "es en el drama y a travs
del drama
como el pensamiento metafsico se capta
. s rnii.l
e define in cocreto".
En efecto, es esencial _si puedo as decirlo__ a
una {ilosofa existencialista el ser una filosofa
dral
mtica. As, uno de los reproches que
Marcel hace al
tomismo es que no incluye en su definicin
del hombre
la capacidad de desesperar. El sufrimienao
v In -t,".te, Ia desesperacin y el suicidio, la traicin,
," ;;ba, Ia esperanza, la fe, la fidelidad,
t.-r".tidad, el martirio constituycn jo,
"la"";.to
"-o",to.
u;.,
"ri
de Ia metafisica marceliana,
. Tlatelos de acercarnos, sen este enfoque, al
migterio del
Ifay gue comenzar por despejar
-ser-yo,
el terreno eliminando
las teoras (id.rlir_o, Ji;;:
vismo, fenomenismo, el nombre poco imporaa)
que se

2U

-1q

212

LECcroNEs soBRE ExIsTENCrALrsN,ro

trata a s mismo como siendo para otro, por consiiuiente en la medida en que reconoce que se escapa
a s mismo".
Asi, ningn esfuerzo de conocimiento "objetivo"
puede pretender aclarar el misterio del ser-yo, Slo una

experiencia inmediata y crcreta puede permitirnos

aproxinrarnos a 1. Esta experiencia de alcance ontoldico es para Marcel e/ compromiso I la idelidad.
Consideremos un acto aparentemente muy simple,
en todo caso muy corriente: Orometer. Por mi palabra,
comprometo mi porvenir. Cmo es posible? He aqu
una cue:tin bastantg irave, pues me hallo preso en
una especie de dilema cuyos dos miembos son igualmente ruinosos, Mi promesa implica que mis senti.
mientos presentes no cambiarn en el porvenir? En este
caso tal pronresa est fundada en una ilusin, pues es
cierto que yo no "sentir" maana como siento hoy.
La vida, Ia conciencia estn en perpetuo movimiento,
como bien lo demostr Bergson. Mi promesa significa,
entoncas, que cumplir tal compromiso, mantendr tal
conducfa, aunque mis sentimientos hayan cambiado en
el intervalo? Pero esto sera una falta de sinceridad
insoportable, una pura comedia.
Tal es Ia antinomia de la fidelidad. Podramos tam.
bin presentarla con Brunschvicg cqmo una oposicin
entre "la {idelidad a su pasado" y "la fidelidad a su
porvenir"; y comprendemos un poco que los que se
dejan encerrar aqui elijan, por exiencia de sinceridad,
Ia fidelidad al porvenir, lo cual equivale a la ne(acin
pura y simple de comprometerse jams.

Menc-

213

y la existen'
Mns nadie vive sin comprometerse'
dilema' El com'
,'i. ii;;; "r-"i -i"-o la solucin del
imposible'
;,::,,;;;:, cs incomprensible, v aun digamosde concien'
a sus estados
:;''1,:;;,,
"iit. ". iJ"tiitio"" elelvoacto de compromiso es el
,t**amente
sino e{ectivo' con'
"1,
)-nr'"nur^)nto, no terico o verbal'
de ste'
,,,'r,,, u"io de cierto ierriane'e ontolgico' carh'
,.:,;;:,'" .t" no se confunde con los fcnmenos los
i,,,..,."',i, 1, ;ti" p"qt'i"t' que por el contrario'
"No hay corn'
,i"..'lto", Que esr puer flett'squca'
para
un ser que
,,,',",,,, tr"itf., escribe Marcel' sino
momento' y que
,,,, ..i .,,ntrrrd" con su situacin del
que
:;;..r,.,." csta diferencia entre l v su situacint
rnanero tras.o'rlir,,tu por consi,uiente como e! ciertas"' Y odern's:
lrttlcllc su devenir' que responde-.de
en ml una
"Al litrme por una promesa' he afirmado
una
,."n.,rrir interior entre un principio soberano .y peimprevtslble'
,ru"r,, vi,la cuyo detalle sigue siendo
o ms exactasi'
a
,,,'.",.' .*t ,.lncipio subordina
su VuTo"'
baio
que se compromete a mantener
[tolllii,
"'- "i,"f"g""*""
compromete'
en seguida con quin se
Por el mo''
, ,.;";;;; que iams es consigo mismo'
de este ser que soy
,,,,ru,r, prt"i""-os m9 el misterio
al comprorneterme'
lr
" y't qrtc yo reconozco "cierto permanente ontolfiico"
i;;"; descubierto
Pero este sef no es
t, n..i",t.lcnte al devenir fenomenal'
inmvil que 8e man'
,,rrn .,r"o inerte, una sustancia
No es tampoco
,,,,,,"-frr;,, cl torrente de le conciencia'
abstracta y
que
formal'
,,r.r',.'r, ,.,*""ble en' tato
que implice o
rr,ir, Us "un permanente que dura'

214

Leccowg sonB ExsreNcnr_rs{o

exile. una historia',. Sin duda habra

contradiccin
ri.e tratara de cualidades o de predicados
q.J-;;
tencen a un mismo sujeto. per"o .l
.".
t"uri*dJ-ut
plano del tneri es ,,incaracterizable",
a"
qu.
lai cateloras de lo esttico y de lo airra-"o,
"r""taA.-i"
permanencia y de la duracin,
cesan aa a""1"'upti.oble, o, lo que viene a ser lo mismo, Ie
,on url.litJ,
jtntas,

ri

- EI yo, pues, t;ene ua Aistoria. pero qu es ,.mi

hietoria"? La nocin dista mucho
d" ,";:i;r;. ;;
una serie de acontecimientos que se
dus"rrollar, err- un
cierto^orden y que son objetivamente
*f
tre ? Sin duda puedo concebirme _"".".'l"r'.f.
_;; ;;;
"
una. biogra{e poeible; pero
P]:a lb
-l ".o*"""i"
tntma denuncia
Ia ilusin de toda biografa:
una bio_
grafa no retiene ms que un
esquema de aconteci.
mlentos que es na abstraccin, deja escapar
la sub.
jetiuidad caracterstica de la
etistencia. Desde este
punto de vista, que es el verdadero,
_; p.r.Ao ,ro lJ
me presenta como irrevocable; .,no hay
aqui que ser
idealista, y_decir que el pasado no ..
i.-iu
consideracin que a l se refiere?,, ""p."ubl.
"
i."f,r,
,"
posible distinuir entre los acontecimientos,
",
que estr;
fijos en su materialidad, y cierta ilumina.;rr,
qru-r".
ra. eseneialmente sein el loco de dord. p-ro..dl,
"El paeado contre el cual me rebelo no es, estricta.
rnente hablando, idntico a lo que l
es o Iega a ser
cuando me reconcilio con 1,'. En cuanto
al O;;,;;
pul::" fjado. "cumplido por anricipacin,,,
sino
lo
ra medtda en que innrovilizanros nuestro pasado. en
Erta

MlncsL

zts

del porvenir por el pasado $ la ?s,z

rl trl,r frtnlismoi pero slo existimos a condicin de
firlrr crlc fatalismo en todo momento. Y qu sen.
liIr tr.rrtlr el compromiso si nuestro porvenir fuera
rr ut rrihlc y predeterminado?
lir, rrrcs, en el presente donde se dibuja nuestra
hlrtrr'i trtul. Y qu hemos de decir, sino que somol
Ithttl' l:, efecto, el reconocimiento de nuestra liberlrl orlri irrrplcito en el acto de compromiso, puer er
r,rrtrrrirrrci<in

ar'rll r roa promesa el que se lo haya hecho libre.

llr.llt.! y re prcda en todo momento traicionarla. En
l l,r,f,,, cl nisterio de Ia libertad es idntico al del
rt, Irlr lr libertad no es una facultad, o un atributo,
rrr rr. robreaada a nuestra naturaleza, " et nosotror
Inlarr, ni,iotros en lanto que suieto".
l,,r lilrrrtod comporta manifiestamente para m un
rbrar', rrr ricsgo ontolgico, la posibilidad de una nearr.lrir rtsrna; "es propio de mi esencia poder ao ser
Itt rrro roy, smplemente poder traicionarme". Pero
llrLrr,r prr la libertad puedo constituirme como "yo",
|ttr,lr[, r.,,)r, persona. cmo? "Recogindome", man.
lltllrl,r lr rnidad y la permanencia de mi ser en el
llttr ,lr. lrr r,lispersin y del movimiento de la vida;
lltttrl"r(l,r nri pasado, afrontando el presente, forjan.
C rl r,vcnir, sobre todo, por una especie de crea.
d ,ontrrrrrr que es la fidelidad misma.
I rol.r todava esto. La libertad no e8 en ma.
il.l rlrrrn cl cumplimiento de actos graluitos, como
h hr.t.r(|.. ( iide. La expresin misma de. acto Cratuih r, l bior e la mira, contradictoria, puer "perte.

-_-,%

216

LeccorrBs sons ExsrENcrnrsMo

nece a la esencia del acto el comprometer

al asente,,.
Si yo no me reconozco resonsable de 1, ya
acto; "un acto es tanto ms acto .,..rrto
"o"";;i
po"i.
-"rroa
ble me es.repudiarlo sin renesarme integralmente
a
m mismo". El acto es el medio por el cual ,,la;;;;;".e une a s misma"; y en el fondo Ia libertad
, el ser,
la persona y el acto son una sola y misma ,"uU.a.
Ser posible, si no caracterizr esta realidad, al
menos calificarla en s nisma? parece que
c. Debemos
reconocer ante todo que esta realidad es
esOiritaa!.
Pues el ser no est ,dado,, a s mismo, y"
t d; ;*;;
por as decirlo; ,,ser sujeto no es un he"ho
o,rn punto
de partida, sino una conquista y un fin", y
;;;;
juza Marcel, "define Ia espiritualidad
".",
misma,,.
Si admitimos esta definicin de la espiritualidad,
nos vemos llevados directameflte a una concepcin
del
alma bastante osada: el alma.en-jueso. fu t".;.
." ri",
"es de la esencia del alma el poderuutru"r" o p"rJ.r.
se". Sin dud un objeto puede tambin
o
conservado, pero eso perrnanece absolutamente
"". o"ididiexte.
rior a su aturalua. El alma, en cambio, no es justamente un objeto; su destino se juega en el plano
del
'aer, no del tener, de
modo que .su prdida Ls ,e.da.
deramente "perdicin", y el lanarla
,,rul"u"irl'l""
Este
destino depende evidentemente de Ia liber_
tad; pero en ltimo anlisis depend "
,,op"i"
radical" entre dos actitudes fundamentales:
""u tr-';;;;ranza o la deseseracin. por Ia primera nos
abrimos
al ser, nos situamos por encima de la vida (;;;-i;
muerte); por la selunda nos cerramos al ser,
acepta-

M.ncnr,

2t7

mos identificarnos a nuestra vida y por ello mismo

entramos en el camino del suicidio. Y sin duda "ls
desesperacin es irrefutable"; ninguna dialctica racional puede tener eficacia en esta profundidad contra la tentacin de "traicionar"; pero Ia desesperacin
puede en cierta manera ser "exorcizada", y el camino
de la salvacin no e3 otro que la mstafsica' puesto
que sta nos conduce al reconocimiento del miterio
ontolico.

Un ltimo punto falta considerar, punto verdaderamente capital para una justa coqcepcin del hombre: la ercarnacin, o mejor quiz, el ser-encarrr( o.
Pues cuando digo: "yo existo", no afirrno solamente
una conciencia o un pensamiento, como queria Descartes, "tenlo en vista indiscutiblemente al6o ms,
ten8io en vista oscuramente ese hecho de que yo no
soy solamente Oara m, sino que me manifiesto, que
estoy manifiesto. Y esto, esta densidad, esta consistencia de mi existencia, es el hecho de que "est mi
cuerpo".
Pero en se(uida sure la cuestin: qu relacin
hay entre yo y mi cuerpo? fay una relacin dc
posesin? La experiencia dejara suponedo as; pero
no: mi cuerpo no es un instrumento del cual me sir.
vo, no es un objeto distinto de m; es yo mismo. Se
trata entonces de una relacin de identidad, y debo
decir que yo soy mi cuerpo? Tampo6o; paes esto sera
anular el yo, admitir que mi cuerpo es todo yo, y que
slo l existe; y este nraterialismo es absurdo: "lo pro.
pio de mi crrerpo es no poder existir solo" i mi carl.

218

LeccoNrs sons ExsNcrAlsluo

ver ya no es yo. At, no puedo yo identi{icarme a

mi
cuerpo, ni distinluirme de 1. eu sinifica
eto, ino gue hay all algo muy distinto de una relacin
ob
jetiva, que hay un misterio de gresencia
ciiacin?
" a" i"rlHay que adir ahora que eta participacin es
"sin fronteras", como Io dice muy bien un discpulo,
Ser encarnudo no es, en efecto, allo distinto de s",
en el mundo, de suerte que la misma presencia que
me li6a a mi cuerpo me liga al universo entero, Mi
cuerpo no es sino ,,el nexo de mi presencia en el
mundo, hecho manifiesto',, y la unin del alma y el
cuerpo no et diferente de la unin entre el alma y
las otras cosas existentes.
Esta idea trae consiio muchas ramificaciones im_
portantet. En primer luggr, sta de que el ,,problema
del mundo exteror" es un seudo.problema. La exi.
tencia del mundo es tan indudable como la de mi cuerpo y la de m mismo: es una sola y misma experiencia. En se(undo trmino, que la encarnacin es el
"dato central de la metafsica". pues ,,todo existente
se delne y se sita por relacin a mi cuerpo". Decir
que una cos existe, e decir que ella es susceptile
de ser puesta en contecto con mi cuerpo, y aun ms
prolundamente "que est en cierta manera unida a
m como mi cuerpo',. En tercer lu(ar, mi uniyerso, al
i5ual que mi cuerpo, no puede convertirse en ,,objeto"
de pensamiento o de rep$entacin, pues ,,no puedo,
ni riquiera con el pensami"r,to, por,""rna reamente

Mrncrl
aparte del universo",

2t9

contemplarlo como un eEpec-

tculo.

Finalmente
-ltim consecuencie-, el "problema
de la sensacin" deoaparece tambin para ceder luar
al "misterio del setir". fnsistamos aldo en este punto.
Sinifica ante todo que la sensacin, considerada en
s misma, no puede en absoluto ser tomada como un
"mensaje", como la traduccin en trminos pequicos
de un acontecimiento puramente fcico; es sa una interpretacin obletivista de la ensacin que traiciona
la realidad y conduce a contradicciones, Una filosofla
autntica debe respetar la experiencia inmediata: en
primer lular atenerse lirmemente a la concepcin aristotlica de la sensacin como acto comn del que siente
y de lo sentido, es decir, como contacto o lazo del
hombre y e[ universo i despus "aplicarse a pensar lo
sentido n tanto que sentido", y por ltimo considerar
a los eentidos como "testigos" de los existentes, pues
la existencia no puede ser ni concluida ni comprendida, ino solamente atestiguada.

Mlnc

221

lo que lo hace ser 1, su individualidad

por la cual, sin dejar de ser de la misma

propiamente,

III. El ursruo or- r

Las observaciones que anteceden, centradas sobre
el misterio del ser-yo, no son' por asi, decirlo, ms
que un fraimento de una experiencia mucho ms
vasta y ms rica, o, si se prefiere, un acento puesto
sobre un aspecio de la revelacin que aporta la expe'
riencia total del compromiso. Quiz hasta es ceder a
un vaEo prejuicio idealista el presentar el Jo antes
que el t e independientemente de 1. Para Gabriel
Marcel no solamente ambas realidades son inseparables en la existencia, no solamente su descubrimiento
es simultneo, sino que hay al menos un T que es
anterior al yo: el f absoluto, Dios, pues no me doy
a m mismo sino dndome a l por el compromiso
de la fe.
IJna cosa es evidente, en cualquier caso' y es que
la existencia de otros no constituye "problema"' Si ad'
mitimos con el idealismo que la filosofa debe partir
del yo y que el yo se define adecuadamente por la
conciencia, nos hacemos incapaces de descubrir alguna
vez a los otros i el xro se vuelve una "mnada" cerra'

esfuerzos que haia jams encontrar

en s mismo ms que la ideq de otro, r.wtl.ca la reali'
dad o la existencia de otro' De una manera semejante
cn una filosofa nocional y abstracta podemos muy bien
dcfinir al otro como esencia o naturaleza, pero deja'
renos necesariamente escapar lo que lo constituye
da,.

y por ms

"orrtr.t.,
naturaleza

que yo! es, sin embarf,o, radicalmente "otro"'

distinto de m. La existencia de otro slo nos es' pue'

pero
accesible pot vn- ea4eriencia direcla, inmediata;
el
tene-os'tal experiencia queda suprimido pro'

"i
blema'

otro? Sin
Tenemos, de hecho, una experiencia de
de
mismo
que
acto
el
cosa
duda aluna. No es otra
que
tiempo
al
mismo
compromiso que descubre el t
yo. B, efecto, por una especie de abstraccin' Iegi"l
tima sin duda, pero tambin peligrosa, hasta ahora
hemos deiado de lado la'cuestin de saber con quin
me comprometo. Mas es esencial a un compromiso el
que se contraiia con respecto a otro, con otro'
Y es evidente que no nos comprometemos con
cos4si una cosa no merece' no requiere promesa al'una, y el hacriela seria juzado como un total absurdr'
Pero no nos comprometemos respecto a w ideal' utt
principio o una "causa"? Quiz, pero a condicin dc
p.r"oiili"utlo". Pues una lrmula abstracta, como tul'
,,o prr.da exigir nada de m, puesto que, al contrario'
ella es'quien debe toda su realidad.al acto por el cutrl
la afirmo. Pero entonces no podemos decir quc por
intermedio de un ideal es cottsigo mismo como uno con'
trae un compromiso? [Iasta parecera que ste fucsc
el caso normal, y que toda fidelidad fuese, en el fondr
y en ltimo anlisis, una fidelidad para consigo ntittmo. Este punto exifle una reflexin ms atcnta'
i cumplo mis promesas, no es para asef,,urar frcn-

22,

ta

Lccroxes sosns ExsrNcrllsMo

MrncB.

te a todo y contra todo, la permanencia, la unidad, la

identidad de mi propia persona? "Har una cuetin
de amor propio de"cumplir ciertos actos que interc.
ran a otra persona' pero en ltimo anlisis el lazo
verdadero estara nudado enre yo y yo mismo"' No,
Pretender as que la fidelidad nunca es -t qu" ,rrr"
modalidad del orSullo, y del apego a s mismo "es con
.ed,uridad destituir de su carcter distintivo lac expe.
riencia ms altas que los hombres han credo vivir",
"alli donde se muestra en su mayor pureza, la fidelidad va acopaada de la disposicin ms contraria al
orlulto que pueda imainarse: la paciencie y Ia humil.
dad se reflejan en sus pupilas". Por lo dems, eeta interpretacin deriva en lnea recta del postulado sub.
jetivicto, y se desvanece con l: para poder ne6r el
valor traccendente de la fidelidad hay que tener ya
alguna idea de ella; pero de dnde habramos podido
sacarla, sin de una cierta experiencie? sta se halla'
pues, en et orien d todo proceso semejante, y ser
tarea de la reflexin el dilucidar sus enseanzas.
Afirmamos, pues, en principio que el compromiso
es un acto que 6puntr hacia otro. Pero qu si6nifica
esto? Otro, en primer luar, es una persona' un 3u'
ieto, u sher ego. Es distinto de mi, ciertamente, pero
ta simple 'alteridsd" no basta para caracterizarlo. Pues
todo objeto e distinto de m; y, si algo hay evidente'
es precisamente que el compromiso no se reliere al
otro como a un objeto. El objeto es aquello de lo cual
so habla, Io que uno concibe, lo que uno juzga, Io que
re puede inventariar, de{inir, poseeri un obieto es un

ello. Pero el compromieo se dirile a oluno, y et todo

lo contrario de un esfuerzo de aimilacin. Vayamoc
mr leior, Aquel o quien se hbls no er el uieto co'
lectivo de los socilogor, una multitud, ni ciquiera una
rocicdad, un r. No et tsmpoco rn individuo cual'
quiera, una partcula de sa, i puede a! decire, annim y in rortro coo el se mismo i es un sujeto
libre, un /.
Cul es en tal cao Ia nahralezo de la relacin
que crea el compromiro entrs el yo y et r? Et evi.
denteente uh ,t osorros pero cul es la realidad que
corresponde este trmino? Para determinarla hey
quc comenzar por conciderar el ,, EI compromio, en
efecto, e.r liempre respuesta un llamado qrue muy
bien puede no haber cido formulado, pero que debe
necetariamente trasluciae de una manera o de otra:
yo no me comprometera con otro si l no tuvier
nin1una necesidd de m y si yo no percibiera do ru
parte algn llamado a m, por discreto que sea y aun'
en el lmite, mudo.
Considerado en el ,o el compromiro, et don de
s, enerosidd i por lo tanto amor, caridad, o mejor
quizi disponibilidad. Obvio es decir que una actitud
semejante no es cuertin de sentimiento, ino.de exitencia. Estar indiponible es crtar 'bcupado de ri",
colmdo, obturado por s mismo; es, para exprelarlo
en otra forma, tratar a tu ser propio como un ,arr

Sc ntiende:

cl

rujcto irpcrrcnal, dlinido, dc

"rc hat"; cl o farc o cl ll alcmn. (M.M.B.).

"rr

dicc",

MlncsL
224

225

LECCToNEs soBRE EXISTENCIALISMo

que'uno teme perder al darlo. Estar disponible, al

contrario, es olvidarse y renunciarse, es mantenerse

abierto, es otorar crd;to" a otro, --abiendo, por lo

dems, que en el orden ontolico darse es el nico
medio de crearse como persona.
Y qu es, por ltimo, la relacin misma, el zos'
ofros? Si decimos que es co-etistencit, estaremos en
la verdad, pues es, en efecto, existencia en comn, comunin en el ser de dos existentes. Slo que se corre
el riesgo de dejar escapar algo esencial, a saber, la
presencia mutua de los sujetos, pues la coexistencia
puede ser entendida, y de hecho lo es a menudo, co'
mo una relacin puramente intrinseca, una relacin de
cosas en el espacio y en el tiempo, en tanto que el
nosotros expresa una intimidad espiritual estrictamente oriinal. El obieto, en efecto' est auseei ms
aun, es el tipo de la ausencia, pues existe in tener
cuenta aluna de m, y cuando yo lo conozco lo asien'
ao iqso facro "ante m". Por consiguiente, tratar al
otro como a un eso, inventariar sus cualidades, luz'
garlo, es tratarlo como obieto y como ausente; al con'
trario, a{irmado como un t por' o:,edio del amor es
a la vez reconocer su subjetividad y aseflurar u pre'
sencia, ffe ah por qu, dicho sea de paso, la muerte'
que suprime at otro como objeto, es'la prueba de Ia
fidelidad, la ocasin de una fidelidad pura. El amor
es verdaderamente ms fuerte que la muerte, pue man'
tiene la presencia del desaparecido, Prolundiza una
comunin que durante el curso de la vida siempre corra
el riesgo de ser degradada por la tentacin de objetivar.

