La polmica de auxiliis 1582-1607

Baez: jesuita = dominico

Luis de Molina: molinista
Montemayor: molinista
La polmica de auxiliis es la disputa teolgica que, a finales del siglo XVI y
principios del XVII, mantuvo enfrentados a los ms ilustres telogos espaoles
de las rdenes religiosas de dominicos y jesuitas a cerca de la gracia y
predestinacin. La cuestin a debatir era: Hasta qu punto es posible
defender la potencia infinita de Dios y su omnisciencia con la libertad humana?
Dominicos y jesuitas se atacaron entre ellos. Los jesuitas, cuyo lder era Luis
de Molina, autor de la Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, reaccionando
frente a las ideas protestantes de Lutero y sus autores, trataban de salvar la
libertad humana de lo divino. Por ello, los hermanos dominicos, con Domingo
Bez a la cabeza, los acusarn de caer en el error de Pelagio, y los jesuitas
se defendern acusando a los dominicos de caer en el error de Lutero.
Ya en el concilio de Trento encontramos a los jesuitas Diego Lanez y Alfonso
Salmern defendiendo ideas premolinistas. Y en 1567 Domingo
Bez defendi en Alcal su oposicin a las ideas premonilinistas que
defenda Deza
Pero fue en 1582 cuando el premolinismo entr en escena pblicamente en un
acto escolstico celebrado en las escuelas de Salamanca y presidido por el
mercedario Francisco Zumel. En este acto el Prudencio Montemayor ,
defendera una idea que aparecer en la Concordia de Molina y que Bez
censurar en la Apologa de los hermanos dominicos. Como consecuencia de
la defensa de esta tesis, Bez denunci ante el Consejo de la Inquisicin al P.
Prudencio Montemayor y a fray Luis de Len, quien en el mismo acto
escolstico haba salido en defensa del jesuita. Bez los acus del intento de
introducir en las escuelas doctrinas temerarias y con resabios de pelagianismo.
Y como resultado de esta denuncia, el Santo Oficio fall en contra del P.
Montemayor, que fue obligado a abandonar la enseanza de la teologa, y de
fray Luis de Len, a quien se prohibi seguir defendiendo tal doctrina.
De este modo, el premolinismo qued prohibido en Espaa. Seis aos
despus, en 1588, Luis de Molina publica en Lisboa su Concordia liberi arbitrii
cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et
reprobatione. Las ideas premolinistas toman ya forma sistemtica en esta obra,
cuya publicacin intentaron impedir los dominicos, pero en vano, ya que la
Inquisicin portuguesa no haba condenado el premolinismo, a diferencia de lo
sucedido en Espaa.
La publicacin de la Concordia supuso que el molinismo fuera ampliamente
difundido y discutido. Pero los dominicos denunciaron la obra ante el Consejo
de la Inquisicin de Espaa, alegando que contena las mismas afirmaciones
temerarias que ya se haban condenado en 1582. Por esta razn, los jesuitas,
temiendo un nuevo fallo condenatorio, apelaron a Roma, ante el descontento
de la Inquisicin espaola y del propio Felipe II.
En 1594 Clemente VIII dispuso reservarse para s la resolucin de la causa al
mismo tiempo que impona silencio a los jesuitas. No obstante, ante el
descontento de Felipe II, Clemente VIII accedi a que las censuras de
la Concordia se realizasen en Espaa. En 1598 se da acuse de recibo en
Roma de todas las censuras y documentos relativos a la causa. Y ya a partir de
este momento, dominicos y jesuitas trasladan todas sus discusiones a la sede
pontificia.
En un principio, Clemente VIII, que se mostraba reticente a la condena de
la Concordia, trat que dominicos y jesuitas se pusiesen de acuerdo, para lo
cual dispuso mantuviesen conversaciones privadas, pero estas sesiones fueron
tan violentas que el propio Clemente VIII decidi dirigir personalmente los
debates. El 14 de febrero de 1602 comienzan en el Vaticano las
congregaciones papales, de las que se celebraran ochenta y nueve.
Presidiendo una de estas sesiones, Clemente VIII sufri un ataque que lo
llevara al sepulcro. Su sucesor en el solio pontificio, Paulo V, que mand se
reanudasen las disputas, finalmente, en 1607, dictamin libertad para
dominicos y jesuitas de defender su doctrina y prohibicin absoluta de calificar
de hereja a ninguna de ellas. Los jesuitas, exultantes ante el fallo, aclamaron a
Molina y lo celebraron con festejos pblicos, que incluyeron fuegos artificiales,
msicas y corridas de toros.
La controversia dogmtica
1. Ciencia media
El objetivo que Molina persigue en su Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis,
divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione es conciliar la
potencia infinita de Dios y su omnisciencia con la libertad humana. Para ello,
Molina aade una tercera ciencia la ciencia media a las ciencias divinas
admitidas por los tomistas, a saber, ciencia de simple inteligencia y ciencia de
visin. Veamos en qu consisten estas dos ciencias.
La ciencia de simple inteligencia es ciencia de esencias y antecede a todo acto
libre de la voluntad divina. Con ella Dios conoce todo objeto necesario o posible
y por ello la ciencia de simple inteligencia no puede ser diferente de como es
independientemente de su existencia, v. gr., Dios conoce que el hombre es
animal racional, tanto si existe, como si no existe. De este modo, a travs de
esta ciencia, Dios conoce todo aquello que la potencia divina puede realizar.
La ciencia de visin, o ciencia libre pues es posterior al acto libre de la
voluntad divina, se ocupa de todo objeto que posee ser en algn momento del
tiempo, ya sea pasado, presente o futuro; es, por tanto, ciencia de existencias.
Con ella Dios conoce, de entre todas las uniones contingentes, qu cosas
sucedern. Por ello, a travs de la ciencia de visin, Dios no puede saber lo
opuesto de lo que con ella conoce.
A estas dos ciencias, Molina aadir una tercera, a saber, la ciencia media. A
travs de esta ciencia, Dios ve en su esencia cmo obrara cualquier libre
arbitrio en cualquiera de los infinitos rdenes de cosas y circunstancias en que
la voluntad divina lo colocase. Es la ciencia de los futuros condicionados, esto
es, futuros que no son absolutos, ni meramente posibles, sino que dependen
de alguna condicin. Y Molina denomina media a esta ciencia, porque se
encontrara en un estado intermedio entre la ciencia de simple inteligencia y la
ciencia de visin. Por una parte, no sera ciencia natural, porque a travs de la
ciencia media Dios no puede saber lo opuesto de lo que con ella conoce. Por
otra parte, tampoco sera ciencia libre, porque antecede a todo acto libre de la
voluntad divina y porque en la potestad de Dios no est el conocer a travs de
esta ciencia media nada diferente de lo que en realidad conoce. Sin embargo,
esta ciencia media poseera tambin en parte condicin de ciencia natural, ya
que antecedera al acto libre de la voluntad divina y no estara en la potestad
de Dios conocer con ella nada diferente de lo que en realidad conoce; y en
parte tambin poseera condicin de ciencia libre, porque, en la medida en que
Dios decide, por medio de su libre voluntad, poner al hombre en un estado de
circunstancias o en otro, el libre arbitrio har una cosa antes que otra.
Segn Molina, la ciencia media debe admitirse necesariamente, pues habra un
futuro intermedio, que est entre el futuro absoluto y el futuro posible, es decir,
el futuro llamado condicionado: por tanto, habra una ciencia media divina
que se ocupa del futuro condicionado. Molina lo demuestra de esta manera:
Dios conoce certsimamente todas las especies de ente en acto y en potencia.
As pues, como hay una especie de ente que no es futuro absoluto, ni
solamente posible, sino que depende de una condicin, es necesario sostener
que Dios conoce con certeza este futuro condicionado. Entonces hay que
afirmar que Dios no conoce este futuro condicionado con ciencia de simple
inteligencia, que slo se ocupa del objeto necesario o posible, ni con ciencia de
visin, que solamente se ocupa de aquello que tiene ser en algn momento.