As, la reflexin sobre la ms autntica experiencia humana nos conduce, mucho ms all de las perspectivas idealistas, hasta el misterio del ser en su plenitud. El ser es el ,rotolros; el yo y el /l no son ms
que aspectos o participaciones de l: slo existen recprocamente, como trminos de esa relacin existencial,
AI fin de cuentae hay que reconocer que el rosofros
precedo y fundamenta al yo y al tti.
Tal es sin duda la intuicin central de Gabriel
Marcel. Intuicin que anima su doctrina del matrimonio y de la familia, su concepcin del testimonio',
su metalsica de la esperanza, y por ltimo su filosofa religiosa. Detenf,,monos un instante en este ltimo
punto, que es el trmino de todo su es{uerzo.
Qu es creer? Esta es la primera preiunta que
se presenta a la reflexin, pues la entrada en la es.
fera de lo religioso re hace por la fe. Y una cosa, a[
menos, est bien clara: la fe no es reductible a una
oinin. Que
as a los ojos del incrdulo es
puesto que no Ia vive, sino que se Iilo ms normal,^parezca
mita a concebirla objetivamente. Pero que el creyente
consienta en considerar su propia fe desde el punto
de vista del que no cree, es uoa dedradacin sorpren.
dente. La opinin, en efecto, es gsencialmente reformable, fluctuante, y entra en la categora del tener; st
frmula es: "en cuanto a m, yo sostenlo que. . . ". La
fe, en cambio, es "hiperdoxal", {bsoluta, Diremos en.
tonces que es una conviccin? Tampoco. La conviccin, sin duda, es afirmada como inconmovible, delinitiva; pero por qu? C Porque e previsto y rcfu.

226

MARCEL

Lpccrot*rs sosRE ExsreNIALrsI4o

tado todas las objeciones posibles? Es absurdo. Por.

que ostoy decidido a no hacer ningn caso de las
objeciones que pudiera hallar? No es razonable, ni
honrado, ni siquiera psicollicamente posible.
Despejado el tereno, podemos ahora avanzar.
Creer o as creer que--., es creer a..,, confiar, dar
crdito a alg,uien, a una persona' a rm ,. Y la fe
religiosa, siendo absoluta, es un compromiso de todo
mi yo con resecto a Dios, "T absoluto". Escribe
Marcel: "Lo que entreveo, es que en el lmite existira un compromiso absoluto, que sera contrado por
la totalidad de mi mismo, o al menos por una realidad de m mismo de la que no podria renelar cin
una nelacin total, y que se diriira por otra parte a
lo totalidad del ser, y sera contrado en presencia de
esta totalidad. Es la fe",
[Iemos vuelto as a la doctrina leneral del compromiso, pero ste est alectado, por as decirlo, por
un coeficiente absoluto que lo transforma profunda.
mente. El acto de fe, en primer trmino, se dirie
a un T absoluto. Lo cual siinifica que Dios' es eaistencia svprt-personal y que no puede en manera alluna ser tratado como obieto. De ahi resultan varias
consecuencias importantes. En primer lugar, en la perspectiva de la "Iilosofa onceta" nos est prohibido
emplear la oxpresin clsica "el obieto de Ia fe"; sera
intrnsecamente contradictoria; por el contrario, habr
que decir que el creyente no sabe, no puede definir
lo que cree. En aegundo luar, Dios no puede ser rrobqdo. Es un hecho, por otra parte, y medianamente

1r,

las pruebas clsicas de la existencia

de Dios son impotentes para convencer a quienquiera
quo no crea ya en Dios. Pero es ms que un hecho,
es un derecho, pues toda prueba se refiere a un cierto
presupuesto o dato, y lo dado, en este caso, es preci'
samente la creencia en Dios en m y en otro. As, la
prueba supone la. fe y no puede precederlai es una
especie de desplied,ue de la fe en el plano racional;
"slo puede servir para Ia reafirmacin interior de
aquel que siente en s mismo un divorcio entre su fe
y lo que l ha creido que era la exiencia propia de
su razn". Por ltimo, decir que Dios no es en ma'
nera alguna un objeto es decir que ninSn iuicio sobte
l es vlido. "Cuando hablamos de Dios, no es de Dios
de lo que hablamos", pues "Dios escapa por esencia a to'
da captacin objetiva", y al tratarlo como un eso lo des'
naturalizamos, El T absoluto est presente a lq inao'
cacin, es decir, a la plegaria. Hay, pues, una "trampa"
en la afirmacin teolgica, y especialmente en el in'
ventario de los atributos de Dios; una teoloa exiten'
cial slo puede ser una "teologa negativa"'
Falta considerar la fe como acto del creyente' Sa'
bemos que es un compromiso de todo'el ser, el don,
la consagracin de s a Dios. Lo cual implica que el
creyente no es un'pensamiento puro, impersonal, el
"pensamiento en leneral" del idealismo; es un ais'
tee, \rr.a persona libre. Debemos ir an ms leios'
La fe es la eristsncia misma del creyente, es el fondo
dc s mismo; el creyente existe en la medida en que
cree, puesto que slo as se abre al Ser y so mantieno
escandaloso, que

?8
disponible.

Lccoxrs

soBRE ExrsrrNCIALtsMo

Y tal es precisamente Ia esencia do

z8

MARcEL
la

libertad: el poder sinsular que tiene el hombre "de

afirmarse a s mismo o de negarse segn que afirme
el Ser y se abra a El, o que le niesue y por ello mismo se cierre".
Sin embargo, por total que sea, el compromiso jams es perfecto, adecuado a Ia vida; siempre es deficiente. La reflexin, pues, al mismo t;empo que capta
la fe, capta tambin su rnedida y su lmite. El creyente
es incrdulo; no puede decir "crco" sin que en seguida
tenga que confesar "no creo". Ah reside el drama de
la fe. No soy plenamente deo de mi fideliclad futura,
ni siquiera de mi compromiso presente. De suerte que
mi fe es al mismo tiempo un llamado, una espera, y
un don; la cspera, ia esberd la que l)ios mismo, vi.
nieado en auxilio de mi debilidad, me dar atrayndome a 1, "Henos aqu como frcnte a la unin del
ggmpromiso ms cstricto con la espera ms desesperada. No podra ser cuestin dc contar consi4o mismo,
con sus propias fuerzas, para laccr frente a este compronriso desmcsurado; pero en el acto por el cual contrailio este compromiso abro al mismo tiempo un crdito infinito a Aquel con quien Io contraigo, y no es
otra cosa Ia Esperanza".
Este Ilamado no es ciertamente.una exigencia, la
respuesta de Dios ser del todo g,ratuita. As race, en
el seno de una reflexin estrictamente lilosfica, una
concepcin <le la gracia y de lo sobrenatural que lleva
esa reflexin a su coronamiento y trmino.
Y tal es sin duda la caracterstica principal del

cxistencialismo merceliano: estar abierto

a lo

sobre-

,ratural.

No sera suficiente <Iecir que est abicrto a

lo

religioso en ieneral, pues hay muchas clases de reliAiones y de reiigiosidades, y pocas cosas a las que
(ibriel Marcel se oponia ms vivamcnte que a la
rcligin racionalista "en espritu y cn vcrdad" de un
Iirunschvic. Tampoct, sera bastante dccir que est
:rbierto a lo troscendente, pues hay tambin diversas
trascendencias, algunas de las cuales son naturales,
y filosticamente accesibles; y aun en el caso de que
lt raz6r fuese tenida por impotente para alcanzarlas,
cstam<s habituados, despus de Kant, a ver incluir la
fc en el csfuerzo lilosfico.
Pero que rna reflexin concreta sobre ciertas ex'
pcriencias que cada uno, si quiere, puede hacer, dis'
cicrna cn ellas el misterio del Ser; que el reco$imiento
r-rltzca a un Dios personal cuya prcsencia da al homlrlc a s mismo en respuesta a su invocacin, eso, a
rrri pareccr, es lo que caracteri'a. al existencialismo
cristiano y lo que constituye la originalidad de Gabricl Marcel.

CO

NCLUSIN

Reducir la Filosofia a la Historia de la Filosofa

es estrictamente ser escptico. Es lcito, ciertamente,
y quiz laudable, hacerse historiador de las ideas; pero
no lo es creerue irso lacto filsolo. Exponer las doctrinas sin iuzgarlas, presentar los sistemas como confidencias personales cuyo nico criterio sera la sinceridad, o como obra de arte cuyo nico valor es la
belleza, no es filosofar, pues es de esencia del lilsofo
mar la verdad por s misma, y buscarla por si mismo,
Pero para conseiuir este fin la historia de las ideac
es un medio de primer orden, un instrumento que bien
parece indispensable, Es vano, es ridculo, querer penar solo, encerrado como Descartes en su rincn iunto
a la chimenea, y rechazar toda colqboracin intelecturl por temor q comprometer la propia oriinalidad.
l,a bsqueda de la novedad como tal es antifilosfica,
pues en el {ondo es pura indiferencia respecto al error
,' la verdad,
He ah por qu me creo obligado a proceder aho.
ra a un examen del Existencialismo. Acerca de lo cual
ruerria an hacer notar dos cosas. A4te todo, que es
recesario que hayamos comprendido una doctrina an.
tcr de permitirnos la menor crtica; de lo contrario to.
tlo lo que sobre ella pudiramos decir sera iual que
rrrrrla, y habramos perdido el tiempo. Lue(o, que es,

232

LBccroNBs sosnr ExrsrNcrnlrsrvro

si no necesario, al menos deseablo, por honestidad intelectual, exponer lo que se ha comprendido, lo que se
tiene por esencial de Ia doctrina, pues a ello, dgaselo
o no, se reerir la cr'tica. Principio ste derrasiado
olvidado en el mundo IilosIico contemporneo: se
caricaluriza al adversario y se pone fuera de combate
a una sombra, venciendo as a poca sosta y sin ninguna gloria,
La exposicin que hemos hecho del Existencialismo es manifiestamente muy sumaria y superficial, Que
sea, sin embargo, lo suficientemente veraz como para
una crtica que teng,a alguna probabilidad de
^utorizar
no
e!?ar eu blanco es el postulado de las pginas que
seduirn. En ellas consideraremos los temas principales de la Escuela y trataremos de pasarlos por el tamiz,
no sin ideas preconcebidas
ello no es posible,
y nrenos que nadie aque.
nadie est libre de prejuicios,-pues
llos que pretenden no tenerlos-, pero al menos con
la nica ambicin de ver claro y de juzgar con justicia.

I. El

spn 'r' EL FENMENo

Tomenos al toro por las astas. fil punto ms delicado, a mi mrdo de ver, en el examen que nos rlisponemos a hacer, cs el poner en claro las relaciones entre el ser y el fenmeno. La cuesti<'rn ha sido oscure.
cida como por gusto a travs de dos siglos dc discusin,
y ahora cuesta mucho abrirse paso por entre las
brunras que la ervuelven. A menurlo las dificultades
son puramente vcrbales; vale empero la pena haccr
un esfuerzo, pres de esta elucidacir'rn depende el estatuto de la ontologa, y el scntido mismo del verbo
.rr, que es la clave no sirlo de toda filosofa, sino aun
de todo pensamiento,
Toda la lilosofa moderna vive de la oposicin radical que Kant introduio ctre la cosa en s y el fermeno. La cosa en s es el ser pleno, absoluto: existe
independientemente de nosotros; pro por esta mistra raz6n Kant la declara incognoscible. El fenmenq
es lo que aparece a nuestros sentidos; sin duda es producido por la accin de la cosa en s sobre la sensibilidad, pero en si misrno no existe sino con rclaci<in
a nosotros, por y en el conocimiento que nosotros tl:nemos de 1.
La Escuela idealista se ha apresurado a eliir,r
del horizonte filosfico a la cosa en s. Si es inconoscible, no hablemos ms de ella; y por cierto que lo cs,
pues es imposible que cl espritu salga, por as dccir-

234

LEccIoNEs soaRE ExIsrENcI rsMo

Cor.o-usrN

Io, de s mismo, se transporte a las cosas y coincida

con lo que ellas son en s mismas; arlumrito cien ve.
ces manoseado. Pero qu es entonces Io real? No e
pretende neliarlo ni disolverlo, Se lo constituye con
fenmenos, se reduce la existenc;a a la objetividad y
se funda a sta, en ltimo anlisis, sobre l leyer de
un Espritu impersonal que ejerce en cada hombro el
pensamiento racional. "Idealismo crtico", kantismo depurado; Brunschvic ha hecho clsica en Francia eta

a la fe o a una experiencia concreta inefable para al.

cazar el ser, que en estas condiciones no puede ser
sino misterioso. O bien reduce el ser al fenmeno, al
par que afirma un ser "transfenomenal" que jams
puede aparecer tal como es.

concepcin.

EI realismo se crey obligado a salvar la coga en

s devolviendo al espritu humano la fa'cultd de intuicin inmediata del er que Kant Ie hsb rehuado, Consideremos por ejemplo a Beri3on. Hace al idealismo amplias concesione en lo tocante al conocimiento conceptual: ste se mueve en la superficie do lo real
y no alcanza a lo real en s mismo, Pero Ber$son atribuye al hombre una funcin ms alta que la inteliencia; la. intuicin tiene un alcance metafi@, pueE per.
mite una coincidencia mc y ms ntima del erprihr
con el ser de las cosas o, como expresa Berlson vigorosamente, una captacin de lo absoluto.
Cul es, por fin, la posicin del Existencialimo,
que ha lleado el ltimo a esta lucha de ideas y se ha
benefipiado con sus enseanzas? A 6randes ragos, po.
demos decir que el Existencialismo entiende auperar
la alternativa realismo.idealismo en que ie haba encerrado lq filosofa moderna. Los medios que a ello
le conducen son de dos clases. O bien se limita al conocimiento en el orden de los fenmeror, y recurre

235

Nada de todo eso nos satisface plenamente, Tra.

tcmos de ordenar las dificultades.
En primer lugar, creo que hay que darle la razn
al idealismo cuando dice que todo lo conocido o co(noscible es de orden fenomenal: es una simple tautologa, y comprendo fcilmente que los maestros del
idealismo no quieran renunciar a ella. Todo Io que nos
larece ec fetneto, Poco importa que aparezca a la
inteli,encia o a los sentidos, al sentimiento, a la in.
tuicin, o aun a la fe. Es un error restriniir, como se
lo hace de ordinario, !a aplicacin del trmino "fen.
rneno" a los datos sensibles; se deben, al contrario,
admitir diversas especies o tipos de fenmenos; tan.
tos como lunciones aprehensivas hay en el hornbre.
Aun el "nomeno" de Kant es un "fenmeno"; fen.
rneno de pensamiento, podramos decir.
De ah se sigue que es imposible conocer las co.
sas fles couo ellas sot en si, i eso sinifica tales
como ellas sot ideiedienterrrente del conocimiento.
l.a condicin es absurda. Nadie, ni siquiera Dios, puedc conocer las cosas sin transformarlas por eso misro en fenmenos. Y este principio vale tambin para
csa oscura captacin de la existencia que se hace por
cxperiencia inrediata. S, hay conocimiento, hay fi:-

LccIoNrs sonB Exls,rrxcrlLlsl,ro

nomenizacin del ser. Si no, slo resta callar, pues

cmo lrablar de aquello de lo cual no se sqbe nada?
As, el s (kantiano) no puede definirse sino
como el s // del conocimiento, y se escabulle por
hiptesis, por definicin, no solamente a todo "saber",
sino a todo alcance, a toda "intuicin", a toda experiencia, a toda fe.
Veamos ahora la contrapartc, No hay ms que fe.
nmenos, la c<sa en s ha quedado eliminada. Pero entonces el ser se reduce a la serie de sus aporiciones;
no existe sino .ri tanto es pcrcibido, en la medida er
que aparece a alguien. En esta perspegtiva, un ser
"transfenomenal" es una contradiccin en los trminos: es una aparicin que no aparece, Si se quiere
lundar el ser identificado al fenmeno de otra manera que bajn la rrirada de los hombres, y si casi no se
puede rehusarse a ello, no hay sino dos vas posibles:
la monadologa, como en Renouvier (el ser se aparece a s mismo, todo existente es ms o menos corrsciente) o Ia teologa, como en flamelin y la mayor
parte de los idealistas (el ser aparece a Dios, su exis.
tencia consiste et ser ensado por Dios). Pero enton.
ces hay que notar bien que se ha deiado el plano de la
ontoloa lenomenolgica para entrar en el de la ontoloda racional o metafsica. Nadie, por otra parte,
consigue evitar enteramente la metafsica. Y antes que
contentarse con una metafsica disirazad,a, diramos
vergonzante, vale cien veces ms entrar en ella franca.
rnente, y con conocimiento de causa.

CoxclrsN

237

Hablemos en primer luar del ser, pues en ontologia la primera cosa que ha de hacerse es evidentemente ponerse de acuerdo acerca de su objeto. Tomaremos el trmino "ser" en su sentido ms viEoroso,
vale decir, como sinificando Ia eistencia y el existente. Qu es, pues, un ser, y qu es ser? Ninguna de.
finicin es posible, pues nada hay ms claro. Podemos
empero explicitar el sentido del trmino diciendo por
ejemplo que lo que constituye un ser es el acto propio
de existencia de que est dotado, por el cual se alirma
fuera de la r,ada, y fuera de sus causas si las tiene. Y
en seliuida surge la cuestin de la relacin del ser con
la ada.
No puede concebirse el ser sino "sobre fondo de
nada?" As parecera, puesto que hemos includo en
su definicin esta oposicin, esta contradiccin. Hay que
sostener empero que la nocin de ser es b/ime/.t,
primitiva, y que Ia nada slo es pensada secundariamente, como negacin del ser. En efecto, slo por un
puro jueo lgico oponemoe el ser a la nada. Jueo
lgico, til, quiz, part la distincin de nuestro pcn"
samiento. Pero iueo peligroso si llea a enaarnos,
si hacemos del ser y la nada nocioncs correlativas,
cada una de las cuales implica la otra; y peor aun si
otorllamos la prioridad a la nada. Pues hay en la lri'
(,ica un orden que es ste: lo la nocin de ser, todt k
confusa que se quiera;20 la neiacin del ser, que cn'
gendra la idea de nada; 3e la determinacin de lo id.jrr
primitiva de ser por oposicin a su propia neoci(in.
De que este orden sea el verdadero no podclros drtr

239

LEccroNEs soBRE ExtsTENCIALIsMo

Coxcluslr'.

pruebas; l es evidente; los que no lo ven son cieios,

y nadie puede sacarlos de su celiuera.
Dejemos ahora las nociones y consideremos el ser

Habiendo afirmado el ser, en seuida debemos reconocer que ercluye tbsolutamente la nada en la me.
dida en que l esr una cosa no puede a la vez ser y no
.er. lo que, como e3ta medida es variable, como el
ser Jupone lrados, es verdad que la nada "acosa" a
todo ser que no sea el Ser inlinito' absoluto, Dios.
no slo el hombre, como cree SarTodo ser finito
tre- lleva, pues,-yal6,o de nada en su ser, conserva en si
mismo la marca de su ori6en ea nihilo, de la nada.
Pues sin duda es falso, y aun absurdo' afirmar con
Heideer: er hilo ornrre eis qua ns l, todo ser
en cuanto tal es hecho de la nada. No; er nihilo, hil
lit, de la nada, nada se hace. Pero es cierto que ar
rihilo omne ens linitum cratur, todo ser finito es
creado de la nada. No solamente, pues, el ser finito
"es nada" en comaracin con el Ser in{inito, seg,n
el principio pascalino de que cualquier Srandeza fi.
nita "se aniquila" en presencia del Infinito; sino que
cl ser finito, creado er nihilo, de la nada, "es nada"
en s mismo, puesto que nada tiene que no lo reciba
de Dios. La ontologa se da as Ia mano con la expe.
riencia del Eclesiqsts sobre la vanidad de todas las
cosas, y con Ia doctrina comn de los espirituales y
lc los msticos cristianos sobre la nada de lo creado.
Hay que agradecer al Existenc.iglismo el habcr
vrelto a hallar estas verdades y ms en leneral el ha.
hcr rehabilitado la ontologa. Aun si llega a hablar
rrral del ser, al menoc habla de 1, y eso nos saca do h
utmsfera idealista en gue hacamos el papel do p.

238

mismo, La primera dificultad que se preserita es Ia de

saber si estamos obliEados a afirmarlo en virtud del
principio de identidad. La proposicin el ser es pate'
ce evidente; ms aun, pasa por ser la primera y la
ms clara de las eviderrcias. Desgraciadamente no es
tan sencilla como parece. Nada nos autoriza a afir'
mar el ser por lgica plure, o iriori, es decir, partien'
do de slo el concepto de ser. Al contrario, hay que dar
aLqu raz6n al sofista Gorgias contra el gran Parm'
nides. Gor(ias deciat el ser flo es, Sus arlumentos eran
malos, pero su sentencia era justa. El ser tomado en
abstracto no tiene la menor consistencia "en s". Acaso la existencia existe, la carrera corre? No, es el exis'
tente quien existe, el corredor quien corre' Cierta'
mente, es evidente que lo que s, s (es la frmula co'
rrecto del principio de identidad); sera contradictorio
que lo que es no se&. Pero so no implica que algo
exista. Como observa Gabriel Marcel, no hay nin(u'
na contradiccin formal en afirmar que nada es. Es
colamente, si puede as decirse, una afirmacin hue'
ca, desprovista de sentido y que va contra la expe'
riencia ms inmediata y ms indudable. As, el que haya ser es un hecho evidente, pero no es ms que un
hecho. No se prueba el ger, se lo experimenta. Por lo
tanto, si hay que elegir entre el racionaliemb y el exis'
parece que Ia opcin se impone, ro'
tercialismo
-y
bre este prmte- eliio el eristencialimo.

240

LccroNps sosng ExtsrNcrnrsNfo

lurdos y de atrasados con que solamente ossemos pro.

nunciar la palabra ser.
En qu quedamos en cuanto al fenmeno? Cules eon sus relaciones con el ser? Imposible establecer
una teoria satisfactoria si no nos desembarazamos de
!na" lez por todas de los cuadros kantianos y de las
oposiciones verbales en qre se enreda la filosofia moderna.

Llamemos fenmerro a todo lo que nos aparece,

de cualquier maDera que sea. El existeqte no es entonces ms quo un sector de la esfera'de los fenme.
nos, pues pueden aparecernos nruchas cosas que no
existen, que nosotros construos, inrainamos, soamos, Sin embargo, podemos muy bicn sostener que el
fenmeno, cualquiera que sea, cs ya algo de ser, pues
existe al menos rnentalmente, si no existe realmente.
Esto bsta para fundar la ontologa sobre una base
firme: su obieto, el ser, se da dcsde que algrrna cosa,
aunque fuese una ilusin, es. Hay ah una especie de
"prueba ontolgica"; si no conozco nada, no conozco i
si conozco allio, capto el ser, puedo describirlo y explicarlo.
Pero volvamos al existente, Cmo pasar del ser
al fenmeno? De la manera ms sencilla del mundo,
con tal que tenlamos una nocin sana del conocimiento. En randes lneas diamos que el conocimiento es
revelacin y que el fenmeno e3 el ser reaelado, C6mo ocurre eso, cmo es siquiera posible? Toca a la
teoria del conocimiento el elucidarlo. El ser y el espi.
ritu, sin uda, tienen en ello cads uno Eu p6rte' pero

Cocusrr.

241

lo importante es comprender que el conocimiento no

modilica necesariamente el ser que revela. La esencia
del idealismo consiste en pretender que ilo conoce.
mos aquello que cotstruimos, que el conocimiento est
encerrado en la inmanencia, La esencia del realismo
radica en admitir que el conocimiento revela al se,r
tal como es, vale decir, que el conocimiento se modela
sobre el ser, es resulado y nredido por 1.
Una vez ms hemos de ponernos de acuerdo En
primer lugar est bien entendido que iams conoce.
mos al ser tal como es en s; adems, jams Io conocemos integralmente, pues el espritu humano es fini.
to y no crea las cosas. Pero sera un error reservar cl
nornbre de ser para lo que no es conocido, corno ri cl
ser dejara de existir desde el momento en que cr co.
nocido, y por el hecho de serlo. Lo que es conocid /r'l
ser es el ser mismo, ya que no todo l nisnto ni tt i
mismo.

Hay por cierto na transformaci<in dcl scr cr rh.

jeto; una objetivacin, por lo tanto, El trrino ticnc

un marcado sabor idealista, y durante rnucho ticnrpu
pens que slo tena sentid< en el idcalisrno, Pero no;
es una manera correcta de describir el con<cinricntt
mismo; el conocimieto es cscncialmente objetivacirin
puesto que consiste en revclar el ser, en hacer do l
el trmino de su intencin, su objctivo. Pero hay quc
observar bien que la transformacin es de ordcn irtenciorol; concierne a la relacin del espritu con cl
ser, no al ser mismo en su existencia y estructura. [,s
revelacin en nada cambia lo revelado, pues si tol hi.

2+2

Coxct-usN

LEccroNEs soBRB EXISTENCIALTSMo

ciera dejara de ser una revelacin. Si se trata de una

cosa, se convierte en objeto en cuanto a una cierta
parte de si misma que es, literalmeote, su o suc src'
tos. Si se trata de un suieto, se convierte en obieto
precisamente en tanto que suieto, con perdn de los
trminos; si el unirlos choca, dir que el suieto es re'
velado, simplemente, porque lo propio del conocimien'
to, en cualquier dominio, es Oreserrtol' "presentificar"
al ser que l enfoca.
Este punto merece que nos detenamos un ins'
tnnte. Se ha hecho clsica, en el Existencialismo, la
oposicin de obieto y suieto en cuanto t lt cognosci'
bitidadz el primero puede ser conocido, el seSundo no.
En efecto, por definicin, se dice, un suieto no puede
ser obieto; y todo conocimiento es "obietivo"; por
lo tanto el sujeto es incognoscible, no puede $et aqre'
hendido, sino solamente eristido e una oscuridad to'
tal. Esto es maniliestamente volver a la cosa en s
de Kant y naufralar en el equvoco. Ciertamente el z
s de las cosas queda desconocido, y lo mismo la sz'
jetividad de los sujetos. Pero debemos hacer a este
respecto dos observaeiones.
En primer lugar sta: que ni la simpata, ni el
compromiso, ni el amor, ni Ia fe, ni ninguna "exis'
tencia" gozan de privilegio a este respecto: "obieti.
van" el ser lo mismo que el conocimiento. Pues un
obieto, en buena fenomenologa y en verdad, no es
otra cosa q.ue el trmino de una "intencin". As, Il
a quien yo amo e invoco eres el obieto de mi amor y

243

de mi pleg,ariai Il en quien yo creo y espero erer el

objeto de mi fe Y de mi esPeranza'
Despus, y sobre todo, el conocimiento' al enfo'
eso
car un suieto, lelos de ne(arlo como suieto'
su fun'
mismo lo revela o lo afirma como tal' sa es 'or
cini es abertura al otro en tanto que otro; lo pre'
personal y libre' nico y 3ecre'
. serta como existente,
to, misterioso, puesto que es todo eso' Temo que loc
existencialistas, incluso el mismo Marcel, no hayan
lorado todava eliminar del todo sus prejuicioc idea'
listas, Si son existencialistas es, me parece' porque
conciben al conocimiento sen el esquerna idealita'
es decir, como una pr. terresentocin inmanente'
y por con'
"simblica" deca Kant, sin valor iuitivo
sig,uiente sin alcance real. Ahi reside su eror inicial'

a lo que concierne a los obietos no hay

luiar a distinguir el eeisteflte bruto y el sr' estando
el ser caracterizado por el sentido que el hombre con'
{iere al existente? Pues est bien claro que los' "pro'
yectos" del hombre revisten a las cosas con formali'
pe'
dades humanas: uns montaa, por eiemplo, no es
lifrosa sino Oara sllgvr..o que intente' escalarla' Vay'
mos ms lejos. El hombre es- quien hace' como dico
y
Sartre, "que haya" uo mundo (por su conciencia)
quien define (por su libertad) el "sentido" que cl
mundo tiene para l' Este relat'ivismo no tiene nd
que pueda chocarnos, y aun etoy dispuesto a oxton'
Pasando

244

LpccroBs sonnB ExstpNcrlr-slro

derlo: el hombre es quien hace.el tiempg y la historia (por su .memoria) y los nmeros (contando) y las

l, I

cualidades sensibles (sintiendo).

Pero podemos concluir de ah que el existente
bruto sea opaco en s mismo, obsurdo? De ninguna
mnera. Lo contrario es lo cierto. No son nuestros
proyectos los que hacen que las cosas sean; esto lo
admiten. Pero yo agrelo que tampoco son ellos los
que hacen que las cosas sea tqles como son; lo cual
er tambin evidente, y eso basta. No es el proyecto de
ascensin el que hace que la roca se desmorone; no
es la memoria la que hace la sucesin de los aconte.
cimientos, ni el acto de contar hace la multitud, ni la
sensacin lo sensiblo. Hay en lae cosas un fundamenfo de nu'estros juicios, tal que rnos son verdaderos, y
otros. falsos, absolutamentei una especie de Ooder, \a
aptitud para convertirse en obieto de una sensacin
o de una idea.
Que en el conocimiento el objeto y el sujeto sean
'eEtrictamente correlativos, y por tanto inseparables, es
verdad. Que el universo del hombre est cargado de
humanidad, es decir lo mismo con otras palabras. Pero si el existente es objeto, quiere decir que no es opaco en s, radicalmente absurdo. En'cuanto a decir que
no corocsrnos nada, sera no decir nada.
Asi el ser no es absurdo. Pero no es misterioso?
Eso ya es otro asunto, y esta vev la respuesta no ptrede ser sino afirmativa. Slo que en qu y por qu es'
misterioso? Hay que examinar eBto. Podemos ante todo observar que la tesis no es exclusiva del realismo.

CoNcr-us.t

245

Renouvier, "fenomenista" como era, declaraba que el

ser es un misterio, "el ran mister'io" que ninuna re'
presentacin puede penetrar porque no es un objeto,
sino 'lla luz" que ilumina todo objeto. No estamos
muy lejos de la distincin marceliana entre problema
y misterio. Pero poco importa. La cuestin que se nos
plantea es sta: si la implicacin en los datos de un
problema del sujeto que lo plantea es la condicin ne'
cesaria y su{iciente para que ese problema "se trascienda" y se transforme en misterio. No estoy persua.
dido de ello. La condicin no parece suficiente, en pri.
mer luar: todo asunto, toda cuestin en que yo estoy
implicado, no es irso lacto sn misterio; slo lo es si,
c razn de esta implicacin, yo no puedo llegar a
comlrender tal asunto o cuetin. Eao, la incomfren'
sibitidad, es lo verdaderamente caracterstico del mis.
tcrio; y estudiando este punto ms de cerca adverti'
rros que el compromiso, el estsr comprometido o im'
rlicado en 1, no es tampoco una condicin necesaria;
er otras palaliras, un misterio puede muy bien eer

'lrbjetivo" como rur problema.

Gabriel Marcel nota que eI ser es "inagotable"'
Y esto tambin porque es misterioso' Cada vez quc
cl cspritu humano topa col lo i$inito se halla on
,..*cncia de un misterio y ericontrar tantos tipor
,le nisterios como tipos de infinitos. Por elemplo ol
rfirrito concreto actual: Dios; el infinito potencial:
ln,r diferentes espeeies de continuo (espacio, tiempo,
rrrovirniento); el infinito abstracto como el del mato'
rr,'ticrr o el ser (ezs commune) del metafisico; por

LBccoNrs sonr ExsrBNcrA.rgr.ro

246

ltimo, lo que nos interesa especialmente aqu, el in.

finito "contraido", anlogo de Dios, a saber, todo individuo edstent, que es el punto de encuent'ro de una
infinidad de geries causales y como el rellejo del uni.
verso entero; volverernos a ocuparnos de 1.
Asi entendido, el misterio no repuna a todo progreso del pensamierito. En primer lular debe ser deIinido de una cierta manera, di6amos ms bien drscernido, pues si no sabemos dnde hay misterio, tampoco sabemos 4aa hay misterio, Despus, sin duda es
bien posible penetrar en el misterio; por lejos que vayamos, habr siemore un "resto" y el misterio subsistir, intacto, puesto que en comparacin del infinito to.
do valor finito se anula.
Estas actaciones son demasiado sumarias, lfay
mltiples formas de misterios, pues lo incomprensible
es ante todo lo que no e3 rereseable por medio de
conceptos, pero es tambin Io que no es ecplicable por
razones, de suerte que todo principio, en cualquier l.
nes, que marca un lmite al discurso, rer mieterio para
l, raz&t discursiva,

sta ser nuestra concluin. Daremos prueba de

buen juicio reconociendo que las relacione! entre el

ser y el fenmeno son extremadamente complejas, y
que, por lo tanto, toda concepcin demasiado sencill
borre irsn riesgo de ser simplista.

II.

L.q nezN Y LA

EXISTENoIA

Toda gran filosofa supone necesariamente

una
o
su
basamento
sea
sta
crtica del conocimiento. Que
punto'
este
su corona poco importai siempre es en
a mi entender, donde se hacen las elecciones decisivas,
y a partir de ah se dibuian las irandes corrientes del
pensamiento.
El existencialismo no escapa a esta ley: est fun'
dado sobre una crtica del conocimiento "objetivo" o
de la razt, en el sentido ms amplio de la palabra'
Ya nos hemos referido a ello; pero como el problema
cs crucial, merece un estudio algo ms atento' Consideremos, pues, el valor de la raz6n, en lo que concierne
ru la aprehensin de la existencia'
La tesis crtica fundamental, comn a todos los
existencialismos, me parece que es sta: el exitente
(como tal) escapa al pensamiento abstracto y a la
lgica; es por lo tanto impensable, absurdo o al me'
nog misterioso, y no puede ser captado, percibido' ilu'
rrrinado, sino por una experiencia concreta o alguna
cspecie de sentimiento'
'La antimonia de la raz6 y la experiencia es exac'
trrente paralela a la de la esencia y la existencia' Son
tlos traduccioneg, una en trminos crticos, otra en
trrinos metafsicos, de un mismo problema con que
rl pcnsamiento filosfico viene tropezando desrlc suc
rrr4cnes,

248

CoNclusrN

LECcroiEs soBRE EXISTENCIALISMo

Los datos del problema son, a randes raslios' los

s;,uientes: Si no admitimos en los existentes una esen'
cia que constituya como su armaz inteligible, todo se
derrumba para nosotros en un caos en movimiento de
sensaciones y de impresiones. Pero si atribumos a los
seres una esenci a, la vetais no es muy rande: lo que
nosotros comprendemos es. cosa distinta de lo que existe, distinta al menos de la existencia misma y la indi'
vidualidad. Por lo tanto, o bien nos atenemos a la ex'
periencia que da la existencia, pero sin ninuna cla'
ridad intelectual, o bien buscamos la claridad de la
rrrz6n, pero perdiendo la realidad concreta.
LJno de los grandes mritos del Existencialismo es
el haber re-descubierto, contra fleel y toda especie
de racionalismo, la oriinalidad radical, el carcter
ireductible, de la existencia. I-Iegel asentaba como
principio qwe todo lo que es teal es racional y (lo.que
es peor aun) que, a la irrversa, lodo lo que es racional
es real. Creir- poder as construir el universo, el hom'
bre, la historia, todo, por el solo juego de su dialcti'
ca. Pero un si$tema de conceptos, por bien trabado que
estf necesariamente permanece ideal, to "muerde" en
lo real; cosa que se puede demostrar' fcilmente desde
muchos puntos de vista converEentes. Kierkegaard ha
dicho acerca de este punto palabras definitivas, de profunda y bienhechora verdad'
En primer luSar, el concepto es abstlactoi pre'
senta a la inteligencia un objeto universal, es decir,
apto para realizarse en una multitud indefinida de su'
meior por na'
jetos. Por definicin, por lo tanto

-o

24q

turalez-, deja escapar la eslencia y Ia indioidualidad de las cosas. Y aul es muy poco decir que deia
escapar: recltaza, desecha todo lo que es de orden exis.
tencial, precisamente para hacer aparecer la esencia
en toda su pureza. Podra sin duda admitirse con Platn que las esencias existen fuera del espritu, en s,
en un mundo inteligible ms real que el mundo sensible. Pero la teora de las Ideas presenta flanco a
tantas y tales objeciones, ofrece tantas dificultades,
que despus del ataque de Aristteles nadie o casi na.
die ha tenido la audacia de reeditarla' Demos, pues,
por concedido que no existen ms que individuos. La
consecuencia es entonces ineluctable: hay una falla, un
divorci,o, una lucha a muerte, como deca Kierkegaard,
cntre el pensamiento y la existencia.
No se trata, naturalmente, de neiar que tengamos
una idea ile la existencia y del individuo;'eso seria ir

contra la evidencia, pues "existencia" e "individuo"

no son vocablos huecos y comprendemos su sentido.
l'ero con eso no adelantamos nada, pues estas ideas
son tan abstractas como todas las dems. Nos hallarnos, a este respecto, en una situacin a primera vista
raradojal, y sin embarS,o muy normal: pensamos la
cxistencia como esencia' y el individuo corno general.
l)cl sse misrno, acto concreto de existir, ni de lo individual como tal, no tenemos ni podemos tener con.
ecpto.

En cuauto a que esperemos llegar al

existente

rrunienlo conceptos, es completamente quimrico. Lo

ruo ninf,n concepto contiene, no puede surgir de su

250

Leccrops sosns ExrsrENctlLNMo

sntesis; una suma de ceros es iiual a cero. Podemos,

si, aprisionar lo real en una especie de retcula cada
vez ms fina, pero la existencia escapa siempre al Iazo que se le tiende. Asi, cuando Leibniz hablaba de
"la nocin de una sustancia individual" como Csar
o Adn, y la asimilaba a un "lmite" matemtico, pre.
cisamente era victima de ese prejuicio matemtico o
racionalista que reduce La existencia a la esencia y nie.
lla su trascendencia, es deeir, su originalidad. La exis.
tencia concreta es ciertamente n lmile, pero no en el
sentido matemtico del trmino: es uno de los limites
del pensamiento abstracto, es propiamente imlersoble.
Esto es lo que la Escuela (la aristotlica) expreseba
por el adaio indioiduum est ineffable' el individuo (lo
individual) es inexplicable.
El existente no slo es rebelde a la abstraccin porque es concreto e individual; escapa iualmente a lq
lgica y a la ciencia porque es contingenre.
Es contingente, por definicin, lo que existe bero
podria no existir. Todo ser distinto dp Dios se halla
en este caso, pues ro es 9or s, lo cual se hace mani'
fiesto, de una manera inmediata, por el hecho de que
comienza a existir o deia de existir, y de que en el
intervalo su misma existencia es cambiante. Sin du'
da, si slo consideramos las nociones, se podra obie'
tar que un ser conting,ente puede muy bien ser inm'
vil y permanente (si no innrutable y eterno). Pero esta
discusin es ociosa porque todos los seres que se dan
en nuestra experiencia son cambiantes, Por lo dems,
podra denrostrarse que un scr por s necesariamente

CoNcr-usl6q

25r

es infinito, nico y simple, de suerte que, a falta de ta

movilidd, la multiplicidad bastara para poner de ma.
ni{iesto su continliencia. Tenamos, pues, por cierto que
todos los seres que caerr bajo nuestra expriencia ron
continEenaca. Qu resultara de ello?
Que no pueden se deducidos, hablando en abso.
luto; vale decir, que su existencia no puede ser con.
cluda a Or;ori por va ligica a parair de principios
necesarios. Eso sera hacer desaparecer su continlen.
cia. Veamos algunos ejemplos. La existencia de una cosa
no puede ser deducida d,e su esencia, porque sta no
contiene aqulla; y la tesis debe extenderse aun a Dios,
por ms que gu esencia sea existir, porque no podemos
tcner de El ms que ideas abstractas: anatizando su
esecia tsl corrlo nosolros po.lemos concebirlo no se
hallar en ella la existencia, como bien lo ha sealado
Kant, despus de Santo Toms, en su crtica de la
"prueba ontolgica". I'ampoco puede deducirse lo real
c lo iosible, pues lo posible es la esencia, abstraccin
hccha de la existencia. Partiendo de la realidad, se con_
cluye legtimamente la posibilidad t ab actu ad losse
u et illatio; pero la inversa no es cierta, pues lo posi.
hlc es en cierta manera completo', o perfecto, en su ortlcn, y puesto que no existe no puede exigir ni siquiera
rlacr en manera aliuna la existencia. puede solamente
recibirla si ella le es conferida desde fuera. La realidad
trrrrrpoco puede deducirse del etsamiento, Todos los re.
crrsos del idealismo, que son grandes, no permiten
ftrrrrquear el abismo que separa la objetiaidad de lo
t'.istetcia. Pues el idealismo no rechaza lo real; ol

252

LrccroNps soenp ExlsteNcrnusMo

contrario, lo fundamenta, pero la realidad con que el

idealismo se satisface sigue siendo ideal, es una cierta
estructura inmanente al espritu, una esencia, para decirlo todo, sencillamente "revestida del sello de Ia obietividad", sesn la expresin de Lachelier; mientras que
la existencia es la posicin "en s" de la esencia, es
decir, fuera del espritu, en una esfera trascendente a

la

il

idealidad.

Que sea imposible deducir Ia existencia a partir

de Io que no existe, parece, despus de todo, bastante
evidente. Pero no se puede deducir un existente a
parti de otro estente? Eso parece a primera vista
muy normal: basta que el primero sea causa del se.
undo; el seiundo depende entonces del primero, le
est ligado por una relacin necesaria, precisanente
por la relacin de consecuencia a principio. Sin em.
bargo, no es as, Ante todo, en seneral, hay que dar
la razn a [Iume cuando declara que la relacin de
causalidad no es anoltica; el efecro no es idntico a su
causa, pues se distiirgue de ella, existe fuera de ella.
Verdad es que, una vez que hemos encontrado la causa de un hecho, que hemos definido a un aer como
causa de tal otro, podemos deducir bliori el efecto
que tuvo; pero esto no ofrece inters; el punto difcil
es saber cmo hemos llesado a esta definicin, y por
cierto que no ha sido q briori.
Distingamos ahora dos rdenes de causalidad: las
causas seiundas, que son existentes continientes, y la
causa primera, Ser necesario, Dios. Sin duda hay una
explicacin posible de los hechos por sus causas se.

253

CoNcr-usrN
undas. Pero una explicacin semejante padece,

si pue-

de as decirse, una doble contingencia. Es hipottica, en

primer luar, en cuanto a que la causa misma

puede

faltar, puesto que su existencia no es necesaria: el efecto

se se(uir si se da la causa, Es hipottica, adems, en
cuanto que la acin misma de la causa, supuesta dada,
puede ser impedida, aiterada, desviada por la intervcncin de otras acciones: el efecto se seguir si la
causa obra libremente. Asi, la razn es impotente para
deducir un existente de sus causas; la aparicin dc
un ser ea, en rigor de trminos,'una novedad imprevisible.
La causa primera existe necesariamente, y como
no se halla en las condiciones de las causas sefiundas,
su accin no puede ser impedida. Se siiue que la existencia del mundo pueda deducirse de la de Dios? En
rnodo alguno. Eso slo sera posible si Dios produjera
el mundo necesariamente; pero tal suposicin es abstrrda, pues couduce a admitir en Dios cierta falta,
rna insuficiencia, una relatividad a otra cosa que no
es l mismo. Un Dios que causara el mundo por nc.
ccsidad de naturaleza ya no sera Dios. Si Dios crca,
cllrr slo puede ser libremente, por un acto de total
y soberana independencia. Pero entonces se esfuru
Ir)da esperanza de deducir la creatura del Creador.
Para concluir este asunto, echemos un vistazr ul
corrrportamiento efectivo de la ciencia. Pues es un lrt'
irr comn el hacer notar que la ciencia se limito rt
frrrrrular leyes generales y condicionales, que olilittrt
.lc sus frmulas los caracteres individuales de cus ob.

234

LecCroXeS SOsn Ex

rSl

Coscr"ustriN

r:,crlLrSno

jetos y todo el. aspecto cualitativo de la experiencia.

lo ha puesto en
Pero al mismo tiempo
-Meyerson
evidencia-, en su esfuerzo por reducir los fenmenos
a lo idntico, la ciencia se estrella cotra w irracio'
zal que no puede asimilar: lo diverso de la experien.
cia, que es precisamente lo real. Y la presencia de este
elemento irracional es indispensable: una ciencia aca.
bada, perfecta, reduciria el mundo a la nada y se abismaria a s misma en su triunfo. La ciencia no vive si'
no de sus Iracasos' pro,resa en virtud de una "dia.
lctica", por un dilogo, por una tensin entre dos
polos opuestos: la raz6t y la experiencia. Podemos
juz{ar como demasiado estrecha y rgida la concep.
cin que Meyerson se forma de la razn, pues la iden'
tidad no es quiz la nica forma de inteligibilidad;
pero al menos debemos reconocer el slido fundamento
y la profundidad de sus miras sobre la aturaleza y
el papel de lo irracional en la ciencia, de ese elemento irracional que no es otra cosa, en definitiva, que
la individualidad y la existencia, el existente.
lJa vez ms, pues, el viejo Aristteles vuelve a
cobrar actualidad': non datut scientia de singularibus,
no se da ciencia de los sind,ulares, de los individuoe.
Le. razn, podramos decir, se nutre de existencia; pe'
ro su alimento necesariamente le viene de fuera, y no
es totalmente asimilable. O tambin, si se quiere' la
existencia es lrinciPio, con el mismo ttulo, aunque en
otro orden, que el principio de contradiccin; y si ocu.
rre que figura al final de un razonamiento, es porque
ha sido dada en el punto de partida.