Por tanto, se colige que es necesaria la ciencia media, a travs de la cual Dios
conoce con certeza el futuro condicionado. Molina demuestra el antecedente
del argumento principal, a saber, hay un futuro condicionado que en realidad no
es futuro absoluto ni solamente posible, de una doble manera. En primer lugar,
a partir del modo comn de hablar de los hombres, que frecuentemente
sostienen como cierto, incluso bajo juramento, que algo sucedera, si se diese
una condicin determinada. Por ejemplo: si Pedro viene maana a mi casa,
comer conmigo. En segundo lugar, Molina argumenta lo siguiente. Slo
admitiendo que Dios posee ciencia media, es posible conciliar la libertad de
nuestro arbitrio y la contingencia de las cosas con la presciencia divina. Si
suponemos esta ciencia media, es fcil entender, segn Molina, cmo antes
del decreto libre de la voluntad divina Dios conoce la eleccin condicionada del
libre arbitrio, esto es, si un hombre puesto en un orden determinado de cosas y
circunstancias, hara tal cosa; y una vez alcanzado este conocimiento, Dios
decide hacer algo o no, para que as permanezca la libertad en el hombre de
cara a su eleccin futura condicionada antes del decreto de la voluntad divina.
Ante esto Domingo Bez, en primer lugar, responde que un enunciado
condicional se puede entender de dos maneras. Por una parte, en razn de su
consecuencia, de tal manera que la partcula si se entienda de modo ilativo,
por ejemplo: Si el hombre volase, tendra alas. Por otra parte, esta partcula se
puede entender tambin de modo que exprese una concomitancia no fundada
en la correccin de la consecuencia, sino en alguna promesa o en algn
propsito del hombre, o en alguna otra causa contingente, excluida la
correccin de la consecuencia; por ejemplo: si intercedes por m ante el rey, te
dar un caballo. En segundo lugar, Bez afirma que toda ilacin condicional
ilativa es necesaria o imposible, ya que la verdad o falsedad de un enunciado
condicional ilativo solamente consiste en la correccin o incorreccin de su
consecuencia. Pero la consecuencia que es correcta una vez, siempre es
correcta, y la que es incorrecta una vez, siempre es incorrecta. Si, no obstante,
la partcula si no se entiende de modo ilativo, esto es, segn el rigor de la
consecuencia, sino que se entiende segn la segunda manera, entonces, para
que tal proposicin sea verdadera, es suficiente que el fundamento de aquella
concomitancia se d realmente; por ejemplo, si se expresa tal condicin, que
exista el propsito de actuar as de quien afirma o de quien promete
condicionalmente. De este modo, Bez establece dos conclusiones.
La primera es la siguiente: Dios conoce todo futuro condicionado que implique
una consecuencia que responda al modo ilativo y que adems sea correcta,
por medio de la ciencia necesaria que le es natural, con la que, por ejemplo,
sabe que el hombre es animal racional, tanto si existe, como si no existe. La
razn es que Dios conoce necesariamente toda verdad necesaria en trminos
absolutos por medio de su ciencia natural y necesaria, con la que conoce su
esencia, que necesariamente contiene formalmente o eminentemente verdades
de esta naturaleza. As pues, como todo enunciado condicional de
consecuencia correcta es una proposicin necesaria, Dios la conocer por
medio de su ciencia divina natural y necesaria. Si, por el contrario, se tratase
de una consecuencia incorrecta, la proposicin sera imposible; y Dios
conocera su imposibilidad por medio de la misma ciencia con la que conoce la
necesidad de su contradictoria.
La segunda conclusin de Bez es la siguiente: Todos los futuros
condicionados que impliquen una consecuencia que no responda al modo
ilativo, no caen bajo la ciencia de Dios, en cuanto anteceden al decreto libre y
absoluto de la voluntad divina o bien al decreto libre y condicional de Dios, por
el que quiere el bien o permite el mal. Adems, segn Domingo Bez, slo de
manera irracional podra sostenerse la existencia de una ciencia media divina.
Pues implicara contradiccin que, a partir de la comprehensin divina del libre
arbitrio creado, Dios conociese con certeza e infaliblemente cmo obrara el
libre arbitrio, si fuese colocado en un orden determinado de cosas. Pues aun
colocado el hombre en un orden determinado de cosas, la esencia de su libre
arbitrio, por mucho que a ste lo queramos singularizar, permanece indiferente
de por s. Por tanto, a partir de la comprehensin de este libre arbitrio singular,
Dios no puede conocer con certeza su determinacin futura a actuar de manera
determinada, puesto que, como dice Molina, tal orden de circunstancias no
determina al libre arbitrio a actuar de manera determinada, sino que puede
obrar de manera diferente. Por tanto, este libre arbitrio y este orden
determinado de cosas no son de por s objeto de una ciencia cierta e infalible;
por ello, Bez atribuye infalibilidad a la ciencia divina de otro modo, a saber, a
partir del decreto libre de la voluntad divina, que quiere todo el bien que se
produce o permite el mal. Y Bez demuestra esto de la siguiente manera:
Aunque la comprehensin que Dios puede alcanzar de un libre arbitrio creado
por medio de su ciencia necesaria y natural, sea todo lo eminente que se
quiera, no obstante, Dios siempre lo conoce tal como es esencialmente. Por
tanto, conoce a travs de esta comprehensin que el libre arbitrio es
indiferente. De otra manera, el conocimiento que Dios tiene de un acto diferira
de cmo este acto tiene lugar en realidad y, por tanto, su conocimiento sera
falso. Por consiguiente, en virtud de la capacidad de tal comprehensin, Dios
slo conoce todos y cada uno de los actos que el libre arbitrio posiblemente
obrara, pero no qu obrar sustrado del designio de la voluntad divina.
2. Concurso divino
Esta tercera ciencia, la ciencia media, es el fundamento de todo el sistema
molinista, porque parece que permite conciliar omnipotencia divina y libertad
humana, ya que Dios, despus de ver con ciencia media cmo obrara el
hombre, puesto en un estado de cosas o en otro, decide colocarlo en un orden
de circunstancias determinado, sabiendo que el hombre, por su libre voluntad,
har un buen uso de la gracia divina o bien permanecer en la infidelidad. Pero
Dios no fuerza al hombre a obrar de manera determinada, sino que, por el
contrario, es el hombre quien determina el influjo divino, que siempre es
necesario para que una potencia se actualice. Por ello, Molina hablar de una
doble causalidad, o concausalidad, humana y divina, para explicar el efecto a
producir. Ambas causas son parciales, pero necesarias para que se produzca
el efecto. A la causalidad divina Molina la llama de diferentes maneras,
concurso universal, concurso general o concurso indiferente. Sera un
influjo que Dios otorga a todas las criaturas para mantenerlas en el ser y, por
ello, es necesaria para que todo efecto pueda tener lugar, pero no es un
concurso que obligue al hombre a obrar de modo determinado, sino que es un
concurso indiferente en su influjo, pero determinable por el hombre, porque,
segn Molina, esta es una exigencia para que realmente se pueda hablar de
libertad de arbitrio en el hombre. Adems, ambos influjos, humano y divino,
tienen lugar simultneamente, son necesarios y, por ello, tanto el concurso
general de Dios, como el influjo del hombre, son causas parciales, porque se
necesitan mutuamente; y esto lleva a Molina a ilustrar el modo en que tiene
lugar la concausalidad, recurriendo al smil de dos hombres que empujan una
misma embarcacin.