255

Y, eri tal caso, por qu luncin notica ha

sido dada la existencia? No hay hesitacin posible:
slo puede haber sido dada por la eteriencia- Es
un trmino enrico, pero poco importa;
todas las formas de experiencia son buenas, con tal
que sean "autnticas": los sentidos, en primer lufiar,
para el medio fsico en que estamos sumergidos, y
otro tanto (ni ms ni menos) la conciencia para el
microcosmos que nosotros mismos somos. No estoy
muy se,uro de que haya motivo para atribuir una si'
tuacin de privilegio a la aniustia como reveladora
del ser contingente en su totalidad indeterminada; ha'
bra que profundizar el tema, pero no veo en ello ob'
jecin de principio. Tampoco en cuanto al tera del
compromiso como experiencia del ser"yo y del ser-t
conjuntamente. Las puertas de la filoso{ia egtn abier'
tas de par en par a todas las modalidades de la expc'
riencia humana, y no dudo que las exploracioncs
hechas en todas direcciones por los macstros del Rxis'
tencialismo le han aportado rrn enriquecimiento con'
ste sin duda

siderable.

As, el existente, que nos es inmediatamente r/lo

por la experiencia, no puede ser plenamente con'ltrc '
diioi no puede ser ni expresado adecuadamcnte por
medio de conceptos, ni explicado dompletamentc por
razones. Lo llamaremos, pues, misterioso. Pero lo Ilt'
maremos absurdo? Sera ir demasiado lejos' lo bas'
tante como para c8er en un error tan drave cunl cl
det racionalismo de que acabamos de evadirnos'
Consideremos ante todo el valor del concepto abt'

zffi

LeccIoNs sonE ExIstNcIrLtsl,to

tracto. Es el viejo problema de los universales que

rcnace de las cenizas poco rns o nenos una vez por
siglo. El Existencialismo adopta una solucin que
en otros tiempos se habra llamado "conceptualista".
Hemos coincidido con el Existencialismo en excluir el
"realismo absoluto", pero ahora vamos a sostener contra l el "realismo moderado", en otras palabras: que
los conceptos tienen un valor real, un fundqmento en
la realidad.
Por qu? Porque son abstrados de la experiencia. La misma raz6n que obliga a rehusarles un valor
absoluto conduce a reconocerles un valor relativo. Si
nuestros conceptos fuesen puras construccioncs, representaciones a briori, si los inventsemos en todas sus
piezas, tendran un valor "objetivo", quiz, en el sentido kantiano del trino, pero no u alcace real,
pues como deca Kant con su lucidez habitual, "mi
entenr.limiento no prescribe ley alguna a las cosas".
La experiencia da los individuos existentes. El concepto
representar, pues, algunos rasSos, alunos caracteres de
lo real, lo que tienen de comn seres del mismo tipo,
eu nqlurqlcsa o 3u ?s(nciq.
Aristteles declaraba firmemente que no podemos
sabei lo que es una cosa (quid cst) si antes no sabemos
que eriste (an est). Esta tesis, que se'ha hecho clsica
en la filosofa escolstica, repunaba a Descartes; que
opona "la verdadera lgica" (la suya, evidentemente)
a la de Aristteles, y pretenda que jams podemos
saber de una cosa si es sin que sepamos attes lo que
ella es. Pero Aristteles tiene razn, y en toda la

Collcr-ustN

?s7

Inea, tanto contra el racionalismo como contra el em'

pirismo. La experiencia es prinrera en absoluto' es la
base de toda especulacin abstracta que tenia alguna
pretensin rle verdad. Pcro si se cunrple esta condi'
cin, si el pensamiento sc funda en la experiencia'
cntonces conoce la cxistcncia a su manera' se repre'
sctn lo que eiste.
Y este saber parece muy necesario para que la
experiencia misma tena un seido. La experiencia
crie en efecto un cuadro conceptual para que sus
tlatos pucdan or.anizarse, ordenarse, aclararse' Si se
lrace abstraccin de l abstraccin so pretexto de vol'
vcr a lo concrcto y de "pearse" a ello qu se encrrentra? LJna confusin de cualidaties; ya no se sabe,
litcralmente, qu se ve ni qu se oyc. Hay ah, por
cierto, un nudo de idcas entrelazadas. La cxperiencia
rrrisrrra, en esta perspectiva no es absurda? No, pues'
l, qrrc lleva en s lo inteligible, provee Ia materia de
n c()nccpto. Pero es oscura, segurarnente, y lo quc
,,rr,,jurri luz sobre ella scr el concepto que de clla
lrrrl'rrrrros sacado' El lazo que une cl pensamicnto y la
r'.'"ricncia cs indisoluble, o al menos no puede ronr'
t,trse sin quc sobrevenSa una catstrofe.
,\s, pucs, en rigor dc trminos, una lilosofa exis'
Itrcirrlistt cs un mito: no puede haberla, y dc hcclr
no lt ht,.'l'odos nuestros existencialistas, sin cxocp,,,,rr, nritrejirn la abstraccin, y lo hacen con tlnu
rr(slrr s()rprendeltc. Por ciemplo, pocas exprcsit
rt r vienet tns a trcnudo a la pluma do (labricl Mur'
ltl trrc sta: "Es de la esencia de..." Y el "on s", el

258

CoNc-usN

LECcroNEs soBRE ExrsrENcralrsMo

"para si" de Sartre acaso existen? En manera atuna; son abstractos, lneros, que representan un raa.
go comn a todas las cosas, a todos los hombres, y
las "cateoras" kierkeaardianas son subjetivas, sin
duda; pero tambin sin duda ellas son vlidas para
otros sujetos adems de Kierkegaard, expresan la
esencia de la condicin humana. Y la libertad, ese
bastin, ese reducto de la existencia? Tambin ella es
naturaleza, puesto que el hombre est condenado a ser
libre, es decir, no puede no serlo.
De todos, a mi ver, es Jaspers quien se acerca
ms a un existencialismo puro. Pues toda su filosofia
no es sino una logotnaquia, explcitamente orientada
hacia su propia destruccin, y no tiene otra misin que
Ia de conducir a la nica actitud existencial coheren.
tei eislil et silencio cada uno para s. Jaspers mismo
empero, en la medida en que es filsofo, hace como
todo el mundo: especula sobre la existencia y lo concreto, sobre la libertad de Ias situaciones, sobre las
cifras y la Trascendencia. De suerte que la abstraccin se desliza en el intervalo que separa la existen.
cia inenua, inmediata, de la existencia autntica, ilu.
minada, reflexiva, y adems es tambin sracias a la
abstraccin como se efecta tal pasaje.
Quedan por decir alunas palabras sobre et va.
lor de la raz6r.. La tesis que sosterdremos es anlo{a
a la precedente, pues hay un estrecho parentesco, en
el seno de la crtica, entre el problema de la sbstraccin y el problema de la lgica. Enfoquemos ste desde el ngulo de los pritciios srimeros, pues en todo

2S9

en explicar las
dominio la obra de la raz consiste
o seEn la
identidad
l*""it)lrttt va sea segr' la
causalidad.

mantiene aqu
la de Kant: profesa'
,rr,u loJ"irr. muy semeiantr a
larvado' Para
I- ili-ou"ut"., una especie de idealismo
q]: -1"
pensamienio'
!r--i.. pri""iplrs son leves del
vlidos
son
pero
no
;;";;; s,, "oh"r",'"iu interna;
son continentes' de
,"r""- f" "", pues los existentes
contin'encia' vale
su
Ir"ra" o"" se hara desvanecer
""i. ,., existencia misra, sometindol"s la necesi'
hete'
Jua tgi"u. Los dos planos, lo iJeal y lo real' son
y sin comunicacin posiblc'
roneos
que la exisiencia ro puede deducirce
E"
"ulid.,
dr p"ir,tipio" que no la conten{l'rn de antemano' Por
son
o,.r p"r,", es evidente que los principios primeroscomo
abstractos. No son sin duda puramente loraales'
haf pen'
se ha dicho a veces en logistica' porque no
,"rni"ttto "vaco", todo pensamiento es esencialmente
de un obieto, y los principios' de hecho'
""t.o".
o ciertas leyes
"i
O.ar""a." al espritu ciertos caracteres es abstracto'
p"ro ,.r: q'" ellos representan
7
"ir.
y por Io tanto"lideal; esto difcilmente puede ponerse
esta
en- duda. Pero en tal caso surfie inmediatamente
abstracto
ser
dcl
son
preg,unta: las leyes necesarias
,Ati." ouro los existentes concretoe y continientes?
A p"i-".. vista, no parece que sea as' El cer
p,r.da -.ly bien ser anlogot lo que es cierto de un
y ls
tipo dc seres no por eso es cierto de otro tipo'
tal que no
distancia que separa lo ideal de lo real es

El Existencialismo' en su conjunto'

LccroNrs sogug Exrsrr.:lct,tr.lslto

nos atrevgmos a franquearla, l,os cxistentes cmpero son

ser; qu otra cosa podran ser? Dcben, pues, estar
sujetos a las,leyes que verrx)s rigcn el ser. Suponer
que un ser cualquiera contraviene las leyes del ser
es un vano juego de pura imalinacit.
Esta apora halla su solucin en la teora de la
ahstraccin. De una tnanera general, podernos decir qu<
Ios cxistentcs que se dan en la experiencia ofrece
un funda*ento al discurso de la rv6n, como lo ofrecen al proteso abstractivo de la inteligencia, Ni ms
ni menos, cs decin en tanto que tieren una esencia
o una naturaleza detemirada. Los eristentcs son continlientcs, es verdad; pero nada es eontinAente hasta
tal punto quc no cornporte una partg de ncccsidd, Un
rn^zar.o dar ranzanas... si {ructilica; nada permite
a{irmar que s/ manzano da' nanzalas en la pr"
xima estacirin, pero una cosa al renos cs cicrta r
frriori, y es quc no clar peras, que no uedc dar sino
manzans, porque tal as su tattralc\'a.
Pero hay que precisar ms la idca. IIay, ante
tod,o, identidal en lns cosas? S , no. No, pues la
identidad es una relacin; csta rclac;n srpone un
desdoblamiento, uua distincin crtrc un Sujeto y un
Predicado; esta distincirin es asunto de lgicr, es obra
del espritr:. S, empcro, pucs cl juicio de identidad
consiste precisam.ntg cn negar el vlor real de la distincin obrd por ,-l espiritu. cn afirrnar quc tal distincin es ruramente ideal y quc slo valc en lo abs.
tracto, As la identidad lortnol cs kigica; pcro hay en
el existente una identidad que de buena Eana llama-

Coxcr-usrN

?l

ra yo lund<tneol. ,st es percibida intuitivamente'

por el acto Nismo que no revela al cxistente' a saber'
,ue eri.s/e Y que es ;/.
pues' la
Negar esta identiriacl funclamental' afirrnar'
existe
que
afirrar
,t sr.dirl radical del cxistente'
la- inde
1i rro c]:iste, que es l y otro' sera renegar
a,ioiirl p.l,riiira quc nos lo da y' pasando al plano
rtilizar la lgica para destruir la
.-ft.
""r".nos,
se trata
lrigica. Y la observacin vale lo mismo cuando
Si
cosa'
una
de
.lJ .rn h,,rrrb.e qlrc cuando se trata
libre'
es
si
i,rf ir.",fr.. existc, eriste; si es consciente'
.s conscienle, tr librc' Sartrc comcle un gracioso sodeclara que cl rrincipio de identidad es
li"rr',.
".,"rr.lo
categ'ona
solmente "reg,ional", que se aplica a una
el
"para s"' Se
,lel ser, el "en s", pero no otra'
puesto
al
rplica t.roto y trn bien al para s como en s'
reconci'
qrr. a,.n no es el otto y que slo pueden
;r;";"l un' sntesis superior; pueto que' sobre todo'
"^ s" tiene ula naturaleza definida' caracteres
r:l "para
que ver1o-
qrre Ie son cserciales y hacen que ! sea lo
identidad'
de
qr. .". E, dificil escapar tl principio
,, ms bien [ra- rura escapatoria' y arn muy sencilla:
l)ista para ell< caliarse, cerrar lrs ojos' y dormirse'
i;;; o;. la fil,sofa se dcsvanece entonce' v con ella
,-l filtlsofo.
lll principio 'le caus'lidad es mucho ms oscuro;
d"r""o"rando 'le elucidarlo aqu' ser lacnico'
,,,,"
"ro,
l,,r oscuridd se dcbe a que la causalidad concierne
,r l existenci misma tle los existentes' Dice deiender
,iur (tlcl efecto con relaci( a la causa) e inluio (de

262

CoNcr-uslN

LsccIoNes sosns ExtsrEct.\Llsrfo

la causl sobre el electo) in essa, en cuanto a la exis.

tencia, lo cual es profundamente misterioso, Pero asi.
mismo podemos presentar alunas observaciones bas.
tante claras.
En primer lugar, de buena Sana admitira que uno
pueda, psicolicamente, neiarse colocarse ea el gutto de aista de Ia causalidad. No por ello se prohibe
uno el pensar y cl razooar; slo que se encastilla en
la identidad. Pero no se deia as escapar todo un
a3pecto de lo real? Si, y sta es la segunda observacin que hay que hacc-.
H.y causalidad en las cosas, No es una simple
exilencia de nuestra razn; no es el resultado de un
"transporte" azaroso que realizz al espritu de su propia modalidad a lo reali es u dqto de erfieriencia.
Obvio es decir que Hume tiene razn en los eiemplos
que l elige: la vista no percibe la enera motriz que
pasa de una bola de billar a otra que aqulla choca;
la conciencia no percibe la voluntad como causa del
movimiento de los miembros. Pero semejante diseccin
es esencialrnente eniaosa, La experiencia humana es
rinttica. Se va a negat que el hombre experimenta
la "virtud" calorfica del Iueg,o, l accin iluminadora
del sol, la fuerza atractiva de la tierra, etc.; que percibe la ener!a motriz de la bola de billar cuando sta
choca con su mano; que se siente l mismo causa del
movimiento de un peasco cuando se apoya en l?
Seria near la evidencia.
Pero aun qrreda mucho que decir, Dl principio de
causalidad es universal. No a{irma solamente que hay

263

en el.mundo acciones realesl alirnra que todo eiste"te

cofltingrrte tee uta causa- Baio esta forma cul
+s su valor? l)na vez ms volvemos a la teora de la
abtraccin, Un anlisis de los conceptos (contingente'
causa) no basta ciertamente para hacer brillar la evidencia del juicio. Pero es que tambin el acto de abs'
traccin, que ha dado los conceptos, ha deiado de lado
la existencia real en que su significacin srraiSa' S;,
por et contrario, captamos los conceptos en su orid'en
concreto' experimental, o ms exactamenle en su fun'
dameto eristencial, todo cambia' La intuicin de la
contingencia es intuicin de una insuficiencia de ser
y de una dependencia en cuanto al ser' La continien'
cia no consiste, como se nos dice, en estar ah como
pwro hecho, o en ser sin razn, o en estar "de ms" i
consite en no ser "bastante", en existir sin bastarse'
en ser deiendierre' De suerte que ligar un existente
continlente a sus causas' o de una maner ,eneral'
indeterminada, aribuirle ttna cansa, lejos de hacer des'
aparecer su continencia, es el nico medio de cap'
tarlo como continliente'
Por ah se halla justificado el esluerzo explica'
tuq de la razn, en eneral, y ms especialmente el
anlisis metolisico de lo real' El principio de causa'
tidad no da por s mismo ninuna explicacin. Sola'
mente afirma, y es bastante, que el continente d
terler una exlicacin, Falta encontrarla' y ante todo
buscarla.

CoNcrusl

IIf,

Lrrrnrun,c y Frosore,

Si pudiramos comparar la influencia que han te.

nido sobre la cultura y el pensamiento franceses, de
treinta aos ac, la Sorbona por una parte, y por otra
la N.R.F. ,, la palma no sera quz para la primera.
En el mundo actual la literatura parece ser el ve.
hiculo obligado del fensamiento, sea en raz6n de lt
tan mentada frivolidad de los franceses, sea porque
una teoria que no es capaz de concretarse es en s
misma frivola,
Pero las cosas no son tan sencillas. Para no referiruos sino a las relaciones entre la filosofa y la literatura, debemos al menos notar esto. Hay filsofos
que son poetas, como Parmnides, y poetas que son
filsofos, por ejemplo Valry. Hay tambin poetas que
cantan la filosofa de los dems: el tipo de stos
cs Lucrecio. Hay, de manera semejante, novelas que
son filosficas, como Candide, y obras filosficas qtre
son novelas, como f,a euolucin creqdora, En trminos
ms amplios, hay una literatura filosfica y una filo.
sofa literaria, y una filosofa de la, literatura. Hay

rN. R. F.". Siglas de "Nouvellc Revue Fransaise", coleccin editada por Callimard, en que han aparecido las obras litera-

rias o literario-filosficas de Sartre, Camus y dems autores del existencialismo lrancs aqui llamado d izquierda, asi como las de otros
literatos que tienen
(M. M. B.).

o han

tenido su cuarto de hoa de "moda".

%5

una filosofa que utiliza la literatura, y una filosofa

que se degrada en literatura. Y tambin hay filsofos
que aspiran a la filosofa pura, y literatos que aspi'
ran una literatura pura. Pero no hay ni filosofa
pura ni literatura pura, porque en el momento pre'
ciso en que una cosa alcaza la pureza de 3u esencia'
deja de existir.
Valga esto como entrada en materia; pero el ver'
dadero trabaio an queda por hacer, evidentemente,
y exige que antes nos formemos una nocin suficiente'
mente clara de la literatura. Qu es la literatura?
P!:eliunta terrible. Seria preciso ser un Charles du Bo
o un Jean-Paul Sartre paro osar contestarla. Pero nada
puede dispensarnos de afrontarla segn nuestras lu'
ces cuando se nos presenta.
La literatura se nos presenta de entrada como
un fenmeno de erpresin. Supone por esencia la
"produccin al exterior" de una obra. Entra, pues, en
el gnero potico, en el sentido etimolgico del tr'
mino; es un esfuerzo artstico. Es una de las "be'
llas artes"? Bsto quiz no es tan evidente, pues hay
una literatura realista, naturalista, una utilizacin li'
teraria de lo feo y un de lo horrible. Podemos empe'
ro sosterrerlo, recurriendo al concepto de esttica,
ms elstico sin duda que el de rerdad. Pues un lo
rcpulsivo es en cierta rarlerla capaz de af,radar; su
descripcin, si es literaria, justamente puede desper'
tar esa emocin "fina" que se llama esttica, y que
se refiere en este caso no al fondo sino a la forma de
la expresin. Esta tesis que adoptamos tendra por

Lrccogs

so,snp

ExtstNclllsr.ro

la de que ur,a obra desprovista de rorla

belleza no debiera ser clasificada cn la literatura. Seconsecuencia

mejante restriccin puede parecer arcaica, en las con.

junciones presentes; pero Ia cuestin es saber si se
justifica o no,
En esta situacin, Io que nadie pondr en duda
que
es
en litcratura el medio material o sensible de
Ia expresin es la falubra. En eso consiste la diferen.
cia especfica por la que ese arte se distinSue de los
dems. Pero qu es Io que se expresa verbalmente?
He ah le verdadera dificultad. Sera caer en el
rubjetivismo contestar que se expresa la personolidad
del autor? Aunque exprese sentimientos o ideas, esce.
nas imaginarias o impresiones, experiencias o aun hechos, no es siempre l mismo lo que l expresa, en
el fondo? Pero esto requiere precisiones. Es evidente
que no es necesario, en modo alguno, que el autor se
ponlla en escena y hable en primera persona: su obra
puede muy bien asumir una forma rifiurosamente
objetiva sin cesar por ello de ser una confidencia. Por
otra prte, iams ser puramente subjetiva, pues el
hombre est sumerEido en el mundo y no puede hacer
abstraccin total de su situacin. Hay, pues, como dos
polos de atraccin: la literatura siue siendo subjetiva aun cuando tiende a la obietividad; es objetiva
aun cuando parece totalmente subjiva. Sera empero
erneo creer que Ia correlacin del hombre y del
mundo es rida; al contrario, es muy flexible, En
primer luar es siempre posible acentuar un trmino
o un aspecto a expensas del otro, lo que da una Eama

Coxclusr

267

infinita de matices. Adems' y sobre todo' el polo

subjetivo es el principal; es ah donde se produce lo
escisin entre la literatura y la ciencia: sta se inde'
pendiza de la individualidad de los sabios, aqulla se
encuentra ligada por naturaleza a la personalidad de
los autores.