Por su parte, Bez critica el concepto de concausalidad, porque, segn l, el
concurso divino no es simultneo al influjo del hombre, sino previo, pues sera
inconcebible que el hombre pudiese determinarse a obrar en un sentido, sin
haber recibido antes el influjo previo y fsicamente determinante de Dios. Por
ello, Bez seala que, adems del concurso general imprescindible para suplir
la indigencia del ser, es necesario un concurso previo y determinante que
mueva fsicamente a la causa segunda y la aplique al acto. As se podra
comparar este modo de obrar con la manera en que un artesano mueve su
herramienta, siendo en este caso la causa primera el artesano y la causa
segunda la herramienta. Ahora bien, parece difcil entonces que se pueda
mantener que el hombre acta libremente cuando obra. No obstante, Bez en
ningn momento se adhiere a la tesis luterana del arbitrio siervo; por ello
ensaya un modo de conciliar omnipotencia divina y libertad humana,
recurriendo a una distincin que ya aparece en Santo Toms. Se trata de la
distincin entre necesidad de consecuente y necesidad de consecuencia.
Veamos la siguiente proposicin: Si Dios mueve la voluntad del hombre hacia
algo, es imposible que la voluntad no se mueva hacia ello. Segn Bez, en
este caso habra una necesidad de consecuencia, porque es necesario que
tenga lugar lo que la proposicin enuncia; sin embargo, no habra una
necesidad de consecuente, porque el hombre no obra necesariamente sus
acciones, sino con la libertad que le es propia de forma natural. Adems Bez
ataca el concepto de concausalidad, porque si al efecto de la causa segunda
concurre parcialmente la causa primera influyendo sobre el propio efecto, pero
no sobre la causa segunda, entonces es imposible demostrar que Dios es
causa primera.
Para demostrar esto, en primer lugar, Bez comienza distinguiendo dos tipos
de accin de la causa segunda: pues una accin puede ser transente, como
cuando un hombre genera un hombre y el fuego genera fuego; o bien puede
ser inmanente, como la visin, la inteleccin y la volicin. En segundo lugar,
Bez seala que la causa segunda se perfecciona por medio de la accin
inmanente, porque se constituye en acto segundo, por el cual se hace ms
semejante a Dios, que es acto puro. De ah que la causa segunda, cuanta
menor potencialidad y mayor actualidad posea, ser tanto ms perfecta. Pero,
en cambio, segn Bez, no est tan claro cmo se perfecciona la causa
segunda, cuando acta por medio de la accin transente. Sin embargo, en
metafsica as se hace ver y se demuestra, sealando que cada cosa existe por
su operacin. Por tanto, cuando la causa segunda obra es ms perfecta que
cuando no obra. Esta consecuencia es evidente, porque la operacin es el fin
del ser: por tanto, la perfeccin de lo existente consiste en su operacin. Esto
se demuestra de la siguiente manera: cuando la causa segunda no obra, es
indiferente; pero cuando obra, su potencia ya est determinada hacia aquello a
lo que, por su naturaleza, ha sido ordenada por Dios. Por tanto, este
complemento es la perfeccin de la potencia.
Respecto a la perfeccin del agente que produce la accin transente, Bez
dice dos cosas. En primer lugar, Bez afirma que, mientras obra, es necesario
que la criatura reciba en s misma la excitacin divina que proviene del ente
primero del que depende al originarse, al conservarse y al obrar. De ah que la
subordinacin actual a Dios produzca la perfeccin de la criatura, pues gracias
a ella puede obrar en acto. En segundo lugar, segn Bez, respecto a esta
perfeccin, se considera que cuantos ms entes haya en la naturaleza de las
cosas, tanto ms perfecto ser cada uno de ellos, en cuanto partes de un todo
ms perfecto. As pues, como todas las cosas se perfeccionan ante la llegada
de algo nuevo, de aqu se sigue que mucho ms se perfecciona la causa
segunda que, por medio de su subordinacin a la causa primera, es causa de
una nueva cosa en el todo. Y, por ello, en metafsica se considera que la
relacin de la causa segunda con el efecto y del efecto con la causa es real,
pues segn su naturaleza se ordenan recprocamente como partes de un todo
entero. Pero, segn Bez, esto no tiene lugar en Dios, porque de ningn
modo se perfecciona Dios a travs de la produccin de las criaturas, pues
quien no puede ser parte de un todo, en la misma medida, tampoco puede ser
causa parcial.