De ah resultan dos consecuencias notables' Lo

primera es que en literatura la originalidai es ley;
sirve, y legtimamente, de criterio para la autentici'

dad. Por supuesto que no se elimina la verdad' pero

sta reviste un sentido especial, un sentido mnimo'
podramos decir, y tiende a confundirse con la since.idu,l. Po.u que una obra sea verdadera, es necesario
y suficiente que sea espontnea; cada uno sabe' por
lo d"-., q,r e"f,re.ro y qu herosmo supone eto dc
ser uno mismo. En se$undo lu,ar, la liletatura opunta
a lo cotcreto como tal y por s mismo' Cules sean los
caminos que tome para llegar a 1, ya sea por el em'
pleo de un simbolismo o aun por el de la abstraccin'
renegara de su propio orden si no los tratase como
puroi -edios de evocacit de lo individual inefable'
ru" de acceso a la experiencia de lo concreto'
"o-oSentado esto, resulta evidente que toda filosofs
que toda
supone un aspecto o un elemento literario, y
connatural'
alinidad
una
filosofa existencial tiene
gnita, con la literatura'
La filosofa no es nada si no es en primer luar
y ante todo un esfuerzo interior, un azor de la Sabi'
iura. Pero queda trunca si no se expresa de alguna
manera; y si se expresa, slo puede ser por medio

LnccIoNs son }lxlsrrxcrll-rsro

Coxcr-usrriN

de palabras. S<lamente Ias palabras, en efecto, permiten traducir lo menos nral posible los matices y la
ailidad del pensamiento. El sueo de Leibniz y de sus
rliscpulos los Io{isticos, r,le fundr una "caraclerstica universal" y una "cornbinatoria" que teduzcan la
actividad filosfica a un c/-lcrrlo de tipo alEebraico
parece bastante vanr.. Esta secrcla del racionalismo
cartesiano pone de relieve la ircoherencia de ste
acerca de este punto particular, pues por haber ado.
rado el Pensamiento puro, abstracto e impersonal, el
racionalismo llega lgicamente a buscar los medios
de ahorrar al filsofo el trabajo de pensar. No todo
es falso, qtiz, en la iclea losstica, pero lo mejor que
podemos hacer para aproximarnos a ese ideal es crear
una lenua tcnica, y Dios sabe lo que en este sentido
se ha hecho entre los filso{os.
En cuanto a la belleza de Ia expresin, claro est
que Ia filosofa no la rechaza. La exie? Si consi'deramos la sola forma,
la tcnica parece contraria a
Ia esttica. La antinonia empero no es ms que apa.
ente. No hay cierta austera bellezr en el rilor y la
precisin del lensuaje? El rigor y la precisin son,
por as decirlo, el "nimero" de la lengua filosfica.
Y sobre todo la <.bra filosfica, menos aul que otra
alguna, no admite escisin entre la forma y el fondo.
As, desde este ltimo punto de vista el valor esttico
de la filosofa se mani{iesta en ella misma. Su belleza
propia estar o bien en la armona del sistema, la
arquitectura del "palacio de ideas", o bien ms pro-

fundamente en la luz que recoie e irradia, vale decir,

en su verdad,
En qu queda el tercer carctcr de la obra literaria, la personalidad? Segn Valry "toda la esperaza de una filosofa es el hacerse impersonal, Hay
que esperar este gran paso para los tiempos del fin
del mundo". Pero no. Este ideal, :un^ vez ms, est
embebido del ms puro racionalismo. Que la individualidad del filsofo frona su sello en su fitosofa
no slo es un hecho, sino un derecho. Lo contrario
es imposible. El Pensamiento, Ia Razn, el Espritu
son mitos de origen platnico; existen como existe el
Caballo en s o la Grasa en s; no piensan ni razor.a.
Es el hombre Tal quien {ilosola: Platn, Aristteles,
Descartes, Kant, y quien propone sus evidencias a
quienes se intercsan por ellas. "El Mundo de Monsieur
Descartes", se deca antao; lo cual no slo era racioso, sino profundo y iusto: muy existencial, en una
palabra. Y Lvanzald.o ms en esta lnea, hay que llelar hasta reconocer que de un filsofo que no preser.tara nirrguna originalidad podramos con justa ra-

26R

269

zn sospechar que en manera alguna era filsofo, Pero

no hay casi peligro por este lado. Quiz la Filosofa
llegar un cJia a la existencia en s, pero esto s ser
en verdad el fin del mundo.
Si ahora, dejando estas consideraciones generalcs,
considerarnos el caso preciso del Existencialismo qu
hallamos? Una conjuncin tal, entre la litcratura y
la filosofa, que llega hasta la identidad. Cosa nrrry
normal, por otra parte, puesto que una filosofa cxis.

:""lu
270

I,ECCIONIts sotiltlt E\IsrllNCI^LIS\f o

tencialista es esencialmente uta desctipci le la

esistencia humanal y aun cuando usa de la abstrac'
cin, su {in es iluminar, revelar el existentc en su
individualidad concreta; lo cual es el fin misnro de
la litcratura.
Pero qonviene observar que los macstros francc'
ses son los nicos que han destacado clararrente este
principio y lo han aplicado. De hecho el Existencia'
lismo francs se expresa indifercntemente -o Ins bien
concurrentemente-, por el teatro y la novela, por una
parte i y por otra por ensayo o tratados de ndole
tcnica, a veces muy abstractos. Y [a tesis ha sirlo perfec'
tamente delinida por Simone de Beauvoir: sera ab'
surdo, dice, imalinar una novela aristotlica, spiuozis'
ta o aun leibniziana, pues "ni la subjetividad ni la tern'
poralidad tienen luar real en estas metafisicas"; por
el contrario, el Existencialismo pretende "captar la
esencia en el corazn de la existcncia"; o si la descripcin de la esencia depende de la filosofa "slo la no'
vela permitir evocar en su verdad completa' sinEular'
temporal, el surgimiento original de la existencia"' Qu
pensar de esto?
Ante todo, una palabra acerca de las alusiones
histricas. Spinoza, Leibniz pueden ser abandonados
sin lstima a su propia suerte; pertenecen con todo
dereclo al infierno racionalista. Pero la hiptcsis de
una novela aristotlica es verdaderamente absurda?
Podramos sostener con mejor ttulo, y in paradoja'
que todo novelista es un aristotlico que se ignora'
No, ciertamente' porque exprese la doctrina de Arie'

CoNc,usrN

nt

tteles, porque revista de carne el esqueleto abstracto

(tres veces abstracto) de su metafsica. Sino porquo
se mueve en el dominio de lo continente, de lo individual, de lo temporal, de Io subietivo, que Arist.
teles ha reconocido formalmente, pero que o se pr.
miti explorar, considerndolo fuera dl alcance de
la raz6n, inaccesible a Ia ciencia que l quera conrtituir. EI novelista, puesi es uno que cree instintiva.
mente en el universo de Aristteles, que se sita epontneamente en el nico mundo que Aristteles
juzlaba real. Negndose a filosofar, filosofir; por ru
obra imprevisible y desprovista de raz6, da razn al
Filsofo.
Pero la verdadera cuestin debatida no est ah.
e reduce a saber si la descripcin de la existencia
humana basta para constituir una filosofa; ms aun,
si la existencia humana tiene por s misma valor filo.
sfico,
Que el hombre sea interesante, ms interesante
que el universo entero, que su existencia y su subjetividad merezcan la mayor atencin, es cosa fuera de
r.luda. El Existenciglismo tiene el mrito de contrapesar eficazmente las tendencias perversas de ms de
una filosofi: del objetiaismo, que considera al homhre desde fuera, como un simple elemento del mundo,
)' no ve en l ms que una cosa entre las cosas, y
dal esetcialismo, qus ae limita s destacar el concepto

rlc animal racional o, Io que es peor aun, de concicncia, o de espritu, o de Iibertad, y cree haber aotrdo as todo lo que se puede saber del hombre. Como

273

LccroNss soBRE ExIsrENcIALrsMo

CoNcr-ustN

deca finamente un viejo proverbio chino: "Cuando

rszo por el alma humana, no rezo por nadie; pero ri
digo que rezo por el alma de mi hermano, entoncea
mi oracin se aplica a mi hermano". A lo cual hace
eco Gabriel Marcel: "La forma est eternamente salva, ni puede siquiera estar amenazada".
En ltima instancia, esta oposicin es la del c/sicismo y el omanticismo. Y una filosofa puramente
clsica, que se desinteresat'a de los individuos, de su
drama y de su historia, so pretexto de que no es inteligible, se desvaneceria en sus propios pensamientos.
El romanticismo es un contrapeso saludable, en todo
el sentido de la palabra, una condisin de la salud
intelectual. Pues no puede tratarse aqu de construir
a firiori una representacin del hombre, menos aun
que del mundo. En ningn caso la existencia puede
ser el resultado de una conclusin; debe ser dada.
Y cmo darla sino describindola? As, pues, no solamente la filosola supone por su expresin un ele.
mento literario, sino que requiere, exige, una base, un
fundamento concreto, que normalmente cneuentra en
la literatura. Pero en qu literatura ?
Es verdad quc lo novela, el teatro, pueden ofrecer enfoques profundos del hombr y de la humanidad. Por otra parte, aun siendo ficticios' son una
invitacin hecha al lector, una ocasin que se le da,
de confrontar la liccin con su propia experiencia y
.por ende de reflexionar acerca de sta' El beneficio
no debe ser minimizado. Pero aun admitiendo esto
plenamente, no puede dejar de surir una duda: el

Existencialismo Ee muestra suficientemente existen'

cial?, no se satisface con cualquier cosa' demasiado
fcilmente?
Con la existencia no se juega; es demasiado dura'
precisa' Sl se
auda, filosa, o como se quiera decir,
pero si se
bien;
tta de concretizar una idea, muy
trata de lundamentarla existencialmente, no' Es abusivo hacer pasar una constuccin imaginaria por una
ererncia metalsica. Desde el punto de vista cr'
tico, una obra de imaginacin puede ser subjetiva'
pero no dela
rnertte sirrcera, obietivamente oerosimil;
de ser nula en cuanto a lt uerda'l' Desde el punto de
vista orrtolico, presenta una analoia co lo Oosible'
con'
siendo ste de orden abstracto y aqulla de orden
ha'
no
Pues
creto: es nada en cuanto a la existencia'
es
existente
que
todo
br que creer' so pretexto de
imagina'
.orr"."to, que todo concreto es exitente' Lo
rIo es precisam ente ut concreto inesistente'
Se dir, qwizit el autor expresa baio forma no'
velada experiencias que l ha vivido' Si las ha vivido'
que d testimonio de ellas; creeremos en su palabra'
para hacerse
Puru qu novelarlas? P^ra agrador,
por cierto
quiz,
loable,
preocupacin
1"""? una
aspecto'
un
de
ms
muy existencialista, y esto bajo
es anti'
aun'
o..o q,rt nada tiene de filosIica; ms
iitosfic. en grado sumo, pueto que conduce a trai'
cionar a sabiendas la existensia'
Hay que ser ms exigente que los existencialis'
tas en materia de existencis' Por cierto que una ein'
ceridad completa es un lmite inaccesible; el escritor

272

274

LrccoNrs sonB ExlsrNct,rLrslro

rempre es ,de

CoNc,usrx

fe,'. pero lo es ms o menos.

E
go:r-? "" rado sumo que to sea to _""o,
entramos por el camno de la imaginacin
n"
nos
podremos rn"gin".-detendremos?
Y
, ,i"rda",r"iqui;-;
.si la imasinacin est
;;;; ,;i"*
tada,_ no ser en virtud "ujet"
de prejuicios? " f,.*"'i"i
novelas existencialistas son ooelas
de "";", -;";;;;
ei^iorror del trmino : sensibilizan
,""
.*;" "r,--to-d-J
rca preextstente. poco importan
aqu los datos- nna
mport que la teoa se haya
formulado
-;,
mente anteE de formularse
abstractqmente:".;J;;
;;;
-;'-o;;
hace diferencia alguna, pues jams
se llug"
cosa que a lo posible si no se
ha parlido j, U i
Y que no nos hablen de ,,aventura espiritual,,;
ero er
las palabras y confundir
i:r-::_
narras con esta aventura nica que "r-,i".r, "i"clt" .*;"t"r,"iu.
nr"r, Ia anrropologa filosfica "a
f1.
concreta, no ser por cierto una """lu.u ;-;;;;
literatura de imaginaein quien podr drsela, sino
una fi,u"orl"u i"
testimonio, cuyo tipo hallamos un
l^, Corl""irres i
o
:1"-1{:.," de Rousseau, o en las R.locooas i
_mala

ioli.

":l

ro3 mtaltcos.

Esto asentado, falta usrnostrar

de
que una
cin de I" ;;1";;";'l',
b

*r.o, p,^

;;;n*;

descrip-

T#"'i?;:,,;:";::",T"."::1;

desde el punto de vista polmico,

.lS. ;J
dcrribar una puerta abiertai pero
"._;
el
trabajo quiz
no
ser intil, desrle el punio de vista
ji;il;
terico,
a captar mejor Ia especificidad de la
filosofia.
Consjderemos la cuestin, en primer
luar, desde
ser,_

as

el punto de vista del objeto. El hombre es interesante,

decamos, ms que todo el resto del universo, pero el
resto es tombit iteresante, aunque io lo ses. ton o
como el hombre. Es una estrechez manifiesta limita
a s nismo la propia mirada, Po ms que uno 8e es.
notzara por ahondar tan profundamente como para er.
contrar el Hombre o Ia huma.idad en el individuo,
no por ello este replicue del inters, de !a atencin,
deia de ser una lorma inequivoca de "narcisismo".
El horizonte dcl filsofo es ms vasto: es universal,
ilimitado, es decir, comprende o ms bien englobd lo.
do lo que existe. De onni re scibili, Este ttulo famo.
so es ridculo, pero es verdadero, al menos en el aen.
tido de que expresa la ambicin caracterstica, cons.
titutiva, del {ilsofo: conocer el ser y los seres, los se.
r! en cuanto a su ser, y la totalidad del ser. Una Ii.
losofa que nada tiene que decir de los animales, por
ejemplo, se queda corta, pues ellos tambin existen a
8u manera. Esten au en la acepcin resringida del
trmino: mi perro me quera, puedo arantirlo, y me
fu fiel hasta la muerte; era corisciente y perciba el
tiempo. Y con mayor razn e queda corta una filosola que se las arre8la para no encontraf n s camino el problema de Dios ; o alguna otra que lo en.
cara, s, pero para despacharlo en diez lineas.
Y hay algo peor. Al hacer esto se conden uno
a marrar el fin, aun eetrechamente limitado, que e
haba asignado, pues el conocimiento de la dem
cogas es necesario para conocer al hombre, Es nece.
oario para poder situer I realidad humana sr el con.

276

CoNc-usrN

LECCIoNEs s{)r,rrE Il\ts].BN(;tALtsMo

junto de lo real. Oponer, conrparar un lrmino a otros

es un rntodo, indirecto quiz pero inevitable, para
acercarse a ese trmino, discernirl< y aun definirlo
ya en una primera aproximacin. "El hornbre no es
Dios"; verdad profunda; hablsnros, ,r,,J, un poco de
Diosi y, despus de todo no tiene el hombre nada
de divino? "El hombe no es una cosa"; seluramente;
hablernos, pues, tambin de las cosas.
Hay que ir ms lejos. l,a cxistcncia y la subjeti.
vidad del hombre no pueden ser descritus so/as, porque una y otra estn esencialments (o existencialmente, i se prefiere) ligadas al univeso. Considcrar
aparte lo que no puede existir separado e3 qbsltcel, y
abstraer no es "mentir". Pero con una condicin: que
Ia abstraccin sea consciente, que no tomemos la par.
te por el todo, el aspecto por el suieto, lo relativo pot
un absoluto; con la condicin, pues, de referir Io abstr:acto a lo concreto en el acto misnro por cl cual se lo
constituye. De otra manera caeremos cn esc vicio que
es la perversin suprema, pero taurbin
-confesmos.
lo- la tentacin constante rle Ia filcso[a:
"realiztr"
abstracciones. Por consiguiente, si la existencia huma.
na consiste en 'ser en el mundo", como se ha dicho y
como en efecto parece, esta existencia no podra ser
captada independientemente del mundo; al querer abstraerla de 1, se la aniquilaria. Y si la conciencia humana es "intencional", vale decir, abierta y no cerrada como un mnada leibniziana, la reflexin no puede alcanzarla sino apoyndose en los actos directos de
conocimiento que ella realiza al enfocar las cosr, As

lo antrolologis se

desvanece
mente a una cosrnolo{d.

si no se liga

n7
deliberada-

Consideremos ahora el mtodo. La cuestin que

se nos plantea es sta: una simple descripcin de lo
concreto basta para consttuir una filosolia? La re'
puesta ha de ser resueltamente nelativa. Sernejante
descripcin es necesaria, es la base sobre la cual puede
edificarse una filosofa, pero no es ella misma de orden
filosfico.
Es de orden literario, en efccto' y nada hay que
objetar a este especto; al contrario. Slo que hay que
saber qu es lo que se quiere hacer, hay que ser l6ico
cosiio mismo y no iu[,ar con las palabras' D una
manera f,eneral, la literatura apunta a lo concreto.
IJna literatura es exietencialista en la medida en que
evoca no ya lo concreto imainario, sino lo concreto
existencial, Este esfuerzo implica, en principio, una
intencin de sinceridad, Ia voluntad de no dejar que
ninsn a priori filosfico invada y falsee la descripcin. Hacia dnde, pues, la lleva as su lica interna? Iacia el "diaio ntimo" en el que un ro se cuen.tg indefinidamente, anota hora por hora, minuto por
minuto', lo que siente, lo que quiere, lo que hace. Sin
la menor pretensin de universalidad, evidentementc.
Sin duda mi experiencia es vlida para cualquier otro
que se hallase en las mismas condiciones; slo quc
esta hiptesis es absurda, pues nadie ms que yo es
yo, nadie puede ver el mundo como yo Io veo, sentir
lo ue yo sientg, etc,

278

ri

CoNcl-usIx

LEccroNEs sosne ExsrpNclLsrlo

Diremos, pues, que una literatura existencialista e

necesariamente subjetit'ista? Depende del sentido que
demos al trmino, Tomado en el sentido que tiene en
Kant y en el idealismo, s; pues significa precisaente entonces un juicio que no tiene valor universal, que
siue siendo individual, vale decir, verificable slo por
m. El hecho empero de que slo yo vea una cola no
implica necesariamente que yo veo mal, que me engao o estoy alucinado. Nada hay ms real que mi
subietividad y el mrrndo en que estoy presente; y con
justo derecho recibira con una carcajada a los que
vinieran a demostrarme que no es posible que yo haya
visto lo que he visto, o a los que negaran que yo lo
he visto, porque ellos no lo han visto. Pero aclarado
esto, quede en pie que la experiencia estrictamente
considerada es individual, y que el empirismo absoIuto es Ia decisin de encerrarse en la literatura.
Pues la descripcin de lo concreto, por ms que se
desarrolle indef inidamente, siempre queda en su orden
y no alcanza, por poco que sea, al orden filosfico.
Qu es lo que caracteriza, a se? El iluminar y
exprerar el ser qte lleva la experiencia humana? Puede
rer, peto a condicin de ponernos de acuerdo sobre la
nturalgza de esa iluminacin. Si hace aparecer un
inreligible y lo desprende da la experiencia, entonces
s entramos en el orden metafsico, Pero si slo per.
inite percibir el tufo ontolgico de la experiencia, vale
decir, el ser concreto como tal, en tanto que experinentado, en modo alguno trascendernos la literatura'
Ls hacemos ms profunda, es verdad, eviaamos el es-

279

collo del ernpirismo "sensualista", lo cual e

una
emprico'
p".o ,,o" quedamos en el otden
"ur,
"i-"o,.rt.iu,
tti-o'trmino podemos siquiera hablar del
me parece'
"peso ontolgico" de la experiencia? No
ottoJgica'
de
tiene
por s misma nada
Iir
"*p".i"."1u
racional. o
*"" ,o implica la menor claridad liica'
ir,i.l""t.rul; no es sino "ntica", como dicen los ale'
hay
,r,ur.... Putu entrar en el dominio de la metafsica
lo
de
lo
ntico
que
separa
qr" ftur,q,rtu" el hiato
ontolgico,

EJidort"-ort. esta crtica es completamente for'

mal, o formalista, pues la experiencia humana supone
una parte de inteligencia: es el hombre todo entero
quien reconoce al ser y se acerca a l; la experiencia

p"r...du al mismo tiempo que vivida' Hay empero

q.,e so"terrer que si ella tiene valor ontolgico ec en
y que
rr,o qr., aunque confusamerite, ya es pensada'
.i ..t,i."r" meiafsico consiste no en sumergirse mr
profundamente en lo vivido, sino en cultivar de ma'
lera delibetad", consciente y distinta' el germen de
intelectualidad que encierra lo vivido'
Pues lo que en fleneral catacteriza a nuetros oio
la filosofa, y ms particularmente la metafsica' ea

hechos brutos' con'

iuntamente que no se satisface con
t.t..iorr". inmediatas, sino que eiercita' sobre lo da'
tos, su inteligencia y su razn' Lo cual puede llamar
,rlt"rin, si asi se prefiere, pero no "reflexin con'
creta", pues el filsofo trata, al contrari'o' de escapar
a to concreto, de superarto para iluminarlo'
Es obvio que no vamos a dessrrollar aqu' ni ri-

LccroNBg sosne ExsttNchrrsMo

CoxclusrN

quiera a esbozar, una metodologa metafsica. Nos li.

mitaremos a jalonar las dos etapas que nos parecen
esencialee a todo esfuer:zo metafsico. La primera consiste en sacar de los hechos alguu idea, para poder
rosponder a la preunta: qu es? Trabajo y abstraccin que desprende "esencias" y las aprehende; esfuerzo de Ia inteliiencia, por lo tanto, que es el resorte
de lo que hoy se llama la "fenomenologa". Acerca de
lo cual habra mucho que decir, si bien no diremos
ms que esto, La fenomenoloa no exie en modo at.
Suno el "r,oner entre parntesis" todas nuestras certszas inmediatas; no tiende necesariamente hacia un
"idealismo trascendental". Que Husserl haya encontrado su mtodo gracias a Descartes y que haya desarrollado su doctrina inspirndose eri Kant eE verdad; pero no se sigue de ello que la fenomenololia
est irremediablemente comprometida con el cartesianismo y el kantismo. Puede, pues, y debe ser purific,ada; y, devuelta a s misma, constituye la primera
etapa de la lilosofa: el pasaje de Ia existencia a la
esencia, de Io concreto a lo abstracto.
Pero ste no es ms que un primer paso. Falta
dar un sesundo, que es buscar / ecllicacin de los
hechos dados en la experiencia, para poder responder
a la prelunta: pol qu es asi?, o smplemente Jror
qu es?, elevndose como por ados hasta lss r^zones ltimas, es decir, aqullas ms all de las cuales
no se puede remontar. Aun en este punto seran menester larlas explicaciones, pero obserwemos solamente estor entre las mltiples definiciones del hombre que

los lilsolos hari elaborado, la que lo presenta como

ser racional no carece ciertamente de verdad. Ahora
bien qu significa? Entre otras cosas, que por natu.
raleza el hombre aspira a comprender, o sea que la
bsqueda de las razones de las cosas es en l una necesidad innata, La explicacin cientfica no apaa su
sed, est bien claro; la explicacin metafsica tampoco,
pues desemboca en el misterio insondable de la Divini.
dad. Pero as como no detendremos el esfuerzo cien,
tfico desprestigiando a la.ciencia, as tampoco deten.
dremos el esfuerzo metafisico hablando mal de la raz.
En la historia del pensamiento, el Existencialis.
mo aparecer sin duda un da no como una poca muerta sino, muy al contrario, como un momento de reposo
y de recogimiento, que prepara, profundizando en sus
fundamentos, un nuevo esfuerzo intenso de la Filosofa.

LEccIoNEs soBRE ExISTENCIALISMo

IV.