Ante esto Molina argumenta lo siguiente. Si Dios es causa parcial
simultneamente con la causa segunda, se sigue que, mientras Dios causa
eficazmente, es parte en la accin de causar y, por ello, no habra razn por la
que realmente no se le pudiese atribuir la otra causa parcial. Pero tambin se
seguira que la accin de causar sera ms perfecta, si atribuimos su comienzo
a una y a otra causa simultneamente, antes que a una separadamente; y, por
esta razn, a partir de Dios y de la criatura se produce casi un comienzo ms
perfecto para causar el efecto que a partir del propio Dios solo, si es causa
parcial. Esto queda claro en el ejemplo que presenta Molina de los dos
hombres que portan una piedra o que empujan una embarcacin, por el que
parece evidente que la causalidad y la virtud causal son ms perfectas en
ambos que en uno solo, al atribuirse simultneamente todo el efecto a ambos y
no aisladamente a uno solo.
3. Libertad
Molina define al agente libre como aquel que, puestos todos los requisitos para
actuar, puede actuar y no actuar, o hacer una cosa lo mismo que la contraria.
Ante esta definicin, Domingo Bez se pregunta qu quiere decir Molina con
estas palabras: puestos todos los requisitos para actuar. Pues si se refiere a
todos los requisitos en el momento mismo en que se produce la eleccin,
segn Bez, es completamente falso que, una vez puestos todos estos
requisitos, sea composible que el hombre no elija el bien que Dios precepta o
determina. As pues, Bez insiste en que es incomposible y no simple y
absolutamente que no sea posible que la voluntad no elija lo que Dios
precepta o que quiera lo opuesto, porque Bez habla de imposibilidad en
sentido compuesto. Pero, qu es el sentido compuesto? Bez lo explica de
la siguiente manera. Hay un requisito constante para que la voluntad elija: que
por naturaleza le precedan el dictamen y el mandato de la razn humana. Y,
sin embargo, con este mandato de la razn se determina de tal modo la
eleccin de la voluntad, que es imposible que la voluntad no elija,
encontrndose bajo tal mandato de la razn.
Por tanto, no se verifica que el libre arbitrio sea aquello que, puestos en el
propio momento de la accin todos los requisitos concomitantes a la accin
libre, puede actuar y no actuar en sentido compuesto. Pues implica
contradiccin que, encontrndose bajo tal mandato, la voluntad no elija. Y a
esto Bez lo llama sentido compuesto. Pues se habla de sentido
compuesto en composiciones y expresiones de esta naturaleza, pero no para
componer la posibilidad de un acto con la posibilidad de no actuar o de llevar a
cabo el acto contrario, ya que dos posibilidades se pueden verificar
simultneamente; por ejemplo, estos dos enunciados son verdaderos al mismo
tiempo: Pedro posiblemente corre y Pedro posiblemente no corre; ms an, la
oracin copulativa que forman es siempre necesaria. Adems, tampoco se
compone en sentido compuesto cuando se habla de componer la propia
posibilidad de un acto contrario o de la no ejecucin de este acto con el otro
acto contrario; de este modo, efectivamente, es posible realizar una
composicin; por ejemplo, esta oracin copulativa puede ser verdadera: Pedro
est sentado y Pedro posiblemente no est sentado.
As pues, cuando Bez afirma que en sentido compuesto no se puede
verificar que, encontrndose bajo algn auxilio divino o mocin divina, la
voluntad pueda no obrar, se compone la existencia del auxilio con la no
operacin de la voluntad y no con la posibilidad de no obrar, que, segn Baez,
sera incomposible con tal auxilio. Pues esta oracin copulativa se puede
verificar: Dios mueve el libre arbitrio con su auxilio eficaz y el libre arbitrio
posiblemente no elige; porque cada uno de los enunciados de esta oracin
copulativa no destruye al otro, ya que el primer enunciado es contingente y el
segundo es modal necesario, y por ello son simultneamente composibles. Por
tanto, segn Bez, es imposible la composicin de un solo acto, a saber, la
mocin eficaz de Dios, con el acto contrario o con la no ejecucin de este acto.
Adems Bez ofrece la siguiente definicin: Libre arbitrio es la facultad del
intelecto y de la voluntad de actuar o de no actuar, o de perseguir una cosa u
otra.
Bez sostiene que la raz principal y el fundamento de la libertad se hallan en
el intelecto que juzga la indiferencia de algn medio de por s con respecto a un
fin. Pues de aqu nace la libertad formal en la voluntad en consideracin de tal
medio. Por ello, cuando define el libre arbitrio a partir de la facultad del intelecto
y de la voluntad de actuar o no actuar, o de perseguir una cosa u otra, atribuye
esta facultad al intelecto y a la voluntad, aunque no del mismo modo, sino de
manera diferente. Al intelecto, sin duda, de manera radical y fundamental; a la
voluntad, en cambio, de manera formal, porque en ella reside formalmente la
libertad. Y partiendo de la definicin mencionada, Bez construye otra para
quien obra libremente, bajo esta forma: Agente libre es el que obra a causa de
un fin con conocimiento, o sea, en virtud del conocimiento, de la indiferencia de
los medios con respecto a este fin. Pero, qu entiende Bez bajo el nombre
de fin? Cuando Bez habla de fin no se refiere al fin verdadero, que es el
propio Dios, sino al bien comn y al fin que busca el hombre para ser feliz.
4. Predestinacin
Molina recurre a la ciencia media y la presciencia del buen uso del libre arbitrio
en virtud tan slo de su libertad natural e innata de por s, para explicar con
ellas la diferencia y la razn de por qu Dios habra elegido a unos hombres y
no a otros y los habra predestinado a la vida eterna. Segn Molina, la
predestinacin que tiene lugar de hecho supone dos cosas, entre otras: en
primer lugar, la presciencia media con la que Dios, gracias a su comprehensin
eminentsima, conoce qu hara cualquier hombre, si se le pusiese en un orden
determinado de cosas con unas circunstancias determinadas; y, en segundo
lugar, el designio de otorgar medios suficientes de tal naturaleza que el hombre
pueda con ellos alcanzar la beatitud. Y dice que la predestinacin se cumple
gracias a la voluntad de Dios, por la que decide conferir a los adultos y a los
nios los medios con los que sabe que alcanzarn la beatitud, ya sea por su
propia operacin, como acontece en los adultos, ya sea por medio de otra
operacin, como sucede con los nios. Sin embargo, esta voluntad divina
presupone la ciencia media a travs de la cual Dios conoce que estos hombres
llegarn de hecho a la vida eterna con tales auxilios.
Pero Domingo Bez afirma que es errneo sostener, como hace Molina, que
en nosotros est la causa del efecto total de la predestinacin y que el efecto
de la predestinacin dependa de nuestro libre arbitrio. Segn Molina, ningn
auxilio de Dios es eficaz tal como viene de l, sino que es el propio libre arbitrio
el que le confiere la eficacia, al aplicarse a obrar, en virtud nicamente de su
libertad innata, con estos auxilios; y as Molina sera coherente, pues afirma
que la libre aplicacin del libre arbitrio no es efecto de la predestinacin divina,
sino que nicamente habra sido prevista, y que la gracia de la predestinacin
slo supondra la concesin al hombre de tales auxilios en el momento en que
Dios previ que el libre arbitrio se aplicara a la buena operacin, pero no
porque Dios hubiese dispuesto su aplicacin aqu y ahora. Por lo cual, Molina
sostiene que en nosotros est la causa del efecto total de la predestinacin,
porque no considera que sea efecto de la predestinacin que el libre arbitrio
quiera hacer uso de tales auxilios. Pues si fuese efecto de la predestinacin, ya
no estara en nosotros la causa del efecto total de la predestinacin, puesto
que en el efecto total se incluira tambin la aplicacin del libre arbitrio y, por
ello, sera causa de s, lo cual es imposible. As pues, Molina siempre excluye
del efecto de la predestinacin la libre aplicacin del libre arbitrio a operar con
los auxilios; por esta razn dice que en nosotros est la causa y la razn del
efecto total de la predestinacin.