Rmcos DE r.Jr NATURALEZA HUMANA

La expresin que convendra, para mantenernog

en la lnea del Existencialigmo, sera sin duda "la con'
dicin humana". Pero est tan ,astada que vacilamos
en retomarla y, lo que es ms drave, es adems eq'
voca, a mitad de camino entre el plano de la esisle'
cia y el de la noturalesa.
Describir la estencia en concreto, vale decir, 16
existencia de tal o cual hombre, no es todava filoso'
far, Analizar la condici del hombre es ya, quirase
o no, penetrar en el dominio de los conceptos, pues lo
que ah se descubre es vlido para todo hombre; pero
es una abstraccin que calificaramos de ver6onzatte,
y de la cual se renieia por un preiuicio anti-abstrac'
tivo. Como no padecemos de esta enfermedad, por la9
razones que hemos explicado, no tenemos motivo al'
fiuno para abandonar el trmino y la nocin de natrr'
raleza humana. Pero tenemos tambin todo el dere'
cho, para ser sencillamerte lgicos con los principios
que hemos establecido, de volver a sumer!,ir esta no'
cin en la existencia de donde fu sacada. Qu re'
sulta de este contacto? Es lo que tenemos que exami'
nar. Pero siendo inagotable el tema, importa que seamos breves y esquemticos.
Que el hombre ser lito en cuanto a su ser, Y
ontingeflte, es probablemente la tesis fundamental del
Existencialismo, y es una lran verdad. Toda nuestr4

283

experiencia la proclama en voz bien alta e inteligible'

El hombre tiene sar, pero l no as el ser, no es siquie'
ra su ser' y no tiene un ser pleno, plenario, absoluto'
Lleva en s mismo la marca de su nada oriEinaria y
io gozl de ning,una especie de necesidad. Se puede'
pues, decir que su existencia es "gratuita" o que 'e3'
t de ms", pues tal existencia no es deducible a priori,
justificable lgicamente. Aun admitiendo que el hombre sea cresdo por Dios, se explica as, sin duda, en
cierta medida su existencia' pero nos vemos remiti'
dos al misterio del Amor creador, ante el cual la ra'
zn slo puede callar. La creacin es, en efecto, por
parte de Dios, un acto de soberana libertad: lo cual
viene a significar que no podemos dar nin!n moti'
vo determinante de su eleccin. Lo nico que est cla'
ro es que Dios, si crea, slo puede crear seres finitos;
no por falta de poder o de bondad, sino porque un
ser infinito y necesario no puede ser sino increado, o
que se reduce a la misma conclusin, porque un
-lo
Infinito-creado es contradictorio- es imposible'
Pero decir que el hombre no es el Ser absoluto,
es afirmar para l la posibilidad de toda infelicidad'
de todo sufrimiento, la posibilidad del mal' Leibniz'
como sabemos, llamaba mal etqlsico al carcter fi'
nito de toda criatura. En realidad, la finitud no es un
mal en s misma, pues es una simple ausencia de per'
feccin, mientras que el mal consiste en la' rirsacit
de una perfeccin que el suieto debiera tener por no'
turaleza. Si la finitud empero no es en s nrisma un
mal, es, sin embargo, la rais metafsica del mal, el fun'

Lrccror:s soc ExlsrNcIA,rsMo

Coxcr-usrN

damento de su posibilidad: el mal slo puede alcan.

zar vn ser finito.
^Basta traducir esta idea a frmulas concretas para que veamos aparecer los temas mayores del Bxis.
tencialismo. La existencia humana es una existencia
humillada, nos dice Heide(ger; el hombre es un ser
capaz de desesperar, observa Gabriel I\farcel; Ia existencia encuentra situaciones.lmites, dice Jaspers; el
hombre lleva Ia nada en su ser, sentencia Sartre. Son
sas diversas maneras de expresar que la naturaleza
del hombre es finira, que su existencia es contingente; en pocas palabras, que el hombre no es Dios.
Y aun esto no sera nada si este estado fuera
transitorio, si tuviramos al menos la esperanza de
trascender la oscuridad de nuestra condicin presente hacia un porvenir luminoso. Pero no; el hombre
no es Dios y no puede llegar a serlo. Por evidente que
sea esta verdad, pariente prxima del principio de
ideritidad, siempre es til recordarla, y, con3iderada
en la historia de la filosofa moderna, algn mrito
haba en volverla a encontrar despus que Heel la
haba negado tan mafrf icamente.
El hombre no puede trascerider su condicin de
creatura. En primer lugar, desde el punto de vista ontolico, en cuanto a su ser, se halla a un cierto nivel,
ni el nrs alto que puede concebii, ni el ms bajo que
puede experimentar, y no puede salirse de l ni hacla
arriba ni hacia abajo. No puede divinizarse, hacerse a
s mismo infinito por sus esfuerzos, pues stos ,ams
sern otra cosa que actos fiitos, y cada uno de elloa

le deja infinitamente Iejos del trmino. Tampoco pue.

de degradarse, hacerse cosa. El suicidio es posible, sin

28+

285

duda, en todo momento; pero no es una solucin, pues

el hombre que se mata no desciende al nivel de las

cosas: deja de existir, lo cual es muy distinto.
Desde el punto de vista crtico, vale decir, desde
el punto de vista del conocer, la condicin del hombre es idntica. No puede abstenerse de pensar, pues
el escepticismo absoluto es coo un lmite matemti.
co al cual uno se aproxima siernpre, sin alcanzarlo
jams. Pirrn deca ruy iustanente que para ser ecptico sera menester haberse "desprendido de su hu.
manidad", cosa no slo difcil, sino irnposible, al menos si uno contina viviendo. No puede tampoco
aspirar al Sabe absoluto, a esr coinc!dencia perfecta del pensamiento y del ser, cn la cual, segn la deIinicin de Heel, "el Espritu tiene conciencia de ser
toda Ia realidad". Pues tal iriunlo supondria que se
ha divinizado por el solo esfuerzo lle su razn. Pero
esperar del jue,o de la dialctica semejante resultado
cs una inSenuidad tr^ica.
Qu resulta de todo esto? Concluiremos que el
hombre es esencialnrente "conciercia infcliz", y quc
el sentimiento fundamental de su existencia contin.
ente es la anuetia? No. Nada se puede deducir le la
continencia radical del ser humano en lo que rcspecta a su felicidad o infelicidad. A riori un ser cral.
quiera, por contingente y finito que sea, puede nrrry
bien poseer toda la perfeccin de que es capaz scr,
por lo tanto, inmvil ya que no inmuf able ni eterno

LECCToNEs soBRE ExrsrENCtALIsMo

y si es consciente, como lo es el hombre, hallarse per'

fectamente feliz, rivalizando con Zeus, como los es'
ioicos lo proclamaban respecto a su sabio. El estado
"afectivo" del hombre es' pues, una pura cuestin de
hecho que slo la experiencia puede resolver.
Pero es terriblernente difcil interrogar a la ex'
periencia, en esta materia, ein preiuicio' Diremos que
el hombre es feliz, que eati en paz, satisfecho, colma'
do? Sera desafiar al buen sentido. Que es infeliz,
que ert andustiado, sufre, est desesperado? Tampoco: e ah donde el Existencialismo se separa de la
existencia y nosotro! debemos por esa razn separar'
no del Existencialismo. La irrupcin de la anlustia
en la conciencia, se nos dice, es excepcional; pero eso no
impide que ella ses la trama afectiva de la vida, el cri'

terio de la existencia "autntica"; su rareza proviene

de que ordinariamente es r*hazsda, disimulada' ra'
cias a las barreras que se le oporen' y a la distraccin
de la vida cotidiana. Este estilo de razonamierto da
al filsolo extraas facilidades. Permite hacer pasar
por dato de la experiencia cualquier tesis a priori'
Por qu, en efecto, otorar privilegio a la an{ustia,
sentida tan rsras veces, y declararla nica autntice,
sino porque de antemono se ha decidido que el hom'
bre debe ser infeliz? Y si quisiramos buscar la fuen'
te de est a Oriori pesimista tendramos que rem(xr'
tarnos, ms all de Hegel y su teoria de la "concien'
cia infeliz", hasta Lutero y u interpretacin del pecado oriiinal, Las doctrinas existencialistas, aun las
ms ateas, no estn tan exenta como pretenden de

Coc"usl
todo- elemento teolgico.

No en balde tienen por padre

a Kierkelaard: llevan la marca de su herencia protestante.

Pero de una buena vez hiay que tomar posicin.

Cul es la condicin del hombre? Aventuremo ta,
como "media", y sabiendo muy bien que un trmino
medio no puede, propiamente hablando, ser un hecho:
un estado de lelicidad-no-gerlecto y d,e inquietud. Bl
primer carcter debe ser Io actante amplio como para enlobar todas las desdichas que vemos caer obre
los hombres; est, pues, en cierta maner, abierto hacia el lado del mal. Pero est cerrado por el lado del
bien, pues en nin(n caso el hombre lle(a en esta
tierra a la bienaventuranza: por colmado que est de
bienes, sabe que todo pasa, que todo acaba. La expre.
sin de felicidad-no-perfecta debe, pues, etendere no
de una felicidad imperfecta, como si el hombre fuee
siempre feliz, aunque imperfectamente, ni de una infelicidad natural y conEnita, como si el hombro fuee
riempre infeliz, sino, por asi decirlo, de una ama que
va desde el peor de los sufrimientos hasta la ms pura
de las ale{ras, Ia cual, de hecho; no llela a saciar ru
coraz6n,

Aqu aparece el selundo carcter. EI hombre, en

efecto, concibe al menos confusamente la bienaventua:za. como la actualizacin de todas sus virtualido.
des, la satisfaccin de todai sus tendencias, la nte.
is estabilizad de todas lae aleriaa. Quiere Ilegar a
ella, con un querer total, indeliberado, quo ert on
cierta manera rabado en lo ms profundo do u n.

288

Ls(rloNrs

soBnE ExtstrNclLstvro

turtlezo, que es su naturaleza misma, Esto es lo que

bace que no pueda casi deacansar en ninuna de las
pequea dichas que encuentra. Nearlas todas e un
pesimismo bie vao; de hecho encuentra muchas pequeas y, a veces, alunas muy lrandes. Pero aun lag
ms lrandes siguen siendo demasisdo pequeas; y
no ec menester una lucidez heroica para darge cuen.
t de ello y sentir su insuficiertia. Busca otras mejo.
res, o sencillamente otras.

El hecho de Ia inquietud humana -notmoelo

al pasar y slo para abrir algunas perspectivasle
suministra a Ia teologa catlica la base de una apoloitica slida, pero al mismo tiernpo le plantea uno
de sus problemas ms temibles. El "mtodo de inmanencia", en apolotica, se coloca bajo el patronazgo
de San Agustn, de Pascal y de Blondel. Consiste, en
dos palabras, en valerse de la inquietud para sonducir al hombre a Dios

como trmino de su bsqueda ;

a Dios, nico en quien su corazn puede hallar reposo.
Semeiante. mtodo es existencial. No aporta, por cierto, prueba alguna, ni de Dios, ni de la religin cris.
tiana, pero es singularmente ms eficaz, en el orden
psicolgico y concreto, que toda denostracin racio.
nal. Su valor prctico mismo empero es limitado. Dudo rnucho, en particular, que vala para un exister.
cialista. Supone, en efecto, un hombre "de buena voluntad" que busca realrente, Y qu es lo que vemos ? [Jn romanlicismo absoluto: gentes que se com.
placen en su infelicidad, que se envuelven noblemente
en su anustia, la plesentan como un acto de Iucidez,

Coxc-usrN

h iuzan caracterstica de l existencia

N
"autntica".

No buscan ms; han hallado; se han halldo. Por paradojal que pueda parecer esto, d;r que habra ante
todo que hacerles reencontrar la inquietudr pue3 cuardo sta es llevada a Io absoluto de su concepto, cuando se ha convertido en la aniustia existencialista, desaparece, o ms bien se nela, y se irueca en repoao.
Pero la inquietud no ilo es bienhechora a los
oios del apologista; es inquietante para el telogo. EI
problema que suscita no es otro que el de las relaciones de la naturaleza humana con lo sobrenaturl. El
dogma dice, por una parte, que el hombre no puede
hallar la bienaventuranz sino en Dios visto cara 6
cara, y por otr& que la visin beatfica es un don gra.
tuito de Dios, que no puede ser conquistado por las
solas fuerzas del hombre. El telogo se encuentra as
preso en una especie de dilema cuyos dos miembros
son ig,ualmente ruinosos: o bien la aturalqza humana, en s misma, es "absurda", puesto que tiende a un
fin que no puede alcanzar, o bien la naturaleza hu.
mana es recta, pero entonces la S,racia es iutil. Las
soluciones no scasean, como se comprender. Se puede distind,uir un fin natural, relativo, y un fin sobrenatural, absoluto. Se puede tambin rebusar el tomar
en consideracin una naturaleza humana "pura" que,
de hecho, jams ha existido. La teologa, como la fi.
Iosofa, aunque arraigzda en la fe, admite en s ten.
dencias diversas que la inclinan ya sea hacia Ia esencia, ya hacia Ia existericia. Pero creo que lo rna teo-

80

8t

LBccloNrs sonr ExgrrNcnr-rs,to

CoNcr-usrN

loa luterana puede ser existencialista, y estamos en

el derecho de preluntarnos si sigue sieno ur,a teo-logia.
Esto dicho, volvamos a nuestro propsito, que nos
lleva a considerar ahora allunos rasdos particutares
de la condicin humana que el Existencialigmo ha
puesto bien de relieve.
Cada hombre es nico y solo, absolutamente ori.
ginal. Es sta no solamente una verdad de experiencia,
ino una verdad metafsica, pues viene a siificar que
cada hombre es wn idiaiduo. De donde se siue que
nadie puede reemplazarnos, vivir, pensar, decidir,
obrar en nuestro lugar; "se vive solo como se muere
solo", observaba ya Pascal; y cn una perspectiva religiosa siduese tambin que cada uno aporta al servicio de Dios un matiz estrictamente personal, del
cual no puede descarlarse en otro: lo que otro haa,
no lo habr hecho yo.
La subjetividad ea secretq, por definicin. Supone ya por s misma una cierta extraeidad, una parte de inconsciencia, que debe ser respetada, pues ri
es bueo conocerse, es vano querer sacar todo a plena
luz. Con mayor razrr la subjetividad escapa a la mi.
rada de los dems, puesto que es "vida interior" y ru
secreto debe ser preservado: nada ms repunante que
el exhibicionismo psicoliico, el nudismo moral. "Mi
lecreto es para m", dice la Escritura; para m y para
Dios, que me es ms ntimo que yo mismo. La reseroa
debiera ser la primera virtud del existencialista.
Una comunicaciz puede establecerse entre lag
cubjetividades por la simpatia, la amistad y ms pro.

fundamente por el amor. Es una tesis ya clsica' por

otra parte, que slo el amor, ,ntre las funciones e'
pirituales del hombre, tiene por obieto la realidad con'
creta de otro. La inteliencia, siendo abstractiva, cap'

ta lo universal; el amor se diriEe al individuo en su

individualidad' No se trat de una diferencia entre la
inmanencia y la trascendencia, pues tambin el co'
nocimiento tiene por obleto al "otro" en tanto que
otro; es diferencia entre lo abstracto y lo concreto'
entre Io univercal y lo sin$ular. El amor procura la
unin en el plano de la existencia. Pero hay que aa'
dir de inmediato que la comunicacin entre subieti'
vidades humanas jams es perfecta. Slo Dio, en de'
finitiva, "escruta las entraas y los corazones" y "ha'
ce iusticia" a cada uno.
El hombre en su nacimiento es orroiado en el
n undo, a la vez sostenido y amenazado por ste' El
hombre est destitado a morir, y 3i la muerte no cons'
tituye "su posibilidad ms propia", al menos es el ni'
co acabamiento cierto que le reerva el porvenir. El
hombre es tenboral, su existencia es fluyente y dir'
persa i pero a partii del presente modela el hombre cu
porvelir mediante sus proyectos' asume o rechaza ru
pasado, decide aun su eternidad.

EI hombre $ libre' por ltimo, y cap z de hacerso

l misno, al menos en una cierta medida, por rut elec'
cion$. Es, pues, responsable no slo de lo que hace y do
lo que no hace, sino de lo que ha llegado a ser, er do'
cir, de lo que es al presente en la medida en quo tG
ha hecho libremente. Bs indefinible, asimilmo' por la

LEccIoNEs soBRE EXIsTENCIALIsMo

CoNcr.usrr.I

misma razn y en la misma medida, en tanto que la

muerte no ha puesto trmino a su carrera terrestre.
Podemos aadir que ni las reglas morales ni la vo.
luntad de Dios ponen trabas a su libertad, pues de.
finen quiz ciertas obligaciones, pero la obligacin es
exactamente lo contrario del determinismo o de la
necesidad;r supone la libertad pues se diri$e a ella.
Por ltino, el hombre es, por su libertad, sujeto de
la moralidad. Y qu sigifica esto? Dos cosas, principalmente. De una manera Eeneral, silnifica que el
hombre determina sus fines, que, por lo tanto, los ha.
ce enistir para s mismo eligindolos, pues un fin que
yo rechazo, o aun simplemente que no adopto, puede
nruy bien seiuir siendo bueno para nr en el orden na.
tural, pero mi rechazo consiste precisamente en ex.
cluirlo de mis preocupaeiones, de tal suerte que en el
orden psicolgico tal fin no existe para m, Por otra
parte, y ms especialmente, el hombre en tanto que
sujeto libre es c paz de crearse obligaciones por un
mecanismo muy sutil y compleio que no es otro que
el aeto de compromiso. Volveremos a tratar este tema.
Estas ideas no son inditas. Lo que es nuevo eg
la punta que se les ha sacado, si puede as decirse,
convirtindolas en armasi el extremo a que han sido
lleiadas por el Existencialismo en razr de su esfuerzo "reacionario". Reaccionar contia el helelianismo
es una empresa eminentemente saludable. Pero toda
reaccin se expone a un doble peligro: la falta y el
exceso de vigor. La "infelicidad de la conciencia", por
ejemplo, e8 una tesis hegeliana adoptada por el Exis-

tencialismo. Es falsa, a nuestrirs oios, no porque haya sido extrada del Sistema, que pretenda superarla
por el poreso dialctico, sino en s misma, porque
siendo absoluta no responde a la experiencia comn
de la humanidad. A la inversa, la tesis de la soledad
y la de la libertad son afirmadas por el Existencialismo contra Hegel como una reivindicacin del individualismo. Caen, a nuestros ojos, en el error de ser
tambin demasiado absolutas, y de faltar por ah a las
exiencias elementales de Ia razn.
Consideremos la tesis de la soledad. Por definicin Ia individualidad es nica y la subjetividad secreta. Pero el hombre no es ms que eso? No pertenece cada individuo a la especie humana, no tiene,
presente e 1, la lorma de la humanidad? Esto parece necesario para que se pueda hablar de hombrcs
y sencillamento comparar, oponer los individuos. No
porque la humanidad, como forma pura, esencia separada, exista en si y los individuos participen de ella;
slo existen los individuos. Pero stos tienen alio de
comn, aunque ms no fuera que el ser sujetos, ser
conscientes y ser libres. Slo Dios es nico, hablando
en absoluto, y aun l no deja de tener relacin, ana.
loga, para emplear el trmino propio, con nosotros,
que EI ha hecho a su imaien y semejanza.
Por otra parte, es tan personal el yo de los Exis.
tencialistas? Tanto ms personal que el yo de Descartes, por elemplo? No es evidente. Lo es ms que el
"yo puro" del idealismo trascendental, que es una
monstruosidad metafsica; pero no lo es absolutamen-

as

LE@IoNEs SoBRE ExlsrENcIALIsrf o

CoNcuusN

le puesto que sus experiencias y sus "cateoras" con'

c.etas valen para otros. Y ms aun, desde el mo'
merito en que uro habla o escribe, admite implcita'
mente la existencia de otros hombres, semeiante3 6
s; hbla para ellos. Es cierto que la consideracin
el otro no est susente de la filosola existencialista'

exactamente lo contrario: nada mg cerrado que uno

conciencia, nada ms patente que un guiiaro. Y me
ple6ara a este parecer. La individualidad e una no'
cin anal6,ica, como la unidad, como et er.' Se realiz
'en diferentes grados, y es tanto me pronunciade
cuanto ms intenso es el acto de eristir. una persone
est ms inJividualizada que un simple individuo.
Claro est que el conocimiento y el lmor abren la con'
ciencia a otroi pero eso viene a reducirse a etable'
cer entre personas relaciones anlogas a las que exir'
ten entre individuos. Por diferenae que rean, re fun'
dan, tanto en un caso como en otro' en una comunidd
rle naturaleza entre trminos distintos' incomunicable
en el order de la existencia'
La seunda cuestin a examinar es la de saber si
el fondo del ser humano ec \a liberlad absola,
Cuestin capital, pues dobierna toda la vida moral o,
como ahora se dice, / lurdamento de los uulores,
El hombre es libre, dmoslo por admitido. Pero
su libertad no es absoluta ni primera; depende, por
el contrario, de ciertas condiciones que la hacen po'
sible y por eso mismo la limitan. Es lo que tratare'
mos de demostrar.
La libertad supone Ia nturaleza humans, cntc
todo; en otras palabras, para que haya libertad cr
preciso que haya un hombre' El Existencialismo, quo
opone la realidad humana la cosas, la exirtGfrcia
al ser, no disiente acerca de esto. Pero el problemr
es ms preciso: se trata de saber si r, el hombre l
libertad e anterior a le naturalgza, o a la inverl.

sino que ocupa en ella un buen lugar' Pero qu es el

otro, si no es u hombre? La lucha a muerte de las
subletividades, como el "nogotros" soldado por el amor'
no son posibles sino sobre la base de una comunidad
naturol o enrica'
Pocas coss hay que arroien tanta luz sobre esto
que
como la frase aqulla de Victor HuSo: "Insensato
es cierto; las
creer que yo no soy t". Yo no soy
''
Pero osireductibles'
individualidades son ceradas,
semeianprofundamente
orros somos ambos hombres,
en una misma humanidqd' Se puede
t".,
"o-rlgurno,
a voluntad el uno o el otro de estos aspectos'
subrayar
pues ia realidad humana es compleia' ms aun' eupoterisin ontre los polos opuestos' Subra,r" ,rrr"
"o-o
ya" el primer aspecto es la tendencia del Existencia'
Co'
ii"-o,.,rb".y", el sug'.,ttdo es la tendencia del jan'
munism.t Pero los dos aspectos son verdaderos
posicin se
los, iiuaimonte reales' de suerte que cada
que
se vuelve
preciso
en
vuelve fal"a en el momento
exclusivs de l otra.