Adems, Molina distingue entre que Dios predestine al hombre a causa de sus
mritos previstos o a causa del buen uso previsto de su libre arbitrio y que
predestine al adulto por medio de sus propios mritos previstos y no sin
presciencia del buen uso de su libre arbitrio. Molina niega lo primero, porque la
expresin a causa de se refiere a una causa meritoria; y sera claramente
pelagiano decir que el hombre merece el efecto de la predestinacin. Pues de
igual manera merecera tambin la justificacin. Pero admite lo segundo. Ante
esto Bez se pregunta qu quiere decir Molina cuando afirma que el adulto
resulta predestinado por medio de sus propios mritos y no sin presciencia del
buen uso de su libre arbitrio. Pues si entiende que estos mritos son el primer
efecto de la predestinacin y causa del segundo efecto, esto es, la beatitud,
Bez se mostrara de acuerdo. De manera similar, si quiere decir que el buen
uso presabido del libre arbitrio es efecto de la predestinacin, igualmente
Bez se adherira a esta misma opinin. Y entonces, aunque dijera que, a
causa de sus propios mritos como causa, el hombre es predestinado al ltimo
efecto de la predestinacin, en verdad se dira, como el propio Molina dice, que
ningn adulto se condenara a torturas eternas, a no ser a causa de sus
propios demritos.
Por tanto, segn Bez, Molina hace ver en vano que l no dice que los adultos
sean predestinados a causa de sus propios mritos, sino por medio de sus
propios mritos. Pues lo uno y lo otro es verdadero, si Molina habla del primer
efecto de la predestinacin con respecto al segundo efecto, a saber, la
beatitud. Pero si se refiere a todo el efecto de la predestinacin, entonces lo
uno y lo otro es falso, ya diga a causa de, ya diga por medio de; pues
tanto el propio mrito, como el propio buen uso del libre arbitrio, son efectos de
la predestinacin y se incluyen en la predestinacin como partes del todo del
efecto; por ello, segn Bez, ningn adulto es predestinado a causa de sus
mritos previstos, ni por medio de sus mritos previstos, ni por medio del buen
uso previsto de su libre arbitrio, puesto que tanto el propio buen uso de su libre
arbitrio, como sus propios mritos, han sido predestinados por el propio Dios.
5. Gracia divina
En la tradicin teolgica era habitual distinguir entre gracia suficiente y gracia
eficaz. Molina respetar esta distincin, sealando que la gracia suficiente
puede ser eficaz o ineficaz, dependiendo siempre del libre arbitrio, que sera el
que determinara el efecto de la gracia suficiente, que ser eficaz, si el hombre
se decide a obrar bien con ella y se convierte, o ineficaz, si el hombre no hace
un buen uso de ella. Sin embargo, para Bez la gracia suficiente no es
suficiente para que el hombre se convierta de hecho con ella, sino que tan slo
inspira al hombre el camino recto. Por ello, el hombre necesita otro auxilio que
sea eficaz para la conversin. Pero aunque la gracia suficiente no sea
suficiente para la conversin, no obstante, si el hombre no recibe la gracia
eficaz, el simple hecho de haber recibido la gracia suficiente que no basta
para la conversin hara al hombre culpable por permanecer en la infidelidad,
ya que la gracia suficiente es suficiente para que el hombre pueda convertirse
y, por tanto, est obligado a ello, aunque de hecho el hombre no se convierta
salvo que reciba la gracia eficaz.