Ignoro si la distincin elre idiuiduo y Dersono

de'
se. iqui muy til. El individuo sera cerrado'
en
abierta
persona
seria
pendiente de la materia; la
puede
sostener
razn de ru espiritualidad' Pero se

LeccroNrss sosne ExrsrNcll-tsnlo

CoNcr-usrN

Y no es muy difcil demostrar que la segunda hipr5tesis es la buena. I briori debelr,os descartar la idea de
auto-creacin; no es ms admisible para el hombre

la realidad humana y de deslizarse hacia una especie de materialismo. Pero por otra parte el abandonarla lisa y llanamente es entreEare a la confusin'

296

que para Dios. Descartes la aplicaba a Dios, diciendo

que El es "causa de si", que cumple respecto de su
propia existencia el mismo papel que una causa eficiente respecto de su efecto, EI Existencialismo tras.
pone la idea del plano divino al plano humano. Pero
tal idea es, tanto en un caso como en otro, en 3 migma plenamente absurda, contradictoria. Para crearse,
habra que ser ! no ser a h vez: ser para poder obrar
y crear, no ser para poder sur8ir, aparecer' Y de hecho, a posteriori, se puede sostener que el hombre se
crea? Se Iorma por sus elecciones, deviene tal o cual'
se desarrolla, pero no se crea, en el sentido pleno,
ontolgico, del trmino. Uo nqce hombre, con una na.
turaleza determinada, ni nel ni bestia, ni Dios ni
planta; con una naturaleza, ms aun, "sobre-determinada", si puede as decirse, por la herencia, la educa.
cin primera, y a partir de ah es cuando eiercita uno y
cultiva la libertad que posea "en potencia". Hay un
orden entre las nociones que ha de ser respetado, orden a la vez lgico y ontolico: primero ser, ser hombre, despus obrar, y por ltimo en ciertos casos orr
libremente.
Si admitimos esto, nos vemos llevados a buscar
cules son los componentes de la libertad, o sus subestructuras naturales. Siempre se ha hablado, y se siue hablando, muy mal de la teora de las "facultades". Presenta, en efecto, el peligro de desmembrar

Adems, no pretendo en manera alguna que la libertad

sea una facultad; pero tengo por cierto que no pode'
mos comprender nada de ella sin referirnos a una
distincin, en la humanidad del hombre, entre la in'
teligencia y la voluntad, y sin admitir una subordina'
cin de la voluntad a la inteliencia'
La libertad, en primer luiar, no es nada si no es
el carcter de un acto de voluntad; eleccin' decisin'
poco importa el nombre. De lo contrario estaramoc
frente a una simple espontaneidad l)ital, no determinacla desde fuera, sin duda, pero perfectamente deter'
minada desde dentro. teibniz y despus Berlison su'
primieron la libertad al par que la ensalzaban, y su
influencia se percibe con bastante claridad en la fi'
losofa existencialista. Pero la voluntad misma supo'
e el conocimiento de en bien posible' Insistamos alg,o sobre este punto, que implica tres aspectos prin'
cipales.

En primer

nl bien' Por
la voluntad tiende al

luiar, queremos siempre

constitucin, por naturale.za,

bien, "Todos los hombres buscan el ser felices, esto no
admite excepcin... Es el motivo de todas las accio'
nes de todos los hombres, aun de los que van a col{,arse". Es decir que jams queremos el mal? Exolamente, Jams se quiere el ma,l or s mismo, ott
tanto que tal, sino que solameote se lo quiere on lr
medida en que se no presenta baio un aspecto do bon'

'---'4!

Y
,i

88

LEccroNEs soBRE ExrsrENctAlrsMo

dad. La paradoja socrtica asoma en el horizonte:

niniuno ser, pues, voluntariamente malo; todo pecador es un ignorante? Hay ciertamente ahi un dilicultad, pero no es una ralzrn gata abandonar Ia evidencia.

En scgundo luEar, no se puede querer lo que zo

se corroce. Si no e tiene aluna idea del fin a alcan.
zar, del fin a realizar, del bien a obtener, la voluntad
permanece dormida. Si se obra, es por instinto. Para
que la voluntad pase al acto, es necesario que se pre.
sente, o se represente, o e conciba un bien,
Por ltimo, no podemos querer una cosa si no la
sabemos losila. Respecto de lo imposibte, slo pode.
mos formar una aspiracin condicional e inelicaz, o
un deseo puramente sensible,' sentimental, irracional.
"Quisiera eetar en tu Iugar"; "quisiera tener alas",
"quisiera ser Dios". Pero s que ello no es posible, y
no lo quiero realmente.
Estas observaciones, por elementales que sean,
arojan alguna luz en varias direcciones. Permiten,
ante todo, precisar la naturalqza de la tendencia innata que lleva al hombre hacia lo in,finito. Quiere el
hombte llegar a ser Dios? No, pues esto no es posi.
ble, y l lo sabe. Es arrastrado entonces por una ten.
dencia ciega, irracional? No, pues el hombre tieode
por naturaleza a su perfeccin, y no a cambiar su nturaleza por oh'a, por perfecta que sea. Entonces el
hombre no quiere a Dios? Todo lo contrario; lo quiere, lo ama como al nico bien cuya presencia le traer
la bienaventuranza, Este querer es notural, y sin em-

Co.clusIr.

,i
il

II

tr

l
lf

barlo iteficaz, puec Dios no puede rer percibido en

3u realidad concreta si El mismo no eleva al hombre
a un orden trsscendente. De ah el drama de la pre'
destinacin; de sh el problema de lo cobrenatural y
de ah la Sracia.
Por otr parte, estamos tambin er condiciones
de abordar el problema de la moral. Pretender que el

hombre crea sus propios valores y los hace obietivor

para r mismo eli6indolos e, dase Io que se quiera,
subjetivismo puro. La teis slo te soetiene haciendo
de l libertad un aboluto y neando a la inteligencia,
o a la razn, el poder de alcanzar le verdad' Si por el
contrario admitimor que It libertd est ubordinada
a la rsz6, y que la '.gzn e. capaz de alcanzar ver'
dades que, por ideales que sean, no deian de etar
lana-- rc en la realidad y de ser vlidas univeral'
mente, entonces la moral est aseturada. La razn
descubre vatores verdaderos, que re imponen a la vo'
luntad de iodo ter rcional' No ee imponqn "derde
fuera" ino "desde dentro".en la medida en que la
conciencia, refleiionando, los reconoce como obliga'

torigr par etla.

i,

rt

,f)

Y esto sun no es todo. Me pregunto si las obscr.

vaciorier que anteceden no ton rusceptible de ilu'ni.
nr el acto de compromiro. Criticar la doctrina mar.
celina es en cierta manera hacertos lluerre a oot'
otrog mismos, puec el ,permanente ontol8ico" no
inerte ino dinmico, y que perdura en el fondo dc
nototro! mirmoc, no e3 otra co!a, en ltima instanci,
que lo que la Escuela (aristotlica) riempre ha enton.

Lpccloxrs soRp ExrsrrNcllrrsuo

CoNcrusrN

dido bajo el nombre de "substancia". Pero he aqui la

dificultad: es el hombre el nico ser substancial? Un
ser incapaz de comprometerse, un rbol, por ejemplo,
no es tambin una substancia? Si lo es. como bien
lo parece, lo que caracteriza al hombre, en tanto que
sujeto de compromiso, es menos la substancialidad que
la inteligencia y la libertad.
Cmo hacen stas posible el acto de compromiso? Desde el punto de vista de Ia libertad, la promesa, a mi parecer, consiste er\ crearse una obligacit.
Sea indirectamente, ponindose en una situacin tal
que Ia obligacin surja de la aturalqa misma de las
cosas: puedo no casarme, por ejemplo, pero si me caso me resulta de ello Ia obligacin de ser fiel a mi
mujer. Sea directamente, haciendo obligatorio para
mi un valor que por s mismo no era obligatorio ; es
el caso del voto de castidad, por ejemplo. Falta el
cumplir la obligacin, un v contrada, pero no hay
en ello nada ms que el ejercicio normal de la vida
moral. La perspectiva del tiempo, del porvenir, sin
estar, evidentemente, ausente del compromiso, no tie.
ne una importancia primordial: en todo instante de
mi vida debo obrar bien.
Vale decir que el punto de vista de la libertad,
en el compromiso, no es el rinico, ni el primero, ni el
ms profundo. Obrar bien es hacer lo que yo uao que
est bien. Lo objetivo y lo subjetivo se mezclan aqu
de manera casi inextricable; pero ste no es ms que
un caso particular del problema del conocimiento. Lo
importante es que el comprbmiso supone Ia percep.

cin del bien a realzar en una situacin dada: por

rna parte la inteligencia del Bien en s, o en fleneral,
podra decirse, la intuicin del principio primero de
la moral, que es analtica z bonum est faciendum, hay
que obrar el bien. Por otra parte, la aplicacin del
principio a tal caso particular, que es asunto de "prudencia": estara bien que yo volviese a ver a este en.

300

301

fermo maana, seria caridad. Entonces me comprometo, habiendo percibido confussmente todo eso en uno
de esos relmpalos de conciencia que son privitegio
del hombre virtuoso,
En resumen hemos ganado mucho con rechazar
la vieja definicin del hombre por el gnero prximo
y la diferencia especifica: un animal racional? Nada
menos seiuro. Este concepto nos proporciona un cuadro en el que viene a orfianizarse lo mejor posible
todo lo que el pensamiento subjetivo' la fenomenologia, la analtica existencial, la iluminacin de Ia existencia, la reflexin concreta, etc. han hllado de
valedero.

U
CoNcr-usrN

303

V,

Los oJos

DE LA I.'E

Nos queda por hacer un ltimo esfuerzo, que no

es el menos importante ni el menos interesante: encarar el aspecto reliioso del movimiento existencialista.
No es posible, en efecto, tratar concretamente del
hombre sin tomar posicin de una manera o de otra
respecto de Dios. Hay un lazo estrecho, y arm una
especie de reciprocidad, entre la doctrina de la existencia y la afirmacin reliiosa, Negado Dios, el hombre se hunde en una absurdidad radical, creatura sin
creador; afirmado Dios, la condicin del hombro se
ilumina, pues se abre sobre una perspectiva trascendente. Pero la inversa tambin es verdadera: si, se
admite el reinado del absurdo en la existencia, Dios
resulta intil, queda relegaclo, en el mejor de los caso3, a su Cielo; si, por el contrario, se rechaza Ia absurdidad en el plano humano, entonces ciertas experiencias adquieren un valor religioso y conducen a
Dios.
Consideremos, pues, algunos de los temas reliiosos principales del Existencialismo. Estn normalmente centrados en la fe, y se puede decir, en ltimo
trmino, que todo se reduce a examinar "los ojos de
la fe", segn la frase de San Agustn: habet namque
lides oculos srro, pues tambin la fe tiene sus ojos.
Cosa que haremos desde el punto de vista de la teololia catlica, pero muy sumariamente como siempre,

i
t,

lt

ln
I

'li

sin ponernos, por poco que sea, como modelo do

crtodoxia,
Comenzaremos por recoler en lo esencial el mensaje de Kierkegaard y de Gabriel Marcel.
Que Dios sea para el hombre un mlsterio inso-

dable es evidente; ms aun, es Io nico evidente a

su respecto. Pues por definicin, si puede as decire,
Dios sobrepasa la capacidad de todo espritu creado.
l es El, y nada le es comparable. Es trascendente,
por lo tanto "escondido", y la revelacin que nor
hace de Si mismo queda infinitamente ieios de ao.
tar su naturalqzar puesto que debe expresarse en trminos humanos para estar a la medida de nuestrs
debilidad.

De manera semeiante, que el Cristianismo ea

paradojal y aun escandaloso es una tesis que l mir.
mo af irma de s, San Pablo habla de la locura de la
Cruz. Idea qu: puede extenderse e todos los dogmas
que constituyen, tomados en coniunto, el misterio cristiano, presentando cada uno de ellos uno de sus aspectos: la Trinidad, la Encarnacin, Ia Redencin, la
Eucarista, la racia, el pecado ori6inal, etc. Sobrepasar a la raz6n, vale decir, no pueden ser demos.
trados, y a la inteli6encia, vrle decir, no pueden ser
comprendidos.

lr

De ahi se sigue que la fe es oscura, en tanto quc

modo de conocimiento, y que es una actitud libre, no
obli6ada por la evidencia de su objeto. De suerte que
no es desacertado caracterizarla como un sqlto a una
esfera sobrenatural, o como una conyersin, Puede,

304

LECcroNEs soBRE ExIsTENCIALISMo

s, ser preparada de mltiples maneras, en el orden

intelectual, en el orden moral y aun en el orden sensible, pero no puede ser transmitida de ue hombre a
otro por ningn medio, ni siquiera -y quiz menos
que de cualquier otra manera- por va de demos'
tracin. Es, pues, un acto estrictamente bersonol, quc
se opone contradictoriamente a la "ciencia". "Creer o ve'
rificar, deca otrora Brunschvici, la alternativa es
ineluctable"; y tena razt; no se puede t la v
creer y saber la misma cosa. No quiere decir esto que
la ciencia sea obra de una razrr impersonal, y por
tanto obietiva, mientras que la le sera ut acto individual, y as subjetivo: sa es la expresin de un idea'
lismo crtico que no podemos admitir, pues la Razn
no existe, y la ciencia, como la fe, es obr de un hombre existente. Pero sin embario la escisin es termi'
nante. Se presenta o bien del lado del obieto, se$,n
que ste es o no evidente; o bien del lado del sujeto'
sen que la voluntad impera o no, directamente, la
adhesin. El sabio se nutre de Ias evidencias que estn
a su alcance, el creyente penetra en un dominio os'
curoi el creyente otoria su fe espontneamente' porque quiere; el sabio slo se rinde a la verdad si se
siente obligado a ello.
Vale decir que la fe no es un.acto de pura inte'
ligencia, un acto cerebral, en cierta manera. Todo el
hombre se compromete en 1, no slo en razn de
las consecuencias que sr: adhesin tendr sobre su
vida, sino e razs de la naturaleza misma del acto;
Ia le es un doo olsl de s, que pone al creyente en

Coxcr-usN

:tos

relacin personal, en comunicacin, con su Dios. Det.

llemos un poco ms esto'
En primer luar, la vida reliosa es soleda anlo
Dios. No excluye una religiritr "comunitaria", quo re'
ponda a la naturalsza social del hombre; al contrario,
la requiere, la exige, tanto para fundarse, lides ex au'
ditu (lt f.e por lo que se ha odo)' como para exten'
derse. Pero es primordialmente interior. La prctica
y los ritos son nada, o menos que nada, si no son la
expresin de un impulso, de una consaracin inte'
rior. Por otra parte, cada creyente halla a Dios bajo
un aspecto, sein un matiz que le es propio i tiene su
Dios que no es el de los otros. .Aunque sea para todor
en realidad el mismo Dios, sus rostros aon diverso,
tan diversos como sus fieles. Y ms aun; por ls fe,
porque se pone en presencia de Dios, el hombre o
descubre oecador, No solamente se siente incapaz de
realizar por s solo algn bien sobrenatural, y por lo
tanto se siente dependiente en todo momento de la
racia en cuanto a su ser cristiano; no solamente e
conoce participante del pecado del primer hombre, cu'
yas consecuencias siente, por otra parte' en s mismo
trajo la forma de las tres concupiscencias; sino que
conoce sus pecados, su propia y personal culpabilidad. El creyente, podemos decir con Kierke8aard' oa
un hobre que se presenta ante Dios como pecador.
Pero no ser posible cierto proireso en la into'
ligencia de los misterios? Sin duda aluna; se es to'
do el esfuerzo del teloo, y no hay cristiano quo no
sea en alguna medida telog,o, si se toma el trabsio

-q

LccroNs sogn ExrsrrNcr,u-rsrro

CoNc-us

de reflexionar sobre lo que cree. Pero lo que aqu im.

porta subrayar es que este prolreso no es posible sino
a partir de Ia fe, fundndose en una adhesin al misterio. Crede ut irrtelligas, cree para comprender. Esto,
por lo dems, se verifica constantemente, El incrdu.
lo que se arriesga a hablar del Cristianismo da d,ene.
ralmente al cristiano la impresin de que "no comprende nada de eso", Lo cual no significa, empero,
que el creyente comprenda su fe, sino que el incr.
dulo, al considerarla desde luera, por hiptesis, comete respecto a ella casi inevitablemente los ms dro.
seros errores, Nada, ningn esfuerzo de inteligencia y
de objetividad, puede reemplazar la adhesin cordial
que hace ver al Cristianismo cl.tsde dero. Y lo que
es ms, las pruebas mismas que da la apologtica, que
Pascal no dejaba de tener en cuenta, y que son, en
efecto, slidas aunque extrnsecas, por ejemplo las
profecas, los milagros o la perpetuidad de la lglesia,
esas pruebas no adquieren un sentido, un valor probatorio, sino para el que ya cree, o al menos comien.
z
creer. Objetivamente, siempre son discutibles, si
no ^
en cuanto a su materialidad, al menos eo cuanto a
su alcance, No son "necesitantes", en todo caso, porque son extrnsecas, porque no hacer manifiesta en
s misma la verdad de los donas cristianos. Lo cual
no es, en ltirno trmino, ms que otra manera de
decir que la fe es libre.
Pero eso no equivale a decir que e incierta. Al
contrario, es absolutamerte firme, Trsciende el do.
minio de la opinin, clracterizado por su fluctuacin,

por el temor de un error; la fe pertenece al dominis

e la certeza. Ms aun, eE la ms cierta de la certe:'
zas. Y no Eolamente desde el punto de vista subietivo'
puer no Eera entonces ms que una "opinin vehe'
;nte"r como dicen los teloos. Es objetivamente cier'
ta' porque se lunda en ltimo anlisis en la Oalabta
de bios. El nmero de los intermediarios, el transcur'

306

so det tiempo, no importan para nada' Creer en Dio'

es precisamente captar ms all de todos los testimo'
,rio" hrr-.r,or, gracias a ellor y en ellos, por cierto'
pero aun as por encima de ellos, el mensaie del cual
por
son portadores como emanado de Dios y garantido
ni
aseursda'
ms
puede
estsr
El. inguna verdad
aun nueEtras ProPias evidencias.
Estas observaciones pueden bastar para sealar un
acuerdo de principio con al'unas tesis existencialitas'
Tiempo es ya de que nos transportemos, por a decirlo, al otro exEemo del terreno, y sealemos un
viororo desacuerdo. No podemos admitir que la fe
sea absurda y la idea de Dios conttadictoria'
Las dos tesis no dejan de tener retacin' Podra
pensarse que si Dios es contradictorio' como lo decls'
ia Sartre, el atermo se siue neceEariamente' Pero
no.'sartre no es ateo sino en el plano filosfico' on
una perspectiv en que la ratzn, o 'ms precisamento
et principio de contradiccin, reinan como dueo b'
solutor, y en el plano reliiioso en una perslectiva on
que la le es racional, es decir, subordinada ella tm'
bin al principio de contradiccin. Pero un Kiorkr'
gaard podra muy bien sdoptar la tesii rartrins y

Ls@roNes sosne ExIsteNcrAr-tsr4o

CoNcrusrN

continuar creyendo. "Dios es contradictorio? Preci.

Eamente ,or eso creo en El", responderia. Creo quia
absurdtm, lo creo porque eo absurdo, ms pura ser
la fe. En el lmite, la absurdidad absoluta es lo con.
tradictorio: ce la prueba suprema de la fe, la prueba bsoluta.
Para nosotros, si Dios e contradictorio, no exis.
te, y no podemos creer que lo sea porque l fe no es
lm calto al absurdo, sino una actitud racional. Aimismo, Dios lo es contradictorio en el espritu, o
m bien en el lenguaje, de Sartre. Es lo quo tratare.
mos do demostrar.
L fe, en primer lular, es un octo de inteligencr'a, aunque implique una eleccin y sea psicoliica.
mento libre. No es un sentimiento de confianza, no
er una pasin, siquiera infinita; es un juicio, y ms
precisamente, rn juicio de esistencia, Su frmula primera no es de forma refleja: "Creo en Dios", sino de
forma direct: "Dios existe", as como la forma pri.
mera del juicio de existencia es "esto es", o "existe",
y no "yo afirmo que esto existe". Pero es el iuicio
un acto de inteligenciaP Ciertamente; ms aun, es el
acto principal de la inteliencia, al cual estn orde.
nad tos dems, pues la inteligencia es e el hombre
la rirrica funcin de uerdad. Esto sea dicho para apartar toda teora "voluntarista" del juicio, y consiguien.
temente de la fe. Es una simple cuestin de hecho y
de vocabulario: la voluntad tiende al bien, la inteli.
fenci Yo y afirma lo verdadero.
Pero eco no lo orregla todo. Aun admitiendo quo

la fe sea de orden intelectual, se podria sostener quo

es t saciticio del entendimiento: obediencia, sumi.

308

3(B

sin, servidumbre, er el fondo esencialmente un renunciamiento. Y en verdad, que haya renunciamiento

en la fe es evidente: la inteligeocia adhiere a un
verdad que la sobrepasa, que ella renuncia a com'
prender y a dernostrar. La fe no es, sin emba4!o, un
sclo ciego.
La crtica del lidesmo ya no tiene obieto. Un
asertimiento sin rzn, enteramente determinado, por
lo tanto, por el sentimiento, la pasin o la voluntad,
es propio d.el fanatismo. Boussuet estimatizaba eota
actitud como "el mayor desarreglo del espritu". Y
en efecto ells. es infra-humcni supone que el hombro
se ha despojado de la humanidad, como quera Pirr6n,
que ha abdicado la raz6 que constituye 3u oer' En
ninn caso, no menos en el dominio reliioso que n
los dems, el sacrificio de la inteli,encia, en el senti.
do pleno de la palabra, podra ser bueno, puer le in.
teliencia e3 nuestra nica luz. En definitive el credo
qua absurdum es la divisa de un hombre que ee ad.
hiere a Dios por todo su sel. elce$to por aquella par.
te de su ser que lo hce hombre.
Para que el asentimiento sea humano requiere rt.
zones, al menos oscuramente percibidas. Esto e vor.
dad aun en el nio, aun en el carbonero. En cttoa
casos extremos' se puede aun discernir motivo into'
Iectuales que basten para esclarecer la fe. Creor por
la palabra de sus padres, de quienes le vienen on l
momento preciso todo bien y toda respuesto; Groaf

.f
310

CoNc-usrN

LEccIoNEs soBRE ExrsrENcrAlrsMo

por la palabra de su prroco, tan virtuo3o, prudente

instruido, es razonable. Ms aun, es perfectamente razonable, cuando no se er capa.z de alo mejor.

Pascal, San Adustn y Santo Toms de Aquino,
coincidiendo por una v
en un mismo humanismo
porque es parte interante de la tradicin cristiana,
han dicho a este respecto la ltima palabra: "La ra.
zn no se sometera jams si no juzgara que hay
ocasiones en las que debe someterse"; "no se creera
jams si no se viese que hay que creer".
As, para poder creer en Dios, es necesario ante
todo que Dios no sea intrnsecamente conradictorio,
que sea at menos "posible", Pero no es ste el csso,
se nos dice. Dios debera ser a la vez "en s" y "para
s", idntico a s mismo para ser absolsto, y distinto
de si mismo para ser consciente y libre, es decir, sijeto. Lo cual es imposible.
Antes de discutir la cuestin, podemos ya hacer
notar do3 sosas: En primer lu6ar, que la descompo.
sicin del hed,elianismo no nos atae en modo alg,uno,
ya que no somos hegelianos, Saber si el "en s" (tesis)
y el "para s" (anttesis) pueden o no llegar coinci'
dir en el trmino de la dialctica y dar un "en s'para
s" (sntesis) que sera el Espritu universal, es un
problema cuya resolucin dejamos a otros' El Dios
de los cristinos nada tiene de comn con el Espritu
de He6el, qwe se desarollc en la lgica y en la histo.
ria como n dos planos paralelos, y acaba por etcarndrse e el Estado prusiano. Lo menos que puede

3lt

decirse es que respecto a asle Dios, el atesmo se im.

pone al cristiano.
Por otra parte, cada uno tiene el Dios que se me.
rece, Los filsofos se iuzan a s mismos por el ro.
tro de Dios que sus filosofas les conducen a dibujar.
Si el empleo de ciertos trminos, heredados de He6el,
o con ms amplitud, si el desarrollo de una filogofa
lleva a este resultado de que Dios es "imposiblo", eso
slo prueba una cosa: que esas nociones son inutilizblec y esa filosofa es falsa. La fe sirwe en este caeo
de "re{la nelativa". Por la sola afirmacin de sus cer.
tszas, estimatiza y condena el eror.
Pero eetas observaciones no pueden dispensarnos
de txominar el problema en s mismo. La dilicultad
proviene de la divisin del ser en en s y para s. Qu
vale esta oposicin? No carece, por cierto, de valor,
pues hay una dilerercia evidente entre el ser de ls
cosas y el ser del hombre. Pero es rimplista y facticia.
Simplista, pues no hay solamente dos tipo de er,
hay una multitud: el ser material, el ser viviente, el
8er consciente, el ser espiritual; el ser posible y el
ser real; el ser sustancial y el ser accidental; el er
continiente y el ser necesario; el ser finito y el rer

infinito, etc. Reducir esta diversidad a la opoeicin

nica del en si y el ara s es desconocer lravemento
la riqueza del ser, cs en cierta manera imponer al rcr
un cuadro rgido y estrecho que le repulna y al quo
hsce estallar,
Y esto sera poco si la opcsicin fuese riurors.
Pero consiste verdaderamente la conciencia er ntro.

LccoNes sosnE ExlsreNc'ht-lsMo

CoNcr-usrll

ducir la nada en el seno de una masa material com'

pacta, idntica s mism? Sin duda la conciencia su'
pone rm cierto "desdoblamiento", una especie de "dis'
tancia" interior; es relacin de s a s' Pero la distancia es puramente intencionql, y se funda sobre una
identidad, sobre una coincidencia ontolgica. Si el ser
material no es consciente, es porque est dispetso en
el espacio y en el tiempo, porque es en s mismo ex'
tenso y mvit, incapaz, literalmente, de recoEerse' La
concicia es sinttica. Slo ee posible en u ser cuya
unidad trasciende la espacialidad y la tempo iidadSu frmula es: "yo soy 5ro". No exi6e nin$n desdo'
blamiento eal etre lo y lo mismo, o podramos de'
cir entre yo y m. Al contrario, precisamente porque
hay identidad en el ser puedo ser consciente de m
mismo.
La conciencia no es, pues, una "enfermedad del
ser". Es ms bien la seal de una perfeccin, de una
intensidad superior. Como el ser, la conciencia tam'
bin supone rados. Nada impide entonces admitir que
Dios sea perfectamente idntico a si mismo, simple,
y 0or corrsiguiente esl dotado de una conciencia
perfecta o, si se prefiere, adecuada.
Flta exaninar ahora algunos puntos ms deli'
cdos. Los extremos son brutales es s o es no. Pero
entre ambos Be extiende uns zola indecisa en que a
menudo es s y no, no y si. Tales, entre mucha otrag'
las cuestiones de la le liloslica, de la fe como corn'
Ororniso, de ta definisin de Dios como T absoluto,
y de lr teologia ,regatioa, Limitmonos s rozarlas.

La existencia de Dios es el primer artculo del

Credoz es un doma revelado. Vale decir que es irrdemostrable, como el dogma de la Trinidad, por ejem.
plo, que no es accesible sino a la fe? Mucho se des.
prestigian las pruebas clsicas de la existencia de Dios,
Es verdad que ya no se les reprocha, como durante
la era postkantiana, un uso abusivo del principio de
causalidad. Solamente se hace notar que jams convencen a nadie. Slo se declaran satisfechos con ellas
los que ya creen en Dios, y por lo tanto no tenan ne.
cesidad de pruebas. As, la fe es anterior a la prueba;
no sin duda una fe sobrenatural, fundada en la reve.
lacin, sino una fe de orden filosfico, que capta os.
euramente la presenca de Dios en el corazn mismo
de la existencia humana.
El horror al racionalismo es excelente, pero a
condicin de que no deenere dir un desprecio de la
raz, de esr razo que es en nosotros el refleio de
Ia inteligencia divina. Se puede, en primer lusar, juz.
gar el valor de una prueba por el nmero de hombres
que convence? Este criterio numrico evidentemente
es nulo; uno solo puede muy bien "tener raz6rl." contr todos. Y de hecho es cierto que las pruebas de la
existencia de Dios no satisfacen ms que a los creyentes? Nada s de ello; nadie sabe nada de ello. Es
el tipo de la afirmacin iratuita, pues sera necesaria
una encuesta que jams se ha hecho. Por otra porte,
tambin hay que hacer entrar en la cuenta la dificultad. de comprenle No solamente las pruebas tienen
un fundamento crtico y metafisico muy complejo,

312

i,

i
i

.,1

313

r
LEccIoNEs soBRE ExIsTENcIALIsMo

314

sino qe se desarrollan en un dominio en el que los

prejuicios son innumerables, y a menudo invencibles.
Es muy posible que la fe sea necesaria, psicolgica'
mente, para la captacin de la prueba; su papel sera
en tal caso restituir, en cierta manera, la raz6n a si
misma, hacerle recobrar su lucidgz natural. Bn cualquier caso, nada hallo de "blasfematorio", a diferencia
de Gabriel Marcel, en la expresin: problema de Dios'
Dios es misterio, es verdad, y por ms de un ttulo;
pero eso no impide que constituya tambin un pro'
blema para et filsofo. Al contrario, es lo ms normal
para quien pretende alcanzarlo al trmino de una plicacin metalisica del ser contingente, y alcanzar
por la razn la fe.
Qu pensar ahora de esa fe filosfica que se cree
que reemplaza o funda todas las pruebas? Hablando
claramente, temo que sea ufla degradacin de la fe
sobrenatural, y que no ofrezca ningn valor, ni reli.
gioso

ni

filosfico.

Obvio es decir que si alguien nos afirma que percibe oscuramente la presencia de Dios, le creeremos
bajo su palabra (con la nica condicin de que nos d
pruebas, por lo dems, de que es sano de erpritu).
Pero le preguntaremos cmo sabe que es Dios lo que
l percibe, si no tiene de antemano alguna idea de El.
Los msticos verifican experimentalmente el doma
cristiano;' ste da un sentido y una flaranta 3 xperiencia. Pero un {ilsofo que se coloca al margen
de toda religin revelada se priva de esta luz; y si
adens es existencialista, se priva igualmente de la

C;oxcr-usN

3r5

luz que podra aportarle su razn. Qu resulta? Que

zozobra en la noche. Se condena a llamar Dios a no
importa qu cosa' con tal que sea al8o tuficie-nte'
mente oscuro, y que se incline a ello con intensidad
suficiente. Esta actitud es, desde el punto de vista re'
liioso, pura idoldro, y desde el punto de vista filo.
sfico un subjetiaismo absoluto. Bs el exacto remedo,
o Ia extrema perversin, de la vida espiritual y de la
vida intelectual.
Esto nos lleva a intentar una precisin concer'
niente al tema marceliano del compromiso, pues en el
fondo es el mismo problema. La fe implica urr colnpro'
miso, es verdad. Pero la cuestin que aqu se plantea
es sta: el compromiso, por una parte, basta para
constituir la fe, y, por otra, es posible sin aln fun.
damento racional?
Cree uno realmente si no sabe lo que cree? Mu.
cho lo dudo. Saber lo que ss cree es una expresin
aparentemente contradictoria, pues hay oposicin enlre creer y sabet. Pero extremando las oposiciones ro
cae en el absurdo. No se trata aqu de la "ciencia" en
el sentido pleno y tcnico del trmino, sino de un
conocimiento, de un elemento intelectual, reprelents'
cin, nocin, conceptoi idea, poco importa como ro lo
Ilame. Y de nuevo la fe no tiene por obieto el con'
cepto, menos aun su frmula verbal, sino que so rofiere a la realidad concreta significada, deri4nedr
por ellos; por eso se dice, cuando se quiero precimr
el estatuto crtico de Ia fe, que ella es de' ordot lnlaltiao, y no difiere esencialmente de la experiencir mfr.

3r6

LpccroNs

soDRE EXIsTENCIALIsMo

tica. Pero el concepto sigue siendo necesario para proporcionar al espritu un "objeto" en el cual creer' para
hacer surir la {e dirigindola hacia algo. Qu sera
un acto de fe "pura"? Una intencin sin trmino, una
afirmacin sin contenido, un don de si a nadie. He
ah lo que sera: verdaderamente, formalmerite con.
tradictorio.
Pero no se trata de eso. Dios mismo, se nos dice'
Dios en su realidad concreta se revela al creyente por
y en su compromiso. Esto ya va mejor, pero no del
todo. La dificultad reside en el instante, en el primer
momento del compromiso. Si to s ada de Dios an'
tes de comprometerme, mi acto ser estrictamente
cielio, no slo irracional sino irrazonable. Volvemos
por un camino desviado al Iidesmo, pues todas la
claridades futuras oo disipan en nada la oscuridad
presente. Para poder comprometerme humanamente,
debo en alguna manera conocer a Dios.
Claro est que hay una diferencia radical entre
tratar a Dios como un l/ y reconocerlo como un fi,
entre hablar de Dios o invocario. Pero no estoy persuadido de que la segunda actitud, con exclusin de
la primera, sea caracterstica de la fe. Naturalmente
las definiciones de nombres son libres, y si se conviene en reservar el nombre de fe a la invocacin,
nada hay que decir. Temo empero que esta nocin sea
estrecha: la fe no se confunde con la plegaria. Con<.luce a ella, la fundamenta, pero la "especulacin"
tambin puede desempear el mismo papel.
Pues en primer luar la raz., si se la conduce

CoNcr-usrr.

3t7

bien, concluye la edstencia de Dios, y el pensamien'

to, por abstracto que sea, lo capta co,x.o qersona, El
Dios de los filsofos es un Dios ztiao, con el cual son
posibles las relaciones personales. La especulacin no
es quiz la oracin, formalmente, como actitudes interiores, por ms que la distancia no sea muy flrande entre Ia especulacin y la contemplacin, que es
la ms alta forma de oracin. Pero en todo caso la
especulacin teolgica se acaba normalmente en ac'
tos de adoracin, de alabanza, de amor, respecto del
Creador.
A la inversa, Ia fe est entera desde que se ha
formulado de manera absoluta el juicio "Dios existe". No implica de suyo un csfuerzo d'e qiedad, puede
existir sin esperanza y sin amor, como la Escritura lo
afirma de los demonios, credur et contretniscunt,
creen y se estremecen, y como los telogos lo dicen de
Ios pecadores que no han perdido la fe. Esta concep.
cin intelectualista puede parecer horriblemente fra;
pero es tambin verdad que Ia vida espiritual es algo
mucho ms profundo, duro y viril que cualquier es.
pecie de sentimiento. La totalidad del hombre se intc.
gra en ella, por otra parte, y est bien claro; la esperanza y la caridad, la piedad y la prctica; pero esta
vida no se mantiene sino a condicin de estar lundatl
en la roca, vale decir, en una percepcin de la vcrdad.
Qu vale, por ltimo, la definicin de Dirtr
como T absoluto ? Su fin es apartar de Dios totlr
"objetividad", afirmarlo como "subjetividad" pura. A
nuestro modo de ver, se es su error. lin prilncr lu{tr'

T
I

LrccroNns soBRE ExrsrENcrALIsMo

Coxc-usrx

no lodra hacerlo, Intil es, sin dud, volver sobre un

punto ya tratado: no e elimina fcilmente la nocin
de objeto. Decir sencillamente "el Ti absoluto" ya es
obietivarlo. La nic expresin "subjetiv" sera la
confidencia de las invoccioner que el existencialista
diri5e en u corazn a ru Dios; pero aun ahi la obietividad volveria a introducirse subrepticiamente: Dios
como perEona er el objeto de u amor. Adems, uponiendo quo !e lograra erte fin qu resultara de ello?
Una "teologa nelativa", y aun una teololia ura-

trictamente al procedimiento nesativo? Se abismara

en el vaco absoluto. Desde el punto de vista del objeto, desembocara en Ia nada. Su ltimo recurso,
para evitar el atesmo, seria sustqntiuqr lo tegatioo,
como lo han hecho, por lo dems, al{unos msticos
que llamaban a Dios La Nada; pero si se salvaban
era confundiendo lo indefinido como lo infinito. Como
actividad de pensamiento, se absorbera en su esfuerzo para apartar de Dios todas las cualidades a medida que fuera naciendo la tentacin de atriburselas,
y viviria gracias a esta tentacin que continuamente
renace, extinuindose en el momento en que hubiera
alcarwado su fin, por falta de un suieto a quien rehusarle cualidades, y por falta de atributos que negar
de este sujeto,
El nico mtodo teolgico vlido, posible, es la
attaloga, que rene sin contradiccin la afirmacin y
la negacin. Desarrollar este punto nos llevara muy
lejos; por lo dems, es trabajo que ya se ha hecho
hace mucho tiempo. Observemos solamente que nadie,
en efecto, escapa a Ia analo$a cuando se trata de Dios.
No sera difcil, en particular, mostrar que ella est
presente en la definicin de Dios como T absoluto.
Pero dejemos eso.
Para terminar, quiz conviene indicar sumaria.
mente dmo aparece la existencia a los ojos de la fe,
o ms exactamente cmo ye el cristiano su propia

318

mente ne$util,ri. Y eo es una monstruosidad, como en

ieneral tode posicin pura, pero todava cien veces
poor porque !e trata de pursza en lo nelativo.
No hay teolo(a que no implique una fase o-un
aspecto de neatividad. Admitida, en efecto, baio una
forma cualquiera, la arascendencia de Dios, resulta que
no re puedc decir nada de El in near al micmo
tiempo el modo humano de Io que de El se dice. Su
mima exitencia,
afirmsda por fe o po rs,zn,
poco importa- no-Eea
er comparable a nin(una otra; no
er contingents y temporal como la existencia humana,
de uerte que si re tenan por innimos los trmino
de exitencia y continencia, e debera decir que Dios
no exirte. Lo mismo ocurre con la ubjetividad, la libertad y todoc lo! dems atributos. No hay el merior
"lzo" en la afirmacin teol6ica (al menos para quien
comprende su movimiento) y el problema de los nombres divinos siempre ha ido e! centro de las preocupacioner de los teloos.
Pero qu sera de la teologa i e ntrviera e.

I
I

i
d

319

existencia,

Si enfocmos la vida humana en la perspectiva

sobredural en que la fe nos hace penetrar, es decir,

320

LECCIoNEs soBRE ExISTENCIALISNIo

la luz del Evanelio, lo que encontramos como eie

de refcrencia y criterio de iuicio es la idea de sqlva'
cin. Par' el cristiano, rescatado por el sacrificio de
Cristo y viviendo de la gracia, no hay Iracaso abso'
luto, El cristiano no as Dios, rrero posee a Dios; mejor, bartici0a de la naturaleza divina, cst divinizado,
de suerte que su ser, sus facultades y sus actos, su
tiempo, sus fracasos, sus sulrimientos y su misma
muerte, todo "se salva"' todo sirve para la gloria de
Dios, rura cl bicn de sus hcrrnanos y para su propia
santificacin. todo tiene valor dc eternidad. Adems,
or la racia se establece una comunicacin vital en'
tre todos los hombres convertidos en miembros de
Cristo; un mismo Espritu los anima, un mismo Pan
Ios alimenta, La comunin de los Santos libra a los
cristiaios de su soledad, hace de todos "un solo cuerpo", en un absoluto respeto de las vocaciones indivi'
duales. Por ltimo, cualquiera sea el peso de su vida

suMA r'[.oFlcA
o

a,

temporal, cualesquiera sean su angustia y su afliccin,

el cristiano conserva, o rs bien cultiva la esperanza,
como una virtud ligada a la fe, porque sabe que Dios

lo ama personalmente, dispone todo para lo mejor, y

ha triunfar al fin de los tiempos la justicia.
El cristianismo es profundamente optimista, al
menos para los que saben anar. Diligentibus Deutn,
orrrtti& cooberqntur in boum, Para los que aman a
Dios, todas las cosas concurren al bien.

SUMA CONIBA GENTII,ES

de Ssnto Toms de Aquino

El fsmoEo autor alemn MARTIN GRABMANN afilru, a rcferise a ests obra: "NO EXISTE OBRA HUMANA QUE ENCIER.RE EI{ TAN POCP ESPACIO IGUAL RIQUEZA Y PI.E.
NITIJD DE IDEAS".
Se publica IDr Iimera vez en castell,ano en 4 tomG
con rmplias notas y @mentarios de R. P.
l3m.cl Qullt
I taduccin, a cargo de Maa Mercedes Beryad, ha sldo

unnremente elogiada.

SI,IMA TEOI.GICA
de Santo Toms de Aquino
Versin conplet en csteltano, en 20 tomos, con notas a cargo
de los nR" PP. Lonardo Castellani, Antonio EnnB e
Ismael Quiles.
Se venden exclusiyarente por intemeo de lib,eias,
Por prospectos e informes dirijase a sus editoreg

CLT'B DE LECI1CRES

OTA8 OBRAS DE LA MISMA EDITORIAL

A.BTE Y ESCOLASTICA
por Jaclues M8itain
Prdms a pubicarse la nueva edicin de esta obra de f&m

unive.sat.

I.A NATI'RAI;EZA
Dr Jacques Vfaritsin
Sabias tctiones del famoso filsofo frans sobre la clenclu
qu abarc tra c"osrnologla y ls psicologta raciona. Esto no.
nueEtra la importsnds de tr obra, c1ya segunda cdicln cba de al)aecer.
T.II.OSOFTA DE

r
I

f
INTAODUCCIN

A LA

FILOSOFTA

Por Jacques Maritain

ha. convertido en el libro "clsico" paa
se
tiempo
En poco
o estudiar en fonna claa y breve eta
cbnocer
ouie's anserr
-;
12 ediciones en castellao en
putcaas
etla"
Hir;.

lc

Prcfacio

CTf,NCEPTOS

Lglca Formal
Por Jacqu6 Maritain

volver al
Son muchos los que comprenden la necesidad' paala
rgic-a'
ar estudio de
." - iitiee=rrciu, ae un retorno
cta"iaa v mtodo de la rNTRoouc;;;'";:*;1';lli
plenamente aun a qurenes
ix
e Le FlLooFtA, satifar
-e"tett
habituados a ests disciplinas'
,r

-uy

PRIMACA DE I.O ESPIRTTUAL

Por Jacqu6 Maritain
un8 civlllzacin degradada, que deja aI homque .a
lrra librdo a [o indefinido de la rateria' es necesanoeencrar
derecho
inteUgsncia 3e defienda, rlvtnalique- su para
-y-su
noraesta
superi-orida<1." Como e ve, e t'!l bno
,,Alnenazada

rcr

DE BERGSON A SANI!) TOMAS DE AQUINO

Por Jacques Maritain

Una oieada al lndice nos prueba el inters de ete libro' .'Protr""rii"-iiti,i'p-""* l-'ii rnmortatidad de si mimo "I*

"
'Jiiitir-t'"-'ii-ai-H"ina"", "rdea Tomista de la Libertsd"
i-":tii"ii"-" air.J"t. iuventes dan cuerpo a est obr&

INTRODUCCIN

ultimo 10 a.6.

EL ORDEN DE I.OS

NDI CE

I. La Filosofa y la Moda
II. Dl pendulo filosfico .
III. Genealoga del Existencialismo
IV. Fortuna de la Escuela

l3
l9
26

Pnrcn Prs: LOS FUNDADORES

Captulo I.-4 Doctrira de
kegaard .
I. El hombre y la obra
II. La Crtica de la Razn

la

extecia

33

et Kh-

III. El Pensamicnto subjetivo

IV.

Las Esferas de Existencia

35
36

4t
48
56

Captulo II. .._ EI Mtodo lenomenolco de Hussc

65

I.
II.
IIL

6?

La Reduccin fenomenolgica
El Objeto dc la Fcnomenologa ...............
EI Desarollo de la Fenomenologa

72
75

8l

,,..

85

El Ani! dc la Exitencia
La Exitencia banal y la Existcncia auinca .. '
Las Rcvclcioncs dc la Angustia

88
98

rcuo,r Perts: MAESTROS ALEMANES

Captulo I.

I.
IL
III.

Capltulo

-tra

II.-Ia

Mctallsica dc

Filosolh dc

Mo

lt

Hcitkgg

Ka

Ja$crs
ta
Exitcnci..,
de
La Fitocofa

107

tt7

l19
I.
130
..'.;.,
,.....
,..
II. La Exitencia .. ..:. ....'.',:',i.',
III. La Trasccndcncia '...........; ' ' '..::,..... '. l4l
:.: .r,i ::

Texcrre P,rnrp: MAESTROSTBANGS-ES ..

I.-Zc Ontologla lcomenolgiio dc lcon..1;'.:I-:'r:....."....

Paul Sa rc
I. El Ser cn sl ....
II. Dl Se para s ...
III. El Ser para Otm
Capltulo IL-la Flosola cotcrcta de Gabicl Marccl
I. El Misterio del Ser . ....
II. El Misterio dcl Yo .
III. El Misterio del T .

153

Captulo

L
II.
III.
IV.
V.

159
162
173

l8:i
197

2m
210

220

CONCLUSIN

23t

EI Ser y el Fcnmcno
La Razn y la Existencia
Literatura y Eilocofa ..:..

2+7

233

'...

Rasgos dc L Naturaleza humana

Loc ojos dc la Fc

265
.

283
303